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Religionstheorie
und politische Theologie
herausgegeben von Jacob Taubes

Band 1: Der Fürst dieser Welt


Carl Schmitt und die Folgen
Band 2: Gnosis und Politik
(in Herstellung)
Band 3: Theokratie
(in Vorbereitung)

„ Bayerisch«
StaatsbiWiothtH
Mönchen
Religionstheorie
und Politische Theologie

Herausgegeben von
Jacob Taubes

Band 1:

Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen

1983
Wilhelm Fink Verlag
"Verlag Ferdinand Schöningh
Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der VG-WORT.

Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und
der Übersetzung vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung ein-
zelner Textabschnitte, Zeichnungen oder Bilder durch alle Verfahren wie Speicherung und
Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es
nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten.
© Wilhelm Fink / Ferdinand Schöningh
München • Paderborn • Wien • Zürich
Gesamtherstellung: Ferdinand Schöningh, Paderborn
ISBN 3-506-77161-2
Vorwort

Dreihundert Jahre nach Hobbes liegt die Last seiner Frage, wie wir mit dem „Fürsten
dieser Welt" zurechtkommen, schwer auf uns. Was Hobbes anvisierte, ist im 20. Jahr-
hundert durch Carl Schmitt, der in diesem Jahr seinen 95. Geburtstag feiert, erläutert
worden. Größe und Elend der Frage sind durch diese Markierungen bestimmt. Wir
wollen die Abgründe, die sich hier öffnen, nicht verbergen. Aus diesen Abgründen
kroch „das große Tier", von dem Piaton und die Offenbarung Johannis schon spre-
chen und das vor einem halben Jahrhundert Gestalt gewonnen hat. Auch Wissende
waren nicht gefeit gegen die Versuchung. Das soll uns, die Spätgeborenen, milder
stimmen, die wir nicht in Versuchung kamen. Wer sich ohne Schuld weiß, der werfe
den ersten Stein. Wir aber wollen „verstehen" lernen. Es könnte in Zeiten der Ent-
scheidung von Nutzen sein, die Folgen zu bedenken, die die Frage nach dem „Levia-
than" mit sich bringt. Auch die katastrophalen Folgen. Am Rande der bereits legendä-
ren Arbeitsgruppe „Poetik und Hermeneutik" wurde gefragt, ob die hermeneutischen
Methoden auch das heiße Eisen der „Politik" anfassen können. M. Kriele (Köln),
O. Marquard (Giessen), W. Pannenberg (München) und J. Taubes (Berlin) wollten den
Versuch wagen und trugen das Projekt der Werner-Reimers-Stiftung (Bad Homburg)
vor. Ohne die materielle und moralische Unterstützung der Stiftung wären die ersten
Erwägungen im Sande verlaufen. Ihr also gilt unser Dank zuerst. Als das Projekt in
Gang kam, war es Martin Kriele, der es mittrug. Ihm gilt unser besonderer Dank.
Eine hartnäckige Krankheit hat mich für lange Zeit außer Gefecht gesetzt. Norbert
Bolz (Berlin) sprang ein und bereitete das verschlungene Manuskript vor für den
Druck. Ihm sei hier Dank gesagt.

Die Texte, zumeist in den Sitzungen der Arbeitsgruppe „Religionstheorie und Poli-
tische Theologie", im Februar 1980, in Bad Homburg vorgetragen, geben nur einen
Aspekt der Lehre wieder: Zwischen den Zeilen lebte das Colloquium von der münd-
lichen Lehre in der Diskussion, die nicht aufgezeichnet wurde. In diesen Diskussionen
spielten die alten Aufsätze von Hugo Ball und Erik Peterson eine Rolle. Sie wurden
ins „Dossier" aufgenommen, um aus der Diskussion des Colloquiums einige Spalten
sichtbar zu machen.

Politische Theologie ist ein umstrittenes Terrain. Interessen bestimmen deutlich ihre
Aufgaben. Darum ist es schwieriger als sonst, wissenschaftlichen Erwägungen hier den
Vorrang zu geben. Man kann den Knoten durchhauen und das Problem Politische
Theologie negieren. Damit aber begibt man sich der Chance, die latent politischen
Implikationen religiöser Symbole zu erkennen. Gerade heute drängen religiöse Sym-
bole und Formen in die öffentliche Arena, Theokratie als Forderung taucht auf,
Heilslehren überborden in den profanen Raum. Diese Konstellation als eine Signatur
der Gegenwart festzustellen, verbindet die Mitglieder der Arbeitsgruppe „Religions-
theorie und Politische Theologie" in ihrer weiteren Arbeit. 1982 traf sich die Arbeits-
6 Vorwort

gruppe zum Thema „Gnosis und Politik" und sie erwägt das Thema „Theokratie'
für ein drittes Colloquium. Noch sehen wir nicht Land, haben also keinen festei
methodischen Boden unter den Füßen. Aber auf den Wogen der Probleme zeichne:
sich doch eine Linie ab. Sie erlaubt uns die Hoffnung, daß das Problem „Politisch:
Theologie" einer wissenschaftlich gesicherten Diskussion standhält.

Jacob Taubes
Inhalt

Vorwort 5

I. Zum Begriff der politischen Theologie 9


1. Jacob Taubes: Statt einer Einleitung: Leviathan als sterblicher Gott . . 9
2. Ernst-Wolf gang Böckenförde: Politische Theorie und politische Theologie 16
3. Peter Koslowski: Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre . . . 26
4. Hermann Lübbe: Politische Theologie als Theologie repolitisierter Religion 45
5. Wolfgang Hübener: Carl Schmitt und Hans Blumenberg oder über Kette
und Schuß in der historischen Textur der Moderne 57
6. Odo Marquard: Politischer Polytheismus — auch eine politische Theologie 77
7. Richard Faber: Von der „Erledigung jeder politischen Theologie" zur Kon-
stitution Politischer Polytheologie 85
Dossier: Hugo Ball: Carl Schmitts politische Theologie 100

II. Zum Ursprung der politischen Theologie. Krise der christlichen Spät-
antike 117
1. Reinhart Maurer: Chiliasmus und Gesellschaftsreligion. Thesen zur politi-
schen Theologie 117
2. Hubert Cancik: Augustin als Konstantiner 136
3. Alfred Schindler I Frithard Scholz: Die Theologie Carl Schmitts . . . 153
Dossier: Erik Peterson: Kaiser Augustus im Urteil des antiken Christentums 174

III. Zur Gegenwart der politischen Theologie. Krise der Neuzeit . 181
1. Martin Meyer: Romantische Religion 181
2. Klaus-M. Kodalle: Der non-konforme Einzelne. Kierkegaards Existenz-
theologie 198
3. Fred Schrader: Die Auflösung der politischen Theologie Hegels. Von der
nominalistischen Abstraktionskritik Feuerbachs (1843) zu Marxens Kritik
der ideellen Verdopplung (1857/58) 227
4. Norbert Bolz: Charisma und Souveränität. Carl Schmitt und Walter
Benjamin im Schatten Max Webers 249
5. Chrysoulla Kambas: Fritz Lieb — Walter Benjamin — Karl Barth . . 263
6. Dieter Schellong: Jenseits von politischer Theologie und unpolitischer Theo-
logie. Zum Ansatz der „Dialektischen Theologie" 292
Dossier: Ekkehard Hieronimus: Zur Frage des Politischen bei völkisch-reli-
giösen Gruppierungen 316
I. Zum Begriff der politischen Theologie

i.

Jacob Taubes

Statt einer Einleitung:


Leviathan als sterblicher Gott
Zur Aktualität von Thomas Hobbes

Die politische Bedeutung von „Theokratie" ist durch die Ereignisse der Weltpolitik
wieder ins öffentliche Bewußtsein gerückt. Ein Stück Geschichte, das wir seit der Auf-
klärung ad acta gelegt haben, holt uns ein. Was als „überwunden" galt, spricht erneut
mit Macht. Der Streit zwischen Aufklärung und theokratischem Kirchenregiment ist
keineswegs erledigt. Es kommt also darauf an, um die geistige Situation unserer Zeit
zu verstehen, den Streit zwischen Aufklärung und Orthodoxie an den Quellen verste-
hen zu lernen. Darum kehre ich heute immer wieder zu Hobbes zurück. Thomas Hob-
bes, der vor dreihundert Jahren starb, ist Lehrmeister für das Problem einer jeden
politischen Theologie heute.
Dreihundert Jahre nach seinem Tod ist Thomas Hobbes der Philosophie ein größeres
Rätsel, als er dies je seinen Zeitgenossen — dem universal gebildeten Leibniz, dem
aufgeklärten Descartes, dem gelehrten Gassendi — hätte sein können, oder auch der
streitbaren Schar von Apologeten und Kritikern bis ins späte 19. Jahrhundert. Es hat
indessen nicht erst der politischen Landkarte der neuesten Zeit bedurft, um den Ver-
fasser des „Leviathan" in den Verruf totalitärer Umtriebe zu bringen; diese Anklage
ist alt, und sie gehört zum Schicksal des Mannes, der — wie Carl Schmitt es formuliert
— so sehr den Frieden wollte, daß er dem Staat fast jedes Zugeständnis machte. Doch
es ist die geschichtliche Entwicklung desselben Staats vom absolutistischen Herrschafts-
raum zum demokratischen Verfassungsstaat, die den Lehren von Hobbes seltsame
Aporien beigebracht hat.
Hobbes' Philosophie ist, als politische, herausgewachsen aus den politischen Konstella-
tionen des 17. Jahrhunderts. Sie ist zunächst der unmittelbare Reflex auf die konfes-
sionellen Bürgerkriege diesseits und jenseits des Kanals. Die Prämissen, die ihr zu-
grunde liegen, spiegeln einerseits die Erfahrungen von Gewalt und Terror; anderseits
werden sie naturrechtlich überhöht. Der Mensch ist, im unbefriedeten Zustand lebend,
ein rücksichtslos und auf Kosten seines Nächsten nach Selbsterhaltung strebendes We-
sen. In „De Homine" und „De Cive" hat Hobbes die anthropologischen Fundamente
gelegt, auf denen der „Leviathan" konstruiert wird.
10 Zum Begriff der politischen Theologie

Die Konsequenzen aus diesem pessimistischen Blick, der kaum etwas gemein hat mit
den Sonnenseiten des „Siecle des lumieres", sind freilich durch und durch Konstrukt
— im Atem einer Aufklärung, die zuerst den Umgang mit den Himmelskörpern, dann
die Physik der Erde und schließlich die technischen Bedingungen der societas civilis
gelehrt hatte. Hobbes nennt den Staat, der nach außen und innen das Monopol der
Gewalt bei sich hält, Schutz seinen Bürgern gewährt, den Frieden sichert und über die
Formen der Gottesverehrung wacht, eine machina machinorum. Es gehört zur Aura
des Künstlichen, daß der Staat des Hobbes durch einen Gesellschaftsvertrag zustande
gekommen ist. Vernunft hat bewirkt, daß die Menschen, des Kampfes aller gegen alle
müde, ihr natürliches Streben nach Selbsterhaltung unter die Gewalt des Souveräns
bringen. Dieser Souverän ist geschmückt mit dem mythischen Bild vom Leviathan.
Der „Leviathan" ist die politische Antwort auf eine bestimmte, historisch nachweis-
bare politische Herausforderung. Als er 1651, drei Jahre nach der Beendigung des
Dreißigjährigen Kriegs, in englischer Sprache erschien, mußte sein Verfasser Verfol-
gung und Gefangennahme gewärtigen. Keine der Parteiungen verstand die Zeichen,
die von dem Buch ausgingen und im Titelkupfer, einem Meisterwerk barocker Emble-
matik, symbolisiert waren. Aber der riesige Mann, der aus vielen kleinen Menschen
zusammengesetzt ist und Bischofsstab und Schwert schützend über eine Stadt hält, ist
nichts anderes als eine Metapher für den Politik und Theologie verwaltenden Staat.
Damit ist die Wendung gegen die mit den Staaten konkurrierenden Ansprüche der
römischen Papstkirche unvermeidlich. Eindeutig hat Hobbes ihr erst im „Leviathan"
Sprache gegeben; in den thematisch verwandten Schlußkapiteln von „De Cive" ist sie
noch verhüllt. So oder so: indem der Staat über äußere religiöse Betätigung gebie-
tet, verhindert er den Glaubenskrieg. Er ist als Staat zugleich das, und das in seinem
Bereich einzige, christliche Gemeinwesen.
Und dennoch ist der Anspruch des „Leviathan" mehr als nur ein pragmatischer. Denn
Hobbes zielt mit seiner Lehre auf den Idealstaat fern aller historischen Kontingenz,
dem Erbe Piatons näher als jenem von Hugo Grotius.
Entgegen allen Indizien, entgegen allen christlichen Beteuerungen seines Autors,
scheint der „Leviathan" plötzlich allen geschichtlichen Zuordnungen sich zu entziehen.
Wenn Hobbes auf die Entstehung des Staates zu sprechen kommt, hat er weniger die
Genese des modernen Territorialstaats seit Renaissance und Reformation im Auge als
vielmehr den mythischen Beginn vor aller Geschichte. Und wie Religion zum Wesen
des Menschen gehört, so gehört es zum Wesen des Staates, die Bindung an das Über-
irdische in sichere Bahnen zu lenken.
Der Boden freilich, der dem „Leviathan" die zeitlose Dauer zu sichern hat, ist nichts
anderes als die Einsicht in die Natur des Menschen. Deshalb die energische Zurückwei-
sung der Gewaltenteilung und der Kampf gegen das Widerstandsrecht. Während
Montesquieu diese verkündet und Kant jenes rechtfertigt und die Staaten ihre Ent-
wicklung durchlaufen, wirft der „Leviathan" einen geheimnisvollen Schatten. Ist er
die Prophezeiung des säkularisierten Industriestaates? Ist er die prophetische Warnung
vor dem Gesinnungsterror der neuzeitlichen Revolutionen? — Thomas Hobbes ist am
4. Dezember 1679, im Alter von 91 Jahren, gestorben. Der Satz, daß er es mit seinen
Andeutungen so halte wie Leute, die für einige Augenblicke das Fenster öffneten, u m
es aus Furcht vor dem Sturm rasch wieder zu schließen, verweist auf mehr als auf ein
bewegtes Leben in bewegter Zeit.
Taubes: Statt einer Einleitung 11

Das 17. Jahrhundert ist die erste Periode der modernen Geschichte, wo wir Land
sehen. In den Konstellationen dieses Jahrhunderts erkennen wir uns und unsere Pro-
bleme wieder. Hobbes hat diese Periode bewußt und denkend erlebt. Die Parteispal-
tungen des konfessionellen Bürgerkriegs, denen er sich durch ein langes Leben hindurch
zu entziehen versuchte, waren gefährlich genug, ihn zu bedrohen. Die meisten seiner
Zeitgenossen waren vom Geist des Bürgerkriegs angesteckt und sind an ihm zer-
brochen. Er gehört zu den ganz wenigen, die es verstanden, die Parteiungen von innen
und außen zugleich zu sehen. Deshalb konnte er eine Entscheidung für das eine oder
andere Regime hinausschieben, bis sein Geist sich geformt und seine Gedanken sich
zum Werke verdichtet hatten. Hobbes gehört zu jenen verwegenen Geistern am
Anfang der Moderne, die vor der Konsequenz ihres Gedankens nicht zurückschrecken
und eine Logik des Extrems wagen. Auch wenn seine Logik des Extrems ihn an den
Abgrund führt, fasziniert er durch die klare Linienführung seines Gedankens. Darum
kehre ich, wenn auch widerwillig, immer wieder zu Hobbes zurück.
„Hobbes", so beginnt Carl Schmitt sein bedeutendes Buch über den „Leviathan", „ist
durch den ,Leviathan' berühmter und berüchtigter geworden als durch sein ganzes
übriges Werk. Für das summarische Allgemeinbewußtsein ist er überhaupt im Ganzen
nichts anderes als ein .Prophet des Leviathan'. Wenn Hegel sagen kann, das nach dem
Leviathan benannte Buch sei ,ein sehr verrufenes Werk', so hat sicher schon der Name
zu diesem Rufe beigetragen. Die Zitierung des Leviathan wirkt nämlich nicht als
bloße Veranschaulichung eines Gedankens . . ."es wird vielmehr ein mythisches Symbol
von hintergründiger Sinnfülle beschworen." (Neuausgabe i. d. Edition Maschke, S. 9)
Vom Leviathan heißt es im Buch Hiob Kapitel 41, Vers 24: „Keine Macht auf Erden
kann mit ihm verglichen werden." Diesen Satz hat Hobbes zum Motto des Werkes
erhoben. Am Ende seines Lebens, als Hobbes die Geschichte des englischen Bürger-
kriegs beschrieb, ist er noch einmal auf dieses Hiob-Kapitel zurückgekommen. „Le-
viathan" und „Behemoth" sind die Brennpunkte seiner Ellipse. Der „Leviathan" ist
das einzige Korrektiv des „Behemoth". Der Staat ist das eine Ungetüm, die Revo-
lution das andere.

Mythische Symbole

Es erstaunt, wie selten die Interpreten und Exegeten von Hobbes auf jene Kapitel des
Hiob-Buches zurückgegriffen haben, denen er die mythischen Titel seiner Werke ent-
lehnt. Die mythischen Tiere aus dem Abgrund, sei es das Tier aus der Erde, sei es das
Tier aus dem Meere, erscheinen in der Antwort Gottes an Hiob im Sturm. Diese Ant-
wort Gottes auf Hiobs Hader, die dem Menschen Hiob auch jede Antwort verschlägt,
sie ist das Alpha der Theo-Logik von Hobbes. Die potentia absoluta des spätmittelal-
terlichen Willkürgottes, die in seiner Lehre von der absoluten Souveränität Gottes mit-
schwingt, ist für Hobbes im Hiob-Gott vorgezeichnet. Aus dem Arsenal seiner Rede
stammen die beiden mythischen Tiere aus dem Abgrund, durch die Hobbes die beiden
Pole menschlicher Verhältnisse bezeichnet.
Es schiene mir verwegen, auch nur in rohestem Umriß ein System seiner Lehre rekon-
struieren zu wollen. Die Versuche der philosophischen Schriftgelehrten, den Gedanken
von Hobbes systematisch darzustellen, schrecken. Sie sind strittig untereinander, und
12 Zum Begriff der politischen Theologie

jeder Versuch zur Synthese oder Konkordanz der gegenstrebigen Meinungen kann als
gescheitert angesehen werden. Keine der gängigen Spielmarken, die eine philosophi-
sche Systematik zu vergeben hat, keiner der „-ismen", mit denen nicht als Schlüssel
hantiert wurde, um das Schloß zu seinem Werk aufzusprengen.
Der erste, der die endlos vergebliche „philosophische" Diskussion um Hobbes hinter
sich ließ, indem er an die mythische Ladung des Titels seines Hauptwerkes erinnerte,
war Carl Schmitt. Vor vier Jahrzehnten hat er seinen Sinn an den Namen des Haupt-
werks geheftet, wissend, daß Name nicht Schall und Rauch ist. Von diesem Namen
her hat Carl Schmitt versucht, die tiefere Intention des Werkes von Hobbes zu ent-
wickeln. Dieser Tigersprung ins 17. Jahrhundert gelang Carl Schmitt wohl aus tiefer
Wahlverwandtschaft mit dem großen Engländer. D a ß die Interpretation von Carl
Schmitt die schrecklichen Zeichen seiner Zeit an sich trägt, gehört mit zum Schicksal —
auch des Autors des „Leviathan".
Unbestritten freilich bleibt der Eingriff Carl Schmitts, wenn er auf jenen Kupferstich
hinwies, der die erste englische Ausgabe des „Leviathan" von 1651 begleitet. Zusam-
men mit dem Titel „Leviathan" und dem Motto aus dem Buch Hiob: non est potestas
super terram quae comparetur ei sichert die Emblematik des Kupferstichs dem Werk
des Hobbes auf den ersten Blick schon einen ganz ungewöhnlichen Eindruck. Mehr
noch: sie führt mitten in die Exegese:
„Ein riesenhafter großer Mann, der aus zahllosen kleinen Menschen zusammengesetzt ist, hält
mit dem rechten Arm ein Schwert, mit dem linken einen Bischofsstab schützend über einer
friedlichen Stadt. Unter jedem Arm, dem weltlichen wie dem geistlichen, befindet sich eine
Reihe von je fünf Zeichnungen: unter dem Schwert eine Burg, eine Krone, eine Kanone, dann
Gewehre, Lanzen und Fahnen und schließlich eine Schlacht: dem entsprechen, parallel, unter
dem geistlichen Arm: ein Gotteshaus, eine Bischofsmütze, Bannstrahlen, zugespitzte Distinktio-
nen, Syllogismen und Dilemmen und schließlich ein Konzil. Diese Zeichnungen stellen die
typischen Macht- und Kampfmittel der weltlich-geistlichen Auseinandersetzung dar. Der poli-
tische Kampf mit seiner unaufhörlichen und unvermeidlichen, alle Gebiete menschlicher Pro-
duktivität erfassenden Freund-Feind-Auseinandersetzung bringt auf beiden Seiten spezifische
Waffen hervor. Den Festungen und Kanonen entsprechen auf der anderen Seite Einrichtungen
und intellektuelle Methoden, deren Kampfwert nicht geringer ist."

Magnus Homo

Erstaunlich ist, daß der Leviathan sowohl im Titelbild als auch in den erklärenden
Texten von Hobbes in der Form eines Menschen erscheint. Wir hätten beim Leviathan
doch eher ein Seeungeheuer, ein Tier aus dem Abgrund des Meeres erwartet, das die
Sätze des Hiob-Buches in ein emblematisches Zeichen umsetzt. Der Leviathan erscheint
aber im Emblem als majestätisch großer Mensch. Auch im Text spricht Hobbes neben-
einander vom magnus homo und vom magnus Leviathan. Die beiden Namen vertre-
ten sich wechselseitig. Dies bedarf einer Erklärung.
Der „große Mensch" ist für Hobbes kein natürliches Wesen. Er wird von ihm gleich zu
Anfang des Werkes eingeführt als „übernatürlich". Übernatürlich, weil „künstlich".
Als ein animal artificiale wird der Leviathan von Hobbes vorgestellt. Wer ist nun
dieser künstliche homo magnus, genannt Leviathan? Einen Hinweis liefert Hobbes im
zweiten Buch, „de civitate", Kapitel 17, der, wie es uns scheint, den Schlüssel hergibt,
um das Tor zu dem vertrackten Werk aufzuschließen. In diesem Kapitel konstruiert
Taubes: Statt einer Einleitung 13

Hobbes die Entstehung des Staates. Der Staat überwindet den Naturzustand, der vom
Kampf aller gegen alle durchherrscht ist. Durch einen virtuellen Vertrag eines jeden
mit jedem andern entsteht eine repräsentative Person oder Körperschaft, die ihreseits
die vertragschließende Menge zu einer neuen einheitlichen Person erhebt: dem Staat.
Darin liegt, so sagt Hobbes, das Mysterium der Entstehung des Staates beschlossen.
Der entscheidende Satz zur Thematik der Entstehung des Staates lautet: „Dies ist die
Erzeugung jenes großen Leviathan oder besser, um es ehrerbietiger auszudrücken,
jenes sterblichen Gottes, dem wir unter dem unsterblichen Gott unseren Frieden und
Schutz verdanken."
Hobbes fährt an dieser Stelle fort und begründet seinen zentralen Satz so:,
„Denn durch diese ihm von jedem Einzelnen im Staate verliehene Autorität stehen ihm so viel
Macht und Stärke zur Verfügung, die auf ihn übertragen worden sind, daß er durch den
erzeugten Schrecken in die Lage versetzt wird, den Willen aller auf den innerstaatlichen Frie-
den und auf gegenseitige Hilfe gegen auswärtige Feinde hinzulenken. Hierin liegt das Wesen
des Staates . . . "
Ich kann nicht glauben, daß Hobbes an dieser Stelle, die das Zentrum seiner Lehre
bezeichnet, das Bild des Leviathan en passant einbringt, daß es sich — wie Carl
Schmitt meint — nur „um einen aus gutem englischen Humor geborenen halb-iro-
nischen, literarischen Einfall" handelt. Der hart-geschliffene Satz ist provokant und
erinnert in seiner Positionsbestimmung des Leviathan an das scholastische Theologu-
menon über den Menschen als secundus deus. Vergegenwärtigt man sich das Emblem
des Leviathan, das Hobbes seinem Werk beigegeben hat, so gewinnt an dieser Stelle
der Vergleich des Leviathan als sterblichen Gottes mit Christus als sterblichem Gott an
Evidenz. Man braucht nur Schwert und Bischofsstab des magnus homo zu vertauschen,
also ihm den Bischofsstab in die Rechte und das Schwert in die Linke zu geben, so '
gewinnt man eine perfekte Symbolisierung der mittelalterlich-theokratischen Lehre
von der societas christiana als einem einzigen Corpus, dessen Haupt Christus ist und
dem beide Gewalten, die geistliche wie die weltliche, unterstehen.
Dieser ikonologische Hinweis, den der bedeutende Kanonist Hans Barion wie in einem
Nebensatz anläßlich einer Rezension eines Buches zum Problem der päpstlichen Ge-
walt im Mittelalter am Rande hinwirft, erleuchtet wie ein Blitz die Landschaft, in der
sich die Szene des „Leviathan" entfaltet. Von hier wird deutlich, daß der Kampf um
die von der römischen Papstkirche erstrebte Theokratie, die von Hobbes als „Reich
der Finsternis" exponiert wird, den eigentlichen Sinn seiner politischen Theorie aus-
macht. An dieser Stelle läßt sich auch der Grad des Verfalls der gängigen akademi-
schen, genauer: aller nur polit-theoretischen Interpretation ermessen, wenn man
bedenkt, daß in einigen kurrenten Ausgaben des „Leviathan", eingeleitet von namhaf-
ten Politologen und Philosophiehistorikern, dieser vierte Teil als „nur" zeit-
geschichtlich interessant gestrichen wird. Vielleicht lernen diese Schriftgelehrten der
Politik und der Philosophiegeschichte durch die jüngsten Ereignisse im Islam und in
Israel, daß Theokratie als Utopikum in den Offenbarungsreligionen latent lauert, so
daß jener vierte Teil des „Leviathan" eine ungeahnte Aktualität gewinnt, um das Abc
jeder Politik post Christum natum zu verstehen. In dieser Epoche geht es in der Poli-
tik um „Matter, Forme and Power of A Common Wealth, Ecclesiasticall and Civil",
wie der Untertitel des „Leviathan" das Thema des Werkes bestimmt, also um die -
Grenzziehung zwischen spiritualer und weltlicher Gewalt und um sonst nichts.
14 Zum Begriff der politischen Theologie

Die Unterscheidung und Trennung von geistlich und weltlich, die zuerst als Waffe im
Investiturstreit von päpstlicher Seite geschmiedet wurde, ist zur Signatur abend-
ländischen Selbstverständnisses geworden. Durch diese Unterscheidung ist das saecu-
lum freigesetzt und politische Ordnung als selbständige Gewalt erst auf ihre eigene
Bahn gebracht worden. Thomas Hobbes hat den rein politischen Sinn jedes geist-
lichen Entscheidungsanspruchs erkannt. Die geistliche Gewalt ist nicht weniger poli-
tisch als die weltliche. Deshalb muß auch sie durch den Engpaß der Sanktion des Sou-
veräns hindurch. Mit sicherem Griff hat Hobbes die Frage nach der Sanktion formal
gestellt. Er ließ sich nicht das Entweder-Oder souveräner Entscheidung, geschehe sie
mit geistlichem oder weltlichem Anspruch, wegdisputieren. Der Bogen spannt sich vom
„Dictatus papae" Gregors VII. und der Bulle „Unam Sanctam" von Bonifaz VIII. zu
dem „Leviathan" von Thomas Hobbes. Hobbes kehrt die Reihenfolge um und schrei-
tet zu einer neuen Grenzziehung zwischen geistlich und weltlich. Die Grenzen zwi-
schen geistlicher und weltlicher Gewalt sind in der Geschichte des Abendlandes labil.
Freilich, auch wenn die geistliche Gewalt bei Hobbes gegen die wechselnden Ansprüche
der Papstkirche einerseits sowie die Ansprüche der Presbyterianer und Independenten
des puritanischen Englands andererseits virtuell zum Utopicum wird, sich asympto-
tisch dem Nullpunkt nähert, so bleibt bestehen, daß auch für Hobbes ohne diese
Grenzziehung heidnischer Caesarismus uns überfällt. Der Untertitel des „Leviathan"
kommt nicht von ungefähr: er umspannt das Thema des „Leviathan".

Angriffe

Es ist kein Zufall, daß einer der schärfsten Angriffe gegen Hobbes in unserer Zeit von
einem Schüler Karl Barths geführt wurde. Dietrich Braun hat 1963 Band I seiner
Basler Dissertation unter dem Titel „Der sterbliche Gott, oder Leviathan gegen Behe-
moth" veröffentlicht. Die Fronten sind allein schon durch den Titel klar bezeichnet
und die Grenzen so gezogen, wie Hobbes es selber tat. Der Autor stellt — so der
Untertitel seiner Schrift — „Erwägungen zu Ort, Bedeutung und Funktion der Lehre
von der Königsherrschaft Christi in Thomas Hobbes' ,Leviathan' " an.
Bekanntlich hat die dialektische Theologie Karl Barths und seiner Schule ein höchst
ambivalentes Verhältnis zur Politik. Es kann nicht erstaunen, daß diese Schule in
Hobbes den Antichrist entdeckt, der die theologischen Gefilde subversiv unterwandert.
Denn eines ist es, wenn christliche Theologen seit Augustin den „Gottesstaat" exponie-
ren unter der Bedingung, daß andere — die Heiden nämlich — das Geschäft der Poli-
tik besorgen. Ein anderes aber, wenn der Menschenstaat von Christen, die sich als
„wanderndes Gottesvolk" verstehen, errichtet werden soll. Die Beschwörung Augu-
stins durch christliche Theologen heute, die mit dieser Beschwörung allein schon mei-
nen, das Problem einer Politischen Theologie zu erledigen, vergessen oder verschwei-
gen, daß sie selbst als weltliche Bürger im Menschenstaat Verantwortung tragen und
den Fragen, die Hobbes an sie gestellt hat, nicht entgehen können.
Man muß sich von den Zwängen unserer Gegenwart befreien und den Fallstricken
polittheoretischer Schablonen: absolutistisch, totalitär, faschistisch, liberal usw., ent-
gehen, man muß alle vorschnellen Aktualisierungen meiden, um ins Zentrum leviatha-
nischer Christo-Logik von Thomas Hobbes vorstoßen zu können. Mit hoher Absicht
Taubes: Statt einer Einleitung 15

nennt einmal Rousseau (Contrat social IV, 8) Hobbes „un auteur chreuen". Christ-
lich ist seine Lehre vom Naturzustand, die ich eher als Lehre vom Naturstand des
Menschen bezeichnen würde. Als solcher ist er mehr in der christlichen Theologie als in
der politischen Philosophie daheim. Der Naturstand (state of nature) wurde in theolo-
gischer Perspektive vom Gnadenstand (state of grace) unterschieden. Hobbes säkulari- .
siert die fundamentalen Theologumena des Christentums. Indem er sie aber verwelt-
licht, bewahrt er sie. Wenn Hobbes die Entstehung des Staates als Transfiguration des
Menschen vom natürlichen gnadenlosen Schöpfungsstand zum bürgerlichen „Gnaden"-
stand, der Frieden verbürgt, beschreibt, so geschieht dies in der Perspektive auf jenen
„Caesar mit der Seele Christi", von dem Nietzsche in einem seiner illuminierten
Augenblicke sprach. Der Naturstand des Menschen dramatisiert den universalen Bür-
gerkrieg: Naturrecht steht gegen Naturrecht, folglich Rechtssubjekt gegen Rechtssub-
jekt, folglich Wolf-Mensch gegen Wolf-Mensch. Indem der Wolf-Mensch sich dem
Leviathan unterwirft, geschieht erst die Menschwerdung des Menschen. Vernunft ist
die Summe dieser Transfiguration. Menschwerdung — des Menschen unter der Signa-
tur des Leviathan steht für Hobbes Aug in Aug mit der Menschwerdung Gottes in .
Christus. So ist es nicht verwunderlich, daß der kardinale Satz von Hobbes im „Le-
viathan", den er mehr als vierzigmal wiederholt, lautet: that Jesus is the Christ.
In der Fluchtlinie dieser Perspektive lassen sich die Umrisse seiner Lehre deutlicher
erkennen. Was Hobbes beschreibt, ist die Menschwerdung des Menschen angesichts des
erscheinenden „sterblichen Gottes": Leviathan — Christus. Diese Lehre war (und ist)
ein philosophischer und theologischer Brocken, den die bürgerliche Gesellschaft so nicht
schlucken konnte. Sie schluckte diesen Brocken, als er ihr von Hegel „auf Raten" gelie-
fert wurde. Denn nichts anderes als die Menschwerdung des Menschen angesichts der
Menschwerdung Gottes, verteilt auf Epochen, beschreibt Hegel in fast biedermeier-
licher Gemütlichkeit in seinen Vorlesungen zur „Rechtsphilosophie". In dieser gemüt-
lichen Form einer „Geschichtsphilosophie" ist die Lehre von Hobbes in Hegels Pro-
gramm vom „Weltgeist" und vom Staat als „Erscheinendem Gott" eingegangen.
2.

Ernst-Wolfgang Böckenförde

Politische Theorie und politische Theologie


Bemerkungen zu ihrem gegenseitigen Verhältnis

Die nachfolgenden Überlegungen können das Thema nicht ausschöpfen. Sie sind nur
als erste Abgrenzungen und Orientierungen gedacht, die seine systematische Erörte-
rung mit vorbereiten können. Sie beschränken sich auf die politische Theologie im
Bereich der christlichen Religion, wiewohl es politische Theologie auch darüber hinaus
gibt. Ihr Ausgangspunkt ist, daß politische Theologie nicht länger etwas sein darf, von
dem politische Theorie und politische Soziologie keine oder nur am Rande Kenntnis
nehmen.

I. Politische Theologie als Moment politischer Theorie

Jahrtausendelang war das Nachdenken und waren die Lehren über die politische Ord-
nung unter den Menschen verbunden mit religiösen und — in christlicher Zeit — auch
theologischen Vorstellungen. Das zeigt ein Blick auf Piatons Politeia, auf Ciceros de
legibus, Eike von Repgows Sachsenspiegel und Thomas v. Aquins Traktat de lege in
der Summa theologiae, um nur diese zu nennen. Erst die politischen Theoretiker des
ausgehenden 17. und des 18. Jh. suchten — nicht zuletzt veranlaßt durch die konfes-
sionellen Bürgerkriege — eine rein rationale Theorie der politischen Ordnung aufzu-
stellen, die von den elementaren Naturbedürfnissen der Menschen und deren Befriedi-
gung ausging, wenngleich bei ihnen religiös-theologische Topoi und Argumente noch
erheblich nachwirkten. Für Karl Marx schließlich war ein Bestandteil der Naturver-
wirklichung des Menschen in der politischen Ordnung die Befreiung von der Reli-
gion1. Unabhängig davon gehörte es zur Wissenschaftlichkeit des 19. und beginnen-
den 20. Jh., die Gottesfrage und damit jedes religiös-theologische Argument, weil
wissenschaftlich nicht beweisbar, aus dem Spiel zu lassen. Politische und Sozialwissen-
schaft sollten streng auf rationale, empirisch verifizierbare Aussagen gegründet sein
und auf dieser Grundlage die politischen und sozialen Lebensvorgänge und Ordnungs-
gebilde erkennen und erklären. Eben dies konstituierte sie als Wissenschaft.
Die „Einklammerung der Gottesfrage", die hier geschah — sie bestimmt die politische
Theorie auch heute noch weithin —, hat Arnold Brecht2 in ihrer Problematik tref-
fend gekennzeichnet. Die Einklammerung kann in der Weise erfolgen, daß die Gottes-
frage für (wissenschaftlich) erledigt und daher überholt erklärt wird. Dann handelt es

1
Karl Marx, Zur Judenfrage (1843) in ders., Die Frühschriften, hrsg. von Landshut, Stutt-
gart 1953, S. 171 ff.
2
Arnold Brecht, Politische Theorie. Die Grundlagen des politischen Denkens im 20. Jahrhun-
dert. Deutsche Ausgabe, 2. Aufl. Tübingen 1976, Abschnitt XIII: Die politische Wissenschaft
und der Glaube an Gott im 20. Jahrhundert, S. 550 ff., insb. S. 558 ff.
Böckenförde: Politische Theorie 17

sich um eine kaum verhüllte atheistische Positionsnahme, und die politische Wissen-
schaft wird im eigentlichen Sinn a-theistische Wissenschaft. Hält sich hingegen die
Einklammerung an die Prämissen, auf denen sie beruht, erklärt sie die Gottesfrage
nicht für erledigt, sondern nur für wissenschaftlich nicht beantwortbar. Das heißt, daß
die Existenz Gottes, einer göttlichen Offenbarung und die Wahrheit theologischer
Argumente wissenschaftlich nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden können,
also nach beiden Seiten hin offen bleiben. Bleibt die Gottesfrage aber in dieser Weise
offen, so kann sie wiederum nicht unberücksichtigt bleiben. Denn wenn Gott existiert,
wenn eine göttliche Offenbarung geschehen ist, wenn theologische Aussagen Wahr-
heitsgehalt haben, ist das im Hinblick auf Aufgabenstellung und Erkenntnisgegen-
stand politischer Wissenschaften, insb. der politischen Theorie, von weittragender Be-
deutung. Der Rückgriff auf die Formel: Einerlei, ob es Gott gibt oder nicht, ob die
(christliche) Religion Ausdruck göttlicher Offenbarung oder menschlicher Erfindung ist
usf., für die Ordnung des politischen Zusammenlebens der Menschen gilt jedenfalls
dies und das, ist im Grunde versperrt, weil diese Formel die Offenheit der Gottesfrage
wieder aufhebt 3 . Dieser Rückgriff liegt zwar nahe, eben weil die Existenz Gottes
und einer göttlichen Offenbarung kein Gegenstand politikwissenschaftlicher Erkennt-
nis, sondern des Glaubens sei. Man folgt dabei aber, ohne sich dessen vielleicht bewußt
zu werden, einem virtuellen Atheismus. Es kommt dann nämlich, (politik)wissen-
schaftlich gesehen, auf die Existenz Gottes und einer göttlichen Offenbarung nicht an;
sie bleiben — wissenschaftlich — folgenlos, weshalb man sie auch vernachlässigen
kann. Politische Theorie bleibt im Bereich der Verstandeserkenntnis und was in sie
methodisch eingehen kann, schließt dasjenige, was darüber hinausgeht, zunächst nur
methodisch, in der Konsequenz aber auch sachlich aus, erhebt jedoch zugleich den
Anspruch, hinreichende Grundlage für eine volle Erkenntnis politisch-sozialer Wirk-
lichkeit und der Probleme politischer Ordnung zu sein.
Die politische Theorie hat sich mit diesem Problem, das sich in gleicher Weise auch für
andere handlungsbezogene Wissenschaften stellt, bislang kaum auseinandergesetzt,
geschweige denn es ausdiskutiert. Es ist aber in anderer Form zu ihr zurückgekehrt,
und diese Rückkehr läßt jene Auseinandersetzung womöglich als weniger dringlich
erscheinen. Die Rückkehr erfolgte über das Konzept der Soziologie als Wissenschaft
vom sozialen Handeln, wie es der großen Soziologie Max Webers zugrundeliegt. In
dieser Soziologie gewann die Frage nach den Motivationen, inneren Antriebskräften
des sozialen Handelns und den sie tragenden Vorstellungen und Überzeugungen Be-
deutung, und im Zusammenhang damit die Frage nach dem Legitimitätsglauben, der
die Anerkennung und Stabilität politischer Herrschaft verbürgt. Max Webers be-
kannte Legitimitätstypen politischer Herrschaft betreffen ja nicht sachlich-inhaltliche
Legitimitätsformen, sondern ausdrücklich Typen des Legitimitätsg/dx&ewj, d. h. Vor-

3
Die Formel zeigt eine auffallende Parallelität zu der berühmten, schon in der Spätschola-
stik aufgetretenen Formel des Hugo Grotius, daß die vernunftbegründeten Gebote des Natur-
rechts auch dann Geltung haben würden, wenn es — was zu denken schrecklich sei — Gott
nicht gebe. Diese Formel diente als Vehikel für die Ablösung des Naturrechts von seiner theo-
logisch-metaphysischen Grundlage und den Übergang zum rein immanent, von leitenden
menschlichen Zweckideen her begründeten Vernunftrecht. E. Cassirer, Die Philosophie der
Aufklärung, Tübingen 1932, S. 313 ff.; H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit,
4. Aufl. Göttingen 1962, S. 108 ff.

2 Taubes Der Fürst


18 Zum Begriff der politischen Theologie

Stellungen im Bewußtsein der Herrschaftsunterworfenen, die als solche Vorstellungen


— ungeachtet der objektiven Realität der Herrschaft — freiwillige Gehorsamsbereit-
schaft und Anerkennung hervorbringen 4 . Ungeachtet der Klassifikation dieser Legiti-
mitätstypen bei Max Weber, die ein instruktives Beispiel für den virtuellen Atheismus
seiner Soziologie abgibt 5 , erhielten auf diese Weise Religion, religiöse Glaubensüber-
zeugungen und Aussagen der Theologie wieder Einlaß in die wissenschaftlich aussag-
bare politisch-soziale Wirklichkeit. Sie wurden und werden seither als gestaltender,
well soziales Handeln motivierender Faktor dieser Wirklichkeit gesehen und an-
erkannt, als ein Faktor, der ungeachtet seines „irrationalen" Ursprungs und Charak-
ters nicht übergangen werden darf, wenn diese Wirklichkeit und die in ihr enthaltenen
politischen Ordnungsprobleme zureichend erkannt werden sollen. Es ruft daher kein
Erstaunen mehr hervor, wenn heute eine Theorie politischer Ordnung und die Er-
kenntnis der Struktur politisch-sozialer Gebilde und Handlungsformen als unvollstän-
dig oder unzureichend erscheint, wenn nicht auch deren Verhältnis zu und Abhängig-
keit von religiösen Grundhaltungen und Überzeugungen, ihrer Vermittlung in theolo-
gischen Lehren und Aussagen einbezogen wird. Um allerdings Religion, Glaubensüber-
zeugungen und theologische Lehren als gestaltende Faktoren der politisch-sozialen
Wirklichkeit voll zu begreifen, müssen sie von „innen", d. h. ihrem eigenen Anspruch
und Gehalt her, erkannt und zur Aussage gebracht werden; eine bloß „äußere", auf
den sozial-funktionalen Aspekt reduzierte Betrachtungsweise bliebe unzureichend und
führte geradewegs wieder in die einklammernde Ausklammerung der Gottesfrage
hinein.
Hinzu kam ein Weiteres. Die Analyse der tragenden juristisch-politischen Begriffe des
modernen Staatsdenkens, die Carl Schmitt Anfang der 20er Jahre unternahm, ergab
deren Herkunft aus der christlichen theologischen Tradition. „Alle prägnanten Be-
griffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe", diese tref-
fende und seither vielfach bestätigte Kernthese Carl Schmitts6 machte nicht nur den
Umsetzungsvorgang deutlich, der sich von der Theologie zur Jurisprudenz hin voll-
zogen hat, er zeigte auch, wie wenig das sich ganz weltlich und wissenschaftlich verste-
hende moderne staatsrechtliche Denken der Theologie entronnen war, sondern statt
dessen in Form des Begriffserwerbs von ihr lebte. Ein Grund mehr, politische Theolo-
gie nicht als etwas anzusehen, das außerhalb der politischen Theorie liegt, ihr bezie-
hungslos gegenübersteht, sie vielmehr als ein nicht zu vernachlässigendes Moment poli-
tischer Theorie zu begreifen, nicht nur einer spekulativen, sondern gerade auch einer
erfahrungsmäßig orientierten politischen Theorie.

4
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Studienausgabe (nach der 4. Aufl.) Köln 1964,
Teil 1, Kap. 3: Die Typen der Herrschaft §§ 1 u. 2, S. 157—160.
5
Dies tritt vor allem bei der „charismatischen Legitimität" (a.a.O. §10, S. 179) hervor.
Kriterium des Charismas ist eine „als außeralltäglich geltende Qualität" einer Persönlichkeit,
worunter dann als „von der wertfreien Soziologie . . . durchaus gleichartig behandelte" An-
wendungsfälle der (gottgesandte) Prophet, der Berserker, der Schamane und der Revolutionär
Kurt Eisner erscheinen. Diese Begriffsbildung ist ebenso wissenschaftlich-neutral wie die Ein-
ordnung der Religion unter den soziologischen Begriff des Aberglaubens.
6
Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München
und Leipzig 1922; zit. nach der 2. Auflage 1934, S. 49.
Böckenförde: Politische Theorie 19

II. Der Bedeutungsgehalt des Begriffs politische Theologie:


juristische, institutionelle, appellative politische Theologie

Wird politische Theologie unter den Erkenntnisaspekten politischer Theorie als deren
Moment betrachtet, gilt es zunächst, sich über die verschiedenen Bedeutungsgehalte des
Begriffs politische Theologie zu vergewissern. Der Ausdruck „politische Theologie"
wird nämlich in der gegenwärtigen Diskussion nicht einheitlich, sondern in verschiede-
ner sachlich-systematischer Bedeutung verwendet.
1. Politische Theologie bezeichnet einmal den Vorgang der Übertragung theologischer
Begriffe auf den staatlich-juristischen Bereich. In diesem Sinn hat 1922 Carl Schmitt
den Begriff „politische Theologie" in die wissenschaftliche Diskussion eingeführt und
ihm seinen klassischen Bedeutungsgehalt verliehen. Ein solcher Vorgang der Begriffs-
übertragung, der zugleich eine Positionsübernahme war, hat sich exemplarisch in der
Ausbildung des staatlichen Souveränitätsbegriffs und der Theorie der Volkssouveräni-
tät vollzogen. Attribute, die theologisch zur Kennzeichnung Gottes, seiner Allmacht,
Schöpferkraft usw. dienten (potestas absoluta, creatio ex nihilo, norma normans, po-
testas constituens . . . ) wurden teils auf die Staatsgewalt und ihren Inhaber, teils auf
das Volk als Träger politischer Herrschaftsgewalt übertragen 7 , die damit in den Be-
sitz vordem nur dem Gott der christlichen Offenbarung zuerkannter Positionen und
Eigenschaften gesetzt wurden.
Bei dieser Form politischer Theologie handelt es sich nicht eigentlich um theologische
Aussagen, sondern um eine Begriffssoziologie, und zwar eine Soziologie juristischer,
genauer: staatsrechtlicher Begriffe. Diese werden ihrer beanspruchten autonomen
Eigenständigkeit entkleidet und auf ihre soziologische Basis, die sich als Umbesetzung
theologischer Positionen erweist, zurückgeführt. Es verdient in diesem Zusammenhang
Beachtung, daß die ersten drei Kapitel der Schrift Politische Theologie von Carl
Schmitt zuerst in der Erinnerungsgabe für Max Weber unter dem Titel „Soziologie
des Souveränitätsbegriffs und politische Theologie" erschienen sind8. Bei dieser Form
politischer Theologie spricht man richtigerweise von juristischer politischer Theologie.
2. Unter politischer Theologie wird verstanden der Inbegriff der Aussagen eines Got-
tesglaubens (einer inhaltlich näher bestimmten göttlichen Offenbarung) über den Sta-
tus, die Legitimation, Aufgabe und evtl. Struktur der politischen Ordnung, einschließ-
lich des Verhältnisses der politischen Ordnung zur Religion. Ist die Glaubensgemein-
schaft als Kirche organisiert, tritt zu diesen Aussagen das Verhältnis Kirche — Staat
hinzu. Politische Theologie in dieser Bedeutung ist nicht allein, aber sehr nachhaltig im
Bereich der christlichen Religion bzw. ihrer Bekenntnisse verbreitet. Die christliche
Religion ist nicht nur Gottes-Verehrung in Form eines Kults, sie hat darüber hinaus zu
ihrem Inhalt eine in nahezu alle Lebensbereiche ausgreifende Lebenslehre mit normati-
vem Akzent sowie eine Interpretation der umgebenden Lebenswirklichkeit der Men-
schen („Welt"). Das führt aus sich selbst zu Aussagen/Lehren, die die Ordnungen des
politischen Zusammenlebens, deren Status (im Rahmen der theologischen Weltinter-
pertation), Aufgaben und Kompetenzbereich sowie Legitimation betreffen. Die Aus-

7
Hinweise dazu bei Carl Schmitt (wie Anm. 6), S. 49—66, insb. S. 60 ff.; ferner ders., Die
Diktatur, 3. Aufl. Berlin 1964, S. 141 f.
8
Hauptprobleme der Soziologie. Erinnerungsgabe für Max Weber, hrsg. von M. Palyi, Bd. 2,
München und Leipzig, 1922.
20 Zum Begriff der politischen Theologie

formungen dieser Art politischer Theologie sind in der Geschichte der abendländischen
Christenheit sehr zahlreich. Angefangen von Augustinus' Reich-Gottes-Idee mit der
Unterscheidung von Civitas Dei und Civitas terrena, über die sog. gelasianische Zwei-
Schwerter-Lehre, das hierokratische System Papst Innocenz III., die Zwei-Reiche-
Lehre Martin Luthers bis hin zu Thomas Hobbes' „Christian Commonwealth" 9 und
Hegels politischer Christologie, aber auch der Staatslehre Papst Leos X I I I . und der
neuen politischen Theologie des 2. Vatikanischen Konzils. In allen diesen Systemen
oder Entw üifen geht es um (theologischen) Status, Legitimation und Aufgaben der
politischen Ordnung und das Verhältnis von kirchlicher und politischer Gewalt bzw.
kirchlicher und politischer Instanzen. Politische Theologie in diesem Sinn ist ihrem
sachlichen Gehalt nach institutionelle politische Theologie.
In einem weiter verengten Sinn ist dieser Begriff von politischer Theologie von dem
Theologen Erik Peterson in seiner berühmt gewordenen Schrift „Der Monotheismus
als politisches Problem" verwendet worden 10 . Politische Theologie bezeichnet danach
nur die theologische Rechtfertigung cäsaropapistischer oder sonstiger politischer Ein-
herrschaft; diese erklärte Peterson wegen des Trinitätsdogmas der christlichen Religion
für christlich-theologisch unmöglich und baute darauf seine These von der Erledigung
aller politischen Theologie durch den trinitarischen Gottesbegriff der christlichen
Offenbarung auf. Selbst wenn die konkrete Beweisführung Petersons zutreffen
würde, was hier nicht zu überprüfen ist", wäre dadurch nur diese spezielle Variante
politischer Theologie, keineswegs aber jede (christliche) politische Theologie erledigt.
In der abstrakten Verallgemeinerung einer konkreten Diskussionsfrage ist Petersons
These ein Ausdruck von Begriffsschwäche'2, und die seitherige Entwicklung hat sie
längst überholt.
3. Politische Theologie meint die Interpretation der christlichen Offenbarung im Hin-
blick auf das von ihr geforderte Engagement der Christen und der Kirche für die poli-
tisch-soziale Ordnung (und deren Veränderung) als Verwirklichung christlicher Exi-
stenz. Entstanden ist diese Form politischer Theologie zunächst aus polemischer Abset-

• Dazu — entgegen dem noch verbreiteten rationalistisch-atheistischen Interpretationsansatz


— K. Schilling, Geschichte der sozialen Ideen, 2. Aufl. Stuttgart 1966, S. 277—293; J. R. Hood,
The Divine Politics of Thomas Hobbes, London 1964; Carl Schmitt, Die vollendete Refor-
mation: Der Staat 4 (1965), S. 51—69; neuestens J. Taubes, Leviathan als sterblicher Gott: In
diesem Band S. 9—15 sowie der Literaturbericht von B. Willms, Der Weg des Leviathan,
Berlin 1979, S. 114 ff.
10
Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der
politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig 1935.
11
Eine ausführliche Kritik bei Carl Schmitt, Politische Theologie I, Berlin 1970, insb.
S. 57—93.
12
Das gilt auch für die vollinhaltliche Übernahme von Petersons These durch Hans Maier,
Politische Theologie: Stimmen der Zeit Bd. 183 (1969), S. 76 ff. Die gültige Auseinanderset-
zung mit der These Erik Petersons ist jetzt von Peter Koslowski, Politischer Monotheismus oder
Trinitätslehre (in diesem Band, S. 26 ff.) geführt worden. Sie ist damit auf ihren begrenzten, nur
die Denkform politischer Religion betreffenden Wahrheitsgehalt zurückgeführt und in ihrem
untergehenden, auf politische Theologie i. S. einer Theologie der Politik und politischer Ord-
nung zielenden Anspruch widerlegt worden. Die Formulierungen des Textes, der schon 1980
entstand, bedürfen insoweit einer an die Ausführungen Koslowskis sich anlehnender Ergän-
zung und Korrektur, vgl. E.W. Böckenförde, Staat-Gesellschaft-Kirche, in: Christlicher
Glaube in moderner Gesellschaft, Bd. 15, Freiburg 1982, S. 106.
Böckenförde: Politische Theorie 21

zung gegenüber einer lange Zeit vorherrschenden sog. privatistischen Theologie, für
die die Realisierung christlicher Existenz primär in individueller Glaubenserfahrung,
individuellem Glaubensleben und individuellpersönlicher Vervollkommnung erfolgt.
Demgegenüber werden die Anrufe und Impulse der christlichen Offenbarung für das
soziale und politisch relevante Verhalten der Christen, das Engagement für Nächsten-
liebe, (soziale) Gerechtigkeit und Befreiung von Unterdrückung in den Vordergrund
gestellt. Daraus wird, unter Anknüpfung an die Kritik der bestehenden gesellschaft-
lichen Zustände, mehr oder weniger kategorisch die theologische Legitimation be-
stimmter politischer Initiativen bzw. Aktionen abgeleitet. Die Gefahr des Übergangs
von argumenativ begründeter Theologie zu bloß engagierter, (oftmals marxistisch
inspirierter) theologisierender Politik liegt hierbei nahe.
Zur politischen Theologie in diesem Sinn gehören in Deutschland vornehmlich die
Arbeiten von J. B. Metz 13 und seiner Schule, ferner die sog. Theologie der Revolu-
tion14 und Theologie der Befreiung15, wie sie in Latein- und Südamerika verbreitet
und teilweise vom Weltkirchenrat in Genf aufgenommen worden ist. Sie ist keine
Theologie der Politik oder politischen Ordnung, sondern gibt eine Begründung und
Ausformung des glaubensmotivierten politisch-sozialen Engagements der Christen,
zielt unmittelbar auf Handlung und Aktion. So gesehen handelt es sich um eine
(ethisch motivierte) appellative politische Theologie.

III. Sachlich-systematische Zusammenhänge


der verschiedenen Bedeutungsgehalte des Begriffs politische Theologie.

Die verschiedenen, hier aufgewiesenen Bedeutungsgehalte von politischer Theologie


sind untereinander nicht beziehungslos. Zwischen ihnen bestehen sachlich-systematische
Zusammenhänge.
1. Die juristische politische Theologie als Vorgang der Begriffsübertragung von der
theologischen in die staatsrechtlich-politische Sphäre kann von den Fragestellungen
und Aussagen der institutionellen politischen Theologie her kritisiert und auch disqua-
lifiziert werden. Denn die Begriffsübertragung, die die juristische politische Theologie
praktiziert, ist nicht nur bloße Übernahme von Begriffen, sondern darin zugleich eine
Übernahme von Positionen. Diese Positionsübernahmen, wie sie etwa in der Ausbil-
dung der Begriffe Souveränität, majestas, Omnipotenz der Staatsgewalt, pouvoir
constituant usw. stattfindet, lassen sich theologisch — im Sinne institutioneller politi-
scher Theologie — durchaus als prometheischer Vorgang (dis-)qualifizieren, als

13
J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz, München 1968; ders., Glaube in Geschichte
und Gesellschaft, Mainz 1977, §§ 3. u. 4. Ferner der Band von H. Peukert (Hrsg.), Diskussion
zur „Politischen Theologie", Mainz, München 1969.
11
Siehe den mit Dokumentenanhang und Bibliographie (nach dem Stand von 1969) versehe-
nen Band von E. Feil und R. Weth (Hrsg.), Diskussion zur „Theologie der Revolution",
Mainz, München 1969. Seitdem u. a. Ernesto Cardenal, Kubanisches Tagebuch, Gütersloh 1977.
15
Einen Überblick, verbunden mit innertheologischer Auseinandersetzung gibt der Band von
K. Lehmann u. a. Theologie der Befreiung, Einsiedeln 1977. Ferner G. Guitterez, Theologie der
Befreiung, 2. Aufl. Mainz, München 1967; J. M. Bonino, Theologie im Kontext der Befreiung,
Göttingen 1977.
22 Zum Begriff der politischen Theologie

Abfall vom Glauben dadurch, daß die Menschen sich selbst (Volkssouveränität) und
ihren politischen Gebilden göttliche Attribute zuerkennen, damit gegen die Herrschaft
Gottes und der von ihm gegebenen Offenbarung aufbegehren und sich selbst an deren
Stelle setzen. Die politische Theologie der Gegenrevolution (Bonald, de Maistre,
Donoso Cortes) hat eine solche Kritik ausdrücklich vorgetragen 18 .
2. Zwischen institutioneller und appellativer politischer Theologie — soweit letztere
nicht bloß theologisierende Politik ist — besteht ein Verhältnis wechselseitiger Einwir-
kung und Verwandtschaft. Die Aussagen der institutionellen politischen Theologie
über Status, Legitimation, Aufgabe und evtl. Struktur der politischen Ordnung moti-
vieren und bestimmen auch Art und Inhalt des politischen Verhaltens und Engage-
ments der Gläubigen. Es braucht hier nur auf die Zwei-Reiche-Lehre Luthers sowie
seinen theologischen Begriff der weltlichen Obrigkeit und deren Auswirkungen auf
das politische Verhalten und die Gehorsamsbereitschaft der evangelischen Christen
verwiesen zu werden; entsprechendes läßt sich für die Staatslehre Papst Leos X I I I . im
Hinblick auf das politische Verhalten zahlloser katholischer Christen dartun. Auf der
anderen Seite haben die theologischen Aussagen über das in der christlichen Heilsbot-
schaft angelegte, von ihr geforderte politisch-soziale Engagement der Gläubigen not-
wendig Auswirkungen auf den Status, die Legitimation, die Aufgaben und evtl. auch
die Struktur der politischen Ordnung. Sie wird von den darin aufgestellten H a n d -
lungszielen und -impulsen in ihrem Status mitdefiniert, in eine bestimmte Zweckbezie-
hung gestellt u. a. m. Man kann sagen, daß von einem verschiedenen Frageansatz
letztlich das gleiche Sachproblem, nämlich das (theologisch motivierte und bestimmte)
Verhalten der Christen und der Kirche zu und in den politischen Ordnungen in Blick
genommen wird. Das geschieht in der institutionellen politischen Theologie institutio-
nell und institutionell vermittelt, in der appellativen politischen Theologie unmittelbar
handlungsorientiert.
Diese Parallelität in den Unterschieden ist weniger verwunderlich, als es zunächst
scheinen mag. Institutionen des politischen und sozialen Lebens sind, führt man sie auf
ihren Kern zurück, soziale und teilweise auch organisatorische Verfestigungen spezi-
fischer von bestimmten Ordnungsgedanken (Ideen) geprägter Verhaltenserwartun-
gen17. Sie treten den einzelnen als „objektive" Gegebenheiten oder Gebilde gegen-
über, die diese (in ihrem Verhalten) sich zu eigen machen bzw. sich darin einfügen und
sie dadurch weitertragen. Auch Institutionen und das Denken in Institutionen zielen
so auf Verhaltensbeeinflussung und -lenkung, nur auf eine besondere, eben durch In-
stitutionen vermittelte und daher eher auf Stabilität und Kontinuität ausgerichtete
Weise. Es ist daher nur folgerichtig, daß in einer Zeit, in der politisches und soziales
Leben vorwiegend in Institutionen sich ausprägte und seine Ordnung fand — und das
gilt bis weit ins 19. Jh. hinein, die institutionelle politische Theologie im Vordergrund
stand, während im heutigen demokratischen Zeitalter, wo das politische und soziale
Leben nach einem weitgehenden Abbau vermittelnder Institutionen stark durch
Aktion und Bewegung geprägt ist, die appellative politische Theologie zunehmend das
Feld besetzt.

18
Dazu Carl Schmitt (wie Anm. 6), S. 69 ff.
17
M. Hauriou, Die Theorie der Institution und zwei andere Aufsätze, hrsg. von Roman
Schnur, Berlin, 1965 S. 27 ff.
Böckenförde: Politische Theorie 23

3. Die institutionelle politische Theologie steht in einer hermeneutisch-theologischen


Tradition, die bis auf die antike Polisreligion und -theologie zurückreicht, deren
Formelemente lange Zeit in ihr wirksam waren. Sie ist aber in ihrem Kern genuine
Interpretation der göttlichen Offenbarung, wird immer darauf zurückgewiesen und
muß sich stets daraus begründen. Mit der appellativen politischen Theologie ist ihr der
theologische Ausgangspunkt gemeinsam; beide haben darin den gemeinsamen Nenner,
daß sie theologisch orientierte Formen politischer Theologie sind; sie stehen als solche
der juristischen politischen Theologie gegenüber, die andere, nämlich begriffssoziolo-
gische Erkenntnisinteressen verfolgt.
Dieser theologische Ausgangspunkt politischer Theologie läßt es als unmöglich erschei-
nen, daß politische Theologie je aufhören oder „erledigt" werden kann, solange es
Theologie gibt und die christliche Offenbarung eine solche ist (und als solche verstan-
den wird), deren Inhalt auch das weltorientierte Verhalten der Christen mit umfaßt.
Diese Feststellung betrifft die politische Theologie als theologisch-wissenschaftliche
Disziplin. Die Frage bleibt aber — und darauf zielt ein Teil der gegenwärtigen Dis-
kussion um die politische Theologie —, ob der richtige Inhalt politischer Theologie
von solcher Art ist bzw. sein müßte, daß sich eine genaue Abgrenzung der Bereiche
Religion — Politik, Geistlich — Weltlich, Kirche — Staat vornehmen läßt. Dann
gäbe es zwar weiterhin politische Theologie (als theologische Disziplin), aber der
Inhalt dieser politischen Theologie wäre ein nicht-politischer, der Verstrickung in
aktuelle politische Auseinandersetzung enthobener; das Beziehungsfeld Religion —
Politik, Kirche — Staat wäre als politisches Konfliktfeld beseitigt.

IV. Die Unaufhebbarkeit des politischen Inhalts politischer Theologie;


das Beispiel Johannes Pauls II.

Der Versuch, die Bereiche von Religion und Politik, von geistlich und weltlich gegen-
einander abzugrenzen, um danach die Kompetenzbereiche von Kirche und politischer
Ordnung zu bestimmen, ist seit den geistigen Auseinandersetzungen des Investitur-
streits immer wieder gemacht worden 18 . Die wechselnden Ergebnisse waren beein-
flußt vom Standort der beteiligten Personen und Institutionen, insbesondere von der
Interpretationsmacht, die die Kirche(n) und ihre Theologie auf der einen, die Träger
der politischen Ordnung und ihre legistischen und später vernunftrechtlichen Theoreti-
ker auf der anderen Seite erfolgreich zu behaupten und zu verteidigen wußten. Es
ging in diesen Auseinandersetzungen weniger um abstrakte Begriffe als um die Kom-
petenzbereiche von Instanzen und Institutionen, die für sich die Interpretation dessen,
was geistlich (kirchlich) und was weltlich (politisch) ist, in Anspruch nahmen 19 . Der
Anschein — für viele vielleicht: die Hoffnung —, daß im Zeichen des modernen Ver-

18
Der Beginn dieser Auseinandersetzungen im Investiturstreit; E. Rosenstock, Die europäi-
schen Revolutionen und der Geist der Nationen, 2. Aufl, Stuttgart 1951, S. 131 ff., 143 ff.;
A. Mirgeler, Rückblick auf das abendländische Christentum, Mainz 1961, S. 109 ff.
19
Besonders augenfällig in der Theorie von der „potestas indirecta" der Kirche, wie sie Kar-
dinal Bellarmin am Ende des 16. Jahrhunderts entwickelt hat (dazu F. X. Arnold, Die Staats-
lehre des Kardinals Bellarmin, 1934) und der grundsätzlichen Kritik von Thomas Hobbes
daran (Leviathan, cap. 42).
24 Zum Begriff der politischen Theologie

fassungsstaats, der Religionsfreiheit gewährt, und der heutigen Kirchen, die diese Re-
ligionsfreiheit anerkennen und in Anspruch nehmen, die alte Spannung ihre Auflösung
findet und ein unproblematisches Nebeneinander von Religion und Politik möglich
wird, trügt. Zwar mag es gelingen, nach der einen und anderen Seite gewisse Bereiche,
die unproblematisch (geworden) sind, auszugliedern, wie heute etwa kirchlichen Kul-
tus und kirchliche Ämtervergabe oder die Fälle bloßer staatlicher Ordnungsgesetze.
Aber es bleibt der weite Bereich der „res mixtae", die, wie Carl Schmitt sagt, „die
ganze irdische Existenz dieses geistlich-weltlichen, spiritual-temporalen Doppelwesens
Mensch ausmachen" 20 . Auch ein moderner liberaler Verfassungsstaat, für den geist-
liche Zwecke außerhalb seines Befugniskreises liegen, wird für sich die Kompetenz
beanspruchen, zu bestimmen, wo die politische Sphäre, die seiner Befugnis unterliegt,
beginnt und wie weit sie reicht. Und eine Kirche, die ihre Selbstgewißheit nicht ver-
loren hat, wird (in Ausübung der Religionsfreiheit) ihre Lehre und Theologie auch
dort zur Geltung bringen (gegenüber und auch durch ihre Gläubigen), wo diese aus
sich heraus den politischen Bereich berührt oder in ihn eingreift. Daher ist auch im
liberalen Verfassungsstaat und bei kirchlich wie staatlich, religiös wie politisch aner-
kannter und praktizierter Religionsfreiheit eine allgemeine Bereichsabgrenzung zwi-
schen Religion und Politik und deren problemloses Nebeneinander nicht zu erwarten;
politische Theologie wird in ihrem Inhalt nicht nicht-politisch, dieser bleibt vielmehr
potentiell und gegebenenfalls auch aktuell politisch.

Warum? Der Grund ist einfach, aber er bedarf wegen der offenbaren Schwierigkeit,
ihn zu akzeptieren und zu begreifen, immer wieder der Hervorhebung: Das Politische
ist kein abgrenzbarer Gegenstandsbereich, der neben oder unterhalb des religiösen
Bereichs steht, es stellt vielmehr ein öffentliches Beziehungsfeld zwischen Menschen
und Menschengruppen dar, das durch einen bestimmten Intensitätsgrad der Assozia-
tion oder Dissoziation gekennzeichnet ist, der sein „Material" aus allen Sach- und
Lebensbereichen beziehen kann (Carl Schmitt) 21 . Auch die Religion, genauer: Glau-
bensinhalte, religiöse Grundeinstellungen, religiös-theologische Lehren und Verhaltens-
gebote können immer wieder, je nach der gegebenen Situation, in das Beziehungs- und
Spannungsfeld des Politischen geraten. Religion und Theologie können dem nicht
entgehen wollen, indem sie sich auf „rein" religiös-theologische Aussagen und Lehren
beschränken; das bedeutete nur den Übergang zu einer verkürzten, politisch angepaß-
ten Religion bzw. Theologie. Bringen sie sich unverkürzt, allein ihrem eigenen Auf-
trag und Gehalt verpflichtet, ohne aktuell-politische Rücksichten zur Geltung, sind sie
zwar nicht notwendig zu jeder Zeit, aber doch immer wieder (auch) politische Fak-
toren und Wirkkräfte.
Das deutlichste Beispiel dafür ist die „politische Theologie" des gegenwärtigen Papstes
Johannes Pauls IL, deren Gehalt und Wirkungen wir als Zeitgenossen erleben22. Ihr
Ausgangspunkt ist ganz „unpolitisch", indem sie sich allein auf die Verkündigung der
christlichen Heilsbotschaft, des Evangeliums bezieht. In der Verkündigung des Evan-
geliums, der Verkündigung von Christus selbst sieht der Papst die eigentliche Beru-

20
Carl Schmitt, Politische Theologie II (wie Anm. 11), S. 107.
21
Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 3. Aufl. Berlin 1963, S. 27.
22
Dazu näher E. W. Böckenförde, Das neue politische Engagement der Kirche. Zur „poli
tischen Theologie" Johannes Pauls IL: Stimmen der Zeit, Bd. 198 (1980), S. 219 ff.
Böckenförde: Politische Theorie 25

fung und tiefste Identität der Kirche; ihr Auftrag ist ein religiös-theologischer und
nur ein religiös-theologischer, er richtet sich nicht auf politische Ziele und nicht auf
Parteinahme in politischen Auseinandersetzungen. Dem entspricht auch die stets theo-
logisch-christologische Argumentation, die der Papst in seinen Reden, Predigten und
Ansprachen vorträgt. Er verkündet die Wahrheit Christi, das Geheimnis seiner Erlö-
sung und die Wirkung, die davon für die Menschen ausgeht. Aber gerade indem er sich
hierauf ohne Verkürzung und opportunistische Rücksichten bezieht und konzentriert,
erhält seine Botschaft (auch) politischen Charakter. Denn die Wahrheit Christi ist, wie
der Papst immer wieder sagt, auch eine Wahrheit für die Menschen und vom Men-
schen — von der Würde, dem Recht der Freiheit und der letztlichen Bestimmung der
Menschen.
Das Eintreten für diese Wahrheit bedeutet und fordert daher zugleich das Eintreten
für die Würde und das Recht des Menschen und weiter die Parteinahme für die
Armen und Notleidenden sowie die Ablehnung des Weges der Gewalt, wie Christus
sie vorgelebt hat. Eine solche Botschaft, in jeweilige konkrete Situationen hineinge-
sprochen, wie es geschieht, und in praktisches Handeln umgesetzt, ist von eminent
politischer Wirkung und erhält, je nach der Situation, aus sich politischen Charakter,
ohne indes aufzuhören, genuine Verkündigung der christlichen Heilsbotschaft zu sein.
3.

Peter Koslowski*

Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre ?


Zu Möglichkeit und Unmöglichkeit einer christlichen Politischen Theologie

Für Marie-Sophie

Nach Erik Peterson ist mit dem trinitarischen Dogma jede christliche Politische Theo-
logie unmöglich geworden und die Rechtfertigung einer politischen Situation durch
christliche Theologie ein Mißbrauch der christlichen Verkündigung. Petersons weit-
reichende These hat Zustimmung und Ablehnung erfahren und außer in Carl Schmitts
umfassender Kritik in „Politische Theologie I I " auch in jüngeren Arbeiten zum Pro-
blem einer Politischen Theologie ihren Niederschlag gefunden. Dabei reichen die poli-
tisch-theologischen Interpretationen der Trinitätslehre von der These ihrer Funktion
als Abwehrerin politischer Theologie bis zu ihrem Verständnis als herrschaftskritisch-
emanzipatorischem Programm. Im folgenden soll die Möglichkeit und Unmöglichkeit
einer Politischen Theologie der Trinitätslehre untersucht werden. Dabei soll einmal
der Frage nachgegangen werden, welche politischen Deduktionen aus ihr methodisch
zulässig sind und welche ausgeschlossen werden müssen, zum anderen aber auch
gezeigt werden, welche politischen Wirkungen der Trinitätslehre in bezug auf den
Dualismus von Staat und Kirche zugeschrieben werden müssen. Es wird notwendig
sein, mögliche Typen der Begründung von Politik durch Theologie im Christentum zu
unterscheiden, um zu klären, ob die Trinitätslehre Politische Theologie fordert oder
abwehrt. Schließlich soll an einigen ideengeschichtlichen Beispielen exemplarisch
gezeigt werden, welche systematischen Formen trinitarischer Politischer Theologie in
der Geistesgeschichte aufgetreten sind und zu welchen Deduktionen oder Analogien
zwischen Politik und Theologie sie geführt haben.

1. Die politisch-theologische Diskussion der Trinitätslehre

1.1 Die Abwehr-These: Peterson und Hans Maier

Mit der Entfaltung der Trinitätslehre in den Auseinandersetzungen mit dem Arianis-
mus und der Verwerfung des theologischen Monarchianismus im 4. Jahrhundert ist
nach Petersons berühmter These „nicht nur theologisch der Monotheismus als politi-
sches Problem erledigt und der christliche Glaube aus der Verkettung mit dem Impe-
rium Romanum befreit worden, sondern auch grundsätzlich der Bruch mit jeder
politischen Theologie' vollzogen, die die christliche Verkündigung zur Rechtferti-

* Der Verfasser dankt Wolfhart Pannenberg und Alfred Schindler, besonders aber Hermann
Krings für wertvolle, kritische Hinweise.
Koslowski: Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre 27

gung einer politischen Situation mißbraucht" 1 . Petersons These enthält starke Vor-
aussetzungen und zieht ein systematisches Fazit aus einer historischen Untersuchung
des politischen Monotheismus der Antike und Spätantike, ein Fazit, das durch Gegen-
beispiele Politischer Theologie historisch leicht zu widerlegen wäre 2 . Peterson macht
eine dogmatische Aussage mit historischer Begründung. Weil im 4. Jahrhundert theolo-
gisch das politische Problem erledigt wurde, d. h., die unmittelbare Analogie von
himmlischem und irdischem Souverän nicht mehr möglich war, ist auch für die fol-
gende Geschichte Politische Theologie unmöglich und kann nur noch einen Mißbrauch
der christlichen Verkündigung darstellen. Da nun bei Peterson selbst ein politisches
Interesse in seiner Erledigung aller Politischen Theologie und eine Polemik gegen die
Politische Theologie der „Deutschen Christen" in seinem 1935 in überarbeiteter Form
wiedererschienenen Traktat zu erkennen ist3, muß man in Petersons Position selbst
ein Stück Politischer Theologie sehen.
Schmitt hat mit Recht dieses Reflexionsargument gegen Peterson eingewandt, daß er
mit seiner theologischen Position auch eine politische vertrete, wenn der „Häretiker eo
ipso als der politische, der Orthodoxe dagegen als der unpolitische Theologe erschei-
ne" 4 .
Ist die Trinitätslehre tatsächlich politisch so folgenlos, wie die Erledigungsthese Peter-
sons behauptet? Immerhin berufen sich die Befürworter einer emanzipatorischen Poli-
tischen Theologie ebenso auf ihn, wie die Gegner und Kritiker Politischer Theologie.
Hans Maier verstärkt die Erledigungsthese: „Die eigentümliche Stellung des christ-
lichen Gottesglaubens jenseits von Monotheismus und Polytheismus bietet einer poli-
tischen Theologie keinerlei Anknüpfungspunkte." In einer Kritik der politischen
Theologie de Bonaids schreibt er: „De Bonald ist . . . weit entfernt von der Einsicht,
daß der Glaube an den dreieinigen Gott positive politische Analogien nicht fordert,
sondern vielmehr abwehrt" 5 . In Maiers Abwehrthese wird die Dialektik der Peter-
sonschen Erledigung sichtbar. Ein Dogma, das politischen Analogien gegenüber nicht
nur indifferent ist, sondern diese sogar abwehrt, hat selbst eine politische Funktion.
Man könnte Maiers Verständnis der Petersonschen Erledigung als die Abwehr- und
politische Neutralisierungsinterpretation der Trinität bezeichnen. Danach entpolitisiert
die Trinität die Religion und profanisiert die Politik. Die Trinität verbietet eine
Theologisierung der Politik und bewirkt die Differenzierung von Politik und Religion
im Christentum, die für beide Bereiche Rationalitätsgewinne bedeutet*.

1
E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, in: ders., Theologische Traktate,
München 1951, 105. Vgl. zum Folgenden auch P. Koslowski, Gesellschaft und Staat, Stuttgart
1982, 47—164.
2
C. Schmitt (Politische Theologie II, Berlin 1970, 38) schreibt zu Recht, daß „das unvollstän-
dige Material Petersons allgemeine Conclusion nicht trägt und seine pauschale Schlußthese zu
einem Scheck wird, der sein Materialkonto überzogen hat."
3
Vgl. A. Schindler (Hrsg.), Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und die
Kritik der politischen Theologie, Gütersloh 1978, zur Entstehungsgeschichte der Schlußthese
von 1935.
4
C. Schmitt (1970) 73.
5
H. Maier, Revolution und Kirche. Zur Frühgeschichte der christlichen Demokratie, München
1975, 144, ebenso auch ders., Kritik der politischen Theologie, München 1970, 18 f.
6
H. Maier (1970) passim.
28 Zum Begriff der politischen Theologie

1.2 Trinitätslehre als Politische Theologie: Metz und Moltmann

Der Abwehrthese Maiers steht die Herrschafts-Kritik-These von Metz gegenüber.


Metz gibt der Petersonschen These eine herrschaftskritisch-politische Spitze: „So kann
man . . . die Interpretation Erik Petersons als Versuch verstehen, die Glaubensformel
von der Trinität herrschaftskritisch zu wenden und sie gerade so in ihrer befreienden
und erlösenden Gefährlichkeit sichtbar zu machen — vor allem dann, wenn man die
in dieser trinitarischen Formel enthaltene Kritik eines monarchischen Herrschaftsbe-
griffes auch (was E. Peterson unterläßt) kritisch auf die Verfassung der Kirche selbst
bezieht" 7 . Bei Metz gewinnt die Trinität „herrschaftskritisches", also politisches
Potential, wird selbst zur politischen Theologie.
Deutlicher noch ist Moltmanns politische Interpretation der Trinität, auch wenn sie
sich nicht explizit auf Peterson bezieht. So schreibt Moltmann: „Ist die Offenbarung
Gottes im Gekreuzigten aber ihr konkreter Ansatzpunkt, dann kann der christliche
Gottesbegriff nicht mehr zur religiösen Hintergrundbildung für Fürstentümer, Obrig-
keiten und Gewalten verwendet werden . . . Die Kritik an der politischen Religion ist,
denke ich, bis heute die politische Funktion der Trinitätslehre" 8 . Moltmann sieht in
der theologischen Kritik der Politischen Theologie selbst einen politischen Faktor, ein
Stück „Politischer Theologie". Die Bestreitung des Anspruchs aller Obrigkeit wird zur
politischen Funktion der Trinität 9 . Die Trinität und Kreuzestheologie destruieren
nach Moltmann den theologischen Monarchismus, den Theismus der Mächtigen, die
„Theologie der Herrlichkeit und die Götter der politischen Religionen" 10 . Während
bei Peterson Theologie und Politik völlig getrennt werden, und das trinitarische
Dogma Politische Theologie erledigt — bei Maier politische Analogien theologisch
sogar abwehrt, wird bei Moltmann aus der Trinität eine positive Politische Theologie
entwickelt.
Die hier skizzierten Ansätze gehen sämtlich von einem Verhältnis von religiöser Dog-
matik und politischer Theorie aus, das der religiösen Dogmatik den geltungsmäßigen
Primat zurechnet und politische Konsequenzen aus dem vorgegebenen Dogma ableitet.
Damit ist eine von vorneherein eingeschränkte Fragestellung nach dem Verhältnis von
Religion und Politik gegeben. Theologie und Politik werden nur in Richtung einer
Deduktion von Politik aus Theologie befragt, werden nur innerhalb eines christlichen
Kontextes, der von dem Primat des christlichen Glaubens schon überzeugt ist, unter-
sucht. Politische Theologie ist so die Anweisung der politischen Praxis aus der theolo-
gischen Exegese der Schrift. Die Umkehrung des Deduktionsverhätnisses, nämlich die
Bestimmung der Theologie nach den Bedürfnissen politischer Praxis oder ein mögliches

7
J. B. Metz, „Politische Theologie" in der Diskussion, in: Diskussion zur „politischen Theo-
logie", hrsg. von H. Peukert, Mainz 1969, 289.
8
J. Moltmann, Theologische Kritik der Politischen Religion, in: J. B. Metz, J. Moltmann,
W. Oelmüller, Kirche im Prozeß der Aufklärung, München 1970, 26, auch ders., Umkehr zur
Zukunft, München 1970, 174: „Mit der Ausbildung der Trinitätslehre hat sich die christliche
Theologie grundsätzlich, wenn auch nicht gleich faktisch, vom politischen Monotheismus be-
freit. Ich denke, daß bis heute die Kritik an der politischen Metaphysik und der politischen
Religion die politische Funktion der Trinitätslehre ist."
• Moltmann, in: Metz et al. (1970) 44.
10
Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher
Theologie München 1972, 200 f.
Koslowski: Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre 29

Wechselverhältnis von Theologie und Politik bleiben außerhalb der Betrachtung. Der
Festlegung der Politik als abhängiger Variablen und der christlichen Theologie als
unabhängiger Variablen entspricht dem christlichen Verständnis von Theologie, muß
aber die Frage, welche politisch-sozialen Zwecke die Theologie hervorgebracht haben
könnten und damit die Umkehrung des Begründungsverhältnisses von Theologie aus
Politik der Religionssoziologie oder vergleichenden Religionswissenschaft überlassen.

2. Der Anspruch auf die Wahrheit der geoffenbarten Trinität Gottes und die Un-
möglichkeit einer funktionalistischen politischen Theologie im Anschluß an
Karl Barth

N u n ist die Höherrangigkeit der Theologie über mögliche politische Funktionalisie-


rungen und der Offenbarungscharakter des Christentums gerade durch die Trinität
begründet, so daß diese der Angelpunkt des Verhältnisses von Offenbarungsglauben
und politischer bzw. natürlicher Religion ist. Mit der Trinität ist ein bestimmter Auto-
ritätscharakter der Dogmatik gegeben, nämlich ihr Verständnis als göttliche und nicht
nur prophetische Offenbarung 11 . Mit der Trinität ist nur mehr Politik aus der
Offenbarung, nicht aber Religion aus Politik ableitbar. Mit der Inkarnation und der
Schrift als authentischem Wort Gottes kann das Dogma in christlicher Sicht nicht mehr
funktional betrachtet werden. Da sich nach der Trinitätslehre Gott selbst in Christus
offenbart hat, kann in der Welt nur die Offenbarung mit göttlichen Attributen verse-
hen werden. Die Vergöttlichung jeder anderen Person oder Institution, Sache oder
Bewegung wäre Aberglaube oder Götzendienst, insofern eine solche Vergottung
außerhalb Christi die Offenbarung Gottes nicht im Leben Christi sucht, sondern in
einem anderen. Karl Barth zeigt in seiner „Kirchlichen Dogmatik", daß jede nicht-
trinitarische, subordinatianistische oder modalistische Interpretation des christlichen
Glaubens entweder die Einheit Gottes oder die Offenbarung nicht ernst nimmt 12 .
„Aller Antitrinitarismus kommt unvermeidlich — man muß das sehen, um die Schärfe
zu verstehen, mit der er von der Kirche bekämpft worden ist — in das Dilemma,
entweder die Offenbarung Gottes oder die Einheit Gottes zu leugnen". Wenn der
Antitrinitarismus die Einheit Gottes gegen die Dreiheit verteidigt, wird er „die Offen-
barung als Akt wirklicher Gegenwart des wirklichen Gottes in Frage stellen müssen"
und die wirkliche Differenz des Sohnes vom Vater, wie sie sich in der Leidens-
geschichte Christi zeigt, leugnen müssen. Geht der Antitrinitarismus auf der anderen
Seite von der Offenbarung als göttlicher Offenbarung und nicht zugleich auch von der
Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater aus, so wird er glauben müssen, daß sich
in Christus nicht Gott, sondern irgend ein drittes, nicht gott-gleiches, sondern nur
gott-ähnliches Prinzip offenbart hat. Er wird notwendig gegen die Einheit Gottes
verstoßen. Die Offenbarung als Selbst-Eröffnung Gottes verlangt, daß sich in ihr
Gott so zeigt, wie er ist, und nicht in der Maske eines untergeordneten Geschöpfes
oder halbgöttlichen Logos. Da sich Gott aber als menschgewordener Sohn und Geist
zeigt, muß Gott als dreieiniger gedacht werden. Barth nimmt Hegels Argument auf,

11
Vgl. U. Mann, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt 31974.
12
K. Barth, Kirchliche Dogmatik, Zollikon-Zürich 71955, Bd 1/1, 371.
13
Hegel, Enzyklopädie § 564, Ausg. Philos. Bibl. Meiner S. 446.
30 Zum Begriff der politischen Theologie

daß sich der Gott der wahrhaften Religion offenbaren muß, und zwar als der, der er
ist, und nicht als ein anderer seiner selbst, nicht in einem anderen seiner selbst. Hegel
hatte gegen den Subordinatianismus eingewandt: „Wenn ihm (Gott) das Sichoffen-
baren abgesprochen wird, so bliebe von einem Inhalte desselben nur dies übrig, ihm
Neid zuzuschreiben" 13 . Wenn der Begriff der Offenbarung Gottes einen Sinn haben
soll, kann sich Gott nicht als einer zeigen, der nur zum Teil er selbst ist. In der Offen-
barung muß sich das ganze göttliche Wesen (homoousios) zeigen.
Was bedeutet dies politisch? Jede Art von Theo-Mimesis oder Christo-Mimesis ist von
der Dogmatik als Darstellung Gottes ausgeschlossen. Gottes „Darstellung" zeigt sich
nur in der Offenbarung. Repräsentation Gottes ist nur als Stellvertretung, nicht aber
als Bild Gottes möglich. Der politische Monarchianismus ist nicht mehr in der Form
möglich, daß der Kaiser oder Souverän zum lebenden Bild Gottes oder zum irdischen
Gott, zum nomos empsychos wird, sondern nur noch Repräsentant als Stellvertreter
sein kann, weil den Christen in Christus Gott ja schon offenbar geworden ist. Jede
weitergehende Identifizierung eines politischen mit einem göttlichen Prinzip wäre
Götzendienst als Nicht-Ernstnehmen der Offenbarung Gottes, weil etwas anderes als
Christus als Offenbarwerden Gottes angenommen wird. Theo- oder Christo-Mimesis
durch den Souverän ist nicht mehr möglich als Darstellung Gottes, sondern nur mehr
als Stellvertretung. Gott hat sich nach dem Verständnis der Schrift einmal und un-
wiederholbar dargestellt oder geoffenbart und damit alle weiteren Offenbarungen
ausgeschlossen. Die Trinität schließt nicht deshalb einen politischen Monotheismus aus,
weil die göttliche Dreiheit keine kreatürliche Entsprechung hat — solche Entsprechun-
gen wären durchaus konstruierbar, z. B. in der Familie als Einheit und Vielheit oder
im Triumvirat 14 — sondern deshalb, weil Gott sich nur einmal offenbart hat und
jede angenommene weitere Offenbarung Gottes in einem politischen Prinzip, sei es
Rasse, Klasse, Volk oder Masse, die Offenbarung Gottes in Christus zu einem unbe-
deutenden Vorspiel gegenwärtiger Offenbarungen werden läßt. Der Arianismus oder
jede echte politische Theo-logie, die Gott in einem politischen Prinzip manifestiert
sieht, machen das Christentum zu einem Aberglauben oder zu einer Götzenverehrung,
weil sie Gott nicht als in Christus Inkarnierten, sondern in einem Abbild seiner selbst
verehren 15 .
In dem funktionalen System des christlichen Dogmas ergibt sich ein Begründungszirkel
für die Absolutheit des Christentums, der Politische Theologie dogmatisch ausschließt.
Die Trinität als das Vermittelnde zwischen der Offenbarung Gottes als Sohn, Vater,
Geist und der Notwendigkeit der Einheit Gottes stellt sicher, daß das Göttliche als
Göttliches nur nach der Schrift dargestellt wird. Die Interpretation der Schrift als
Offenbarung stützt aber die Trinität ebenso, wie umgekehrt die Trinität den autorita-
tiven Charakter der Schrift. So Barth: „Soll die Offenbarung als Gegenwart Gottes
ernst genommen werden, soll es einen legitimen Offenbarungsglauben geben, dann

14
Byzantinische Soldaten im Jahre 660 begründeten, als es ihnen einfiel, zu dem bereits
vorhandenen Kaiser zwei neue hinzuzuwählen, dieses Vorgehen trinitarisch: „An die Dreiei-
nigkeit glauben wir, drei Kaiser krönen wir." Nachweis bei F. Kern, Gottesgnadentum und
Widerstandsrecht im frühen Mittelalter. Zur Entwicklungsgeschichte der Monarchie, Darmstadt
«1976, 10.
15
Barth (1955) 372: „Ist Christus nicht wahrer Gott, was kann dann der Glaube an ihn
anderes sein als eben Aberglaube?"
Koslowski: Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre 31

dürfen Christus und der Geist in keinem Sinne untergeordnete Hypostasen sein. Wir
müssen es in Prädikat und Objekt des Begriffes Offenbarung noch einmal und in
keiner Weise weniger mit dem Subjekt selbst zu tun haben. Die Offenbarung und das
Offenbarsein müssen dem Offenbarer gleich sein. Sonst können sie neben diesem,
wenn dieser der eine Gott ist, keinen Raum haben. Die Einheit Gottes würde sonst die
Offenbarung und das Offenbarsein unmöglich machen" 16 . Politische Theologie als
Erscheinen Gottes in einem politischen Prinzip ist ausgeschlossen. Gott zeigt sich als
Subjekt in der Geschichte nur als Christus, als Mensch gewordener Sohn. Wenn Gott
in Christus nicht nur als seinem geschöpflichen Repräsentanten erscheint, sondern Gott
ist, dann kann er in der späteren Geschichte nicht in einem geschöpflichen Prinzip, sei
es der Dea Roma, der germanischen Rasse oder dem Proletariat als geschichtlichem
Subjekt erscheinen. Ist die Schrift andererseits wirkliche Offenbarung Gottes, so ist sie
politisch nicht funktionalisierbar, sondern jedem politischen Mythos, jedem „chresimon
pseudos" Piatos absolut vorgängig. Eine Politische Theologie im antiken Sinn, die den
Wahrheitswert der Religion ihrer politischen Nützlichkeit unterordnet, ist ausgeschlos-
sen. Das Christentum kann nicht, wie Augustin gegen Varros Politische Theologie
ausführt, „den Völkern aufgeschwätzt werden, um sie enger in einer Volksgemein-
schaft zusammenzuschweißen" 17 .
Das Christentum ist nicht deshalb keine Politische Theologie, weil es keine politische
Wirkung zeitigte, sondern deshalb, weil es als wirkliche Offenbarung Gottes die poli-
tische Funktionalisierung und politische Uminterpretation des Dogmas vom Wahr-
heitsanspruch her ausschließt. Das Monopol der Schrift auf Offenbarwerden Gottes
schließt jede Epiphanie Gottes im Politischen ebenso aus, wie die ungeheure Autorität
des Wortes Christi als Wort Gottes eine Interpretation des Dogmas durch die politi-
sche Macht verbietet. Politische Theologie im antiken Sinn als Bestimmung der Theo-
logie durch Bedürfnisse der Politik oder im Sinne der Identifikation eines politischen
Prinzips mit einer Epiphanie Gottes ist ausgeschlossen. Daß eine solche Ausschließung
selbst ein politisches Phänomen ist und politische Wirkung hat, soll unten kurz gezeigt
werden.

3. Eine Klassifikation von Typen politischer Theologie

3.1 Politische Religion — Politische Theologie


Um die notwendigen Unterscheidungen durch eine undeutliche Begrifflichkeit nicht
allzusehr zu erschweren, soll für den Typus der funktionalisierten Politischen Theolo-
gie im antiken Sinn vor der Offenbarungsreligion, wie sie im vorangegangenen
Abschnitt untersucht wurde, der Terminus Politische Religion eingeführt werden. Der
Begriff der Politischen Religion soll für einen Typus stehen, in dem die religiösen
Inhalte funktional nach politischen Interessen bestimmt werden und es keine Be-
schränkung der Funktionalisierung der Inhalte durch eine schriftlich fixierte Glaubens-
grundlage gibt. Eine funktionalisierte Politische Religion ist im Christentum durch die
Heilige Schrift als Offenbarung und Darstellung des wahrhaften, trinitarischen Gottes

»« Ebd.
17
Augustinus, De civitate Dei Lib. IV c. 32.
32 Zum Begriff der politischen Theologie

asugeschlossen und diese dogmatische Ausschließung wird durch die Trinitätslehre und
das Dogma von der Wesensgleichheit Christi als des Trägers der Offenbarung noch
verstärkt. Trinität und Offenbarung lassen Epiphanien Gottes in der Politik nicht zu.
In der Diskussion um Politische Theologie im christlichen Kontext geht es jedoch nicht
um Politische Religion, sondern um Politische Theo-logie, um die politische Bedeutung
und die politischen Deduktionen aus und politischen „Nebenwirkungen" von christ-
licher Theologie und Dogmatik, weil die theologische Basis durch die Dogmatik vorge-
geben ist. Politisches wird aus Theologischem deduzierbar und begründbar, wenn die
Theologie vorgegeben ist, wenn die Theologie gegenüber der Politik den rang- und
geltungsmäßigen Primat innehat. Innerhalb des christlichen Verständnisses von Theo-
logie und Politik lassen sich drei Formen Politischer Theologie, drei Deduktions- bzw.
Begründungsverhältnisse von Theologie und Politik unterscheiden: die Form der
unmittelbaren Deduktion, die Form der mittelbaren analogischen Deduktion und die
Form der Begründung politischer Theorie „per analogiam theologiae" (letztere ist
sozusagen eine Umkehrung der analogia entis zur analogia Dei in der politischen
Theorie). Es ist zu untersuchen, inwieweit politische Schlüsse aus der Trinitätslehre
nach diesen drei Formen möglich sind.

3.2 Formen Politischer Theologie

a) Politische Theologie als unmittelbare Deduktion von Politik aus Theologie. Die
politische Form wird aus der theologischen unmittelbar deduziert. Die Theologie be-
stimmt unmittelbar die politische Form. Es ist deutlich, daß durch den Geheimnis-
charakter der Trinität und die Lehre von der Inadäquatheit der Spuren der Trinität
in der Welt (vestigia trinitatis) zum Geheimnis der Trinität eine unmittelbare Deduk-
tion der politischen Form aus der Theologie ausgeschlossen wird.
b) Politische Theologie als mittelbare Deduktion. Theologie bestimmt mittelbar durch
Schlußfolgerung die politische Form und Theorie. Politische Praxis wird deduktiv aus
theologischen Sätzen hergeleitet. Die Deduktion politischer Sätze erfolgt nicht unmit-
telbar aus theologischen Prämissen, weil der politische Gehalt der dogmatischen Sätze
des Glaubens bekanntlich sehr gering ist, sondern über das Brückenprinzip einer Ent-
sprechung von religiöser und politischer Praxis. Zu den theologischen Prämissen tritt
als Zusatzprämisse hinzu: in den Fällen, in denen keine Aussagen in der Schrift zur
Politik aufzufinden sind, wird in der politischen Praxis analog verfahren. Die An-
nahme ist, daß politische Aussagen aus der Schrift auch dort mittelbar deduzierbar
sind, wo sie nicht explizit gemacht werden. Von einer allgemeinen Analogiebildung
zwischen politischer Theorie und Theologie unterscheidet sich dieser Typus durch den
Anspruch, politische Exegese der Schrift zu betreiben. Diese Art von Politischer Theo-
logie tritt mit dem Anspruch exegetischer Autorität auf, der sie von Formen der rei-
nen Analogiebildung unterscheidet. Für eine solche Politische Theologie ist die Wahr-
heit der theologischen Prämissen, d. h., die Richtigkeit der Exegese entscheidend. Hier
zeichnet sich zeitgenössische Politische Theologie nicht gerade durch exegetischen Takt
aus. Wenn man das Schlußschema bei Moltmann untersucht, so fällt auf, daß politi-
sche Wertungen in massiver Weise bereits in die Formulierung der Prämissen einge-
flossen sind und auch die politischen Folgerungen über die aus den Prämissen zulässi-
gen Deduktionen hinausgehen. Als Beispiel soll Moltmanns politische Interpretation
Koslowski: Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre 33
der Pilatus-Szene herangezogen werden. Moltmanns Interpretation lautet folgender-
maßen: „Wenn der Christus Gottes im Namen der religiös-politischen Autorität ,von
oben' hingerichtet wurde, dann ist für die Glaubenden dieser und ähnlicher Autori-
täten jede Rechtfertigung von oben entzogen. Politische Herrschaft kann dann nur
noch ,von unten' gerechtfertigt werden" 18 . Zur Gegenüberstellung sei Karl Barths
Interpretation derselben Szene hinzugefügt: „Man sollte aber endlich in den Pilatus-
texten auch dies nicht übersehen: Jesus wurde nicht verurteilt als staatsgefährdender
,König der Juden' . . . Jesus wurde genau genommen überhaupt nicht verurteilt. Alle
vier Evangelien überbieten sich vielmehr in der Feststellung: ,Pilatus erklärte ihn für
unschuldig, für einen Gerechten! (Math 27*, 19.24; Mk 15,14; Luk 23, 14.15.22; Joh
18, 38; 19, 4.6) . . . , Pilatus suchte ihn frei zu lassen' (Joh 19,12) . . . Nicht nach dem
Gesetz des Staates, sondern trotz des Gesetzes des Staates, nach diesem ganz anderen
Gesetz mußte Jesus sterben" 19 . In einer schematischen Gegenüberstellung lassen sich
beide Syllogismen darstellen:

Moltmann Karl Barth


P, Christus als Sohn Gottes wurde Christus wurde trotz des Gesetzes
im Namen der religiös-polit. der Obrigkeit hingerichtet
Obrigkeit hingerichtet
Pj Er wurde von oben hingerichtet —

C, Obrigkeit ist schlechthin Die Obrigkeit kann weder vergött-


nicht mehr gerechtfertigt licht noch dämonisiert werden.
C2 Politische Herrschaft kann nur —
mehr von unten gerechtfertigt
werden.

Vergleicht man beide Schlußschemata, so ist offensichtlich, daß die politisch-theolo-


gische Konklusion bereits in der „rein" theologischen Prämisse 1 enthalten ist. Die
Richtigkeit der Prämisse läßt sich jedoch exegetisch überprüfen. Moltmanns Prämisse 1
ist in solcher Einseitigkeit durch den Wortlaut der Schrift nicht gesichert. Zum anderen
ist Prämisse 2 bei Moltmann eine Interpretation, die nur durch ihre Funktion, die
Konklusion 2 zu ermöglichen, erklärt werden kann. Moltmanns politische Konklusio-
nen überziehen das Konto der exegetischen Prämissen: sie werden durch diese nicht
gedeckt.
Polnische Theologie als Exegese in politischer Absicht und mit mittelbaren Deduktio-
nen aus der Schrift läßt sich theologisch nicht rechtfertigen und beansprucht eine exe-
getische Autorität für politische Wertungen, die nur eine Verschleierung des politischen
Interesses ist. Sie ist wohlgemeinte theologische Politik von Christen 20 . Aufgrund der
Trinitätslehre und des Verständnisses der Schrift als Offenbarung kann ihr kein poli-
tischer Nebensinn beigelegt werden, der sich nicht exegetisch nachweisen ließe. Analo-

18
Moltmann in: Metz et al. (1970) 44.
19
K. Barth, Rechtfertigung und Recht, 4. Aufl., Theologische Studien (B) 104 (1970) 14/15.
20
Zurecht wendet H. Maier (1970) 36 gegen Metz ein, daß eine solche politische Exegese in
Gefahr ist, die moderne Nachfolgerin der ecclesia triumphans als „kritisch triumphierende
Kirche" zu werden. Vgl. auch R. Spaemann, Theologie, Prophetie, Politik. Zur Kritik der pol.
Theologie, in: ders., Zur Kritik der pol. Utopie, Stuttgart 1977, 57—76.

3 Taubes Der Fürst


34 Zum Begriff der politischen Theologie

gien zwischen Dogmatik und politischer Form, die möglich sind und keinem Theolo-
gen verwehrt werden können, dürfen nicht mit Anspruch auf exegetische Rechtferti-
gung, sondern eben nur als Analogien vorgetragen werden. Dies schließt ein, daß sich
die Kirchen nicht auf eine politische Exegese festlegen können. Diese politischen Ana-
logien zu biblischen Texten, die als mittelbare Deduktion exegetischer Art verkleidet
sind, leiten zu einem dritten Typus Politischer Theologie über.
c) Politische Theologie als Analogie. Politische Theorie nach Analogie theologischer
Sätze, insbesondere der Gotteslehre. Die politische Form wird analog zur theologi-
schen bestimmt, und die Verfassung der politischen Sphäre wird durch theologische
Analogien begründet. Zugrunde liegt die Annahme von der Strukturähnlichkeit der
sozialen Gemeinschaften (Kirche-Staat) und der Entsprechung von kosmischer und
sozialer Welt. Diese Analogien treten jedoch nicht mit dem Anspruch exegetischer
Autorität auf. Sie deduzieren nicht politische Form aus religiösen Inhalten, sondern
begründen diese zusätzlich durch Reflexion auf theologische Aussagen. Diese Form der
Begründung per analogiam gleicht ethischen oder metaphysischen Begründungsverfah-
ren in der Politikwissenschaft. Es werden zusätzliche Argumente aus einem anderen
Wissensbereich zur Untermauerung der politischen Theorie eingeführt, die nicht dog-
matischen oder letztbegründenden Anspruch erheben, sondern politische Theorie durch
theologische Reflexion einsichtig zu machen suchen. Es ergibt sich jedoch eine metho-
dische Schwierigkeit bei der Analogie-Form Politischer Theologie. Systematisch kann
kein Kriterium angegeben werden, wie weit solche Analogiebildungen gehen dürfen.
Die Analogie wird durch drei Momente gekennzeichnet. Sie betrifft erstens nicht das
Wesen oder die Form einer Sache, sondern eine Relation an ihr, z. B. das Verhältnis
Gottes zur Welt. Sie bezieht sich zweitens auf eine „Relation von Relationen", z. B.
auf das Verhältnis von Gottes Herrschaft über die Welt zu der des Souveräns über
das Volk. Eine Analogie verlangt drittens, daß diese Relation von Relationen eine
solche der Gleichheit oder sehr großen Ähnlichkeit sei21. Wenn, wie Kant sagt, bei
der Analogie „eine vollkommene Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen ganz
unähnlichen Dingen" (Prolegomena § 58) besteht, so ist unmittelbar einsichtig, daß
eine exakte Abgrenzung zwischen vollkommener und unvollkommener Ähnlichkeit
zwischen zwei Verhältnissen, also zulässigen und unzulässigen Analogieschlüssen un-
möglich ist. Ähnlichkeit ist nach Bertrand Russell21* ein Verstehensbegriff, der sich
nicht weiter reduzieren läßt. Ähnlichkeit muß „gesehen" werden. Gleichheit der Ver-
hältnisse in einer Analogie ist nur bei quantifizierbaren Größen, wie bei Zahlen in der
arithmetischen oder geometrischen Proportion, nicht aber bei Verhältnissen von Quali-
täten und schon gar nicht bei einem Verhältnis von göttlichen und politischen Relatio-
nen möglich. Man bleibt daher im Bereich theologisch-politischer Analogiebildung auf
die Aufforderung verwiesen, die Ähnlichkeit der Verhältnisse und die Bedingungen,
unter denen gleiche Verhältnisse vorliegen, genau zu spezifizieren und die Analogie
nicht „im allgemeinen" zu belassen, sondern konkret herauszuarbeiten. Methodisch
bleibt nur die Einschätzung Hegels: „Die Analogie kann übrigens oberflächlicher oder
gründlicher sein." Es gibt „sehr schlechte, leere, äußerliche Analogien . . . und solche,

21
Vgl. zum Analogie-Begriff H. Krings, Wie ist Analogie möglich? in: Gott in Welt (FS für
Karl Rahner), Freiburg 1964, 98.
21
* Vgl. B. Russell, An Inquiry into Meaning and Truth, London 81976, 344 ff.
Koslowski: Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre 35

mit denen man zu sehr wichtigen Resultaten gelangt" (Enzyklopädie § 190 Zu-
satz21"). Bei theologisch-politischen Analogien besteht darüber hinaus die Schwierig-
keit, daß die eine Seite des Verhältnisses von der anderen unmittelbar abhängt. Das
theologische Verhältnis (Gottes Herrschaft über die Welt) kann selbst nur wieder „per
analogiam entis" bestimmt werden. Das Verhältnis zwischen einer theologischen und
einer politischen Relation ist somit eines von hoch interdependeten Termini, die nicht
als gegebene, unkorrelierte miteinander verglichen werden können, sondern wechsel-
seitig immer schon durch einander bestimmt sind.
Analogien der Politischen Theologie können daher niemals politische Theorie ersetzen
oder mit deren theoretischem Anspruch auftreten. Sie können als Zusatzargumente zur
politischen Reflexion hinzutreten. Zugleich sind sie jedoch auch bedeutsam für die
Geschichte des politischen Denkens, vor allem für jene Phasen, in denen das Christen-
tum die beherrschende Sinninstanz der Gesellschaft ist. Die Wirkung politisch-theolo-
gischer Analogien auf die „Ideenpolitik" ist beispielsweise in der Restaurationsepoche
nach der Französischen Revolution erheblich gewesen.

4. Ideengeschichtliche Beispiele analogischer, trinitarischer politischer Theologie:


Die Möglichkeit politischer Analogien zur Trinität

4.1 Thomas von Aquin

Wenn man die Formen dieses letzten „Typus" Politischer Theologie, auf dessen Be-
deutung für die Rechtsdogmatik Carl Schmitt in seiner ersten „Politischen Theologie"
hingewiesen hat, untersucht, so wird deutlich, daß die Trinitätslehre politische Analo-
gien durchaus nicht ausschließen kann. Dabei beschränken sich diese Analogien nicht
nur auf juristische. Dies zeigt sich bei der Analogie des irdischen und himmlischen
Monarchen. Zwar gibt es keine trinitarischen Monarchien, aber „opera sanctae trinita-
tis ad intra sunt divisa, ad extra sunt indivisa" 22 . Nach außen wirkt die Trinität
Gottes durchaus monarchianisch. Die Einheit der herrscherlichen Gewalt Gottes ist
nach außen gewahrt. Das Christentum hat ja den Monotheismus nicht aufgegeben 2 '
und gerade in der Tradition der Westkirche schob sich die Einheit Gottes gegenüber
der Dreiheit immer mehr in den Vordergrund 24 . Die mittelalterliche und frühneu-
zeitliche Gotteslehre war eher theistisch als trinitarisch. So interpretiert Thomas von
Aquin die Herrschaft Gottes teilweise durchaus in Übereinstimmung mit der Tradition
des politischen Monotheismus:

21b
Nach W. V. Quine, Natürliche Arten, in: Ontologische Relativität, Stuttgart 1975, 189,
sollen wir zwar im gänzlichen Verschwinden des Ähnlichkeitsbegriffs „ein Paradigma für die
Entwicklung von der Vernunftlosigkeit zur Wissenschaft" haben. Quine kann aber selbst weder
auf den Ähnlichkeitsbegriff ganz verzichten noch ihn genau definieren, und bleibt insbesondere
beim Übergang oder Vergleich von Paradigmata verschiedener Wissensgebiete weiter auf ihn
angewiesen (Vgl. ebd. 184, 187).
22
Augustinus, Sermo 71 c 15 (PL [Migne] 38: 458/9) Patiologia Latina.
23
Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln 51967, 105: „Die Christen sind
bei all ihrem orthodoxen Bekenntnis zur Dreifaltigkeit in ihrem religiösen Daseinsvollzug
beinahe fast nur ,Monotheisten' ".
24
Vgl. M. Schmaus, Katholische Dogmatik I, München 51953, 332 f.
36 Zum Begriff der politischen Theologie

„Optima autem gubernatio est quae fit per unum. Unitas autem pertinet ad rationem bonita-
tis. Unde multitudo melius gubernatur per unum quam per plures. Relinquitur ergo gubernatio
mundi, quae est optima, sit ab uno gubernante. Et hoc est quod Philosophus dicit in XII Me-
taphys.: ,Entia nolunt disponi male; nee bonum pluralitas prineipatum: unus ergo prin-
ceps' "».
Die Trinität tritt hinter der Einheit Gottes zurück, die göttlichen Personen sind nur
mehr Relationen in Gott: „Distinctio autem in divinis non fit nisi per relationes origi-
nis" 26 . Thomas' theistische Interpretation des Christentums mit Gott als dem Welt-
herrscher läßt politische monarchistische Analogien zu.

4.2 De Bonaids trinitarische Gesellschaftstheorie

Deutlicher wird die Analogiebildung zwischen einer theistischen Interpretation der


Trinität und der Verfassung der Gesellschaft bei dem französischen Restaurationsphi-
losophen L. G. A. de Bonald, bei dem nicht nur die Entsprechung von göttlicher und
irdischer Monarchie, sondern eine vollständige Abbildung der Trinität auf den Gesell-
schaftsaufbau zu finden ist. De Bonaids Versuch ist insofern von besonderem Inter-
esse, weil er am Ende der ständisch-alteuropäischen Gesellschaft nach der Französi-
schen Revolution eine Gesellschaftstheorie dieser untergehenden Welt in ihrem politi-
schen und religiösen Zusammenhang aufstellt und eine „Theorie souete du pouvoir
politique et religieux dans la societe civile", so der Titel des Hauptwerkes von
1796, zu schaffen versucht. De Bonaids Ziel ist eine Theorie der konstituierten, d. h.
ständisch geordneten Gesellschaft. Der konstituierte Zustand einer Gesellschaft ver-
langt im Gegensatz zum anarchistischen Zustand einerseits und zum despotischen an-
dererseits, daß die politische und religiöse Macht eine analoge Verfassung auf-
weisen27 und in einem ausgewogenen Verhältnis zueinander stehen. Darüber hinaus

23
Thomas von Aquin, S. th. I q. 103 a. 3. Noch ausgeprägter sind die politischen Untertöne
in „De regimine prineipum". Dort heißt es: „Alle Führung in der Natur geht aber von einem
einzelnen aus . . . Auch die Bienen haben eine Königin und in der ganzen Welt ist ein Gott, der
alles erschaffen hat und nach seinem Willen lenkt" (Ausg. F. Schreyvogel, Jena 1923, 21).
Obgleich die Verfasserschaft dieser Schrift umstritten ist, zeigt sie ein Stück mittelalterlicher
„Ideenpolitik". Wenn sich Thomas in S. th. I q. 103 a. 3 auf Aristoteles' Satz, daß das Seiende
nicht schlecht, sondern von einem beherrscht sein will, bezieht, und Aristoteles diesen Topos
von Homer, Ilias II, 204, übernommen hat, wird darin die Einheit einer Ontologie und Theo-
logie sichtbar, die durch die Trinität zwar modifiziert, nicht aber aufgegeben wurde: einer
Ontologie des herrschaftlichen Aufbaus der natürlichen und sozialen Welt.
26
S. th. I q. 29 a. 4.
27
De Bonald, Theorie . . . , in: Oeuvres completes, ed. par M. V Abbe- Migne, Paris 1864,
tome I 503 p.: Nach Abraham „la ben^diction est r^pandue sur toutes les nations en les
appelant toutes ä jouir du bienfait de la societe civile par l'accord de la religion de
i'unite' de Dieu avec le gouvernement de l'unite' de pouvoir; (de B. betont in seinem Werk
die Leib-Seele-Einheit des Menschen) gouvernement qui conserve l'homme physique intelligent
dans sa liberti par l'amour et la crainte du pouvoir general de la societe politique qui
est le monarque comme la religion conserve l'homme intelligent physique dans sa perfection
ou sa liberte* par l'amour et la crainte du pouvoir general de la societe religieuse qui est
Dieu". Die Entsprechung von politischer und religiöser Verfassung arbeitet de Bonald sehr
differenziert heraus: Demokratie und Calvinismus, Aristokratie und Lutheranismus, Monar-
chie und Katholizismus bilden die Entsprechungspaare. Vgl. ders., Demonstration philosophi-
que du principe constitutif de la soci^ti, ebd. I 114. „C'est cette identite' parfaite de prin-
cipes et de Constitution, entre la monarchie religieuse et la monarchie politique, qui a fait la
Koslowski: Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre 37

muß die innere Konstitution dieser „Mächte" den Vermittlungen entsprechen, die die
Voraussetzung von Gleichgewicht und Stabilität und daher auch in Gott sind. Jede
Konstitution muß einen triadischen Aufbau haben und die Vermittlung zwischen
Herrschenden und Beherrschten, Einheit und Vielheit in sich tragen, wobei das ver-
mittelnde Prinzip die Eigenschaften beider besitzen muß. Die Grundstruktur des So-
zialen ist nach de Bonald trinitarisch: Macht — Vermittlung zwischen Macht und
Untertan — Untertan. Der politischen Triade von „pouvoir — ministre — sujet"
entspricht die religiöse von Gottvater — Gottmensch — Mensch und die kosmische
von Ursache — Mittel — Wirkung 28 . Die drei Personen der sozialen Trinität
(pouvoir — ministre — sujet) erscheinen in der politischen Gesellschaft als Erb-König-
tum (pouvoir) — Erb-Adel (ministre — Exekutive und Verwaltung) — Untertanen
(des dritten und vierten Standes), in der Familie als Vater — Mutter — Kind (wobei
die Mutter als Vermittlung zwischen dem Vater und dem Kind fungiert, weil sie von
beiden etwas in ihrem Wesen habe) und in der religiösen Gesellschaft als Christus —
Klerus — Laien.
Der Grundgedanke de Bonaids ist der der Einheit und Konstituiertheit der Macht.
Eine Gesellschaft, die nicht von einer Macht gelenkt wird, muß untergehen 29 . Zur
Einheit der Macht der politischen Gewalt muß jedoch die Konstituiertheit hinzutreten.
Entscheidend ist der Gedanke der Vermittlung durch intermeditäre Gewalten. Eine
Gesellschaft oder Gemeinschaft — Staat, Kirche oder Familie — , in der es keine
Form der Vermittlung zwischen der Herrschaft und den ihr unterworfenen Unter-
tanen gibt, fällt entweder in Anarchie, die immer in Despotismus übergeht, oder aber
unmittelbar in Despotismus. Entweder herrschen alle anarchisch oder aber ein Macht-
haber setzt sich „unvermittelt" und gewaltsam durch30.
De Bonaids Politische Theologie ist eine politische Theorie, in der die Trinität, die
Vermittlung von Gott und Mensch, als Modell der politischen Vermittlung von Herr-
schaft und Untertan dient. Gott und der politische Machthaber können weder als
orientalische Despoten noch als handlungs- und entscheidungsunfähige Substanzen
(das polemische Gegen-Modell de Bonaids ist die assemblee Constituante) angesehen
werden. Die politische und religiöse Gesellschaft muß eben so konstituiert sein, wie es
die Herrschaft Gottes über das Universum in seinen Naturgesetzen ist. Die Trinität
bildet für de Bonald ein Modell der Vermittlung von sozialer Einheit und Vielheit
und ein Modell der Gewaltenteilung. Die Alternative Fürsten- oder Volkssouveränität

perfection et la verkable force, la force de conservation ou de restauration des Etats catho-


liques" (ebd. 106).
28
Demonstration . . . ebd. I 89. Vgl. auch I 88: „Ainsi l'homme est constitue' comme la
famille, la famille comme l'fitat, l'Etat comme la religion; l'homme, la famille, l'Etat, la
religion, comme l'univers.
29
Ebd. I 55: „Le pouvoir doit £tre un . . . et le grand Maltre en morale ne nous dit-il pas
que tout pouvoir divise" en lui-meme sera d£sole (Matth. XII, 25; Luc XI, 17)". Vgl.
auch ders., Essai analytique sur les lois naturelles de l'ordre social ou du pouvoir, du ministre
et du sujet dans la societe, ebd. I 984: „Que l'unite m^me physique de pouvoir existe
toujours dans toute soci^ti, c'est-ä-dire, qu'il n'y a jamais qu'un seul homme ä la fois
qui enonce une volonte, et commande une action dans la soci£te\"
30
Theorie . . . I 573: „Car le despotisme, societe non constitu^e, n'est autre chose
qu'une republique en ekat de guerre comme la republique n'est elle-meme qu'un despo-
tisme dont le chef est absent, et va revenir."
38 Zum Begriff der politischen Theologie

ist nach de Bonald falsch formuliert. Souverän ist nur Gott. Sein Repräsentant auf
Erden, der pouvoir politique, darf weder souverän (legibus solutus) noch handlungs-
unfähig oder gar beides wie in der Volkssouveränität sein. Er muß die Einheit der
Gesellschaft in seiner Person repräsentieren, aber durch seine Mittler, den Adel aus-
üben. Der Adel hat als Mittler zwischen dem König und den Untertanen die Aufgabe,
die Macht des Königs ebenso zu begrenzen und das Volk vor Unrecht zu schützen, als
auch die Befehle des Königs nach unten durchzusetzen.

4.3 Politische Analogien der Trinität bei Gregor von Nazianz, Hans Kelsen und He-
gel

De Bonaids Theorie der konstitutierten Gesellschaft weist auf eine wesentliche poli-
tische Analogie der Trinität hin, die durch die Vermittlung von Polytheismus und
Monotheismus in der Trinität gegeben ist. Gregor von Nazianz, Petersons Kronzeuge
für die These vom Ende aller Politischen Theologie nach der Trinitätslehre, hat diese
Vermittlung von Polytheismus und Monotheismus in politischen Begriffen ausge-
drückt 31 . Nach Gregor gibt es drei letzte Meinungen von Gott: die Anarchie, die
Polyarchie und die Monarchie. Die beiden ersten verlegen Unordnung und Aufruhr
(stasis) und letzthin Auflösung in Gott. Die Christen dagegen bekennen sich nach Gre-
gor zur Monarchie Gottes. Sie verehren die Einherrschaft, aber nicht die einer einzigen
Person, weil diese Einherrschaft immer den Keim des Zwiespalts in sich trägt, sondern
diejenige des dreieinigen Gottes 32 . Denn jeder Einheit wohnt eine Tendenz zur Ent-
zweiung und zu Aufruhr inne. „Das Eine ist immer in Aufruhr gegen sich selbst" 33 .
Die trinitarische Herrschaft steht jenseits der Entgegensetzung von Einheit und Viel-
heit. Sie ist Monarchie und Polyarchie zugleich. Die Vermittlung der trinitarischen
Monarchie überwindet sowohl die Labilität der Einherrschaft, die immer in Aufruhr
mit sich selbst und in Gefahr ist, in einen unversöhnten Dualismus umzuschlagen 34 ,
als auch die Anarchie der Vielherrschaft, die zu Unordnung und Auflösung führt. Die
trinitarische Monarchie ist die Rückkehr dessen, was von der Einheit ausgeht, die
Rückkehr der Vielheit in die Einheit. Die politische Analogie der Trinitätslehre ist bei

31
Daß Gregor von Nazianz ein denkbar ungeeigneter Kronzeuge für Petersons Erledigungs-
these ist, hat C.Schmitt (1970) 116 ff. bereits angemerkt. E. Voegelin, Die Neue Wissenschaft
der Politik, München 21969, 150, übernimmt Petersons Gregor-Interpretation ebenfalls unbe-
sehen als Nachweis für den unpolitischen Charakter politischer Metaphern der Trinität. Nach
Peterson (1935) 102 verliert der Ausdruck „göttliche Monarchie mit dem orthodoxen Dogma
seinen politisch-theologischen Charakter"!
32
Gregor von Nazianz, Orat. theol. III c. 2, Patrologia Graeca (Migne) 36, 76 A/B.
33
Ebd.
34
Gregor kritisiert Plotins Theorie des Einen, das „überbordet, wie ein Krater, der über-
läuft" und das Viele mit Notwendigkeit aus sich entläßt (Enneaden 5, 2, 1). Das Verhältnis
von Einheit und Vielheit muß vielmehr ein vermitteltes, versöhntes, frei gewolltes sein. Gre-
gor, Orat. theol. III c. 2: „Es geht um eine Einheit, welche die Übereinstimmung des Willens,
die Gleichheit der Bewegung und die Rückkehr zur Einheit all dessen, was von der Einheit
herrührt, darstellt." Vgl. dazu die Auffassung Schellings, daß sowohl der metaphysische Dua-
lismus als auch die Emanationslehre zwar „als ein mächtiges Alexander-Schwert dienen, um
überall den gordischen' Knoten ohne Mühe entzwei zu hauen, aber in die Geschichte einen
durchaus illiberalen (!) und höchst beschränkenden Gesichtspunkt einführen" F. W. J. Sdielling
(Freiheitsschrift [1809], Werke, hrsg. v. K. F. A. Sdielling, Bd. VII, 413).
Koslowski: Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre 39

Gregor durchaus die Monarchie, aber nicht der monarchische Despotismus, sondern
eine Monarchie, in der Einheit und Vielheit vermittelt sind. N u n ist zwar deutlich,
daß dies nicht in der Person des Herrschers selbst geschehen kann, der sich nicht in drei
Personen aufspalten kann. Die Vermittlung muß einerseits in dem Verhältnis gesche-
hen, das der Herrscher zu seinem eigenen Willen und zu seinem Recht einnimmt, und
andererseits in einer ständischen Gliederung der Gesellschaft, welche zwischen Herr-
scher und Untertan intermediäre Gewalten einfügt.
Die Transformation des „orientalischen Despotismus" in eine konstituierte, trinita-
rische Monarchie wird in der juristischen Interpretation der Trinitätslehre bei Kelsen
sichtbar. Gegenüber einem despotischen Monotheismus bedeutet die Trinität die Un-
terwerfung des Sohnes Christus unter den Willen des Vaters und die Verpflichtung
des Vaters auf das Erlösungswerk des Sohnes. Kelsen schreibt:
„In der Person des Gott-Menschen unterwirft sich Gott der von ihm selbst gesetzten Welt-
Ordnung, der sittlichen sowohl als der naturgesetzlichen, schränkt sich die von vornherein
schrankenlose Macht des göttlichen Willens selbst ein. Als Gottmensch verzichtete Gott auf
seine Allmacht, das Weltgeschehen richtet sich nicht nach seinem Willen, sondern umgekehrt; als
Gott-Sohn fügt er sich in Gehorsamspflicht gegen Gott-Vater."
Das Wesen der Trinität ist nach Kelsen die Selbstbeschränkung und Selbstbindung
Gottes.
„Ihr entspricht haargenau die bekannte, den Kern der Staatsrechtstheorie bildende Lehre von
der Sclbstverpflichtung des Staates. Der vom Recht wesensverschiedene, als Macht zu begrei-
fende, allmächtige, und darum seinem Wesen nach unbeschränkte .souveräne' durch keine
Norm gebundene Staat, muß schließlich doch zum Recht werden, sich in ein Rechtswesen, in
eine juristische Person verwandeln . . . Der Staat stellt eine Rechtsordnung auf, es ist sogar für
ihn wesentlich, eine solche Rechtsordnung aufzustellen, und nachdem er sie aufgestellt hat,
unterstellt er sich freiwillig dieser seiner Rechtsordnung"36.

Der Rechtsstaat kann im Gegensatz zum despotischen Staat als Analogon der Selbst-
beschränkung Gottes in der Trinität angesehen werden. Das Verhältnis von Natur-
recht und positivem Recht, von lex divina und lex humana, erscheint in den Personen
Gottes selbst noch einmal auf. In der Selbstbindung Gottes äußert sich die höchste
Würde des Rechts. Die Moralisierung der Gottesvorstellung, die bereits im Alten Te-
stament beginnt 36 , findet in der Trinität ihren Abschluß. Gott kann nicht als Will-
kürdespot angesehen werden, sondern als sich selbst in seiner Herrschergewalt zurück-
nehmender Gott.
Wenn hier das Vermittlungsproblem zwischen Einheit und Vielheit und zwischen des-
potischer Willkür und rechtlicher Selbstbindung der Macht als die zentrale Differenz
zwischen dem politischen Monotheismus und „trinitarischen" politischen Konzeptionen
aufgefaßt wird, muß an Hegel erinnert werden. Bei Hegel wird die trinitarische
Struktur des Geistes nicht nur zur Mitte der theoretischen Philosophie in der Dialektik
der „Logik" und in der Philosophie der Religion, sondern auch zur Mitte seiner
Geschichtsphilosophie und damit zum Kern der politischen Philosophie. Die Trinität

35
H. Kelsen, Gott und Staat, in: Logos. Internat. Zeitschr. f. Philos. der Kultur 11
(1922/23) 275. Den Gedanken der Selbstbeschränkung Gottes lehnt Kelsen freilich ebenso ab
wie den Gedanken, der souveräne Staat könne sich in seiner Machtausübung freiwillig selbst
beschränken.
3
« C. G. Jung, Antwort auf Hiob, Ölten 1973.
40 Zum Begriff der politischen Theologie

stellt die Struktur des Geistes dar, der sich in die drei Momente der Allgemeinheit,
Besonderheit und Einzelheit entfaltet, der sich entäußert und in sich zurückkehrt.
Theunissen schreibt mit Recht: „Vornehmlich ist es das vollendete Moment der Rück-
kehr, des Sichzusammenschließens, auf das Hegel abhebt, wenn er dieses christliche
Prinzip, das des dreieinigen Gottes, zum Prinzip der Geschichte schlechthin und im
ganzen deklariert. Dergestalt konkreter bestimmt, heißt es dann in profaner Sprache
.Vermittlung', in sakraler ,Versöhnung' " 37 . In der Einheit von Geschichts- und
Religionsphilosophie zeigt sich bei Hegel der Zusammenhang von Theologie und Poli-
tik und damit auch der politische Sinn seiner „trinitarischen" Religions- und
Geschichtsphilosophie. Ohne auf das Verhältnis der hegelschen „Logik" zur „Rechts-
philosophie" im einzelnen einzugehen, sei auf die zentrale Bedeutung der Vermitt-
lungen des Sozialen in der „Rechtsphilosophie" hingewiesen. Die Versöhnung von
Allgemeinheit und Besonderheit, von „allgemeinem substantiellen Willen und subjek-
tiver Freiheit" (§§ 258, 260), von Einheit und Vielheit ist der Zweck des Staates. Die
Vermittlungen der Freiheit in Familie, bürgerlicher Gesellschaft, Korporation, Staat,
die alle am Allgemeinen ebenso teilhaben wie am Besonderen, sind weit entfernt von
der vermittlungslosen Gegenüberstellung von Souverän und Volk oder von einer
unmittelbaren und ausschließlichen Repräsentation der Einheit und Allgemeinheit im
politischen Machthaber, wie sie die Souveränitätstheorie eines Hobbes auszeichnet38.
Es ist diese Betonung des Vermittlungsdenkens, das der Theoretiker der Souveränität
und Dezision, Carl Schmitt, an Hegel spöttisch als „Balancentheorie alles vermitteln-
der Elastizität" 39 kritisiert hat, ohne jedoch deren politisch-theologischen Hinter-
gründe zu sehen. In seiner Einengung der Politischen Theologie auf das Souveränitäts-
problem — der Untertitel der „Politischen Theologie" von 1922 lautet „Vier Kapitel
zur Lehre von der Souveränität" — mußte Schmitt der Zusammenhang zwischen tri-
nitarischer Gotteslehre und Konzeptionen der Vermittlung der politischen Souveräni-
tät in der Gewaltenteilungslehre entgehen.

Der Vermittlungsgedanken wird in beiden Elementen der Trinitätslehre, der imma-


nenten und der ökonomischen, sichtbar. Der Gedanke der Selbstvermittlung Gottes in
den Personen der immanenten Trinität und ihren innergöttlichen Relationen kann als
analoge, spekulative Begründung eines bestimmten Selbstverhältnisses der politischen
Macht angesehen werden, als Analogon zum Prinzip der Gewaltenteilung und der
Selbstbindung der Staatsgewalt. Die ökonomische Trinität und die Mittlerfunktion
des Gottmenschen Christus hat sich andererseits bei de Bonald als Paradigma für die
Bedeutung sozialer Vermittlungen gezeigt. Die Bedeutung der Vermittlung zwischen
Gott und Mensch in der Trinität überträgt de Bonald auf die Unverzichtbarkeit inter-

37
M. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Ber-
lin 1970, 95.
38
Hobbes hat den Zusammenhang zwischen unbeschränkter Souveränität und politischem
Monotheismus deutlich gesehen und daher im zweiten Teil des „Leviathan" (besonders Kap.
42) eine nicht-trinitarische, subordinatianistisch-arianische Christologie vertreten, um der
Kirche den Anspruch auf die Königsherrschaft Christi und die Verwaltung des Seelenheils
neben dem Souverän zu bestreiten. Hobbes greift in seiner Konzeption des Souveräns als Prie-
sterkönig auf vorchristlich-heidnische Vorstellungen zurück. Vgl. D. Braun, Der sterbliche Gott
oder Leviathan gegen Behemoth. Teil 1: Erwägungen zu Ort, Bedeutung und Funktion der
Lehre von der Königsherrschaft Christi in Thomas Hobbes' Leviathan, Zürich 1963.
39
C. Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus 51979, 58.
Koslowski: Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre 41

mediärer Gewalten zwischen politischer Macht und Volk und damit für einen interme-
diären, ständischen Gesellschaftsaufbau. Die alteuropäische, ständische Gesellschafts-
struktur ist aber unmittelbar mit der Institution der Kirche und dem Dualismus von
Staat und Kirche verbunden 40 .

5. Die Trinitätslehre und der Staat-Kirche-Dualismus:


religionssoziologische Perspektiven

5.1 Die Legitimation der Kirche und die Trinitätslehre


Für die Begründung der herausragenden Stellung der Kirche und für den im Westen
besonders ausgeprägten Staat-Kirche-Dualismus ist die Trinitätslehre von besonderer
Bedeutung gewesen. Die Gründung der Kirche auf das Wort Gottes und nicht auf
prophetisches Wort, ihr Fortleben als Corpus Christi, ihr Anspruch als Heilsverwalte-
rin und ihr Verbleiben im Heiligen Geist sind trinitarisch begründet. Nach diesem
Wechsel der methodischen Ebene, nach welchem wir nicht mehr mögliche Ableitungs-
verhältnisse oder Analogien zwischen Theologie und politischer Theorie untersuchen,
sondern religionssoziologisch fragen, welche sozialen und institutionellen Entwicklun-
gen das trinitarische Dogma gefördert und gerechtfertigt hat, sind wir bei der unmit-
telbaren politischen Wirkung der orthodoxen Trinitätslehre in der römisch-katholi-
schen Lehre von der göttlichen Einsetzung der sichtbaren Institution Kirche als civitas
Dei durch den Gottessohn selbst angelangt. Die Differenzierung von Religion und
Politik teilt das Christentum mit anderen Hochreligionen, nicht aber die institutio-
nelle Ausprägung eines Dualismus von Staat und Kirche. Auch wenn dieser Dualismus
nicht nur auf die Trinitätslehre, sondern auch auf realhistorische Ursachen zurückzu-
führen ist, wird er doch durch die Trinitätslehre religiös begründet.
Dies wird deutlich, wenn etwa Schmaus schreibt:

„Daß die Kirche zuständig ist, eine Offenbarungswahrheit als Dogma vorzulegen und die
Gläubigen darauf zu verpflichten, ergibt sich daraus, daß sie, der fortlebende Christus, als
Volk Gottes, die von Gott selbst ermächtigte und verpflichtete Trägerin und Bürgerin des
göttlichen Wortes und daher dafür verantwortlich ist, daß dies in der Geschichte gehört wird
bis zum Ende der Zeiten. Letztlich spricht durch die Kirche, deren Seele und Herz der Heilige
Geist, deren Haupt Christus ist, Gott selbst zum einzelnen Menschen"41.
40
O. Hintze, (Weltgeschichtliche Bedingungen der Repräsentativverfassung, in: Historische
Zeitschrift 143 (1931) 1 ff., sieht in dem Dualismus von Staat und Kirche die Ursache für die
ständische Gesellschaftsstruktur des Mittelalters und damit für die Repräsentativverfassung
überhaupt, weil die mittelalterliche Kirche in ihrer Politik gegen den Kaiser die intermediären,
ständischen Gewalten gestärkt habe. Auf die Bedeutung des Staat-Kirche-Dualismus für die
Freiheitsgeschichte weist auch W. Pannenberg hin (Die Bestimmung des Menschen, Göttingen
1978, 61—84; besonders aber in „Die theokratische Alternative", in: R. Low, P. Koslowski,
P.Kreuzer (Hrsg.), Fortschritt ohne Maß? Eine Ortsbestimmung der wiss.-techn. Zivilisation
(Civitas-Resultate), München 1981). Pannenberg schließt an Luhmanns These von der Diffe-
renzierung des Gesellschaftssystems in Subsysteme, die mit der Staat-Kirche-Differenzierung
begonnen habe, an. Vgl. hierzu auch Koslowski (1982) 50 ff.
41
Schmaus (1953) 55, vgl. auch ebd. 82: „Der tiefere innere Grund für die Unfehlbarkeit
des Papstes und des mit ihm verbundenen Gesamtepiskopats liegt in folgendem: Die Kirche,
das neutestamentliche Volk Gottes, ist der geheimnisvolle Leib Christi. Christus ist ihr Haupt.
Der von ihm gesandte heilige Geist ist das Herz und die Seele der Kirche. Sie kann daher als
Ganzes in Glaubenswahrheiten ebenso wenig irren wie Christus."
42 Zum Begriff der politischen Theologie

Ebenso auch Peterson:


„Das Subjekt der Theologie ist nicht der Theologie-Professor, sondern primär Christus und
sekundär die Kirche . . . Die Bibel ist der Leib des prophetischen Wortes, der Leib des Logos
Gottes aber ist nicht die Bibel, sondern die Kirche und das mit der Kirche gesetzte Dogma . . .
Die Kirche ist aber nicht der Leib des Glaubenden, sondern der Leib Christi. Und das Dogma
ist nicht eine Konkretion des Glaubensaktes, sondern eine Konkretion des Logos"42.
Obgleich Peterson immer wieder die Bedeutung der Inkarnation Gottes und der Trini-
tät für die Kirche betont hat, hat er in seinem Monotheismus-Aufsatz die kirchen-
rechtliche und damit auch politische Seite des Homoousios-Streites nicht dargelegt. Die
Forschungen von Williams, Morrison, Schneemelcher und anderen haben jedoch ge-
zeigt, von welch entscheidender Bedeutung die Abwendung der arianischen Häresie
für die Unabhängigkeit der Kirche und damit für die Staat-Kirche-Beziehungen gewe-
sen ist43. Bei Ambrosius und Augustinus, Basilius, Hilarius und Athanasius wird die
Würde und die Unabhängigkeit der Kirche von der politischen Macht durch die Trini-
tät und Corpus-Christi-Lehre begründet 44 . Die politische Wirkung der „abendlän-

42
E. Peterson, Was ist Theologie?, in: Theol. Traktate, ebd. 40, 41, 42, 43.
43
G.H.Williams, Christology and Church-State Relations in the Fourth Century, in:
Church History 20 (1951) 10, 16: „The political implications of the rival Christologies were
not at once perceived . . . the primarily soteriological convictions of the Orthodox proved to
have political implications which the Arian controversy brought to the fore . . . The Arians
could think of the historic Christ as a demigod and of the emperor as the imitator of the
Eternal Logos (humbled and obscured in the earthly Christ) or of the Father ( = the Supreme
God), while the authentic Nicenes hold tenaciously to the historic Christ who, by his unique
and paradoxical act of divine self-sacrifice at once secured the eternal salvation of mankind
and established the ecclesiastical law to which even the Christian sovereign is subject." Ebenso
K. F. Morrison, Rome and the City of God. An Essay on the Constitutional Relationships of
Empire and Church in the Fourth Century, in: Transactions of the American Philosophical
Society, New Sequence, NS 54 (1964) 3—55; J. Ceska, Die politischen Hintergründe der Ho-
moousioslehre des Athanasius (1963), W. Schneemelcher, Athanasius von Alexandrien als Theo-
loge und Kirchenpolitiker (1950), ders., Kirche und Staat im 4. Jahrhundert (1967), alle in
G. Ruhbach (Hrsg.), Die Kirche angesichts der konstantinischen Wende, Darmstadt 1976; kri-
tisch zu Williams ist P. Beskow, Rex Gloriae. The Kingship of Christ in the Early Church,
Uppsala 1962, 320.
44
Ambrosius (339—397 n. Chr.), Expositio psalmi CXVIII, 15, 35 (Corpus Script. Eccle-
siast. Lat. 62: 349): „Civitas Dei ecclesia est, ecclesia corpus est Christi. Peccat in caelum, qui
caelestis civitatis jura contaminat, et immaculati corporis violat sanctitatum suorum conclu-
vione vitiorum." Die Arianer sind schlimmer als die Juden, weil sie Caesar nicht den Tribut
verweigern, sondern ihm sogar das Recht über die Kirche zuerkennen wollen: Ambrosius,
Epist. 21 c. 13, PL (Migne) 16: 1048: „Et tarnen videte quanto pejores Ariani sint, quam
Judaii. Uli quaerebant utrum solvendum putaret Caesari jus tributi; isti, imperatori volunt
dare jus ecclesiae."
Augustinus, (354—430) Enarr. in Ps. CXXXI 3 (PL [Migne] 37: 1717): „ecclesia . . . est
templum Christi, et domus, et civitas." An anderer Stelle wird deutlich, wie sehr Inkarnation
Gottes, Mariologie und Ekklesiologie verbunden sind: Augustinus, In epist. Joannis ad
Parthos, tract. I c. 2 (35: 1979): „et illius sponsi thalamus fuit Uterus Virginis, quia in illo
utero virginali conjuncti sunt duo, sponsus et sponsa, sponsus Verbum et sponsa caro; quia
scriptum est ,Et erunt duo in carne una' (Gen. II 24), et Dominus dicit in Evangelio Jgitur
jam non duo, sed una caro' (Matth. XIX, 6) . . . Unus videtur loqui, et sponsum se fecit et
sponsam se fecit; quia non duo, sed una caro: quia, Verbum caro factum est, et habitavit in
nobis'. Uli carne adjungitur Ecclesia, et fit Christus totus, caput at corpus."
Basilius d. G. (330—379), Adversus Eunomium lib. IV, PG (Migne) 29: 700 B: Christus ist
nicht als Mensch, sondern als Gott das Haupt der Kirche.
Koslowski: Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre 43
dischen Kirchenfreiheit" ist vielfältig gewesen. Dabei hat nicht nur, wie Peterson an-
nimmt, der Arianismus den Interessen der Kaiser gedient 45 . Vielmehr haben die
Kaiser auch in Byzanz — mit Ausnahme einiger despotischer Rückfälle — das Eigen-
recht der Bischöfe in religiösen Fragen respektiert 40 . Die Letztbegründung des Rechts
und die Institutionalisierung des Naturrechts durch die Kirche sicherten die normative
Letztbegründung und damit die normative Identität der Gesellschaft ebenso ab, wie
sie die Politik und die politische Führung sakral freisetzten und vom Kaiser nicht
mehr das Heil erwarteten, sondern das, was des Kaisers ist: eine irdische Friedens-
ordnung. Ebenso entlastete die Transzendentalisierung des Reiches Gottes in eine
nicht-weltliche, nicht-politische Eschatologie und die Identifikation der irdischen Civi-
tas Dei mit der Kirche den Staat von Erwartungen, die er nicht erfüllen kann 47 .

5.2 Soteriologie und Politik


Schließlich führt die Umdeutung der Soteriologie in eine Lehre von der schon gesche-
henen Satisfaktion Gottes durch den Kreuzestod des Sohnes und die fortdauernde
Verwaltung dieses Heils in den Sakramenten der Kirche zu einer Entlastung der
Menschheit von politischen Selbsterlösungen, weil nicht mehr sie allein, sondern der
menschgewordene Gott das Subjekt des Heiles ist. Der Streit, der die Rechts- und
Linkshegelianer entzweite, ob „das Absolute seine wirkliche Existenz in dem zum
Menschen gewordenen Gott oder nur in der Menschheit habe" 48 , wurde mit dem
Homoousie-Dogma zugunsten des Gottessohnes entschieden — und damit zugleich
zugunsten der Kirche, die für das nächste Jahrtausend zum Subjekt des Heils in der
Welt werden sollte. Insofern ist der Streit um die Trinitätslehre immer auch ein poli-
tischer und die Formen des Arianismus lösen sich ab in der Konfrontation mit einer
Christologie, in der das Heil des Menschen auch ein schon Geschehenes und nicht allein
ein in der politischen Zukunft noch zu Geschehendes ist.
Wenn der letzte Versuch des politischen Arianismus die Form annahm, daß das Sub-
jekt der Geschichte nicht im Gottessohn, sondern im subordinatianistischen Logos
gesucht wurde und dieser Logos von einem Anhänger der nationalsozialistischen
„Deutschen Christen" mit dem deutschen Volk identifiziert wurde, so hatte Hitler,
der das Scheitern dieser Art von Arianismus voraussah, durchaus von seinem politi-

Hilarius von Poitiers (315—367), de trinitate VI 36—37 (Bibl. d. Kirchenväter II, 5, München
1933, 310 ff.) verteidigt die Homoonsie als Grundlage der Legitimität der Kirche gegen die
Arianer.
Athanasius (295—373), Oratio II contra Arianos 80, PG (Migne) 26: 316: Die Kirche ist Ge-
stalt und Bild Christi und damit Bild Gottes selbst.
45
Historisch leicht zu widerlegen ist Petersons These, „daß es ein dringendes politisches
Interesse war, das die Kaiser zunächst auf die Seite der Arianer trieb, und daß andererseits die
Arianer die Theologen des byzantinischen Hofes werden mußten" (Peterson [1935] 10).
48
Art. Arianismus, in: Lexikon f. Theol. und Kirche, Freiburg 1957, 845: „Der Arianismus
verfiel nach dem Tod des Kaisers Valens (im Jahre 378) im Römischen Reich, besonders im
Orient, da die weltliche Macht ihn nicht mehr wie früher stützte." Zum Verhältnis von Ortho-
doxie und byzantinischer Reichspolitik vgl. besonders Francis Dvornik, Early Christian and
Byzantine Political Philosophy. Origins and Background, Washington D. C. 1966, Vol. II,
772 ff.
47
Vgl. Augustins Abwertung des Staates und seinen politischen Pessimismus und Anti-Eudä-
monismus in De civitate Dei XV 4; XIX 10 u. 26; XVIII 13.
48
K. Löwith (Hrsg.) Die Hegeische Linke, Stuttgart 1962, 15.
44 Zum Begriff der politischen Theologie

sehen Standpunkt recht, wenn er resignativ feststellte: „Wir haben eben überhaupt das
Unglück, eine falsche Religion zu besitzen" 49 . Jener Anhänger der Deutschen
Christen hatte den Prolog des Johannes-Evangeliums so entstellt: „Im Anfang war
das Volk, und das Volk war bei Gott, und Gott war das Volk" 50 .
Das Homoousie-Dogma und die Trinitätslehre hatten solche politischen Analogien zur
Inkarnation Gottes bzw. einen solchen politischen Arianismus theologisch unmöglich
gemacht. Seitdem war mit dem Christentum nicht mehr viel Staat zu machen. Dieses
ist aber eine politisdie Wirkung der Trinität.

49
Zitiert bei A. Speer, Erinnerungen, Berlin 1969, 110.
50
Zitiert nach O. Dibelius, Der Kampf der Kirche als geschichtliche Tat, Berlin 1935, 69. Der
„arianische" Gegner Dibelius' hatte folgendermaßen argumentiert: „Der Untergang der
arianisch-germanischen Kirchen ist ein Verlust für das spätere Mittelalter und für die späteren
germanischen Reiche. Wir müssen diesen Untergang als Verlust buchen, wenn wir auf dem
Boden germanischer Weltanschauung und Geschichtsbetrachtung stehen . . . Denn die aria-
nischen Kirchen waren volkserhaltend, schützten die Rasse, wahrten die nordisch-germanische
Sittlichkeit, bekämpften die asiatische Wüstenaskese, das Mönchtum und den Zölibat, verwar-
fen den Heiligen- und Marienkult . . . Der Arianismus der Germanen betonte einen diesseitigen
Glauben und verkündete einen Gottesglauben antitrinitarischer Prägung." (M. Schwartz, Der
Kampf der arianischen Vandalen gegen die Kirchenpolitik Roms und Byzanzs [Reden und
Aufsätze zum nordischen Gedanken. H. 48], Leipzig 1938, 71).
4.

Hermann Lübbe

Politische Theologie als Theologie repolitisierter Religion

„Daß es mit der Religion wieder ernst wird", läßt uns Arnold Gehlen wissen, „würde
man . . . am Aufbrechen religiös bestimmter kampfbereiter Fronten bemerken" 1 .
An diesem harten Kriterium gemessen kann bei uns von einer Erneuerung der Reli-
gion, die neue oder auch alte politische Fronten provozierte, kaum die Rede sein. Daß
die Zahlen, in denen sich das religionssoziologisch vermessene religiöse Leben nieder-
schlägt, vom Kirchenbesuch bis zu den nachgefragten sakramentalen Handlungen der-
zeit stagnieren oder auch eine Erholungstendenz signalisieren, die beim Abiturienten-
Interesse für das Theologiestudium sogar stürmisch verläuft — das ist ersichtlich
nichts, was zu jener Art religiöser Erneuerung gehörte, auf die sich Gehlens hypothe-
tische Erwägung bezieht. Zumal aus der Perspektive unseres akademischen Milieus
läßt sich lediglich sagen, daß „Religion" wieder ein Thema ist, auf das auch Intellek-
tuelle, die rollenbedingt ja zur Zeitgeistverstärkung neigen, ansprechen. Entsprechend
nimmt derzeit esoterisch die Zahl der Arbeitskreise, Forschungsgruppen, Kolloquien
und Symposien, die Fragen der Religionswissenschaft und der Religionstheorie gewid-
met sind, rasch zu, und exoterisch dürfen die Veranstalter von Schaugesprächen und
die Verantwortlichen für Verlags- und Rundfunkprogramme sicher sein, mit dem
Religionsthema auf ein breites, neuerwachtes Publikumsinteresse zu stoßen.
Solchen aktuellen kulturellen Bewegtheiten gegenüber erscheint Gehlens hartes Krite-
rium für eine religiöse Erneuerung, wonach sie am „Aufbrechen . . . kampfbereiter
Fronten" zu erkennen sein würde, bei uns also derzeit als inaktuell. Aber in anderen
Weltgegenden ist das ersichtlich anders. Im Nordwesten Persiens ließ die neue revolu-
tionäre Macht kürzlich an einem einzigen Tag und in der Exekution eines einzigen
Urteils sechzehn Kurden erschießen. Das versteht man, wenn anders man sich bei die-
ser Gelegenheit erinnern läßt, was eigentlich eine Revolution ist und wie sich die Lo-
gik revolutionärer Gerechtigkeit gegen diejenigen wenden muß, die die Gelegenheit
nutzen wollten, sich vom Volkskörper in seiner vom revolutionären Volkswillen ge-
stifteten Einheit politisch zu separieren. Neu war, daß auf die Todeswürdigkeit der
Separatisten explizit mit dem Argument erkannt worden war, sie hätten „einen Krieg
gegen Gott" angezettelt.
Was in einem solchen Vorgang sichtbar wird, ist als „Aufbrechen religiös bestimmter
kampfbereiter Fronten" gut beschrieben, und man spürt in der Tat, daß es hier „mit
der Religion wieder ernst wird". Das Kriterium, an welchem dieser Ernst dabei ge-
messen wird, ist offensichtlich der Begriff des Politischen in seiner Schmitt'schen Fas-
sung. Danach sind „politisch" diejenigen öffentlichen Dissoziationen zwischen Men-
schen, die sie, wenn sie, in Ausnahmefällen, auf einen „äußersten Intensitätsgrad" 2
gelangen, nach Freund und Feind sich gruppieren lassen.

1
Arnold Gehlen: Religion und Umweltstabilisierung, in: Oskar Schatz (Hrsg.): Hat die
Religion Zukunft? Graz, Wien, Köln 1971. S. 83—97, S. 96.
46 Zum Begriff der politischen Theologie

Die bekannte Kritik an diesem Begriff des Politischen läuft in der Konsequenz darauf
hinaus, daß wir im Normalfall des politischen Lebens, zum Beispiel im Wahlkampf,
einander nicht nach Freund und Feind gruppiert gegenüber stehen (wenn auch aus
Juso-Mund zu vernehmen war, die D K P sei politischer Gegner, die C D U jedoch Klas-
senfeind). So ist es; aber der zitierte Begriff des Politischen impliziert ja nicht die
Behauptung, wir lebten dauernd im Ausnahmezustand äußerster Intensität unserer
politischen Gegensätze. Gemeint ist, mit der bescheideneren Intention einer Deskrip-
tion, lediglich, daß, wenn ein solcher Ausnahmefall eintritt, aus unseren politischen
Gegnerschaften Freund-Feind-Beziehungen werden. Von der Zweckmäßigkeit, ja
Unentbehrlichkeit eines Konzepts des Politischen, das auch diesen Ausnahmefall noch
auf den Begriff bringt, kann man sich exemplarisch überzeugen, wenn man sich die
Frage vorlegt, wie man denn sonst die Realität einer zwischenmenschlichen Beziehung
begreifen soll, in der, mit verbundenen Augen, die „Feinde Gottes" den bewaffneten
Kämpfern zur revolutionären Wiederherstellung ungebrochener politischer Geltung
des Willens Gottes gegenüberstehen.
Was immer bei uns selbst, sei es in der Normalität politischer Alltagslagen und sei es
auch im Extremismus politischer Randgruppen, für die eine klare Freund-Feind-
Unterscheidung stets konstitutiv ist, inhaltlich unsere politischen Interessen und Enga-
gements prägt —: die jeweils eigene Religion oder Konfession scheint, auf den ersten
Blick jedenfalls, nicht mehr oder nur noch sehr selten als Medium politischer Dissozia-
tion und Konfrontation zu fungieren. Die akademische Renaissance einer Theologie,
die sich selbst „Politische Theologie" nennt, widerspricht diesem Bestand nicht; sie
setzt ihn vielmehr voraus. Diese „Politische Theologie" ist ja eine Theologie der Klage
darüber, daß unsere Religion gerade nicht mehr zu den Mächten und Kräften gehört,
aus denen Politik bei uns sich formiert, und einige signifikante Dokumente dieser
neuen Theologie lassen sich geradezu als Zeugnisse der Bemühung lesen, die Religion
neu als politische Potenz zu evozieren und Christen auf den Plan zu rufen, „die an
Gottes Gegenwart mitten in der Revolution glauben" und, „wie die ersten Freigelasse-
nen der Schöpfung", gerade wenn es politisch ernst wird, noch „lachen, singen und
tanzen", — für die daher auch das „Problem von Gewaltanwendung" auf der einen
Seite oder „Gewaltlosigkeit" auf der anderen Seite bloß ein „Scheinproblem" ist,
indem ihnen „völlig klar" ist, daß einerseits „die Veränderung von Herrschafts-
verhältnissen nur durch Anwendung von Macht" möglich ist, die aber andererseits
nicht „nackte Gewalt", vielmehr „durch die humanen Ziele der Revolution" legiti-
mierte Macht ist, in deren Gebrauch „der neue Mensch" dann sagen darf: „Alle Mittel
sind recht", sofern nur der entsprechende Eintritt „in den Teufelskreis von Gewalt
und Gegengewalt" mit dem reinen Willen derer erfolgt, die eben durch diesen Eintritt
den Teufelskreis von Gewalt und Gegengewalt endlich „überwinden und abschaffen"
werden 3 .
Solche „Politische Theologie" oder „Theologie der Revolution" ist also offenkundig
nicht die Theologie einer wieder politisch gewordenen Religion oder einer religiösen

2
Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei
Corrolarien. Berlin 1963. S. 27.
3
Jürgen Moltmann: Gott in der Revolution, in: Diskussion zur „Theologie der Revolution".
Mit einer Einleitung, einem Dokumententeil und einer Bibliographie zum Thema, hrsg. von
Ernst Feil und Rudolf Weth, München, Mainz 1970. S. 65—81, S. 77 ff.
Lübbe: Repolitisierte Religion 47
Revolution, vielmehr, im zitierten krassen Fall, die akademische Expression eines
frommen Intellektuellen-Wunsches, daß der Unterschied, den es macht, ob wir für
oder gegen Gott sind, auf den Unterschied, den es macht, wofür oder wogegen wir uns
politisch engagieren, endlich wieder abbildbar sein möge.
Wenn es sich bei dergleichen nicht nur um Protuberanzen von Fusions- oder Konfu-
sionsprozessen in theologischen Seminaren handelte, sondern um Signale, auf die auch
bei uns wieder die Völker zu hören begännen, — dann wäre in der Tat auch bei uns
wieder die zitierte Gehlen'sche Hypothese erfüllt, nach der es zumindest immer dann
„mit der Religion wieder ernst wird", wenn „religiös bestimmte kampfbereite Fron-
ten" neu sich formieren.
Um es zu wiederholen: zur Beschreibung solcher hypothetischen, intellektuell erhoff-
ten und in anderen Weltgegenden sogar wirklich erneuerten politischen Religion ist
Carl Schmitts Begriffs des Politischen nützlich, ja unentbehrlich. Carl Schmitts Begriff
der Politischen Theologie indessen ist, soweit ich sehe, gerade nicht der Begriff einer
Theologie, die den Anspruch erhöbe, Theologie einer politischen oder wieder politisch
gewordenen Religion zu sein. Carl Schmitts Begriff der Politischen Theologie scheint
mir, in seiner Kernbedeutung, vielmehr ein Begriff für gewisse, analytisch erhebbare
und dann historisch erklärbare strukturelle Analogien zwischen zentralen theologi-
schen Begriffen einerseits und zentralen juristischen Begriffen andererseits zu sein. Als
Buchtitel ist dann die so verstandene „Politische Theologie" Überschrift über ein
akademisches Forschungsprogramm, das die behaupteten oder vermuteten „Analo-
gien" zwischen theologischer und juristischer Begrifflichkeit im Detail analytisch nach-
zuweisen und, im Ausgang von der begriffsgeschichtlichen Forschungshypothese, daß
„alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre . . . säkularisierte theologische
Begriffe" seien, durch entsprechende Nachweisungen historisch zu erklären" 4 hätte.
Im trivialen, aber gleichwohl nicht verfälschenden, weil von Carl Schmitt selbst sehr
geschätzten Exempel heißt das, daß auf die strukturelle Analogie zwischen einer
Theologie des Wunders einerseits, die das Wunder als eine „durch einen unmittelbaren
Eingriff eine Ausnahme statuierende Durchbrechung der Naturgesetze" definiert, und
einer juristischen Souveränitätstheorie andererseits aufmerksam gemacht wird, die die
Souveränität des Souveräns durch dessen Recht und Macht zum „unmittelbaren Ein-
griff in die geltende Rechtsordnung" definiert5. —
Mit Analogiebildungen dieser Sorte kann man, nach Maßen mobilisierbarer begriffs-
geschichtlicher Kompetenz, natürlich lange fortfahren — von der Theologie des Deis-
mus, der gemäß Gott an die Gesetze seiner einmal geordneten Schöpfung ebenso ge-
bunden bleibt wie der konstitutionelle Monarch an die selbstgegebene Verfassung, bis
zur Anti-Theologie des Atheismus, der ideologiepolitisch eine säkulare Wiederbeset-
zung der aufgegebenen Position eines Geschichtssubjekts entspricht.
Parallelismen anderer Art, zum Beispiel eine „methodische Verwandtschaft zwischen
Theologie und Jurisprudenz" 8 liegen ohnehin auf der Hand, insbesondere Parallelis-
men in Abhängigkeit von dem grundlegenden Faktum des Charakters dieser Wissen-
schaften als „dogmatischer" Wissenschaften, das heißt von Wissenschaften, denen „gel-

4
Carl Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Zweite
Ausgabe. München und Leipzig 1934. S. 49, S. 52.
5
A. a. O. S. 49.
• A. a. O. S. 54.
48 Zum Begriff der politischen Theologie

tende Texte" 7 vorgegeben sind, deren institutionelle Geltung nicht zur Disposition
der auf sie sich beziehenden Wissenschaften, oder ihrer Einrichtungen und Kommuni-
täten selbst steht.
Diese Parallelismen sind ja ein altes Thema der politischen Theorie der Wissenschaften
und ihrer universitären Fakultätsorganisation — insbesondere, in der Aufklärung,
unter dem Aspekt des akademischen und politischen Sonderstatus der „philosophi-
schen" Wissenschaften, deren Bemühungen sich gerade nicht auf Kanons beziehen, die
in ihrei Gelcung nicht zugleich ihrer eigenen Urteilszuständigkeit unterworfen wären 8 .
Um es zu wiederholen: eine „Politische Theologie", die nach Carl Schmitt dergleichen
theologisch-juristische Strukturbeziehungen und Begriffsbildungsparallelismen auf-
sucht, ist ersichtlich etwas anderes als eine Theologie politischer oder repolitisierter
Religion. Schmitts Begriff ist, als Disziplintitel aufgefaßt, ein Programm gelehrter
Forschungen zur Säkularisierungsgeschichte zentraler theologischer Begriffe und nä-
herhin zur Historie der politischen Pragmatik konzeptueller juristischer Prägungen in
diesem Säkularisierungsprozeß.
Die Repräsentanten der neuen „Politischen Theologie", die ja alles andere als ein
solches Forschungsprogramm realisieren wollen, sind deswegen durchaus im Recht,
wenn sie, überwiegend, auf explizite Anknüpfungen an Carl Schmitts „Politische
Theologie" überall verzichten, und, wie insbesondere Johann Baptist Metz, sie nicht
einmal erwähnen. „Johann Baptist Metz", konstatiert Hans Maier ganz richtig,
„knüpft . . . an . . . (Schmitts) Exposition des Themas" „Politische Theologie" in der
Sache gar nicht an, und man brauchte daher auch nicht zu finden, daß Metz den
Namen Schmitts „erstaunlicherweise" nicht nennt 9 . Warum sollte er, wenn es doch
nicht im mindesten seine Absicht war, mit eigenen Forschungsbeiträgen unsere histori-
schen Kenntnisse über Analogien zwischen theologischer und juristischer Begriffs-
bildung zu vermehren? Die Sache ist die: Politische Theologie als Theologie repoliti-
sierter Religion einerseits und Politische Theologie als Historie und Pragmatik säkula-
risierender Umprägung theologischer Konzepte in juristische Konzepte andererseits
sind mit derartiger Evidenz zwei verschiedene Dinge, daß der Unverwechselbarkeit
dieser Dinge wegen nicht der geringste Anlaß besteht, sie der bloßen Identität ihres
Namens wegen erörterungspraktisch miteinander zu verknüpfen.
Indem Metz tatsächlich so verfährt, zieht er sich Maiers Tadel zu —: so zu verfahren
hieße, „die historische Schwerkraft von Begriffen verkennen" 10 . Aber wie, stellt man
sich vor, erweist sich „die historische Schwerkraft von Begriffen" als wirksam? Die
Antwort muß wohl lauten: als ungezügelte Assoziationslust, in der wir uns, nach
Maßen unserer historischen Bildung und Gelehrsamkeit, einfallen lassen, was sich mit
der Kennzeichnung „Politische Theologie" und ihren fremd- sowie insbesondere alt-
7
Zum Begriff der „geltenden Texte" cf. meinen Aufsatz „Philosophie als Aufklärung", in:
Hermann Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, Freiburg im Breisgau 1975, S. 7—31,
bes. S. 8 ff.
8
Dieser Unterschied zwischen der Philosophischen Fakultät einerseits und insbesondere der
Theologischen und Juristischen Fakultät andererseits bestimmt den „Streit der Fakultäten",
den Kant uns in seiner 1798er Schrift vorführt. — Zur Funktion dieses „Streits" im Prozeß
der Aufklärung S. Günther Bien: Kants Theorie der Universität und ihr geschichtlicher Ort,
in: Historische Zeitschrift 219/3 (1974), S. 551—577.
9
Hans Maier: Kritik der politischen Theologie, Einsiedeln 1970, S. 14.
10
A.a.O. S. 16.
Lübbe: Repolitisierte Religion 49

sprachlichen Entsprechungen je gekennzeichnet worden ist. Das angemessene Diszipli-


nierungsmittel für solche Assoziationslust ist die Begriffshistorie, und es ist nicht so,
daß die neue politische Theologie, die man als Theologie repolitisierter Religion, die
man erhofft, charakterisieren sollte, die Anwendung dieses Disziplinierungsmittels
verweigert hätte. Die fälligen begriffsgeschichtlichen Bemühungen sind inzwischen
längst in den akademischen Kontext der neuen politischen Theologie eingebracht wor-
den, und das Resultat ist naheliegenderweise, daß „der Unterschied" dieser Theologie
„zum traditionellen Verständnis der politischen Theologie" und näherhin auch zur
Verwendung der Kennzeichnung „Politische Theologie" bei Carl Schmitt „offenkun-
dig" sei11.
Wenn man sich darüber klar werden will, worüber man unter dem Arbeitstitel „Poli-
tische Theologie" eigentlich reden will, muß man zu Zwecken der fälligen Selektion
die evident unterschiedlichen Verwendungsweisen dieser Kennzeichnung getrennt ne-
beneinander stellen, und eine durchaus sekundäre Aufgabe mag es dann sein, gene-
tischen Abhängigkeiten zwischen diesen Verwendungsweisen historisch nachzuspüren.
Eine Theologie, die findet, der „Marxismus" habe „die Christen" an die „gegenwarts-
mobilisierende Verkündigung des Reiches Gottes" „erinnert" und „aus der absoluten
Utopie des Reiches Gottes" Christen auf das „Sozialrevolutionäre Programm zur
(mindestens approximativen) Realisierung der relativen Utopie" einer „Umgestaltung
der bestehenden Verhältnisse mit dem Maßstab größtmöglichen Abbaus aller Unge-
rechtigkeit, Unfreiheit und Vergewaltigung" 12 verpflichten und sie entsprechend kraft
religiöser Verpflichtung politisch mobilisieren wollen — eine solche Theologie hat ba-
nalerweise mit einem Programm theologisch-juristischer Begriffsbildungsanalogien-
forschung gar nichts zu tun, und allenfalls ließe sich gegen diese Entgegensetzung ein-
wenden, daß man das eigentliche Interesse, das dem Schmitt'schen Buch „Politische
Theologie" seine ungewöhnliche Intensität verleiht, gar nicht berührt hat, wenn man
es, in seinem Teil I I I , auf die Funktion der Skizze für ein Programm des forschungs-
praktischen Nachweises bringt, „alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre"
seien in der Tat „säkularisierte theologische Begriffe".
Das Interesse, das Carl Schmitt bei der Abfassung seiner ersten Politischen Theologie
die Feder geführt hat, ist natürlich kein begriffsgeschichtliches Interesse, sondern das
Interesse darzutun, daß für Souveränität die politische Kompetenz der Entscheidung
über die Fälligkeit konstitutiv ist, die Mittel eines Ausnahmezustands zum Zweck der
Beendigung dieses Ausnahmezustands aufzubieten. Es ist eine Frage für sich, wie Carl
Schmitts Interesse an diesem Souveränitätsbegriff in seiner Einschätzung der politi-
schen Umstände der Weimarer Republik begründet sein mag. In unserem Zusammen-
hang ist aber nicht diese Frage, sondern allein die andere Frage von Interesse, wieso
Carl Schmitt seine Souveränitätslehre unter dem Obertitel „Politische Theologie"
abhandelt. Die Antwort scheint mir zu sein: der Titel erklärt sich, vor allem, aus der
Klassiker-Rolle, die in der politischen Theorie Schmitts Thomas Hobbes spielt,

11
Ernst Feil: Von der „Politischen Theologie" zur „Theologie der Revolution?" in: Diskus-
sion zur „Theologie der Revolution", hrsg. von Ernst Feil und Rudolf Weth, München, Mainz
1969. S. 110—132, insbes. S. 113 ff.: „Zur Begriffs- und Problemgeschichte der Politischen
Theologie", S. 126.
12
Hellmut Gollwitzer: Die Revolution des Reiches Gottes und die Gesellschaft, in: Von der
„politischen Theologie" zur „Theologie der Revolution"?, a. a. O. S. 41—64, S. 56.
4 Taubes Der Fürst
50 Zum Begriff der politischen Theologie

Hobbes nämlich, im Blickpunkt Carl Schmitts, als Theoretiker einer Souveränität, die
durch religionspolitische Dezisionen den Normalzustand bürgerlichen Friedens gegen
den Ausnahmezustand eines um Geltungsansprüche einer konfessionell entzweiten
politischen Religion geführten Bürgerkriegs wiederherzustellen hatte 13 .
Der Witz ist nun der, daß in diesem Prozeß, der in seiner uns von Carl Schmitt wie-
derholt nachgezeichneten Idealtypik hier historisch nicht in Frage gestellt werden soll,
die Religion selber gerade fortschreitend entpolitisiert und insofern neutralisiert wird.
Eine politische Theologie als Theologie politischer Religion kann es in der Konsequenz
dieses Prozesses, in welchem die Religion ihre politische Potenz zur Provokation
„kampfbereiter Fronten" fortschreitend verliert, schließlich gar nicht mehr geben, und
es ist deswegen konsequent, wenn auch der Begriff der Politischen Theologie bei Carl
Schmitt selber zu einem Begriff von Analogien zwischen theologischen Begriffen und
ihren juristischen Säkularisaten sich neutralisiert und politisch verharmlost.
Den Prozeß der Entpolitisierung der Religion möchte ich hier, in einer an die bekann-
ten Darlegungen Carl Schmitts angelehnten Idealtypik, in äußerster Verkürzung
folgendermaßen skizzieren:
Eine Wahrheit des Heils läßt es nicht zu, daß man sich nur bedingungsweise auf sie
einließe. Sie ist unbedingt, und sie ist total, indem sie das Ganze des menschlichen
Lebens betrifft und umgreift. So versteht man die Totalität des Gegensatzes, in den
im Zeitalter konfessioneller Selbstentzweiung alter europäischer Glaubenseinheit zwei
konkurrierende Heilsverhalten zueinander geraten mußten. Zwei Heilswahrheiten,
sofern sie jeweils die Totalität des menschlichen Lebens betreffen, schließen sich total
aus. Von der einen zur anderen gelangt man nicht auf der Brücke versöhnlerischer
Kompromisse, sondern einzig durch Bekehrung und Widerruf begangener Ketzerei.
Das erklärt die totale Gewalt, die jeder Versuch annehmen mußte, mit den Mitteln
politischen Zwangs die zerstörte Einheit der Bürgerschaft in der einen unteilbaren
Heilswahrheit wiederherzustellen. Der im Zerfall seiner Einheit den politischen Frie-
den zerstörende Glaube war seiner Natur nach unfähig, die rettende Antwort auf die
Herausforderung durch das friedenszerstörende Faktum seiner Selbstentzweiung zu
finden. Der Glaube ist stets vor allem an seiner Integrität interessiert, und diesem
Interesse entsprechend mußte die Antwort des Glaubens ausfallen. Sie lautete: der
politische Friede läßt sich nur wiederherstellen über die Wiedervereinigung aller im
wahren Glauben; auf seine unteilbare Wahrheit muß sich der Friede gründen. Was
aber der wahre Glaube sei — eben darüber dachte eine jede Konfession anders:
Katholiken und Calvinisten, Hochkirchler und Independentisten, Remonstranten und
Contraremonstranten. In ihrem Eifer, den Frieden über einen allgemeinen Konsens in
der Wahrheit zu gründen, zerstörten sie gerade diesen Frieden, und genau aus diesem
Dilemma weist nach dezisionistischer Interpretation der berüchtigte Satz Thomas
Hobbes' „Auctoritas, non veritas facit Legem" den Ausweg. Gewiß: Hobbes war ein
Parteigänger des staatskirchlichen Absolutismus, und insofern war auch für ihn die
Geltung eines öffentlichen Bekenntnisses als Element dieses Absolutismus selbstver-
ständlich. Aber er erklärt die Autorität des Souveräns anstelle der Wahrheit des Be-
kenntnisses zum Grund seiner öffentlichen Geltung, und eben damit entlastet er die
bürgerlichen Verpflichtungen zur Anerkenntnis dieser Geltung vom Gewissenszwang,
13
S. dazu meinen Aufsatz „Religion nach der Aufklärung", in: Zeitschrift für Philosophi-
sche Forschung, April-Juni 1979 (Band 33, Heft 2), S. 165—183.
Lübbe: Repolitisierte Religion 51

zu dieser Anerkenntnis aus Wahrheitsgründen. Die Pragmatik dieser Trennung von


Wahrheit und Geltung ist die Pragmatik einer Friedensräson. In ihr triumphiert der
politische Wille zum Frieden über den Willen zum politischen Triumph der Wahrheit.
Das ist das Konzept eines bürgerlichen Friedens, der nicht mehr auf der allgemeinen
Anerkenntnis und inneren Zustimmung zu den lebensorientierenden Wahrheiten be-
ruht. Das Konzept eines solchen Bürgerfriedens geht von der Prämisse aus, daß die
lebenssinnstiftenden Wahrheiten konsenshaft nicht mehr feststellbar sind, so daß der
Friede ohne Bezug auf diese Wahrheiten definiert werden muß. Die Theologen mögen
argumentieren und diskutieren. Aber was gilt, soll nicht mehr deswegen gelten, weil
ihre Argumente in Übereinstimmung mit der Habermas'schen Diskurstheorie „zwin-
gend" und ihre Diskussionen „verbindlich" sind. Es soll gelten kraft politischer Ent-
scheidung, die es zur Entlastung seines Gewissens jedermann freistellt, privatim die
Wahrheit an ganz anderer Stelle zu vermuten. Die dezisionistische Formel „Auctori-
tas, non veritas facit legem" ist also eine Friedensformel. Nach Maßgabe dieser For-
mel läßt sich einerseits allerdings ein verbindliches öffentliches Bekenntnis wenn nicht
begründen, so doch in Kraft setzen. Andererseits, indem diese Formel für die öffent-
lich geltenden Religionsgesetze nicht die Wahrheit der Religion, sondern die Autorität
des friedenssichernden politischen Entscheidungsmonopolisten in Anspruch nimmt,
schont sie das Gewissen der Dissidenten. Man konzediert dem Dissidenten den Vorbe-
halt der privaten Innerlichkeit. Diese ist es, die wenig später und zu allerlei Formen
häuslicher Andacht erweitert, zum eigentlichen Objekt dessen wird, was, als politische
Praxis, in der Aufklärung „Toleranz" heißt. Toleranz in dieser Definition ist die poli-
tische Duldung eines von der bürgerlichen Religion abweichenden privaten Bekennt-
nisses, auf dessen Kultur ein subjektiver, das heißt einklagbarer Anspruch nicht be-
steht. Die Wahrscheinlichkeit nun, daß von der öffentlich geltenden bürgerlichen Reli-
gion eine ketzerprovozierende und insofern potentiell friedensstörende Wirkung aus-
geht, ist ersichtlich um so geringer, je rigoroser man das, was zu bekennen bürgerlich
indispensabel ist, zusammenstreicht. Genau durch einen solchen Restbestand dessen, in
Bezug worauf überhaupt nicht erkennbar ist, welcher Bürger ihn nicht sollte bekennen
können, ist die berühmte „religion civile" des Jean Jacques Rousseau definiert. Ihr
magerer dogmatischer Inhalt umfaßt lediglich drei dogmatische Sätze, nämlich die
Existenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele und den Bevorstand des Jüngsten Ge-
richts. Wieso das? Die Antwort lautet: diese religion civile definiert religiöse Minimal-
bedingungen der für das Zusammenleben in der bürgerlichen Gesellschaft unabdingba-
ren Bürgermoral. Das jedenfalls glaubte Rousseau noch 1762. Moralität gehört zu den
Konstituentien der Bürgerkompetenz, und man erkennt, welche revolutionären Folgen
es für die politische Theorie der bürgerlichen Gesellschaft haben mußte, Moralität als
von Voraussetzungen religiöser Orientierung schließlich gänzlich unabhängig zu den-
ken. Genau diesen Denkschritt vollzieht bekanntlich Kant, und er hat damit auf den
Begriff gebracht, was der gesetzliche und später verfassungspolitische Schritt von der
Praxis der Toleranzgewährung zur Konstitution der Freiheit der Religion als eines
subjektiven Bürgerrechts philosophisch bedeutet. Kants Religionsdefinition lautet,
Religion sei die Auffassung unserer moralischen Pflichten als göttlicher Gebote. Das ist
eine Religionsdefinition von erstaunlicher Dürftigkeit, und einzig vor dem Hinter-
grund der skizzierten Tendenz, die politische Definition des Bürgers im Interesse von
Frieden und Freiheit von religiösen Implikationen zu entlasten, wird sie verständlich.
52 Zum Begriff der politischen Theologie

Wenn man fragt, was in der Perspektive der bürgerlichen Gesellschaft aus derjeni-
gen Religion wird, die Kant mit seiner bürgerrechtlich orientierten Definition nicht
trifft, so lautet die Antwort: sie wird, insoweit, zum Gegenstand des gebildeten histo-
rischen Bewußtseins, oder sie verbleibt, Heine zufolge, in der sozialen Restposition
eines Bestandes, auf den zwar nicht Kant, wohl aber sein Diener Lampe zu Lebens-
bewältigungszwecken angewiesen ist. Das kann hier auf sich beruhen. Als Nachtrag
zur Geschichte des Toleranzbegriff gehörig sei lediglich noch hinzugefügt, daß, weil es
nach der Konstitution der Religionsfreiheit als eines Bürgerrechts keine Religion mehr
gibt, die als religion civile zur Definition des Bürgers gehörte, die Toleranz ihrer-
seits, als vormalige Praxis politischer Duldung bürgerrechtsunfähiger Dissidenten,
gegenstandslos wird. Eben damit wird das Wort „Toleranz" frei, Kennzeichnung
einer bürgerlichen Verhaltenstugend zu werden, als die es uns in seinem aktuellen
Gebrauch überwiegend begegnet.
Man kann diesen insoweit äußerst knapp skizzierten Vorgang der politischen Neutra-
lisierung der Religion, über den sie ihre Potenz zu verlieren scheint, als Medium der
Formation „kampfbereiter Fronten" zu fungieren, einen Vorgang religionspolitischer
Aufklärung nennen, und deren Dauerresultat ließe sich, zusammenfassend, in zwei
knappen Absätzen formulieren:
Erstens: Die religionspolitische Aufklärung liquidiert oder zersetzt den institutionellen
Geltungsschutz, mit dem vor der Aufklärung der Inhalt des religiösen Bekenntnisses
wirksam ausgestattet war. Die religionspolitische Aufklärung entmächtigt die befestig-
ten Lehren der Religion, das Dogma, durch Aufhebung der politischen Verbindlichkeit
ihrer öffentlichen Anerkennung.
Zweitens: Die religionspolitische Aufklärung koppelt die Bürgerrechtsfähigkeit vom
religiösen Bekenntnis definitiv ab. Die Unterscheidbarkeit von Wahrheit und Irrtum
im religiösen Bekenntnis wird damit, innerreligiös, nicht beseitigt; aber sie wird entpo-
litisiert. Religionsfreiheit ist das Institut der Sicherung dieses entpolitisierten Status
der Religion in der nachaufgeklärten Gesellschaft.
Es empfiehlt sich, zu diesem Resultat religionspolitischer Aufklärung noch das Resul-
tat des Säkularisierungsprozesses in seiner religionssoziologisch beschriebenen Quintes-
senz hinzuzudenken, die in einer bereits aus dem Jahre 1932 stammenden Formulie-
rung Howard Beckers folgendermaßen lautet: Säkularisierung ist der Prozeß fort-
schreitender Liquidation „der Bedeutung organisierter Religion als eines Mittels
sozialer Kontrolle" 14 . Alsdann sieht man, daß, bevor es auch bei uns „mit der Reli-
gion" in dem von Gehlen charakterisierten Sinne „wieder ernst" werden und „religiös
bestimmte kampfbereite Fronten" erneut aufbrechen könnten, nichts Geringeres als
eine Reversion der Prozesse religionspolitischer Aufklärung und Säkularisierung statt-
gefunden haben müßte. Nichts dergleichen ist bei uns sichtbar, und „Gott in der Revo-
lution" bleibt eine Tübinger Hoffnung.
Eine nachdrückliche Bestätigung dieser Situationsbeschreibung bieten die Resultate der
jüngsten religionssoziologischen Forschungen zu dem mit „politische Theologie" über
semantische Eselsbrücken verbindbaren Thema „Zivilreligion". Zur Charakteristik
14
Howard Becker: Säkularisationsprozesse. Idealtypische Analyse unter besonderer Berück-
sichtigung der durch die Bevölkerungsbewegung hervorgerufenen Persönlichkeitsveränderuiig,
in: Kölner Vierteljahreshefte für Soziologie. München und Leipzig 1932 (10), S. 283—294;
450—463.
Lubbe: Repolitisierte Religion 53
dieser in den USA seit etlichen Jahren etablierten Forschungsrichtung 15 , die inzwi-
schen, natürlich voran durch Niklas Luhmann 18 , auch bei uns rezipiert worden ist,
zitiere ich aus einem Kurzbericht 17 einen kleinen Katalog von Gegenständen, die als
Elemente sogenannter Zivilreligion von dieser Forschungsrichtung beschrieben und
analysiert werden. Wovon also ist die Rede? Von der „Sacredness of the flag" zum
Beispiel. Oder es wird die residuale, umfragemäßig aber durchaus identifizierbare
Überzeugung analysiert, „Gods chosen nation" zu sein. Von Kennedys Inaugural-
Rede mit ihrer öffentlich verkündeten Charakteristik der Menschenrechte „as Coming
from God" ist die Rede, von der Überzeugung weithin, „if the american government
does not support religion, it cannot uphold morality". Gelegentlich wird sogar be-
hauptet, „the entity generally known as the american way of life", sei the „common
religion" of american people today. Schließlich muß sogar „democracy" als Inhalt
einer „Superreligion" herhalten.
Ich kann auf weitere exemplarische Hinweise auf Inhalte der Zivilreligion verzichten
und gleich den Versuch machen, ein Kriterium für Zivilreligion zu formulieren, und
zwar in drei Sätzen:
1. Es handelt sich um Bestände einer religiösen Kultur, die nicht als Privatsache und
insofern auch nicht als schlechthinniges soziales Adiaphoron betrachtet werden, viel-
mehr als Bestände, die mit der öffentlichen Seite unseres bürgerlichen Lebens ver-
knüpft sind.
2. Es handelt sich um Bestände einer religiösen Kultur, die der Kontrolle institutiona-
lisierter Religionen, der Kirchen und verfaßten religiösen Gemeinschaften, ihre Lehr-
disziplin und sonstigen Ordnungen weitgehend entzogen sind, ohne daß sie, natürlich,
als im Gegensatz zur verfaßten Religion stehend betrachtet würden.
3. Ein überzeugendes Kriterium dafür, welche kulturellen Bestände der angegebenen
Art nun als „religiöse" Bestände gelten dürfen und welche nicht, wird nicht angege-
ben. Das Kriterium „religiös" ist, wie auch sonst bei den Religionssoziologen leider
heute üblich, extrem weit gefaßt, und wenn man versuchen wollte, auf den Begriff zu
bringen, was in den einschlägigen Zusammenhängen als „religiös" gilt, so käme unge-
fähr dieses heraus:
Religion, als Zivilreligion, ist ein Ensemble von Symbolen, rituellen Handlungen und
Gemeinüberzeugungen, über deren öffentliche Präsenz sich bürgerliche Zugehörigkeits-
erfahrungen machen lassen und die insofern als Medien-politische Einheitsstiftung
fungieren.
Ich möchte einen so charakterisierten Religionsbegriff, wie wir ihn, mutatis mutandis,
auch bei Berger18 und bei Luckmann 19 finden können, für unzweckmäßig weit

15
S. exemplarisch Rüssel E. Rechey: Donald A.Jones: American Civile Religion, New York,
Evanston, San Francisco, London 1974.
18
S. Niklas Luhmann: Grundwerte als Zivilreligion. Zur wissenschaftlichen Karriere eines
Themas, in: Archivio di Filisofia, Roma 1978. S. 51—71.
17
Ronald C.Wimberley: Donald A. Clelland, Thomas Hood, C M . Lipsey: The Civile
Religious Dimension: is it there? in: Social Forces, v.o.l. 54:4, June 1976, S. 890—900.
18
S. Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziolo-
gischen Theorie (1957), Übersetzt von Monika Plessner, Frankfurt am Main 1973.
19
Thomas Luckmann: Verfall, Fortbestand oder Verwandlung des Religiösen in der moder-
nen Gesellschaft? in: Oskar Schatz (Hrsg.): Hat die Religion Zukunft? Graz, Wien, Köln
1971, S. 49—68.
54 Zum Begriff der politischen Theologie

gefaßt halten. Unzweckmäßig ist er, weil er, in dieser Weite, uns zwänge, auch die
politischen Hochideologien in den Begriff der Religion einzuschließen, und zwar ganz
unabhängig davon, ob diese Ideologien sich nun freundlich, feindlich oder indifferent
ihrem Selbstverständnis entsprechend zur Religion im engeren Sinne verhalten.
Wie aber soll man alsdann Religion in diesem engeren Sinne charakterisieren?
Zweckmäßigerweise sollte man eine konventionelle, traditionelle Charakteristik wäh-
len und in solcher Charakteristik ließe sich sagen, daß Religion die Kultur vergegen-
wärtigenden Verhaltens zu dem sei, was uns, weder in Theorie noch in Praxis einhol-
bar, handlungssinntranszendent und handlungsmachttranszendent schlechthin abhän-
gig sein läßt.
Im Ausgang von einem solchen zweckmäßigeren, weil konventionellen Kriterium lie-
ßen sich dann, bei uns selbst, exemplarisch als Elemente einer Zivilreligion identifizie-
ren, daß der Name Gottes in unseren Verfassungen angerufen wird. In der Präambel
unseres Grundgesetzes mag das eine lediglich deklamatorische Bedeutung haben, weil
nicht erkennbar ist, welchen juristisch greifbaren Unterschied es macht, ob das nun so
geschieht oder auch nicht geschähe. Anders steht es aber, beispielsweise, mit dem Arti-
kel 7 der Verfassung von Nordrhein-Westfalen, in welchem es heißt: „Ehrfurcht vor
Gott, Achtung vor der Würde des Menschen und Bereitschaft zum sozialen Handeln
zu wecken", sei „vornehmstes Ziel der Erziehung". Auch was diesen Artikel anbe-
trifft, ist, soviel ich weiß, obwohl man ihn wohl als justitiabel ansehen muß, bislang
noch keine Klage unter Berufung auf ihn erhoben worden.
Es wäre gewiß falsch, solche Bestände in ihrer kulturellen Bedeutung zu unterschätzen.
Ihre Bedeutung reicht sogar bis ins Politische hinein. Es ist zweifellos ein Politikum,
wenn auch ein Politikum von lediglich schwacher Politisierungswirkung, daß auch
diejenigen Bürger, die erklärte und notorische Atheisten sind, sich gefallen lassen müs-
sen, den Bestimmungen einer Verfassung unterworfen zu sein, von der es heißt, daß
das deutsche Volk sie sich „im Bewußtsein seiner Verantwortung vor Gott" gegeben
habe. Das, noch einmal, wird immerhin gesagt, obwohl doch auch jene notorischen und
erklärten Atheisten unzweifelhaft mit allen Pflichten und Rechten zu diesem Volk
gehören.
Die lange Reihe analoger Präsenz der Religion in Gestalt der charakterisierten Zivil-
religion auch bei uns ist unabzählbar. Dazu gehören, hier und da jedenfalls noch:
Kruzifixe in Gerichtssälen, religiöse Symbole in öffentlichen Schulen, öffentliche Got-
tesdienste, die, selbstverständlich ohne Besuchsverpflichtung, Bestandteil der öffent-
lichen Inaugurationsagenden von Schuljahren oder Parlamentsperioden sind. Dazu
gehört auch das Schulgebet, und am Schulgebet hätten wir ein Beispiel, dessen Politi-
sierungswirkung sogar nicht einmal unerheblich zu sein scheint wie aus den mannig-
fachen Klagen, die dieses Gebets wegen bei Verfassungsgerichten anhängig geworden
sind, zu entnehmen ist. Die Grundsatzfrage ist dabei immer die, ob Bürger, die sich in
bezug auf die Zivilreligion als Dissidenten charakterisieren, in liberalen Systemen, in
denen das Institut der Religionsfreiheit gilt, einen gegebenenfalls gerichtlich feststell-
baren Anspruch darauf haben sollen, mit den Manifestationen der Zivilreligion nicht
konfrontiert zu werden, oder ob ihnen umgekehrt zuzumuten ist, ihr Dissidententum
nach Fälligkeit zu bekunden. Wenn man fragt, welche Entscheidung in dieser Alter-
native Liberalität politisch festigt, so muß die Antwort lauten: Liberalität wird am
stärksten durch diejenigen Entscheidungen gemehrt, die zugleich geeignet sind, die
Liibbe: Repolitisierte Religion 55

öffentliche Präsenz der Zivilreligion zu schützen, und zwar auch vor dem Wunsch der
Dissidenten der Zivilreligion, mit Manifestationen der Zivilreligion nicht konfrontiert
zu sein.
Es erübrigt sich, weitere Beispiele solcher Zivilreligion zu nennen oder gar zu analysie-
ren — von den Kirchenfunksendungen in unseren öffentlich-rechtlichen Rundfunkan-
stalten bis zu den Weihnachtsansprachen unserer Präsidenten oder Regierungschefs.
Das Gesagte genügt, um evident zu machen, daß die Zivilreligion exemplarisch verge-
genwärtigten Inhalts nichts ist, worüber sich erneut „religiös bestimmte kampfbereite
Fronten" jemals bilden könnten, und allenfalls dann, wenn es einen laizistisch-kultur-
revolutionären Angriff auf diese Bestände gäbe, würde sich etlicher politischer Wider-
stand als Wille zur politischen Behauptung zivilreligöser Elemente der symbolischen
Repräsentanz unserer religiösen Herkunftsprägung bemerkbar machen.
Es ist ebenso evident, daß die erneuerte Politische Theologie sich nicht als akademische
Disziplin der exemplarisch charakterisierten Zivilreligion kennzeichnen ließe. Was also
ist sie, wenn es denn, derzeit bei uns, jene politische Religion gar nicht mehr gibt, als
deren Theologie eine Theologie ihrerseits dann rite „Politische Theologie" heißen
könnte? Nach Ausweis ihrer extremen Zeugnisse ist die erneuerte politische Theologie
eine Theologie, die sich, in faktischer Übereinstimmung mit dem eingangs zitierten
Gehlen'schen Diktum, des Ernstes der Religion, der sie dient, neu vergewissern
möchte, indem sie sich der vermeintlichen Kraft dieser Religion zur Evokation politi-
scher Fronten vergewissert. Es ist ja wahr, daß es auch gegenwärtig an politischen
Fronten nicht fehlt, und es ist gleichfalls wahr, daß in den Kämpfen zwischen diesen
Fronten „die Forderung von Frieden, Freiheit und Gerechtigkeit für alle" eine Rolle
spielt. Aber was fügt er dieser Realität hinzu, wenn nun der politische Theologe kommt
und, wie er uns erklärt, diese Forderung „aus dem Evangelium nimmt"? 20 In Wahr-
heit fügt es der politischen Realität nichts hinzu, und im Endeffekt macht diese Theo-
logie das Evangelium nichtssagend, indem es das Evangelium sagen läßt, was auch
ohne Berufung auf es in den politischen Auseinandersetzungen ohnehin ständig gesagt
wird. Wer betet, daß er davor bewahrt werden möge, je zu vergessen, „daß jeder
religiöse Satz zugleich ein politischer sein muß" 21 , betet in Wahrheit für das Ver-
schwinden der Religion, solange er keine politischen Sätze vorzuführen vermag, auf
die man außerhalb des religiösen Orientierungszusammenhangs gar nicht kommen
könnte 22 . Ich habe in der politischen Theorie solche Sätze nicht gefunden — in Über-
einstimmung mit Robert Spaemann, der, zum Beispiel, bei Harvey Cox „hervorra-
gende Ausführungen über Urbanistik" fand und zugleich fand, daß „das weit aus-
holende theologische Rankenwerk" der Plausibilität seiner einschlägig plausiblen Vor-
schläge „gar nichts hinzu" füge22.

Die von Jacob Taubes erwogene „Politische Theologie I I I " schiene mir dann eine
sinnvolle Unternehmung zu sein, wenn ein Programm, politische Sätze exklusiv reli-
giösen Ursprungs ausfindig zu machen und zu einer politischen Theorie, die als solche
zugleich Theologie wäre, zusammenzufügen, überhaupt aussichtsreich wäre. Ich möchte

20
Dorothee Solle: Politische Theologie, Stuttgart, Berlin 1971, S. 97.
21
Politisches Nachtgebet in Köln. Im Auftrag des Oekumenischen Arbeitskreises „Politisches
Nachtgebet" hrsg. von Dorothee Solle und Vulbert Steffensky, Stuttgart, Mainz 1969, S. 21.
22
Robert Spaemann: Theologie, Prophetie, Politik. Zur Kritik der Politischen Theologie, in:
Robert Spaemann: Zur Kritik der politischen Utopie, Stuttgart 1977, S. 57—76, S. 71.
56 Zum Begriff der politischen Theologie
\
zum Abschluß eine solche Aussicht für nicht gegeben halten — in Erwartung von wi-
derlegenden Gegenbeispielen von Sätzen, die der angegebenen Charakteristik von
Sätzen einer „Politischen Theorie III" genügen.
5.

Wolf gang Hübener

Carl Schmitt und Hans Blumenberg oder


über Kette und Schuß in der historischen Textur der Moderne

Wenn Blumenberg in „Säkularisierung und Selbstbehauptung" insinuiert, Carl


Schmitt habe sein Säkularisierungstheorem erst in der „Politischen Theologie I I " auf
eine „systematische Strukturverwandtschaft von theologischen und juristischen Begrif-
fen" reduziert 1 , irrt er. Diese Reduktion auf strukturelle Analogie, die „keine Be-
hauptung mehr über die Herkunft der einen Struktur aus der anderen oder beider aus
einer gemeinsamen Vorform" impliziert 2 , war schon das analytische Fazit der einsti-
gen Überlegungen Carl Schmitts zum Problem der Soziologie juristischer Begriffe
gewesen. Bereits in der „Politischen Theologie" von 1922 war es ihm um die „syste-
matische Analogie theologischer und juristischer Begriffe" und die Übereinstimmung
der Struktur der Begriffe für die juristische Gestaltung der historisch-politischen
Wirklichkeit „mit der Struktur metaphysischer Begriffe" gegangen 3 . Die Frage „nach
Identität oder Mutation" des Säkularisierungsverständnisses, die für Blumenberg die
wichtigste Frage ist, die sich bei einem Vergleich der Schmittschen Texte von 1922
stelle, erweist sich somit als Scheinproblem.
Um Herkunftsanalysen konnte es Carl Schmitt seinerzeit um so weniger gehen, als er
gerade in dem Suchen nach ursächlichen Zusammenhängen das 7tpco-rov (J/söSocj der
herkömmlichen begriffssoziologischen Methoden gesehen hatte. Jenseits der Determi-
nationsschemata einer materialistischen Erklärung geistiger Phänomene oder einer
spiritualistischen Erklärung materieller Vorgänge wollte er bis zu jener Ebene radika-
ler Begrifflichkeit durchstoßen, auf der sich die substantielle Identität juristisch-poli-
tischer und metaphysisch-theologischer Begriffe nachweisen ließ. Da er die Metaphysik
als den intensivsten und klarsten Ausdruck einer Epoche ansehen zu dürfen glaubte 4 ,
ging es ihm darum, die zunächst an praktischen Interessen des Rechtslebens orientierte
juristische Begrifflichkeit bis zu dem Punkt zu radikalisieren, an dem sich ihre struktu-
relle Identität mit der ihrem Wesen nach radikaleren metaphysisch-theologischen Be-
grifflichkeit ganz von selbst herausstellen mußte. Das Auftauchen theologischer Remi-
niszenzen im Kontext juristischer Argumentationen 5 galt dem gegenüber eher als ein
Symptom für historische Abhängigkeiten denn als das Formalobjekt des methodischen
Programms einer politischen Theologie.

1
Vgl. H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung. Erweiterte und überarbeitete
Neuausgabe von „Die Legitimität der Neuzeit", erster und zweiter Teil, stw 79, Frankfurt/M.
1974, S. 109.
2
Ebd.
3
Vgl. C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Mün-
chen u. Leipzig 21934, S. 55, 59.
4
Vgl. ebd., S. 60.
5
Vgl. S. 51.
58 Zum Begriff der politischen Theologie

Hätte nicht die Fanfare des ersten Satzes des Textes von 1922 Blumenbergs Aufmerk-
samkeit vorzeitig absorbiert, so hätte er schon der zweiten Hälfte des zweiten Satzes
einen sicheren Hinweis auf Schmitts eigentliche Absicht entnehmen können. Statt des-
sen fand er noch 1947 in der Eingangsthese die „stärkste Form des Säkularisierungs-
theorems" der Tatsachenbehauptung wie den Folgerungen nach ausformuliert 8 und
übersah weiterhin, daß Carl Schmitt Säkularisierung von Anfang an keineswegs nur
als historischen Prozeß der Begriffsübertragung, sondern ebensosehr als strukturanaly-
tischen Befund verstanden wissen wellte. Aus dem terminologischen Arsenal dieser
letzteren Deutungsintention greift Blumenberg nur das Stichwort „Analogie" auf und
versteht es sogleich im Sinne metaphorischer Rückgriffe. Von diesem Vorverständnis
her gesehen hat er vollkommen recht, wenn er sagt: „Analogien sind eben gerade
keine Umwandlungen" 7 . Aber Carl Schmitt hatte weder von dem, was sich der Me-
taphorologe unter Analogien denkt, noch von Transpositionen handeln wollen. Es
hieße seinen Text vermutlich nicht überinterpretieren, wenn man in seinem Gebrauch
des Analogiebegriffs eine Erinnerung an die klassische analogia proportionalitatis
vermutet.
Ganz unfruchtbar ist Blumenbergs Mißverständnis freilich nicht gewesen. Vexiert von
der Vermutung, es handle sich bei dem Säkularisierungstheorem um eine Herkunftsbe-
hauptung, die einen Kausalnexus und eine Transformationsrichtung einschließe, hat er
sich eindringlicher als Schmitt gefragt, ob es nicht dessen Intention näher gelegen
hätte, „den umgekehrten Begründungszusammenhang herzustellen" 8 , mithin die
„Politische Theologie" als den Inbegriff einer Metaphorik zu verstehen, deren Wahl
„unter dem selektiven Aspekt des je aktuellen Bedarfs an Hintergrund und Pathos" 9
getroffen wird. Nachdem die Legitimationsrhetorik der Französischen Revolution
konsequent auf ein paganes Ausdrucksreservoir zurückgegriffen hatte, bot sich den
Ideologen der Konterrevolution eben eine „metaphorische Interpretation der Lage
nach dem revolutionären Nullpunkt" mit Hilfe von Rückgriffen in das Vokabular
der theistischen Theologie an10. So einfach liegen die Dinge jedoch nicht. Der konter-
revolutionären Inversion der Deszendenz war eine revolutionäre und vorrevolutio-
näre voraufgegangen. Sie hat als Versuch einer kompensatorischen Suppression auf
ihre Weise einen historischen Kommentar zu der bonapartistischen Maxime „on ne
detruit que ce qu'on remplace" geliefert.
Sind die Remplacements der Aufklärung vom Typ jenes sanften coude-ä-coude der
unblutigen Delogierung gewesen, unter deren Bild Diderot Rameaus Neffen die Jesui-
tenmission hatte sehen lassen und das von Hegel kühn auf den Kampf der reinen
Einsicht mit dem unbefangenen Bewußtsein des absoluten Wesens transponiert worden
war?

„Le dieu etranger se place humblement sur l'autel ä cote de l'idole du pays; peu ä peu
il s'y affermit; un beau jour il pousse du coude son camarade, et patatras, voilä l'idole en
bas"11.

8
Vgl. Blumenberg, a. a. O., S. 106.
7
S. 107.
8
S. 106.
9
S. 108.
10
Vgl. S. 107.
11
Oeuvres completes de Diderot, ed. J. Ass^zat, Paris 1875, Nendeln 1966, t. 5, p. 462.
Hiibener: Carl Schmitt und Hans Blumenberg 59

„... ,an einem schönen Morgen gibt sie (sc. die reine Einsicht) mit dem Ellbogen dem Kamera-
den einen Schubb, und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden'. — An einem schönen
Morgen, dessen Mittag nicht blutig ist, wenn die Ansteckung alle Organe des geistigen Lebens
durchdrungen hat; nur das Gedächtniß bewahrt dann noch als eine, man weiß nicht wie, ver-
gangene Geschichte die todte Weise der vorigen Gestalt des Geistes auf .. ."12.

Eine, man weiß nicht wie, vergangene Geschichte? Die Substitution hat ihre
Tücken. Der Ansteckungsprozeß — die Bedingung des unblutigen Mittags — verläuft
offenbar nicht nur in einer Richtung. „Temples de la raison" an Stelle der „temples de
PEternel" 13 , „fetes de la raison" an Stelle der Feste des christlichen Kalenders,
„deesses de la raison" 14 an Stelle des alten Gottes: „Sans doute on peut changer les
noms, mais on ne change pas les choses"15. Man würde sich täuschen, meint Jean
Francois de La Harpe 1796 in seinem Essay „Le fanatisme dans la langue revolu-
tionnaire", wenn man annähme, in der „langue inverse, appelee revolutionnaire"
sei alles sogleich ganz anders als in der „langue du bon sens" 16 . Die Feste des Kalen-
ders waren ihrem Wesen nach eine „commemoration religieuse", und nur die Reli-
gion hatte ihnen eine zugleich private und öffentliche Verbindlichkeit geben kön-
nen17. Nicht zufällig hatten die Revolutionäre jahrelang zu tun, ihre Dekade über
„fetes decadaires" zu etablieren, und sie konnten es nur, indem sie sich bemühten,
aus dem neuen Kalender eine neue Religion zu machen (faire une sorte de religion du
nombre dix) 18 .

La Harpe merkt hierzu an: „. . . chaque secte d'illumin^s a sa chimere"19. „Auch


die deutschen Illuminaten —", würde Johann August von Starck hinzugefügt haben.
Der Bedarf an pseudoreligiösem Zeremoniell war in den Geheimgesellschaften der
Spätaufklärung offenbar elementar. Adam Weishaupt — nach eigenem Zeugnis eher
ein Glaubensstifter wider Willen — soll sich noch bemüht haben, die Mysterienklasse
seines Ordens von der Pseudosakralität dessen, was er abfällig „jouer la religion"
nannte, freizuhalten. Der andere der beiden „Demiurgen des Illuminatismus", Frei-
herr von Knigge, hat sich jedoch bald gegen ihn durchgesetzt 20 . Freilich sind die
Mysterien der Freimaurerei von Außenstehenden nicht sogleich als Pseudomorphosen
empfunden worden. Angesichts der „gnostischen und theosophischen Gährung, worinn
sich izt Deutschland befindet", konnten sie sogar als derjenige soziale Ort erscheinen,
der „den Sinn für Religion vielleicht am meisten offen hält, und nicht ihr leztes Licht
ausbiäset" 21 . Auch Büsching hebt nicht zuvörderst auf die Maurerei ab, wenn er sich
1787 besorgt fragt, was man wohl in hundert Jahren „von unserm Zeitalter urtheilen

12
G.W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Gesammelte Werke, Bd. 9), Hamburg 1980,
S. 295 f.
13
Cf. Oeuvres de La Harpe, de PAcademie Francaise, t. V, Repr. Genf 1968, p. 539.
14
Ib., p. 540.
15
P. 538.
16
Cf. p. 485.
17
Cf. p. 538.
18
P. 537.
19
Ib.
20
Vgl. J. A. von Starck, Der Triumph der Philosophie im Achtzehnten Jahrhunderte, Ger-
mantown 1803, Zweyter Theil, S. 269.
21
J. G. Zimmermann, Über Friedrich den Großen und meine Unterredungen mit Ihm kurz
vor seinem Tode, Wien und Ofen 1788, S. 85 f.
60 Zum Begriff der politischen Theologie

wird, in welchem man so viele große und kleine Abhandlungen von dem Magnetisi-
ren, Desorganisiren, Somnambuliren, Mystisiren . . . nöthig und nützlich zu machen
scheint". Starck, selbst an der Konstituierung der maurerischen arriere-Garde der
tempiarischen Kleriker beteiligt, kommentiert:
„Was würde er gesagt haben, wenn er in so manche auf geheime Wissenschaften gehende Frey-
maurersysteme hätte können einen Blick werfen und sehen, wie man bald die langvergessenen
gnostischen und kabbalistischen Absurditäten wieder hervorholte und als große Weisheit vor-
trug . . . ; bald verlohrne Büdier der heil. Schrift zu besitzen vorgegeben ward, Rscepte zum
Goldmachen und gekrönten Wunder-Essenzen ertheilet wurden; wie man sich mit der Geister-
welt in Verbindung setzen wollte, Geister bannete und erscheinen ließ . . . ! Dies bildete freylich
mit dem hellen Sonnenlichte der neuen philosophischen Aufklärung den größesten Contrast:
aber eben dieses war die Folge dieser neuen Aufklärung. Schon längst hat man bemerkt, daß
mit dem Unglauben die dümmste Leichtgläubigkeit nahe verwandt ist .. ."22.

Ein gnostisches Rezidiv im Herzen der mit so gründlicher Verspätung endlich einge-
tretenen Aufklärung selbst, durch das sie sich welthistorisch um ihren Sieg im Kampf
der Kinder des Lichts gegen die Mächte der Finsternis gebracht hat? Die Selbsttrübung
ihres Lichts als Aufhebung des für sie konstitutiven Dualismus und damit als die wirk-
samste Form ihrer Selbstverhinderung? Die geläufigen Dialektiken der Aufklärung —
die Hegelsche ihrer unbefriedigten Befriedigung und die Adornosche ihrer rastlosen
Selbstzerstörung durch ihre totalitären Implikationen — erfassen diese Seite der Sache
nicht. Blumenberg, durch konsequente Kontrastimulation immunisiert gegen die
Erfahrung des verborgenen Gnostizismus aller Selbstbehauptung, hat nicht einmal
Zugang zu den Antezedentien des ganzen Problems. Voegelin kommt der Sache am
nächsten, thematisiert jedoch den Einfluß von Resakralisierungsmachinationen auf die
gnostische Selbstaktivierung nicht. Fungierten sie vorrangig als die pia fraus eines als
notwendig erkannten und darum gezielt eingesetzten Aktivierungsvehikels oder eher
als notdürftige Kaschierung von Leerstellen, für die einstweilen authentische Äquiva-
lente nicht zu Gebote standen? „Macht die Vernunft zur Religion des Menschen!",
war die Devise der Illuminaten. Aber warum aus der Vernunft eine Religion eigener
Art machen? La Harpe hat sich darüber gewundert, daß just derjenige Ausdruck des
alten Gouvernement, den man am ehesten hätte proskribieren müssen, nämlich „la
religion", im neuen beibehalten worden war. Man sprach nun überraschenderweise
von der „religion du directoire, du ministere, des representants". Nicht weniger
verwundert zeigt sich Starck, daß sogar die „Hommes sans Dieu" ihre Statuten „unter
dem für den Atheismus höchstsonderbaren Titel: Culte" gemeint hatten publizieren zu
müssen23. Was hätte er erst zu Auguste Comtes „Cat&hisme positiviste" gesagt?
Ein bisher nicht schlüssig erklärter, aber offenbar irreduzibler Bedarf an Kaschier-,
Lancier- und Selbstbestätigungsmetaphorik? Von gänzlich anderer Art und Funktion
ist die Entlarvungsmetaphorik, mit deren Hilfe der junge Marx versucht hat, die My-
stifikationen des Hegeischen Staatsrechts freizulegen. Der strategische Ort, an dem sie
verwendbar wird, liegt außerhalb des Umkreises der Blumenbergschen Überlegungen
zur Säkularisation. Blumenberg kennt zwar die „bewußt provozierende, bewußt die
Beziehung zum Sakralen suchende Aneignung sprachlicher Elemente religiöser Prove-
nienz, also die Säkularisierung als Stilwille", die für sich „eines hohen Maßes an Fort-

22
Starck, a. a. O., S. 247 f.
23
Vgl. Starck, S. 448 f.
Hübener: Carl Schmitt und Hans Blumenberg 61

geltung der religiösen Ursprungssphäre bedarf, um ihre Wirkung zu erzielen" 24 ,


nicht aber die gleichfalls bewußt provozierende Dechiffrierung von Strukturelementen
supponierter religiöser Deszendenz, also die ironische Resakralisierung als Demaskie-
rungsmittel. Dann ist das Majorat „das sich selbst zur Religion gewordene, das in sich
selbst versunkene, von seiner Selbständigkeit und Herrlichkeit entzückte Privateigen-
tum" 25 , und die „Vorstellung des politischen Staates als der von der bürgerlichen
Gesellschaft getrennten Existenz" ist im Grunde eine theologische26. Die einzelnen
Volksglieder sind wie die Christen „gleich in dem Himmel ihrer politischen Welt" 27 ,
und die Gesellschaft „vermittelt sich . . . durch die Stände als ihre Priester mit dem
Fürsten", wie dieser „durch die Regierungsgewalt als ihren Christus" mit ihr 28 . Der
„bureaukratische Geist" vollends ist ein „durch und durch jesuitischer, theologischer
Geist. Die Bureaukraten sind die Staatsjesuiten und Staatstheologen. Die Bureaukratie
ist la republique pr&tre"29. Das Staatsexamen der Beamten ist die „bureaukra-
tische Taufe des Wissens, die offizielle Anerkenntnis von der Transsubstantiation des
profanen Wissens in das heilige", zu der noch das subjektive Moment der fürstlichen
Gnade hinzukommt, „damit der Glaube Früchte trage" 30 , und so fort. Die Meta-
phern sind von schwankender Verwendung. Die Absicht aber ist eindeutig. Das her-
meneutische Instrumentarium besteht aus Elementen einer „negativen" politischen
Theologie sui generis: mit ihrer Hilfe bedeutet mir der Interpret, was der Staat nach
seiner Ansicht nicht ist und als was er darum besser nicht betrachtet und bezeichnet
werden sollte.

Nicht grundsätzlich anders war Jean Paul schon 1800 auf seine Art mit Fichtes Wis-
senschaftslehre verfahren. „Es frappiert mich selber", sagt der die Fichtesche Viel-Iche-
rei zur solipsistischen Selbstvergottung steigernde Leibgeber „(. . . als ich mein System
während eines Fußbades flüchtig überblickte, und sah bedeutend auf die Fußzehen,
deren Nägel man mir beschnitt) daß ich das All und Universum bin; mehr kann man
nicht werden in der Welt als die Welt selber (§ 8) und Gott (§ 3) und die Geisterwelt
(§ 8) dazu" 31 . Freilich weiß er wie Christus in Gethsemane ein Passionslied darauf
zu singen, wie anstrengend es ist, ein Gott zu sein. „Die Scholastiker warfen die kriti-
sche Frage auf, ob Gott nolens oder ob er volens (Pet. Lombard, dist. 6. v.c.) Gott sei.
Ich kann aus Erfahrung reden und sage: nolens volens. Wer einer ist, wird mit mir
eingestehen, daß es sogar ein bloßer Fürst besser habe" 32 . Ausbeutung der Sprache
der christlichen Überlieferung „bis zum Spiel mit der blasphemischen Frivolität" als
Indiz für metaphysische Ansprüche, die „nach dem Schwund der theologischen Sub-
stanz unerfüllt geblieben und der Korrespondenz neuer Besetzungen fähig und be-

24
H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt/M. 1966, S. 62, 64. Vgl. ders.,
Säkularisierung und Selbstbehauptung, S. 119 f.
25
MEGA I, 1, 1, S. 521.
26
Vgl. ebd., S. 542.
27
S. 497.
28
Vgl. S. 505.
29
S.456.
30
Vgl. S. 461.
31
Jean Paul, Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana, Sämtliche Werke, Bd. 30, Berlin 1827,
S.41.
32
Ebd., S. 57 f.
62 Zum Begriff der politischen Theologie

dürftig geworden waren?" 33 Der Fall ist sehr viel komplexer. Jean Paul hat die
säkularisierten Sprachmittel seiner „Vorschule der Ästhetik", auf die Blumenberg
allein abhebt, teilweise schon in der „Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana" erprobt, hier
aber in ironisierender Funktion und deshalb vielleicht mit etwas größerem Ernst. Es
steht etwas mehr in Rede und auf dem Spiel, wenn die Aseität als eine Art basso con-
tinuo die Tautologien der Selbstsetzung des Ich entlarven hilft, als wenn sie in gute
Ratschläge für den Romanschreiber eingeht.
„§ 3 Ich absolutes, reines. Siehe Aseitas. — § 4 Immanentes Noumenon. Siehe Aseitas. — § 5
Causa sui, absolute Freiheit, unbedingte Realität. Siehe Aseitas. — § 6 Aseitas. Diese und
absolutes oder reines Ich (§ 3) und unbedingte Realität (§ 5) und immanentes Noumenon (§ 4)
sind Synonymen der Gottheit. Der Himmel — welches ich bin — gebe, daß ich faßlich werde.
. . . Die Landpfarrer nennen dieses ens reale ganz recht Gott den Vater .. ,"34.
Was besagt es daneben, wenn auch das erste Kapitel eines Romans das „Allmacht-
oder Aseität-Kapitel" heißt, in dem eigentlich das Schwert geschliffen werden müsse,
das den Knoten im letzten durchschneidet?35 Für Blumenberg jedoch ist offenbar nur
dieser letztere Gebrauch von metaphorologischem Interesse, denn er dokumentiert ihm
„die Säkularisierung als Stilwille".
Aber dies ist nicht alles. Jean Paul hat selbst mit seinen Thesen vom unzweideutigen
Ernst als der Bedingung des unzweideutigen Scherzes und dem Ins-Dunkel-Treten der
cntgötterten Welt die transzendentalhistorischen Defizienzen benannt, an denen er
sein Zeitalter gemessen wissen wollte. Nicht ohne Wehmut, aber zugleich in unmißver-
ständlicher Anspielung darauf, daß die politischen Ideale der Französischen Revolu-
tion zur Unzeit proklamiert worden waren, beschwört er den Lebenshumor der Nar-
ren- und Eselsfeste des Mittelalters, „welche mit einem freien Hysteronproteron, mit
einer innern geistigen Maskerade ohne alle unreine Absicht Weltliches und Geistliches,
Stände und Sitten umkehren, in der großen Gleichheit und Freiheit der Freude", für
die freilich das Gemüt seiner Zeit „zu schlecht" sei36. Hierfür bedarf es andächtigerer
Zeiten, wie denn auch der ernste geistliche Stand die größten Komiker hatte. Wo der
Ernst in sich selber zweideutig zu werden beginnt, verträgt er nicht mehr die „Annä-
herung des Scherzes", denn nur Verwandte und Freunde dürfen „einander vor den
komischen Hohlspiegel führen". Es gab Zeiten, in denen das Ehrwürdige sich unge-
fährdet gegen seine Travestierungen behauptete 37 . In der „gesetzlosen Willkür des
jetzigen Zeitgeistes" jedoch bestimmen die ichsüchtigen Verächter des Alls und der
Wirklichkeit die Szene und schaffen sich durch die Weltannihilation „freien Spiel-
Raum im Nichts". Den Grund dieser beunruhigenden Erscheinung glaubt Jean Paul
mit Sicherheit zu kennen: „Wo einer Zeit Gott, wie die Sonne, untergehet; da tritt
bald darauf auch die Welt in das Dunkel . . ."38. Als Hinweis „auf die tiefen Schat-
ten, in die die Zeit und mit ihr der atheistische Mensch rückt", hat Walter Rehm Jean
Pauls mit Augustin als „experimentum suae medietatis" gedeutete „Rede des toten
Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei" verstanden 39 . Hier werden
33
Blumenberg, Säk. u. S., S. 124 f.
34
Jean Paul, a. a. O., S. 35 f.
35
Vgl. Jean Paul, Vorschule der Ästhetik, § 74, Studienausgabe, München 21974, S. 263.
38
Vgl. ebd., § 33, S. 132.
37
Vgl. §29, S. 117.
38
Vgl. § 2, S. 31.
39
Vgl. W. Rehm, Experimentum medietatis, München 1947, S. 12.
Hubener: Carl Schmitt und Hans Blumenberg 63

Contrebalancen spürbar, die es verbieten, den verzweifelten Humor Jean Pauls vor-
schnell zum Paradebeispiel einer „Rhetorik der Verweltlichungen" zu machen, die sich
der Konkursmasse des alten theologischen Vokabulars nach Lust und Laune bediente
und nur insoweit überhaupt noch in einem Verhältnis zur christlichen Tradition
stünde.
Wie steht es aber mit der politischen Theologie Jean Pauls? Fürsten haben es besser als
Gott, hatte Gott Leibgeber gesagt. Erst im vierten der Maestosi, in denen er sich sein
Leid klagt, ziehen sie wieder mit ihm gleich: beide führen im fichtischen Leibgeberia-
nismus ein müßiges, zweckloses, insularisches Leben und haben „nichts zum Umgang".
„Sitz' ich nicht die ganze Zeit und Ewigkeit da und lasse mich so gut ich kann herab und
mache mich endlich, um nur etwas zu haben, habe aber, wie kleinere Fürsten, doch nichts um
mich als meine nachsprechenden Kreaturen?"40
Die heidnischen Götter suchten noch den Verkehr mit den Menschen. „Ich hatte vor-
her, als Jupiter, meine hübsche menschliche Gestalt angenommen, um meine Geschöpfe
zu genießen und anzuhören; jetzt aber ist mir nicht mehr zu helfen" 41 . Die leidige
Postulatorik des fichtischen Setzens hat alles verdorben.
„Jede Gottheit, falls noch eine durch Postulieren zu gewinnen ist, sitzt wie ich in ihrem dicht
verschloßenen Eis-Empyräum, träumt vielleicht das dreißigste Jahrhundert und den Uranus
wenn ich die Erde und das 18te träume, und ist und hört ihr Ichs-Monochord, die einzige Saite
der ewigen Sphärenmusik"42.
Es ist nicht leicht, die Stoßrichtung dieser Sätze im Widerspiel der zahllosen sie beglei-
tenden Anspielungen auszumachen. Eine Absage an den theologischen und politischen
Absolutismus zugleich? Wohl, aber aus der Attitüde des Nicht-tauschen-Mögens. Hier
hat, wie beim Schiffbruch, der Zuschauer die stärkere Position. Nichts von einem Be-
dürfnis nach humaner Relevanz eines sonst human unerträglichen Gottes. Eher ein
Bedürfnis nach diviner Relevanz des Menschen, weil Gott sich sonst selbst kaum ertra-
gen kann. „Ein Wesen, es sei welches es will und immerhin das höchste, wünscht etwas
zu lieben und zu verehren" 43 . Der erbärmlichste Dualis ist der Einsamkeit eines We-
sens vorzuziehen, das nichts um sich hat als eine „weite versteinerte Menschheit" ohne
Liebe, Bewunderung und Gebet. „Ich so ganz allein, nirgends ein Pulsschlag, kein
Leben, Nichts um mich und ohne mich Nichts als Nichts . . ."44 — „Wahrlich idi
wollte, es gäbe Menschen und ich wäre von der Zahl!" 45 Reduktion jeglicher Tran-
szendenz auf die Religion der Humanität? Nicht notwendig. Zwischen Gott Leibge-
ber, der „eine ganze Ewigkeit a parte ante — und die a post lasset sich auch nicht
besser an" — zu sich selbst nichts sagen kann als „Monsieur" 46 oder „Ich = Ich", und
der verabsolutierten Mitmenschlichkeit liegen Spielräume, in denen sich weiterhin
traditionelle Ausprägungen des Christentums ansiedeln lassen.
Der Kronzeuge der Verweltlichungsrhetorik als Prophet der „Heraufkunft des Nihi-
lismus?" Sollte Bacon, als er zwei Jahrhunderte zuvor angesichts der antiken Statuen

40
Clavis Fichtiana, S. 65.
41
Ebd., S. 66.
42
Ebd.
43
S. 65.
44
S. 67.
45
S. 66.
64 Zum Begriff der politischen Theologie

im Park des Earls of Arundel „The resurrection" ausrief, sich bereits ebenso weit oder
gar noch weiter vom christlichen Vorstellungskreis emanzipiert haben als Jean Paul?
Gerhard Kaiser hat davor gewarnt, das Fortwirken religiöser Bildfelder aus der
Herrschaft eines Stilwillens zu erklären, der willkürlich und unverbindlich in einem
Arsenal theologischer Begriffe und Vorstellungen schaltete47. Er sagt im Blick auf die
von Dr. Tenison 1679 in seinen „Baconiana" überlieferte Anekdote:
„Vielleicht spricht hier gar nicht, oder nicht nur, wie Blumenberg vermutet, rhetorische Kühn-
heit . . . , sondern auch wirkliche Betroffenheit. . . . Und zuletzt: Selbst noch wo Ironie im Spiel
ist, kann die Bildwelt des Christentums ernst genommen sein"48.
Blumenberg hat für diesen Deutungsversuch nur Spott und eilfertige Beteuerungen
übrig:
„Das nun ist zu schön, um wahr zu sein. Mit keiner Auferstehung ist Bacons Wiedergewinnung
des Paradieses verbunden. . . . Bacons Idee des Paradieses ist nicht eschatologisch, denn sie ist
pagan. . . . Bacon hat seine Vorstellung des Paradieses als der Machtausübung durch das Wort
völlig abgelöst von der Tradition des theoretischen Ideals als der . . . visio beatifica . . ."49
Dies alles nun ist hinwiederum nicht wahr genug, um schön zu sein. Solange Bacons
„Confession of faith" nicht als apokryph erwiesen ist, werden wir seine Auferste-
hungs- und Paradiesesvorstellung diesem und verwandten Texten entnehmen müssen.
Wir sind dazu um so mehr gehalten, als wir den Text von „De augmentis scientia-
rum", der an zahlreichen Stellen die Vorbehaltsgüter der Theologie vor den An-
sprüchen der neuen Wissenschaft zu sichern bemüht ist, nahezu auf jeder Seite kanzel-
lieren müßten, um ihn zu einer hinlänglich paganen Folie für Blumenbergs Pauschal-
behauptungen umfertigen zu können. Glaubt er ernstlich, das von Tenison kommen-
tarlos mitgeteilte Apophthegma hätte vom englischen Leser des 17. Jahrhunderts auf
Anhieb als sprachliches Säkularisat verstanden werden können oder aber Tenison
hätte es unkommentiert gelassen, wenn er sich seiner Doppelsinnigkeit bewußt gewe-
sen wäre?
Kaiser erhält Sukkurs durch Benjamin Nelsons Bemühungen um eine polyphonische
Tiefengeschichte der kulturellen Erfahrung. Nach Nelsons Überzeugung waren die
Wegbereiter der modernen Wissenschaft und Philosophie im 16. und 17. Jahrhundert
„alles andere als nonkonformistische Skeptiker, die den Aberglauben der Ungebildeten
zu zerstören trachteten; sie waren glühende „Wahrheits"-Sucher und strebten nach
subjektiver Gewißheit, die in objektiven Gewißheiten begründet war". Es lag nicht in
ihrer Absicht, „die religiösen Gefühle der Ungebildeten zu zerstören, auch waren sie
keine Krypto-Freidenker oder Skeptiker" 50 . Ihr wichtigstes Angriffsziel war viel-
mehr der probabilistische Konjekturalismus und Fiktionalismus der verbindlichen und
flexiblen Elite des katholichen theologischen Establishments 51 . Der Rigorismus die-
ser Gewißheitssuche, in dem Nelson die unerläßliche Voraussetzung für den entschei-

46
Vgl. S. 65.
47
Vgl. G. Kaiser, Pietismus und Patriotismus im literarischen Deutschland. Ein Beitrag zum
Problem der Säkularisation, Frankfurt/M. 21973, S. XVI, XXIX.
48
Ebd., S. XVI f.
49
Säk. u. S., S. 122 f.
50
B. Nelson, Der Ursprung der Moderne. Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozeß,
Frankfurt/M. 1977, S. 165, 102.
51
Vgl. ebd., S. 102, 118 f. u. ö.
HUbener: Carl Schmitt und Hans Blumenberg 65

denden Durchbruch und das take off der heutigen Wissenschaft und Philosophie
sieht52, nimmt in seiner Darstellung in seinem schneidenden Kontrast zur traditionel-
len Theorie der Hypothese und der Rettung der Erscheinungen sowie zur gängigen
Kasuistik von Gewissen und Meinung nahezu die Farbe einer gegenaufklärerischen
Tendenz an. Für eine Rhetorik der Säkularisierung als mit Fleiß kultiviertes Stilmittel
ist in dieser Sicht der Dinge verständlicherweise kein Platz.
Auch Blumenberg konstatiert das Phänomen der neuen Ernsthaftigkeit, aber nur im
Zerrspiegel seines Deutungsmusters der „Dauerhaftigkeit des Noch-nicht-Neuzeit-
lichen in der Neuzeit" und ihrer ,unaufgeklärten' Residuen 59 .
„Die ersten Jahrhunderte der Neuzeit sind von einer angestrengten, oft krampfhaften und
zuweilen rein phänomenal alles Mittelalterliche in den Schatten stellenden geistlichen' oder
zumindest weltabgeneigten Attitüde. Die sakrale Sprachwelt überlebt die sakrale Sachwelt,
ängstlich konserviert und als Deckung gerade dort vorgezogen, wo philosophisch, wissenschaft-
lich und politisch Neues gedacht wird. Zwischen Raffinement und innerer Unsicherheit . . .
wird man konkret nur schwer unterscheiden können"54.
Aber woher kann man unterscheiden, ob etwas krampfhaft oder nicht krampfhaft,
rein phänomenal oder mehr als phänomenal, vorgeschoben oder nicht vorgeschoben
ist? Die gehäuft auftretenden Pejorative verraten, wie sauer Blumenberg es sich mit
seinem halben Zugeständnis hat werden lassen. Ein genuines theologisches Erkenntnis-
interesse wird er von seinem Erklärungsmodell her den Pionieren des wissenschaft-
lichen Fortschritts im 17. Jahrhundert, das sicherlich in theologicis bewahrungswilliger
und in diesem Sinne frömmer war als die Renaissance, trotz alledem nicht zugestehen
können. Von der Vorzugsthematik der Neuzeit-Deuter her bestimmen sich eben auch
ihre Lieblings- und Leitjahrhunderte, deren Strahlkraft sie blendet und ihnen den
unverstellten Blick auf die benachbarten Zonen verwehrt. So wird die Neuzeit per-
spektivisch auf sich selbst. Ergänzen sich diese perspektivischen Ausschnitte wenigstens
zu einer pluralite de temps modernes plausibles? Oder verviel-deut-igt sich die Mo-
derne wie der Hering in der von Friedrich Nicolai überlieferten Parabel von der ur-
sprünglichen Akkumulation des hermeneutischen Kapitals?
„In der Stadt Delft in Holland stellte sich an einem Morgen ein Matrose an die Thür eines
Hauses, wo ein starker Durchgang nach dem Markte war, so daß täglich viele hundert Perso-
nen durch diese Thür gingen. Er hatte in der linken Hand einen Hering und in der rechten
eine verschlossene Sparbüchse. Diese hielt er jedem Vorbeygehenden vor und sagte dabey:
Mein Herr! Ihr sollt mir sagen welches das beste Stück am Hering ist, oder Ihr sollt einen
Deut in die Sparbüchse stecken."
Die Leute lachten, es betraf einen Deut; also jeder ließ sich ein, sagte: — der Kopf, oder das
Mittelstück, oder was ihm sonst einfiel. — Der Matrose schüttelte bey jeder Antwort den
Kopf, und es kam ein Deut in die Büchse. Nachdem er bis an den späten Abend gestanden
hatte, und die Büchse meist voll war, so sagte endlich jemand: „Ihr sagt uns immer wir wis-
sens's nicht, was das beste Stück ist, so sagt Ihr es uns doch endlich einmal, damit wir's wis-
sen." — „Wohl mein Herr," antwortete der Matrose, „Ich weiß es auch nicht, ich soll auch
einen Deut in die Büchse stecken." Er steckte den Deut hinein, und so ging er mit der Büchse
fort"55.
52
Vgl. S. 97, 122.
53
Vgl. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 60 f.
54
Ebd., S. 51. Vgl. ders., Säk. u. S., S. 90.
55
F. Nicolai, Über meine gelehrte Bildung, über meine Kenntnis der kritischen Philosophie
und meine Schriften dieselbe betreffend, und über die Herren Kant, J. B. Erhard, und Fichte,
Berlin und Stettin 1799, S. 261.

5 Taubes Der Fürst


66 Zum Begriff der politischen Theologie

Im Resultat kommt dieses freie Wechselspiel deiktischer Akzentuierungen mit der


„großen Konfusion" 56 überein, die Leo Naphta vorzeiten in der dünnen Luft des
„Zauberberges" in den Köpfen des Zivilisationsliteraten Settembrini und des „hoch-
verirrten" 57 Sorgenkindes des Lebens, Hans Castorp, veranstaltet hatte. Anders
jedoch als das amüsante Produkt aporetischen seemännischen Mutterwitzes gibt der
beispiellose Dauerdisput von Jesuitenbruder und Freimaurer über die verborgene
Unneuzeitlichkeit der Moderne nicht nur den weiteren Kontext für alles, worüber
Carl Schmitt und Blumenberg irgend uneins sein könnten, sondern er ist auch subtil
genug gewirkt, um die Zuspitzung der Streitfrage auf das Problem der Textur ihres
historischen Hauptgegenstandes selbst zu erlauben. Ist am Ende die Neuzeit bis in den
„Triumph der Philosophie im achtzehnten Jahrhundert" hinein und darüber hinaus so
wenig auf die Epochenidee einer „aus dem Nichts ansetzenden Selbstbegründung" 58
gegründet, daß auch dieser Triumph nur Schuß und Einschlag in einer Webkette älte-
ren Ursprungs ist? Bei Wünschelrutengängen 59 auf diesem höchst komplexen Gewirk
ist große Umsicht geboten. Die argumentative Überlegenheit Naphtas, des Meisters
hermeneutischer Kontraindikationen — will sagen, nicht leichthin abweisbarer Gegen-
anzeigen gegen die Anwendbarkeit bestimmter Interpretamente —, ist um so schla-
gender, je eintöniger sein Kontrahent, der „Mann der Freiheit und des Subjektes" 60 ,
auf dem „Vernunfthörnchen" 81 bläst. Und nun gar Blumenberg, „mit Recht auf das
Recht der Neuzeit pochend" 62 — „und natürlich hat Hans Blumenberg recht?" 63
Solcher störrischen Rechthaberei wäre selbst Settembrinis Zögling Hans Castrop schon
nach kurzer Verzauberung nicht mehr fähig gewesen. Aber auch Blumenbergs eigene
philosophiehistorische Kompetenz reicht nicht aus, um Settembrini überzeugend gegen
Naphta Sukkurs leisten zu können. Die Integration der Übel in den Schöpfungszweck
als ein wesentlich neuzeitlicher Zug der Leibnizschen Theodizee, die im übrigen „alles
andere als ein theologisches Werk, nicht einmal das mögliche Säkularisat eines solchen"
sei?64 „Reines Mittelalter! Malum äuget decorem in universo — ein Zentralgedanke
der hochscholastischen Theologie" hätte Naphta vermutlich bemerkt. Und gar das
Prinzip des zureichenden Grundes als das radikalste Prinzip der philosophischen
Autonomie, „das sich denken läßt?" 6 5 „Unüberbietbare Heteronomie!" hätte
Naphta gespottet. „Rationes . . . Mundi latent in aliquo extramundano, differente a
catena statuum seu serie rerum, quarum aggregatum mundum constituit" 68 . In der
Reihe der endlichen Ursachen ist nach Leibniz niemals ein zureichender Grund zu
finden. Der einzige zureichende Grund liegt „extra seriem" und fällt in Gott, den

58
Th. Mann, Der Zauberberg, Dünndruckausgabe, Berlin 1929, S. 778. Vgl. S. 505, 716, 910
u. ö.
37
S. 649.
58
H. Blumenberg, Säk. u. S., S. 113.
59
Vgl. Th. Mann, Der Zauberberg, S. 664.
80
Ebd., S. 609.
81
S.647.
82
O. Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt/M. 1973, S. 16.
83
Ders., Vernunft als Grenzreaktion. Zur Verwandlung der Vernunft durch die Theodizee,
in: Wandel des Vernunftbegriffs, hrsg. v. H. Poser, Freiburg, München 1981, S. 116.
84
Vgl. Säk. u. S., S. 66 f.
85
Ebd., S. 67.
86
G. W. Leibniz, GP VII, 303.
Hübener: Carl Schmitt und Hans Blumenberg 67

Urheber aller Dinge 67 . Sodann die „optimistische Statik der Unüberbietbarkeit", in


der alles darauf angelegt ist, „die Allzuständigkeit und Unabhängigkeit der Vernunft
zu realisieren" und das Verwirklichtsein der besten aller möglichen Welten als diejeni-
gen Voraussetzung, die „auf jede denkbare Frage die Antwort abzuleiten er-
laubt?" 68 Wir wissen nicht, ob an dieser Stelle Naphta Blumenberg nicht ein wenig
philosophiehistorisches Proseminar verordnet hätte, denn gegen das, was doxogra-
phisch falsch ist, können auch die gescheitesten Kontraindikationen nichts ausrichten.
Die beste aller möglichen Welten als bereits verwirklichte, wo doch Welt für Leibniz
der gesamte Weltprozeß einschließlich der noch ausstehenden Zukunft ist? Die durch
keine Auflösung beweisbaren, allein der Mens infinita einsichtigen kontingenten
Wahrheiten als mit den Mitteln der allzuständigen Vernunft bequem ableitbar? Und
Statik in einem voll dynamisierten System, in dem der Stillstand — stari non potest!
— sogar aus der ewigen Seligkeit ausgeschlossen ist?
Aber es steht auch in einem anderen Sinn nicht gut um Blumenbergs Position.
Man hat sehr früh bemerkt, daß in seinem Modell der Nötigung zu humaner Selbst-
behauptung sehr Wesentliches nicht vorkommt, weil es damit offenbar beim besten
Willen nicht zu vereinbaren ist. Die Neuzeit ist das Zeitalter der radikalsten Hand-
lungsmetaphysiken der christlichen Tradition. Die calvinistische Lehre von der doppel-
ten Prädestination ante praevisa merita vel demerita, die einen Teil der Menschheit
geschaffen sein läßt, damit Gott durch sie das Böse wirken und seine strafende Gerech-
tigkeit erweisen kann, sowie die quietistische Lehre von der Selbstannihilation und
Selbstderelinquenz des Menschen, nach der jedes menschliche „velle operari active"
eine Beleidigung Gottes ist, „quia Deus operari vult in nobis sine nobis" 69 , lagen
außerhalb des Spielraums der Theologumena und Philosophumena, die das kirchliche
Lehramt durch die Jahrhunderte hindurch toleriert hatte. Sie können bei Blumenberg
als Züge im Bilde der Neuzeit nicht vorkommen, weil sie keine Selbstbehauptungsmo-
delle sind. Max Webers These über den Zusammenhang zwischen der protestantischen
Ethik und dem Geist des Kapitalismus — in der „Legitimität der Neuzeit" noch aus-
gespart — ist ihm schon deswegen suspekt, weil sie vorzugsweise bei den Theologen
eine positive Resonanz gefunden habe, und dies — einer anderen Metaoptik ist er
existenziell offenbar nicht fähig — „in der Optik einer selbstverleugnenden Schuldbe-
jahung an der eschatologischen Komplizenschaft des Christentums" 70 . Auch die tran-
szendentale Handlungslehre Fichtes verfehlt er, wenn er meint, die transzendentale
Wendung fordere zu sagen, daß die Welt disponibles Material sein muß, weil dies die
Bedingung zwar nicht der moralischen, aber doch der technischen Autonomie des Men-
schen sei71. Es ist gerade umgekehrt: nur für den transzendentalen Gesichtspunkt der
Realisierung des Vernunftzweckes der Moralität verändert sich die Welt, die für den
naturwissenschaftlichen Standpunkt als Sinnenwelt ihren Gang nach ihren ewigen
Gesetzen weiterhin ruhig fortgeht, zu der nach begreiflichen Vernunftgesetzen ver-
sinnlichten „Ansicht unsers eignen innern Handelns" und damit zum versinnlichten

87
Vgl. ders., GP I, 138, VI, 497, 602, VII, 200, 302, 310 u. ö.
88
Blumenberg, a. a. O., S. 66 f.
89
Cf. Errores Michaelis de Molinos. (Damnati in Decreto S. Officii, 28. Aug., et in Constit.
„Coelestis Pastor", 20. Nov. 1687.) Nr. 1—5 (Denzinger nr. 1221—1225).
70
Blumenberg, Säk. u. S., S. 138.
71
Vgl. ebd., S. 252.
68 Zum Begriff der politischen Theologie

„Materiale unsrer Pflicht" 72 . Hans Ebeling hat im übrigen darauf hingewiesen, daß
Blumenbergs Rechnung für die explizit gewordene Subjektivitätstheorie des deutschen
Idealismus auch in einer anderen Rücksicht nicht aufgeht. Die Ersetzung göttlicher
Fremderhaltung durch intransitive naturgesetzliche Erhaltungsprozesse ist danach
ohne Erklärungswert für den „positiven Entwurf menschlicher Selbsterhaltung" in der
praktischen Philosophie Kants, für die intransitive Erhaltungsvoraussetzungen in der
Sinnenwelt aufgrund der Unabhängigkeit der Moral von der „Natur" unwesentlich
geworden seien78.
Ernest Lee Tuveson hat 1949 in „Millenium and Utopia" die These entwickelt, die
Renaissance millenaristischer Vorstellungen in der Mitte des 17. Jahrhunderts habe
entscheidend dazu beigetragen, daß sich die Idee des linearen Fortschritts, die bei
Francis Bacon noch von zyklischen Erklärungen überlagert war, wissenschafts-
geschichtlich durchgesetzt habe. In der knappen Reprise der Vorrede zu der Torchbook
Edition von 1963 heißt es dazu: „The Coming together of the New Philosophy and
the revival of the belief in a literal millenial end to history produced the Idea of Pro-
gress. . . . The prophets of the modern faith have been St. John the Divine and Lord
Verulam" 74 . Blumenberg, zur Validität dieser These befragt, müßte sie zwangsläufig
bestreiten. „Nein, es ist nicht daran zu denken . . .", ruft er Gershom Scholem ent-
gegen, der im neuzeitlichen Fortschrittsglauben noch die ungebrochen fortwirkende
Kraft des Messianismus spüren will 75 . Kontraindikationen auf der Grundlage
authentischen Materials stehen ihm freilich nicht zu Gebote. Statt dessen argumentiert
er aus der reinen Idee. Die Fortschrittsidee als „ständige Selbstrechtfertigung der
Gegenwart durch die Zukunft, die sie sich gibt, vor der Vergangenheit, mit der sie sich
vergleicht" 78 , ist ihm von der Idee der Eschatologie als der theologischen Erwartung
der von außen kommenden Endereignisse, die von jener her gesehen als Verhinderung
derjenigen Aktivitäten erscheint, die dem Menschen die Realisierung seiner Möglich-
keiten und Bedürfnisse gewährleisten können, durch so große formale Differenzen
getrennt, daß jede Umsetzung der einen in die andere blockiert sein mußte 77 . Noch-
zu war die Eschatologie — so behauptet er ohne Beleg —, „als es so weit war, die
Fortschrittsidee zutage zu fördern, . . . eher ein Inbegriff von Schrecken und
Furcht" 78 . Er braucht dieses Repoussoir, um zumindest hypothetisch und konstruktiv
desto wirksamer die These etablieren zu können, daß Fortschrittshoffnung nur entste-
hen konnte, wo sie als ein neuer und originärer Inbegriff von diesseitigen Möglichkei-
ten gegen die jenseitigen gesetzt wurde. Daß die Wissenschaftsprogressivisten des 17.
und frühen 18. Jahrhunderts in vielen Fällen als Theologen entschiedene Chiliasten

72
Vgl. Fichtes Werke herausgegeben von Immanuel Hermann Fichte, Bd. 5, Berlin 1971,
S. 184 f.
73
Vgl. H. Ebeling, Einleitung: Das neuere Prinzip der Selbsterhaltung und seine Bedeutung
für die Theorie der Subjektivität, in: Subjektivität und Selbsterhaltung. Beiträge zur Diagnose
der Moderne, Frankfurt/M. 1976, S. 27.
74
E. L. Tuveson, Millenium and Utopia. A Study in the Background of the Idea of Pro-
gress, Gloucester, Mass., 1972, p. VI.
75
Säk. u. S., S. 44.
76
Ebd., S. 41.
77
Vgl. S. 39 f.
78
S.40.
Hübener: Carl Schmitt und Hans Blumenberg 69

waren, kann und will er nicht zur Kenntnis nehmen. Eine derartige Personalunion
leuchtet an keiner Stelle auch nur als Denkmöglichkeit auf.
Martin Schmidts Pietismusstudien haben nichtsdestoweniger auch für den deutschen
Sprachraum Bestätigungen von Tuvesons Annahme erbracht. Möglicherweise sind die
frühesten expliziten Fassungen der linearen Zeitvorstellung sogar dem schwäbischen
Pietismus zu verdanken. In Johann Albrecht Bengels Apokalypse-Auslegung von 1747
heißt es:
„Nächst denen Lehren, welche den Grund des Glaubens und des Heils umreißen, ist keine dem
Zweck der ganzen heiligen Schrift mehr zuwider, als der Antichiliasmus. Durch die Zeit-Linie
von der Schöpfung bis an das Ende der Welt wird die heilige Schrift A. und N.T. als ein eini-
ges Corpus zusammen gehalten, wie der menschliche Leib durch den Rückgrat: solche Zeit-
Linie aber wird durch den Antichiliasmus zerrüttet: und durch denselben wird die Göttliche
Oeconomie, die so viel zu Gottes Lob und zu der Glaubens-Weide und Freude der Heiligen
beyträgt, über die maassen verfinstert"79.
Freilich weiß Schmidt sehr wohl, daß sich eine Auseinandersetzung mit Blumenberg,
der den Pietismus völlig übergeht, über den Beitrag pietistischer „Innovationen" zur
Konstitution der Moderne nicht lohnt 80 .
Blumenbergs Neuzeit, konzipiert als Sichzusammenfassen aller Kräfte zur entschlosse-
nen Vorwärtsverteidigung, ist kaum für Binnendifferenzierungen empfänglich. Mit
spontanen Urzeugungen operiert er im frühen Christentum, mit langhin wirkenden
Umbesetzungen an Epochenschwellen. Die Neuzeit aber ist ihm ihrem Anspruch nach
diejenige Epoche der Geschichte, die human endgültig und unüberbietbar ist81. Die
Feinstruktur dieser Epoche, innerneuzeitliche Zäsuren, Peripetien und „Urzeugungen"
verlieren angesichts dessen an Gewicht und Bedeutsamkeit. Die Phänomenologie der
Formen spezifisch neuzeitlicher Religiosität, die politische Gnosis der puritanischen
und postpuritanischen Revolutionäre, die wohl zuerst von Tuveson bemerkte „new
attitude toward contemplation" des 17. Jahrhunderts, die dem rauhen, augenlosen
altprotestantischen Praktizismus die Spitze bricht und damit eine der wesentlichsten
Voraussetzungen für die Entfaltung der modernen Naturwissenschaft in ihren mathe-
matizistischen wie empiristischen Spielarten schafft, die Tragweite des von Koselleck
analysierten Tempuswechsels der historischen Erfahrung in Hinsicht des Ursprungs
unserer neueren kollektivsingularischen Totalitätsbegriffe im späteren 18. Jahrhundert
und vieles andere fügt offenbar seiner Kardinalthese keine wesentlich neuen Momente
hinzu. Neben das, was unter ihrem Rubrum nicht vorkommen kann, tritt somit eine
weite Zone transzendentalhistorischer Adiaphora. Mit jedem Spezialthema aber, das
durch die Selbstbehauptungsthese nicht mitthematisiert wird, reduziert sich freilich
auch deren Erklärungswert.
Wenn sie für Blumenberg und seine unschuldigen Leser doch noch eine gewisse Plausi-
bilität behält, dann, weil er uns das christliche Bewußtsein konsequent in einer Haut
präsentiert, in der man ganz und gar nicht stecken möchte. Freilich merkt man sehr
bald, daß es immer nur Blumenbergs eigene Haut ist, in die er es steckt, um es Zumu-
tungen auszusetzen, die nur für ihn welche sind. „. . . was ist unzumutbar?", fragt ihn

79
Mit M. Schmidt, Der Pietismus und das moderne Denken, in: Pietismus und moderne
Welt, hrsg. v. K. Aland, Witten 1974, S. 69, Anm. 138.
80
Vgl. ebd., S. 74, Anm. 143.
81
Vgl. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 51; Säk. u. S., S. 90.
70 Zum Begriff der politischen Theologie

Kaiser mit Recht. „ . . . das wirklich Erregende der Geschichte besteht darin, daß heute
oft Unzumutbares einmal gar nicht als Zumutung empfunden worden ist, weder von
den Autoren noch von ihrem Publikum" 82 . Blumenberg ist völlig aus dem Blick gera-
ten, daß auch die empörendsten Zumutungen des theologischen Absolutismus im be-
stimmtesten Sinne Menschenwerk sind. Es mag eine Perversionsform der Vertretung
des humanen Interesses gewesen sein, wenn Thomas Bradwardine sagt:

„Illum nolo pro Deo nostro habere, qui non est omnipotens in agendo, qui non habeat omni-
potentissimum dominatum super meam debilem voluntatem, qui non posset omnipotentissime
facere me velle et facere quicquid vellet, . . . immo cuius voluntas non sit mihi necessitas"83.

Und es mag für uns human unnachvollziehbar geworden sein, daß Calvin gemeint
hat, diejenigen, welche die Pforten vor seiner Prädestinationslehre schlössen, täten
gerade auch den Menschen kein geringeres Unrecht an als Gott, denn nichts reiche hin
„ad nos, ut par est, humiliandos" als eben die Lehre, daß Gott nicht allen „promiscue"
das Heil in Aussicht stellt, sondern „mero beneplacito" den einen gibt, was er den
anderen verweigert 84 . Die Selbstentmächtigungsemphase solcher Theologumena ist
jedoch keine fremde, außer- und übermenschliche Macht, die zu verzweifeltem Wider-
stand nötigte, sondern als die für einzig angemessen gehaltene Bestimmung des Gott-
verhältnisses des Menschen mit Bedacht gewählt und insofern ihrerseits ein Zeugnis
humaner Autonomie. Wiewohl darum theologischer Voluntarismus und humaner Ra-
tionalismus „historische Korrelate" 85 sein mögen, so sind sie es doch als Parteistand-
punkte in Rücksicht ein und desselben Referenzsubjektes. Human in dem von Blumen-
berg durchgängig intendierten qualitativen Sinn ist dann diejenige Form der Vertre-
tung des formal-humanen Interesses, die nicht, wie der theologische Voluntarismus,
von ihr her als inhuman qualifiziert zu werden verdient. Als zur Epochenidee ver-
absolutierter Parteistandpunkt — gewissermaßen als settembrinistische Einheitspartei
des Abendlandes — wird die Neuzeit, wie dies schon vor längerer Zeit Horkheimer
und Adorno von der Aufklärung vermutet hatten, totalitär.

Schon Kaiser hat bemerkt, daß Blumenberg an die Stelle diffuser, von vielen Trägern
handelnd, denkend und empfindend entfalteter historischer Prozesse Handlungen
oder Unterlassungen „substituierter Gesamtsubjekte" setzt, die ihrerseits substitiv auf
ihre psychologischen Motivationen hin analysiert werden 88 . In der Tat wird die
Frage nach dem jeweiligen realen historischen Handlungssubjekt von Blumenberg in
erstaunlichem Maße vernachlässigt. Entsprechen den idealen Logomachien reale kol-
lektive Bewußtseinskonflikte? Wenn denn wirklich der Nominalismus „ein System
höchster Beunruhigung des Menschen gegenüber der Welt" 87 war — wessen Bewußt-
sein wurde tatsächlich durch ihn nachhaltig „verunsichert?" 88 Nicht das des nomina-
listischen Theologen. Kaum das des ihn zensurierenden Vertreters der theologischen

82
Vgl. G. Kaiser, a. a. O-, S. XXI.
83
Mit J. Verweyen, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik, Heidelberg 1909,
S. 207, Anm. 3.
84
Cf. J. Calvin, Institutio christiana III, 1, 1, CR 30 (Braunschweig 1864), col. 679.
85
Säk. u.S., S. 114.
88
Vgl. G. Kaiser, a. a. O., S. XIX, XXXI.
87
Säk. u. S., S. 175.
88
Ebd., S. 190.
Hübener: Carl Schmitt und Hans Blumenberg 71

Orthodoxie. Historische Bezeugungen einer etwa durch Ockhams Doktrin ausgelösten


kollektiven Bewußtseinserschütterung wären erst beizubringen.
Was hier an Analyse versäumt ist, läßt sich durch Rekurs auf externe Veranlassungen
nicht wieder einbringen. Der hermeneutische Kunstgriff der sequentiellen Rückbin-
dung der Gesamtidee einer Epoche an ihr substituiertes historisches Repoussoir ist ohne
Erklärungswert. Dies beginnt mit der Projektion der eschatologischen Enttäuschung
des frühen Christentums auf die gesamte spätere Entwicklung. „In der christlichen
Tradition ist das Paradies niemals attraktiv gewesen; es wurde in Kauf genommen
. . . " Warum? „Was schon gewesen ist, kann nur enttäuschend sein" 89 . Der Messias ist
schon da gewesen. „Die Dimension der Zukunft und der Hoffnung . . . kommt in ihrer
Blässe nicht auf gegen den realistischen Bilderreichtum der vergangenen Heils-
taten" 90 . — „Der Geschichtsbegriff, der sich in dieser Grundstimmung allenfalls her-
ausbilden konnte, ist der einer Gnadenfrist, nicht einer in die Zukunft gerichteten und
dort Erfüllung suchenden Erwartung" 9 1 . Der frühzeitige Abbau der Naherwar-
tungshaltung ist historisch gut bezeugt. Das Weitere ist freie Extrapolation. Nicht
anders steht es mit der Fundamentalthese der zunächst mißlungenen und dann gelun-
genen epochalen Überwindung der Gnosis. Nach ihr kann das gesamte Mittelalter als
eine „Jahrhunderte überspannende Sinnstruktur" in der „Einheit seines System-
willens" als ein einziger Versuch der „Bewältigung der gnostischen Gegenposition"
verstanden werden 92 . Noch lapidarer: Die Überwindung der Gnosis war „das Pen-
sum der Philosophie des Mittelalters" 93 . Die Akteure freilich wußten nichts von
dieser Gegnerschaft, mithin auch nichts von einem Pensum und dem Mißlingen seiner
Bewältigung. Vor allem wußten sie nicht, daß sie in all ihrer Unwissenheit über das,
wovon wir zu wissen wähnen, daß sie es zu tun hatten, — und dies ist der klassische
Fall eines narrativen Satzes im Sinne von Danto — „die (mißlungene) erste Neu-
zeit" 94 repräsentierten. Die Überwindung der Gnosis war für sie ebenso bereits durch
die alte Kirche geleistet, wie die Überwindung Piatons bereits durch Aristoteles. Die
überaus komplexe Sachthematik der philosophischen Theologie des Mittelalters läßt
sich aus der Gnosisthese allein nicht herleiten und mit ihrer Hilfe nicht befriedigend
aufhellen.
Ist es aber um den neuzeitbegründenden Zwang zur Selbstbehauptung besser bestellt?
U m seiner Sequenzthese ein plausibles vorneuzeitliches Repoussoir zu verschaffen,
führt Blumenberg in Gestalt des human unerträglichen nominalistischen Willkürgottes
ein sehr altes hegelianisierendes Interpretament 95 , auf dessen Unermessenheit man
89
S. 57.
90
S. 56.
81
S. 54.
n
S. 144 f.
93
So O. Marquard in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, Stuttgart 1980, Sp.
654.
94
O. Marquard, Vernunft als Grenzreaktion, a. a. O., S. 117, Anm. 10.
95
Man weiß seit langem, daß dieser Willkürgott eine Erfindung Ferdinand Christian Baurs
ist. Er ist dem Bemühen entsprungen, den Gott des Duns Scotus, der nur als absolute Willkür
und absolut freies Subjekt gedacht werden kann, mit einer berühmten Hegeischen Unterschei-
dung gegen den Gott des Thomas von Aquin, der nur Substanz, nicht Subjekt ist, abzuheben.
Vgl. F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in
ihrer geschichtlichen Entwicklung, 2. Teil. Das Dogma des Mittelalters, Tübingen 1842,
S. 634—661.
72 Zum Begriff der politischen Theologie

sich auf protestantischer wie katholischer Seite schon in den ersten Dezennien der
modernen Spätmittelalterforschung verständigt hatte 96 , in neuem Gewände — näm-
lich negativ besetzt und statt vorrangig auf Scotus, nunmehr ausschließlich auf
Ockham gemünzt — ins Feld. Die Eingängigkeit dieses Klischees hat die Ergebnisse
der ernsthaften Ockhamforschung alsbald in den Schatten gestellt. Wenn sich diese die
Frage nach der Katholizität des Nominalismus gestellt hat, dann wegen des früh
bemerkten pelagianischen Einschlags seiner Rechtfertigungslehre. „Es ist nicht möglich,
Ockhams synergistische Prädestinationslehre nicht synergistisch zu interpretieren" 97 .
Abweichend von der paulinisch-augustinischen Tradition lehren Ockham und Biel eine
Prädestination post praevisa merita 98 . Regulariter gewährt Gott die Errettung nicht
ohne meritum personale. Damit der Mensch ein solches Verdienst erwerben kann, stellt
er die notwendigen Gnadenhilfen zur Verfügung:

„Deus adest omnibus obicem non ponentibus offerens gratiam. Nee alicui adulto (rationis
usum habenti et quod in se est facienti) subtrahit necessaria ad salutem; vult enim omnes ho-
mines salvos fieri ..."'*
Nicht zufällig haben Augustinertheologen des 14. Jahrhunderts hiergegen Einspruch
erhoben. Die gelinde Heterodoxie der nominalistischen Prädestinationslehre ist die
einer ganz unaugustinischen übermäßigen Milde, während die offene Heterodoxie der
calvinistischen eine solche einer weit über Augustin hinausgehenden Strenge ist. Hätte
Blumenberg recht, dürfte es die erstere dort nicht geben, wo Gott für ihn human end-
gültig unerträglich zu werden beginnt, und die letztere nicht, wo die Neuzeit im Be-
griff ist, zu ihrer Authentizität zu finden. Um die erwünschten Konstellationen her-
stellen zu können, verkehrt er die eine in ihr Gegenteil und ignoriert die andere.
Es gelingt ihm sogar, die Zumutungen des Hobbesschen Nezessitarismus so weit zu
neutralisieren, daß sie in einem bestimmten Punkte mit dem Voltaireschen Programm
vergleichbar werden. Thomas Hobbes hat danach mit seiner „politisch wie theologisch
nichtssagenden Konkordienformel" 100 Jesus is the Christ' das weltlich Erträgliche
aus der Theologie auf den kleinsten gemeinsamen Nenner einer öffentlichen Religion
gebracht.

„Diese Art von Theologie entspricht funktional . . . der Technik von Voltaires Propaganda für
Toleranz mit der Empfehlung, Theologie überhaupt und damit auch deren Differenzierungen
nicht allzu ernst zu nehmen und Gottes Güte mit der Zurücknahme der Behauptung seiner
Allmacht zu verteidigen"101.
Hobbes hat „dasselbe gemeint" wie Voltaire, „nur nicht dasselbe gesagt". In dieser
Reduktionsform ist politische Theologie das Äquivalent dessen, „was zwar selbst nicht

98
Vgl. R. Seeberg, Die Theologie des Johannes Duns Scotus, Leipzig 1900, S. 163; P. Min-
ges, loannes Duns Scoti doctrina philosophica et theologica quoad res praecipuas proposita et
exposita, t. II. Theologia specialis, Quaracchi 1930, p. 50 sq., 101; E. Hochstetter, Studien zur
Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham, Berlin und Leipzig 1927, S. 12, Anm.
1.
97
H. A. Oberman, Spätscholastik und Reformation, Bd. 1, Zürich 1065, S. 182, Anm. 17
(gegen Pannenberg).
98
Ebd., S. 198.
99
S. 181, Anm. 13.
100
Säk. u.S., S. 110.
101
S. 109 f.
Hübener: Carl Schmitt und Hans Blumenberg 73
zur Weltlichkeit wird, aber diese in ihrem Bestand verbürgt", und insofern der „Inbe-
griff der Prämissen von Selbstbehauptung" 102 . Man mag es überlesen, daß der „Le-
viathan" über „The Matter, Forme & Power of a Common-wealth Ecclesiasticall and
Civill" handelt, aber man wird nicht übersehen können, daß das Kapitel, das jenes
„Unum necessarium" ,Jesus is the Christ' entwickelt, „Of what is Necessary for a
Mans Reception into the Kingdome of Heaven" betitelt ist und den Beschluß des drit-
ten Teils über das „Christian Common-wealth" ausmacht, den Hobbes von der Ablei-
tung der Rechte der souveränen Gewalt „from the Principles of Nature onely" im
voraufgehenden zweiten Teil „Of Common-wealth" deutlich unterschieden wissen
will. Dieser heilsnotwendige Glaubensartikel ist für ihn von der größten implikato-
rischen „Prägnanz".

„.. . he that holdeth this Foundation, Jesus is the Christ, holdeth Expressely all that hee seeth
rightly deduced from it, and Implicitely all that is consequent thereunto . . ." Auch manche
anderen Artikel sind heilsnotwendig, darunter „that God is Omnipotent; Creator of the
World; that Jesus Christ is risen" und weitere mehr, aber sie sind eben allesamt in jenem
Unum necessarium enthalten103.
Die Allmacht hat für Hobbes unter den göttlichen Attributen nach der Existenz Got-
tes selber den höchsten Stellenwert. Mit ihr ist der traditionelle Begriff der mensch-
lichen Willensfreiheit im Sinne der Nichtnezessitierbarkeit unvereinbar.
„ . . . though men may do many things, which God does not command . . . ; yet they can have
no passion, nor appetite to any thing, of which appetite Gods will is not the cause. And did
not his will assure the necessity of mans will, and consequently of all that on mans will de-
pcndeth, the liberty of men would be a contradiction, and impediment to the omnipotence
and liberty of God"104.
Hobbes, ein theologischer Nezessitarist und einer der härtesten Allmachtsapostel?
Jeder Kundige weiß es, aber Blumenberg kann es nicht zugeben, es sei denn, er ver-
mehrte das Noch-nicht-Neuzeitliche in der Neuzeit so sehr, daß er kaum noch authen-
tische Neuzeit zurückbehielte. Mit der stets fraglichen Prämaturitätskategorie des
Noch-nicht würde er dem Phänomen ohnehin nicht gerechtwerden können. Man
müßte eher sagen, Hobbes radikalisiert eine Position, die es eigentlich innerneuzeitlich
nicht geben kann, zu Konsequenzen, die im Raum der vorneuzeitlichen christlichen
Tradition aus ihr gerade nicht gezogen worden sind. Aber Blumenberg hat sich seit
langem dafür entschieden, Hobbes für frühneuzeitliche Selbstbehauptungs- und Selbst-
erhaltungssignale in Anspruch zu nehmen. Es wäre verlorene Mühe, ihm gegenüber an
dieser Stelle Dissens anzumelden, wenn nicht hier auch der Punkt gestreift wäre, an
dem Carl Schmitts These von der Strukturverwandtschaft des theologisch-politischen
Grundvokabulars Evidenz gewönne. Schmitt hat mit sicherem Blick bemerkt, daß
Hobbes mit einer bis dahin unerhörten Konsequenz von der unwiderstehlichen Durch-
setzungskraft göttlicher wie weltlicher Pienipotenz her denkt. Die göttlichen Souverä-
nitätsrechte gegenüber den Menschen resultieren für Hobbes gerade nicht daraus, daß
er sie geschaffen hat. „The Right of Nature, whereby God reigneth over men . . . , is to

lä2
Vgl. S. 110 f.
103
Cf. Th. Hobbes, Leviathan, eb. by C. B. Macpherson, P. III, eh. 43, Harmondsworth
1968, p. 621 sq.
104
P. II, di. 21, p. 263.
74 Zum Begriff der politischen Theologie

be derived, not from his Creating them, as if he required obedience, as of Gratitude


for his benefits; but from his Irresistible Power"105. An sich hat jeder Mensch kraft
seines natürlichen Rechtes auf alles auch das natürliche Herrschaftsrecht über alles.
N u r ist es wegen der unüberwindlichen mutua resistentia nicht durchsetzbar. Wäre
aber jemand unter ihnen von unwiderstehlichem Durchsetzungsvermögen, hätte er
allein kraft dessen ein natürliches Herrschaftsrecht zu beanspruchen.

„ . . . if there h?.d been any man of Power Irresistible; there had been no reason, why he
should not by that Power have ruled, and defended both himselfe, and them, according to his
own discretion. To those therefore whose Power is irresistible, the dominion of all men adhae-
reth naturally by their excellence of Power; and consequently it is from that Power, that the
Kingdome over men, and the Right of afflicting men at his pleasure, belongeth Naturally to
God Almighty; not as Creator, and Gracious; but as Omnipotence"108.
Carl Schmitt kann unbesorgt sein. Seiner These von der gewandelten Funktion des
Nichts, das in den unaufhörlichen Neu-Setzungen des neuzeitlichen Prozeß-Progresses
vom Woraus der Schöpfung zur „Bedingung der Möglichkeit der Selbst-Schöpfung
einer stets neuen Weltlichkeit" und damit selbst zum Geschöpf wird 107 , kann Blu-
menberg ebensowenig begegnen wie der daraus entwickelten semantischen
Beobachtung über die Alchimie der Autokomposite. Heute bedürfe es, konstatiert
Schmitt mit milder Ironie, für die Verwandlung des Nichts „in etwas ganz Erstaun-
liches, nämlich in Etwas" nicht einmal mehr eines Gottes — und, dürfen wir hinzu-
fügen, eines Leibgeber.

„Es genügt eine Selbst-Behauptung, Selbst-Bestätigung und Selbst-Ermächtigung, eine der


vielen Wort-Zusammensetzungen mit Selbst, ein sogenannter Autokomposit, um unabsehbare
neue Welten aufscheinen zu lassen, die sich und sogar die Bedingungen ihrer eigenen Möglich-
keit selber produzieren, wenigstens die Laboratoriumsbedingungen"108.
In der Tat bedient sich Blumenberg gern der Denkfigur des innerzeitlichen Nullpunk-
tes als der Bedingung der Möglichkeit des Folgegeschehens. Es gibt für ihn die „christ-
lichen Nullpunktereignisse", den „revolutionären Nullpunkt" von 1789 und die Idee
der Neuzeit als „einer aus dem Nichts ansetzenden Selbstbegründung" 109 . Zwar will
er es nun nicht mehr wahrhaben, im Zusammenhang mit der Legitimitätsthese auch
von Selbstermächtigung geredet zu haben 110 . Schmitt hat jedoch richtig gelesen. In
der Freiheitsfrage, hatte es einst geheißen und heißt es immer noch, vollziehe sich die
Dissoziation des Mittelalters „in die radikale Selbstentmächtigung einerseits, in die
ebenso entschlossene Selbstermächtigung, deren Inbegriff im Umkreis dessen liegt, was
als ,Renaissance' bezeichnet wird, andererseits" 111 . Diese Stelle ist insofern von
einzigartiger Bedeutung, als in ihr für einen kurzen Augenblick — gelegentlich des
einzigen Hinweises auf Luthers „De servo arbitrio", den die „Legitimität der Neu-
zeit" enthält — die Gegenmöglichkeit der äußersten Unfreiheit aufleuchtet. Damit

105
P. II, eh. 31, p. 397.
108
Ib.
107
Vgl. C Schmitt, Politische Theologie II, Berlin 1970, S. 125.
108
Ebd., S. 12.
109
Säk. u. S., S. 88, 107, 113.
110
Vgl. ebd., S. 112 f.
111
Die Legitimität der Neuzeit, S. 515 f.; vgl. Aspekte der Epochenschwelle: Cusaner und
Nolaner, Frankfurt/M. 1976, S. 101.
Hubener: Carl Schmitt und Hans Blumenberg 75
wird die Textur der Moderne an einem ihrer Knotenpunkte schlagartig „fadenschei-
nig" (wie ein bekannter Altphilologe sich „transparent" zu übersetzen begann, als
diese Vokabel durch inflationären Gebrauch unbenutzbar geworden war).
Blumenberg ist Settembrinist genug, um nicht auf der Selbstentmächtigungsroute wei-
terzudenken. Schopenhauer, selbst entschiedener Nezessitarist und überzeugt, daß
„alle wirklich tiefen Denker aller Zeiten" „die Nothwendigkeit der Willensakte bei
eintretenden Motiven behaupteten und das liberum arbitrium verwarfen" 112 , hat
1839 ein umfangreiches Material als Stütze seiner Auffassung zusammengetragen. In
der Hoffnung, dies müsse „denn doch wohl jeden stutzig machen", hat er einschlägige
Konversionen höchst eminenter Köpfe zusammengestellt, darunter auch die Bekehrung
des alten Voltaire zur strengen Nezessitation der Willensakte und zu Senecas „ducunt
volentem fata, nolentem trahunt" 113 , das sich 1834 auch Johann Eduard Erdmann
als geschichtsphilosophische Prämisse zueigen gemacht hat. Die welthistorischen Per-
sönlichkeiten im Hegeischen Sinne sind danach nichts als „Werkzeuge einer höhern
Macht", „starke Gefäße", eigentümlichkeitslose „Diener des allgemeinen Geistes, die
seine Thaten auszuführen haben" und die übrigen zwingen, sich ihnen zu „unterwer-
fen" 114 . Selbstentmächtigung als letztes Wort der Zentralgestalt der französischen
Aufklärung und darüberhinaus als das humane Credo aller besseren Köpfe der neue-
ren Philosophiegeschichte, ja als Inbegriff von Geschichtlichkeit überhaupt? Mit
„Hochherzigkeiten" 115 , wie der Forderung nach entschlossener Vertretung des hu-
manen Interesses, ist dieser Logik kaum beizukommen. Settembrinis Schuhe waren für
diese Art, „die Kategorien über den Haufen zu werfen" 118 , zu klein. Sie sind aber,
wenn man Blumenbergs Replik auf Carl Schmitt nimmt, inzwischen sicher nicht grö-
ßer geworden.

Unter den Autokompositen ist „Selbstbehauptung" ein Neophyt. Terminus technicus


wäre sie wohl kaum ohne die direkte und indirekte Verarbeitung der Erfahrung des
Ersten Weltkriegs geworden. Vermutlich gibt es erst seit Gerhard Krügers Logos-Auf-
satz von 1933 so etwas wie ein vorrangiges philosophisches „Problem der Selbstbe-
hauptung" 117 . Durch Heideggers Rektoratsrede aus demselben Jahr wird sie auf
fatale Weise zur ideenpolitischen Forderung des Tages. Adorno und Horkheimer
leiten aus ihr und ihrem vorweltlichen Muster, dem umgetriebenen Odysseus, den
Begriff des bürgerlichen Individuums ab 118 . Ist ihr Begriff schon bestimmt genug,
um sie bereits jetzt, zur Totalidee einer Epoche, ja auch nur zu der Longitudinale am
Webstuhl der Moderne zu erheben? Uns will scheinen, als könnte das konsequente

112
Vgl. A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, behandelt in zwei akade-
mischen Preisschriften, Sämtliche Werke, hrsg. v. J. Frauenstädt, Leipzig 21922, Bd. 4, II,
S. 58.
113
Vgl. ebd., S. 80.
114
J. E. Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern
Philosophie, Neudr., Stuttgart 1932, Bd. 1, S. 24 ff., 30.
115
Th. Mann, Der Zauberberg, S. 522.
118
S. 913 f.
117
G.Krüger, Die Herkunft des philosophischen Selbstbewußtseins, in: Logos 22 (1933),
S. 228.
118
Vgl. M. Horkheimer und Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947,
S. 58.
76 Zum Begriff der politischen Theologie

Aufsuchen von Indikationen und Kontraindikationen bestenfalls zur Isosthenie der


Positionen führen. Einen „Schuß" und „Einschlag" von Selbstbehauptung wollen wir
bereitwillig konzedieren. Mehr aber läßt die hermeneutische Situation pensatis omr.i-
bus circumstantiis gegenwärtig offensichtlich nicht zu.
6.

Odo Marquard

Aufgeklärter Polytheismus — auch eine politische Theologie ?

1. (Eine Frage). — „Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkula-
risierte theologische Begriffe", schrieb Carl Schmitt 1 . Gilt das — und gelten weiter-
reichende Säkularisationsbehauptungen, insbesondere die der „politischen Theologie"
— nur für theologische Begriffe des Christentums, nur für Begriffe und Einstellungen
monotheistischer Theologien? Oder gilt es, und zwar auch für unsere Welt, für reli-
giöse Einstellungen und — falls es dergleichen gibt — theologische Begriffe auch des
Polytheismus? Max Weber hat — im Blick auf die zeitgenössische politische Situation
— in seiner Rede „Wissenschaft als Beruf"2 geschrieben: „Die alten vielen Götter,
entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern,
streben nach Gewalt über unser Leben und beginnen untereinander wieder ihren
ewigen Kampf". Weber scheint hier eher die schrecklichen Implikationen im Blick
gehabt zu haben; es gibt aber möglicherweise auch positive Implikationen 3 . Gibt es
Säkularisierungen — entzauberte Präsenz von Religiösem — nur von Biblischem, nur
von Christentum und Judentum? Gibt es — falls Säkularisierung ein primär euro-
päisches Phänomen wäre — nur säkularisierten Monotheismus? Oder gibt es auch
säkularisierten Polytheismus? Oder, falls das Wort „Säkularisierung" anstößig ist:
gibt es auch entzauberten, aufgeklärten Polytheismus ?
2. (Säkularisierungen). — Auf theologische Ursprünge profaner — insbesondere mo-
derner profaner — Befindlichkeiten ist (in inzwischen unüberschaubar gewordener
Literatur) immer wieder hingewiesen worden. Max Weber selber hat 4 die These auf-
gestellt: die durch die protestantische Ethik erfolgte Transformation der weltflüchti-
gen Mönchsaskese zur „innerweltlichen Askese" lanciert den „Geist des Kapitalismus"
(dieser ist „säkularisierte Askeserationalität" 5 ). Weber hat damit zusätzlich zweierlei
bewirkt: a) eine exemplarische Analyse unbeabsichtigter Nebenfolgen in der Ge-
schichte; b) die Formulierung eines Problems, an dem im 20. Jh. die östlich und west-
lich marxistischen „Abenteuer der Dialektik" gescheitert sind6.
Eine Säkularisierung konstatierte und attackierte — im Blick auf Eusebius und Kon-
stantin — Erik Peterson als „politische Theologie", die „die christliche Verkündigung
zur Rechtfertigung einer politischen Situation mißbraucht" 7 . Die Wirksamkeit seiner
1
C Schmitt, Politische Theologie, Berlin 21934, 25.
2
M. Weber, Wissenschaft als Beruf, Berlin 51967, 28.
3
Vgl. M. Landmann, Polytheismus, in: ders., Pluralität und Antinomie, München, Basel
1963, 104—150. M. Landmann macht mich aufmerksam auf D. L. Miller, The New Polytheism
(1974) Dallas 21981.
4
M.Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1904/5, in: ders.,
Gesammelte Schriften zur Religionssoziologie I, Tübingen 41947, 17—236.
5
Nota bene: ist der Kapitalismus die Rache der protestantisch vertriebenen „Werkgerechtig-
keit" an ihrer Vertreibung?
8
M. Merleau-Ponty, Die Abenteuer der Dialektik, 1955, dt. Frankfurt 1968, bes. 13—38.
7
E. Peterson, Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politi-
schen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig 1935.
78 Zum Begriff der politischen Theologie

These wurde begünstigt durch die aktuelle Situation: Bündnisversuchungen der Theo-
logie in bezug auf das Hitler-Regime. Petersons Abwehr der „politischen Theologie"
dient bei der Theologie der Abwehr ihrer Rolle als Herrschaftslegitimationsideologie.
Nebenthesen waren: politische Theologie ist nur heidnisch möglich; christlich scheitert
sie an der Eschatologie.
Aber gerade die biblisch-christliche Eschatologie wurde durch „Säkularisierung"
modern zur „politischen Theologie": in Gestalt der modernen revolutionären
Geschichtsphilcsophie. Einschlägig repräsentative Thesen entwickeln zwei zuerst 1947
erschienene Bücher: K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen8, und J. Taubes,
Abendländische Eschatologie 9 ; Löwith negiert, Taubes affirmiert dieses Säkularisa-
tionsgeschehen; Löwith argwöhnt: schon die biblische Eschatologie war schlimm;
Taubes hofft: noch und erst recht die modern revolutionäre Geschichtsphilosophie ist
gut. Man könnte — bevor auf Blumenbergs Kritik zu kommen ist — zur Klärung der
Säkularisationsdebatte sagen: gegenüber Petersons Kritik der „Politischen Theologie"
war — deutlicher als durch das spätere kryptische Grollen von Carl Schmitt10 —
schon hier eine neue Phase der Diskussion um die „politische Theologie" erreicht, weil
hier die These impliziert war: die „Säkularisation" theologischer Begriffe und reli-
giöser Einstellungen ist nicht die Domäne einer — konservativen — Apologie vor-
handener staatlicher Herrschaft, sondern — primär — das Terrain eines revolutionä-
ren Angriffs auf das Bestehende: eine Sache der revolutionären Geschichtsphilosophie.
Protagonist der Geschichtsphilosophie ist nicht Eusebius11, sondern Daniel (Faust-
regel: in geschichtsphilosophiebetreffenden Dingen hat in der Regel Taubes recht, mit
einer Ausnahme: sein Bewertungsakzent ist umzudrehen). Dazu gehört als Gegen-
wartsposition: die revolutionäre Politik sucht theologische Selbstbestätigung etwa im
marxistischen Messianismus (Bloch und Nachfolger); die Theologie wird — durch
nachträglichen Ungehorsam gegenüber ihrer Weltflucht — zur politischen Eschatologie
als „politische Theologie" 12 ; Kritik dagegen äußern u. a. H . Maier 13 und jetzt ich:
diese neue — eschatologische — „politische Theologie" ist (objektiv) „futuristischer
Konformismus" (H. Domin, M. Sperber) gegenüber der nächsten Repression; sie be-
zahlt ihre Position mit immenser Realitätsblindheit im Bereich des Politischen (durch
Infantilisierungen) und — soweit mir darüber ein Urteil zukommt — durch Abbau
der Nächstenliebe zugunsten der Fernstenliebe im Bereich des Religiösen.
3. (Blumenbergs Säkularisierungskritik). — Hans Blumenberg 14 hat den Säkularisie-

8
K. Löwith, Meaning in History, Chicago 1947, dt. Stuttgart 1953.
9
Diss. Zürich 1946, Bern 1947.
10
C. Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen
Theologie, Berlin 1970.
11
So demnächst, trotz meiner Versuche, ihm das Thesenleben schwer zu machen, H. M.
Baumgartner im Band Geschichtsphilosophie des Handbuchs der Philosophie.
12
Vgl. J.B.Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz 1968; Glaube in Geschichte und Gesell-
schaft, Mainz 1977.
13
H. Maier, Politische Theologie. Einwände eines Laien, in: Stimmen der Zeit, 94 (1969)
73—91, und in: H. Peukert (Hrsg.), Diskussion zur „politischen Theologie", Mainz 1969,
1—25.
14
H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966, 9—74; außerdem ders.,
„Säkularisation". Kritik einer Kategorie historischer Illigitimität, in: H.Kuhn, F. Wiedmann
(Hrsg.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, München 1964, 240—265. Kri-
tisch dazu: C Schmitt, Politische Theologie II, Berlin 1970, 109 ff.
Marquard: Politischer Polytheismus 79

rungsbegriff als historische Kategorie zurückgewiesen: weil bei seinem Gebrauch —


Absicht: Kritik von Neuzeitpositionen wegen „historischer Illegitimität": sie haben
sich angeblich theologische Substanz unrechtmäßig angeeignet — nie bewiesen wird
1. die substanzielle Identität des Enteigneten, 2. das primäre Eigentum der Theolo-
gie, 3. die Einseitigkeit des Entzugs, darum ist diese vermeintliche Kategorie „histo-
rischer Illegitimität" ( = Diskriminierungskategorie) in Wahrheit eine illegitime histo-
rische Kategorie.
Indes: zu Blumenbergs Kritik am Säkularisierungsbegriff läßt sich mindestens dreier-
lei sagen:
a) Blumenberg, der Löwith ausdrücklich kritisiert, will im Grunde genau dasselbe wie
Löwith, nämlich Abwehr des Anspruchs der Eschatologie und Rückgang vor deren
Anspruch in philosophische Positionen des Hellenismus; Löwith: Rekurs auf die
Stoa 15 und Skepsis16; Blumenberg: Rekurs auch auf Epikur 17 . Beide geben dem
Kosmos starke Stellung. Die Säkularisierungskontroverse zwischen Blumenberg und
Löwith 18 ist möglicherweise inszeniert zur bloßen Tarnung dieser grundsätzlichen
Positionsidentität.
b) Blumenbergs Kritik trifft gar nicht die Säkularisierungstheorien der Geschichtsphi-
losophie von Löwith und Taubes, denn gerade für diese beiden ist der Säkularisie-
rungsbegriff gar kein Diskriminierungsbegriff: für Löwith ist die Eschatologie vor
und nach der Säkularisierung schlimm; für Taubes ist die Eschatologie vor und nach
der Säkularisierung gut: durch die Säkularisierung wird also (Löwith) nichts schlimm,
was nicht schon vorher schlimm gewesen ist, und es wird durch sie allenfalls (Taubes)
etwas Gutes noch besser.
c) Außerdem stellt Blumenberg — durch seine Ersetzung historischer „Substanzbe-
griffe" durch „Funktionsbegriffe" 19 — gerade die Möglichkeit bereit zu einer gemil-
derten Säkularisationstheorie: einer Theorie der Kontinuität zwischen theologischer
Eschatologie und revolutionärer Geschichtsphilosophie20 ; beide sind funktionsäqui-
valent, denn beide „besetzen" dieselbe „Stelle": die Systemstelle „Erlösung". Darum
hat zugleich die „moderne" Besetzung (Geschichtsphilosophie) doppelte Möglichkeit:
Opposition („Gegenbesetzung") gegen die alte oder Regression in die alte Besetzung
(Eschatologie), auch Tarnung von dieser durch jene.
4. (Mißlungene Säkularisierung: Geschichtsphilosophie als Gegenneuzeit). — Dieses
aus Blumenberg extrapolierte Stellenäquivalenzmodell erlaubt, eine Kontroverse zu
schlichten, die sich angesichts folgender scheinbar widersprüchlicher Thesen ergibt:
These: die Geschichtsphilosophie entsteht prinzipiell bereits in der biblischen Eschato-
logie d. h. schon vorneuzeitlich (Löwith, Taubes); Antithese: die Geschichtsphilosophie

15
Vgl. J. Habermas, Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewußtsein (1963),
in: ders., Theorie und Praxis, Neuhied, Berlin 21963, 352—370.
18
D. Henrich, Sceptico sereno, in: Natur und Geschichte. Karl Löwith zum 70. Geburtstag,
Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1967, 458—463.
17
Vgl. Verf. in: M.Fuhrmann (Hrsg.), Terror und Spiel (Poetik und Hermeneutik IV),
München 1971, 530.
18
Vgl. Löwiths Replik in: Philosophische Rundschau 15 (1968) 195—201.
19
Vgl. die kritische Interpretation durch H. G. Gadamer in: Philosophische Rundschau 15
(1968) 201—209, und H. Blumenberg, Ernst Cassirers gedenkend (1974), in: ders., Wirklich-
keiten, in denen wir leben, Stuttgart 1981, 163—172.
20
Vgl. Verf., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt 1973, 16 ff.
80 Zum Begriff der politischen Theologie

entsteht — begriffsgeschichtlich nachweisbar — in der „Sattelzeit" 21 um 1750, d. h.


erst neuzeitlich.
Die Kontradiktion entfällt hier, wenn man für die Geschichtsphilosophie eine datie-
rungsmäßig neuzeitliche Vorneuzeitlichkeit ansetzt: sie als neuzeitlichen Rückfall ins
Vorneuzeitliche bestimmt, als Regression. Um die enge Verbindung zwischen biblischer
Eschatologie und moderner Geschichtsphilosophie aufrechtzuerhalten, muß man die
enge Verbindung zwischen moderner Geschichtsphilosophie und Neuzeit lösen: die
moderne Geschichtsphilosophie und ihre Revolutionen sind nicht die eigentliche Neu-
zeit, sondern — als Regression in die biblische Eschatologie — deren datierungsmäßig
neuzeitliche Negation: die Gegenneuzeit 22 . Problematisch an Blumenbergs Säkulari-
sierungskritik ist also nicht ihre Intention: die Verteidigung der „Legitimität der Neu-
zeit" d. h. ihre Rechtfertigungsbedürftigkeit. Problematisch an ihr ist nur, daß er
durch seinen Angriff zuviel verteidigen wollte: nämlich mit der Neuzeit zugleich die
Geschichtsphilosophie. Deren Schwierigkeit aber ist nicht, daß durch sie — die modern
revolutionäre Geschichtsphilosophie — die biblische Eschatologie säkularisiert wurde,
sondern, daß durch sie die biblische Eschatologie zu wenig säkularisiert wurde: die
revolutionäre Geschichtsphilosophie ist die mißlungene Säkularisierung der biblischen
Eschatologie und darum „politische Theologie". „Daraus . . . folgt nicht, daß Blumen-
berg Unrecht hat, wenn er das Säkularisierungstheorem attackiert, weil es die Neuzeit
diskriminiert; es folgt daraus nur, daß die Geschichtsphilosophie gar nicht zu dem
gehört, was Blumenberg mit seinem Angriff verteidigen will: zur Neuzeit . . . denn: so
wenig ist die Geschichtsphilosophie durch ihre Neuzeitlichkeit spezifisch definiert, daß
vielmehr gilt: in der Geschichtsphilosophie mißlingt die Neuzeit . . . es ist bei der
Geschichtsphilosophie das Schlimme weder die Säkularisation noch das Operieren mit
dem Begriff Säkularisation, sondern vielmehr dieses: daß in ihr die Säkularisation
nicht oder zu wenig stattfand, daß sie in ihr nicht gelang . . . Die Geschichtsphiloso-
phie ist die Gegenneuzeit" 23 .
5. (Neuzeit als Replik: Neutralisierung). — Das bedeutet umgekehrt: die Neuzeit ist
— wenn die Geschichtsphilosophie aus der Eschatologie der Bibel kommt — Gegen-
Eschatologie: „Wenn die Neuzeit — nach einer möglichen Definition — die Neutrali-
sierung der biblischen Eschatologie ist, so ist die Geschichtsphilosophie die Rache der
neutralisierten Eschatologie an dieser Neutralisierung; und wenn die Neuzeit — nach
Blumenbergs Definition 24 — die zweite Überwindung der Gnosis ist, dann ist die
Geschichtsphilosophie die Rache der zweimal überwundenen Gnosis an ihrer zweiten
Überwindung" 25 . Die Neuzeit neutralisiert die Eschatologie: dadurch repliziert sie
auf den „eschatologischen Weltverlust", auf die „eschatologische Weltvernichtung" 26 .

21
Vgl. R. Koselleck, Richtlinien für das Lexikon politisch-sozialer Begriffe der Neuzeit, in:
Archiv für Begriffsgeschichte 9 (1967) 82, 91, 95; zur Datierung jetzt zusf. R. Koselleck, Art.
Geschichte/Historie, in: O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbe-
griffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland II, Stuttgart 1975,
bes. 658 ff.
22
Datierungsmäßig neuzeitlich: zur Gegenneuzeit kann es erst in der Neuzeit kommen.
23
Verf., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, 15/16.
24
H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, 78.
25
Verf., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, 16.
28
Verf., Kunst als Kompensation ihres Endes, in: W. Oelmüller (Hrsg.), Ästhetische Erfah-
rung (Kunst und Philosophie I), Paderborn 1981, 159—168, bes. 162/163.
Marquard: Politischer Polytheismus 81

Auch wenn ich dadurch auf „die Blumenbergsche Geschichtsklitterung" (W. Pannen-
berg) und die „Nominalismuslegende" (W. Hübener) „hereinfalle", tue ich es mit Lust:
die Neuzeit ist näherhin die neutralisierende Replik auf die Wiederholung der escha-
tologischen Weltvernichtung durch die nominalistische Theologie der „potentia absolu-
ta" 27 , weil dort Gott aus dem Garanten erneut zum Infragesteller der Wirklichkeit
wird: „Wo Gott nicht mehr Vernunft, sondern Wille, d. h. der freie (beendende) Gott
der Heilsgeschichte sein wollte oder sollte und die Vernunft theologisch verstoßen
ward, mußte sie die Bedingung der Emanzipation auf sich nehmen, um Vernunft zu
bleiben. Der Kopf optiert fürs Profane, wenn dem Menschen theologisch zugemutet
wird, vor Gott auch den Kopf abzunehmen" 28 . Die Neuzeit ist theologisch provo-
ziert, erzwungen; aber das Theologische — das Motiv der eschatologischen Weltver-
nichtung — wirkt nicht direkt, als Position, sondern indirekt, als Trauma: wo Gott
zum Weltvernichter wird, muß die Welt ohne ihn und gegen ihn (außertheologisch,
theologieneutral oder gegentheologisch) bewahrt werden: zu diesem Zweck mußten
die Menschen die Neuzeit erfinden, das Zeitalter der Neutralisierung der — aus der
Bibel kommenden — Eschatologie.
Die Neuzeit neutralisiert das Theologische (Religiöse) als Selbstschutz vor der eschato-
logischen Weltvernichtung: nicht nur — repräsentativ — durch die Etablierung der
exakten („voraussetzungslosen") Wissenschaftswelt mit Hilfe des „methodischen
Zweifels" (Descartes) und durch die Befreiung der Wissenschaften aus ihrer Häresie-
fähigkeit (Kant), sondern auch durch die Genese des konfessionsneutralen Staates
(„Silete theologi in munere alieno" 29 ) und durch die Autonomisierung der „Meta-
physik", der „Moral", der „Wirtschaft", der „Technik" als jeweils „neutralisierender"
Mächte: die Neuzeit ist insgesamt das „Zeitalter der Neutralisierungen" 30 . Dabei
muß ein weiteres Neutralisierungsphänomen besonders betont werden in einem Kollo-
quium, das „Hermeneutik" im Titel führt: die „Neutralisierung" als neuzeitliches
Schicksal auch der Hermeneutik. Die „Literarisierung" der Hermeneutik „antwortet"
— es neutralisierend — auf ein „eschatologisches Phänomen", nämlich die Erfahrung
der konfessionellen Bürgerkriege 31 . Diese waren hermeneutische Kriege: Bürger-
kriege um den absoluten Text. Die Hermeneutik antwortet auf die Tödlichkeitserfah-
rung des hermeneutischen Bürgerkriegs um den absoluten Text, indem sie — zur plu-
ralisierenden d. h. literarischen Hermeneutik sich wandelnd — den nichtabsoluten
Text und den nichtabsoluten Leser erfindet: den Text, der sich immer aufs neue um-
verstehen läßt, den Leser, der dauernd umversteht: den religiös und ideologisch neu-
tralen, degagierten, den dominant ästhetischen: den literarischen Leser. Auch die Lite-
rarisierung der Hermeneutik ist ein Neutralisierungsvorgang und gehört als solcher
zum Grundphänomen: daß die Neuzeit in Neutralisierungsopposition zur biblisch-
geschichtsphilosophischen Eschatologie entsteht und steht.
Diese Rezeption von Carl Schmitts Theorie des „Zeitalters der Neutralisierungen" —
ihr Einsatz als Charakterisierung der Neuzeit — unterscheidet sich, wenn ich es richtig

27
Vgl. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, 75—200.
28
Verf., Skeptische Methode im Blick auf Kant, Freiburg, München 1958, 31982, 82/83.
29
Albericus Gentilis, zit. in: C. Schmitt, Der Nomos der Erde, Köln 1950, 96.
30
C Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin x1963, 79 ff.
31
Vgl. Verf., Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist, in: Verf.,
Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981, 117—146.

6 Taubes Der Fürst


82 Zum Begriff der politischen Theologie

sehe, von Carl Schmitts eigener Konzeption im „Begriff des Politischen" durch Um-
kehrung des Bewertungsakzents: die Neutralisierungen sind — meine ich — ein Posi-
tivphänomen: sie sind unverzichtbar. Die neutralisierenden Potenzen sind Errungen-
schaften und haben nicht abgewirtschaftet 32 : ihre Neutralisierungskraft ist noch
unausgeschöpft. Es wäre leichtsinnig, sie zugunsten eschatologischer Konterprivatismen
aufs Spiel zu setzen: es gibt keine Nichtverschlechterungsgarantie. Die Neuzeit — als
Zeitalter der Neutralisierungen ist die bewahrenswerteste der für uns historisch-
lebensniäßig erreichbaren Welten.
6. (Monomythie und Polymythie). — Die heutige politische Eschatologie — die „poli-
tische Theologie" als der Tendenz nach revolutionäre Geschichtsphilosophie — will
damit ein Ende machen: das Ende der Neuzeit im Namen des Endes der Geschichte.
Sie ist — im Maße des zuvor aufrechterhaltenen Sinns dieser Formel — „säkularisier-
ter" (zu wenig säkularisierter) Monotheismus und insofern ein Monomythos im Un-
terschied zu den Polymythen. Mythen sind Geschichten33. Monomythie — aus dem
Monotheismus kommend — bedeutet für jeden einzelnen und alle Menschen zusam-
men: sie dürfen nur eine einzige Geschichte haben und erzählen (ich bin deine einzige
Geschichte, du sollst keine anderen Geschichten haben neben mir): hier ist der einzelne
unfrei, mit Haut und Haaren dieser einen Alleingeschichte ausgeliefert. Polymythie —
aus dem Polytheismus kommend — bedeutet für alle Menschen und jeden einzelnen:
jeder darf viele verschiedene Geschichten haben und ist — divide et impera bzw. di-
vide et fuge — ihnen gegenüber frei und ein einzelner durch Gewaltenteilung als
Geschichtenteilung. Polymythie ist bekömmlich, Monomythie ist schlimm34.
Wie — zumindest potentiell — schon die Heilsgeschichte der biblischen Eschatologie
ist die moderne emanzipatorisch-revolutionäre Geschichtsphilosophie (als „neue My-
thologie" d. h. als Alleinmythologie des Neuen) ein Monomythos: sie etabliert sich um
1750, durch „Singularisierung" 35 : aus den vielen Geschichten wird „die" Geschichte,
der (als dem geschichtsphilosophischen Monomythos der Emanzipation) sich — kon-
terhistoristisch — niemand in Eigengeschichten entziehen dürfen soll; die revolutio-
näre Geschichtsphilosophie ist — monomythisch — der heutige politische Monotheis-
mus: als Selbstbestätigung nicht mehr des einen Kaisers, sondern der einen Geschichte,
der einen Revolution.
Diese moderne Zentralisierung der Mythen zum einen absoluten Alleinmythos wird
— mit Recht — als Bedrohung erfahren; darum kommt es — kompensatorisch zur
geschichtssingularisierenden Machtergreifung dieses Monomythos — just ab Mitte des
18. Jahrhunderts und bis heute zur „Wiederkehr des Verdrängten": zur Suche nach
der verlorenen Polymythie. Repräsentativ ist das seit der zweiten Hälfte des
18. Jahrhunderts entstehende Interesse an alter Mythologie: ein — wie ich meine —
kompensatorisches Interesse am Polytheismus, das zunächst gelehrt und klassisch ge-

32
Vgl. — als Gegenthese zur These von der „versäumten Revolution": Th. W. Adorno,
Negative Dialektik, Frankfurt 1966, 21970, 13 — die These vom „versäumten Wirtschaftsli-
beralismus": F. A. v. Hayek, Der Weg zur Knechtschaft (1947), München 1976.
33
Vgl. Verf., Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie (1979), in: Verf.,
Abschied vom Prinzipiellen, 91—116, bes. 93/94.
34
A. a. O., 97 ff.
35
R. Koselleck, Historia magistra vitae, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik ge-
schichtlicher Zeiten, Frankfurt 1978, 54, vgl. 47 ff.
Marquard: Politischer Polytheismus 83

sinnt ist und die Maßgeblichkeit der griechischen Klassik anerkennt. Dann — das hat
K. Gründer bei seinen Bernays-Yorck-Nietzsche-Forschungen in seiner Wesentlichkeit
betont — kommt die Nachtseitenforschung d. h. „Morgenländerei" (C. O. Müller) der
Altertumskunde 36 . Sie hat — meine ich — mindestens drei Phasen: a) die orientali-
stische Phase: es wird gesucht nach den orientalischen Vorformen der griechischen My-
thologie, gegen die diese „apollinisch" wurde (Zoega, Herder, Creuzer, Bachofen,
Nietzsche); b) die nordistische Ersatzphase: es gibt einen germanischen Polytheismus
(Wagner); schließlich — nach der Konversion von Odin zu Mao — c) die sinologische
Linksmorgenländerei: „flüchte du im reinen Osten Patriarchenluft zu kosten" (Goe-
the) 37 , von Hans bis H o . Wo die Mythologien in der zweiten und dritten Phase poli-
tisch zu werden versuchen, wird das schlimm: durch ihre monomythische Verwendung.
Das Interesse am Polytheismus wird dem Interesse an der Totalideologie geopfert;
diese monomythische Verwendung wurde möglicherweise in der ersten Phase in gewis-
ser Hinsicht dort präpariert, wo die „Morgenländerei" Suche nach Verbindungen
zwischen griechischer Klassik und der „Wiege des Monotheismus" war. Die bisherigen
Versuche einer polytheistisch politischen Theologie gehen fehl, weil sie nicht konse-
quent polytheistisch, vor allem aber, weil sie nicht aufgeklärt polytheistisch waren.
7. (Aufgeklärter Polytheismus). — Es muß überlegt werden, ob die Stärke der Neu-
zeitposition in ihrer theologischen Neutralität liegt, oder ob sie angewiesen ist auf das
Bündnis mit einer — antimonomythischen, profanpolytheistischen — politischen
Theologie. Diese Frage — die Eingangsfrage und Ausgangsfrage dieser Überlegung —
ist und bleibt offen: eine wirkliche Frage.
Zweierlei ist zu bedenken: a) Viele Neuzeitpositionen konstituierten sich auf dem Weg
über eine Antichristentum-Theologie: bei der Bekräftigung der Diesseitswelt führte
der Weg der Natur zur Objektwelt über den Pantheismus (Spinoza): bei der Bekräfti-
gung der konfessionsneutralen Friedensfähigkeit der Menschen führte der Weg des
Staates in seine moderne Gestalt über den „Leviathan" (Hobbes): offenbar braucht
die Neutralisierung die Selbstapotheose zumindest als transitorisches Phänomen,
b) Wenn die Profanität ihre Neutralisierung gegen die Theologie so nur theologisch
retten könnte, läge es für sie nahe, gegen den eschatologischen Monomythos das Bünd-
nis mit einem politischen Polytheismus zu suchen nach dem Motto: nemo contra Deum
nisi plures Dei. Aber ist dieser politische Polytheismus nicht kompromittiert durch
seine bisherigen Formen? Ich wiederhole noch einmal: die bisherigen Versuche einer
polytheistisch politischen Theologie gingen fehl, weil sie nicht konsequent poly-
theistisch, vor allem aber, weil sie nicht aufgeklärt polytheistisch waren.
Aber gibt es überhaupt Phänomene eines politisch aufgeklärten Polytheismus? Es gibt
mindestens ein solches Phänomen: die Gewaltenteilung. Die politische Gewaltentei-
lung ist aufgeklärter — „säkularisierter" — Polytheismus: seine Entzauberungsge-
stalt 38 . Die Gewaltenteilung beginnt nicht erst bei Montesquieu, Locke, Aristoteles,

38
U.a. in: Einleitung zu J. Bernays, Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles
über Wirkung der Tragödie, Hildesheim, New York 1970, VI ff.; vgl. auch P. Szondi, Antike
und Moderne in der Ästhetik der Goethezeit, in: ders., Poetik und Geschichtsphilosophie I,
Frankfurt 1974, 11—265.
37
West-östlicher Divan (1819), Hegire V. 3 f.
38
Vgl. Verf., Lob des Polytheismus, in: Abschied vom Prinzipiellen, 106 ff. Vgl. „Archaische
Gewaltenteilung" bei H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt 1979, 7—162.
84 Zum Begriff der politischen Theologie

sondern schon im Polytheismus: als Gewaltenteilung im Absoluten durch Pluralismus


der Götter. Der Monotheismus macht ihnen — den vielen Göttern — den Himmel
streitig und wies sie dadurch aus ihm aus im Effekt auf die Erde, in die Diesseits weit;
dort — entzaubert — richten sie sich modern ein als die zu Institutionen entgöttlich-
ten Götter Legislative, Exekutive, Jurisdiktion; als institutionalisierter Streit der
Organisationen zur politischen Willensbildung; als Föderalismus; als Vielfalt der
Interessenvertretungen; als Konkurrenz der wirtschaftlichen Mächte am Markt; als
akademisch institutionalisierter Dissens der Theorien; als Divergenz der maßgebenden
Werte. Von dieser Gewaltenteilung lebt das Individuum. Es entstand gegen den
Monotheismus: Gottes Allmacht konterkariert es durch Ineffabilität; seine reale Frei-
heit hat es durch die Gewaltenteilung (und es vermag skeptisch zu leben durch die
Teilung auch noch jener Gewalten, die die Überzeugungen sind). Vor allem aber gibt
es die Gewaltenteilung — als entzauberten Polytheismus — auch an einer einschlägig
kaum untersuchten Stelle: als entzauberte Wiederkehr der monomythisch verdrängten
Polymythie in spezifisch neuzeitlichen Formen der Mythologie. Die Archaisierung des
Mythos ist der Kunstgriff, durch den man ihn als Gegenwartsphänomen zu übersehen
vermag. Aber wenn man Mythen schlicht als Geschichten versteht, kann man sehen: es
gibt eine spezifisch moderne — aufgeklärte — Polymythie, die sich ebenfalls gegen
den Monomythos der einen einzigen Alleingeschichte spezifisch neuzeitlich entwickelt.
Ihre Gestalten sind mindestens: die Geschichtswissenschaften (der historische Sinn der
narrativen Historie) und das spezifisch moderne ästhetische Genus Roman. Beide
setzen den „neutralisierenden Leser" 39 voraus bzw. entwickeln sich mit ihm. Sie
erforschen oder erfinden, und jedenfalls erzählen sie „viele" Geschichten. Ihre Auf-
geklärtheit liegt in der Entmischung von facta und ficta. Zugleich wandern — wie
C. Levi-Strauss andeutet 40 — die Formzwänge der Altmythologie aus in die absolut
werdende Musik. In dieser Weise wird die Polymythie neuzeitlich entzaubert durch
ihren Schritt aus dem Kult in die Bibliothek. Dort sind die Geschichtswerke und
Romane präsent als die Polymythen der modernen Welt: auch darin steckt aufgeklär-
ter Polytheismus, auch darin steckt — mit dem Gewinn der Chance für den Menschen,
ein einzelner zu sein — Gewaltenteilung: die Teilung auch noch jener Gewalten, die
die Geschichten sind.

39
Vgl. oben Abschnitt 5.
40
C. Levi-Strauss, Der nackte Mensch II (Mythologica IV), Frankfurt 1975, 765 ff.
7.

Richard Faber

Von der „Erledigung jeder Politischen Theologie"


zur Konstitution Politischer Polytheologie
Eine Kritik Hans Blumenbergs

1. „Theologie als Politik" oder: Hans Blumenberg gegen Carl Schmitt

Carl Schmitt hat 1970 in seiner hauptsächlich retrospektiven „Politischen Theologie


IL Die Legende von der" theologischen „Erledigung jeder Politischen Theologie" er-
klärt, daß der Horizont des großen Problems der Politischen Theologie und Politi-
schen Metaphysik — in seiner heutigen Lage — am besten im Hinblick auf das Buch
„Die Legitimität der Neuzeit" von Hans Blumenberg aus dem Jahre 1966 skizziert
werden könne 1 ; auf die von ihm behauptete „restlos enttheologisierte, modern-wis-
senschaftliche Erledigung jeder Politischen Theologie" 2 . Schmitt wörtlich: „Die kla-
ren Thesen und das überwältigende Material des ungewöhnlichen Buches dienen uns
als Anstoß, unsererseits vom Juristischen her einige Aussagen über die heutige Lage
des Problems zu machen" 3 .
Ich lasse diese Aussagen zunächst auf sich beruhen, um mich meinerseits von Blumen-
bergs Entgegnung auf „Politische Theologie" I und II in der „erweiterten und über-
arbeiteten Neuausgabe von ,Die Legitimität der Neuzeit', erster und zweiter Teil"
aus dem Jahre 1974 zu einigen metakritischen Aussagen über die heutige Lage des
Problems der „Politischen Theologie" und „Neuen Politischen Theologie" anstoßen zu
lassen. Dabei kann ich voraussetzen, was ich in meiner „Kritik der politischen Theo-
logie' " von 1973 ausgeführt habe 4 , und worin ich mit Blumenberg einig bin. — Ich
stimme mit ihm darin überein:
— daß die moderne Staatslehre aus der sakralen Sprache der Theologie nur zurück-
holt, was ihr die profane überlassen hat 5
— daß die Politische Theologie also (auch) der Inbegriff einer Metaphorik ist, „deren
Wahl näher auf den Charakter der Situationen schließen läßt, in denen sie ergrif-
fen wird, als auf die Herkunft der Vorstellungen und Begriffe, die zur Bewälti-
gung solcher Situationen eingeführt werden" 6 . Wenn beispielsweise Carl Schmitt,

1
Vgl. C. Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen
Theologie, 1970, S. 109.
2
Ebd. S. 124.
3
Ebd. S. 110.
4
Vgl. ihre leicht veränderte gedruckte Fassung von 1975: R. F., Die Verkündigung Vergils:
Reich - Kirche - Staat. Zur Kritik der „Politischen Theologie", besonders Kap. II.
5
Vgl. H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung . . . , 1974, S. 120; Blumenberg
spricht an dieser Stelle speziell vom Hohen Lied, doch sehe ich kein Problem, seine Formulie-
rung rückwirkend auch auf die „Politische Theologie" anzuwenden.
8
Ebd. S. 108/9, S. 107.
86 Zum Begriff der politischen Theologie

der bis dahin „letzte der politischen Theologen" (A. v. Martin), nach der Revolu-
tion von 1918 „die Staatsphilosophie de Maistres charakterisiert als ,Reduzierung
des Staates auf das Moment der Entscheidung, konsequent auf eine reine nicht
raisonierende und nicht diskutierende, sich nicht rechtfertigende, also aus dem
Nichts geschaffene absolute Entscheidung', so ist dies nicht die Säkularisierung der
,creatio ex nihilo', sondern die metaphorische Interpretation der Lage nach dem
revolutionären Nullpunkt."
Ich bin mit Blumenberg darin einig: Die Bezeichnung „Politische Theologie" verdeckt
generell, daß gemeint ist „Theologie als Politik" 7 . In diesem macchiavellistischen
Sinn ist die Politische Theologie eine metaphorische Theologie: „die quasi-göttliche
Person des Souveräns hat Legitimität und muß sie haben, weil . . . sie . . . diese erst
oder wieder konstituieren" soll. Und die „beneidenswerte Lage, in die sich der p o l i -
tische Theologe' durch das Instrument der behaupteten Säkularisierung versetzt,
besteht darin, daß er den Bestand seiner Figuren vorfindet und sich dadurch den
Zynismus einer offen ,theologischen Politik' erspart" 8 . Doch das kann er nur so
lange, als die religiöse Ursprungssphäre in hohem Maße fortgilt 9 , und in ihr nicht,
wie in der christlichen (seit dem Spiritualismus von Cluny und Gorze), disfunktionale
„Figuren" zu dominieren beginnen. — Hitlers, von Blumenberg zitierte und dem
Schmitt von (spätestens) 1933 bis (mindestens) 1944 nicht fremde, Wort: „Wir haben
. . . das Unglück, eine falsche Religion zu besitzen" 10 verwirft das Christentum in
globo, um statt seiner eine neue „theologia publica" zu erfinden 11 . Eine Absicht, die
insofern nicht völlig irreal ist, als in der ersten Jahrhunderthälfte eine religiöse Sphäre
überhaupt noch besteht, ja, gerade wenn man Religion vorchristlich versteht, mehr
wieder als viele Jahrzehnte, vielleicht Jahrhunderte zuvor, und dies — das ist für
Blumenberg selbstverständlich die Pointe — nach der Aufklärung, nach ihrem „Schei-
tern" 12 .
Dieses war nicht einfach Niederlage gegenüber einem alten oder neu(-alt)en Gegner,
sondern Ergebnis der (negativen) Dialektik der Aufklärung selbst und, da Ergeb-
nis eines immanenten Vollzugs, schon in ihrem Anfang beschlossen. Nicht nur Hork-
heimer/Adorno lassen daran keinen Zweifel, sondern eben auch Blumenberg schreibt
— im Anschluß an die Feststellung, daß die Bezeichnung „Politische Theologie" nur
verdeckt, daß gemeint ist „Theologie als Politik": „Es ist fast a priori zwingend, daß
ein juristischer Positivismus sich mit dem Geschichtsfaktor verbünden muß, der die
Kontingenz der positiven Setzungen der Wahrnehmung entzieht. Deshalb nimmt der
Dezisionismus sein Verhältnis zur Legitimität aus der Negation des Voluntarismus.
Denn dieser ist so etwas wie die institutionalisierte Instabilität der absoluten Macht,
während jener davon ,lebt', daß die .Entscheidungen' immer schon gefallen sind, als
historische Instanzen auftreten, wie bei Hobbes der Unterwerfungsvertrag niemals ein
erst noch zu schließender sein kann, sondern ein nur erschlossener ist. So ahistorisch
sich Positivismen zu geben pflegen, in ihrer Konsequenz nötigen sie dazu, an dem

7
Vgl. ebd. S. 113.
8
Ebd. S. 117.
9
Vgl. ebd. S. 120.
10
Vgl. A. Speer, Erinnerungen, 1969, S. 110; zit. nach H. Blumenberg, ebd. S. 274 Fn. 96.
11
Vgl. H. Blumenberg, ebd. S. 118.
12
H. Blumenberg, ebd. S. 107.
Faber: Zur Konstitution Politischer Polytheologie 87
Fundus des Fraglosen immer wieder Anschluß zu finden. Das macht das Säkularisie-
rungstheorem für den dezisionistischen Staatstheoretiker attraktiv" 1 3 ; es ist, auch das
entgeht Blumenberg nicht, ein Kontinuitäts- und damit Traditions-Theorem, dessen
Prinzip — in jedem Sinn des Wortes — eben der Ursprung ist.
Politische Theologie hätte immer schon „Politische Mythologie" zu heißen, wie Paul
Tillich — Horkheimer/Adorno antizipierend — bereits vor 1933 klar erkannte, als er
sich mit der von ihm „Politische Romantik" genannten auseinandersetzte 14 : Tradi-
tion bedeutet ein Doppeltes, „die Herleitung von einem Ursprung und die Unterwer-
fung unter die Autorität des Ursprungs" 15 . Durch die Tradition, deren Muster die
Genealogie des Mythos ist, soll „das dem Ursprung Entspringende . . . an der unbe-
dingten Macht des Ursprungs" teilhaben 16 und, da ein Traditionsbruch vorliegt,
durch den vorgeblichen „Versuch . . ., alte verlorene Traditionen wieder aufzuneh-
men" 17 . Bestimmte „traditionalistische" Traditionen sollen wiederaufgenommen
werden, nicht subversive Gegentraditionen des Brechens der Ursprungsautorität; nicht
Traditionen der auf ihre Erfüllung wartenden, d. h. (sich) weiterhin (zur Selbstauf-
klärung) aufgegebenen Aufklärung.
„ . . . mit der Rhetorik der großen Legitimationen . . . war" auch

„die Revolution . . . aufgetreten, um ,in dem römischen Kostüme und mit römischen Phrasen
die Aufgabe ihrer Zeit, die Entfesselung und Herstellung der modernen bürgerlichen Gesell-
schaft' zu vollbringen. Gerade für die Thematik der Säkularisierung ist dies eine wichtige
Beobachtung über die Art, wie die Menschen ihre Geschichte machen, daß sie mit dem Gestus
der ,creatio ex nihilo' romantisch und historisierend, mit der historischen Mimikri hingegen
innovatorisch sein können. ,Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge
umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer
Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entleh-
nen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit
dieser erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen.' Bei den Phänomenen der
sprachlichen Säkularisierung kann es also nicht auf den umfassend belegbaren Rückgriff auf
die Theologie als solchen ankommen, sondern auf die Wahl der Elemente unter dem selektiven
Aspekt des je aktuellen Bedarfs an Hintergrund und Pathos. Die Revolution bedurfte nicht
nur eines politischen Ausdrucksreservoirs, sondern auch eines paganen; am stärksten wirkte sie
freilich in der nackten Lakonik des großen Wortes vom Typus des Säkularisierungsbeschlusses
der Nationalversammlung von 1789: ,Tous les biens ecclesiastiques sont ä la disposition de
la nation' "18.
(„Es ist ganz plausibel, daß die Restauration sich hier nur in der Rolle der ,creatio ex
nihilo' sehen konnte.")

13
Ebd. S. 113.
14
Noch Blumenberg spricht von Schmitt als einem, der „mit dem Gestus der ,creatio ex
nihilo' romantisch" sei. (Ebd. S. 108).
15
P. Tillich, Die sozialistische Entscheidung, in: G. W. Bd. II, 1962, S. 253.
18
K. Heinrich, Parmenides und Jona. Vier Studien über das Verhältnis von Philosophie und
Mythologie, 1966, S. 12.
17
P. Tillich, a. a. O.
18
H. Blumenberg, a. a. O., S. 108.
88 Zum Begriff der politischen Theologie

2. „Technokratie" oder: Walter Benjamin gegen Hans Blumenberg

So weit folgen wir Blumenbergs Schmitt-Kritik; ab jetzt trennen sich unsere Wege.
Schon das Letztzitierte bedarf der Modifizierung, Korrektur und Meta-Kritik. Ich
beginne damit, zunächst mich selbst zu präzisieren — indem ich Tillich expliziere:
Mythos ist, um tautologisch zu sprechen, Ursprungsmythos; seine Qualität und Mäch-
tigkeit sind die des Ursprungs 19 oder, um „soziologisch" zu sprechen, der Stiftung
und Gründung, wobei es sich hier selbstverständlich um die Sprache einer konservati-
ven Soziologie handelt, von der eben gilt, was Tillich von allem konservativen Den-
ken in der Politik sagt: daß das ursprungsmythische Bewußtsein seine Wurzel ist20.
Die Wurzel der Ethik, die dekretiert: „Das Mächtige hat recht"; „das ist die einzig
mögliche Ethik auf dem Boden des konsequenten Ursprungsmythos. Aber freilich das
ist keine Ethik, sondern eine Feststellung und unbegründete Benennung des Gleichen
mit den beiden Namen Macht und Recht" 21 . Ethik, ernstgenommen, ist die Brechung
des Ursprungsmythos durch die unbedingte Forderung des Rechts; sie ist „die Wurzel
des liberalen, demokratischen und sozialistischen Denkens in der Politik" 22 . Aber
auch des Handelns? Das ist die entscheidende Frage — nicht nur an Blumenberg.
Er spricht oben sogar von der „Revolution", doch eben von einer, in der sich negative
Dialektik gleichsam konzentriert hat, und zwar sehr materialistisch: Die Nation, zu
deren Disposition die Kirchengüter standen, war die Bourgeoisie; sie allein konsti-
tuierte sich zur „Nation", bald sogar „konstitutionell". Marx' Kritik, gerade auch im
von Blumenberg zitierten „18. Brumaire des Louis Bonaparte", ist zwingend. Walter
Benjamin hat darüber hinaus, ohne deswegen wie Marx — und anscheinend auch Blu-
menberg — die Zitierung der römischen Republik einfach der Lächerlichkeit preiszu-
geben, festgestellt:

„Die französische Revolution . . . zitierte das alte Rom genauso, wie die Mode eine vergangene
Tracht zitiert. Die Mode hat die Witterung für das Aktuelle, wo immer es sich im Dickicht des
Einst bewegt. Sie ist der Tigersprung ins Vergangene. Nur findet er in einer Arena statt, in der
die herrschende Klasse kommandiert".
Dieses „Nur" ist zunächst entscheidend: Die französische Revolution ist die politische
Revolution der — sozial — bereits Herrschenden.
Genauso wichtig ist aber, wie Benjamin fortfährt, und damit über Marx („18. Bru-
maire") hinausführt: „Derselbe Sprung unter dem freien Himmel der Geschichte ist
der dialektische, als den Marx die Revolution begriffen hat" 23 . — Marx, bei dem
eben davon die Rede ist, daß jeder Revolution, die Neues, in der Geschichte bisher
noch nicht Verwirklichtes leisten will, der Alp der Vergangenheit auf dem Rücken
lastet. Dieser Alp ist der des schon Existenten, die Beschränkung durch die vorgefun-
denen und überlieferten Verhältnisse 24 . Wörtlich heißt es im „18. Brumaire":

19
Vgl. K. Heinrich, a. a. O., S. 11/12.
20
Vgl. P. Tillich, a. a. O., S. 227/8.
21
P. Tillich, ebd. S. 240.
22
Ebd. S. 228.
23
W. Benjamin, Illuminationen. Ausgewählte Schriften, 1969, S. 276.
24
Vgl. K. R. Greffrath, Der historische Materialist als dialektischer Historiker. Zum Motiv
der Rettung in W.Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte", in: P. Bulthaup
(Hrsg.), Materialien zu Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte" 1975, S. 217.
Faber: Zur Konstitution Politischer Polytheologie 89

„Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden.
Und"
— Blumenberg hat diese Passage mit Ausnahme des ersten Satzes zitiert —
„Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht
Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängst-
lich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlacht-
parolen, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache
die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen"25.
Die bürgerlichen Revolutionäre bedienten sich also einer List, um diesen Alp abzu-
schütteln. Sie vollbrachten ihre historische Aufgabe unter dem Deckmantel eines
Kostüms. Sie erborgten die Autorität, die ihnen selbst abging, von eben der Vergan-
genheit, der sie ein Neues entgegensetzen wollten. Warum bedurften sie der Rückver-
sicherung in der Vergangenheit? Marx verweist auf den beschränkten Inhalt der bür-
gerlichen Revolution:
„Jede neue Klasse nämlich, die sich an die Stelle einer vor ihr herrschenden setzt, ist genötigt,
schon um ihren Zweck durchzuführen, ihr Interesse als das gemeinschaftliche Interesse aller
Mitglieder der Gesellschaft darzustellen" (MEW 3, S. 47).
Um diesen beschränkten Inhalt zu bemänteln, bedienen sich die Heroen der bürger-
lichen Revolution der heroischen Verkleidung aus der Zeit des alten Rom. —
„ . . . ihre Gladiatoren fanden in den klassisch strengen Überlieferungen der römischen Republik
die Ideale und die Kunstformen, die Selbsttäuschungen, deren sie bedurften, um den bürgerlich
beschränkten Inhalt ihrer Köpfe sich selbst zu verbergen und ihre Leidenschaft auf der Höhe
der großen geschichtlichen Tragödie zu halten" (MEW 8, S. 116).
Die sozialen Revolutionen des 19. Jahrhunderts haben nach Marx keinen beschränkten
Inhalt. Ihr Ziel ist nicht die Zerstörung der Herrschaft der einen Klasse, um an deren
Stelle die Macht einer neuen zu setzen. Es geht ihnen nicht um den bloßen Formwan-
del der Herrschaft, sondern um die Abschaffung der Herrschaft einer Klasse über die
andere überhaupt. Darum bedürfen sie der Phrase nicht, die über die Beschränktheit
des Inhalts hinwegtäuschen soll, nicht der List der Verkleidung, nicht der ängstlichen
Beschwörung der Vergangenheit:
„Die soziale Revolution des 19. Jahrhunderts kann ihre Poesie nicht aus der Vergangenheit
schöpfen, sondern nur aus der Zukunft. Sie kann nicht mit sich selbst beginnen, bevor sie allen
Aberglauben an die Vergangenheit abgestreift hat. Die früheren Revolutionen bedurften der
weltgeschichtlichen Rückerinnerung, um sich über ihren eigenen Inhalt zu betäuben. Die Revo-
lution des 19. Jahrhunderts muß die Toten ihre Toten begraben lassen, um bei ihrem eigenen
Inhalt anzukommen" (MEW 8, S. 117)28.

Frage: Ist Benjamins Rettung des Vergangenen, von der ich an anderer Stelle ausführ-
licher gehandelt habe 27 , mit dem in eins zu setzen, was bei Marx Totenerweckung
oder Beschwörung der Vergangenheit genannt wird? Das Phänomen der Rückerinne-
rung, der Wiederbelebung vergangener historischer Epochen gilt Marx als Beweis eines
Mangels, als Indiz für die Dürftigkeit der Inhalte, als Mittel der Selbstverherrlichung,

25
MEW 8, S. 115.
26
Vgl. K. R. Greffrath, a. a. O., S. 217/8.
27
R. Faber, Der Collage-Essay. Eine wissenschaftliche Darstellungsform. Hommage ä Wal-
ter Benjamin, 1979, S. 53 ff.
90 Zum Begriff der politischen Theologie

als bloß geliehenes Pathos, das über die Beschränktheit der politischen Ziele hinweg-
täuschen soll. Bei Benjamin hingegen handelt es sich nicht um Beschwörung der Ver-
gangenheit, sondern um deren Erfüllung, um die Einlösung von Forderungen, die die
Vergangenheit als unvollendete an die Gegenwart stellt. Für Benjamin ist die römische
Maskerade der französischen Revolution — wenn sie sich auch noch unter dem Kom-
mando der herrschenden Klasse abspielt — das Bild eines Geschichtsbewußtseins und
zugleich einer revolutionären Praxis, die ihre höchste Entfaltung in der proletarischen
Revolution finden 20 . Ja, diese steht und fällt damit. Benjamin kritisiert heftig die
II. Internationale, weil sie sich darin „gefiel . . . , der Arbeiterklasse die Rolle einer
Erlöserin künftiger Generationen zuzuspielen. Sie durchschnitt ihr damit die Sehne der
besten Kraft. Die Klasse verlernte in dieser Schule gleich sehr den H a ß wie den O p -
ferwillen. Denn beide nähren sich an dem Bild der geknechteten Vorfahren, nicht am
Ideal der befreiten Enkel". Und Benjamin schreibt das in derselben „These", in der es
heißt, dieses Bewußtsein sei „für kurze Zeit im ,Spartacus' noch einmal zur Geltung
gekommen": daß „die letzte geknechtete, als die rächende Klasse" auftritt, „die das
Werk der Befreiung im Namen von Generationen Geschlagener zu Ende führt" 29 .
Die Eschatologie ist unverkennbar, der Messianismus, von dem mehrmals ausdrücklich
die Rede ist. Auch in meinem Zusammenhang wird davon gesprochen, daß die „Tradi-
tion der Unterdrückten . . . die Arbeiterklasse zur Erlöserin" macht30. — Diese „Tra-
dition . . . belehrt uns darüber, daß der ,Ausnahmezustand', in dem wir leben, die
Regel ist. Wir müssen zu einem Begriff der Geschichte kommen, der dem entspricht.
Dann wird uns als unsere Aufgabe die Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezu-
stands vor Augen stehen; und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen den
Faschismus sich verbessern. Dessen Chance besteht nicht zuletzt darin, daß die Gegner
ihm im Namen des Fortschritts als einer historischen Norm begegnen" 31 . Noch für
Blumenberg ist der Fortschritt normierend, wie Schmitt, — dem konkret Benjamin mit
seiner Rede vom „wirklichen Ausnahmezustand" opponiert —, bereits in „Politische
Theologie I I " festgestellt hat, wenn er als Blumenbergs zentralen geschichtsphiloso-
phischen Begriff den des „wissenschaftlich-technisch-industriellen Prozeß-Progre/?"
benennt, „der das Alte entweder — nach dem Maß neuer Verwertbarkeit — verwer-
tet, oder als unverwertbar ignoriert, oder als störend und unwert vernichtet" 32 .
Folgt man Schmitt, könnte man Blumenbergs „Prozeß-Progreß" nahezu für Marx'
„ideellen Gesamtkapitalisten" halten. Und Schmitts Qualität erweist sich nicht zuletzt
darin, daß er gegen den Strich gelesen werden kann — wie von Benjamin oben vor-
exerziert 33 . Beide und Verwandte rücken damit — von Blumenberg her gesehen —

28
K. R. Greffrath, a. a. O., S. 218/9.
29
W. Benjamin, a. a. O., S. 275.
30
W. Benjamin, Gesammelte Schriften I, 3, S. 1 246.
31
W. Benjamin, Illuminationen, S. 272.
32
C. Schmitt, ebd. S. 126.
33
Neuerdings und sehr ausführlich hat dies I. Maus in ihrer rechtssoziologischen Dissertation
„Bürgerliche Rechtstheorie und Faschismus. Zur sozialen Funktion und aktuellen Wirkung der
Theorie Carl Schmitts" von 1976 getan. Sie widmet „Besondere Aufmerksamkeit . . . derjeni-
gen restaurativ-bürgerlichen Theorie, die ihr zugleich die fortgeschrittenste und aktuellste zu
sein scheint." — „Carl Schmitts Theorie der Rechtspraxis erweist sich" I. Maus „als rechtswis-
senschaftliches Pendant der in Deutschland früh einsetzenden monopolistischen Entwicklung
der Ökonomie". (S. 18, 95).
Faber: Zur Konstitution Politischer Polytheologie 91

freilich auch nahe aneinander. Schmitt hat dies festgestellt, als er an derselben Stelle
schrieb:
„Für eine szientistisch-exakt-wissenschaftliche Erkenntnis gibt es . . . auch keine wissenschaft-
liche Neue Politische Theologie im Sinne von Um-Besetzungen früherer theologischer Positio-
nen, keine demokratische (statt früherer monotheistischer) und keine revolutionäre (statt frü-
herer gegenrevolutionärer) Politische Theologie"34.
Das heißt — für Schmitt, den Definitor dessen, was „politisch" ist, ganz entscheidend
—, nicht nur Theologie überhaupt ist in solcher Sicht indiskutabel geworden, sondern
auch Politik schlechthin erledigt: Es gibt keine „politische" Feindschaft mehr; noch
Interessengegensätze, die ausgeglichen werden müssen, aber keine sich ausschließenden
Gegensätze mehr, die nach einer „Entscheidung" verlangen 35 . Die „.Kernfrage" an
Blumenberg, die sich „vom Politischen her" also für Schmitt 1970, ergibt, „betrifft die
Wirklichkeit eines Feindes, dessen reale Möglichkeit ich auch in einem restlos enttheo-
logisierten Gegenbild noch erkenne" 36 .
Blumenberg antwortet 1974 darauf wie folgt: „Drei Jahrhunderte, nachdem der
Nationalstaat die pseudomorphen Qualitäten der absoluten Instanz angenommen
hatte" — dies eine berechtigte Ideologiekritik an Hobbes/Schmitt — „wird erkenn-
bar, daß die Projektion der Feindschaftskategorie auf das Verhältnis der Staaten nicht
mehr gelingen kann und auch in der nochmaligen Steigerung durch den singulären
Gegensatz im Ost-West-Dualismus nur ein kurzfristiges Zwischenspiel gewesen ist. Es
ist nicht auszuschließen", so räumt Blumenberg — Schmitt konkret — ein, „daß damit
der innere Konflikt eine neue und diesmal unableitbare Intensität übernehmen muß.
Es sei denn", und das ist eben die Blumenbergsche Option, „das Experiment der abso-
luten Instanzen wäre durchgespielt. Wenn nicht mehr daran geglaubt werden kann,
daß die Entscheidung zwischen Gut und Böse in der Geschichte fällt und unmittelbar
bevorsteht, daß jeder politische Akt an dieser Krisis teilnimmt, verliert sich die Sugge-
stion des Ausnahmezustandes als der Normalität des Politischen" 37 .
N u r scheinbar unversehens opponiert Blumenberg nicht mehr nur (Cortes-)Schmitt,
sondern auch Benjamin38, der, wie Schmitt ein Anti-Apokalyptiker, ein Apokalypti-
ker — reinsten Wassers — ist. Ich habe das an anderer Stelle ausgeführt. Hier ist
nicht nur zu wiederholen, daß Benjamins Apokalyptik analytisch richtig ist, wie das
Jacob Taubes (mit Blick auf Reinhard Koselleck; es hätte auch Blumenberg sein kön-
nen) prononciert getan hat 39 , sondern hinzuzufügen — entgegen allem Anarchismus-,
ja Terrorismus-Verdacht (Rolf Tiedemanns und anderer) —, daß sie auch praktisch
berechtigt ist; im Prinzip jedenfalls. Denn, um analytisch zu argumentieren, Blumen-
bergs „wissenschaftlich-technisch-industrieller Prozeß-Progreß" (C. Schmitt) weist

34
C. Schmitt, ebd. S. 124.
35
Daß unbeschadet dessen auch ein Pluralismus ä la Blumenberg — gewollt oder ungewollt
— bürgerliche Klassenkampfstrategie, ist unbestreitbar. Das offene Manifest solchen Klas-
senkampfs ist und bleibt aber Schmitts „Begriff des Politischen", wie Ernst Niekisch 1933
scharf diagnostizierte. (Zum Begriff des Politischen, in: Widerstand, 1933, S. 369 ff.) Vgl. auch
R. Faber, Die Verkündigung Vergils . . . , Kap. II, 9 c/f.
38
C. Schmitt, Politische Theologie II, a. a. O., S. 124.
37
H. Blumenberg, ebd. S. 105.
38
Vgl. die Blumenberg-Passage mit Benjamins VIII. These.
39
Vgl. R. Faber, Der Collage-Essay, a. a. O., S 69/70.
92 Zum Begriff der politischen Theologie

immer noch die „technokratischen" Züge auf, die früher im Faschismus begegnet
sind40, und läßt deswegen den ^Ausnahmezustand', in dem wir leben", weiterhin
„die Regel" sein. Er selbst ist dieser Zustand, „eine einzige Katastrophe 41 ; eben des-
wegen ist es schließlich — auch heute noch — unsere praktische Aufgabe, den „wirk-
lichen Ausnahmezustand" herbeizuführen. Ja, heute — postatomar — gilt mehr denn
je, daß diese Revolution das Ziehen der Notbremse ist, wie Benjamin gegen Marx
formuliert hat 42 . Die paulinisch-tertullianisch-schmittsche Katechontik" ist nur noch
als messianische möglich — und war es tendenziell wohl immer schon; auch theo-
logisch richtig heißt es in der VI. der Benjaminschen „Thesen": „Der Messias kommt
. . . nicht nur als der Erlöser; er kommt als der Überwinder des Antichrist" 43 .

3. „Politische Christologie" versus Politische Polytheologie

Schmitt hat diesen — zunächst gleichsam Benjamin folgend — als den „Blumenberg-
schen" Fortschritt identifiziert, und sich selbst — schon 1954 — als „Katechon" 44 .
Er, der sich zeitlebens für den Dostojewskischen „Großinquisitor" stark gemacht hat
und in der (Re-)Inkarnation Donoso Cortes' sein Vorbild fand. In dieser Nachfolge
betreibt der „Katechon unversehens das Werk des Antichrist, der schon in seinem
Rücken herrscht" 45 . Anders der Katechon „Christus" einer „Politischen Christologie"
ä la Benjamin, die bezeichnenderweise nicht nur Schmitt — im Blumenberg gewid-
meten „Nachwort" der „Politischen Theologie H" 46 —, sondern eben auch dieser
bekämpft, und sei es um den Preis einer ansonsten für „erledigt" betrachteten Politi-
schen Theologie — freilich einer Po/vtheologie (die der Schmittschen Definition des
Politischen entgehen soll).
Ihre Formel lautet: „nemo contra deum nisi deus ipse" 47 und steht deswegen auch im
Zentrum der „Arbeit am Mythos" 48 — obwohl Blumenberg durch Schmitts „Nach-
wort" auf sie aufmerksam geworden sein dürfte, in dem die Formel als „politisch-
40
W. Benjamin, a. a. O., S. 274.
41
W. Benjamin, Illuminationen, a. a. O., S 260.
42
Vgl. R. Tiedemann, Nachwort, in: W.Benjamin, Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeit-
alter des Hochkapitalismus. Zwei Fragmente, 1969, S. 189. Cf. C. Offe, Griff nach der Not-
bremse, in: Die Zeit, 20. 8. 82.
43
W. Benjamin, Illuminationen, a. a. O., S. 270.
44
Schmitt schreibt als Vertreter der „anderen Hegel-Linie" in einer nachträglichen Anmer-
kung zu seinem Aufsatz „Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft" von 1943—44: „ . . .
nichts berechtigt uns, aus Hegel einen absoluten Beschleuniger zu machen, dessen Negation nur
noch Bewegung, und dessen Bewegung nur noch Negation ist, also totale Nichts-als-Bewe-
gung". „Beide", Savigny wie Hegel, „waren echte Aufhalter, Katedionten im konkreten Sinne
des Wortes, Aufhalter der freiwilligen und der unfreiwilligen Beschleuniger auf dem Wege zur
restlosen Funktionalisierung". (Verfassungsrechtliche Aufsätze 1958, S. 429.
45
Fr. Scholz, Carl Schmitt als Theologe, in diesem Band S. 173 — Zum ersten Mal bei
Schmitt taucht die „katechon"-Formel am 19. 4. 1942 in „Das Reich" auf; hier wird sie auf die
USA angewendet, die ein „Verzögerer" der — nicht zuletzt deutschen — „Großraumordnung"
sei, doch — als solcher — ein „Beschleuniger wider Willen". So lautet der Titel des Aufsatzes
(S. 3).
46
C. Schmitt, Politische Theologie II, a. a. O., S. 121.
47
Ebd., S. 122.
48
H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, 1980, S. 31.
Faber: Zur Konstitution Politischer Polytheologie 93

christologische" firmiert. — Blumenberg weiß durchaus, daß am Anfang der Ent-


wicklung hin zu Goethes „ungeheurem Spruch" 49 : „nemo contra deum nisi deus ipse"
(im letzten, gerade noch fast vollendeten Stück von „Dichtung und Wahrheit") dessen
Prometheus-Fragment steht, also ein stasiologischer50 und deswegen christologischer
Text. Ja, Blumenbergs „Mythos", den er durch- und abarbeiten will, ist der des Pro-
metheus. Wenn nicht den Mythos, dann will Blumenberg wenigstens einen zu Ende
bringen 51 : den prometheischen — was politisch begründet ist. — Noch für Blumen-
berg ist der Prometheus-Mythos, wie schon für (den späteren) Goethe, der „modern-
sansculottistisch(e)" der Revolution 52 . (Der junge Marx, der Prometheus als „vor-
nehmsten Heiligen und Märtyrer" in einen imaginären „philosophischen Kalen-
der" 53 aufnehmen wollte, hat ihn darin nur bestärkt.)
Wenn Prometheus der Funktion nach identisch mit Lucifer ist — „Beide sind Licht-
bringer im Ungehorsam gegen den herrschenden Gott" 5 4 —, so ist das „politisch-
theologisch" oder besser: „poVitisdi-christologisch" zu verstehen, wie bereits die Worte
„Ungehorsam" und „herrschend" nahelegen; vor allem aber Goethes Projektion der
Promethie auf den Kaiser tut das 55 , nachdem Napoleon an die Stelle des Gottes
(bzw. Schicksals) die Politik hat setzen wollen, „und zwar sich selbst als diese" 56 :
einen Gegen-Gott im ganz wörtlichen, nämlich individuellen Sinn.
Zwar war Napoleon — mit Rekurs auf den (unter seinem Eindruck 57 geprägten)
Spruch „nemo contra deum nisi deus ipse" — nur zeitweise der Gott, den nur ein an-
derer hätte überwinden können, und deswegen jener nicht wirklich; nach seiner Nie-
derlage ist der ungeheure Spruch im „Irrealis der Melancholie" zu lesen: „Nur ein
Gott hätte es mit einem Gott aufnehmen können" 58 — aber schon Goethe, für den
das Bild des erniedrigten, schließlich sterbenden Kaisers die schreckliche Anwendung
des Worts von der Politik als dem Schicksal auf seinen Urheber wurde 59 , entging
nicht, daß inzwischen eine Generation herangewachsen war, nach der er — um es ihr
recht zu machen — Mitglied eines Jakobiner-Klubs hätte werden müssen60. Napo-
leon hatte es nicht nur ausgesprochen, sondern auch zum ersten Mal über den Konti-
nent hin erlebbar gemacht, daß Lebensschicksale — und eben nicht nur dynastische
oder soldatische — durch politische Akte bestimmt werden. Im Augenblick des Ecker-
manns-Gesprächs, in dem er mit dem Jungen Deutschland ein letztes Mal abrechnet,
erinnert sich Goethe an das, was ihm Napoleon im Erker des Schlosses von Erfurt

49
Ebd.
50
Vgl. C. Schmitt, a. a. O., S. 116 ff.
51
Vgl. H. Blumenberg, a. a. O., S. 679 ff.
52
Blumenberg zitiert aus Goethes Brief an Seebeck vom 30.12.1819 (vgl. H B . , ebd.,
S. 460) und aus dem Brief an Zelter vom 11.5. 1820: Dieser Mythos „käme unserer revolutio-
nären Jugend als Evangelium recht willkommen, und die hohen Kommissionen zu Berlin und
Mainz möchten zu meinen Jünglingsgrillen ein sträflich Gesicht machen" (vgl. ebd.).
53
Vgl. H. Blumenberg, ebd., S 633.
54
Ebd., S 493.
55
Vgl. ebd., S 486 und S 505 ff.
56
Ebd., S. 486; vgl. auch S. 511 und 529—31.
57
Vgl. ebd., S. 571, 578 und 582.
58
Ebd., S. 488.
59
Vgl. ebd., S. 540.
80
Vgl. ebd., S. 527.
94 Zum Begriff der politischen Theologie

gesagt hatte und was er damals trotz der Erfahrungen nach Jena kaum akzeptiert
haben konnte: „ . . . die Politik ist das Schicksal"81.
Indem Goethe Napoleon „jetzt" recht gibt, anerkennt er, wenn auch widerwillig, daß
die Tendenz des Jungen Deutschland die der Zeit ist. Und, was hier entscheidend,
Goethe erkennt, daß eine dualistische Interpretation des ungeheuren Spruchs mehr
denn je die historisch mächtige, wenn seiner Ansicht nach auch verderbliche ist. Auf
Goethes Literatur-Le^ensgeschichte bezogen: Das Junge Deutschland hält sach- oder
sinngemäß daran fest, daß Prometheus nicht zuletzt der Sohn des Zeus ist, wie dies
schon der Stürmer und Dränger Goethe in seinem Dramenfragment getan hat 62 —
„aus Unkenntnis des genuinen Mythos" 63 . — Zweifellos; doch war dies nicht nur
fruchtbar gewesen, sondern qualifizierte bereits Goethes frühe Promethie und nicht
erst den ungeheuren Spruch auf häretische Weise christologisch. Blumenberg bezieht
sich ausdrücklich auf die entsprechenden Ausführungen C. Schmitts im Nachwort der
„Politischen Theologie I I " ; auf dessen Fund eines Lenzschen Dramenfragments kon-
kret 64 und urteilt: „Es ist hier wie dort", in Lenz' „Catharina von Siena" wie in
Goethes „Prometheus", „nicht von dem einen Gott und seiner möglichen Selbstent-
zweiung die Rede, sondern von zwei Göttern, von dem in der christlichen Dogmen-
geschichte nur mühsam verhinderten Dualismus des Schöpfers und des Erlösers, des
Demiurgen und des Menschengottes, des bindenden Vaters und des freimachenden
Sohnes" 65 .
Ohne hier auf die Schwierigkeiten der orthodoxen Christologie seit der Spätantike
näher einzugehen 66 , „unter dem idealistischen Postulat der Autonomie" wird „die
Sohnschaft . . . unausweichlich zur Feindschaft" 67 — womit Blumenberg ausdrücklich
bei Schmitts „Begriff des Politischen" angelangt ist: eben bei dessen Fundierung in
einer Christologie nach Art des Marcion; einer „stasiologischen", also revolutionären
und insofern „Politischen Christologie" — die Schmitt auch „Neue Politische Theolo-
gie" nennt — im, der Auseinandersetzung mit Blumenberg gewidmeten, Nachwort der
„Politischen Theologie I I " . Unter Rekurs hierauf läßt sich — offensichtlich auch nach
Blumenbergs Meinung — feststellen: Bei Goethes „Prometheus" handelt es sich um
„Politische Christologie" spätestens dann, wenn das „Künstlerschauspiel" 68 politisch
gelesen wird, wozu es nachweislich geeignet ist, ja — für den Goethe von 1819/20 —
sich geradezu anbietet.
Daß Goethes „Prometheus", wie noch der ungeheure Spruch, christologisch qualifiziert
werden muß, bedeutet religions(- und philosophie)geschichtlich natürlich dessen Chri-
stianisierung; welch „häretische" auch immer. Blumenberg hält richtig (und nochmals
in Übereinstimmung mit Schmitt) fest: „Metaphysischer Dualismus ist . . . nicht die
Drohung, die aus der Reduktion eines Polytheismus erwächst; vielmehr entsteht er aus
der Selbstzerspaltung eines Monotheismus, der mit dem Problem der Rechtfertigung

81
Vgl., S. 526.
82
Vgl. ebd., S. 498.
43
Ebd., S. 578.
84
Vgl. C Schmitt, a. a. O., S. 123.
65
H. Blumenberg, a. a. O., S. 581.
88
Vgl. ebd., S. 599 ff.
87
Ebd., S. 602.
88
Ebd., S. 580.
Faber: Zur Konstitution Politischer Polytheologie 95

seines Gottes gegen den Vorwurf der seinem Begriff ungemäßen Welt nicht fertig
wird" 69 . Lenz hat in der entscheidenden Passage seiner „Catharina" wohl nur das
,deus contra deum' des Aischylos aus den ,Choephoren' herbeigezogen, doch dort
hatte dieses Wort eben bloß „den Konflikt der Götter des staatlichen Rechts und der
Götter der familiären Bindung bezeichnet . . . eine Konstellation . . . der geschicht-
lichen Ablösung der Göttergenerationen" also: „Götter gegen Götter", das ist in die-
sem Kontext „das Prinzip . . . der Genealogien des Mythos, des Gegensatzes von Oben
und Unten in ihm" 70 . Es ist das eine und einigende Prinzip der vielen Götter, deren
Mehrzahl allein schon den Dualismus verhindert 71 , wie erst recht den diesen bedin-
genden Monotheismus; so jedenfalls Blumenbergs begeistert vorgetragene These. Er
wirbt geradezu für den Polytheismus, und zwar in politischer Absicht, so wie er den
Monotheismus des ihm inhärenten Absolutismus und politischen Dualismus wegen
verurteilt und bekämpft hat.
Um auf Goethes ungeheuren Spruch zurückzukommen: Blumenberg selbst schließt, wie
wir sahen, die Schmittsche, also christologische oder besser: dualistische Lektüre des
„nemo contra deum nisi deus ipse" nicht aus, aber er insistiert auf der pantheistisch-
po/ytheistischen als der von Goethe eigentlich gemeinten oder jedenfalls favorisierten.
Und Blumenberg hat überzeugende Gründe dafür, unabhängig davon, daß er Goethes
Option teilt. So lautet seine These — im Hinblick auf die den Gebrauch des ungeheu-
ren Spruchs abschließende Stellung in „Dichtung und Wahrheit": „Nur das ganze
Universum kann gegen eine dämonisch-göttliche N a t u r " wie Napoleon „aufkommen,
die innerhalb dieses Universums alle einzelnen Gewalten zu überwältigen vermag.
Das Universum ist das Absolute, das in seiner Herrschaft nicht erschüttert werden
kann durch das, was in ihm geschieht". Eben „unter diesem Aspekt wird deutlich, daß
der ,ungeheure Spruch' von Äquivalenzen handelt, die ihrem Typus nach nur in
einem Pantheon paganer Art möglich sind, zugleich aber mit einer Grenzvorstellung
überboten werden können, die das Absolute Spinozas wie eine singulare Größe in den
mythischen Kontext einführt" 72 .
Noch diese „singulare" Größe ist innermythisch; das Universum, bei den Alten „Kos-
mos" geheißen, gleichsam nur primus et summus inter pares deos. Po/:£/5cÄ-theologisch
ist deren Pluralität jedenfalls das entscheidende Faszinosum für Blumenberg. Und daß
im ungeheuren Spruch an viele, zumindest zwei Götter gedacht wird, folgt bereits aus
der Kleinschreibung des „deus" und dem von ihr geforderten »«bestimmten Arti-
kel73. Blumenberg übersetzt „nemo contra deum nisi deus ipse" einzig richtig:
„Gegen einen Gott nur ein Gott" 74 — was andere Rezeptionen nicht ausschließt, sie
aber — vom späten Goethe her — als häretisch erweist. Worauf es Goethe, schon in
der „Pandora" und in deutlichem Widerruf des frühen „Prometheus", ankommt, ist
„ein Pantheon, ein Organ der Gewaltenteilung — in Goethes neuem Vorzugswort der
,Balance' " 75 . Um diese Pointe ganz im Sinn der Blumenbergschen „Metaphorik"
89
Ebd., S. 625/6.
70
Ebd., S. 580.
71
„Im Polytheismus ist, was gegen einen Gott ist, um dies sein zu können, auch ein Gott,
aber nicht das Gegengöttliche," (Ebd., S. 625).
72
Ebd., S. 569.
73
Vgl. ebd., S. 441.
74
Ebd., S. 431.
75
Ebd., S. 553.
96 Zum Begriff der politischen Theologie

(die das „eigentliche" ist) — nochmals zu pointieren: Goethe erstrebt ein Pantheon,
der „balance of powers" wegen. Ausdrücklich heißt es in Riemers Tagebucheintra-
gung, die in die Nähe des 16. Mai 1807, also kurz nach Jena und Auerstädt, gerückt
werden m u ß :
„Ein Gott kann nur wieder durch einen Gott balanciert werden. Die Kraft soll sich selber
einschränken, ist absurd. Sie wird nur wieder durch eine andere Kraft eingeschränkt. Dieses
spezifizierte Wesen kann sich nicht selbst einschränken, sondern das Ganze, welches sich spezi-
fiziert, schränkt sich eben dadurch selbst ein, aber nicht das einzelne sich"78.
Blumenberg interpretiert lebensgeschichtlich richtig: solche Überlegung, später im un-
geheuren Spruch kondensiert, bezeichnet Goethes „Verzicht auf das Prometheische
durch den Gedanken der Balance", der seinen dichterischen Ausdruck noch in demsel-
ben Jahr eben in der „Pandora" finden sollte77. Es handelt sich dabei um „das my-
thische Prinzip der Gewaltenteilung. Aber auch" um „die pantheistische Möglichkeit
der Versöhnung, die alles einzelne und jede besondere Gewalt wiederum als Spezifi-
kation des Ganzen sieht, das sich einschränkt, indem es sich verwirklicht. Der Spino-
zismus wird durch den Polytheismus nicht ersetzt, aber festgelegt auf seine ästhetische
wie geschichtliche Selbstdarstellung" 78 . — Doch vielleicht wird auch der Pluralismus
entkonfligiert und zur Gemeinschaftlichkeit verpflichtet} Blumenberg schreibt:
„Götter, indem es viele sind, haben ihre Zuständigkeiten untereinander, das System ihrer Stär-
ken und Schwächen. Da sie ursprünglich Gewalten und Mächte sind, sind sie wie Gewalten und
Mächte ihrer Natur nach unbegrenzt, sofern nicht andere Gewalten und Mächte sie begren-
zen"79.
Aber Blumenberg schreibt auch, ganz unter Abstellen auf die jeweiligen „Zuständig-
keiten": „So göttlich ist die Welt eingerichtet, daß jeder an seiner Stelle, an seinem
Ort, zu seiner Zeit alles übrige gleichwägt (balanciert)" 80 . Und klingt das nicht
etwas zu statisch, ja ständisch — vielleicht aus einer überhaupt bestehenden Tendenz
des Pluralismus zum Organizismus heraus? „Theologisch" expliziert Blumenberg
jedenfalls:
„Das geheime und bei Goethe noch im vierten Teil von ,Dichtung und Wahrheit' durchschim-
mernde Potential des Spinozismus ist, daß er die Rede von Göttern erlaubt, insofern sie .Er-
scheinungen' sind, wie alles andere im Verhältnis zur Identität der letzten Substanz"81.
Wie auch immer, entscheidend ist, daß Goethe selbst nicht zuletzt sozialer Organizist
war, sei es auf altständische Art (wie zum Beispiel in den „Wahlverwandtschaften")
oder auf „modern"-statftesozialistische Art (wie in den „Wanderjahren"), und stets
auf autoritäre Weise; gerade auch dort, wo er (wie in den „Lehrjahren") einen eben
„autoritären Liberalismus" vertritt 82 . Es ist ein Irrtum, anzunehmen dieser sei erst
eine Erscheinung der „Krise (des Liberalismus)". Seit Hobbes, dem Vater des Libera-

76
Vgl. ebd., S. 573.
77
Ebd., S. 574.
78
Ebd., S. 575; vgl. auch S. 583/4.
79
Ebd., S. 597.
80
Ebd., S. 576.
81
Ebd., S. 598.
82
Vgl. R. Faber, Parkleben. Zur sozialen Idyllik Goethes, in: Goethes Wahlverwandtschaf-
ten. Kritische Modelle und Diskursanalysen zum Mythos Literatur. Hrsg. von N. W. Bolz,
1981, S 91 ff.
Faber: Zur Konstitution Politischer Polytheologie 97

lismus, ist dies sein Programm: wirtschaftliche Freiheit aufgrund staatlichen Zwangs-
Freilich ist es erst spätkapitalistisch unumgänglich, den „Wirtschaftsliberalismus" —
auch gegenüber dem Bürgertum — autoritär abzusichern; jedenfalls einen so schran-
kenlosen, wie den vom Reagan- und Strauss-Berater F. A. v. Hayek vertretenen. —
Ich erwähne Hayek vor allem deshalb, da sich O. Marquard in seinem Homburger
Vortrag über „Aufgeklärten Polytheismus — auch eine politische Theologie?" affir-
mativ auf von Hayek bezieht 83 . Derselbe Marquard, der sich bereits in seinem „Lob
des Polytheismus" nicht nur auf einen anderen Strauss-Vertrauten, H . Schelsky84,
bezogen, sondern — altständisch — die Ersetzung der „Freiheiten" durch „ ,die' Frei-
heit" bedauert hat 83 .
Mit Marquards Einstellung zum Ständestaat mag es sich so oder anders verhalten.
D a ß er ein überzeugter Vertreter des real existierenden Pluralismus ist, daran kann es
keinen Zweifel geben, und das ist kritikwürdig genug; gerade auch, da der reale Plu-
ralismus, der kein wirklicher ist, objektiv zum Ständestaat tendiert 86 . — Marquard
läßt schon im „Lob des Polytheismus" und nicht erst in seiner Homburger „Politischen
Theologie" keinen Zwefiel daran, daß ihn der Polytheismus als Pluralismus interes-
siert, und expliziert somit, was Blumenberg „nur" impliziert 87 . Marquard ist Blu-
menbergs Exoteriker in Sachen Politischer Po/vtheologie 88 . Deswegen nenne und
kritisiere ich ihn hier.
Marquards Grundthese — eben schon im „Lob des Polytheismus" — lautet: „Der
moderne — profane, innerweltliche 89 — Aggregatszustand des Polytheismus ist die
politische Gewaltenteilung: sie ist aufgeklärter — säkularisierter — Polytheismus. Sie
beginnt nicht erst bei Montesquieu, bei Locke oder bei Aristoteles. Sie beginnt schon im
Polytheismus: als Gewaltenteilung im Absoluten durch Pluralismus der Götter" 90 .
Ich brauche hiergegen nur zu wiederholen, was ich schon in Auseinandersetzungen mit
Marquards früheren Version des „Lobs des Polytheismus" 91 in der „Neuen Zürcher"
angemerkt habe 92 : Die homerschen Götter sind eben solche Oligarchen wie jene
Griechenfürsten, die gegen Troja einen (Selbst-)Vernichtungskrieg führen. Der Poly-
theismus ist ein „Oligotheismus", der eben deshalb seiner Dämmerung gewiß sein
kann. Die Frage in theologicis wie politicis ist „nur", ob sie die Stunde des (Heno-

83
O. Marquard, Aufgeklärter Polytheismus — auch eine politische Theologie? in diesem
Band S. 82.
84
O. Marquard, Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie. In: H. Poser
(Hrsg.), Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium, 1979, S. 54.
85
Ebd., S. 47.
88
Vgl. R. Faber, Roma aeterna. Kritik der „Konservativen Revolution", 1981, S. 138 ff. Cf.
U. v. Alemann, Neokorporatismus, 1981.
87
Umgekehrt hat Blumenberg ausführlich begründet, warum Marquards Homburger Motto:
„Nihil contra Deum nisi plures Dei" philologisch, das heißt goethisch stimmt.
88
Marquard selbst spricht von „(profan)polytheistischer politischer Theologie" bzw. „poli-
tischem Polytheismus" (Aufgeklärter Polytheismus..., S. 83.
89
An anderer Stelle spricht Marquard — a la C Schmitt — vom „säkularisierten Polythe-
ismus der Gewaltenteilung" (Lob des Polytheismus, a. a. O., S. 55).
90
O. Marquard, Lob des Polytheismus, a. a. O., S. 53/4; in diesem Band vgl. vor allem
S. 83 f.
91
O. Marquard, Lob des Polytheismus. Über Mythen und ihren Gebrauch, in: Neue Zürcher
Zeitung vom 10./11. 6. 1978, S. 61/2.
92
Vgl. R. Faber, Der Collage-Essay, a. a. O., S. 70.

7 Taubes Der Fürst f Bayerische J


Staatsbibliothek |
I Manchen J
98 Zum Begriff der politischen Theologie

und) Monopols oder der Kommune ist; die des Cäsars oder des „Reiches" — „der
Freiheit".
Marquard kann als Politischer Polytheologe, im Unterschied zu den „Politischen
(Mono-)Theologen" C. Schmitt, R. Altmann usw., nicht erkennen, daß der reale Plu-
ralismus längst Integralismus ist. Der Schmitt-Schule dagegen eignet ein „Realismus"
der Macht, was nicht ausschließt, daß ihre — notwendig affirmative — Ideologiekri-
tik nochmals begrenzt ist. Auch die Schmittianer erkennen den von ihnen konstatier-
ten Integralismus nicht als — direkte — Vorstufe des Monopolismus 92 ". Dazu bedarf es
einer dualistischen Klassen(kampf)theorie, wie sie nur die entwickeln können, die
Schmitt als „Neue Politische Theologen", nämlich „Politische C/m'sfologen" denun-
ziert hat; das heißt als „Stasiologen" oder als „Theologen der Revolution", in deren
Bekämpfung sich Schmitt, Blumenberg und Marquard einig sind. (Alle drei sind
immer noch geschockt vom Mai 1968.)
Schmitt (an)erkennt allerdings, daß „das strukturelle Kernproblem des gnostischen
Dualismus von Schöpfergott und Erlösergott . . . in jeder änderungs- und erneuerungs-
bedürftigen Welt unentrinnbar und unausrottbar immanent gegeben" ist: „Der Herr
einer zu ändernden, das heißt verfehlten Welt (dem die Änderungsbedürftigkeit zuge-
rechnet wird, weil er sich der Änderung nicht fügen will, sondern sich ihr widersetzt)
und der Befreier, der Bewirker einer veränderten, neuen Welt können nicht gut
Freunde sein. Sie sind sozusagen von selbst Feinde" 93 .
„Die Notwendigkeit des Sozialismus steht wieder der des Faschismus gegenüber. Die
klassische Alternative Sozialismus oder Barbarei' ist heute aktueller denn jemals
zuvor" 94 , wie es in H. Marcuses Vortrag von 1975 heißt, der sich mit der Frage
beschäftigt, ob die „Neue Linke" gescheitert sei. — Ihre konkrete Beantwortung ist
immer schon überholt von Benjamins frühem geschichtsphilosophischen Diktum:
„. . . mag die Bourgeoisie im Kampfe siegen oder unterliegen, sie bleibt zum Untergange durch
die inneren Widersprüche, die ihr im Laufe der Entwicklung tödlich werden, verurteilt. Die
Frage ist nur, ob sie an sich selber oder durch das Proletariat zugrunde geht. Bestand oder das
Ende einer dreitausendjährigen Kulturentwicklung werden durch die Antwort darauf entschie-
den"95.
Heute, postatomar, stehen Geschichte, Menschheit und Leben überhaupt auf dem
Spiel. Zwar rührt die Gefahr der globalen Selbstvernichtung vom Weltbürgerkrieg
her, zugleich aber ist die Rettung, die gerade auch eine Bewahrung ist, nicht dies- oder
jenseits seiner zu erwarten, falls dieser Krieg nicht als „Ost-West-Konflikt" mißver-
standen wird. Wenn überhaupt, „wächst das Rettende", „wo die Gefahr ist" oder:
„nemo contra hominem, nisi homo ipse" 98 .
Benjamin faßte spät noch einmal zusammen: „Marx sagt, die Revolutionen sind die
Lokomotive der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind
die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der

92
" Vgl. R. Faber, Die Verkündigung Vergils . . ., Kap. II, 9 ff.
93
C. Schmitt, a. a. O., S. 120/1.
94
H. Marcuse, Zeit-Messungen. Drei Vorträge und ein Interview, 1975, S. 48.
95
W. Benjamin, Einbahnstraße, 1969, S. 76.
96
Vgl. C. Schmitt, ebd., S. 126; zu meiner Applikation der Schmittschen Übersetzung (die
wohl eine durch den „Feuerbach" gegangene Profanisierung oder besser Humanisierung ist:
„Homo homini Deus") vgl. G. Anders, Endzeit und Zeitenende. Gedanken über die atomare
Situation, 1971.
Faber: Zur Konstitution Politischer Polytheologie 99
97
Notbremse" . Benjamin ist geschichtsphilosophisch „a l'ordre du jour — welcher
Tag eben der jüngste ist" 98 . „Politische Weltkinder" 99 wie Blumenberg und Mar-
quard versuchen sich dagegen in der „Liberalen Restauration" (H.-D. Sander) wohnlich
einzurichten — wie weiland der Staatsminister Goethe in der Metternichschen. Ist
schon deren Idyllik zu bezweifeln, so streift ein „Philosophisches Pastorale" (H. Gla-
ser) inmitten des — nicht nur Bonner — „Treibhauses" (W. Koeppen) den Zynismus.
Von solchem Biedermeier gilt im Unterschied zum ersten, was M. Horkheimer „schon"
1938 zur unterschiedlichen Funktion frühneuzeitlicher und präfaschistischer Skepsis
festhielt100. Ich komme darauf auch zu sprechen, da sich Marquard — im „Lob des
Polytheismus" — für die Skepsis engagiert 101 ; nicht zufällig, wie ich meine. —

Soweit heutige „Skepsis sich als vernünftige Denkweise nicht bewahrt, indem sie sich aufhebt
und bewußt zu ihrem eigenen Anderen, zum Glauben an die konkreten Möglichkeiten des
Menschen wird, soweit sie, anstatt den herrschenden Zuständen zu widerstehen, die Gegenwart
nach skeptischer Art mit innerem Vorbehalt gelten läßt und, scheinbar unverändert, als Skepsis
weiter existiert, hat sie die Eigenschaft, eine Gestalt des Geistes zu sein, schon verloren. Das
Ich kann sich nur noch bewahren, indem es die Menschheit im ganzen zu bewahren sucht"102.
Wer nur «Verleben will, gar für seine eigene Person, dem wird nicht einmal mehr das
gelingen. Schon Goethes „Überlebenskunst" 103 war keine Lebenskunst, es sei denn
die eines „Parklebens"10*. Der heutige „Anarch" existiert aber in einer völlig ande-
ren Epoche als der Goethezeit. Spätestens heute gibt es keine Möglichkeit mehr, nur
„Zuschauer" des Geschichts-Geschehens zu sein. Auch der „Anarch" entgeht der „Tota-
len Mobilmachung" nicht. — „Die Neutralität im Kampf gegen die Führer und Büro-
kratien, das Sich-Abfinden mit den Verhältnissen des autoritären Staats im 20. Jahr-
hundert heißt an der totalen Mobilmachung teilnehmen" 105 ; vor 1933 wie nach
1945.

97
Vgl. W. Benjamin, Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus,
a. a. O.
98
W. Benjamin, Illuminationen, a. a. O., S. 269.
99
Ebd., S. 273.
100
M. Horkheimer, Montaigne und die Funktion der Skepsis, in: ders., Kritische Theorie II,
1968, S. 201 ff.
101
O. Marquard, Lob des Polytheismus .. ., S. 57/8. Cf. O. Marquard, Abschied vom Prin-
zipiellen, 1981.
102
M. Horkheimer, ebd., S. 234.
los Ygj pj Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, 1979,
S. 47 ff.
104
Vgl. R. Faber, Parkleben. Zur sozialen Idyllik Goethes . ..
105
M. Horkheimer, ebd., S. 234/5.
Dossier

Carl Schmitts Politische Theologie*

I.
Carl Schmitt gehört zu den wenigen deutschen Gelehrten, die den professionellen Gefahren
eines zeitgenössischen Katheders gewachsen sind. Ja ich stehe nicht an zu behaupten, daß er
den Typus des neuen deutschen Gelehrten überhaupt erst für sich erobert und inauguriert hat.
Wenn die Schriften dieses merkwürdigen Professors (um nicht Konfessors zu sagen) nur dazu
dienten, die katholische (universale) Physiognomie ihres Verfassers erkennen und studieren zu
lassen, es würde vollauf genügen, ihnen einen überragenden Rang zu sichern. Chesterton sagt
einmal in einem schönen Essay „Von den Idealen", daß unserer verworrenen und argen Zeit
zu ihrer Sanierung keineswegs der große Praktiker nottut, nach dem alle Welt verlangt, son-
dern der große Ideologe. „Ein Praktiker, das ist ein Mensch, eingewohnt in die Alltagspraxis,
in die Art, wie die Dinge gemeinhin funktionieren. Wenn aber die Dinge nicht arbeiten, dann
braucht man den Denker, den Mann, der sowas wie eine Doktrin hat, warum die Dinge über-
haupt funktionieren. Es ist unrecht, zu geigen, während Rom brennt, aber es ist ganz in der
Ordnung, die Theorie der Hydraulik zu studieren, während Rom brennt". Carl Schmitt gehört
zu denen, die „die Theorie der Hydraulik studieren"; er ist mit seltener Überzeugung Ideo-
loge; ja man kann sagen, daß er diesem Wort, das unter Deutschen seit Bismarck eine üble
Bedeutung hat, wieder zu Ansehen verhelfen wird.
Was bezeichnet den Ideologen? Wie kommt er zustande? Er hat ein persönliches, fast ein pri-
vates System, dem er Dauer verleihen möchte. Er gruppiert alle Lebenstatsachen, gruppiert
seine ganze Erfahrung um die eine Grundüberzeugung, daß Ideen das Leben beherrschen; daß
das Leben niemals nach seinen Bedingungen, sondern nur nach freien, unbedingten, ja bedin-
genden Einsichten, eben nach Ideen, geordnet und aufgebaut werden kann. Die Exaltierung
und Hartnäckigkeit dieser seiner Überzeugung macht die Größe des Ideologen aus. In einer
Zeit, die das Nichts anbetet, indem sie die Ideologie bekämpft oder belächelt, in solcher Zeit
wird der Ideologe genötigt sein, seine Basis zu prüfen. Er wird zum Politiker und schließlich
zum Theologen werden, ehe er sich's versieht. Man könnte sagen, daß in der engelmacherischen
Tendenz unserer Zeit ihre letzte Hoffnung beschlossen liegt. Wie dem auch sei: in Carl
Schmitts Werk findet die Ideologie einen ihrer schärfsten und glühendsten Verteidiger. Sein
Ausgangspunkt ist das Recht, die Rechtswissenschaft; er ist Professor der Rechte in Bonn. Seine
ersten Schriften handeln von Schuld und Schuldarten" (1910), von „Gesetz und Urteil" (1912)
Doch findet sich schon der Übergang zur politischen Philosophie („Der Wert des Staates und
die Bedeutung des Einzelnen", 1914). Es gibt kein Recht außerhalb des Staates, und es gibt
keinen Staat außerhalb des Rechts. Da kann es auch keine Gerechten geben, die nicht den Staat
als die nächste Instanz der Idee anerkennen („Politische Romantik", 1919, Duncker & Hum-
blot, dort auch die späteren Schriften). In den späteren und letzten Schriften erweitert sich die
Instanzenfrage zur Frage nach der letzten bestimmenden Autorität und Form, womit die
juristische Interpretation einer „Politischen Theologie" ihren Abschluß erfährt.

II.
Das nun ist die Eigenart dieses Gelehrten: Das Problem des Ideologen ist ihm nicht nur be-
wußt; er baut gerade aus diesem Problem, aus diesem Erlebnis sein Werk in allen Bezügen und
Folgen auf. In der Gewissensform seiner Begabung erlebt er die Zeit. Das gibt seinen Schriften
ihre seltene Konsistenz; das gibt ihnen jene universale Geschlossenheit, in der sie sich präsentie-
ren. Er verfolgt eine angeborene juristische Neigung, um nicht zu sagen seine formale Gesin-

* Aus: Hochland, 21. Jg. April 1924—September 1924, Bd. 2, S. 261—286.


Dossier 101

nung, bis in den letzten bedingenden Grund, mit einer ungewöhnlichen Kraft der Dialektik
und ebenso ungewöhnlicher Sprachgewalt. Das Resultat zeigt eine Verflochtenheit der Rechts-
frage mit allen soziologischen und ideologischen Instanzen. Man könnte auch sagen: da ihm die
Rechtsidee einmal verliehen ist, sucht er dem Faktum Dauer zu verleihen, erhebt er die ihm
verliehene Gabe zu ihrem höchsten erreichbaren Wert. Er möchte die Rechtsidee nicht nur
erkennen, sondern womöglich sie repräsentieren, selbst sein. Das ist katholisch, eschatologisch
gedacht. Das führt ihn zu den Fragen der Diktatur und Repräsentation, wie sie in seinen letz-
ten Schriften behandelt sind.
Die Tendenz zum Absoluten, die ihn charakterisiert, ist jedoch keineswegs auf Abstrakta ge-
richtet, wie bei den großen Systembaumeistern des Barock und der Aufklärung, sondern kon-
kret eingestellt. Sie führt auch in ihrer letzten Konsequenz nicht zu einer alles bedingenden
Abstraktion, heiße sie Gott, Form, Autorität oder sonstwie, sondern zum Papste als der abso-
luten Person, der eine abermals konkrete Welt irrationaler, der logischen Erfassung weiter
nicht zugänglicher Personen und Werte repräsentiert. Wie nur irgendein Kantianer geht
Schmitt von apriorischen Begriffen, eben von seiner Rechtsideologie aus. Nur begnügt er sich
nicht, diese seine Begriffe um ihrer selbst willen zu definieren und miteinander in Beziehung
zu setzen. Sein Verfahren ist anders. Er sucht seine Rechtsbegriffe im gegebenen Staate und
ferner in der Tradition nach ihren letzten Zusammenhängen, nach ihrer Vergesellschaftung mit
allen anderen höheren Kategorien (Philosophie, Kunst, Theologie) progressiv zu ermitteln.
Als Soziologe, dem kein irgendwie belangvolles Detail des näheren oder entfernteren Lebens
entgeht, fragt er überall nach der wirklichen Anwendung des Rechts, um so, den Tatsachen
folgend, zu ihrer letzten bestimmenden Form zu gelangen. Er stellt keinen Idealstaat, keine
Utopie auf; er läutet kein vorher zurechtgeklügeltes systematisches Glockenspiel. Das Gefüge
der letzten Instanzen, das sich ihm schließlich enthüllt, ist ein Organismus, nicht eine Maschine;
ein freischwebendes Planetarium, nicht eine oktroyierte Konstruktion. Die völlige Unsentimen-
talität dieses Werkes erweist sich darin, daß keinerlei Gefühlswerte, nicht einmal die höchsten,
als Ausgangspunkt gelten. Die Moral beginnt mit gesicherten Rechtsbegriffen; diese freilich
umschließen in ihrer Vernunft alle höheren irrationalen Werte. Die Juristik, wie Schmitt sie
interpretiert, ist die rationale Präsenzform der Ideen.

III.
Vergleicht man Schmitts Werk mit dem seiner Vorbilder, so tritt das unterscheidende Merkmal
deutlich zutage. Bonald und de Maistre sowohl wie Donoso Cortes gingen aus katholischen
Nationen hervor und aus einer Zeit, in der das ideologische Weltbild zwar in den Grundfesten
erschüttert, aber nicht zerbrochen und völlig verwüstet war. Ihr Ausgangspunkt ist ein festes
legales Gefüge, das bei Bonald und de Maistre in der monarchistischen Restauration, bei Cortes
in der gegenreformatorischen Überlieferung seiner spanischen Heimat stark lebendige Stützen
findet. Der theologische Staat ist umstritten, aber noch nicht zerstört; er erweist täglich noch
seine vitale Kraft. Der Gegensatz von Glaube und Wissen, in wie kritischen Formen immer,
beherrscht die Köpfe; hier aber und heute will der verlorene Glaube erst wieder gefunden und
erhoben werden. Die Scholastik und ihre rationalistische Nachfolge vermochte Systeme zu
bauen, die aus der Allgegenwart eines Axioms geboren, alle Vielfalt der Argumente um eine
unerschütterte Achse gesammelt hielten. Seit die Verneinung indessen auch in die Metaphysik
eindrang, mit Proudhon und Bakunin, ist das Zentrum der alten Legalität zertrümmert, und es
gilt, die Einheit auf neuen Wegen wiederzugewinnen. Der Verzicht auf die Autorität war das
Signum der letzten gepriesenen Philosophie unserer Zeit. Die Person selbst ist dieser Philoso-
phie zweifelhaft geworden, zweifelhaft der Sinn und Wert irgendeines Bekennens. Omnipotent
ist die Maschinerie; eine dämonische Welt täuscht Leben und Ebenmaß vor, ohne auch nur eine
Seele, geschweige denn Geist oder gar eine Hieratik zu haben. Und so glossiert das Genie, als
Rebell oder Dandy gekleidet, den dumpfen Bankrott der Kultur und empfindet sich als den
Hort alles höheren Lebens.
In seinem Interesse für den Komplex der Romantik opfert auch Schmitt dieser Situation. Das
Wesen des Genies reicht in die blinden, antinomistischen, triebhaften Gründe der Natur ebenso
wie in die übervernünftige Sphäre der religiösen Welt. Die Loslösung von den Normen einer
erstarrten Sozietät gibt den illegalen Instinkten sogar eine gewisse Vernunft. Der Todfeind der
Romantik, als der Schmitt sich gelegentlich erweist, bekämpft in ihr die irrationale Gefahr
102 Zum Begriff der politischen Theologie

seines eigenen schöpferischen Fonds, dessen Klärung seine Schriften sämtlich gewidmet scheinen.
Der Charakter des Organischen, den diese Schriften zeigen, weist darauf hin. Schmitt ist Theo-
loge und römischer Katholik keineswegs bereits bei seinem ersten Schritte. Sein Werk entfaltet
sich unter Schmerzen nicht nur technischer Natur, in einem bunten Nacheinander von grimmi-
ger Diatribe und objektiver Untersuchung, von definierendem Diktat und kunstvoller Apolo-
gie. Die Resultate sind schrittweise errungen aus Konsequenzen; ein Neben- und Übereinander
der Stimmen begleitet die Konzeption. Eine gewisse Aphoristik weist auf Vereinsamung hin,
doch von den Gefahren eines abseitigen Individualismus ist Schmitt durch eine Welt getrennt.
Die soziale Natur der Rechtsbegriffe sichert ihm eine stete Verbundenheit mit der Norm, und
so tritt klarer und schärfer mit jedem Werk die Grundform hervor, nach der das System sich
entfaltet. Der irrationale Fond einer großen Persönlichkeit und ihrer Zeit wird aus den N a t u r -
fesseln sowohl wie aus der Ekstase völlig in den Begriff überführt.

IV.
„Politische Romantik" ist die erste Schrift, mit der Schmitt vor einem Publikum von nicht nur
Sachverständigen erschien. Eine ungewöhnliche Formkraft unternimmt den Versuch, die Pseu-
dologia phantastica der Romantik auf politische Normen zu reduzieren. Eine allgemeine Ver-
tauschung und Vermengung der Begriffe, eine schrankenlose Promiskuität der Worte und
Werte ist nicht nur für die Romantik bezeichnend; sie ist seit der Romantik zum Allgemeingut
der Gebildeten geworden. Eine mystisch-ästhetisch-spiritualistische Gesinnung grassiert, die
Tröltsch noch im Jahre 1912 als die heimliche Religion der Gebildeten des modernen prote-
stantischen Deutschland bezeichnen konnte. Schmitts Denkart ist im Gegensatz dazu sehr aufs
Unheimliche, Publizistische gerichtet. Er vermag dem allgemeinen Nebelwesen wenig Reiz
abzugewinnen. Dort die Ausflucht in allen Formen, hier der strikte Wille zur Überwindung.
Dort alle Symptome einer Willenserkrankung, hier eine einschneidende, inquisitorische Intelli-
genz. Ein Jurist, der Grammatik dozieren könnte, räumt mit den Wirrnissen eines verstiegenen
Geniekults auf. Der romantische Proteus gerät in eine Zwangsjacke der Logik. Die romantischen
Sprachsurrogate empfangen eine Artikulation, die kaum zu überbieten ist.
Das Thema erscheint begrenzt. Nicht der Romantik überhaupt, sondern der politischen Ro-
mantik gilt das Pamphlet. Und eigentlich auch nur der deutschen Romantik, und zuletzt nur
noch Adam Müller. Um einen Hasen zu jagen, so konnte es scheinen, wird eine ganze Provinz
abgesperrt. Auch könnte man finden, Schmitt spreche von etwas, das es gar nicht gibt. Gerade
darin aber triumphiert seine Überlegenheit, dieses imagimärste aller Themata logisch einzufan-
gen, mit einer enormen Kunst der Definition, der Unterscheidung, der methodischen Register.
Und da ergibt sich, daß Adam Müller vielleicht der künstlichste und spezifischste Vertreter
dessen ist, was man die Politik oder Theologie der Romantik zu nennen pflegt. Er verwendet
philosophische, ästhetische, politische und theologische Argumente in großer Zahl und in einer
Weise, die alle einzelnen Disziplinen mit Ausnahme der Rhetorik kompromittiert. Von den
Betroffenen interessieren Schmitt zumeist die politisch-theologischen Konstrukteure jener Zeit,
die katholischen Staatstheologen der Restauration. Nietzsche bei Beginn seiner Karriere griff
sich den „Bildungsphilister" David Strauß, in dem er die kritizistische Plattitüde seiner Zeit
abschlachtete. Schmitt greift sich den „Staatstheologen" Adam Müller, in dem er die genialische
Hypokrisie des Liberalismus zu Tode hetzt. Die Stringenz des Stils aber ist es nicht allein, was
diese Broschüre inmitten der Verschwommenheit einer neuteutschen Literatur zu einem Unikum
macht.
Über das romantische Thema weit hinaus interessiert die persönliche Fragestellung des Verfas-
sers, der ideengeschichtliche Aufriß, den er gibt, die Prospekte, die er in Bewegung setzt, der
Abgrund, in den die romantische Herrlichkeit klirrend versinkt. Adam Müller, den man vor
kurzem noch einen einsamen politischen Denker nannte, löst sich wie eine Seifenblase in bunten
Schein auf. Der Windzug aber, der dies bewirkt, deutet auf eine Gewitterwolke. Die „Unver-
einbarkeit der Romantik mit irgendeinem moralischen, rechtlichen oder politischen Maßstab"
mag keine neue Entdeckung sein; vielleicht ist sie es doch. Der Maßstab selbst aber, den
Schmitt anlegt, ist in seinen Bestandteilen durchaus neu und von höchstem Interesse. Die poli-
tischen Angriffspunkte, die die Romantik bietet, führen nach rückwärts bis zu Malebranche
und Descartes, nach vorwärts bis in die Gegenwart. Die Erfassung dieses beträchtlichen Kom-
Dossier 103

plexes muß über die innere Physiognomie des 18., 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts
die wichtigsten Aufschlüsse bieten.

V.
Die Romantiker, sagt Schmitt, versprachen eine neue Religion, ein neues Evangelium, eine neue
Genialität. Von ihren Manifestationen in der gewöhnlichen Wirklichkeit aber gehörte kaum
etwas vor ein Forum externum. Adam Müller insonderheit will das gescheiterte Unternehmen
der französischen Revolution wieder aufnehmen und zu Ende führen, den Worten Religion,
Philosophie, N a t u r und Kunst einen neuen Inhalt geben. Die Schranken der bisherigen mecha-
nischen Zeit sollen gesprengt, die weltfremden Spekulationen der geistigen Revolution auf den
Boden der Wirklichkeit verpflanzt werden. Müller bezieht sich dabei auf Burke, Bonald und
de Maistre, die gegen die französische Revolution in originaler Weise Partei ergriffen. Er selbst
findet indessen kein unmittelbares moralisches, sondern nur ein sensualistisches Pathos. Sein
Buch über die „Notwendigkeit einer theologischen Grundlage der gesamten Staatswissenschaf-
ten" gelangt über die Kunstfiguren einer leeren Oratorik, über ein Spiel mit fremdem Eigen-
tum, über eine lyrische Staatsphilosophie nicht hinaus. Die wichtigste Quelle politischer Vitali-
tät, der Glaube an das Recht und die Empörung über ein Unrecht, existiert für ihn nicht. In
seiner ästhetischen Einstellung, wie in der willkürlichen und normwidrigen Art zu argumentie-
ren, liegt „der Unterschied von allem politischen Irrationalismus, der in seinen Grundlagen
mystischen oder religiösen Ursprungs ist, und bei dem das Gewebe von Beweisgründen, auf die
auch er nicht verzichten kann, Emanation politischer Aktivität ist".
Politischer Irrationalismus: da hat man das für die Romantik und auch für Schmitt entschei-
dende Wort. Mit Descartes beginnt die Erschütterung des alten ontologischen Denkens und die
Verweisung der Realität an einen subjektiven und internen Vorgang, an das Denken, statt an
die Gegenstände der Außenwelt. Die moderne Philosophie ist von einem Zwiespalt zwischen
Denken und Sein, Begriff und Wirklichkeit, Geist und Natur, Subjekt und Objekt beherrscht,
den auch die transzendente Lösung Kants nicht behoben hat; „sie gab dem denkenden Geist die
Realität der Außenwelt nicht wieder, weil für sie die Objektivität des Denkens darin besteht,
daß es sich in objektiv gültigen Formen bewegt und das Wesen der empirischen Wirklichkeit,
das Ding an sich, gar nicht erfaßt werden soll". Bald im subjektiven Denken, bald in der
empirischen Wirklichkeit wird von nun an die Irrationalität, die Unerklärlichkeit, das Geheim-
nis des Daseins gesucht. Von dieser human-materiellen Herabstimmung des alten theologischen
Problems datiert alle Verwirrung. Fichte sucht den Zwiespalt durch ein absolutes Ich zu besei-
tigen, die Romantik will denselben Konflikt durch die gemachte und bewußte Heteronomie
des Genies beheben. „Die höchste und sicherste Realität der alten Metaphysik", sagt Schmitt,
„der transzendente Gott, war beseitigt. Wichtiger aber als der Streit der Philosophen war die
Frage, wer seine Funktionen als höchste und sicherste Realität und damit als Legitimations-
punkt in der historischen Wirklichkeit übernahm". Zwei neue, diesseitige Realitäten treten auf
und setzen eine neue Ontologie durch. Völlig irrational, wenn man sie mit der Logik des acht-
zehnten Jahrhunderts betrachtet, aber objektiv und evident in ihrer überindividuellen Geltung,
beherrschen sie in realitate das Denken der Menschheit als die beiden neuen Demiurgen. Der
eine, der revolutionäre Demiurg, ist die Gemeinschaft, deren verschiedene Gestalten als Volk,
Gesellschaft, Menschheit wirksam werden. Seine Allmacht wurde im Contrat social von Rous-
seau proklamiert. Der andere, konservative Demiurg ist die Geschichte. Die Romantik sucht
beiden Demiurgen irrationale Bedeutung abzugewinnen.
Mit unbegrenzten Versprechungen einer neuen Schöpfung war sie aufgetreten, mit ungeheuren
Möglichkeiten, die sie der Wirksamkeit jener zwei neuen Realitäten entgegenzusetzen gedachte.
Der Romantiker sucht die Rolle des weltproduzierenden Ich zu behaupten; er gerät jedoch in
die Widersprüche, die aus dem Vorhandensein zweier von seinem Willen unabhängigen und
seinem Subjekt überlegenen Realitäten entstehen. Er beginnt die nichtobjektivierte Möglichkeit
als die höhere Kategorie auszuspielen; sucht aller rationalen Argumente sich zu entschlagen. In
einer Flucht von Antithesen schafft er sich unermüdlich ein neues Alibi. Man will die Irratio-
nalität der Person retten, auch die Irrationalität der Zeit, verfällt aber hier einem sentimen-
talen Pointilismus des Augenblicks, und dort den Illusionen einer erträumten Primitivität.
Bald ist es der einfache Landmann, bald das „indeterminierte Kind", bald das paradiesische
104 Zum Begriff der politischen Theologie

Idyll der Natur, die zu Trägern des Numinosen werden. Erst in der Kirche, nach dem Verzicht
auf alle Subjektivität, findet der Romantiker, was er sucht: „eine große irrationale Gemein-
schaft, eine weltgeschichtliche Tradition und den persönlichen Gott der alten Metaphysik".
Damit aber hörte man auf, Romantiker zu sein.
Der Versuch, die rationale Mechanik der Zeit zu sprengen, mißlang aus zwei Gründen. Einmal
weil die Romantik auf die entscheidende Stellungnahme im Kampf der Meinungen verzichtete,
sodann weil sie glaubte, die Weltschöpferrolle auch gegen die Wirklichkeit behaupten zu kön-
nen. Und so lautet das Endurteil: Kein Argument hilft darüber hinweg, „daß einer, der argu-
mentiert, sich eines rationalen und nicht eines irrationalen Vermögens bedient. Mochte auch
von intellektueller Ansdiauung, von genialem Aufschwung, oder irgendeinem andern intuitiven
Vorgang gesprochen werden, mittels dessen besondere, dem bloßen Verstände nicht zugängliche
Einsichten gewonnen werden sollten: solange ein philosophisches System prätendiert wurde,
war der Widerspruch innerhalb des Systems nicht zu überwinden; solange aber more romantico
Fragmente und Aphorismen die Resultate der intuitiven Tätigkeit vermitteln sollten, lag nur
ein Appell an die gleichgesinnte Tätigkeit gleichgesinnter Seelen, also nur die romantische
Gemeinschaft vor. Das Ziel alles philosophischen Bemühens, das Irrationale philosophisch zu
erreichen, war nicht erreicht; in einer besonderen Form hatte die neue Realität, die societas,
den Romantiker überwunden und gezwungen, an sie zu appellieren".

VI.
Ich möchte gleich hier den Zusammenhang mit der „Politischen Theologie" von 1922 aufzeigen.
Die beiden Bücher verhalten sich zueinander wie etwa die „Kritik der reinen Vernunft" sich
zur „Kritik der praktischen Vernunft" verhält, und nicht nur, weil der Titel Kongruenzen
aufweisen. Letzten Endes war die ganze Untersuchung in „Politische Romantik" unternommen,
um die großen politischen Theologen Burke, Bonald und de Maistre vor einer ferneren Ver-
wechslung mit Talmipolitikern und Adapteuren wie Adam Müller und Fr. Schlegel zu schüt-
zen. Im vierten Kapitel der „Politischen Theologie" knüpft Schmitt ausdrücklich an Resultate
des Romantikbuches wieder an, und zwar behandelt er nun ergänzend die Systeme der Bonald,
de Maistre und Donoso Cortes. Von den beiden ersteren war bereits in „Politische Romantik"
vielfach die Rede, wo es galt, ihr besonderes, die Romantik desavouierendes Verhalten zum
Problem der Realität hervorzukehren. An den Experimenten der Romantik dagegen war
gezeigt, wie man es nicht machen darf, wenn man das Irrationale, die Freiheit, das Numinose
sichern und repräsentieren will. Die Kirche erschien als die einzige Lösung der romantischen
Versuche. Die „Politische Theologie" ist also die Konsequenz des Weges, den die Romantik
selbst einschlug. Die juristischen Definitionen dieses Buches, auf die ich noch zurückkomme,
dienen der Lösung jener Konflikte, an deren Widersprüchen die Romantik scheiterte; und die
katholischen Staatstheologen, deren Leistung nunmehr erörtert wird, verhalten sich zu den
politischen Romantikern, wie sich das praktische Beispiel einer Verwirklichung zum theoreti-
schen, aber mißlungenen Versuch verhält.
Das sind thematische Vergleichspunkte. Was die beiden Schriften dialektisch verbindet, ist
folgendes: Bei der Analyse der romantischen Realitätsbegriffe ergab sich die eminente Wichtig-
keit des Begriffs der Entscheidung. Romantiker sind Leute, die sich im Tatsachenbereich nicht
entscheiden wollen, ja die aus der Unentschiedenheit eine Philosophie des Irrrationalen
machen. Jene katholischen Staatstheologen dagegen, „die man in Deutschland Romantiker
nennt, weil sie konservativ oder reaktionär waren und mittelalterliche Zustände idealisierten",
de Maistre, Bonald, Donoso Cortes, bauen ihre Systeme geradezu auf dem Begriff der Ent-
scheidung auf, und wer weiß, die Entscheidung enthält vielleicht das Problem der Form über-
haupt. Den deutschen Romantikern ist eine originelle Vorstellung eigentümlich: das ewige
Gespräch. Überall dagegen, wo die katholische Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts sich
in geistiger Aktivität äußert, „spricht sie in irgendeiner Form den Gedanken aus, daß eine
große Alternative sich aufdrängt, die keine Vermittlung mehr zuläßt. Alle formulieren ein
großes Entweder-Oder, dessen Rigorosität eher nach Diktatur klingt, als nach einem ewigen
Gespräch".
Bonald, der Begründer des Traditionalismus, ist weit entfernt von der Idee eines ewigen, sich
von selbst entwickelnden Werdens. Niemals wird bei ihm der Glaube an die Tradition etwas
wie Schellings Naturphilosophie, Adam Müllers Mischung der Gegensätze oder Hegels Ge-
Dossier 105

schichtsglaube. Die Menschheit ist ihm eine Herde von Blinden, geführt von einem Blinden, der
sich an einem Stocke weitertastet; die Tradition bietet die einzige Möglichkeit, denjenigen
Inhalt zu finden, den der metaphysische Glaube des Menschen akzeptieren kann. Die Antithe-
sen und Distinktionen, die ihm den Namen eines Scholastikers eintrugen, stellen moralische
Disjunktionen dar, keineswegs Polaritäten der Schellingschen Naturphilosophie, die einen
„Indifferenzpunkt" haben, oder bloße dialektische Negationen des Geschichtsprozesses. Er
fühlt sich stets zwischen zwei Abgründen, zwischen dem Wesen und dem Nichts. Das aber sind
die Gegensätze von Gut und Böse, Gott und Teufel, zwischen denen (nach Schmitt), „auf Le-
ben und Tod ein Entweder-Oder besteht". — Für de Maistre liegt der Wert der Kirche darin,
daß sie letzte inappellable Entscheidung ist. Die Worte Unfehlbarkeit und Souveränität sind
ihm „parfaitement synonymes". Er erklärt die Obrigkeit für gut, wenn sie nur besteht; we-
sentlich ist, daß keine höhere Instanz die Entscheidung überprüft. — Bei Cortes vollends ist
das typische Bild die Entscheidungsschlacht, die zwischen dem Katholizismus und dem athei-
stischen Sozialismus entbrannt ist. Es liegt nach Cortes im Wesen des bürgerlichen Liberalismus,
sich in diesem Kampf nicht zu entscheiden, sondern statt dessen eine Diskussion anzuknüpfen.
Cortes definiert die Bourgeoisie (Schmitt: die Romantik) geradezu als eine „diskutierende
Klasse", una clasa discutidora. „Damit ist sie gerichtet", fügt der Interpret hinzu, und man
versteht jetzt, weshalb er sich in „Politische Romantik" die Eruierung der romantisch-liberali-
stischen Philosophie so angelegen sein ließ.
Gibt es überhaupt eine Wirklichkeit ohne Entscheidung? Ist die Wirklichkeit anders zu erfassen
als durch Analyse und Urteil? Der Romantiker hatte die Selbstbespiegelung an Stelle der O b -
jektivierung gesetzt. Weder Kosmos, Glaube, Volk, Geschichte interessierten ihn um ihrer selbst
willen. Der Staat als romantisches Objekt, das entspricht der romantisch-liberalistischen Ansicht
der Dinge. Gleichwohl vermag auch der zerblasenste Romantiker die Entscheidung nicht zu
umgehen. Vor die Alternative gestellt, muß auch er sich entscheiden. Er entscheidet sich für das
„höhere Dritte", für eine Synthese, die beide Gegensatzglieder anerkennt und sie in einer fin-
gierten Überlegenheit zu einem Kompromiß führt. Es ist die furchtbare, durch Hegel populär
gewordene Methode des Kompromisses von Gut und Böse, von Ja und Nein, die zum Grund-
übel des neunzehnten Jahrhunderts wurde; eine Methode, von der Ernest Hello in seinem
großmütigen Buche „Philosophie et Ath&sme" folgendermaßen sprach? „Si, en effet, l'affir-
mation et la negation sont identiques, toutes les doctrines deviennent egales et indifferen-
tes. Voilä l'erreur radicale, fondamentale, immense de ce siecle-ci; voilä la negation
mere; voilä ce doute absolu, qui est l'absence meme de philosophie, eVige en philosophie
absolue".
In II, 2 der „Politischen Romantik" geht Schmitt der metaphysischen Herkunft dieser „synthe-
tischen" Entscheidungsform nach und gelangt so zur Feststellung der „okkasionalistischen
Struktur" der Romantik. Descartes ist die oberste Instanz dieser Denkart. Von dem Argument
ausgehend, daß ich bin, weil ich denke, unterschied er Innen und Außen, Seele und Leib, res
cogitans und res externa. Daraus ergab sich die Aufgabe, den Gegensatz in Einklang zu brin-
gen, oder die Wechselwirkung von Leib und Seele zu erklären. Die okkasionalistische Lösung,
die in den Systemen von Geraud de Cordemoy, Geulinx und Malebranche unternommen
wurde, bestand im wesentlichen darin, daß Gott als der höhere Dritte die Synthese der see-
lischen und körperlichen Äußerungen darstellt: alle irdische, endliche Wirklichkeit ist nur eine
Okkasion, ein Anlaß für die allein wesentliche göttliche Wirksamkeit. In der Romantik nun
tritt an Stelle Gottes das geniale Subjekt, das die äußere Welt analog als Okkasion seiner
überlegenen synthetischen Produktivität auffaßt. Der Gegensatz der Geschlechter wird aufge-
hoben im „Gesamtmenschen"; der Gegensatz der Parteien und Individuen im „höheren" Orga-
nismus, im Staate oder im Volk; der Zwiespalt der Staaten in der höheren Organisation, der
Kirche. Was die Kraft hat, den Gegensatz nicht zu lösen, sondern zu lähmen, gilt als die wahre
und höhere Realität. So beginnt Adam Müller mit einer Lehre vom Gegensatz, die eine abso-
lute Identität ausdrücklich ablehnt und als letztes Prinzip eine Art „antithetischer Synthese",
eben den Gegensatz proklamiert. Schlegel stellte Malebranche noch über Descartes, Müller
folgte ihm darin und Novalis erwähnt den Okkasionalismus häufig in seinen Fragmenten. Das
Ziel war, über den toten, mechanischen Rationalismus des achtzehnten Jahrhunderts hinwegzu-
kommen. Die politische und kulturelle Gefahr dieser Philosophie aber setzte dort ein, wo man
begann, auch den Gegensatz von Legitimismus und Liberalismus nur durch Gott schlichten zu
106 Zum Begriff der politischen Theologie

lassen, statt Partei zu nehmen. Da das Wesen der Dinge immer in einer anderen Sphäre gesucht
wird, als der sie angehören, gerät die Spekulation in ein stetiges Voltigieren von einem Gebiet
auf das andere. Das Schlimmste dabei ist, daß der Romantiker sich die Identität mit dem
Schöpfer vorbehält; ohne sie auszuhalten. Eine fatale Abneigung gegen alle persönliche Aktivi-
tät führt zu einer Theologie, in der die Persönlichkeit Gottes selbst aufgehoben, und zu einer
Politik, in der die Überzeugung gleichgültig ist.

VII.
Der künstliche Irrationalismus der Romantik steht im Widerspruche zur Wirklichkeit: diese
letztere aber ist nach Schmitts klarer Lehre identisch mit der Entscheidung. Wie verhält sich
nun eben die Entscheidung, die Wirklichkeit, zur nicht fingierten, sondern wahren Irrationali-
tät? Wie verhält sich die Jurisprudenz zur höchsten Instanz? Indem Schmitt die beiden neuen
Realitäten (Gemeinschaft und Geschichte) für Demiurgen erklärt, stempelt er sie zu blinden,
unvernünftigen, eitlen Schöpfern, zu dämonischen Größen. Ihre Herrschaft beruht, wenn man
das Wort im gnostischen Sinne nimmt, in einer Vermengung von übersinnlichen und materiel-
len Gewalten; in einem finsteren Trug, der in seinen Auswirkungen zu Katastrophen führen
muß und geführt hat. Auch Schmitt folgt bei der Ermittlung des Irrationalen den Entwicklun-
gen der Gemeinschaft und der Geschichte, aber sie dienen ihm nur als Substrat der Entschei-
dung. Weit entfernt, an eine Vernunft der materiellen Geschichtsprozesse, oder gar an eine
immanente Entwicklung zu immer höheren Formen zu glauben, vermag er weder dem Hegel-
schen Weltgeist, noch den marxistischen Wirtschaftsgesetzen einen sonderlichen Respekt ent-
gegenzubringen; er sieht in derlei Geschichts- und Gesellschaftsdoktrinen nur Häresien, die
nicht aufhören, ihrerseits Objekte einer entwicklungsgeschichtlichen Betrachtung zu bleiben. Der
Mensch als „Instrument der im dialektischen Prozeß sich entwickelnden Vernunft" ist nicht
seine Sache. Er sucht die metaphysische Freiheit, die mit der metaphysischen Realität identisch
ist.
In seinem Buche „Die Diktatur" (1921), das den politischen Begriff der ratio entwickelt, ver-
mag er so wenig an eine im Geschichtsverlauf hervortretende kontinuierliche Vernunft zu
glauben, daß er die französische Revolution vor der englischen, und den pouvoir constituant
vor der Diktatur Cromwells behandelt. Und noch entscheidender: diese mit Vernunftkatego-
rien kaum zu erfassende Cromwellsche Diktatur erscheint ihm, allen rationalistischen Systemen
zum Trotz, als die höhere, eigentliche Vernunft. Um die gottgewollte Abhängigkeit von den
Tatsachen ist es in diesem Systeme schlecht bestellt. Eher scheint darin ein spontanes Hervortre-
ten des Göttlichen im Chaos der Geschichte, scheint das politische Wunder gelehrt zu werden:
die Durchbrechung der Naturgesetze durch die souveräne Person. Das führt zum Gegensatze
von ratio und irrational, der in den verschiedensten Formen Schmitts Werk beherrscht.

VIII.
Diese Antithese hat in neuplatonischer Zeit zuerst jene grundlegende Erörterung erfahren, die
die kirchliche Auffassung von der antiken in wichtigen Punkten trennt. Vernunft und Unver-
nunft sind bei Proklus und Dionysius Areopagita nahezu identisch mit dem Gegensatze von
Gut und Böse, Gott und Dämon, Schöpfer und Demiurg. Gut ist die hohe Vernunft; übel ist,
was der Vernunft widerstreitet: das Geistlose, Ungeordnete, das Verharren im Materiellen; ein
distanzloses Sichverhalten zur Zeit und Umgebung. Dem Begriffe „malum" haftet indessen in
jener eschatologisch orientierten Zeit keinerlei verdammende, moralistische Bewertung an. Das
„Übel" ist nur ein minderer Zustand der Natur, ein Defekt, ein Mangel an Einsicht, Kraft,
Aufschwung; eine Verwirrung des Willens, ein Nochbewegtsein von physischen Leidenschaften.
So ist der Gegensatz von ratio und irrational in jener frühen Zeit auch der Gegensatz von
Ruhe und Bewegung, von Dauer und Zeit, von Unsterblichkeit und Tod, von absolut und
bedingt. In dieser Gestalt geht die Antithese von Dionysius zu Thomas von Aquin und Alber-
tus Magnus über. Aber schon in vorscholastischer Zeit scheint in der Praxis, wenn auch nicht in
der Theorie, die moralistische Interpretation des Begriffes vom Übel gesiegt zu haben. (Einwir-
kung der augustinischen Tradition.) Während man nach orientalischer Auffassung böse war,
wenn man an den Tod glaubte, statt an Christus, ist man nach neuerer Auffassung böse, wenn
man sich den Diktaten eines längst nicht mehr kirchlichen Rationalismus entzieht.
Dossier 107

Die klassischen Staatsphilosophen von Macchiavelli und Hobbes bis zu de Maistre und Cortes
sehen im nichtrepräsentierten Volk noch immer mit den Augen eines Thomas von Aquin ein
irrationales Wesen, das durch die ratio beherrscht und von ihr geführt werden muß; nur eben
machten sie die Antithese auch dann noch geltend, als die ratio der Herrscher und Verfassun-
gen längst von Privatinteressen der regierenden Häuser und Klassen geleitet war. Es ist aus
zweierlei Gründen wichtig, dies zu betonen. Einmal weil sich leicht dartun ließe, daß mit der
moralistischen Vergröberung des Begriffes malum auch die Höhe der Vernunftdiktatur und
der ratio selbst sank; sodann weil für Schmitt im Anschlüsse an Cortes die Antithese eine dog-
matisch und auch politisch nicht unbedenkliche Schärfe gewinnt. Die Überzeugung, daß der
Mensch von N a t u r böse, verworfen, Bestie, Pöbel ist (statt hinfällig, unwissend, schwach und
emanzipationsbedürftig), diese Auffassung gilt dem konstruierenden Staatskünstler der Renais-
sance und des anschließenden Absolutismus als Begründung dafür, daß er die zu organisie-
rende Menschenmenge als ein zu bevormundendes, bösartiges Material ansieht, dem gegenüber
alle Mittel erlaubt sind. Und umgekehrt antwortete die innerstaatliche Opposition damit, daß
sie die prätendierte Diktatur der rationalistischen Staatshäupter und Verfassungen erbittert
bekämpft und vice versa dem Volk eine instinktive Güte, Vernunft, Ordnung, und schließlich
das Recht zur eigenen Diktatur erteilt.
Schmitts Auffassung ist die lateinische. Noch entschiedener wie Donald und de Maistre trennt
er die „irrationalen" Elemente (Nation und Geschichte) von der Vernunft. Er richtet sich sogar
gegen den quasirationalistischen Staat, gegen den aufgeklärten Legalismus, den er seines Ab-
falls von der theologischen Autorität wegen, als Ausnahmezustand definiert. Nur in einem
Punkte bleibt er befangen: die moralistischen Thesen über die N a t u r des Menschen (ob von
N a t u r böse, oder von N a t u r gut) werden ihm in all ihrem fragwürdigen Extrem zum Krite-
rium einer ihm begegnenden Staatslehre. Halten Mably, Rousseau und die Anarchisten von
Babeuf bis Krapotkin den Menschen, das Volk, das Proletariat und sogar das „Lumpenprole-
tariat" für natürlich gut, ja für das Heil der Welt, und sind sie deshalb Irrationalisten, so
erklären alle rationalen Geister, und besonders die katholischen Staatsphilosophen, den Men-
schen mit steigender Heftigkeit für blind, konfus, verworfen und verächtlich. Gegen Schluß
der „Politischen Theologie", wo Schmitt die gegenrevolutionäre Idee des Dofioso Cortes ent-
wickelt, tritt der Gegensatz der Axiome im Gegensatz von Cortes und Proudhon in flagranter
Weise hervor. Die Opposition hat den Satanismus auf ihre Fahne geschrieben; sie kämpft mit
der These „der Mensch ist gut" für die Zerstörung der Ideologie. Die Ideologen, und Cortes
insonderheit, kämpfen mit dem Axiom „der Mensch ist schlimmer als ein Reptil" unter der
Fahne Gottes für die Metaphysik.
Die Lehre von der Verworfenheit des Menschen kann in der apodiktischen Form, in der Cortes
sie vertritt, kaum überboten werden. Seine Verachtung der Menschen kennt keine Grenzen
mehr; ihr blinder Verstand, ihr schwächlicher Wille, der lächerliche Clan ihrer fleischlichen
Begierden scheinen ihm so erbärmlich, daß alle Worte aller menschlichen Sprachen nicht aus-
reichen, um die ganze Niedrigkeit dieser Kreatur auszudrücken. Schmitt betont zwar, und dies
gilt auch pro domo, daß Cortes hier nicht SoYfiaTixcöt;, sondern ävxiS-ETixcö«; verstanden sein
will, aus der Konsequenz seines Widerstandes gegen die Zeit. Aber er gibt zu, daß der legale
Despotismus die Erbitterung der Opposition erst hervorruft. Er erwähnt auch die konzilian-
tere Auffassung des Tridentinums, (der eine emanzipierende, nicht eine zerschmetternde Politik
entsprechen würde). Wenn der Verfasser aber in seinen späteren Schriften die Überzeugung
von der natürlichen Güte des Menschen kurzweg als eine „anarchistische Lehre" behandelt, ist
dies eine Abkürzung, die der formalen Strenge ein Stück von der milderen Wahrheit opfert. Er
vermag nunmehr auch anarchistisch und irrational zu identifizieren. Dostojewskys Naturheilige
bekommen einen Dynamitgeruch und Sorels irrationaler Reformvorschlag erscheint, der kirch-
lichen ratio gegenüber, lächerlich.
Die Auseinandersetzung mit Sorel (in „Römischer Katholizismus und Politische Form") nimmt
einen für Schmitts knappe Maße beträchtlichen Raum ein. Georges Sorel wollte in einer neuen
Verbindung der Kirche mit dem „Irrationalismus" die Krise des katholischen Gedankens sehen.
Als „irrational" gilt hier wieder das Volk, und zwar das Volk der Syndikate, das rebellische
Proletariat, dem Sorel eine „force creatrice" zuschreibt. Man könnte nach Cortes und Schmitt
der Kirche ebenso gut ein Bündnis mit dem Teufel selbst vorschlagen. Schmitts Darlegungen an
der betreffenden Stelle sind sehr erhellend. Er räumt ein, daß im 19. Jahrhundert alle mög-
108 Zum Begriff der politischen Theologie

liehen Arten einer Opposition gegen Aufklärung und Rationalismus die Kirche neu beleben. Er
erwähnt die Konvertiten aus traditionalistischen, mystizistischen und romantischen Tendenzen;
auch eine gewisse innerkirchliche Unzufriedenheit mit der hergebrachten Apologetik, die von
manchen als Scheinargumentation empfunden werde. Eine wesentliche Bedeutung vermag er
indessen der irrationalen Opposition nicht zuzugestehen, weil die Vertreter dieser Bewegung
vom naturwissenschaftlichen Rationalismus ausgehen und übersehen, daß der katholischen
Argumentation eine besondere, an der normativen Leitung des sozialen Lebens interessierte,
mit spezifisch juristischer Logik demonstrierende Denkweise zugrunde liegt. Der Irrationalis-
mus mag den abstrakten Staat und das mechanistische Weltbild, er mag die „mathematische
Mythologie" bekämpfen; die kirchliche ratio wird davon nicht berührt.

IX.
Das Irrationale aber kann beide Bedeutungen haben: unvernünftig und übervernünftig. Im
Staate bezieht sich der Gegensatz von ratio und irrational stets auf die Ordnung einer unbe-
rechenbaren und deshalb mit großer Vorsicht zu behandelnden Staatsmaterie, auf die Masse
des Volkes, die ihrer Art von Eingebungen, nämlich spontanen Willensimpulsen von meist
materieller Herkunft und Absicht unterliegt. In der Theologie deutet der Gegensatz auf das
Verhältnis des Legalen und Institutionellen zu den Eingebungen einer überlegenen, schöpfe-
rischen, geistigen Art, auf das Verhältnis zum Numinosen, zum Heiligen und Wunderbaren,
zur Offenbarung. Die gnostischen und neuplatonischen Systeme kennen mancherlei Vermitt-
lungsstufen, die den übervernünftigen Urgrund mit den rationalen Kategorien, den Stufen der
Hierarchie verbinden. Bei Dionysius Areopagita ist Gott die Ursonne, die alle Stufenreihen der
Wesen bis herab zu den materiellsten nicht verpflichtend und logisch, sondern liebend und
irrational in ihren Bannkreis zieht, um sie zu durchdringen. Die Engel, die das „Gesetz" dieser
Durchdringung verkünden, die also die ratio der Gebote geben, stehen in einem deduzierenden
Verhältnis, in einer Distanz zum Urgrund, und auch sonst ist in diesem theologisch-philoso-
phischen System, das die Scholastik und überhaupt das mittelalterliche Denken unabsehbar
beeinflußt hat, das Heiligenreich in der Ekstase, das heißt übervernünftig, irrational begrün-
det. Die inspirierte und offenbarende, die sakramentale und kanonische Welt, die Kirche eben
und gerade auch ihre hierarchische Konstitution stellen einen übernatürlichen und übervernünf-
tigen Organismus dar. Rational wird diese Welt mir in der Interpretation; in ihrem Verhältnis
zum zeitlichen, materiellen Status, der der Vernunft entbehrt. Das sacrificium intellectus, das
die Kirche ihren Dogmen, Wundern und Sakramenten gegenüber verlangt, bezeichnet den
Punkt, wo jederzeit die Inferiorität der rationalen Belange gegenüber dem Unbegreiflichen
postuliert erscheint.

Dies vorausgeschickt, sehe ich mit Schmitt im Verhältnis der Kirche zum „Staat" ihre Rationa-
lität und möchte ich Schmitt selbst als einen Rationalisten in der staatlichen, als Irrationalisten
aber in der theologischen Reihe bezeichnen, wobei ich, ohne dem Folgenden vorzugreifen,
hinzufügen kann, daß Schmitt jene rationale Kraft, mit der er den pseudo-rationalistischen
Staat analysiert und begreift, eben von der irrationalen Größe der Kirche und ihren juristi-
schen Normen bezieht. Einen Widerspruch der Schmittschen Schriften könnte man freilich
darin finden, daß die theologische Form des Systems nicht von Anfang an da ist, nicht aus
einem festgegründeten Glauben, sondern aus Konsequenzen entsteht; daß der Glaube und die
Theologie seines Werkes in energischen Folgerungen zwar und mit raschen Schritten, aber
immerhin doch erst im Verlaufe seines Schaffens errungen werden. Die ersten Schriften schei-
nen außerhalb der Kirche entstanden oder wenigstens konzipiert zu sein. Jene eigentümliche
Heuristik des Stils, die man in seiner soziologischen Methode finden kann, weist darauf hin.
Eine weitgehende Verachtung der traditionellen Legalität ist im Ursprünge zwar ebenfalls
„irrational", aber im Sinne des Organischen und des Genies. Daraus entspringt die Schwierig-
keit, ihn zu systematisieren, eine Schwierigkeit, die erst mit den beiden letzten Schriften,
„Politische Theologie" und „Römischer Katholizismus und Politische Form" verschwindet.
„Die Diktatur" (1921) ist diejenige von Schmitts Schriften, die den Autor zur Kenntnis seines
Problems und zur Freiheit führt. Hier, bei dem Versuch, die Rechtsformen der reformatio zu
erfassen, stößt Schmitt auf Entdeckungen, die für seine folgenden Schriften ebenso wie für
seine Theologie entscheidend werden. Der quasi-rationalistische Naturstaat seit Macchiavelli
Dossier 109

erscheint als eine Revolte gegen den plein pouvoir des religiösen Souveräns, als ein Ausnahme-
zustand. Bei einer unter die Anmerkungen verwiesenen Feststellung des Gesetzesbegriffs von
Thomas v. Aquin bis Montesquieu und Kant begegnet immer wieder, in den verschiedensten
Staatsverfassungen und Doktrinen, das Wort „Diktatur". Gesetz ist nach Thomas von Aquin
ein „dictamen practicae rationis". Hobbes spricht von „dictata rectae rationis". Nach Locke
geschieht im Staate, was „calm reason and conscience dictate". Die Erklärung der Menschen-
rechte von Massachusetts (1780) führt in Artikel II den Begriff „dictates of his own con-
science". New Hamphire bekennt sich zu dem unveräußerlichen Recht, Gott zu verehren „ac-
cording to the dictates of his own conscience and reason", und noch Kant spricht von „dicta-
mina rationis". Regieren heißt während der ganzen absolutistischen und jakobinischen Periode
eine „Vernunftdiktatur" gegenüber der „incondita et confusa turba" errichten oder aufrechter-
halten. Der Diktator selbst, mag er als Kommissar oder aus eigener Machtvollkommenheit
auftreten, immer charakterisiert ihn, daß eine fremde oder seine eigene Souveränität ihm den
Auftrag erteilt zur Reform, zur Wiederherstellung gesetzlicher Zustände nach einem Chaos, in
das der Staat geraten war.
Eine gewisse Verwirrung ist in diesem umfangreichsten Buche Schmitts nicht zu verkennen, und
es ist interessant genug, ihren Grund zu ermitteln. Die Rechtsformen der reformatio sollen
erfaßt werden, aber es ergibt sich dabei, daß die reformatio einen absoluten Souverän, den
Papst als Auftraggeber voraussetzt, und daß, was man gemeinhin die Reformation nennt, als
eine Revolte gegen den religiösen Souverän rechtlich gar nicht zu begründen ist. Ein Gegensatz
von kommissarischer und souveräner Diktatur wird eingeführt, aber er ist in der Form, in der
Schmitt ihn vorträgt, unhaltbar. Er läßt nur den Punkt erkennen, an dem der Verfasser sich
vom natürlichen Irrationale zum theologischen wendet. Der vom Papste ernannte Diktator des
Mittelalters ist Aktionskommissar. Er suspendiert die bestehenden Rechte, um den zerrütteten
Rechtszustand, den Staat wiederherzustellen. Insofern die Wiederherstellung, die reformatio
nun im Mittelalter und auch noch in späterer Zeit, stets von einem konstituierten Organ aus-
ging, vom Papste oder vom Fürsten, könnte man das Kommissariat als eine rationale Diktatur
bezeichnen. Eine irrationale Diktatur aber läge dann vor, wenn, nach Schmitts Definition,
„auch jemand, der kein konstituiertes Amt hat und nur a deo excitatus ist, die bestehende
Ordnung beseitigt", so daß eine Auflösung aller sozialen Form zum Zwecke ihrer höheren
Wiederherstellung zu erkennen ist. Nur fragt es sich dabei, in welchem Sinne diese Diktatur
irrational ist, ob im politischen oder im theologischen, und mit einem Wort, ob und inwiefern
es eine irrationale Politik überhaupt geben kann.
Der homo a deo excitatus, auf den Schmitt abzielt, ist eine den Schriften der protestantischen
Monarchomadien wohlbekannte Figur; gleichwohl macht Schmitt nur ein Beispiel für diese Art
individueller Souveränität innerhalb der neueren Staatswesen namhaft: Cromwell. „Die puri-
tanische Revolution war das auffälligste Beispiel einer Durchbrechung der Kontinuität beste-
hender staatlicher Ordnung." War nun Cromwell ein souveräner Diktator, ganz aus der Frei-
heit geboren, oder war er ein Usurpator, der, wenn er sich auch auf Gott bezog, Soldaten
hinter sich wußte, auf die er sich stützte? Zunächst die Kennzeichen der Souveränität, die
Schmitt in „Politische Theologie" (1922) aufzählt. „Souverän ist, wer die Befugnis hat, das
geltende Gesetz aufzuheben." „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet." Der
Ausnahmezustand besteht „in einer Suspendierung der gesamten bestehenden Ordnung". In
seiner absoluten Gestalt ist der Ausnahmefall dann eingetreten, „wenn erst die Situation ge-
schaffen werden muß, in der Rechtssätze gelten können". Wichtig ist auch der Satz, daß die
Souveränität „nicht ein Zwangs- oder Herrschafts-, sondern ein Entscheidungsmonopol" ist.
Soweit die rationalen Kennzeichen. Auf die irrationalen Beweggründe aber deutet Schmitt
damit hin, daß, wie er sagt, gerade nur die Ausnahme, der extreme Fall interessiert; denn in
der Ausnahme „durchbricht die Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholung
erstarrten Mechanik. Umschreibend würde man sagen können: es gibt Gestaltungen der
Geschichte, in denen das Leben so tödlich verstrickt und geknebelt ist, daß eine legale Lösung
nicht mehr möglich erscheint. Der Lebensstrom kehrt dann in seiner ganzen Fülle zu seinem
Ursprung zurück und erzwingt sich sein Recht nach höheren Gesetzen. Es gibt einen überlege-
nen Modus und Weg, eine ewige Richtlinie, nach denen das Leben auch in Zeiten, die es ge-
fährden, auch gegen die staatlichen und legalen Approbationen, zu seinem Rechte gelangt. Es
ist die gegebene historische Situation für das Hervortreten des Heiligen, oder um im Politi-
110 Zum Begriff der politischen Theologie

sehen zu bleiben, des homo a deo excitatus. Ein Wunder muß geschehen, und das Wunder wird
wieder geglaubt.
Aber Wunder und Politik — wie vertragen sie sich? Gibt es politische Heilige, homines a deo
excitati, die merkantile und kriegerische Aktionen leiten? Vermag das Irrationale in direktem
Hervortreten die Politik eines Landes zu leiten? Ist eine souveräne Diktatur innerhalb des
Staates überhaupt möglich? Cromwell ist ohne Zweifel ein Usurpator, schon deshalb, weil er
wütend gegen die Kirche auftrat. Gewiß, er berief sich auf irrationale Motive, er sah den
Quell seiner Gewalt in Gott und machte seine Souveränität nicht vom Volke im Sinne der
radikalen Demokraten seiner Zeit abhängig. Er iäßt niemals einen Zweifel darüber, daß vor
Gott jede weitere irdische Instanz relativ wird oder schwindet. Aber die physische Macht stand
hinter ihm, während er sprach, und nicht das Wunder. Glückliche Handelsverträge begünstig-
ten ihn, nicht Traumgesichte und Inspirationen göttlicher Art. Enfin, er ist ein Ketzer. Niemals
wird er kanonisch werden, er war kein Souverän. Und so nötigt die Konsequenz zu der Aus-
sage, daß Schmitt in diesem Buche noch an eine Souveränität außerhalb der Kirche glaubt,
während man als römischer Katholik an dem Satze festhalten muß, daß innerhalb der Politik
nur eine kommissarische Diktatur irrational zu begründen ist; dann nämlich, wenn eine irratio-
nale Macht den Auftrag erteilt einem Instrumente, das mit rationalen Mitteln die höheren
Absichten der auftraggebenden Macht in die Wege leitet. Der homo a deo excitatus oder der
Heilige in der politischen Auffassung der puritanischen und deutschen Reformation ist ein
Rebell, der nicht an den Friedensfürsten, sondern an den Kriegsgott glaubt und der seine poli-
tische Mission mit dem Wohlstande der Nation ausweist. Der Heilige und die Staatsgeschäfte
schließen einander aus, solange nicht ein universaler Glaube herrscht. Das Irrationale kann
niemals in direkten Bezug zum Staate treten. Das ist der Sinn der Kirche als Institution und
der kommissarischen Diktatur. Der souveräne Diktator ist nur innerhalb der Kirche zu begrün-
den.

X.
Der Versuch einer analogen Anwendung der Antithese auf das Verhältnis von kommissarischer
und souveräner Diktatur mußte mißlingen, solange Schmitt noch wie in „Diktatur" an den
übervernünftigen, ekstatischen Belang eines kirchenfeindlichen Individuums und an eine indivi-
duell begründete Souveränität überhaupt glaubte. In „Diktatur" unterliegt Schmitt noch den
Anschauungen der von ihm später so heftig bekämpften, materiellen Irrationalisten ä la So-
rel. Es verraten sich gewisse antimechanistische Instinkte, die auf den modernen Ausgangspunkt
verweisen. Doch hindert dies nicht, daß der Gegensatz von kommissarischer und souveräner
Diktatur besteht, wenn er auch, um konkret zu bleiben, nur auf das Verhältnis des päpstlichen
Aktionskommissars zu seinem Auftraggeber angewandt werden kann. Und ebenso vermochte
Schmitt überraschend neue Kennzeichen der Souveränität zu definieren, ohne daß er plausibel
machen konnte, wie ein Hervortreten des homo a deo excitatus außerhalb der Kirche, oder
gar, wie im Falle Cromwells, im heftigsten Widerspruche mit ihr, solle möglich sein, ohne in
praxi zu einer Verwirrung aller Rechts- und Moralbegriffe zu führen.
N u n wird in der ein Jahr später erscheinenden „Politischen Theologie" der Souveränitätsbe-
griff weiter verfolgt, und diese Schrift verlegt, wie der Titel schon sagt, den Souveränitätsbe-
griff ausschließlich in die Theologie. D a ß die Souveränität kein „Zwangs- oder Herrschafts-,
sondern ein Entscheidungsmonopol" ist, garantiert diese Wendung und schließt alle ferneren
Mißverständnisse aus. Als Kennzeichen der Souveränität erscheint jetzt die schon erwähnte
Befugnis, das geltende Gesetz aufzuheben. Diese Befugnis kann ihrem Sinne nach nur einer der
Politik überlegenen geistigen Macht zustehen, die ein höheres als das politische Gesetz zur
Geltung bringt. Wenn Schmitt sich auf Bodins „Vraies remarques de souverainete" (Kap. X
des I. Buches der Republik) bezieht und es als Bodins Leistung und Erfolg bezeichnet, daß er
die Dezision in den Souveränitätsbegriff hineingetragen hat, so erinnert man sich, daß Bodin
eigentlich nur eine kommissarische Diktatur kannte (die die Souveränität des Auftraggebers
voraussetzt), aber keine souveräne Diktatur. Eine souveräne Diktatur übte damals und übt
auch heute noch de facto nur der Papst aus, dem sie von den Konzilien übertragen ist; wobei
man streiten kann und lange gestritten hat, ob diese Diktatur zu Recht besteht, oder in wel-
chem Sinne sie zu Recht besteht. Dies ist das Problem der kirchlichen Unionsbestrebungen.
Dossier 111

In „Diktatur" ist Schmitt sein Personalismus gefährlich geworden, ebenso wie de Maistre der
Begriff des „legitimen Usurpators" gefährlich wurde. Aber die gewaltige begriffliche, die
erschöpfende wissenschaftliche Leistung dieses Buches scheint ihm die Dinge in einem neuen,
demütigeren Lichte zu zeigen. Er verbindet das Problem der Souveränität jetzt mit dem der
Rechtsform überhaupt, und das schließt eine individuelle Lösung, wie sie das Diktaturbuch für
möglich hielt, aus; es sei denn, daß das Individuum und die höchste, ideologische Instanz zu-
sammentreffen, was man von Cromwell, Münzer, Mazzini und anderen individuellen Ver-
suchen, eine souveräne Diktatur außerhalb der Kirche zu errichten, nicht behaupten kann.
Der Begriff der Persönlichkeit gewinnt in Schmitts Werk mit jeder neuen Schrift höhere Be-
deutung. Ich wies bereits darauf hin, wie sehr bei diesem Ideologen das wissenschaftliche und
das persönliche Problem verbunden sind. Wer seiner eigenen Person Dauer zu verleihen sucht,
muß auf die Identität seiner Äußerungen bedacht sein. Würde und Wert der Person sind an-
ders nicht zu behaupten. Trifft diese Überzeugung mit einem Hang zum Absoluten und Defi-
nitiven zusammen, so begegnet die religiöse Persönlichkeit, die ein „ewiges Leben", die Un-
sterblichkeit, ein über den Tod und den Zufall erhabenes Sein erstrebt. Ich nannte diese Ein-
stellung eschatologisch, katholisch, und möchte, falls man hierüber weiteren Aufschluß sucht,
auf ein Buch des Spaniers Miguel de Unamuno verweisen, das wenig bekannt ist.* Das Ver-
hältnis der Person zur Wirklichkeit und zum Jenseits, oder nach Schmitt zum Staat und zur
Rechtsform macht nahezu den Inhalt der „Politischen Theologie" aus. Eine Diktatur ist ohne
eine bestimmende Persönlichkeit nicht denkbar, eine Repräsentation von Würde und Wert
ebensowenig. Wie es keine Form, ja nicht einmal eine Wirklichkeit ohne eine Entscheidung gibt,
so wenig ist eine Entscheidung ohne eine Person, die entscheidet, möglich. Aus der absoluten
juristischen Form ist nach Schmitt die Persönlichkeit nicht hinwegzudenken: „In der Eigenbe-
deutung des Subjekts liegt das Problem der juristischen Form."
Kapitel II der „Politischen Theologie" setzt der Verfasser sich über das Formproblem mit der
neueren deutschen Rechtsphilosophie auseinander. Ein energischer Pcrsonalismus verdeutlicht
dann den Abstand, in dem sein System zu dieser unserer Zeit steht, deren anonyme, unpersön-
liche Physiognomie eine autonome Besinnung nahezu ausschließt. Kelsens Lehre, wonach der
Staat die Rechtsordnung selbst ist, kann Schmitts theologischer Einsicht so wenig entsprechen,
wie die Krabbes, wonach der abstrakte Staat selbst souverän ist. „Das Rechtsinteresse ist nicht
das höchste Interesse", das der metaphysischen Person steht höher. Erich Kaufmanns „Kritik"
der neukantianischen Rechtsphilosophie" (und ihrer sterilen Abstraktionen) erscheint als „die
einzige Äußerung einer neuen, geistigen Intensität". Kaufmann treibt nicht erkenntnistheore-
tische Spiegelfechterei, sondern Geschichtsphilosophie. Er folgt den gegebenen Fakten, statt
Abstraktionen sich über den Kopf wachsen zu lassen. Er stellt den Staat, nicht das Recht in
den Mittelpunkt kritischer Betrachtung. Der in Begriffsklitterungen befangene Neukantianis-
mus vermag das anstürmende Leben nicht zu bändigen. Kaufmann warnt davor, den Rest von
Irrationalität zu vergewaltigen, der sich rationaler Formulierung noch entzogen hält; doch
irrational heißen hier wieder die Lebenskräfte ganz allgemein, nicht die Gründe der ratio. So
endet auch Kaufmanns Kritik beim Problem der obersten Form, ohne daß deutlich würde,
worin diese Form denn nun beschlossen läge.
Schmitt hat seinem Vorgänger gegenüber den Vorteil seiner katholischen Schulung und seines
leidenschaftlich ideologischen Temperaments. Die objektive, unpersönliche, abstrakte Auffas-
sung der Form (Kelsen, Krabbe, Preuß), die eine anonyme, formalistische Autorität an den
Anfang der Dinge setzt, diese Auffassung erfährt eine kräftige Abfuhr. Recht ist dort, wo
entschieden wird; wo inappellativ entschieden wird, ist der Souverän, und wo die Entscheidun-
gen des Souveräns hervortreten, ist der Ausnahmezustand. Das sind klare und höchst lebendige
Definitionen, die beim stilistischen Rang des Autors nicht nur juristische, sondern allgemeine
Bedeutung haben. Wenn es die besondere Aufgabe des Philosophen ist, Spannungen innerhalb
der Denkwirtschaft seiner Zeit zu erzeugen, so ist hier eine Krisis in den Herrschaftsbegriffen
heraufbeschworen, die man nicht unterschätzen darf; denn: „alle Tendenzen der modernen
staatsrechtlichen Entwicklung gehen dahin, den Souverän in diesem (theologischen und ideolo-
gischen) Sinne zu beseitigen".

„Le sentiment tragique de la vie" (Paris 1917), chap. IV, L'essence du catholicisme,
112 Zum Begriff der politischen Theologie

XL

Es fehlt aber noch das wesentlichste Element der Rechtsform, ihre universale Verbindlichkeit.
Was Schmitts Rechtslehre zur politischen Theologie stempelt, ist die eigenartige Einführung
und Anwendung einer von ihm meisterhaft gehandhabten Analogie zwischen politischer und
theologischer Norm, zwischen Theologie und Jurisprudenz. Bei seinen ideengeschichtlichen
Untersuchungen ergibt sich die merkwürdige Tatsache, daß die staatsrechtlichen Konstruktio-
nen der Legislateure jeweils den metaphysischen Konstruktionen der Denker entsprechen. Die-
ses „Gesetz", diese Analogie gewinnt in Schmitts Händen den Wert einer unfehlbaren Me-
thode, wo es gilt, den Sinn sowohl einer politischen Doktrin wie einer ihr übergeordneten
metaphysischen Notion zu erschließen. Die Existenz solcher Analogie kannten schon Descartes
und Leibniz. „Merito partitionis nostrae exemplum", so äußerte sich der letztere, „a theologia
ad jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utriusque facultatis similitudo". Bei Schmitt
führt die Analogie, nachdem sie erst nur der historischen Erkenntnis diente, zuletzt zur Fest-
stellung der Theologie als der obersten Form der Jurisprudenz, insofern deren Begriffe samt
und sonders in der Theologie beschlossen sind und aus ihr hervorgehen. „Alle prägnanten
Begriffe der modernen Staatslehre", heißt es im III. Kapitel der „Politischen Theologie", „sind
säkularisierte theologische Begriffe. Nicht nur ihrer historischen Entwicklung nach, weil sie aus
der Theologie auf die Staatslehre übertragen wurden, indem z. B. der allmächtige Gott zum
omnipotenten Gesetzgeber wurde, sondern auch in ihrer systematischen Struktur, deren Er-
kenntnis notwendig ist für eine soziologische Betrachtung dieser Begriffe."
Was ist das: soziologische Betrachtung der Rechtsbegriffe? Es ist das Bestreben, die geschicht-
lichen Formen der Rechtsbegriffe zu ihrer Herkunft zurückzuverfolgen und daraus Schlüsse zu
ziehen auf die absolute Rechtsform. Es ist der Versuch, von der geschichtlichen Wirksamkeit
aus und nicht abstrakt, zum Absoluten zu gelangen. Insofern setzt eine Soziologie der Rechts-
begriffe eine „konsequente und radikale Ideologie" voraus. Nur daß die Ideologie eben kon-
kret eingesetzt wird und sich durch das geschichtliche Material hindurchzuarbeiten sucht; sie
geht von den historischen Gestaltungen und Erscheinungsformen aus. Der Philosoph, der solche
Soziologie betreibt, verdankt seine Resultate einer „radikalen Begrifflichkeit, das heißt einer
bis zu Theologie und Metaphysik getriebenen Konsequenz". Die erwähnte Analogie ist ein
Werkzeug solcher soziologischer Betrachtung, und zwar ihr vornehmstes Werkzeug. Mit ihr
durchdringt der Philosoph die ihm begegnenden Systeme, von ihr aus konstruiert und begreift
er sie. Die Frage nach den Tatsachen und der Struktur eines Systems wird zuletzt immer zur
Frage nach der bewußten oder unbewußten Theologie, die das System beherrscht. Erst wenn
der Gott oder Götze gefunden ist, dem vertraut und geglaubt wird, gilt ein System, eine Zeit,
für begriffen. Die Sprache Gottes, die Theologie, ist höchster Begriff, nicht nur der Jurispru-
denz, sondern auch der Kunst, der Politik, der Person, ja der Zahl und der Zeit.
Neben der Antithese von ratio und irrational ist die juristisch-theologische Analogie das we-
sentlichste Strukturprinzip der Schmittschen Schriften. Genau besehen aber sind beide Prinzi-
pien ein und dasselbe. Denn die Theologie verhält sich zur Jurisprudenz — das meint auch die
partitio nostra des Leibniz — wie das Irrationale höheren Sinnes sich zur ratio verhält. Auch
in diesem Zusammenhange knüpft Schmitt an Resultate der „Politischen Romantik" von 1919
wieder an. Dort hatte er die Analogie zum ersten Male erwähnt und verwertet. „Diktatur"
war ein Abweg, oder sie ist schon vor dem Romantikbuche entstanden. In „Diktatur" stimmte
die Antithese mit der Analogie nicht überein; das führte zu einer Verwirrung der Grundbe-
griffe. Die Einheit des Schmittschen Werkes beruht in der Erhellung der Vernunftbeziehungen
zum Übervernünftigen als ihrem Formprinzip. Diese Beziehungen aber sind akkurat die Bezie-
hungen der Jurisprudenz zur Theologie, und nicht wie in „Diktatur" die Beziehungen der
Jurisprudenz zur Willkür einer Usurpation.
Ich möchte nicht unterlassen, in aller Kürze einige Beispiele der Analogie anzuführen. In „Po-
litische Romantik" zeigt Schmitt, weshalb der typische Romantiker die Wirklichkeit nicht zu
begreifen vermag. Er ist dazu außerstande, weil er die höchste begriffliche Realität, diejenige
Gottes, durch zwei Pseudo-Realitäten, Gemeinschaft und Geschichte, ersetzt sieht, die er als
Autoritäten empfindet, ohne daß sie es seien. Der Romantiker, das Genie der Zeit, dessen
Aufgabe es wäre, die Zeit zu begreifen und zu gestalten, sieht sich der völligen Unmöglichkeit
gegenüber, dieser Aufgabe gerecht zu werden. Er ist zur Impotenz, zur endlosen Diskussion,
Dossier 113

zu einer haltlosen Rhetorik verurteilt. Er sucht seine Freiheit im skeptischen oder ironischen
Konsentement, in wohlfeilen Sophismen. Er vermag das Problem weder zu entscheiden, noch
zu realisieren, weil ihm der höchste Begriff, die Realität Gottes, zerstört ist. Darum aber ver-
mag Schmitt seinerseits die Romantik in einer so eminenten Weise zu begreifen, weil ihre poli-
tische Situation ihn zu ihrer metaphysischen und theologischen Struktur führt, wo sich denn die
Konflikte dieser Bewegung in universaler Vielfalt erschließen.
Ein anderes Beispiel aus der „Diktatur". Descartes Metaphysik lehrte, daß Gott nur eine vo-
lonte" generale habe, und daß alles Partikuläre seinem Wesen fremd sei. Rousseaus Gesetz-
gebung fordert analog, daß das Individuum auf alle seine Sonderrechte zugunsten der vo-
lonte generale als omnipotentem staatlichem Faktor zu verzichten habe, um von der vo-
lonte generale seine Rechte als generelles Gesetz wiederzuerhalten. Der Begriff des Legisla-
teur selbst ist bei Rousseau dergestalt definiert, daß seine Wirksamkeit etwa dem Anstoß jener
okkasionellen Ursachen entspricht, die bei Malebranche in der metaphysischen Reihe als die lois
generales von Gott in Bewegung gesetzt erscheinen. Aus den Naturgesetzen aber, wie Des-
cartes, Malebranche und Leibniz sie entwickeln, sind dann bei Holbach bereits „Gesetze der
wirtschaftlichen Entwicklung" geworden, denen der Staat sich zu unterwerfen habe.
In Schmitts letzter Schrift „Römischer Katholizismus und Politische Form" findet sich der
abschließende Satz, daß ein mechanistisches Zeitalter sich das höchste Wesen überhaupt nur
außerhalb der Dinge als allgemeinen Beweger, als Monteur und Installateur der kosmischen
Maschine denken könne, und in derselben Schrift begegnet die wichtige Feststellung der Reli-
gion einer modernen europäischen Gesellschaft, die eine Religion der Privatsache und des Pri-
vateigentums genannt wird.

XII.
Es ist immer wieder überraschend, wie sehr bei Schmitt die typische Fragestellung des Thomis-
mus nachwirkt oder wiederauflebt; jenes ganz zur Erfahrung geneigten mittelalterlichen Sy-
stems, das die Irrationalität der Dogmen verteidigte, indem es zu zeigen versuchte, daß die
Übervernünftigkeit dieser Dogmen nicht eben widervernünftig, oder gar unvernünftig zu sein
brauche, und das alle Kräfte der ancilla philosophia darauf verwandte, die Verbindungen von
Übervernunft und Vernunft, von Theologie und Philosophie, von Heilig und Profan abzu-
grenzen. — Auch in „Römischer Katholizismus und Politische Form" steht das Problem der
ratio im Mittelpunkte der Gestaltung, einer sehr kunstvollen Gestaltung, die so sehr gelungen
ist, daß die wissenschaftliche Frage auch stilistisch ins theologische Geheimnis mündet. Schon
der Titel zeigt das oben konstatierte Gegensatzpaar von Theologie und Politik; nur ist der
Gegensatz jetzt in die absolute Sphäre gehoben. In dieser Sphäre wird aus der Theologie ein
„Römischer Katholizismus" und aus der Politik die „Politische Form". Um es vorwegzusagen:
es ist auch der andere Gegensatz von Irrational und Rational, mit der radikalen Zuspitzung,
daß beide Antithesenglieder jetzt in die Theologie verlegt sind: insofern nämlich dem „Römi-
schen Katholizismus" auch die rationale Formkraft der Politik gegenüber zuerteilt wird. Mit
anderen Worten: die römische Kirche hütet die Irrationalität und gelangt bei der Erfassung
und Normierung des materiellen Status zur Ausprägung der rationalen Formen.
Ratio heißt im Lateinischen nicht nur Vernunft, sondern auch Rechenschaft, Aufschluß, Maß,
Gesetz und Methode. Ratio ist allgemein genommen ein Sichverhalten einer Sache oder Person
zu einer anderen, der Aufschluß über die Beschaffenheit eines Phänomens, und ebenso hat das
Wort die Bedeutung von „Einrichtung" überhaupt. Vernehmen kann die Vernunft schließlich
nur, was ihr verkündet wird, und so könnte man sagen, daß die kirchliche ratio sich nach oben
auf die Offenbarung und nach unten auf den Staat bezieht. Wie dem auch sei: die ratio setzt
ihrem Wesen nach die repraesentatio voraus, als welche, um bei dieser grammatischen Pedante-
rie noch ein wenig zu verweilen, die Vergegenwärtigung, die bildliche Darstellung einer Sache
bezeichnet und ihrer N a t u r gemäß Gegenstände unbildlicher, immaterieller, ideologischer, irra-
tionaler Art umfaßt. Das sind die Grundbegriffe, um die der Lateiner Carl Schmitt seine
Schrift gruppiert, und zwar läßt er sie seiner Antithese getreu vom Verhältnis der ratio zu
repraesentatio handeln, ein scholastisches Thema, das hier im konkreten Gewände heutiger
Prägung erscheint.
Daß die soziologische Konsequenz zum römischen Katholizismus führen mußte, kann bei dem
retrospektiven Bestreben dieser Methode nicht überraschen. Alle Begriffe der Legislative und

8 Taubes Der Fürst


114 Zum Begriff der politischen Theologie

Metaphysik, die im europäischen Geschichtsverlauf der letzten Jahrhunderte hervortraten und


auf die Gestaltung der Gesellschaft Einfluß gewannen, gehen auf die mittelalterliche Suprema-
tie der römischen Kirche und weiterhin darauf zurück, daß diese Kirche, wie Schmitt sagt, „im
größten Stile die Trägerin juristischen Geistes und die wahre Erbin der römischen Jurispru-
denz" ist. Das Verhältnis ihrer überrationalen Einsichten zum Staat zu bestimmen, ist ihr spe-
zifischer Beruf, seit die Nachfolger Petri das Brückenamt des altrömischen Pontifex maximus
übernahmen. Nicht als ob es seitdem kein römisches Recht außerhalb der Kirche gebe: aber so
gewiß der griechische Areopag die oberste Kult- und Rechtsbehörde zugleich war, so gewiß
war es der altrömische Pontifex maximus, und ist es der christliche.
Die ratio ist die Brücke vom konkreten Gott zum konkreten Volk, und nicht etwa, wie in den
sogenannt rationalistischen Werken die Brücke von einer skeptischen und abstrakten Philoso-
phie zu einer dämonischen Wirklichkeit. Die ratio setzt den Glauben an Realität Gottes und
eine Repräsentation, eine Vergegenwärtigung dieses Glaubens voraus. Der Rationalismus der
Kirche beruht nach Schmitt „im Institutionellen", in einer „spezifisch formalen Überlegenheit
über die Materie des menschlichen Lebens". Der katholischen Argumentation liegt eine „beson-
dere, an der normativen Leitung des sozialen Lebens interessierte, mit spezifisch juristischer
Logik demonstrierende Denkweise" zugrunde, und diese formale Eigenart des römischen
Katholizismus „beruht auf der strengen Durchführung des Prinzips der Repräsentation". Der
Papst ist nicht der oberste Prophet, sondern der Stellvertreter, der Vikar Christi; er repräsen-
tiert die abwesende, ekstatische, irrationale Person Christi, repräsentiert die Gemeinschaft der
(in der Ekstase abwesenden) Heiligen, den Leib Christi, die Kirche. „In solchen Distinktionen"
(nicht Prophet, sondern Stellvertreter), sagt Schmitt, „liegt die rationale Schöpferkraft der
Kirche". In der Repräsentation liegt ihr Wille zur Verantwortung, ihre publizistische Form, im
Gegensatze zu all den Religionen, deren Überzeugung Privatsache ist.
Im römischen Katholizismus sieht Schmitt die juristische, politische, ja die ideologische Form
überhaupt und damit alle höheren Kategorien der europäischen Zivilisation garantiert. Die
formalen Zusammenhänge sind aus dem Vorhergehenden ohne weiteres klar. Inhaltlich aber
erklärt sich die Stellung, die Sdimitt der römischen Kirche zuweist, aus ihrer Kraft zur Reprä-
sentation. „Sie repräsentiert die civitas humana, repräsentiert in jedem Augenblick den histo-
rischen Zusammenhang mit dem historischen Augenblick der Menschwerdung und des Kreuzes-
opfers Christi, sie repräsentiert Christus selbst", mit allen Attributen, so könnte man hinzu-
fügen, die das Credo ihm gibt, worunter die juristischen Attribute einen entscheidenden Rang
einnehmen. Denn nach dem Credo leidet Christus unter Pontius Pilatus, das heißt die irratio-
nale Person leidet unter der Politik, und nach dem Credo kommt Christus zu richten die Leben-
digen und die Toten: die irrationalia und die rationalia, wenn man mit Baco von Verulam unter
den Lebendigen die Theologie und unter den Toten die Philosophie verstehen darf.
Es ist kein Zufall, wenn Schmitt gegen Sorel die lebendige Eschatologie einiger neueren Ka-
tholiken (Veuillot, Bloy, Cortes, Robert Hughes Benson) verteidigt. Er hätte an dieser Stelle
vor allem auch auf die Heilig- und Seligsprechungen der letzten Jahrzehnte hinweisen können,
in denen die von Sorel bestrittene „mythologische" Vitalität der Kirche und ihr Gericht kano-
nisch zum Ausdruck kommen. Die Eschatologie ist mit den Fragen der Repräsentation, wie
Schmitt sie behandelt, aufs engste verbunden. Die repraesentatio entspringt dem Streben nach
Dauer und Endgültigkeit. Institutionell ist sie die Gegenwart über den Tod hinaus und in ihrer
Spitze die Allgegenwart. Unamuno in seiner Philosophie des Irrationalen erklärt den (der
Repräsentation zugrunde liegenden) „soif d'immortalite" für die eigentlich christliche und
katholische Entdeckung. „Quid ad aeternitatem? Voilä la question capitale. Specifiquement
religieux dans le catholicisme c'est i'immortalisation et non la justification ä la maniere
protestante." Die institutionelle Repräsentation ist die Vergegenwärtigung der Immortalität,
der Dauer. Sie gibt dem römischen Katholizismus jenes „Pathos der Autorität", das Schmitt als
ihre politische Macht bezeichnet, jene Würde und Überlegenheit über den politischen und so-
zialen Zufall. Darum kann sie jederzeit zur Quelle neuen Rechts werden, weil jede neue poli-
tische Konstellation ihr Gesetz und ihr Maß nur vom Absoluten beziehen kann. Die Dauer, wo
sie repräsentiert wird, entscheidet; denn (mit Unamuno zu sprechen) „qu'y a-t-il de plus utile,
de plus souverainement utile, que d'avoir une äme destinee ä ne jamais mourir?" Und so
ist in den repräsentativen Formen des römischen Katholizsmus auch jenes Pathos der Entschei-
dung enthalten, das Schmitt in früheren Schriften als „souveräne Diktatur" bezeichnete. Diese
Dossier 115

Welt des Repräsentativen ist es, die der Kirche ihre Kraft zur dreifach großen Form gibt: „zur
ästhetischen Form des Künstlerischen, zur juridischen Rechtsform und endlich zu dem ruhm-
vollen Glanz einer weltgeschichtlichen Machtform".
Jene Impulse aber, die den „antirömischen Affekt" beleben, enthüllen sich damit in ihrer Kon-
sequenz als normfeindlich, als abhold der politischen Verantwortung wie der künstlerischen
Gestalt. Mit welchen Gründen immer sie die ratio der Kirche bestreiten, umgehen, oder in ein
„höheres Dritte" aufzuheben versuchen, sie sind gegen die metaphysische Würde, gegen den
Heroismus des Menschen gerichtet. Sie treiben zur Willkür, oder zu einer unkontrollierbaren
Mystik, zum Vorbehalt eines privaten Gewissens, oder zur Verneinung der Autorität. Die
Gegner mögen mit Rudolf Sohm in der Juristik der Kirche ihren eigentlichen Sündenfall sehen,
oder mit Dostojewsky einen indischen Schauder vor Macht und Gesetz empfinden; sie mögen
mit der Freimaurerei die übernatürliche Institution als inhuman befehden, oder mit Bakunin
und Marx die Ideologie selbst beseitigen wollen; gemeinsam bleibt allen diesen Gegnern die
Abneigung gegen die rationale Formkraft des Absoluten. Diese aber erweist nach Schmitt ge-
rade darin ihre Humanität, daß sie nicht anders als in der Verwirklichung, in der Selbstdar-
stellung, die übervernünftigen Werte sichtbar machen und zur Geltung bringen kann. Alle jene
Gegner arbeiten dem modernen norm- und formfeindlichen Verbrauchsstaat in die Hände, wie
wenig sie eine so fatale Allianz suchen mögen und mit welchen Sophismen immer sie ihr zu
entgehen bestrebt sind. Das ist dagegen die große Bedeutung der Kirche, daß sie zur Repräsen-
tation auch diejenigen einlädt, an die sie sich wendet, sei es das einzelne Individuum, oder die
formierte Gesamtheit der Individuen, der Staat.
Damit sind wir beim Ausgangspunkt wieder angelangt: beim Gegensatze des Ideologen zum
modernen mechanisierten Konsum. Der kapitalistische Industriestaat von heute wie der soziali-
stische von morgen, beide kennen und anerkennen weder Form noch Repräsentation; sie haben
nicht einmal die Kraft zu einer eigenen Sprache. Sie sind auf Bedürfnissen aufgebaut, die iden-
tisch sind mit dem Nichts. Ihr fatalistisches Ziel ist ein sich selbst regierender, selbst regulieren-
der Ablauf von Wirtschaftsprozessen. Mit einem Automaten aber ist keine persönliche, poli-
tische, ideologische, keine vernünftige Verbindung möglich. Solange sich dieser Staat mit er-
staunlicher Inbrunst im Widervernünftigen aufhält, kann ihn eine Vermittlung übervernünfti-
ger Werte kaum interessieren. Doch die Kirche kann warten. „Sub specie ihrer alles überleben-
den Dauer wird sie die complexio alles Überlebenden sein."
Zum Ursprung der politischen Theologie.
Krise der christlichen Spätantike

Reinhart Maurer

Chiliasmus und Gesellschaftsreligion


Thesen zur politischen Theologie 1

1.

Möglichst neutral und allgemein verstanden, ist „Politische Theologie" eine Bereichs-
bezeichnung. Gemeint ist das Gebiet in Theorie und Praxis, wo Politik und Theolo-
gie/Religion zusammenwirken. Man kann definieren: Politische Theologie ist die
Reflexion desjenigen Zusammenhangs, in dem Theologie und Religion, falls sie es
nicht ohnehin sind, politisch werden, das heißt politisch-ideologische und politisch-
praktische Folgen haben. Innerhalb politischer Theologie als einer neutralen Bereichs-
bezeichnung wird im folgenden negative politische Theologie von positiver unter-
schieden. Die negative bestreitet im Anschluß an die Augustinische Interpretation des
Christentums die Legitimität einer positiven politischen Theologie (oder auch a-theo-
logischen Ideologie), insofern diese eine bestimmte Politik bis hin zu einer Absolut-
setzung ihrer Ziele unterstützt. Weiter wird im folgenden die These expliziert, daß
positive politische Theologie gegenwärtig nicht mehr mit einer Staatsreligion und
deren offenem Totalitätsanspruch verbunden ist, sondern mit einer Gesellschafts-
religion und ihrem latenten Fanatismus, der jedoch zu offenen Ausbrüchen führen
kann.

2.

Für die meisten alten Religionen ist die Verbindung von Theologie und Politik unpro-
blematisch. Wo religiöse Mythen von Gott oder Göttern erzählen, die direkt oder
indirekt in politisches Geschehen eingreifen, oder wo zum Beispiel der Name einer
wichtigen Göttin derselbe ist wie der N a m e der Stadt („Athene"), da ist vom Stand-
punkt dieser Religionen aus „politische Theologie" eine tautologische, überflüssige
Bezeichnung. Erst von andersartigen Religionen her könnte es sinnvoll sein, jene als

1
Erstveröffentlichung in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 79, 1982, S. 349 ff., dort
unter dem Titel „Thesen zur politischen Theologie. Augustinische Tradition und heutige Pro-
bleme".
118 Zum Ursprung der politischen Theologie

politische Religionen zu bezeichnen. Politische Theologie tritt erst dann in voller


Schärfe als Problem hervor, wenn eine Religion auf der Vorstellung und dem Begriff
eines überweltlichen und damit auch überpolitischen Gottes beruht. Dann kann der
Widerspruch entstehen, daß eine Instanz, die metapolitisch sein soll, sich dennoch —
vermittelt durch die Gesinnungen derer, die an sie glauben — in Politik einmischt. Ein
Standpunkt erhebt absolute politische Ansprüche, obwohl er es nach der implizierten
Auffassung vom Absoluten nicht dürfte. Doch mag dabei auch Zweideutigkeit eine
Rolle spielen. Diese Möglichkeiten von Widerspruch oder Zweideutigkeit sind mit dem
Christentum in die Geschichte getreten. Erst wenn nach dem Johannesevangelium der
menschgewordene Gott sagt: „mein Reich ist nicht von dieser Welt" 2 , ist der Samen
für das Problem politische Theologie gelegt. Denn dieser Satz gebraucht einen poli-
tischen Begriff (basileia, regnum) in einer metaphorischen Bedeutung, die seine
gewöhnliche politische Bedeutung negiert. Damit ist ein Spielraum für verschieden-
artige, untereinander auch gegensätzliche Interpretationen eröffnet.

3.
Sowohl die Verbindung wie die Trennung von Politik und Theologie werden durch
das Christentum zum Problem. Prinzipiell wird notwendig, sich von der Kompakt-
heit3 der Verbindung in anderen Religionen abzugrenzen. Vor allem Augustinus hat
diese Abgrenzung hinsichtlich der römisch-antiken Religion geleistet, prinzipiell mit
seiner Lehre von den zwei Reichen (civitas dei — civitas terrena). Insofern jene Kom-
paktheit vom jüdischen Messianismus her über die Johannes-Apokalypse auch ins
Christentum eingedrungen war, mußte sie durch differenzierende Interpretation auf-
gelöst werden. Die Augustinische Interpretation der Stelle, die vom tausendjährigen
Reich handelt 4 , ist ein Meisterstück negativer politischer Theologie. Mit der christ-
lichen Verbindung und Trennung von Theologie und Politik entsteht die Möglichkeit,
alle Arten des direkten oder indirekten (verschleierten) Zusammenfalls der beiden
Bereiche als unsauber, illegitim, fanatisch5 zu verurteilen. Der innerchristliche Gegner
ist dabei der Chiliasmus. Mit ihm versucht sich jene fanatische Kompaktheit aus einer
kanonischen Schrift, eben der Johannes-Apokalypse, zu rechtfertigen.

4.
Fanatismus wird also hier nicht — wie in der heute geläufigen Bedeutung des Wortes
— bloß als eine Bestimmung zu weitgehender Intensität verstanden, nicht bloß als die
besonders verbissene, radikale und intolerante Weise, in der fast beliebige Inhalte
geglaubt und vertreten werden können, sondern der hier zugrunde gelegte Fanatis-
musbegriff enthält auch eine These darüber, wann jene energiereiche und gefährliche

2
Johannes 18, 36.
3
Vgl. E. Voegelin: Die neue Wissenschaft der Politik, Salzburg 31977, S. 132;
H. Maier: Kritik der politischen Theologie, Einsiedeln 1970, S. 16 f.
4
Die Offenbarung des Johannes, Kap. 20. Dazu Augustinus: De Civitate Dei, XX, 7 und 9.
5
„Bis zum 16. Jh. bleibt ,fanaticus' Bezeichnung für die Religiosität des antiken Heidentums
. . . Im deutschen Sprachraum hat inzwischen der Begriff des F. seine frühere Funktion, spezi-
fische inhaltliche Positionen zu bezeichnen, fast gänzlich eingebüßt. Er interessiert nur als Pro-
blem der Intensität", R. Spaemann: Fanatisch, Fanatismus, in: Historisches Wörterbuch der
Philosophie, ed. Ritter, Basel, Stuttgart, Bd. 2, 1972, Sp. 904 ff.
Maurer: Chiliasmus und Gesellschaftsreligion 119

Überhitzung auftritt: dann nämlich wenn religöse (oder auch ideologische) und poli-
tische Überzeugungen in handlungsrelevanter Gesinnung zu einer kompakten Einheit
verschmelzen und so für eine bestimmte Politik der Anspruch einer absoluten Begrün-
dung erhoben wird. Neben dem politischen mag es freilich auch andere Formen von
Fanatismus geben, zum Beispiel den moralischen. Jedenfalls werden die fanatisch
Handelnden von der Überzeugung gelenkt, bei bestimmten politischen (oder auch
moralischen) Positionen und Aktionen gehe es um absolute oder wenigstens um
menschheitsumgreifend höchste Werte, etwa um das endgeschichtliche Heil der
Menschheit, um die Einführung einer idealen Gesellschaftsordnung. Die Inhalte sind
demnach nicht ganz beliebig, sondern sind als einerseits politisch, andererseits religiös-
theologisch qualifiziert. Und der Fanatismusvorwurf besagt dann, gerade dieses an
sich bestehende oder sein sollende Auseinanderhalten der Bereiche werde verfehlt, und
so entstehe aus dem kurzschlüssigen Zusammenschießen der beiden Klassen von Inhal-
ten bei konsequenten oder starren Charakteren oder unter dem Druck von Notlagen
oder durch massenpsychische Ansteckung die fanatische Äußerungsform eines indivi-
duellen oder kollektiven Willens. Inwiefern dabei in der Moderne an die Stelle von
Theologie und Gottesreligion atheistische und ihrem Selbstverständnis nach religiös
neutrale oder religionsfeindliche Ideologien treten können, ist im folgenden zu erör-
tern.

5.

Daß überhaupt zwei Bereiche vorliegen, und daß ihre Unterscheidung und Durchdrin-
gung ein höchst komplexes und viel Vermittlung erforderndes Problem sei, ist ein
Grundprinzip der Augustinischen Interpretation des Christentums, welche die abend-
ländische Tradition wesentlich geprägt hat. Eine positive politische Theologie im Sinne
Augustins müßte Auskunft geben können über das rechte Mischverhältnis von Reli-
gion und Politik, civitas dei und civitas terrena, Kirche und Staat. Doch gerade das ist
kaum möglich. Sie kann nur wenig mehr leisten, als festzustellen, die beiden Reiche
seien „ineinander verschlungen, und miteinander vermischt . . ., bis sie durch das letzte
Gericht getrennt werden" 6 . In kritischer Hinsicht konkreter wird jedoch die damit
verbundene negative politische Theologie. Denn nach der von Augustin bestimmten
Tradition, die sich zum Beispiel über Luther, Hobbes und Hegel weiter entwickelt hat
und die hier auf moderne Probleme bezogen werden soll, sind die ungemischten
Extreme zu verwerfen. Die Vereinnahmung der Politik durch die Theologie (Extrem-
fall: Theokratie als Priester- oder Inspiriertenherrschaft) oder der Religion durch die
Politik (Ergebnis: politisch-gesellschaftliche Heilslehren mit totalitärem oder terrori-
stischem Durchsetzungsdrang) verfallen nach dieser Tradition beide dem Fanatismus-
vorwurf. Praktisch können diese Extreme auf ähnlichen Terror hinauslaufen. Doch
sind die Unterschiede im Selbstverständnis erheblich: einmal ist dieses theologisch-
religiös, zum anderen kann es atheistisch-antireligiös sein.

Augustinus: De Civitate Dei, I, 35.


120 Zum Ursprung der politischen Theologie

6.
Im Sinne der Augustinisch bestimmten Tradition hat der politisch-theologische Kern-
satz des Thomas Hobbes „Jesus ist derChristus" 7 den Sinn, alle politischen Heilsleh-
ren, die das Reich Gottes auf Erden einführen wollen, abzuwehren. Der Satz bedeu-
tet, daß es nur einen Heiland gibt, daß dieser schon da war, und daß niemand sonst
berechtigt ist, sich in politischen Fragen auf eine übermenschliche, göttliche Legitima-
tion zu berufen. Christlich ist daher der Staat als sterblicher Gott und als Leviathan,
das heißt als rationale und (abgesehen von einer religion civile) religiös neutrale Insti-
tution der Friedenssicherung. Der unsterbliche Gott ist im Politischen nicht direkt in-
volviert, sondern nur vermittelt über den sterblichen Gott Leviathan-Staat, zu dessen
Konstitution durch menschliche Vernunft er den Auftrag gegeben hat. — Und Hegel,
der in Sachen politischer Theologie oft (zum Beispiel von Löwith und Voegelin 8 ) als
der Umschlagspunkt von der augustinisch-alteuropäischen Tradition zum neuen Chi-
liasmus demokratischer und sozialistischer Massenbewegungen verstanden wird, kann
diesen Anschein nur erwecken, wenn man einige Passagen seiner Geschichtsphilosophie
isoliert betrachtet. Diese ist jedoch verbunden mit einer politischen Philosophie (gerade
diese Verbindung will der Chiliast Theunissen daher gelöst sehen9) und mit einer
politischen Theologie, die es nahelegt, Hegel als eine protestantisch variierte, staats-
freundlichere Fortsetzung augustinischer, durch Luthers Zwei-Reiche-Lehre vermittel-
ter Tradition zu verstehen. Aber auch Hobbes ist im Spiel, wenn es in Hegels Rechts-

7
Daß Jesus der Christus ist, ist nach Hobbes der Grundsatz der christlichen Religion, der
einzige notwendige Inhalt des Glaubens: Leviathan (englische Fassung), Kap. 42 und 43.
8
K. Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953, insbes. S 55 ff.; ders.: Von
Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1958; E. Voegelin: Wissenschaft, Politik und Gnosis, München
1959, insbes. S. 51 ff. und 80 ff.; ähnlich auch: E. Topitsch: Die Sozialphilosophie Hegels als
Heilslehre und Herrschaftsideologie, Neuwied 1967; ders.: Gottwerdung und Revolution,
München 1973.
9
Theunissens, an H. Gollwitzer orientierte, politische Theologie führt zu dem Interpreta-
tionsinteresse, vom Schluß der Hegeischen „Enzyklopädie" her (M. Theunissen: Hegels Lehre
vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin 1970 [T,]: dazu R.Maurer in
Hegel-Studien 8, 1973, S. 276 ff.) oder von der „Logik" aus (M. T.: Sein und Schein. Die
kritische Funktion der Hegeischen Logik, Frankfurt a. M. 1978 [T2]) Hegels Philosophie so
zu rekonstruieren, daß sie als im Grunde „progressiv" dasteht, d. h. ausgerichtet auf ein end-
geschichtliches Reich herrschaftsloser, kommunikativer Freiheit. Andererseits zeige Hegel „reak-
tionäre" Tendenzen, und zwar besonders in den „Grundlinien der Philosophie des Rechts",
was entsprechend kritisiert wird (insbes. T^, S. 87; 410; 439 ff.; T2, S. 472 ff.). Marxens
Kritik an Hegels Rechtsphilosophie wird von Theunissen weitgehend akzeptiert (T2,
S. 472 ff.), weil Marx gegen Hegels Neigung, vorhandene Staatlichkeit unter prinzipiellem
Rückgriff auf die Zwei-Reich-Lehre (T^, S. 371 ff.) zu rechtfertigen und im übrigen „Philo-
sophie von der Verpflichtung zur politischen Praxis zu entlasten" (Tj, S. 373), am jüdisch-
christlichen Chiliasmus festhält (ähnlich E. Bloch, vgl. T,, S 360 ff.). Nach Theunissen gehört
zum Christentum geradezu die Pflicht, auf ein endgeschichtliches Reich herrschaftsloser, kom-
munikativer Freiheit auch politisch hinzuwirken, und damit auf ein irgendwie politisches, aber
nicht mehr staatliches Ziel der Geschichte. Hegel stimme teilweise mit der Gollwitzerschen
Interpretation des „biblischen Tatbestandes" (!) einer von Christus eingeleiteten Revolution
überein und er wisse, „daß die polemische Spitze der evangelischen Verkündigung des Gottes-
reichs sich ganz konkret gegen den Staat richtet" (T„ S. 371). Andererseits führe eine „innere
Korruption seines Christentumsverständnisses" (T„ S. 373) zu seiner Akkomodation an vor-
handene Staatlichkeit und zu mangelnder Unterstützung „aktiver Reichsvorbereitung im welt-
verändernden Handeln", die durch jüdisch-christliche Eschatologie gefordert sei (T„ S. 351).
Maurer: Chiliasmus und Gesellschaftsreligion 121

philosophie heißt: „Wenn nun die Religion im Staate sich geltend machen wollte, wie
sie gewohnt ist, auf ihrem Boden zu sein, so würde sie die Organisation des Staates
umwerfen, denn im Staate haben die Unterschiede eine Breite des Außereinander: in
der Religion dagegen ist immer alles auf die Totalität bezogen . . . Der Fanatismus ist
. . . , die besonderen Unterschiede nicht gewähren zu lassen" 10 . Schon viel früher
hatte er festgehalten, es sei Fanatismus, „das Ewige, das Himmelreich als solches auf
Erden einführen zu wollen, d. h. der Wirklichkeit des Staates entgegen" 11 .

7.

Bei Hegel finden sich auch bereits Hinweise darauf, wie ein spezifisch neuzeitlicher
Fanatismus aussieht. Er trägt offenbar Züge eines christlichen oder — nach augusti-
nischer Wertung — pseudo-christlichen Chiliasmus, der radikaldemokratisch-anar-
chisch von einem nur durch Liebe oder Brüderlichkeit getragenen Zusammenleben der
Menschen in Freiheit und Gleichheit träumt. Der religionskritisch ansetzende Begriff
des Fanatismus geht bei Hegel in den politikkritischen Begriff des Totalitarismus
über. Das psycho-politische Verbindungsglied dabei ist eine sozusagen aus den Fugen
geratene ursprünglich christliche „Liebe". Sie hat nach Hegel ihren legitimen Ort in
der Nahbeziehung von Personen, konnte also das einende Band kleiner urchristlicher
Gemeinden sein. Im größeren, politischen Rahmen jedoch wirkt diese Liebe, wenn sie
sich unmittelbar geltend machen will, ruinös. Das bürgerlich-begeisterte „seid um-
schlungen, Millionen" geht allzuleicht über in die sozialistisch-fanatische Drohung:
„und willst du nicht mein Bruder sein, so schlag ich dir den Schädel ein". Dazu Hegel:
„Die widernatürliche Ausdehnung des Umfangs der Liebe . . . " verwickelt diese „in
einen Widerspruch, in ein falsches Bestreben, das der Vater des fürchterlichsten leiden-
den oder tätigen Fanatismus werden mußte" 12 .
Diese negative Sicht eines Anarchismus aus Menschenliebe bleibt bei Hegel konstant
von den Frühschriften bis zur Polemik gegen den „Brei des Herzens" in der Vorrede
zur Rechtsphilosophie. Wenn Staatseinrichtung und gesetzliche Ordnung „als der
Liebe und der Freiheit des Gefühls" unwürdig angesehen würden, so sei Fanatismus

10
Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 270, Zusatz. Vgl. überhaupt § 270 An-
merkung und Zusatz, wo Hegel das „Verhältnis des Staats zur Religion" abhandelt. Über
diese Passage, in der meines Erachtens Hegels Abwehrhaltung gegenüber einem religiös moti-
vierten politischen Fanatismus zum Ausdruck kommt, urteilt Theunissen, Hegel nehme „er-
schreckend bedenkenlos" gegen die Religion und für den Staat Partei (T^ S. 410).
11
Hegel: Jenaer Realphilosophie, ed. Hoffmeister, Hamburg 1967, S. 270. Zu Hegels
Geschiditsphilosophie/theologie und zu seiner politischen Theologie vgl. R.Maurer: Hegel und
das Ende der Geschichte, 2. erw. Aufl. Freiburg, München 1980; Hegels politischer Protestan-
tismus, in: Stuttgarter Hegel-Tage 1970, ed. Gadamer, Bonn 1974, S. 383—415.
12
Hegels theologische Jugendschriften, ed. Nohl, Tübingen 1907, Nachdruck Frankfurt
1966, S. 324. — Zum Thema „Liebe als Grundwert der Politik" (A.Schwan) vgl.: Liebe ver-
wandelt die Welt, ed. K. Hemmerle, Mainz 1979. So weit ist diese politisch-theologische Stel-
lungnahme aus katholischer Sicht teilweise nicht entfernt von Habermasens chiliastischem Aus-
blick auf eine „vergöttlichte Menschengattung", die dem „menschgewordenen Gott sich endlich
in Liebe verbinden läßt" (J. Habermas: Theorie und Praxis, Frankfurt a. M. 1974, S. 200). Im
prinzipiellen Anschluß an Hegel und Nietzsche kritisiert dagegen Gehlen einen politisch
gewordenen Monopolanspruch des Humanitärethos als eine Uberdehnung des ursprünglichen
Familienethos (A. Gehlen: Moral und Hypermoral, Frankfurt a. M. 1969).
122 Zum Ursprung der politischen Theologie

im Spiel13, heißt es dort unter anderem. Eine politische Revolution aus dieser Ein-
stellung hat die Abschaffung traditioneller politisch-ökonomischer Ordnung oder Un-
ordnung samt deren relativer Unterstützung durch Religion und Kirche zum Ziel.
Falls sie erfolgreich ist, kann sie dann mit Feuerbach fordern: „religiös müssen wir
wieder werden — die Politik muß unsere Religion werden" 14 . Damit wird eine Reli-
gion negiert, die prinzipiell (wie sehr sie auch zeitweise zum ideologischen Knecht
einer bestimmten Politik geworden sein mag) im Sinne der Zwei-Reiche-Lehre in dia-
lektischer Spannung zum Politischen steht, zugunsten einer Religion oder (wenn man
diesen Namen einer auch metapolitischen Gottes-Religion vorbehalten will) Ideologie,
die unmittelbar, vorbehaltlos politisch ist. Und womöglich kann diese neue politische
Religion oder Ideologie offene oder subkutane Verbindungen zu solchen religiösen
Strömungen haben, die durch den augustinischen Hauptstrang einer negativen poli-
tischen Theologie in Theorie und Praxis unterdrückt worden sind. Jedenfalls hat sie
strukturelle Ähnlichkeit mit dem voraugustinischen Chiliasmus, der in der Folgezeit
immer wieder in solchen Bewegungen 15 hervordrängt, welche die offizielle Kirche als
ketzerisch verurteilte.
Damit soll nicht gesagt werden, die ketzerverfolgende Kirche habe dabei im Sinne
Augustins immer die Zwei-Reiche-Spannung gegen einen unchristlichen und politisch
totalitären Zusammenfall von Religion und Politik verteidigt. Vielmehr war die
Kirche ja durch die Konstantinische Wende selber zu einer offiziellen politischen In-
stanz, zeit- und teilweise zur Staatskirche geworden. Damit waren in ihr selber teil-
weise das Religiöse und Politische zusammengefallen, so daß bei der Verfolgung von
Bewegungen, die sie als „ketzerisch" verurteilte, zwei wesentlich politische Macht-
willen aufeinanderprallten. Schon Augustinus ist als der die Donatisten verfolgende
Bischof in diese nach seiner eigenen späteren Lehre schiefe Position geraten16. Das
ändert aber nichts daran, daß einige Grundzüge augustinisch-christlicher Zwei-Reiche-
Theologie sich durchhielten, und zwar nicht nur in der Theorie, sondern auch in der
Praxis. So blieben ja vor allem im „christlichen" Abendland die Kirche oder Kirchen
als irdisch unvollkommene Antizipation des Reiches Gottes, das nicht von dieser Welt
ist, immer institutionell von wichtigen profanen oder staatlichen Institutionen
getrennt. Der totale Zusammenfall von Politik und Religion fand weder institutionell
noch personell statt. Erst neuzeitliche Massenbewegungen tendieren zum Zusammen-

13
Hegel: Grundlinien . . . , § 270, Anm.
14
L. Feuerbach: Notwendigkeit einer Reform der Philosophie, Werke, ed. Bolin, Jodl, Stutt-
gart 1959, Bd. II, S. 219. Ein ähnliches, aber viel ausführlicheres Programm einer Wiederkehr
der Religion in einer von Transzendenz gereinigten Form entwickelt etwa zur gleichen Zeit
wie Feuerbach A. Comte in: Systeme de Politique Positive, Paris 51929 (11851). Religion
soll danach zur emotionalen Unterstützung einer endlich „positiv" gewordenen Politik von
„Theolatrie" zur „Soziolatrie" werden, zum Kult des „Grand-Etre", in dem sich die endge-
schichtliche Menschheit als soziologisch angeleitete Gesellschaft selbst anhimmelt: Gesellschafts-
religion statt Gottesreligion.
15
Vgl. N. Cohn: Das Ringen um das tausendjährige Reich. Revolutionärer Messianismus im
Mittelalter und sein Fortleben in den modernen totalitären Bewegungen, Bern, München 1961
(aus dem Englischen). Ähnliches hat E. Voegelin unter dem Titel „Gnosis" im Blick: Gnostische
Politik, in: Merkur VI, 1952, S. 301—317; Religionsersatz. Die gnostisdien Massenbewegungen
unserer Zeit, in: Wort und Wahrheit XV, 1960, S. 5—18.
16
P.Brown: Augustinus von Hippo, Frankfurt a. M. 1973 (aus dem Englischen); H. Cancik:
Augustin als konstantinischer Theologe, in diesem Bande.
Maurer: Chiliasmus und Gesellschaftsreligion 123

fall der Politik mit einer per Säkularisation zur politischen Ideologie gewordenen
Religion oder mit einer politischen Ideologie gleich welcher Genese, die einen ähn-
lichen Anspruch auf absolute Wahrheit erhebt wie die Religion.

8.
Der Chiliasmus freilich war schon immer säkular, zumindest was das erhoffte Escha-
ton angeht. In ihm liegt ein religiöses Lehrstück vor, dem gemäß gegen Ende der
Geschichte ein Reich Gottes auf Erden existiert, also als ein politisch-gesellschaftlich
wirklicher Zustand. Nach dem noch theologisch-religiösen Chiliasmus kommt er durch
göttliche Einwirkung zustande (Wiederkunft oder aber erstmaliges Auftreten [jü-
disch] des Messias). Nach einem neuen, total säkular gewordenen Chiliasmus können
die Menschen selber und aus eigener Kraft diesen idealen Endzustand hervorbringen.
Für die prinzipiell augustinische Interpretation des Christentums verfällt sowohl der
alte wie der neue Chiliasmus dem Fanatismusvorwurf. Dabei ist weniger wichtig, ob
absolut gesetzte Politik historisch nachweisbar per Säkularisation aus ursprünglich
religiösen Vorstellungen und kirchlichen Institutionen hervorgegangen ist. Entschei-
dend ist, daß eine solche Politik aus der Perspektive der Zwei-Reiche-Dialektik und
damit zugleich aus der Perspektive einer relativ eigenständigen politischen Vernunft
auf dasselbe hinausläuft wie eine unmittelbar politisch werdende Theologie. Bei den
säkularen Formen dieses Fanatismus übernimmt eine tatsächlich oder vorgeblich bloß
politische Ideologie die Rolle, welche im noch religiös sich verstehenden Chiliasmus
oder in anderen, z. B. islamischen Formen von Theokratie als Priesterherrschaft, die
Religion innehat. Im Fall einer radikalen Säkularisation löst sich die Religion als die
Integrationsmacht der Gesinnungen von Theologie als der Rede von einem Wesen, das
höher ist denn der Mensch und menschliche Politik, und wird — zumindest in ihrer
praktischen Auswirkung — zu einer Ideologie, die Transzendenz nur noch als Ver-
sprechen und Planung eines gegenwartsüberschreitenden, künftigen politisch-gesell-
schaftlichen Idealzustandes kennt.
Eine solche — nicht bloß nach augustinischen Maßstäben fanatische — Absolutsetzung
der Politik bedeutet, daß politische Bestrebungen aller Art von bloßen Machtgelüsten
bis hin zu bestimmten Strategien einer erdumfassenden Abschaffung von Hunger,
Unterdrückung, Krieg zum letzten, allgemeinverbindlichen Horizont erklärt werden
können. Die politischen Gegner sind dann zugleich als Machtkonkurrenten und als
Feinde des endgeschichtlichen Heils zu bekämpfen, umzuerziehen, auszurotten. Mar-
xens antireligiös gemeinter, politisch-ökonomisch zu operationalisierender Satz „der
Mensch ist das höchste Wesen für den Menschen" 17 zum Beispiel macht das Absolute
oder Höchste ebenso politisch immanent wie der sich noch religiös verstehende Zusam-
menfall von Theologie und Politik im Chiliasmus. Beides läuft auf politischen Totali-
tarismus hinaus.

9.
Die neueste politische Theologie, vertreten von Autoren wie H . Cox, H . Gollwitzer,
G. Gutierrez, J. B. Metz, J. Moltmann, M. Theunissen, C. Torres, R. Shaull, D. Söl-

17
K. Marx: Die Frühschriften, ed. Landshut, Stuttgart 1953, S. 216.
124 Zum Ursprung der politischen Theologie

le18, kennt teilweise (noch) den Vorbehalt religiöser Transzendenz. Sie entzieht sich
insofern geschickt der Verantwortung vor Kriterien politischer Vernunft. Teilweise
verfällt sie freilich dem Vorwurf, einem politischen Fanatismus Vorschub zu leisten.
Am ehesten kann man ihr mit den von Augustinus aus abzuleitenden Kriterien einer
negativen politischen Theologie zu Leibe rücken. Die Schwierigkeit ist dabei freilich die
faktische Vermischtheit dessen, was nach Augustinus erst das letzte Gericht trennt,
auch innerhalb der Kirche als einer weltlichen Institution sind civitas dei und civitas
terrena vermischt. Theologie, Philosophie und Folitik müssen sich um Scheidungen
bemühen, können dabei aber nur vorläufige Ergebnisse erzielen. Darum gibt es eben-
sowenig theologische Maßstäbe für eine schlechthin richtige Politik, wie es eine wirk-
lich eigenständige politische Vernunft gibt, von der aus man absolute Urteile darüber
fällen könnte, was gute oder verderbliche Politik ist. Die Entscheidung darüber bleibt
Gegenstand politischer Auseinandersetzung in Praxis und Theorie, wobei freilich
Argumente einer — politischen Theologie eine entscheidende Rolle spielen sollten.
Selbst die scheinbar nur weltlich rationale Konstruktion eines Friedensstaates in den
beiden ersten Teilen des Hobbesschen „Leviathan" beruht so auf der vorwiegend
negativen politischen Theologie, welche die beiden abschließenden Teile des Buches als
historisch-systematischen Hintergrund entwickeln.
Die Schwierigkeit mit der jüdisch-christlichen Tradition und deren weltweiten Säkula-
risaten ist, daß es nicht nur heißt: „mein Reich ist nicht von dieser Welt", sondern zum
Beispiel auch: „das Himmelreich ist einem Sauerteig gleich, den ein Weib nahm und
vermengte ihn unter drei Scheffel Mehl, bis es ganz durchsäuert ward" 19 . Ähnliche
Zweideutigkeiten scheint es auch im Islam zu geben. Politische Utopien oder —
schlichter gesprochen — Zielvorstellungen mit religiöser Wurzel stehen wohl immer in
der Gefahr, zerstörerische und selbstzerstörerische Fanatismen zu fördern. Doch haben
sie offenbar auch die gelegentlich notwendige Wirkung, die Geschichte weiter und
vielleicht voran zu ziehen. Dagegen wäre überhaupt nichts einzuwenden, wenn sie nur
nach dem Motto wirkten: man muß das Unmögliche fordern, damit das Mögliche
geleistet wird. Der Fanatismus jedoch schießt gewöhnlich über das Mögliche hinaus
und zerstört das, was eine relativ eigenständige politische Vernunft realisieren könnte.
Deren absolute Eigenständigkeit dürfte unmöglich sein, nicht aber ihre relative. Eine
negative politische Theologie kann, wie prinzipiell und auf je verschiedene und pro-
blematische Weise bei Augustinus, Hobbes und Hegel reflektiert, politische Vernunft
zu relativer Eigenständigkeit freisetzen20 und kann sie zugleich begrenzen, wenn sie
zur absoluten Politik zu werden droht.

18
Vgl. die etwas ungeordnete Materialsammlung von A. Seifart: Der Gott der „politischen
Theologie". Die Entwicklung der Gottesdiskussion vom kämpfenden Nationalgott bis zur
christlich motivierten Strategie des Guerillakrieges, Zürich, Einsiedeln, Köln 1978. Ein instruk-
tives Zeugnis eines zeitgenössischen Denkens und Handelns, das deutliche Züge eines aus poli-
tischer Theologie hervorgehenden chiliastischen Fanatismus zeigt, liegt vor in: R. Dutschke:
Mein langer Marsch, ed. G. Dutschke-Klotz, H. Gollwitzer, J. Miermeister, Reinbek 1980,
insbes. S. 29 ff., S. 39. (Daß Dutschke auch als Analytiker und Kritiker des totalitären Marxis-
mus und seiner Realisationen hervorgetreten ist, wird von den Herausgebern dieses Bandes
weitgehend unterschlagen.)
19
Matthäus 13, 33.
20
H. Maier (op. cit. Anm. 2) spricht im Anschluß an Augustinus von „Anerkennung der
(relativen) Autonomie des Zeitlichen", S. 29, vgl. 18 f. Nach Hegel ist der Staat „weltliche
Maurer: Chiliasmus und Gesellschaftsreligion 125

10.
Exkurs zu Carl Schmitts politischer Theologie und deren Interpretation durch Her-
mann Lübbe.
N u n kann man zur neuesten, fanatismusverdächtigen politischen Theologie sagen, sie
sei schon darum nicht gefährlich, weil sie ein bloßes Intellektuellenspektakel sei. Sie
habe keinen Bezug zu den reduzierten Resten von Zivilreligion (Verfassungspräam-
beln, Schulgebeten usf.), in denen die christliche Religion heute politisch manifest sei.
Ihre Versuche, „sich der vermeintlichen Kraft dieser Religion zur Evokation politi-
scher Fronten" zu bedienen, ihr ganzes Programm einer hinter Theoretiker wie
Hobbes und hinter die praktischen Errungenschaften der Aufklärung zurückfallenden
Repolitisierung des Christentums seien zum Scheitern verurteilt 21 . Die neuere poli-
tische Theologie könne von der älteren, von Carl Schmitt geprägten Diskussion um
dieses Thema lernen. Dort habe der Titel „politische Theologie" kein aktuelles Politi-
cum bezeichnet, sondern „ein Programm gelehrter Forschungen zur Säkularisierungs-
geschichte zentraler theologischer Begriffe". Bei Schmitt habe sich der Begriff der poli-
tischen Theologie zu einem Begriff von „Analogien zwischen theologischen Begriffen
und ihren juristischen Säkularisaten . . . neutralisiert und politisch verharmlost". —
Doch wird damit nicht vielmehr das Problem, um das es hier geht, verharmlost? Und
zwar sowohl bezüglich der Gestalt, die es durch Schmitt angenommen hat, als auch
bezüglich seiner neuen Ausprägung?
Schmitts programmatischen, offenbar auf Wirkung bedachten Satz „Alle prägnanten
Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe"22 kann
man außer als Appell zu gelehrten Forschungen durchaus auch anders verstehen, näm-
lich als Aufforderung, nicht auf die glatte, funktionale, juristische und sozialtechnische
Oberfläche moderner, demokratischer Staatlichkeit in Theorie und Praxis hereinzu-
fallen. Auch die Andeutung von Illegitimität des Säkularismus könnte (wie zum Bei-
spiel Blumenberg 23 meint) darin stecken und weiter die Aufforderung zur Verände-
rung in Richtung eines autoritär-dezisionistischen Staates.
Daß bei Schmitt diese Möglichkeiten im Spiel sind, läßt sich im Blick auf sein Gesamt-
werk anhand der Frage, welchen Stellenwert seine Überlegungen zur politischen
Theologie darin einnehmen, durchaus belegen. Des näheren entwickelt ja Schmitts
Hobbes-Buch24 die politisch-theologischen Hintergründe des religiös neutralen Frie-
densstaates. Bekanntlich sind es solche Hintergründe, aus denen das düstere Bild des
Leviathan-Ungeheuers bis in den Vordergrund ragt. Und Schmitts Schrift zu der nach
seiner Meinung noch nicht illegitimen Verbindung und Trennung von Theologie/Reli-
gion und Politik 25 steht neben seinem ersten Buch mit dem Titel „Politische Theolo-

Vernünftigkeit" (Die Vernunft in der Geschichte, ed. Hoffmeister, Hamburg 1955, S 143),
nicht mehr und nicht weniger.
21
Auch die folgenden Zitate aus H. Lübbe: Politische Theologie als Theologie repolitisierter
Religion, in diesem Bande.
22
C. Schmitt: Politische Theologie, München, Leipzig 1934 (I1922), S. 49.
23
H. Blumenberg: Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt a. M. 1974.
24
C. Schmitt: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Hamburg 1938 (fortan
abgekürzt: L). Eine Übersicht über Schmitts politische Theologie gibt K.-M. Kodalle: Politik
als Macht und Mythos. Carl Schmitts „Politische Theologie", Stuttgart 1973.
25
C. Schmitt: Römischer Katholizismus und politische Form, München 1925 (fortan abge-
kürzt: RK).
126 Zum Ursprung der politischen Theologie

gie". Deutlicher als dieses handelt die Schrift über politischen Katholizismus durchgän-
gig von einer politischen Theologie, die mehr ist oder doch war als ein Programm
gelehrter Forschungen.
Sie entwickelt das prinzipiell augustinisch-christliche Idealbild eines Dualismus von
Kirche und Staat, bei dem beide etwas repräsentieren, das von den jeweiligen Willens-
regungen ihrer Mitglieder verschieden ist. Die Kirche repräsentiert die „civitas hu-
mana" in ihrem geschichtlich auf eschatologische Transzendenz angelegten Zusammen-
hang mit der Menschwerdung und dem Kreuzesopfer Christi und repräsentiert so
„Christus selbst, persönlich, den in geschichtlicher Wirklichkeit Mensch gewordenen
Gott" 26 . Ihr gegenüber steht als ein Partner und Widerpart ein politischer Staat, der
gleich der Kirche juristisch durchgeformt ist und gleich ihr in je persönlicher Autorität
ein Allgemeines repräsentiert, das von dem Vermittlungssystem der materiellen Inter-
essen der Bürger als Privatleuten verschieden ist27. Wenn dagegen „der Staat zum
Leviathan geworden ist, so ist er aus der Welt des Repräsentativen verschwunden" 28 ,
schreibt Schmitt in dieser Frühschrift und versteht hier den „Leviathan" als Symbol
dafür, daß Staat und Gesellschaft zusammenfallen und so zur großen Maschine, dem
technischen und sozial-technischen System der Bedürfnisse und Vermittlungssystem der
Interessen werden.
Damit jedoch gerät der Staat unter den Einfluß derer, die genau zu wissen meinen,
wozu die große Maschine zu verwenden ist. „Die westliche Liberaldemokratie stimmt
mit dem bolschewistischen Marxismus darin überein, daß sie den Staat für einen Ap-
parat hält, dessen sich die verschiedenartigsten politischen Mächte als eines technisch-
neutralen Instruments bedienen können", heißt es in Schmitts Schrift über den „Le-
viathan" 29 . Dabei sind die Bediener der großen Maschine nicht mehr, wie Hobbes
ursprünglich vorsah, „souverän-repräsentative Personen", die personal faßbar sind
und personale Verantwortung tragen. Das personalistische Moment wird vielmehr „in
den Mechanisierungsprozeß hineinbezogen und geht darin unter" 30 . Die sich der
großen Maschine zu bedienen meinen, sind genau so wie alle anderen ihre Diener, wie
überhaupt beim Staat als „Leviathan" „Stoff und Künstler, materia und artifex,
Maschine und Maschinenbauer, dasselbe sind, nämlich Menschen" 31 . Wenn die kom-
binierte Staats- und Gesellschaftsmaschine funktioniert, „garantiert sie mir die Sicher-
heit meines physischen Daseins, dafür verlangt sie unbedingten Gehorsam gegen die
Gesetze ihres Funktionierens" 32 . Was herrscht, ist eine abstrakte, unpersönliche Büro-
kratie 33 , mit der alle ebenso freiwillig wie widerwillig einverstanden sind, weil die-
ser „riesenhafte Mechanismus im Dienst der von ihm beherrschten und beschützten
Menschen steht" 34 .
Die Frühschrift über den politischen Katholizismus formuliert dasselbe mit Kategorien

26
RK, S. 26.
27
RK, S. 29 ff.
28
RK, S. 30; vgl. zu diesem Begriff von Repräsentation: E. Voegelin: Die neue Wissenschaft
der Politik, op. cit. Anm. 2, S. 52 ff.
29
L, S. 63.
30
L, S. 54; ähnlich H. Marcuse: Der eindimensionale Mensch, Neuwied, Berlin 1967.
31
L, S. 54.
32
L, S. 69.
33
L, S. 101 f.
34
L, S. 54.
Maurer: Chiliasmus und Gesellschaftsreligion 127

der politischen Ökonomie. Demnach gibt es eine „hinter den Kulissen ausgeübte Herr-
schaft des .Kapitals' a 3 i oder der organisierten Arbeiterschaft3* oder beider in
ihrem Zusammen- und Gegeneinanderwirken, wobei sich das ökonomische mit dem
Technischen gegen das Politische verbündet. So entsteht zwar eine neue Art von Poli-
tik, nämlich die Politik einer „neuen, auf ökonomischer Basis etablierten Macht" 37 .
Sie hat jedoch mit der alten Politik nur noch wenig gemein, da die neue nicht mehr
von natürlichen und juristischen, repräsentativen Personen bestimmt wird, sondern
von jener unpersönlichen Bürokratie, deren Identität und Zweck technischer und so-
zialtechnischer Natur sind. Die Identitäten sind damit nicht substantiell und personal,
sondern funktional, und zwar sind sie Funktionen im Dienst an dem scheinbar
menschlichen Zweck, den die ganze Maschine hat.
Welches ist der Zweck? Seine Bestimmung mag bei dem als „rechts" etikettierten
Autor Schmitt überraschen, bekam man doch dergleichen nach dem Zweiten Weltkrieg
eher von der kritischen Theorie der „Frankfurter Schule" zu hören. Im Jahr 1923
jedoch schrieb Schmitt: „Die moderne Technik macht sich einfach zum Diener irgend-
welcher Bedürfnisse. In der modernen Wirtschaft entspricht einer aufs äußerste ratio-
nalisierten Produktion ein völlig irrationaler Konsum. Ein wunderbar rationeller
Mechanismus dient irgendeiner Nachfrage, immer mit demselben Ernst und derselben
Präzision, mag die Nachfrage seidene Blusen oder giftige Gase oder irgendetwas
anderes betreffen" 38 .
Und vor diesem Generalzweck, der sich in der unbegrenzten Vermehrung von Wa-
renmengen verliert, fallen Staat und Gesellschaft sowie Politik und Religion zusam-
men. Eine politsch offiziell neutralisierte Religion verbündet sich mit anderen schein-
bar unpolitischen Kräften der Gesellschaft gegen den mehrschichtigen Leviathan-
Staat, so wie Hobbes ihn nach Schmitts späterer Interpretation konzipiert hatte,
nämlich einerseits zwar als große Maschine der Daseinssicherung und Bedürfnisbefrie-
digung, andererseits aber als bestimmt durch die „souverän-repräsentative Person".
Zusammen mit den juristisch geregelten Delegationen ihrer Macht rechtfertigt diese
Person es, den Leviathan-Staat nicht bloß eine „große Maschine", sondern auch einen
großen Menschen zu nennen. Die politische, juristische, personale Seite des Staates
wird jedoch von ihrer maschinalen zunehmend verdrängt, denn die vielen Bedürfnisse,
denen die Maschine zur Befriedigung verhelfen soll, artikulieren sich in „indirekten
Gewalten", das sind Kräfte und Gruppierungen, die sich unpolitisch geben, um unter
diesem Deckmantel der Harmlosigkeit nach politischer Macht zu streben. Den Anschein
des Unpolitischen brauchen sie freilich nur, solange der Staat noch nicht geschwächt ist.
Je mehr sie ihn ausgehöhlt und okkupiert haben, um so mehr kann ihr Machtstreben
offenbar werden, was jedoch nichts daran ändert, daß die erlangten Machtpositionen
unverantwortlich bleiben, indem sie der „rationalen Einheit einer eindeutigen, eines
wirksamen Schutzes fähigen Macht und eines berechenbar funktionierenden Legali-
tätssystems" entgegengesetzt sind39. Der Staat interessiert sie nur als ein technisch-
sozialtechnischer Durchsetzungsapparat für ihre Interessen.

35
RK, S. 34.
36
RK, S. 27.
37
RK, S. 24. — Vgl. E. Forsthoff: Der Staat der Industriegesellschaft, München 1971.
38
RK, S. 20.
39
L, S. 113.
128 Zum Ursprung der politischen Theologie

Die Lehre von den „indirekten Gewalten" ist nun aber der Schlüssel zu der zentralen
kritischen Intention von Schmitts politischer Theologie. Nach ihm sind die alten Geg-
ner des Thomas Hobbes, „die ,indirekten Gewalten' von Kirche und Interesseorgani-
sationen, . . . in diesem Jahrhundert in moderner Gestalt als politische Parteien, Ge-
werkschaften, soziale Verbände, mit einem Wort als ,Mächte der Gesellschaft' wieder-
erschienen. Sie haben sich auf dem Wege über das Parlament der Gesetzgebung und
des Gesetzesstaates bemächtigt" 40 . Ihr Kern sind „Kirchen und Gewerkschaften".
„Aus dem Dualismus von Staat und staatsfreier Gesellschaft wurde ein sozialer Plura-
lismus, in dem die indirekten Gewalten mühelos Triumphe feiern konnten" 41 .
Was Schmitt hier beklagt, ist im Grunde der Zusammenfall der augustinisch-christ-
lichen zwei Reiche zu einer pluralistischen Einheitsverwirrung. Dem von Hobbes her
bestimmten Dualismus von Staat und Gesellschaft lag der augustinische Dualismus zu-
grunde, insofern er Religion als Privatsache oder besser noch Sache der Innerlichkeit
auf die Seite der (nicht-politischen) Gesellschaft verwies. N u r als reduzierte Zivilreli-
gion gehört sie auf die Seite des Staates. Es ist bekannt, daß Hobbes mit dieser theo-
retischen Lösung alle religiös absoluten Ansprüche auf Politik abweisen wollte. Der
europäischen Aufklärungsbewegung ist es dann gelungen, diese politische Neutralisie-
rung der Religion in ihrem Einflußbereich (also in den Ländern westlicher Kultur, die
nicht zuletzt dadurch eine welthistorische Führungsrolle übernehmen) großenteils auch
praktisch durchzusetzen.
Doch nachdem somit der Religion der unmittelbare Zugang zur Politik zunehmend
verwehrt wurde, verbündete sie sich mit Ökonomie und Technik, um so als indirekte
Gewalt politischen Einfluß zu gewinnen. Die europäische aufklärerische Rationalität
war dermaßen auf das Christentum als Staatsreligion fixiert, daß sie zunächst nicht
bemerkte, wie sehr es — direkt oder säkularisiert — zur Gesellschaftsreligion wurde.
Durch die „konstantinische Wende", die Augustinus teilweise rückgängig machen woll-
te42, war das Christentum auf den Weg zur Staatsreligion gelangt. Dabei blieb
jedoch ein mehr oder weniger gespannter Dualismus von Regnum und Sacerdotium,
von Staat und Kirche, weltlich und geistlich bestehen, der zwar als ein auch macht-
politischer Dualismus nicht im Sinne der Augustinischen Zwei-Reiche-Interpretation
des christlichen Verhältnisses von Religion und Politik war, aber doch im Sinne Augu-
stins den Zusammenfall von Religion und Politik verhinderte (s. o. These 7). Es
gehört zur Dialektik der Aufklärung, daß sich eben durch die Aufklärung, die das
Christentum als Staatreligion bekämpfte, eine zweite Wende zur Politisierung der
Religion anbahnte. Ja, die Aufklärung selbst, ihre Art Humanitarismus und Utopis-
mus, war bereits durch das Christentum als Gesellschaftsreligion infiziert, und durch
die moderne säkularisierte Gesellschaftsreligion werden die Reste der augustinisch-
alteuropäischen wie der liberalistisch-neueuropäischen Trennung von Religion und
Politik verdrängt. Diese neuerliche Wende übertrifft die konstantinische. Durch sie
kehren Religion und Politik in genau dem Maße zur vor-christlichen, teils jüdischen,
teils heidnischen kompakten Einheit zurück, wie die Gesellschaft den Staat okkupiert.

40
L, S. 116.
41
L, S. 117.
42
Vgl. W. Kamiah: Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart 21951, insbes. das Kapitel
„Augustins Absage an die eusebianische Reichstheologie", S. 175 ff.
Maurer: Chiliasmus und Gesellschaftsreligion 129

Um diese Entwicklung zu erkennen und zu kritisieren, ist eine zweite Aufklärung


erforderlich. Dazu finden sich bei Carl Schmitt (wie zum Beispiel auch bei Nietzsche)
Ansätze. Hinter den politischen Argumenten in seiner Kritik der indirekten Gewalten,
also insbesondere der politischen Rolle von Kirche und Gewerkschaften, steht im Prin-
zip der Fanatismusvorwurf, wie er hier anfangs entwickelt worden ist.
Da Lübbe noch vorwiegend im Sinne der ersten Aufklärung argumentiert, nimmt er
Religion nur dann als Politicum wahr oder ernst, wenn sie in den heutigen Restgestal-
ten einer nachkonstantinischen Staats- oder Zivilreligion auftritt. Nach dem Sieg der
Aufklärung dürfte Religion keinen darüber hinausgehenden politischen Einfluß mehr
haben. Wenn es demnach die Gesellschaftsreligion, diesen schleichenden Übergang von
Religion in als solche verschleierte Politik, gar nicht gibt, da nicht sein kann, was nicht
sein darf, ist auch ihre Kritik nicht nötig. Daher ignoriert er die in Schmitts politischer
Theologie enthaltenen kritischen Ansätze gegenüber einer Gesellschaftsreligion, die als
solche politisch wird. Ausgehend von der Schrift „Politische Theologie" aus dem Jahre
1922, reduziert Lübbe Schmitts über verschiedene Schriften verstreute Überlegungen
zur politischen Theologie auf ein Programm gelehrter Forschungen.
In jenem frühen Werk mag es dazu Anhaltspunkte geben. Doch macht Schmitt späte-
stens in der Schrift „Politische Theologie I I " von 1970 deutlich, wo er die heute
aktuelle Problematik politischer Theologie sieht, nämlich in jener indirekten Re-Poli-
tisierung der Religion, die sich aus dem Zusammenfall von Staat und Gesellschaft
unter den Bedingungen von technokratischer Demokratie und ebensolchem Sozialismus
ergibt. Schmitt verweist auf Max Webers These, daß diese Entwicklung wesentlich be-
stimmt worden sei durch einen säkularisierten Protestantismus, der sich hierin als eine
„revolutionäre Macht der Geschichte" ausgewirkt habe 43 . Das Resultat ist nach Ro-
bert Hepp, den Schmitt zitiert, eine Hoftheologie der Demokratie, welche die alte,
von Konstantin und seinem Hoftheologen Eusebius inaugurierte Reichstheologie abge-
löst habe 44 . Diese neue politische Theologie liefert zu der faktischen Demokratie, für
deren Verteidigung oder Kritik politische Vernunft zuständig ist, eine überschweng-
liche Ideologie, die ihr das Ideal einer endgeschichtlich absolut gesetzten Gesellschaft
unmittelbarer Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit unterschiebt und damit auch
schon gegenwärtige Wirkungen im Sinne einer Zerstörung des Möglichen erzielt. So
korrespondiert dieser politischen Theologie der Demokratie, die durch eine „marxi-
stisch-theologische Diskussion" ergänzt wird 45 , der Fortfall der „institutionellen

43
C. Schmitt: Politische Theologie II, Berlin 1970 (fortan abgekürzt: PT 2), S. 78.
44
PT 2, S. 18 f. Politische Theologie der Demokratie gehört heutzutage offenbar zur ärzt-
lichen Fortbildung. J. Moltmann sagte in einem Festvortrag „Politische Theologie" anläßlich
der 42. Fortbildungstagung für Ärzte in Regensburg vom 15. Mai 1969 (Privatdruck): „Kreu-
zestheologie ist die radikale Erfüllung des alttestamentlichen Bilderverbotes, und zwar a) in
der mythischen Theologie durch Entmythologisierung, b) in der politischen Theologie durch
fundamentale Demokratisierung von Herrschaft und c) in beidem ist sie der christliche Exor-
zismus der Götter und Dämonen aus der Welt des Menschen" (S. 13). Je nachdem, was „fun-
damentale Demokratisierung von Herrschaft" konkret bedeutet, konfrontiert gerade diese
christliche Unterstützung einer angeblich anarchistisch-unpolitischen Politik die moderne Demo-
kratie als eine gemischte, durchaus auch Herrschaft enthaltende Verfassung mit einer wahren
Demokratie, deren theologisch-moralischer Überlegenheitsanspruch neue Dämonen in die Welt
des Menschen einführen könnte: eine gesellschaftsreligiöse Dämokratie statt einer politischen
Demokratie.
45
PT 2, S. 74.

9 Taubes Der Fürst


130 Zum Ursprung der politischen Theologie

Sicherungen, die bisher die zwei Reiche und Bereiche der Augustinischen Lehre getra-
gen hatten und deren Kooperation und gegenseitige Anerkennung die Unterscheidung
von Civitas Dei und Civitas Terrena — Religion und Politik, Jenseits von Diesseits
— bisher überhaupt erst konkret ermöglicht hatte" 46 . Es gibt demnach keinen Staat
mehr, der „rein politisch" ist, und keine Theologie mehr, die „rein theologisch" ist:
„Der Bereich der Gesellschaft und des Sozialen ergriff beides und löste die Unterschei-
dung auf"47. (Damit dürfte ein Grundzug gegenwärtiger Wirklichkeit getroffen sein,
auch wenn nach Schmitt selber das „rein" Politische und „rein" Theologische gar nicht
existiert.)
Und diese Gesellschaft soll nun nach Absicht der neuesten politischen Theologie auf
dem Weg einer „christlichen Revolution" weiter voranschreiten oder soll auf ihn ge-
bracht werden, sofern sie nicht schon in dieser Richtung marschiert 48 . Wenn es sich
dabei nur um fromme Wünsche handelte oder vielmehr um politische Wünsche, die
sich als fromme maskieren, so könnte man sie mit Lübbe auf sich beruhen lassen. Doch
spricht einiges dafür, daß die neueste politische Theologie, und zwar nicht die kritische
eines Carl Schmitt, sondern die utopisch-affirmative, welche der Gesellschaftsreligion
zu quasi-theologischem Ausdruck verhilft, die Spitze eines Eisbergs ist. Sie reflektiert
die chiliastisch-fanatische Grundeinstellung des technischen Humanismus, der bis auf
weiteres vorherrschenden Weltanschauung.

11.
Der Chiliasmus ist also im Einflußbereich der jüdischen und christlichen Religion die
Brücke, die das alte Ineinander von Religion und Politik mit seinen mittelalterlichen
und neuzeitlichen Formen verbindet. Für den neuesten Chiliasmus als einen Grundzug
der gegenwärtig herrschenden Weltanschauung ist vor allem typisch, daß er glaubt, in
der neuzeitlichen Wissenschaft und Technik das Instrument gefunden zu haben, viel-
leicht darf man gar behaupten, er habe es sich geschaffen49, durch das er endlich in
einem idealen Gesellschaftszustand Realität werden kann. Als Lehre von einem end-
geschichtlichen Zustand — einmal abgesehen davon, wie dieser zustande kommen
sollte — war der Chiliasmus, wie gesagt, immer schon säkular. Daher bedurfte dieses
religiöse Element neuzeitlich keiner Säkularisation, sondern war vielmehr deren Leit-
faden. Säkularisation ist freilich insofern im Spiel, als in der von Konstantin und
Eusebius auf den Weg gebrachten Inanspruchnahme des Christentums als Zivil- oder
Staatsreligion starke Einflüsse der von Augustinus herausgearbeiteten Zwei-Reiche-
Lehre wirksam waren.
Auch die bei Hobbes reflektierte Trennung in Zivilreligion einerseits und Religion der
Privatheit und Innerlichkeit andererseits verhindert die Rückkehr zu der von Augusti-
nus bekämpften heidnischen oder jüdisch-chiliastischen Kompaktheit von Religion und
Politik 50 . Das Reich Gottes auf Erden ist nach Hobbes, wie auch Schmitt betont, nur
46
PT 2, S. 18.
47
PT 2, S. 18 f.
48
PT 2, S. 63.
49
Vgl. R.Maurer: Die Entstehung der modernen Technik aus dem Geist des Chiliasmus, in:
Technikphilosophie in der Diskussion, ed. F. Rapp, P. Durbin, Braunschweig, Wiesbaden 1982;
W. E. Mühlmann: Heilsverlangen und Unheilsmächte in der Welt von heute, in: Was ist
Glück?, ed. U. Hommes, München 1976, 205—231.
50
In diesem Punkt ist Rousseau mit Hobbes und damit auch mit Augustinus prinzipiell einig
Maurer: Chiliasmus und Gesellschaftsreligion 131

ein Reich des sterblichen Gottes „Leviathan", das heißt des von Menschen gemachten
und von Menschen zu zerstörenden großen Menschen einerseits, der großen Maschine
andererseits. Vermittelt durch die Religion der Privatheit und Innerlichkeit gehört
dazu die prinzipielle Transzendenz des unsterblichen Gottes. Noch deutlicher knüpft
Luther an die Augustinische Zwei-Reiche-Lehre an und wiederholt sie in variierter
Form 51 . Wie stark auch immer der Luthersche Ansatz schon im Luthertum säkulari-
siert worden sein mag, entscheidend für den Zusammenfall der Zwei-Reiche-Spannung
zwischen Religion und Politik sind — wie vor allem Max Weber nachgewiesen hat 52
— andere Formen des Protestantismus, etwa der Calvinismus. Erst in ihnen wurde die
Religion im Umweg übers Gesellschaftlich-Ökonomische und so auf eine neue, zu-
nächst verschleierte Weise im großen Maßstab politisch. Erst durch sie wurde die eine
Seite des „Leviathan", nämlich die große Maschine der Daseinssicherung gegenüber
seiner politisch-personal-repräsentativen Seite übermächtig, indem vormalig transzen-
dente Hoffnungen und Heilserwartungen am politischen, sozialen und ökonomischen
Handeln festgemacht wurden. Diese Säkularisation konnte Marx dann zu Ende füh-
ren in einer Theorie, die es schließlich gar nicht mehr nötig hat, über Säkularisation
nachzudenken 63 , da sie — wie Löwith 54 und andere gesehen haben — eine ge-
schichtliche Strukturanalogie mit dem voraugustinischen Chiliasmus aufweist, der
bereits säkular genug war.
Zunächst freilich machte Marx sich noch Gedanken über politische Theologie und kam
dabei in der Schrift „Zur Judenfrage" im Anschluß an Beaumont, Tocqueville und
Hamilton, die er in diesem Zusammenhang zitiert 55 , zu folgendem Ergebnis: „nicht
der sogenannte christliche Staat, der das Christentum als seine Grundlage, als Staats-
religion bekennt . . . ist der vollendete christliche Staat, sondern vielmehr der athei-
stische (gemeint ist offenbar der religiös neutrale) Staat, der demokratische Staat, der
Staat, der die Religion unter die übrigen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft ver-
weist" 56 . In diesem Punkt einer politischen Theologie westlicher Demokratie sind
sich also ganz verschiedenartige Autoren wie Marx, Tocqueville 57 , Max Weber, Carl
Schmitt und die neueren, die Lübbe dazu zitiert (zum Beispiel Berger, Luckmann,
Luhmann) 58 recht einig. Bei der neuen amerikanischen Diskussion um dieses Thema
ist freilich der Ausdruck „Zivilreligion" offenbar anders zu verstehen als in dem hier

vgl. das vorletzte Kapitel („Über die zivile Religion") seiner Schrift über den Gesellschaftsver-
trag.
51
Vgl. Reich Gottes und Welt. Die Lehre Luthers von den zwei Reichen, ed. H.-H. Schrey,
Wege der Forschung Bd. CVII, Darmstadt 1969.
52
M.Weber: Die protestantische Ethik I. Eine Aufsatzsammlung, ed. Winckelmann, Ham-
burg 41975.
53
Vgl. Marx über Sozialismus als: „positives, nicht mehr durch die Aufhebung der Religion
vermitteltes Selbstbewußtsein des Menschen", op. cit. (Anm. 17), S. 248. Zu den Impulsen, die
Marx aus der politisch-theologischen Diskussion seiner Zeit empfangen hat: R. Maurer: Eman-
zipation. Zur Philosophie eines Leitbegriffs, in: Zeitschr. f. Politik 23, 1976, S. 328—347.
54
K. Löwith, op. cit. (Anm. 8), S. 38 ff.; vgl. K. Thieme: Chiliasmus, in: Staatslexikon, 2
Bd., Freiburg 1958, Sp. 389—393.
55
Marx, op. cit., S. 177.
56
Ebd., S. 184.
57
A. de Tocqueville: Über die Demokratie in Amerika, München 1976 — darin die Bemer-
kungen über die Rolle der Religion.
58
H. Lübbe, op. cit. (Anm. 21).
132 Zum Ursprung der politischen Theologie

Vorgelegten, wo sein Gebrauch sich an Hobbes und Rousseau orientiert. Er bezeichnet


dort unter den Bedingungen eines weitgehend vollzogenen Zusammenfalls von Staat
und Gesellschaft vor allem die auf direkte oder mehr noch indirekte Weise (per öf-
fentliche Meinung, medienpolitische Einheitsstiftung, Auserwähltheits- und Missions-
bewußtsein 59 , Moral, way of life) politisch gewordene Gesellschaftsreligion. Schon
Tocqueville hat den dialektischen Sachverhalt zu begreifen versucht, wieso diese Art
von Religion in den demokratischen Institutionen und Gepflogenheiten nicht faßbar
ist, obwohl sie indirekt, auf Grund ihrer Verschmolzenheit mit den politischen Grund-
überzeugungen, großen politischen Einfluß ausübt. Die Übergänge zwischen religiöser
und politischer Gesinnung, zwischen Religion und Ideologie (im neutralen Sinn dieses
Wortes) sind eben fließend, und daher ist Lübbes Religionsbegriff wohl zu eng, um
die tatsächlichen politischen Auswirkungen oder allgemeine Verwicklungen der Reli-
gion erfassen zu können.

12.
Wenn man unter Säkularisation die politische Entbindung ursprünglich theologisch
gebundener Energien des Denkens und Handelns versteht, die durch Verdrängung des
Moments der Transzendenz säkular, und zwar politisch werden, dann kann man jenes
geflügelte Wort von Carl Schmitt etwas umformen. Statt von „prägnanten Begriffen
der modernen Staatslehre" müßte man sprechen von „vagen Begriffen der vorherr-
schenden politischen Ideologie", wobei „Ideologie" auch hier neutral im Sinne eines
Geflechts von Grundüberzeugungen, „general orientations", verstanden wird, die in
teils einheitlicher, teils widersprüchlicher Weise durchaus handlungsorientierend
wirken können, obwohl oder gerade weil sie — näher betrachtet — vage sind. Der
umgeformte Satz heißt dann: „Alle vagen Leitbegriffe der vorherrschenden poli-
tischen Ideologie sind säkularisiert theologische Begriffe". Man mag dabei zum Bei-
spiel an die Leitbegriffe und Schlagworte der Französischen Revolution denken. Die
Begriffe Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit oder Solidarität sind die Kristallisations-
punkte einer moralisch-politischen Grundüberzeugung, die sozusagen das Gesinnungsöl
für die „große Maschine" der modernen bürokratischen Staaten abgibt. Ohne dieses
ö l würde die Maschine nicht laufen, indem es offenbar nicht nur als Schmiermittel
fungiert, sondern auch die Antriebsenergie hergibt. Denn natürlich bezieht die
Maschine ihre Antriebsenergie auch aus den menschlichen Bedürfnissen, deren Befrie-
digung sie dienen soll. Aber diese Bedürfnisse sind keine Naturkonstanten, sondern
sind gemäß den vorherrschenden moralisch-politischen Grundüberzeugungen über-
formt. Erst die an der Wurzel natürlichen Bedürfnisse zusammen mit den Begriffen,
durch die sie sich artikulieren und öffentlich geltend machen, liefern der großen
Maschine die Antriebsenergie.
Die Maschine ist also gar nicht so rein funktional und unideologisch, wie sie techno-
kratischem Wunschdenken erscheint, sondern sie trieft von dem ö l einer bestimmten
Moral. Es ist die Moral einer allgemeinen Gleichheit und Menschenliebe — Nietzsche
spricht polemisch von Herdentier-Moral —, die in ihrer säkularisierten Form, das

59
Vgl. K. D. Bracher: Providentia Americana: Ursprünge des demokratischen Sendungsbe-
wußtseins in Amerika, in: Politische Ordnung und menschliche Existenz (Voegelin-Festschrift),
ed. A. Dempf, H. Arendt u. a., München 1962, S. 27—48.
Maurer: Chiliasmus und Gesellschaftsreligion 133

heißt ohne transzendente Ansprüche an den Menschen, dazu tendiert, beliebige


Bedürfnisse, wenn sie sich nur massiv genug geltend machen, zum Maß aller Dinge zu
erklären. Das heißt, diese Moral träumt von einem Ende der Geschichte, an dem belie-
bige Bedürfnisse mit Hilfe perfekter technischer Naturbeherrschung und unbehelligt
durch moralische oder politische Autorität befriedigt werden können. Jeder ist hier
Richter in eigener Sache und zugleich deren Vollzugsbeamter. Im Blick auf diesen
Wunschtraum von einem anarcho-liberalistischen oder auch anarcho-kommunistischen
Endreich könnte man eine ehrliche Theorie des demokratisch sich artikulierenden Bür-
gerwillens machen. N u r erfordert die Ehrlichkeit auch, daß man die andere, die büro-
kratisch-technokratische Seite der Sache mitbedenkt.
Diese Seite sieht so aus, daß hier niemand Richter in eigener Sache ist, noch dazu
ernsthaft gehört wird. Denn die vielen aus beliebigen Bedürfnissen folgenden An-
sprüche müssen in vorgeblicher Gleichheit vermittelt werden, was einen allmächtigen
bürokratisch-technokratischen Apparat erfordert: eben die große Maschine, von der
Schmitt im Blick auf Hobbes spricht. „Die moderne Technik macht sich einfach zum
Diener irgendwelcher Bedürfnisse", heißt es bei Schmitt (s. o. These 10), aber das geht
nur, indem sich jeder zu ihrem Diener macht. Indem der Staat von der Dynamik der
ideologisch losgelassenen Bedürfnisse überrollt wird, nicht mehr wie nach seinem alt-
europäischen, idealistischen Begriff (Piaton, Hegel) der Gesellschaft als dem System
oder dem Chaos der Bedürfnisse gegenübersteht, tritt damit auch jedem Vollzugsbe-
amten der je eigenen Bedürfnisse jeder andere als Vollzugsbeamter seiner Bedürfnisse
entgegen, eine Begegnung, die mannigfache juristische und verwaltungstechnische Ver-
mittlungen erfordert, so daß es ganz falsch wäre, sie für eine persönliche Begegnung
zu halten. Bei der Verwirklichung dieser technokratisch-bürokratisch organisierten
Menschenliebe wird der Leviathan in der Tat zu einem Ungeheuer, einer dämonischen
Macht, die nach jedem greift.

13.

Und das ist noch die zivilisierte Form, in der absolute Politik, und zwar auf scheinbar
unpolitischen, gesellschaftlichen Wegen, zum Zuge kommen kann. Viele Chiliasten, die
vom Reiche Gottes auf Erden oder dessen irreligiösen Pendant träumen, während sie
real auf jenes Leviathanungeheuer hinarbeiten, meinen, daß ihr Ziel eines Reiches der
Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit nur durch gewaltsame Revolutionen erreicht
werden könne. Dazu Nietzsche, der als politischer Theologe noch zu entdecken ist:
„. . . unterschätzen wir das Verhängnis nicht, das vom Christentum aus sich bis in die
Politik geschlichen hat! Niemand hat heute mehr den Mut zu Sonderrechten, zu Herr-
schafts-Rechten, zu einem Ehrfurchts-Gefühl vor sich und seines Gleichen, — zu einem
Pathos der Distanz . . . Unsere Politik ist krank an diesem Mangel an Mut! — Der
Aristokratismus der Gesinnung wurde durch die Seelen-Gleichheits-Lüge am unter-
irdischsten untergraben; und wenn der Glaube an das „Vorrecht der Meisten" Revolu-
tionen macht und machen wird, das Christentum ist es, man zweifle nicht daran,
christliche Werturteile sind es, welche jede Revolution bloß in Blut und Verbrechen
übersetzt!" 60 .

Nietzsche: Der Antichrist (fortan abgekürzt: AC), Nr. 43.


134 Zum Ursprung der politischen Theologie

Dabei versteht er unter „Christentum" die Verkehrung des Liebesvorbilds Christi im


Dienste eines Ressentiments der Schlechtweggekommenen61. Dieses Ressentiment,
durch den Machtwillen zunächst der Priester und dann entsprechender nicht-geistlicher
Ideologen und Politiker zu aktionsfähiger Einheit gebündelt, macht — so Nietzsche
wesentlich im Sinne Augustins — aus einem Reich der Liebe, das mit Christus schon
Wirklichkeit geworden ist62, „das .Reich Gottes' als Schlußakt". Damit aber ist
„alles mißverstanden" 63 . Bezüglich dieser pervertierten Liebe, die absolute Politik
und Moral rechtfertigen soll, macht nach Nietzsche die „demokratische Bewegung . . .
die Erbschaft der christlichen"64, und der Sozialismus als „Tyrannei der Geringsten
und Dümmsten" 65 ist der Endpunkt dieser Entwicklung.
Unter „Demokratie" versteht er dabei nicht eine bestimmte politische Verfassung,
etwa die gemischte, gewaltenteilende, rechtsstaatliche Verfassung, die wir unter diesem
Titel kennen. Vielmehr meint er damit einen bestimmten gesellschaftlichen Grund-
trend, nämlich den chiliastischen Trend hin zum „letzten Menschen", den er in der
bekannten Stelle von „Zarathustras Vorrede" so böse beschreibt. Nicht Demokratie
als die verfassungspolitische Lösung zentraler Probleme im Wechselspiel zwischen
Herrschaft und Selbstbestimmung wird kritisiert, sondern die religiöse oder vielmehr
quasireligiöse, ideologische Grundeinstellung, die diese Vernunftseite der Demokratie
bedroht. Wie nach Kodalles Referat 66 schon Kierkegaard, kritisiert auch Nietzsche
die Ideologie des letzten Menschen, zu der das Christentum nach dem Augustinischen
Motto „corruptio optimi pessima" entarten kann.
Einmal angenommen, das im ethischen Bereich Beste, das durch das Christentum in die
Welt gekommen ist, sei das Liebesgebot in seiner Verbindung von Menschen- und Got-
tesliebe (auch Nietzsche tendiert zu einer recht positiven Wertung der genuin christ-
lichen Liebe67), dann liegen hier auch die größten Gefahren. Im Verhältnis der
christlichen Religion zur Politik lägen sie also nicht darin, daß das Christentum mehr
oder weniger direkt politisch wird, indem es im Sinne der Konstantinischen Wende
zur Herrschaftslegitimation gebraucht oder mißbraucht wird. Das ist nur der gewöhn-
liche Weg politischer Theologie und auch für das Christentum eine naheliegende Ver-
suchung. Ihr ist es seit Konstantin teilweise erlegen. Die spezifische und größere Ge-

61
Ebd.; vgl. Nietzsche: Zur Genealogie der Moral.
" AC, Nr. 29 ff.
63
AC, Nr. 40.
64
Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse (fortan abgekürzt: JGB), Nr. 202.
65
Nietzsche: Nachlaß aus dem Jahr 1885, Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli, M. Monti-
nari, Berlin, München 1980, Bd. 11, S. 586.
66
K.-M. Kodalle: Soren Kierkegaards Antwort auf die politische Herausforderung, in die-
sem Bande, S. 198 ff.
67
Z.B. JGB, Nr. 60: „Den Menschen zu lieben um Gottes willen — das war bis jetzt das
vornehmste und entlegenste Gefühl, das unter Menschen erreicht worden ist. Daß die Liebe
zum Menschen ohne irgend eine heiligende Hinterabsicht eine Dummheit und Tierheit mehr ist,
daß der Hang zu dieser Menschenliebe erst von einem höheren Hange sein Maß . . . zu bekom-
men bat: — welcher Mensch es auch war, der dies zuerst empfunden . . . hat, . . . er bleibe uns
in alle Zeiten heilig und verehrenswert, . . . " Offenbar meint Nietzsche mit diesem Menschen
Jesus, von dem es im folgenden freilich auch heißt, daß er „am schönsten sich verirrt" hat.
Doch auch sonst setzt Nietzsche in dieser Hinsicht Christus vom Christentum ab, bei dem die
Menschenliebe zu einer Verschleierung und einem Instrument einer ressentimentgeladenen Poli-
tik geworden sei.
Maurer: Chiliasmus und Gesellschaftsreligion 135

fährdung der christlichen Religion liegt jedoch in der Möglichkeit einer indirekten,
über den Bereich des Sozialen gehenden Einflußnahme auf Politik — mit fatalen Fol-
gen für die Religion wie für die Politik.
Diese größere Gefahr wird nach Carl Schmitt dadurch akut, daß die christlichen Reli-
gionen sich mit anderen politisch indirekten Kräften zur Liquidation eines relativ
eigenständigen politisch-juristischen Bereichs und seiner speziellen Form weltlicher
Vernünftigkeit verbünden. Damit ist aber nur die juristisch-institutionelle Seite des
Problems berührt. Seine mindestens gleich wichtige andere Seite liegt im Bereich der
moralischen, gesellschaftlichen und politischen Grundeinstellungen. Und gerade für sie
ist philosophische politische Theologie als eine kritische Axiomenlehre des Politischen
zuständig. Schmitts im Grunde juristischer Ansatz liefert hierzu nur Ansätze durch
geistreiche Grenzüberschreitungen.

14.
Wie hier dargelegt, ist diese philosophische politische Theologie wesentlich eine nega-
tive. Sie wehrt überschwengliche politische Ansprüche ab, weist vor allem auf die Ge-
fahren einer pseudo-christlichen absoluten Politik hin, die ein endgeschichtliches Reich
unmittelbarer, herrschaftsloser Freiheit und Gleichheit anstrebt. Durch kritische Un-
terscheidung von Politik einerseits, Theologie und Religion andererseits, umgrenzt sie
nach dieser Seite hin den Bereich einer relativ eigenständigen politischen Vernunft,
von der, seit Piaton es ausgesprochen hat, immer noch anzunehmen ist68, daß sie
nicht ohne eine Art von Herrschaft der Vernünftigsten und unter modernen Bedin-
gungen nicht ohne Staat zum Zuge kommt. Biblische Sprache in diesem platonischen
Sinne verstanden, könnte das erste Axiom philosophischer politischer Theologie lau-
ten: Wer dem Kaiser nicht gibt, was des Kaisers ist, wird ihm bald mehr geben.
88
Vgl. R.Maurer: Piatons „Staat" und die Demokratie. Historisch-systematische Überlegun-
gen zur politischen Ethik, Berlin 1970, sowie R. Spaemanns Auseinandersetzung mit J. Haber-
mas zum Thema „Utopie der Herrschaftsfreiheit" bzw. „Utopie des guten Herrschers" in:
R. Sp.: Zur Kritik der politischen Utopie, Stuttgart 1977, S. 104 ff.
2.

Hubert Cancik

Augustin als constantinischer Theologe

1. Theologia civilis

1.1 Doxographie
Die drei Arten von Theologie (genera theologiaef heißen, nach der Schematik der
mittleren Stoa, ^eoXoyia TCOXITIXY)2 (theologia civilis), epucnxY) (naturalis), [i.u{kxv)
(fabularis). Der Mythos ist für die Dichter und das Theater. Die N a t u r ist für die
Philosophen. Zu der dritten Art gehört, „welche Götter von Staates wegen der jewei-
lige Bürger verehren und welche heiligen Handlungen und Opfer er machen soll" 3 .
Diese Theologie wird von den „Fürsten des Staates tradiert" 4 ; die Bürger in den
Städten, besonders wenn sie auch Priester sind, müssen diese civile Religion kennen
und verwalten (nosse — administrare). Die sechzehn Bücher „Alterthümer der gött-
lichen Dinge" (antiquitates rerum divinarum) des M. Terentius Varro (116—27)
behandeln, dieser Definition entsprechend, die „politische Theologie" der Römer 5 ,
obschon natürlich — durch die Einheit des Gegenstandes gegeben — philosophische
und mythologische Reflexionen immer wieder eine strenge theologia civilis transzen-
dieren. Nach einer allgemeinen Einleitung in einem Buche werden die Priester, die
heiligen Orte und Zeiten, die Sachen und die Götter jeweils in drei Büchern abgehan-
delt 6 . Die Einteilung nach personae, loca, tempora ist ebenfalls stoisch und von
Varro beispielsweise in seinen antiquitates rerum humanarum verwandt. Die Defini-
tion Varros und ihre Ausarbeitung in den antiquitates rerum divinarum zeigt: die
theologia civilis ist eine mit Hilfe philosophischer Begriffe und antiquarisch-philolo-
gischer Gelehrsamkeit verfertigte Darstellung der römischen Religion, insoweit sie
vom Staate verwaltet wird 7 .

1
Varro, bei Augustin, civ. dei 4, 27; 4, 31; 6, 5; s. B. Cardauns, M. Terentius Varro, Antiqui-
tates rerum Divinarum I (1976) frg. 6 ff.; R. Agahd, Antt. rer. Div. 1.1 frg. 6 ff. (mit Paral-
lelen), in: Jb. f. class. Philol., Suppl. 24, 1898; G. Lieberg, Die theologia tripertita, in: ANRW
1 4, 1973, 63—115 (mit Textanhang).
2
Dieser Ausdruck ist belegt bei Augustin, civ. 6,12: Nunc propter tres theologias, quas
Graeci dicunt mythicen physicen politicen, Latine autem dici possunt fahulosa naturalis civilis
( = Cardauns, frg. 6).
3
Varro, bei Aug. civ. 6,5: Tertium genus est (...) quod in urbibus cives, maxime sacerdotes
nosse atque administrare debent. In quo est, quos deos publice sacra ac sacrificia colere et
facere quemque par sit. Der Text ist unsicher; man erwartet: quos deos quibus sacris colere
quemque par sit; vgl. Livius 1, 20, 5.
4
Aug. civ. 4, 27 (nach Varro): Relatum est in litteras doctissimum pontificem Scaevolam
disputasse tria genera tradita deorum: unum a poetis, alterum a philosophis, tertium a princi-
pibus civitatis.
5
Aug. civ. 7, 1: (civilis theologia) a Marco Varrone sedeeim voluminibus explicata est.
6
Diese forma divisionis bei Augustin, civ. 6, 3.
7
„Theologie" als philosophisches Sprechen über Religion ist zu unterscheiden von Religions-
wissenschaft und Religionsgeschichte (wissenschaftliche Deskription von Religion, wovon es in
Cancik: Augustin als Konstantiner 137

Varro hat die antiquitates rerum divinarum seinem pontifex maximus C. Iulius Cae-
sar gewidmet 8 . Augustus vermochte, zumal seit er selbst pontifex maximus geworden
war, mit seinen Reformen der Priestertümer, Kulte, der baulichen und finanziellen
Sanierung der Tempel, seiner behutsamen Förderung frommer Autoren (Horaz, Ver-
gil, Livius) die pastoralen Ziele des Theologen Varro in praktische Religionspolitik
umzusetzen.
Seit Augustus bleibt der Oberpontifikat mit dem Kaisertum verbunden. Der Augustus
Constantin führt, nach seinem Staatsstreich, diesen Titel weiter und legt sich neue
inoffizielle Bezeichnungen zu, die seinen religiösen Leitungsanspruch auch den Chri-
stianern verdeutlichen sollen: „Episkop derer draußen" und „apostelgleich".
Die theologia civilis des Terentius Varro ist uns zu einem erheblichen Teil in dem
Werke „Über die Bürgerschaft Gottes" des Augustinus erhalten. Dieses Werk wurde
geschrieben einhundert Jahre nach dem Staatsstreich des Augustus Constantin, als die
Goten in Italien streiften, die Vandalen, Asdingen, Silingen und Alanen aber erst im
Süden von Spanien standen, in den Jahren also 413—426.

1.2 Römische Staatsreligon

Varros Dreiteilung der theologia und seine Gliederung für die Beschreibung der reli-
giones, die der römische Staat durch seine Bürger und Priester verwaltet, sind grobe
Schemata. Dennoch seien einige Grundzüge der römischen Staatsreligion nach dem
Muster der varronischen Gliederung vorgestellt 9 .
1. Priesterum und Magistratur sind institutionell getrennt, können aber durch Perso-
nalunion verbunden sein. Priester kooptieren sich oder werden vom Volk gewählt,
auch der pontifex maximus. Priester genießen besondere Privilegien und Immunitäten,
zum Beispiel Befreiung vom Militärdienst. Die Vestalinnen werden vom Staat unter-
halten 10 .
2. Kultbauten und Kulthandlungen werden entweder aus dem Vermögen finanziert,
das der Staat bei Einrichtungen des Kultes diesem übertrug, oder durch direkte staat-
liche Zuschüsse; Kriegsgewinne werden teilweise in Tempeln investiert. Andererseits
spielen die Besitzungen der Götter im Staatshaushalt kaum eine Rolle. Der Staats-
schatz gehört dem Staat, nicht dem Iuppiter Capitolinus. Der Grundbesitz der Tempel
ist verhältnismäßig klein. Der römische Tempel ist nicht erbfähig.

der Antike durchaus Beispiele gibt) und der priesterlichen Spekulation, die zwar abstrakt
(theoretisch') sein kann, aber nicht die von der griechischen Philosophie ausgebildeten Katego-
rien benutzt. Medium dieser Spekulation ist bei den Römern die Sprache des Kultes und des
Rechtes.
8
Lactanz, institutiones divinae 1, 67; Aug. civ. 7, 35.
9
In den folgenden Anmerkungen ist jeweils nur eine kleine Auswahl an Quellen und Litera-
tur angegeben; Einzelheiten in den bekannten Standardwerken von Mommsen, Marquardt,
Wissowa, Latte. Zu allgemeineren religionswissenschaftlichen Aspekten vgl. H. Cancik, Chri-
stentum und Todesstrafe. Zur Religionsgeschichte der legalen Gewalt, in: H. v. Stietencron
(Hrsg.), Angst und Gewalt, 1979, 213—251, bes. cap. 5: Die Lehre Augustins; ders., „Alle
Gewalt ist von Gott." Paulus, Römer 13 im Rahmen antiker und neuzeitlicher Staatslehren, in:
B. Gladigow (Hrsg.), Staat und Religion, 1981, 53—74.
10
Livius 1, 20, 3: His ut adsiduae templi antistites essent, Stipendium de publica statuit.
138 Zum Ursprung der politischen Theologie

3. Die großen Feste werden von Beamten organisiert, vom Staate finanziert. Die ludi
magni kosteten vom 6. bis zum 3. Jh. v. Chr. jährlich 500 Minen Silbers11. Die ludi
Apollinares werden vom Senat institutionalisiert. Er weist dem praetor 12 Millionen
Erzes und zwei größere Opfertiere zu. Der Senat verfügt auch Einzelheiten des Ri-
tuals: 1 vergoldeter Stier, 2 weiße vergoldete Ziegen für Apoll, eine vergoldete Kuh
für Latona. Das Volk wird geheißen, bekränzt im Circus den Spielen zuzusehen. Die
Ausführung der Opfer obliegt den Priestern 12 . So wurde das Volk im zweiten pu-
nischen Krieg religiös gestärkt.
Diese drei Beispiele — de personis, de locis, de temporibus — müssen genügen, um das
Funktionieren der republikanischen Staatsreligion zu veranschaulichen. Dabei sind
wichtigste Bereiche nicht einmal berührt: die religio castrensis, der die Soldaten bis zu
zwei Jahrzehnten ausgesetzt waren; die divinatio (Offenbarung), aus der die Ge-
schichtstheologie der Römer entsteht 13 ; die cura sacrorum, die allgemeine und ver-
hältnismäßig stark zentralisierte Überwachungspflicht der pontifices14; das Recht
der religiösen Vereine; die Scheidung von religio licita und Micha; Fälle religiöser
Intoleranz.
Die Staatsreligion dient, neben anderem, der Selbstdarstellung des nach römischer
Auffassung „unsterblichen" Staates, vor allem seiner Eliten. Ein Triumphzug zum
Tempel des Größten Besten Iuppiters in der Tracht eben dieses Gottes, ein Leichenzug,
dem die Ahnen des Geschlechtes mit all ihren Würdenzeichen voranschreiten: das sind
religiöse Demonstrationen von hohem persönlichem und politischem Wert. Deshalb
hat denn auch später der Caesar Augustus, um den alten Adel zu demütigen, das Ri-
tual des Triumphes der kaiserlichen Familie reserviert.
Die Leistung der Staatsreligion zur Disziplinierung der unaufgeklärten Massen war
einem Beobachter des 2. Jahrhunderts v. Chr., der nicht Römer war, bei der Betrach-
tung des römischen Staatswesens besonders auffällig 15 .
„Den größten Unterschied aber in Richtung auf das Bessere scheint mir der römische Staat in
der Auffassung über die Götter zu haben. Und mir scheint, was bei den anderen Men-
schen geschmäht wird, gerade dieses die Sache der Römer zusammenzuhalten, ich meine die
Götterfurcht (Sci.oiSaiu.ovia). Dieser Teil ist nämlich zu so großem Pompe entwickelt und ist
bei ihnen eingeführt worden sowohl in die private Lebensführung als auch in die allgemeinen
Angelegenheiten der Stadt, so daß keine Steigerung mehr möglich bleibt.
Das könnte nun vielen erstaunlich scheinen. Mir wenigstens scheint es wahrlich, daß die Römer
das der Masse wegen gemacht haben. Wenn es nämlich möglich wäre, einen Staat aus weisen
Männern zusammenzuführen, wäre diese Vorgehensweise vielleicht gar nicht nötig. Da aber

11
Fabius Pictor frg. 16 (Peters).
12
Macrobius, Saturnalien 1,17,29; vgl. Livius 25, 12, 9 ff. In den ludi scaenici verbinden
sich theologia fabularis und civilis. Diese Verbindung gab Augustin die Möglichkeit, seine
sittliche Empörung über die Schauspiele und ihre Erotik auf die theologia civilis, die solches
gestattete, zu übertragen; vgl. Aug. civ. 2, 8; 6, 6 u. ö.
13
Vgl. H. Cancik, Libri fatales. Römische Offenbarungsliteratur und Geschichtstheologie, in:
D. Hellholm (Hrsg.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, 1983
(im Druck). — auspicia ad utilitatem rei publicae composita; Cic, de legibus 2,13, 32; de
divinatione 2, 35, 75.
14
Livius 1,20,6: Cetera quoque omnia (!) publica privataque (!) sacra pontificis scitis sub-
iecit (seil. Numa); folgen Beispiele. Diese zentrale Stellung scheinen die Pontifices erst im
Laufe des 3. Jh. v. Chr. erlangt zu haben.
15
Polybiosö, 56, 6—11,.
Cancik: Augustin als Konstantiner 139

jede Masse leichtfertig ist und voll von widergesetzlichen Begierden, von irrationalem Zorn,
gewalttätiger Leidenschaft, bleibt die Notwendigkeit durch undeutliche (!) Ängste und durch
derartigen Pomp die Massen zusammenzuhalten."
Gewiß werden die alten Römer mit mehr pietas und weniger Skrupeln ihre Feste
gefeiert haben, als dieser griechische Renegat annahm, der den Auftrag gespürt zu
haben scheint, den Glauben des römischen Volkes vor der Gewalt der griechischen
Aufklärung schützen zu müssen. Reichtum, Vielfalt, Tiefsinn der römischen Religion
sind Polybios wohl nicht recht aufgegangen, und seine undialektische Aufklärung greift
zu kurz. Immerhin preist auch Livius die sanfte Gewalt der Rituale, mit denen Numa
Pompilius, der Stifter der römischen Staatsreligion, das gewalttätige und im Zustand
der Kriegslosigkeit luxurierende Volk zusammengehalten habe. Götterfurcht (deorum
metus) und Rituale (caerimoniae, sacra) ersetzen Feindesfurcht (metus hostium) und
militärische Disziplin (disciplina militaris)10.

1.3 Römisch-katholische Staatsreligion

Im Laufe des 4. Jahrhunderts nach Christus wurde die christliche Religion „in die
Maschinerie des Staates eingepaßt" 17 .
V. Die römischen Priester wurden durch christliche Kleriker ersetzt, die auch bald
sacerdotes, antistites, pontifices hießen. Die Privilegien der römischen Priester wurden
kassiert 18 . Sie erhielten, wenige Jahre nach Constantins Staatsstreich, Berufsverbot
unter Androhung von Todesstrafe, und zwar durch Schwert oder Feuer19. Die christ-
lichen Kleriker werden von Spanndiensten und schmutzigen Arbeiten befreit, ebenso
ihre Frauen und Kinder, und nicht nur die Presbyter, sondern auch Diacone, Subdia-
cone, Exorcisten, Lectoren und Türhüter 20 . Sie bleiben von Abgaben und Einquartie-
rung verschont21, mit der Folge, daß gerade die Reichen sich zum Priestertum drän-
gen22. Wer so Privilegien verteilt, kann tief in die Kirche eingreifen: „Wir wollen,
daß Haeretikern aber und Schismatikern nicht nur die Privilegien (des katholischen
Klerus) fremd bleiben, sondern daß sie sogar durch verschiedene Lasten eingeschränkt
und unterworfen werden" 23 . Auf diese Weise hat Constantin schon ganz früh die
Geschicke der afrikanischen Kirche beeinflußt und die Einheit, die er befördern wollte,
durch staatliche Geldzuwendungen an die eine Partei, eher untergraben.
j . Die römischen Tempel werden enteignet, die staatlichen Zuwendungen für den
römischen Kultus eingestellt24. Das also „saekularisierte" Gut übernimmt die christ-

16
Livius 1,19,1.4: ne luxuriarent otio animi quos metus hostium disciplinaque militaris
continuerat, omnium primum (...) deorum metum iniciendum ratus est.
17
A. Alföldi, Conversion, S. 87 u. ä. an andern Stellen.
18
Codex Theodosianus 15, 10, 14 (396 n. Chr.).
19
Cod. Theod. 9, 16,1; 9, 16, 4; 16, 10, 4; 16, 10, 6; vgl. Ammianus Marcellinus 28,1, 29.
20
Cod. Theod. 16, 2, 14. 24; vgl. schon Constantin an Anullinus, bei Eusebius, historia eccle-
siastica 10, 7, 1—2.
21
Cod. Theod. 16, 2, 8.
22
Cod. Theod. 16,2,3.6.
23
Cod. Theod. 16, 5, 1 (326 n. Chr.), vgl. Soden, nr. 9 und nr. 33. Vgl. die Drohung Con-
stantins an Arius, dem Sondersteuern angedroht werden, falls er eine eigene Kirche gründe:
Constantin an Arius, 333 n. Chr. (bei: Opitz, Urkunden 34, S. 74).
24
Durch Valentinian IL, 384 n.Chr.: Ambrosius, epist. 17,1. 13; Symmachus, Relatio 3,10.
Damals ist Augustin gerade in Rom — noch als Manichäer.
140 Zum Ursprung der politischen Theologie

liehe Kirche oder der Staat, der daraus wieder Bauten und Kultus der Christen bezu-
schußt25. Constantin schenkt dem Papst den Lateranpalast, einer Gemeinde in
Afrika einen Bauplatz 26 . Die Kirche kann Erbschaften annehmen 27 . Als Constantin
seine Stellung in Afrika festigen wollte, schickte er dem Bischof von Karthago 3000
folles denariorum, das sind ca. 375 Pfund Goldes und räumt einen unbegrenzten Kre-
dit ein bei Herakleides, dem Verwalter des kaiserlichen Vermögens, bestimmt für die
„Aufwendungen" des katholischen Kultus 28 .
3. Am 27. 2. 380 erlassen die Imperatoren Gratian, Valentinian und Theodosius von
Thessalonike aus ein Edikt 29 :
„Wir wollen, daß alle Völker . . . in der Religion sich befinden, die diese Religion selbst als
vom heiligen Apostel Petrus den Römern überliefert erklärt, sie, die von ihm selbst (sc. dem
Petrus) aus bis jetzt sich durchgehalten hat, und der, wie einleuchtend, der Pontifex Damasus
folgt und Petrus, der Episkop von Alexandria, ein Mann von apostolischer Heiligkeit, d. h.
daß wir gemäß der apostolischen Disziplin und der evangelischen Lehre, die eine Gottheit des
Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes unter gleicher Majestät und unter frommer
Trinität glauben. Die dieses Gesetz befolgen, sollen, so befehlen wir, den Namen .Katholische
Christen' annehmen; die übrigen aber, die wir als wahnsinnig und geisteskrank beurteilen,
sollen der Schande eines haeretischen Dogmas unterliegen und ihre Vereine sollen nicht den
Namen ,Kirchen' annehmen dürfen; sie sollen zuerst durch göttliche Strafe, danach aber auch
durch die Rache unseres Zornes, den wir aus dem himmlischen Urteil nehmen, geschlagen
werden."
Dieses Gesetz — „de summa trinitate et de fide catholica et ut nemo de ea publice
contendere audeat" — verkettet Staat und Kirche enger, als es frühere römische Theo-
rie oder Praxis getan haben. Die katholische Religion (fides catholica), und zwar als
trinitarische Theologie der nicaenisch-konstantinopolitanischen Richtung tritt als
Staatsreligion an die Stelle der alten Götter. Dieses Edikt „über die höchste Trinität
und den katholischen Glauben, und daß niemand es wage, öffentlich über sie zu strei-
ten", steht deshalb an der Spitze des Codex Iustiniani.
Die trinitarische Theologie hat damit ihre politische Brauchbarkeit gezeigt; sie hat den
christlichen Glauben fest an das Imperium Romanum gekettet und die relative Konti-
nuität der theologia civilis von Varro und Augustus über Diocletian und Constantin
zu Theodosius und Augustinus bewiesen. Die Annahme, nur auf dem Boden des
Judentums oder Heidentums könne es so etwas wie eine „politische Theologie" geben,
die christliche Verkündigung von dem dreieinigen Gotte aber stehe jenseits von Juden-
tum und Heidentum, könne also deshalb nicht politisch gebraucht (,mißbraucht') wer-
den, ist unrichtig 30 .
25
Vgl. z. B. Cod. Theod. 16,10,19. 20.
26
Soden, nr. 36 (330 n. Chr.), S. 55.
27
Edikt Constantins von 321, Codex Justiniani 1,2,1; vgl. aber auch Cod. Theod. 16,2,27
(390 n. Chr.).
28
Constantin an Caecilian, bei Euseb, hist. eccles. 10, 6 = Soden, nr. 8.
29
Cod. Theod. 16, 1,2. Das Edikt — vor der Reichsteilung erlassen — galt zunächst für den
Ostteil des Reiches, wo der Arianismus damit getroffen werden sollte, deshalb der Hinweis auf
den Patriarchen von Alexandria. Die offiziöse (?) Geltung des .Arianismus' für die Gesamt-
kirche (durch Constantin II, 337—361) wurde dadurch aufgehoben. Geltung im Westen späte-
stens durch Aufnahme in den Codex Theodosianus (publiziert 438). In der Diskussion mit dem
Arianer Maximinus (427/8) in Hippo stützt Augustin sich auf leges imperiales. Er ist auxilio
prineipum munitus.
30
Formuliert gegen E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur
Cancik: Augustin als Konstantiner 141

Augustinus ist, als das Edikt Gratians im Jahre 380 erlassen wird, 26 Jahre alt und
schreibt „de pulchro et apto". Nie hat er den geringsten Zweifel zu diesem Gesetz
geäußert, noch zu den zahllosen anderen, die seit Diocletian 31 und Constantin Ma-
nichäer, Römer, Donatisten, Priscillianisten, Montanisten, Arianer, Novatianer, Euno-
mianer und andere, sei es Sekten, sei es Kirchen oder Religionen bekämpften 32 .
Augustin hat diese Gesetze verteidigt, ihre Anwendung gefordert und durch persön-
liche Interventionen bei den staatlichen Behörden die Verfolgung von Dissidenten
verschärft.

2. Constantin bei Augustin

2.1 Übersicht über die Quellen


Der Name Constantins kommt in den Werken Augustins nach Ausweis des (unvoll-
ständigen) Index im Migne in etwa dreißig Partien vor. In manchen ist er mehrfach
genannt, an anderen durch Imperator umschrieben. Hinzu kommen die Stellen aus der
Collatio Carthaginiensis 33 . Alle Stellen — mit einer Ausnahme, den laudes Constan-
tini im fünften Buch der civitas, — beziehen sich auf Stellungnahmen Constantins
gegen die Donatisten (die afrikanisch-katholischen Christen) zugunsten der Caeciliani-
sten (der römisch-katholischen Christen in Nord-Afrika) 34 , und zwar betreffen sie
überwiegend die Entstehungsgeschichte des Streites in den Jahren 312/13—316.

Geschidite der politischen Theologie im Imperium Romanum, 1935, S. 99—100. Die Aussage,
es gebe das Geheimnis der Dreieinigkeit nur in der Gottheit, nicht in der Kreatur, ist im Hin-
blick auf Augustin, de trinitate, zu modifizieren, der Zeichen, Spuren, Symbole der Trinität in
der gesamten Schöpfung sucht und findet. Natürlich ist auch die menschliche Monarchie, in
theologischer Logik, nur ein schwacher Abglanz der himmlischen. Die Aussagen Petersons zu
Euseb, Constantin und dem Arianismus können hier nicht geprüft werden, vgl. aber § 3.
31
Diocletians Edikt gegen die Manichäer: Collatio legum Mosaicarum et Romanarum
15, 3, 1—3 (297 n. Chr.).
32
Vgl. z. B. Cod. Theod. 16, 5, 59 vom 9. April 423.
33
Collatio von Karthago (hrsg. v. S. Lancel) 3,144; 176; 187; 215 ff.; 367 ff.; 459; 493;
515. — Herrn van Sint Feijth, Mitarbeiter am Thesaurus Linguae Augustinianae, danke ich für
freundliche Hilfe.
34
Die Benennung der streitenden Parteien sollte im religionsgeschichtlichen Diskurs entwe-
der die (ehrenvollen) Selbstbezeichnungen beider Parteien oder beider Parteinamen verwenden,
nicht aber das Ergebnis präjudizieren durch Nomenklaturen wie: „Donatisten/Christen" oder
„Donatisten/Katholiken": denn christlich und katholisch zu sein, behaupteten auch die sog.
Donatisten. Neutral wäre also „Donatisten/Caecilianisten" oder, wenn man die politische
Gravitation nach Regionen — Nordafrika/Zentralregierung — bezeichnen will, „Afrikaner/
Römisch-Katholische": freilich werden auch die Römisch-Katholischen als Afri bezeichnet. —
Über diese Frage wurde auf der Collatio von Karthago erbittert gestritten: Coli. Carth. 2, 10;
3,22; 3,30; 3, 32 ff.; 3,99: 3, 101; 3, 123; Aug. epist. 43,3, 11 (PL 33, 165). Auch der Aus-
druck „Wiedertäufer" (rebaptizantes, z.B. Cod. Theod. 16,6,3.4) ist vom Standpunkt der
„Afrikaner" irreführend. Wir benutzen im folgenden die jeweiligen Parteinamen, also „Caeci-
lianisten" für die pars (!) catholica (Augustin, Alypius) und „Donatisten" für die Afrikaner,
die „Heiligen", die pars Donati (Parmenian, Petilian).
142 Zum Ursprung der politischen Theologie

Chronologische Übersicht35
396/97 epist. 43,2, 4—5 (Carthago, Rom, Arles, Mailand) 3 8 . 4,13 (ipsi priores)"; 7,20
(Arles, Mailand) 3 8 .
400 epist. 53, 2, 5 (preces Donatistarum ad Constantinum>0 — Rom — Beschwerde der
Donatisten an Constantin — Arles, Mailand).
400/04 contra epistulam Parmeniani 1,5,10 — 6,11 (Hosius 40 — ipsi priores — Rom, Ar-
les); 1. 8.13 — 9.15 (Hosius — ipsi priores — falsa religio).
402 contra litteras Petiliani 2, 204 — 205 (Kompetenz des Kaisers — Constantinus pro
Christi ecclesiae unitate iustissime iudicans — Rom, Arles); vgl. 207.
403/04 epist. 76, 2 (Carthago — ipsi priores — Rom, Arles, Mailand).
406 contra Cresconium grammaticum 3, 69, 80 — 82 (Mailand, Brixen 41 — Brief Con-
stantins u. a. an Probian, den Proconsul von Afrika, betreffs Caecilian und Ingentius
— Brief Constantins an Eumalius, Vikar von Afrika).
408 epist. 88 (Beilagen: Brief des Anullinus an Constantin über den Fall Caecilian; Brief
Constantins u . a . an Probian; 5: Constantini iudicium contra vestram partem vivit;
ipsi priores; Rom, Arles).
408 epist. 89, 3 (ipsi priores — Carthago, Rom, Arles).
408 epist. 93,4, 1 2 — 14 (ipsi priores — Rom, Arles; Constantini iudicium atque senten-
tiam contra vos vigere).
409 epist. 105,2,8 — 10 (ipsi priores — Rom, Arles; leges Constantini contra partem
Donati — hunc imitati filii eius — leges Valentiniani, Gratiani, Theodosii, filiorum
Theodosii: Constantini iudicium per tot christianos imperatores firmissime custo-
ditum — iudicium Constantini contra vos vivit;
11: hoc iubent imperatores quod iubet et Christus).
411 Collatio Carthaginiensis 3,144. 187. 215 ff. 367 ff. 459. 493. 515 etc.
412 Ad Donatistas post Collationem (PL 43, 653 ff.): Carthago, Rom (13,17) — de exsi-

:>-.> viele Daten sind approximativ, die Stellenangaben in Auswahl.


36
Die drei Ortsnamen beziehen sich auf die Entstehung des Streites in Karthago (Nachfolge
des Bischofs Mensurius v. Karthago, "f* 311, durch Majorin — Donatus einerseits, Caecilian
andererseits), in Rom (Verhandlung vor gallischen und italienischen Bischöfen unter dem Vor-
sitz des Bischofs von Rom, Okt. 313) und in Arles (Freispruch Caecilians, August 314); vgl.
Anm. 38.
37
„Sie — die Afrikaner — sind als erste an den Kaiser herangetreten": sie haben damit die
Kompetenz des Kaisers in dieser Angelegenheit zugegeben. Dieses Argument ist für Augustin
sehr wichtig, da er mit dem Praezedenzfall ein neuerliches Eingreifen der Kaiser gegen
die Afrikaner motivieren kann.
38
In Mailand wurde, trotz der Entscheidung von Arles, (316) noch einmal über den Fall
Caecilian verhandelt. Daß Caecilian in Brixen „interniert" wurde (s. Anm. 41), berichtet
Augustin hier nicht, aber ausführlich in: contra Cresconium 3, 71, 82 f.
39
Soden, nr. 11: Constantin hat, was Augustin nirgends klar darlegt, den Bitten der afrika-
nischen Bischöfe nach unparteiischen Richtern und Verhandlung in Afrika nicht stattgegeben,
sondern sie nach Rom verwiesen. Der Bischof von Rom Melchiades/Miltiades wiederum hat —
ebenfalls gegen den Wunsch der Afrikaner — mehrere italische Bischöfe seiner Wahl zu den
Verhandlungen zwischen Caecilian und Donat hinzugezogen: auch dies wird aus Augustins
Bericht nicht deutlich, er sagt vielmehr (z. B. epist. 76, 2): Postea litteras ad imperatorem Con-
stantinum, ut inter Afros episcopi transmarini iudicarent, miserunt; datis iudicibus quos postu-
laverant (!) et Romae iudicantibus non obtemperaverunt, . . . — Außerdem galt Melchiades bei
den .Donatisten' als traditor (PL 43, 661 f.), was ihn als Richter nicht empfahl.
40
Hosius, ein spanischer Bischof, enger Berater Constantins, galt als Gegner der Afrikaner:
er ist schon in: contra epistulam Parmeniani 1, 4, 7 genannt. Vgl. Cancik, Christentum und
Todesstrafe, § 6.1 und 6.2.
41
Cresconius Donatista, epistula (bei Augustin, contra Cresconium 3 , 6 9 , 8 0 ) : imperatori
Constantino Caeciliani crimen cum fieret manifestum, ipse quoque eum, ut Brixiae in exsilio
degerat, sua sententia damnavit. — Augustin hält das für einen Irrtum des Cresconius.
Cancik: Augustin als Konstantiner 143

lio Caeciliani (16, 20) — Brief des Anullius an Constantin (25, 44) — Caecilian in
Brixen „zurückgehalten" (31, 54) — Caecilian — Ingentius vor Constantin (32, 55 bis
33,56).
412 epist. 141,8 — 11 (ipsi priores — Verurteilung/Freispruch Caecilians — Rom, Arles
— Brief Constantins an Verinus über die Rückkehr von „Donatisten" aus dem Exil
— Brief Constantins zum Prozeß des Felix).
413 de civitate 5,25: de prosperitatibus, quas Constantino imperatori christiano Deus
contulit.
417 epist. 185, 2, 6. 9 (ipsi priores)
7, 25 (coguntur intrare).

2.2 Das Bild Constantins bei Augustin

Zwanzig Jahre lang also mußte sich Augustin mit der frühconstantinischen Zeit befas-
sen. Relativ früh, zu Beginn seiner bischöflichen Tätigkeit in Hippo, vor der Abfas-
sung seiner großen theologischen Schriften, also spätestens um 395, hat er bereits die
Akten parat, kennt die Prozeßgeschichte: die Verhöre und Beschlagnahmungsproto-
kolle aus der diocletianischen Verfolgung; die christlichen Säuberungsprozesse gegen
die „Verräter" (traditores); die Reihe der Concilien in Afrika, Rom, Arles. Später be-
rechnet er mit Hilfe von Consularlisten (libelli consulares) die Abfolge der wider-
sprüchlichen Urteile 42 . Augustin wurde von persönlichen, politischen und pastoralen
Gründen getrieben. Er war Bischof einer Stadt ganz voller Donatisten, unter ihnen
der donatistische Bischof Proculeianus. Gespräche und Vernunft halfen da nicht;
Augustin bedauert das: „Aber durch den Schrecken der kaiserlichen Gesetze ist sie
(seine Stadt) zur katholischen Einheit bekehrt worden" 43 . Das begrüßt Augustin.
Die Reihe der kaiserlichen Gesetze und Prozesse führt immer wieder auf Constantin:
Constantini iudicium contra vos vivit1*. Augustin hat Dokumente aus den kommu-
nalen, bischöflichen und proconsularischen Archiven zusammengestellt und abgeschrie-
ben. Er kennt auch die Dokumente aus constantinischer Zeit, die Optatus von Mileve
(um 370/80) gesammelt hat 45 . So lernt Augustin den ersten christlichen Kaiser ken-
nen nicht nur durch eine geschönte Legende 46 mit Visionen an der milvischen Brücke
oder durch höfische Panegyrik, sondern vor allem durch Akten: durch Gesetze, Edikte,
Urteile, Briefe.
Augustin gebraucht den Kaiser als Advokat und Politiker. Historische oder mensch-
liche Interessen sind ihm fremd. Sein Constantin ist starr, fleckenlos, ungeschichtlich.
Daß er einen Sohn, seine Frau und seinen Schwiegervater hatte beseitigen müssen,
spielt für Augustin keine Rolle mehr. Er ist schon Constantin, der Große. Sein Wille
zur Einheit, die Furcht vor dem himmlischen Gerichte und der Trieb zu rastloser

42
Augustin, post Collationem 33, 56.
43
Aug. epist. 93 (408 n. Chr.), 5, 17: . . . civitas mea quae cum tota esset in parte Donati, ad
unitatem catholicam timore legum imperialium conversa est. — Vgl. epist. 33 (ca. 395 n. Chr.)
über Gesprächsversuche zwischen Donatisten und Caecilianisten in Hippo; charakteristisch:
Augustin schlägt vor, die Gespräche zu protokollieren (§ 4).
44
Aug. epist. 105,2,10: „Constantins Urteil gegen euch lebt!" Auch die Kaiser Honorius
und Theodosius II. beriefen sich bei ihren antidonatistischen Maßnahmen auf Constantin: Coli.
Carth. 2, 29, 50 f.; vgl. Cod. Theod. 16, 11, 3.
45
August, c. epist. Parmeniani 1, 3, 5; vgl. u. Anm. 53.
46
Zur Entwicklung der Constantin-Legende vgl. E. Gerland, Konstantin der Große in
Geschichte und Sage, 1937.
144 Zum Ursprung der politischen Theologie

Tätigkeit könnten gerade Augustin berührt haben, von Übereinstimmungen in kon-


kreten politischen Fragen abgesehen47.
Augustins Kaiser berufen sich ebenfalls auf Constantin und fühlen sich als seine Er-
ben48. Und so fällt manches lobende, nie ein kritisches Wort über Constantin. Des
Eusebius vita Constantini erscheint demgegenüber geradezu differenziert. Augustin
hat sich ohne Vorbehalte mit Constantin und dem constantinischen Erbe identifiziert.
Mit dem ersten christlichen Kaiser verbindet ihn eine feste juristische, religionspoli-
tische Tradition und, darüber hinaus, die Kontinuität der sozialen und innenpoliti-
schen Situation in Nord-Afrika.
Während er um 395 die Akten der constantinischen Zeit erforscht, in der durch Con-
stantins Eingriff die sozialen, kulturellen, ethnischen und religiösen Differenzen in
Afrika zu hochpolitischen Sachverhalten wuchsen, schreibt er seine Bekenntnisse (seit
397) und sein dogmatisches Hauptwerk de trinitate (seit 399).
Zur selben Zeit (395) teilt sich das römische Reich, das Constantin mit so großen Mü-
hen und ungeheuren Verlusten — „für immer" — zusammengefügt hatte, in ein Ost-
und ein Westreich.

2.3 Spätantikes Dokumentationswesen

2.3.1 Die Spätantike ist ein bürokratischer Staat. Das Dokumentationswesen ist reich
entwickelt. Augustin bezieht seine Kenntnisse über die constantinische Zeit unter an-
derem aus den bischöflichen Archiven von Hippo, Karthago und Rom (gesta episcopa-
lia; gesta ecclcsiastica), aus dem archivum proconsulis in Karthago und den acta mu-
nicipalia40. Die Beschlagnahmung von heiligen Schriften und Kirchengerät wird
ebenso protokolliert wie religiöse Disputationen 50 . Für das Treffen in Karthago von
411 wurde folgender Apparat aufgeboten 51 :

47
a) Vgl. Constantin an die Synode von Arles = Soden, nr. 18, S. 24: meum iudicium po-
stulant, qui ipse iudicium Christi expecto! dico enim, ut se veritas habet, sacerdotum iudicium
ita debet haberi ac si ipse dominus residens iudicet. — Vgl. hiermit Augustin, epist. 43, 4, 13;
epist. 105, 3, 11.
b) Constantin an Celsus = Soden nr. 23, S. 36.
48
Vgl. Aug. epist. 93, 4, 14; 105, 2, 10 u. ö.
49
Vgl. Tengström, a. a. O., passim — Einige Stellen:
a) August, epist. 43, 2, 3; 53, 2, 4; 93, 12 f.; 141, 7 f.; contra Cresconium 2, 27, 30; vgl. Opta-
tus, Appendix nr. 2 = Soden, nr. 19 B;
b) contra Cresconium 3, 70, 80;
c) PL 33,304; epist. 53,2,4: Gesta apud Munatium Felicem flaminem perpetuum curatorem
der Stadt Cirta.
Zum spätantiken Dokumentationswesen vgl. die Collectio Avellana mit Dokumenten von
Stadtpräfekten, Kaisern, Päpsten (CSEL 35,1895).
50
Aug. epist. 33 (ca. 395 n.Chr.): Augustin will mit Proculeianus, dem donatistischen
Bischof in Hippo, reden, öffentlich oder privat: dummodo verba nostra non inaniter ventilen-
tur, sed stilo excipiantur, ut et tranquillius et ordinatius disseramus et si quid forte a nobis
dictum de memoria lapsum fuerit, recitatione revocetur. Vgl. epist. 44, 1, 2 (397/8).
51
Aug. epist. 141,2: Electi sunt quatuor hinc et quatuor inde qui Gestis conscribendis custo-
des essent, ne infalsatum aliquid ab aliquo diceretur. Dati sunt etiam a nobis et ab ipsis notarii
quatuor hinc, quatuor inde, ut bini cum exceptorihus iudicis alternarent, ne aliquis nostrum se
dixisse aliquid causaretur quod non fuisset exceptum. Abmachung: Die Beteiligten unterschrei-
ben die Gesta, diese werden publiziert: sie etiam ad posteros confirmata veritas perdurabit.
Cancik: Augustin als Konstantiner 145

a) Mitschreiber (Stenographen, exceptores) des Gerichtshofes;


b) je vier Notare (notarii) beider Parteien zur Kontrolle der amtlichen Stenographen;
c) je vier Aufseher (custodes) beider Parteien zur Überwachung der Redaktion der
Gesta.
Jeder Sprecher quittiert dem Stenographen jede seiner Äußerungen (recognovi), auch
• Zwischenrufe. Lärm und Gelächter (risus, strepitus) werden protokolliert. Es wird
vorher vereinbart, daß die Beteiligten die Akten unterschreiben und der Veröffent-
lichung zustimmen.
Man nimmt es sehr genau. Dokumente, in deren Datierung die Angabe des Tages
fehlt, können zurückgewiesen werden. Ob bestimmte Dokumente verlesen werden
sollen, und wenn ja, in welcher Reihenfolge — darüber wird hartnäckig verhandelt.
Vorsicht war nötig; schon damals wurden Akten gefälscht52. Besonders interessant
sind die Akten, die, wie es scheint, nicht in den staatlichen und bischöflichen Archiven
von Karthago zu erhalten waren.

2.3.2 Übersicht über die Akten Augustins 53


1. Relatio Anullini, 15. 3. 313 (Soden nr. 10) / Bericht des Proconsuls Anullinus an Constan-
tin über die Klagen der Afrikaner über die „Verbrechen" Caecilians; zwei Anlagen wer-
den erwähnt, aber nicht zitiert. — Nur bei Augustin überliefert!
2. Petition der Afrikaner an Constantin um gallische Richter, 15. 4. 313 (Soden nr. II 54 ).
3. Brief Constantins an Miltiades, Bischof von Rom, Mitte 313 (Soden nr. 12): ob und seit
wann Augustin den Brief im Wortlaut kannte, ist unsicher.
4. Akten des bischöflichen Gerichtes in Rom, 2.—4. 10. 313 (Soden nr. 13).
5. Brief Constantins an Aelafius über eine Synode in Arles, 314 (Soden nr. 14): Optatus,
App. III, bei Augustin wohl nicht erwähnt.
6. Brief der Synode von Arles an Silvester, Bischof von Rom, August 314 (Soden nr. 16).
7. Brief Constantins an die Synode von Arles, August 314 (Soden nr. 18): Augustin bekannt
durch Optatus, App. V, aber wohl nicht benutzt.
8. Protokoll des Prozesses gegen Felix von Abtugni, 15. 2. 315 (Soden nr. 19).
9. Brief Constantins an Probian, Proconsul von Africa, Sommer 315 (Soden nr. 20): Anfor-
derung des Zeugen Ingentius aus dem Prozeß gegen Felix.
10. Brief Constantins an afrikanische Bischöfe, Sommer 315 (Soden nr. 21): Augustin bekannt
durch Optatus, s. o.; erwähnt nur in epist. 43, 7, 20; Wortlaut bekannt?
11. Reisepaß für die nach Afrika heimkehrenden ,donatistischen' Bischöfe, 315/316 (Soden nr.
22): Augustin bekannt durch Optatus App. VIII.
12. Brief Constantins an Celsus, Vikar von Africa, 316 (Soden nr. 23): sehr harte staatliche
Maßnahmen gegen die Afrikaner wegen seditio, tumultus. Von Augustin nur ganz knapp
erwähnt: epist. 43, 7, 20.
52
Aug. c. Cresc. 3, 70, 80 (Gesta Felicis): Aelianus (proconsul) dixit: ex professione Caeci-
liani, qui acta falsa esse dixit.
53
Quellennachweise finden sich in §2.1 oder bei v. Soden, a.a.O.; dort auch Hinweise zu
Echtheits- und Datierungsfragen. Die Akten der Appendix bei Optatus sind in die Übersicht
eingereiht, auch wenn sie nicht direkt bei Augustin bezeugt sind. — Augustin und Optatus von
Mileve: Aug. c. epist. Parmen. 1,3,5: Legant qui volunt quae narret et quibus documentis
quam multa persuadeat venerabilis memoriae Milevitanus episcopus catholicae communionis
Optatus sive de Lucilla pecuniosissima tunc et factiosissima femina, quam pro ecclesiae disci-
plina sanctus Caecilianus — adhuc diaconus — laeserat; vel de ceteris factionis eius consorti-
bus ... Vgl. Aug., de doctrina Christiana 2, 40, 61 (Optatus ein paganus vor seiner Bekeh-
rung!); epist. 105,6; de unitate ecclesiae 19,50. (Ziwsa datiert das Werk des Optatus auf ca.
375—385: CSEL 26, 1893, S. VII). — Zu den Akten der vorconstantinischen Zeit bei Augustin
vgl. Soden, nr. 4. 5. 6.
54
Vgl. Anm. 39.

10 Taubes Der Fürst


146 Zum Ursprung der politischen Theologie

12 a) Akten über die Mission der katholischen Bischöfe Eunomius und Olympius. 316 (?)
(Soden nr. 24).
13. Brief Constantins an Eumalius, Vikar von Africa, 10.11. 316 (Soden nr. 25).
14. Gesetz Constantins, 316 (?). (Soden nr. 26): Konfiskation afrikanischer Gemeindehäuser;
Datierung unsicher; das Gesetz ist nur bei Augustin bezeugt!
15. Protokoll des Prozesses vor Zenophilus gegen Silvanus, Dez. 320 (Soden nr. 28): Ziel des
Prozesses: traditores unter den afrikanischen Bischöfen; Silvanus ordinierte Maiorin, dem
Donat nachfolgte. In dem Prozeß werden ältere Akten benutzt.
16. Petition der Donatisten an Constantin, 321 (?) (Soden nr. 29).
17. Brief Constantins an Verinus, Vikar von Africa, 5.12.321 (Soden nr. 30): Rückkehr der
verbannten donatistischen Bischöfe; diesen Brief kennt Augustin wohl erst seit dem Tref-
fen von Karthago (411), wo die donatistischen Bischöfe diesen Brief vortrugen.
18. Brief Constantins an die Caecilianisten, 321 (?) (Soden nr. 31): Constantin mahnt zur
Toleranz; Augustin wohl bekannt durch Optatus, App. IX, aber bei ihm weder erwähnt
noch zitiert.
19. Brief Constantins an die Caecilianisten, 330 (Soden nr. 36): Schenkung und Zuschüsse zum
Kirchenbau.
20. Brief des Donatus an den Praefekten Gregorius, 336/7 (Soden nr. 37): Zitiert bei Optatus
1,3, nicht bei Augustin; der Brief ist wegen seines antirömischen (?) Inhaltes und seiner
populären Wirkung wegen wichtig: „Gregori macula senatus et dedecus praefectorum" . ..
harum epistularum exemplaria multorum ore ubique cantantur.

2.4 Augustins Umgang mit den Akten der constantinischen Epoche

2.4.1 Karthago, 411


Augustin hatte, wie gesagt, bereits um 395, als er zum Bischof von Hippo konsekriert
wurde, sich ein genaues Bild von den Anfängen des afrikanischen Schismas ver-
schafft55. Er hat dieses Geschichtsbild in zahlreichen Diskussionen und Sendschreiben
erprobt. Auf der großen, vom Kaiser angeordneten und von seinem Beamten geleite-
ten Collatio in Karthago (1.—8. Juni 411) hat er diese Frage — causa prima erroris —
zu einem der entscheidenden Punkte der Tagesordnung erhoben. Er war glänzend
vorbereitet.
Zwei Tage lang hatten sich die Donatisten gesperrt: Was das überhaupt für eine Ver-
anstaltung sei; wer hier wen anklage; nach welcher Geschäftsordnung verhandelt
werde; wer die Sache überhaupt veranlaßt habe; und dahinter immer die Frage: mit
welchem Recht und aus welchem Anlaß zitiert der Kaiser mehrere hundert Bischöfe
vor ein staatliches — nicht etwa ein kirchliches — Tribunal. Nach mehr als zwei Ta-
gen hatten Marcellinus, der Beauftragte des Kaisers, und Augustin, der Hauptsprecher
der Caecilianisten, ihre Gegner endlich in die „Sachfragen" hineingezogen.
Der Fall Caecilian wird aufgerollt, weil der Vorsitzende befindet „daß zuerst die
Person des Herausforderers (petitor) ermittelt werden muß", wer denn den Streit
angefangen habe; dazu müßten die Akten verlesen werden. Augustin hat sein Parade-
stück bereit; ein Gerichtsdiener verliest — unter mancherlei Protesten der Donatisten
— den Bericht des Proconsuls Anullinus vom 15. 3. 313 über zwei Schreiben der Do-

55
In den Briefen 23 und 33, an zwei ,donatistische' Bischöfe, aus den Jahren 395—396, ist
die Frühgeschichte des Streites (noch) nicht behandelt. Epist. 43 (ca. 396/7) scheint der früheste
Beleg.
Cancik: Augustin als Konstantiner 147

natisten, mit denen sie Caecilian bei Constantin verklagt hatten 56 . Daraus ist klar:
die Donatisten haben angefangen.
Nach dem ersten Schreck unterbricht Petilianus, donatistischer Bischof, den Vorleser:
„Woher bringt er das heraus, aus einem öffentlichen Archiv oder aus seinem priva-
ten?" — Hätte der scharfsinnige und wortgewandte Petilian, der Hauptsprecher der
Donatisten, das nicht wissen müssen?
Augustin kostet den Triumph aus:
„Man soll lesen, und dann soll er die Bestätigung für diese Lektüre fordern."
Der Vorsitzende bleibt korrekt:
„Vor der Lektüre lege deutlich dar, woher du das bringst."
„Augustinus, Bischof der katholischen Kirche, sagte: ,Wenn sie von daher Zweifel haben, soll
man die Archive des Proconsuls untersuchen'"57.
So wurde bewiesen, was Augustin ja schon immer gesagt hatte: die Donatisten selbst
haben angefangen; sie haben als erste den Kaiser angerufen und damit die staatliche
Kompetenz anerkannt; ihr sollen sie sich jetzt beugen.
In der Collatio von 411 hatten die Caecilianisten damit eine weitere Runde gewon-
nen.

2.4.2 Constantin und Caecilian


Den Donatisten war eine Lücke in Augustins Akten entgangen, und zwar ausgerechnet
am Anfang. Dem von Augustin rezitierten Briefe liegen nämlich (mindestens) 58 drei
Schreiben Constantins voraus:
1. Brief Constantins an Anullinus, 312/313 (Soden nr. 7): betrifft die Rückgabe von
in der Verfolgungszeit beschlagnahmtem kirchlichem Vermögen an die Kirche.
2. Brief Constantins an Caecilian von Karthago, 312/313 (Soden nr. 8): Caecilian
erhält eine Zuwendung von ca. 375 Pfund Goldes und einen unbegrenzten Kredit;
Caecilian soll das Geld verteilen an die Diener der heiligsten katholischen Kirche ge-
mäß einer Liste, die Hosius ihm bereits gesandt habe.
3. Brief Constantins an Anullinus, 312/313 (Soden nr. 9): Immunität der Kleriker
der Partei Caecilians, und nur dieser.
Diese drei Schreiben hätten in dem bischöflichen und proconsularischen Archiv zu
Karthago vorhanden sein müssen! Augustin besitzt Akten aus diesen Archiven; aber
die Schreiben Constantins, Caecilian und seinen Klerus betreffend, erwähnt er nie-
mals. Wir kennen sie nur, weil der Historiker Eusebius sie im kaiserlichen Archiv
fand. Die finanzielle Großzügigkeit Constantins schien ihm so rühmenswert, daß er
die Dokumente in seiner Kirchengeschichte einfügt59.

56
Diese Beilagen waren im proconsularischen Archiv verständlicherweise nicht vorhanden.
Auffällig, daß die Donatisten keine Abschriften vorlegen konnten. Der Brief des Anullinus ist
nur bei Augustin überliefert.
57
Collat. Carth. 3, 214—220.
58
Hinzu kommt sicher noch das bei Soden, nr. 8, erwähnte Schreiben des Hosius, das aber
nur Teil eines ausführlichen Briefwechsels gewesen sein kann. — Diese Lücke scheint in der
Forschung nicht beachtet zu werden, selbst Brisson, Autonomisme et Christianisme, a. a. O., der
den Dokumentationen der ,Katholischen' mißtraut und sorgfältig nach den wirklichen Hinter-
gründen und Anfängen des Streites fragt — s. bes. S. 246 ff. und 314 f. — geht auf die Bedeu-
tung des Briefes Constantins an Caecilian und die Rolle des Hosius nicht näher ein.
59
Hier hätte Augustin sie finden können. Zwei weitere, weniger wichtige Dokumente, die
148 Zum Ursprung der politischen Theologie

Dort hätten auch die Donatisten sie lesen können; aber sie kannten nicht einmal das
von Augustin herbeigeschaffte Antwortschreiben des Anullinus! 60 Augustin ver-
kehrte mit einem Kenner des Eusebius, mit Hieronymus, und disputierte mit ihm über
philologische Spezialitäten der Bibelauslegung: über die Anfänge der constantinischen
Herrschaft in Nord-Afrika hat er sich wohl nie mit ihm beraten.

2.5 Das constantinische Erbe


Für den Historiker aber verbinden sich die Geschäfte zwischen Constantin und Caeci-
lian, dem ,katholischen' Bischof von Karthago, mit neuen Ergebnissen demographi-
scher, archäologischer, epigraphischer und soziologischer Forschungen61.
Caecilian und seine Partei repräsentierten die Städte, die Römer im Flachland und an
den Küsten; sie sprachen lateinisch.
Seine Gegner sprachen libysch, eine Frühform der heutigen Berbersprachen; sie saßen
in den Bergen und zur Wüste hin. Der soziale und kulturelle Gegensatz zwischen
,Numidern' und ,Römern' steigerte sich im 4. Jahrhundert zum Klassenkampf:
Flucht der Sklaven, Bedrohung des Privateigentums, Verweigerung von Zinsen. Zu
allem der Andrang von ,Mauren' aus der Wüste, bald danach die Vandalen von Spa-
nien her und zentrifugale Kräfte in der römischen Bevölkerung selbst.
Constantin und seine Erben stärkten die romanisierte, reichstreue Partei, die Partei
Caecilians. Ein Ausgleich mit den Numidern und Donatisten konnte so nicht gelingen.
Der Bischof Augustin wohnt an der Küste und spricht Latein. Er kennt die römische
Kultur, die er verachtet; seine Freunde sind Gelehrte, reiche Grundbesitzer, mächtige
Beamte und Militärs. Auch Augustin ist Erbe Constantins, seiner innenpolitischen und
gesellschaftlichen Ordnung.
Nur im Schutze von Soldaten, die ihn vor dem wahnsinnigen Gesindel sichern, scheint
er normalerweise mit seinem donatistischen Kollegen in Hippo zu disputieren 62 .
Dringend braucht er den Staat, dessen Zerfall er vor Augen hat.
Am 28. August 430 stirbt Augustin in Hippo, während die Vandalen seine Bischofs-
stadt berennen.
Es waren wohl auch die religiösen Gegensätze, die den Widerstand dieser an Menschen
und Ressourcen so reichen Provinz gelähmt hatten.

Euseb überliefert, sind — aus naheliegenden Gründen — in Afrika unbekannt geblieben: Con-
stantin an Bischof Chrestos von Syrakus (313 n.Chr.), betreffend seine Reise zum Konzil von
Arles (Soden, nr. 15), und Constantin an Miltiades von Rom (313) (Soden, nr. 12): dieses
Dokument war Augustin vor der Collatio wohl unbekannt, s. die Quellenangaben bei v. So-
den.
60
Augustin hat den Brief des Anullinus schon in epist. 88 benutzt (408 n. Chr.).
01
Die folgende, notwendigerweise recht grobe Skizze im Anschluß an Brisson, Brown, Dies-
ner, Frend u. a.; zur Kritik an Frend's Thesen vgl. Lancel, Actes I S. 161 f. u. ö.
62
Dies muß man wohl aus Augustins Angebot folgern (epist. 23, 7, ca. 392 n. Chr.): neque
id agam cum miles praesens est, ne quis vestrum arbitretur tumultuosius me agere voluisse
quam ratio pacis desiderat; sed post abscessum militis (...) cessabit a nostris partibus terror
temporalium potestatum: cesset etiam a vestris partibus terror congregatorum Circumcellio-
num.
Cancik: Augustin als Konstantiner 149

3. Augustin als constantinischer Theologe

1. Die Konferenz von Karthago zeigt Augustin als einen Mann der theologia civilis:
Er kennt die Religion, die die Bürger ausüben sollen, kennt die Gesetze der Fürsten,
die diese Religion verwalten, und wacht darüber, „welche Götter von Staats wegen
der jeweilige Bürger verehren und welche heiligen Handlungen er machen soll". Inso-
fern ist Augustin ein theologus civilis im Sinne Varros (§1.1) — nur ist die vom
Staate vorgeschriebene Religion nunmehr eine besondere Art des Christentums
(§ L3.3) 63 .
Römischer und insbesondere constantinischer Theologe ist Augustin, insofern er die
Politik, die einhundert Jahre zuvor Constantin in Nordafrika begonnen hatte, sich
aneignet; iudicium Constantini contra vos vivit, sagt er: In Augustin ist Constantins
Urteil gegen die ,Heiligen' lebendig. Der Staat Constantins und Augustins wirkt in
der Kirche und durch die Kirche: Er finanziert den Kult, schützt die jeweils Orthodo-
xen, verbannt die jeweiligen Dissidenten; er stellt Verwaltungswege zur Verfügung,
Archive, Schreiber, Büttel und Soldaten. So wird überall staatliche Macht in Religion
praesent 64 .
Wie groß der Sprung aus der Welt Constantins in die der Vandalenzüge auch sein
mag: in den theoretischen Aussagen und der praktischen Ausführung dieser theologia
civilis bestehen zwischen Eusebius und Constantin auf der einen und Augustin auf der
anderen Seite keine grundsätzlichen Unterschiede 65 . Der politischen entspricht hier
eine kirchenpolitische und theologische Kontinuität, wie tief auf anderen Gebieten
(Hamartologie, Soteriologie) die Unterschiede auch sein mögen.
Die antidonatistischen Schriften Augustins haben deshalb enge Beziehungen zu den
teilweise gleichzeitigen Hauptschriften (de trinitate; de civitate dei)00. Sie bedeuten
„einen wichtigen Schritt in der Herausarbeitung der mittelalterlichen Theorie über das
Verhältnis von Kirche und Staat" 67 und zugleich deren Rückbindung an die constan-
tinische Epoche.
Die Kontinuität des spätantiken Staates übergreift den Wechsel der Religionen, Kon-
fessionen und dogmatischen Distinktionen 68 :
„Der allgemeine Gang der gesellschaftlichen Entwicklung des Jahrhunderts hat durch
die Einführung des Christentums in das öffentliche Leben keine entscheidende Verän-

63
Man könnte dementsprechend Augustin als „politischen Theologen" bezeichnen, wenn die
Bedeutung dieses Ausdrucks feststünde.
64
Zur cura religionum durch die Kaiser vgl. z.B. Augustin, epist. 105 II. 7 (vom Jahre 409:
PL 33, 399): ad praedicandam religionem ad sacrilegia prohibenda; de civ. dei 5, 24.
65
Anders C. Schmitt, Politische Theologie II (1970) S. 89; er betont gegen Petersons unmit-
telbare Gegenüberstellung von Constantin und Augustin (Monotheismus, S. 77) den geschicht-
lichen Abstand: „Der Sprung aus der Welt Konstantins des Großen zum Vandalenkönig Ala-
rich in das untergehende weströmische Imperium ist enorm (...)". Ob Schmitt den Gotenkönig
Alarich (f410) oder den Vandalen Geiserich (t 477) meint, ändert an der Richtigkeit seines
Eindruckes wenig.
66
Vgl. Cancik, Christentum und Todesstrafe, a.a.O., Anm. 63 und 116; Thraede, 1977,
S. 102.
67
Frend, RAC 4,128.
68
J. Vogt, Konstantin der Große, 21960, 229.
150 Zum Ursprung der politischen Theologie

derung erfahren, ja wir dürfen annehmen, daß die christliche Gesinnung der breiten
Schichten der Bevölkerung die Unterordnung unter die Bürokratie und die Hinnahme
der von oben verordneten Verarmung begünstigt hat."
Eine Konstante in allem Wechsel der Bekenntnisse ist das Prinzip der religiösen Un-
terdrückung, durch die sei's römische, sei's christliche Staatsmacht: die pagani gegen
Manichäer und Christen, die Christen gegen pagani, Manichäer, Juden, schließlich die
einen Christen gegen die anderen Christen 69 . Constantin beendete die Christenver-
folgung Diocletians und begann die Unterdrückung der afrikanischen Kirche. Nach
hundert Jahren war unitas, jene verführerische Parole, noch immer nicht hergestellt.
Zwar hatte das Christentum triumphiert, aber Augustin kämpft noch immer gegen
„Heiden", gegen Manichäer, Donatisten, Arianer, Pelagianer. Sein oeuvre ist eine
Summe von contra-Schriften. Er siegte glanzvoll in jeder Disputation. Aber Versöh-
nung und Frieden brachte das selten, auch nicht sein Triumph in der Konferenz von
411 in Karthago.
2. Augustins Stellung als römischer Theologe weist auf einen widersprüchlichen Pro-
zeß von Aneignung, Abstoßung und Überbietung: die Romanisierung des Christen-
tums. Dicht neben der Verdammung Roms als des neuen Babylon steht der Glaube an
die Roma aeterno10. Auch Augustin überbietet den römischen durch einen römisch-
katholischen Staat 71 : accusatur religio tamquam inimica rei publicae, quae si ut di-
gnum est audiretur, longe melius Romulo, Numa, Bruto ceterisque Ulis Romanae gen-
tis praeclaris viris constitueret consecraret firmaret augeretque rem publicam.
Die Romanisierung des Christentums impliziert die ,Saekularisierung' der römischen
Kultur, die Ausgliederung der römischen Religion aus der römischen Kultur, die Un-
terdrückung dieser Religion unter Beibehaltung der kulturellen Errungenschaften. Zur
Zeit Augustins ist dieser Prozeß der Entsakralisierung, der Umwandlung der römi-
schen Kultur zu Bildungsgut, Kunst und Brauchtum und ihrer Unterdrückung zu
Magie und philosophia occulta auf dem Höhepunkt.
Die Christianisierung anderer alteuropäischer .National'-Religionen sollte in ähn-
lichen Bahnen verlaufen. Der Umstand, daß hellenisch-römische, keltische, germanische
und slawische Religionen in der Spät- und Subantike nicht ausgelöscht wurden, son-
dern in Umbildungen und Metastasen als Kunst, Bildung, Brauch und Aberglauben in
und neben den christlichen Konfessionen sich erhielten, ist eine Voraussetzung für die
Revitalisierung dieser Traditionen in der Neuzeit (z. B. Nationalismus, dionysische
Lebensphilosophie, junggermanische Glaubensbewegungen).
In diesem Rahmen wäre ein Komplex der Probleme, die Eric Peterson am Ende der
Weimarer Republik zu seiner dogmengeschichtlichen Untersuchung trieben — Natio-

69
Vgl. Augustin, sermo 62,18.
70
Cancik, Christus imperator, in: H. v. Stietencron (Hrsg.), Der Name Gottes, 1975,
112—130; R. Faber, Die Verkündigung Vergils. Reich — Kirche — Staat. Zur Kritik der
„politischen Theologie", 1975, S. 68 ff. Und ders., Roma aeterna. Zur Kritik der „Konservati-
ven Revolution" (1977), 1981.
71
Aug. epist. 138, 10. Übersetzung: „Angeklagt wird die (christliche) Religion, als sei sie
feindlich dem Staate; würde sie aber, wie es würdig ist, gehört, würde sie bei weitem besser als
Romulus, Numa, Brutus und jene übrigen berühmten Männer des römischen Volkes begründen,
heiligen, festigen und mehren den Staat." Vgl. Aug. civ. dei 4, 28.
Cancik: Augustin als Konstantiner 151

nalismus, Entchristlichung, Antisemitismus, „Deutsches Christentum" — neu zu ver-


handeln 72 .
Erik Peterson hat behauptet, die orthodoxe Trinitätslehre, vor allem in ihrer augusti-
nischen Formung, sei die Erledigung jeder politischen Theologie. Der Arianismus
könne, weil ,monarchisch', als Ideologie des Kaisertums genutzt werden, wie einst bei
Constantin und Eusebius. Diese These ist historisch und religionsgeschichtlich unhalt-
bar. Die Trinitätslehre gestattet durchaus, dogmatisch und de facto, politische Ablei-
tungen, zumal da dem monarchischen Prinzip der „Einheit" auch in der orthodoxen
Trinitätslehre Rechnung getragen ist73.
Der Zusammenhang zwischen Religion und Geschichte, Gottesbegriff und Verfas-
sungslehre ist offensichtlich auch in der Spätantike subtiler und indirekter, als daß er
mit Wortuntersuchung (Monarchie, sie, &zoc,) und Dogmengeschichte (Arianismus,
Trinitätslehre) allein gefaßt werden könnte.

Bibliographische Notiz
I. Spätantike Religionsgeschichte
A. Alföldi, The Conversion of Constantine, 1948.
A. Dempf, Eusebios als Historiker, 1964.
R. Klein (Hrsg.), Das frühe Christentum im römischen Staat, 1971.
K. L. Noethlichs, Die gesetzgeberischen Maßnahmen der christlichen Kaiser des 4. Jh. gegen
Haeretiker, Heiden und Juden, Diss. Köln 1971.
G. Ruhbach (Hrsg.), Die Kirche angesichts der konstantinischen Wende, 1976.
ders., Die politische Theologie Eusebs v. Caesarea (1974), in: Ruhbach, Die Kirche, S. 236 bis
258.
A. Schindler, Die Unterscheidung von Schisma und Haeresie in Gesetzgebung und Polemik
gegen den Donatismus, in: Festschrift B. Kötting, Jahrb. f. Antike und Christentum, Ergän-
zungs-Band 8, 1980, 228—236.
C.Schmitt, Eusebius als der Prototyp Politischer Theologie (aus: Politische Theologie II 1970,
68 ff.), in: Ruhbach, Die Kirche, S. 220—235.
H. v. Schoenebeck, Beiträge zur Religionspolitik des Maxentius und Constantin, Klio, Beih. 43,
1939.
J. Vogt, Art. Constantin, in: RAC 3, 1957, 306—379 (mit Literatur).

IL Augustin
1. Texte
C. Ziwsa, Optatus von Mileve, CSEL 26, 1893. (S. 185 ff.: Dokumente zur Kirchengeschidite
Nordafrikas, u. a. Gesta apud Zenophilum und Acta purgationis Felicis episcopi Autumni-
tani).
H. v. Soden, Urkunden zur Entstehungsgeschichte des Donatismus, 1913 (Hier zitiert als:
„Soden, nr. . . . " ) .
S. Lancel, Actes de la Conference de Carthage en 411, 1972/1975: Bd. I Introduction (bes.
cap. V: Textgeschichte, Übersicht über die verschiedenen Akten) Bibliographie Bd. II—III
Text, Übersetzung, Anmerkungen.
2. Allgemeines
B. Altaner, Augustinus und Eusebios von Kaisarea: eine quellenkritische Untersuchung, in:
Byzant. Zeitschr. 44, 1951, 1—6.
72
Vgl. E. Peterson, Die neueste Entwicklung der protestantischen Kirche in Deutschland, in:
Hochland 31, I (1933/34).
73
A.Schindler (Hrsg.) Monotheismus als politisches Problem? 1978, S. 12; K. Thraede, Das
antike Rom, a. a. O. S. 33. Vgl. hier Anm. 30.
152 Zum Ursprung der politischen Theologie

C. Andresen, Bibliographia Augustiniana, 21973.


J. N. Bakhuizen van den Brink, Constantijn de Grote. Mededelingen der Koninklijke Neder-
landse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde 38,6, Amsterdam 1975 (enthält
einen Abschnitt über Constantin im Urteil Augustins).
P. Brown, Augustine of Hippo. A Biography (1967) 1975.
A. Deane, The Political and Social Ideas of St. Augustine, 1963.
A.Schindler, Art. Augustin/Augustinismus I, in: Theologische Realenzyklopädie 4, 646—698
(mit ausführlicher Bibliographie).
3. Dokumentation
Codex Canonum Ecclesiae Africanae (PL XI 1179—1438).
L. Duchesne, Le dossier du Donatisme, 1890 (Melanges de l'Ecole Francaise de Rome, Bd.
X).
L. E. Dupin, Monumenta Vetera ad historiam Donatistarum pertinentia, 1700 (als Anhang zur
Edition des Optatus; der erste Teil der „Monumenta" ist übernommen in PL 8, 675—683).
P. W. Hoogterp, Deux Proces-Verbaux donatistes. Quelques aspects du latin parle en Afri-
que au commencement du quatrieme siecle, in: Archivum Latinitatis Medii Aevi 15, 1940,
39—112 (Untersuchung der Protokolle in sprachlicher Hinsicht).
E. Tengström, Die Protokollierung der Collatio Carthaginiensis. Beiträge zur Kenntnis der
römischen Kurzschrift nebst einem Exkurs über das Wort scheda (schedula), Göteborg 1962.
4. Caecilianisten/Donatisten.
M. Benabou, La Resistance Africaine ä la Romanisation, 1976.
ders., Resistance et Romanisation en Afrique du Nord sous le Haut-Empire, in: Pippidi,
a. a. O. 367—375.
J. P. Brisson, Autonomisme et Christianisme dans lÄfrique Romaine de Septime Severe ä
l'invasion vandale, 1958.
H. J. Diesner, Afrika und Rom, 1968.
W. H. C. Frend, The Donatist Church. A movement of protest in Roman North Africa, 1952.
A. H. M. Jones, Were ancient heresies national or social movements in disguise? in: Journal of
Theolog. Studies NS 10, 1959, 280—298.
A. Mandouze, Le donatisme repre-sente-t-il la r^sistance ä Rome de lÄfrique tardive, in:
Pippidi, a. a. O., S. 357—366 (kritische Übersicht über die neuere Forschung).
D. M. Pippidi (Hrsg.); Assimilation et Resistance a la culture greco-romaine dans le
monde ancien, 1976.
G. G. Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy, 1950.
5. Römische Geschichte und Kultur bei Augustin.
G. F. Chesnut, The Pattern of the Past: Augustine's Debate with Eusebius and Sallust, in:
J. Deschner u. a., Our Common History as Christians, N. Y. 1975, 69—95.
H. Hagendahl, Augustine and the latin Classics, 1967.
V. Hand, Augustin und das klassisch römische Selbstverständnis. Eine Untersuchung über die
Begriffe gloria virtus iustitia und res publica in de civitate Dei, 1970 (Hamburger Philolo-
gische Studien 13).
F. G. Maier, Augustin und das antike Rom, 1956.
A. Mandouze, St. Augustin et la religion romaine, in: Recherches augustiniennes 1, 1958,
187—223 (wenig religionsgeschichtlich).
Joh. Straub, Augustins Sorge um die regeneratio imperii. Das Imperium Romanum als civitas
terrena (1954), in: ders., Regeneratio Imperii, Darmstadt 1972, 271—295.
M. Testard, St. Augustin et Ciceron, 1958.
K. Thraede, Das antike Rom in Augustins de civitate Dei. Recht und Grenzen eines verjährten
Themas, in: Jahrb. f. Antike und Christentum 20, 1977, 90—148 (mit Forschungsgeschichte
und Ausblick auf die Literaturgeschichte der lateinischen Spätantike).
2.

Frithard Scholz

Die Theologie Carl Schmitts


Einführende Bemerkungen
von Alfred Schindler

Die Abhandlung von Frithard Scholz, die im folgenden abgedruckt ist, entstammt
einem Buch, das sich nicht primär mit Carl Schmitt befaßt, sondern mit Erik Peter-
son1, einem Theologen, der im Jahre 1935 am Ende einer langen und gelehrten histo-
rischen Abhandlung schrieb:
„Doch die Lehre von der göttlichen Monarchie mußte am trinitarischen Dogma und die Inter-
pretation der Pax Augusta an der christlichen Eschatologie scheitern. Damit ist nicht nur theo-
logisch der Monotheismus als politisches Problem erledigt und der christliche Glaube aus der
Verkettung mit dem Imperium Romanum befreit worden, sondern auch grundsätzlich der
Bruch mit jeder politischen Theologie' vollzogen, die die christliche Verkündigung zur Recht-
fertigung einer politischen Situation mißbraucht. Nur auf dem Boden des Judentums oder
Heidentums kann es so etwas wie eine politische Theologie' geben."
Und als Anmerkung fügte Peterson zu dem Satzschluß „aus der Verkettung mit dem
Imperium Romanum befreit worden" hinzu:
„Der Begriff der politischen Theologie' ist m. W. von Carl Schmitt, Politische Theologie,
München 1922, in die Literatur eingeführt worden. Seine damaligen kurzen Ausführungen
waren nicht systematisch gehalten. Wir haben hier den Versuch gemacht, an einem konkreten
Beispiel die theologische Unmöglichkeit einer politischen Theologie' zu erweisen."
Diese Worte, die den Schluß- und Höhepunkt von Petersons theologischem Traktat
„Der Monotheismus als politisches Problem" (Leipzig 1935) bilden 2 , waren schon
damals nicht eine rein wissenschaftliche Abgrenzung von einer abweichenden Gelehr-
tenmeinung, sondern eine Kampfansage, die sich biographisch, politisch und kirchen-
politisch ziemlich genau einordnen läßt.
Erik Peterson war 1890 in Hamburg geboren worden und entstammte einer prote-
stantischen Familie. Er hatte an verschiedenen deutschen Universitäten evangelische
Theologie studiert und in Göttingen 1920 promoviert mit einer Arbeit, die den Titel
trägt: EIc, &zöc,. Epigraphische, formgeschichtliche und religions-geschichtliche Unter-
suchungen3. Diese Arbeit bietet vor allem eine enorme Materialsammlung zum
Heno- und Monotheismus-Problem (EIc, &E6C, = „Ein Gott") in der Alten Welt und
in der Alten Kirche. Im selben Jahr 1920 habilitierte sich Peterson in Göttingen. Er
entwickelte von da an zunehmende Sympathien zur katholischen Auffassung von
Kirche und Dogma. Von 1924 bis 1929 lehrte Peterson als Ordinarius an der evange-
lisch-theologischen Fakultät in Bonn Kirchengeschichte und Neues Testament. Mit der

1
(Hrsg.) Alfred Schindler, Monotheismus als politisches Problem. Erik Peterson und die
Kritik der politischen Theologie. Gütersloh, 1978. (Studien zur evangelischen Ethik; Band 14).
2
Nachgedruckt in: Erik Peterson, Theologische Traktate, München, 1951, S. 45—147.
3
1926 in der Reihe „Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testa-
ments" erschienen.
154 Zum Ursprung der politischen Theologie

damals noch recht starken liberalen Theologie (z. B. Adolf von Harnack) entzweite er
sich, ebenso aber auch mit den Vertretern der neu aufgekommenen sogenannten Dia-
lektischen Theologie (z. B. Karl Barth). Die Konsequenzen aus seiner (in Publikatio-
nen gut greifbaren) Wandlung zog Peterson an Weihnachten 1930 mit der Konversion
zum römischen Katholizismus und dem Rücktritt von seiner Professur in Bonn.
Er lebte von da an meist in Rom und verfolgte die politischen, kirchlichen und theolo-
gischen Ereignisse in Deutschland aus der Ferne. Die Vorgänge in den evangelischen
Kirchen, insbesondere die relativ schnelle und vielerorts fast reibungslose Anpassung
an die politischen Strömungen waren für ihn ein Beweis der Verkehrtheit des prote-
stantischen Prinzips, besonders des Liberalismus, und der Richtigkeit seiner eigenen
Hinwendung zur wahren christlichen Kirche und ihrem Dogma. Die Übernahme poli-
tischer Begriffe (z. B. Volk, Rasse) und Strukturen (z. B. des Führerprinzips) in die
Kirche erschien ihm als eine der schweren Verfehlungen, für die er in der Vergangen-
heit Vorbilder entdeckte: der Arianismus des 4. Jahrhunderts erschien als Beispiel für
eine dem Kaiser und dem heidnischen Monotheismus verpflichtete Verirrung, während
die trinitarische Orthodoxie, wie sie etwa Athanasius vertreten hatte, zugleich Resi-
stenz gegen staatliche Eingriffe und staatliche Ideologie zu garantieren schien. Aus
einer solchen Perspektive heraus ist der Traktat über den „Monotheismus als politi-
sches Problem" entstanden und die oben zitierte Schlußthese zu verstehen 4 .

Was war nun der Anlaß zur eingehenden Behandlung des Lebenswegs und dieser Mo-
notheismus-Abhandlung Petersons sowie des von ihm angegriffenen Carl Schmitt in
dem von mir herausgegebenen Buch von 1978 gewesen? Vor allem die unerwartete
Aktualität, die Petersons Monotheismus-Traktat in den Sechzigerjahren in katholi-
scher wie evangelischer Theologie gewann. Hier schien sich den verschiedensten Ten-
denzen und Schulrichtungen eine gründliche historische Arbeit anzubieten, die zugleich
eine prinzipielle Aussage von erheblicher Tragweite enthielt. Sie erwies sich als geeig-
net, um die neu entdeckte, z. T. revolutionär auftretende politische Aktivität in Kirche
und Theologie zu legitimieren, und doch beriefen sich auch „konservative" oder „bür-
gerliche" Gegner jenes Aufbruchs auf Petersons Schlußthese. Eine Weile lang geister-
ten Peterson-Zitate durch die entsprechende Literatur, und jeder hatte den Eindruck,
in Peterson den Anwalt seiner Position gefunden zu haben.
Die Diskussion bis etwa Mitte der Siebzigerjahre ist von F. Scholz in dem erwähnten
Buch referiert 5 . Hinsichtlich Petersons erlahmte seither der Eifer, wie überhaupt das
Thema „politische Theologie" inzwischen Wandlungen erfahren und im akademischen
Bereich etwas an Interesse verloren hat 6 . An der Diskussion beteiligten sich u. a. Jo-
hann Baptist Metz, der als katholischer Votant die Abkehr von herkömmlichen priva-
tistischen Tendenzen der Theologie forderte und das von Jesus verkündete Heil als

4
Dazu in Schindler (Hrsg.), Monotheismus, vor allem der Abschnitt S. 76—120 von E. L.
Fellechner, dazu auch S. 120—148 von F. Scholz.
5
Schindler (Hrsg.) a. a. O., S. 170—201.
6
Vgl. aber etwa J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 1980;
und P. Koslowski, Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre? In: Theologie und Philoso-
phie 56 (1981), S. 70—91.
Schindler!Scholz: Die Theologie Carl Schmitts 155

prinzipiell weltbezogen, insofern also politisch (allerdings mit eschatologischem Vorbe-


halt) verstand.
Als evangelischer Theologe unterstützte u. a. Jürgen Moltmann die Anliegen von
Metz. Die Gegenposition in politischer, zugleich katholischer Hinsicht vertrat Hans
Maier, der die neue „politische Theologie" unkritischer Übernahme marxistischer Kri-
tik und innerweltlicher Heilshoffnung bezichtigte. Daß man auf beiden Seiten Peter-
son heranziehen konnte, rührt daher, daß man den „Mißbrauch der christlichen Ver-
kündigung zur Rechtfertigung einer politischen Situation" (Peterson o. S. 153) jeweils
auf der mehr konservativen bzw. progressiven Gegenseite zu erkennen meinte 7 . Wer
berief sich nun zu Recht auf Peterson? Und berief sich Peterson seinerzeit zu Recht
auf die Kirchenväter und die Entscheidungen der Alten Kirche?
Diese Rückfrage nach der historischen Fundierung in den antiken Texten und nach
dem zeitgeschichtlichen Spannungsfeld, in welchem die These in den Dreißigerjahren
stand, veranlaßte uns, d. h. die Verfasser des erwähnten Buches, in den Jahren 1973
bis 1977 umfangreiche Nachforschungen anzustellen. Ihr Ergebnis war in gewisser
Weise erschütternd. Ich zitiere wörtlich:
„Petersons Traktat ,Der Monotheismus als politisches Problem' besteht zu großen Teilen aus
zwei Aufsätzen, die Peterson bereits früher veröffentlicht hatte. 1931 war der Aufsatz g ö t t -
liche Monarchie' erschienen, 1933 der Aufsatz ,Kaiser Augustus im Urteil des antiken Chri-
stentums'. 1935 veröffentlichte Peterson dann den Aufsatz ,Der Monotheismus als politisches
Problem', dessen Schlußthese vom Ende der politischen Theologie den Traktat vor allem be-
kannt machte. Um diese These, die erst im dritten Aufsatz aufgestellt wird, plausibel erschei-
nen zu lassen, mußte das in den früheren Aufsätzen angeführte Belegmaterial neu interpretiert
werden, durch Erweiterungen mit weitergehenden Interpretationen einerseits, durch Tilgung
jetzt nicht mehr in den Zusammenhang passender Behauptungen andererseits"8.
Die erforderlichen Korrekturen brachte Peterson an — so unser Eindruck —, ohne
nochmals die sehr zahlreichen antiken Belege in ihrem Kontext durchzusehen und auf
ihre Tragweite für die Schlußthese zu prüfen. Deshalb kann er überall, wo von gött-
licher Monarchie die Rede ist, vermeintlich politische Voraussetzungen oder Konse-
quenzen konstruieren, und andererseits ergibt sich daraus seine Tendenz, allgemeine,
aber besonders kirchliche Kaiser- und Reichsideologie mit dem Gottesbild zu verknüp-
fen. So entsteht ein Geflecht historischer Beobachtungen und dogmatisch geprägter
Schlußfolgerungen, welches vom Nicht-Fachmann schwer entwirrt werden kann. Al-
lerdings wird auch der historisch uninformierte Leser feststellen können, daß die Rela-
tion zwischen politischer Praxis und Theorie einerseits (Kaiser- und Reichsideologie)
und Gottesbild (Monotheismus oder Trinität) andererseits von Peterson sehr unbe-
stimmt angesetzt ist: als indifferente Ähnlichkeit, als Konstruktion „von unten nach
oben" oder „von oben nach unten", als Legitimation des Unten durch das Oben 9 .

7
Die ersten Beiträge zu dieser Diskussion sind z. T. in folgenden Sammelbänden relativ
leicht greifbar: Ernst Feil, Rudolf Weth (Hrsg.), Diskussion zur „Theologie der Revolution",
München und Mainz 1969; Helmut Peukert (Hrsg.), Diskussion zur „politischen Theologie",
München und Mainz 1969; J. B. Metz, J. Moltmann, W. Oelmüller, Kirche im Prozeß der
Aufklärung, München und Mainz 1970.
8
So Rudolf Hartmann in Schindler (Hrsg.), a. a. O., S. 14. Die beiden älteren Aufsätze
waren erschienen in: Theol. Quartalschrift 112 (1931), S. 537—564, und Hochland 30
(1932/33), S. 289—299.
9
Dazu E. L. Fellechner in Schindler (Hrsg.), a. a. O., S. 71—75.
156 Zum Ursprung der politischen Theologie

Im ganzen hat sich uns eindeutig gezeigt — und war hie und da früher schon bemerkt
worden 10 —, daß die von Peterson behaupteten Zusammenhänge zwischen Gottes-
lehre und politischer Lehre nur in seltenen Fällen 11 wirklich quellenmäßig nachweis-
bar sind und deshalb ein genereller Zusammenhang zwischen Dogma und politischer
Ideologie im untersuchten Zeitraum nicht besteht. „Kurz gesagt: Dogma und Ideolo-
gie stehen zueinander in vielfach variablen Beziehungen. Der Monotheismus ist nicht
an sich ein politisches Problem" 12 . Damit ist der Erledigungs-These Petersons nicht
nur der historische Boden entzogen, sondern ihre Allgemeinheit überhaupt bestritten;
denn was an so wenigen Beispielen bedingt verifizierbar und durch genauere Unter-
suchung so vieler Textstellen falsifizierbar ist, wie soll sich ein solches Theorem dann
erst an ganz anderen Texten bewähren?
Woher, so muß man doch wohl fragen, rührt die Faszination, die offenbar zunächst
auf Peterson selbst der von ihm vermeintlich entdeckte Zusammenhang zwischen Got-
teslehre und politischen Grundentscheidungen ausübte und dreißig, vierzig Jahre spä-
ter auf andere erneut auszuüben vermochte — und dies trotz der unmittelbar nach
1935 erfolgten und später von Carl Schmitt in „Politische Theologie I I " 1970 erneu-
ten Kritik, der immer auch manches Zutreffende zur historischen Unhaltbarkeit der
Hauptthese zu entnehmen gewesen wäre? Auf diese Frage gibt es natürlich nicht eine,
geschweige denn schlüssig beweisbare Antworten. Der Hinweis auf Petersons persön-
liche und die allgemeine theologische und politische Situation, die oben kurz skizziert
wurde, reicht ja nicht aus, um zu erklären, weshalb gerade aus diesem historischen
Material gerade diese Schlüsse gezogen wurden.
Es läßt sich aber sagen: Die Betrachtungsweise Petersons fügt sich in eine lange, vor
allem kirchenhistorische Tradition ein, die — stark vereinfacht gesagt — von der Vor-
stellung bestimmt ist, der Arianismus und verwandte theologische Ideen entsprächen
dem aufgeklärten Staatskirchentum und einer bedenklichen Reduktion des Christ-
lichen auf das Bürgerliche, Vernünftige und Natürliche, während die trinitarische
Orthodoxie die Bekenntnistreue, den genuinen Offenbarungsglauben und notfalls den
Widerstand der Kirche, mindestens aber treuer Christen gegen eine anmaßende
Staatsgewalt vertrete.
Der Kampf zwischen Athanasius und Arius und ihren Anhängern um die richtige
Trinitätslehre wurde schon vor der Aufklärung etwa von Gottfried Arnold in seiner
„Unpartheyischen Kirchen- und Ketzerhistorie" (1699—1700) mit etwelcher Mißbilli-
gung geschildert und kommentiert, wobei dem Athanasius wenig Sympathien entge-
gengebracht wurden. Klerikale Gewaltausübung und abstruse Spekulation über Gott,
Christus und den heiligen Geist — das bleiben dann auch in der Aufklärung Vor-
würfe an die Adresse der siegreichen Orthodoxen, die in Athanasius einen ihrer pro-
minentesten Vorkämpfer hatten. Freilich sah die Aufklärung auch in den Arianern
nicht einfach jene vernünftigen Gottesverehrer, die sie selbst hervorbringen wollte.
Athanasius als Vertreter der kompromißlos dem Dogma verpflichteten Kirche und

10
Vgl. die Liste der Rezensionen von Petersons „Monotheismus" in Schindler (Hrsg.),
a. a. O., S. 234.
11
Inwiefern Peterson an bestimmten Punkten doch nicht „ganz unrecht" hat, möge man z. B.
aus der Untersuchung zu Euseb von Cäsarea entnehmen: Badewien bei Schindler (Hrsg.),
a. a. O., S. 43—49.
12
Schindler a. a. O., S. 70.
Schindler/Scholz: Die Theologie Carl Schmitts 157

ihres Rechts und Arius als Anpasser an die politische Religion des Kaiserreichs und
Verräter der kirchlichen Freiheit — diese Modellvorstellung scheint erst im frühen
19. Jahrhundert aufgekommen zu sein, als die staatskirchlichen Ansprüche etwa des
protestantischen Preußen oder der liberal-rationalistischen Regierungen mancher
Schweizer Kantone mit dem politischen Katholizismus und der bekenntnisgebundenen
Kirchlichkeit (u. a. der Erweckungsbewegung) zusammenstießen. Als prominenteste
Figur in diesem Streit wäre wohl Joseph Görres zu nennen (1776—1848), dessen viel-
gelesenes und außerordentliches wirksames Werk „Athanasius" (1. Auflage Januar
1838) wesentlich zur Prägung des Bildes beigetragen haben dürfte, das noch bei Peter-
son nachwirkt. Freilich liegt bei Görres der Hauptakzent auf der Verfolgung des
Bischofs: Athanasius war mehrfach im Exil, und in seiner Zeit denkt Görres vor allem
an den Kölner Erzbischof von Droste zu Vischering, der am 20. November 1837 we-
gen Nichtbefolgung kirchenrechtlich unhaltbarer Wünsche der preußischen Regierung
eingekerkert wurde. Aber auch die volle Gottheit — und Menschheit — Jesu Christi
ist für Görres von größter Wichtigkeit; denn sie setzt sich fort in der Einung und Un-
terscheidung von Kirche und Staat, und eben an diesem Punkt trifft die meisten da-
mals modernen Staatsmänner der Vorwurf, die Kirche, also das Göttliche, dem Staat,
also dem verselbständigten Menschlichen, nahtlos einfügen zu wollen 13 .
Von hier zieht sich eine lange Tradition bis in unser Jahrhundert, die immer wieder in
irgend einer Spielart politische Interessen gegen kirchliche Selbständigkeit, rationale
Auflösung des Dogmas gegen Dogmen- und Bekenntnistreue, oder eben: den Kaiser
und Arius gegen den mutigen, zum Martyrium bereiten Athanasius auftreten läßt.
Dabei spielt gegenüber Arius eine größere Rolle der „Höfling" und „Lobredner" —
um nicht zu sagen: Speichellecker — Konstantins, Eusebius von Cäsarea (gest. 339),
jener Mann, den Jacob Burckhardt den „widerlichsten aller Lobredner" schalt14, dem
man schon im Altertum arianisierende Tendenzen vorwarf, und den auch Peterson
wieder zum Prügelknaben seiner These gemacht hat 15 .
Im Rahmen dieses Beitrags kann nun freilich eine Arbeit, die bisher nicht geleistet
wurde, nicht nachgeholt werden: Die Geschichte der Erforschung und Beurteilung der
Arianismus-Orthodoxie-Kontroverse in den letzten ca. 200 Jahren zu schreiben. Zum
Stand der Debatte in dem Jahrzehnt von Petersons Monotheismus-Abhandlung seien
lediglich noch zwei Beobachtungen mitgeteilt: Etwa gleichzeitig mit Peterson veröf-
fentlichte der holländische reformierte Theologe Hendrik Berkhof sein auch ins
13
Joseph Görres, Athanasius, 4. Ausgabe, Regensburg 1838, S. 102—109, bes. 102 f.: „Was
nämlich die Kirche von dem Gründer der neuen Ordnung in der Fassung des Dogma's von der
Incarnation ausgesagt: ,wahrer Gott und wahrer Mensch . . . ' das gilt auch ganz und gar von
der Ordnung, die er begründet hat. Die christliche Societät, wie sie das Alterthum verstanden,
sollte auch seyn: wahre göttliche und wahre menschliche Ordnung, Kirche und Staat, eine und
dieselbe Christenheit . . . " (in der Auswahlausgabe von Wolfgang Frühwald, Band 2, Herder
1978, S. 666—672). Schon J. A. Möhler hatte in seinem „Athanasius d. Gr." von 1827 gesagt:
„der Glaube der Arianer an den Heiland als ein beschränktes Wesen drückte die Idee der all-
gemeinen Kirche zu einer beschränkten Staatskirche herab: mit der Würde des Heilandes verlor
notwendig seine Stiftung, die Kirche, auch ihre Würde: ihrer in sich würde- und haltungslosen
Kirche suchten sie durch ihre Auflösung in den Staat Würde und Haltung zu geben." (S. 116
des 2. Teils, Mainz 1827).
14
Jacob Burckhardt, Gesamtausgabe, Berlin und Leipzig, Band 2: Die Zeit Constantins des
Großen, hrsg. v. Felix Stähelin, 1929, S. 253 (im 8. Abschnitt).
15
Vgl. Badewiens Untersuchung, s. o. Anm. 11.
158 Zum Ursprung der politischen Theologie

Deutsche übersetztes Werk „Kirche und Kaiser", in dem auf sehr ähnliche Weise die
theologischen und politischen Positionen des 4. Jahrhunderts interpretiert und recht
deutlich mit den kirchenpolitischen Kämpfen der 30er- und 40er Jahre verknüpft
wurden 16 .
So wundert es auch nicht, daß man im Lager der Gegner solcher kirchlich-theologischer
resistance das Analoge, nur mit umgekehrtem Vorzeichen, dachte: Es gab Strömun-
gen, die auf eine Repristination des Arianismus als der Form des Christentums hin-
strebten, die den Germanen angemessen sei. Natürlich wurde der Untergang der aria-
nischen Germanenkirchen in der Spätantike bzw. deren Übergang zum römischen Ka-
tholizismus bedauert, nicht zuletzt wohl unter dem Einfluß von Felix Dahns vielgele-
senem „Kampf um Rom" (1876). Man wird sich freilich fragen müssen, was für eine
Vorstellung von Arianismus jene hatten, die Joh. 1. 1 so veränderten: „Im Anfang
war das Volk, und das Volk war bei Gott, und Gott war das Volk" 17 .
Es wird zu leicht vergessen, daß die arianischen und erst recht die kirchenpolitisch
wichtigeren „arianisierenden" Theologen der Antike (z. B. Eusebius) keineswegs die
Gottessohnschaft Jesu leugneten. Wer heute Jesus als bloßen Menschen oder wie im
erwähnten Beispiel den johanneischen Logos Gottes als etwas völlig außerhalb Jesu
Christi Wirkendes ansieht, der hat mit den Arianern denkbar wenig gemeinsam und
gehört eher auf die Seite der Heiden jener Zeit! Es wird offenbar noch lange dauern,
bis sich die Erkenntnis durchgesetzt hat, daß Orthodoxe und Arianer in Jesus den
fleischgewordenen, präexistenten Gottessohn sahen und beide (je nach Umständen) der
massiven Unterstützung ihrer Partei von Seiten des Kaisers zustimmten, wie sie auch
beide Verfolgung und Verbannung von Bischöfen in Kauf nahmen, wenn die offizielle
Religionspolitik eine ihnen feindselige Wendung nahm. Von Athanasius selbst her
über die Kämpfe des 19. Jahrhunderts bis zu Peterson und bis zur Gegenwart hält sich
aber die Sichtweise der nachmals mit kaiserlicher Hilfe siegreichen Orthodoxen,
wonach die Arianer die Kirche dem Kaiser „ausliefern" wollten 18 .
Über dieses sozusagen ererbte Interpretationsmodell für den Konflikt um die Trinität
hinaus ist aber doch noch weiter zu fragen: Welche notwendige Frage wurde hier am
ungeeigneten Objekt auf mangelhafte Weise beantwortet? Diese Frage berührt ein
äußerst komplexes Phänomen: die Säkularisation theologischer Begriffe, und zugleich
den umgekehrten Vorgang: die Ideologiekritik an Dogmen und dogmenähnlichen
Theologumena, und dies nicht abgelöst von den politischen und religiösen Überzeu-
gungskämpfen des jeweiligen Zeitalters. Die doppelte Fragerichtung kann ihrerseits

16
Hendrik Berkhof, Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Entstehung der byzantini-
schen und der theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert. Aus dem Holländischen
übersetzt von G. W. Locher. Zollikon-Zürich 1947 (Holländisch 1946). Geschrieben wurde es
1942 im „Untergrund".
17
Zitiert bei P. Koslowski, a. a. O., S. 91.
18
Ich nehme mit dieser Formulierung ein Ambrosius-Zitat auf, das jedoch nichts mit der
Trinitätslehre, sondern ausschließlich mit dem Anspruch der längst zur Minderheit gewordenen
Arianer in Mailand zu tun hat, wenigstens noch eine Kirche benützen zu dürfen, was Ambro-
sius mit allen Mitteln verhinderte! Es ist zitiert bei P. Koslowski a. a. O., S. 90, Anm. 44, und
das nicht zufällig; denn dieser zwar interessante und kenntnisreiche Aufsatz scheint er
mir doch wieder viel zu sehr von der Sichtweise geprägt zu sein, die im 19. und 20. Jahrhun-
dert vorherrschte und meines Erachtens nicht haltbar ist im Blick auf das 4. Jahrhundert, so-
fern man nicht die Parteienpolemik jener Zeit unkritisch übernimmt.
Schindler/Scholz: Die Theologie Carl Schmitts 159

wiederum verfolgt werden im Blick auf konträre Absichten: Entweder für die Kirche
endlich die Freiheit von allen politisch-propagandistisch verwertbaren oder hergeleite-
ten Lehraussagen (hier: Monotheismus), also letztlich die Freiheit ihrer Verkündigung
wiederzuerkämpfen (Peterson); oder von der anderen Seite: zu zeigen, wo in der
modernen Welt das alte religiöse Erbe neu und besser zur Geltung komme, z. B. in der
Person des zu letzter politischer Entscheidung fähigen Inhabers höchster Souveränität,
der dem entscheidungsunfähigen, endlos diskutierenden Parlamentarismus ein Ende
setzt (Schmitt).
So wenig sich historisch Petersons Anti-Monotheismus-These halten läßt, so wenig
trifft sie Carl Schmitts „Politische Theologie", die an den Monotheismus-Problemen
und an der Trinität weder negativ noch positiv interessiert war. Für Schmitt ungleich
wichtiger ist das (von Christus abgelöste) „christologische" Repräsentationsmodell und
die politische „Idee" der katholischen Kirche. Diese Punkte ließ Peterson unberührt,
obschon seine Konzeption von Kirche und (oder Kirche gegen) politische Ideologie sich
ebenfalls dem römischen Katholizismus verpflichtet wußte. Möglicherweise führt uns
aber gerade die gemeinsame katholische Herkunft (bzw. Hinkunft = Konversion)
der zwei Denker auf eine verdeckte Verwandtschaft ihrer konkret-politisch konträren
Standpunkte. Es fragt sich, ob die Konzeption Petersons von Dogma und Kirche, die
ja bei seiner Konversion eine große Rolle spielte, nicht eine a«ti-säkularistische Aus-
formung des Schmittschen Dezisionismus ist, der trotz (oder wegen) aller theologischen
Wurzeln eine konsequente Säkularisation des „katholischen Prinzips" darstellt. Wäh-
rend dort das höchste kirchliche Lehramt neben und evtl. gegen irgendwelche Monar-
chen und Monarchien tritt, tritt hier das Führerprinzip an die Stelle jeder anderen
Instanz, die die Einheit der totalen politischen Ordnung stören könnte.
Die Vermutung letzter gemeinsamer Wurzeln und die Verflochtenheit beider Ent-
würfe lassen erwarten, daß die Beleuchtung der theologischen Hintergründe bei
Schmitt auch diejenigen bei Peterson besser verstehen lehren werde. Ein Urteil über
solche Vermutungen und Erwartungen möge der nachfolgende Beitrag von Frithard
Scholz ermöglichen.

Die Theologie Carl Schmitts*

Der Gegenstand ist verfänglich, und dies aus mehreren Gründen. Zunächst: Schmitt
selbst will nicht so gelesen werden, wie das Thema programmiert: sieht er doch seine

* Abgekürzt zitiert werden Schriften Carl Schmitts nach folgenden Ausgaben:


BdP Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien,
Berlin 1963.
ECS Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/1947, Köln 1950
Pari Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin (1923; 2. Aufl.,
1926), 4. Aufl., 1969
PTh Politische Theologie, München/Leipzig 2. Aufl. 1934 (1922)
PTh II Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie,
Berlin 1970
RK Römischer Katholizismus und politische Form, Hellerau 1923
RM Recht und Macht, in: Summa. Eine Vierteljahresschrift, 1917, Heft 1, 37—52
SK Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung in: Summa. Eine Vierteljahres-
schrift, 1917, Heft 2, 71—80.
160 Zum Ursprung der politischen Theologie

Abhandlung „Politische Theologie", deren gedanklicher Umkreis hier erhellt werden


soll, als eine „rein juristische" 1 und im Zusammenhang seiner „rechtswissenschaft-
lichen Arbeiten der Jahre 1919—1927" 2 stehende Schrift. Er ist „Jurist des jus publi-
cum Europaeum" 3 und will es sein, als solcher allenfalls in einer „gefährlichen
Zwischenlage" „zwischen Theologie und Technik" 4 . Solcher „Zwischenlage" verdankt
es sich freilich, daß diese juristischen Arbeiten häufig und anscheinend auch nicht bei-
läufig auf Theologie, ihre Denkformen und Vorstellungen Bezug nehmen. Finden sich
hier auch Anhaltspunkte für die Suche nach dem verborgenen Gegenstand, so liegt
darin gleichzeitig eine zweite Schwierigkeit. Denn diese Querverweise sind so verschie-
denartig, daß der Verdacht nicht von der Hand zu weisen ist, sie seien, statt Indizien
eines einheitlichen theologischen Grundes, nichts weiter als eine illustrierende Rede-
weise. Und schließlich läuft die hier angekündigte Perspektive Gefahr, im Kontext der
juristisch, politologisch, allenfalls philosophisch interessierten Schmitt-Diskussion 5
vorweg als ein nur überraschender Einfall abgestempelt zu werden, der aber das im-
mer noch anhaltende Interesse am Denken Schmitts in abseitige Bahnen lenkt, die
dessen adäquate Erfassung eher verhindern als fördern.
Jede inkongruente Perspektive kann sich als fehlgeschlagenes Entlarvungsunterneh-
men erweisen. Wenn hier, diese Bedenklichkeiten vorausgeschickt, trotzdem der her-
meneutisch riskante Versuch gemacht wird, Schmitt beim (theologischen) Wort zu neh-
men, so geschieht dies mit dem bescheidenen Anspruch einer Miszelle, den Schmitt-
Interpreten und -Kritikern eine erstaunlich unbekannt gebliebene6 Seite ihres Helden
zu präsentieren. Ex negativo ermutigt wird diese Beschränkung immerhin dadurch,
daß auch die monografischen Untersuchungen von Schmitts Theorie im ganzen kaum
über kontrovers bleibende Perspektiv-Vorschläge hinausgekommen sind7. Es dürfte
1
PTh II 30.
2
PTh II 28 mit A5.
3
ECS 70.
4
ECS 72, 74.
5
Nachdem die übereifrigen Kritiker an Schmitts Staatslehre aus nationalsozialistischer Sicht
ihre Zeit gehabt haben, läßt sich — cum grano salis — die Nachkriegsdiskussion um Schmitt in
drei Heerhaufen scheiden: die einen üben sich in mehr oder weniger produktiv distanzierter
Schülerschaft, die andern treiben politologischen Exorzismus (meist marxistischer Provenienz),
die dritten demonstrieren Unvoreingenommenheit mit dem obligaten Ergebnis differenzierter
Ablehnung.
6
Dies gilt selbst für die wenigen Arbeiten, die die theologischen Valenzen bei Schmitt zum
Thema machen: am eindringendsten H.Ball: Carl Schmitts Politische Theologie, in: Hochland
21, 1924, 263—286, und neuerdings K.-M. Kodalle: Politik als Macht und Mythos, Stuttgart
1973; außerdem A. de Quervain: Die theologischen Voraussetzungen der Politik, Berlin 1931,
und J. Stehl: Carl Schmitt und die Politische Theologie, in: Frankfurter Hefte 27, 1972,
407—417.
7
„Carl Schmitt ist die Sphinx unter den modernen Staatsrechtlern, er entzieht sich von
vornherein jeder exakten Einordnung", Bemerkte E. Schwinge (Der Methodenstreit in der heu-
tigen Rechtswissenschaft, Bonn 1930, 19 A 39) 40 Jahre vor Schmitts vorerst letzter Veröffent-
lichung (PTh II). Die aufreizende Rätselhaftigkeit Schmitts ist seither kaum geringer gewor-
den, auch nicht durch Arbeiten wie die (hier exemplarisch genannten) von H. Hofmann: Lega-
lität gegen Legitimität, Neuwied und Berlin 1964; P. Schneider: Ausnahmezustand und Norm,
Stuttgart 1957; H.Rumpf: Die Frühschriften Carl Schmitts in: ders.: Carl Schmitt und Tho-
mas Hobbes, Berlin 1971, 11—55; und K.-M. Kodalle (vgl. Anm. 6). Als besonders erhellend
hervorzuheben ist der (ursprünglich 1935 Pseudonym erschienene) Aufsatz von K. Löwith: Der
okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt, jetzt in: ders.: Gesammelte Abhandlungen. Zur
SchindlerIScholz: Die Theologie Carl Schmitts 161

dies wohl weniger am Unvermögen der Analytiker als an der im Grundsätzlichen


orakelhaften Vieldeutigkeit Schmitts liegen, die nicht zuletzt darin sich äußert, daß er
selbst theoretisch vollzieht, was er an andern aufs schärfste kritisiert 8 : für den expli-
zit verächtlich gemachten Okkasionalismus der Romantiker hat Löwith dies überzeu-
gend dargetan 9 .
1. Ausgangspunkt der Überlegungen muß die Abhandlung „Politische Theologie" von
1922 sein. In dieser kleinen, aber sprachprägend gewordenen Schrift greift Carl
Schmitt, damals Staatsrechtler in Bonn, zwei grundbegriffliche Probleme der Rechts-
theorie, die er bereits in voraufgegangenen Büchern getrennt behandelt hatte 10 ,
wieder auf und fügt sie zu einem großen Bogen zusammen, der sich über die neue
Abhandlung spannt.
Präfiguriert ist dieser Bogen in der gleich eingangs gegebenen Definition „Souverän
ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet", die mit der Verbindung der Angel-
punkte „Souveränität" und „Entscheidung" die Strecke absteckt, über die die ersten
drei Kapitel der Abhandlung führt. Sie beginnen mit einer theoretischen und dogmen-
geschichtlichen Erörterung des Souveränitätsbegriffes und enden mit einem Hinweis
auf Donoso Cortes einen „der größten Repräsentanten dezisionistischen Denkens".
Dieser Hinweis wird, gleichsam in Form eines Nachtrags, mit einer Darstellung von
Donoso Cortes' Dezisionismus im 4., abschließenden Kapitel ausgeführt 11 .
Als Grundgedanke der Abhandlung 12 läßt sich herausheben: Das fundamentale Pro-
blem des Souveränitätsbegriffes ist es, mit ihm Rechtsverwirklichung zu denken.
Rechtsverwirklichung ist die einem Rechtsgedanken Form gebende Anwendung dessel-
ben auf einen konkreten Tatbestand (39). Insofern ist Rechtsordnung als wirkliche
heterogen zusammengesetzt (16) aus der Objektivität der (anwendungsbedürftigen)
Norm und der Subjektivität der Instanz (39 f.), die die Norm per Entscheidung zu

Kritik der geschichtlichen Existenz, 2. Aufl., Stuttgart 1969, 93—126; gerade an ihm wird aber
deutlich, welch hohe Selektivität ein unter die Oberfläche der Texte reichender Zugriff haben
muß: das Theologische bei Schmitt behandelt Löwith als akzidentiell.
8
Ein Beispiel statt vieler: „Von der Notwendigkeit einer theologischen Grundlegung der
gesamten Staatswissenschaften und der Staatswirtschaft insbesondere" — nahezu so könnte das
Programm von Schmitts „Politischer Theologie" von 1922 lauten; tatsächlich heißt so ein (in
der Schmitt wohlbekannten Zeitschrift „Summa" 1917, Heft 1, 171—200, neu herausgegebe-
ner) Aufsatz eben jenes Adam Müller, für den als einen politischen Theoretiker Schmitt 1919
in seinem Romantik-Buch nur Hohn übrig hat.
9
Vgl. Löwith, a. a. O., (Anm. 7).
10
Gemeint sind „Politische Romantik" (München und Leipzig 1919) und „Die Diktatur —
von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassen-
kampf" (München und Leipzig 1921). Neben diesen beiden Werken nennt Schmitt selbst ein
früheres, „Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen" (Tübingen 1914), als maß-
geblich für die Auffassung der als „Analogien" herausgestellten Querverbindungen von Theo-
logie und Rechtswissenschaft: PTh 48 f.
11
Die Zitate aus PTh II, 65. Diese relative Uneinheitlichkeit in Aufbau (und auch theore-
tischem Gestus) geht offenbar auf die ursprünglich gesonderte Veröffentlichung zurück: Kapi-
tel I—III unter dem Titel „Soziologie des Souveränitätsbegriffes und Politische Theologie",
in: Melchior Palyi (Hrsg.): Hauptprobleme der Soziologie. Erinnerungsgabe für Max Weber,
München und Leipzig 1922; Kapitel IV in: Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie 16,
1922, 121—131.
12
Seitenzahlen von PTh im folgenden in (...) im Text.

11 Taubes Der Fürst


162 Zum Ursprung der politischen Theologie

konkretem Recht macht. Der dimensionale Hiatus zwischen Recht und Rechtsordnung
oder Rechtswirklichkeit 13 muß durch „Transformation" (der Rechtsidee) in einen
„anderen Aggregatzustand", wie Schmitt sagt, überwunden werden, und dazu bedarf
es einer „auctoritatis interpositio" (41 f.). Autorität der entscheidenden Instanz ist
erforderlich, um über das strukturelle Begründungsdefizit (41) des Anwendungs-Ver-
fahrens hinweg 14 die Richtigkeit zu gewährleisten, in der die Einheit der Rechtsord-
nung gegründet ist (62). Denn: „Die Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus einem
Nichts geboren" (42); das Nichts der Norm aber ist der Ausnahmezustand der Ord-
nung, der doch „vom juristischen Chaos, von irgendeiner beliebigen Anarchie" sich
unterscheiden soll (21). Das Subjekt solcher — eben: der souveränen — Entscheidung,
die, indem sie aus dem Nichts der Norm das bestimmte Etwas Rechtsordnung schafft,
Einheit stiftet, muß selber einheitlich sein — bei Strafe der Inkohärenz der Rechtsord-
nung an ihre Spitze 15 . Diese Notwendigkeit macht für Schmitt eben die Jurispru-
denz zur Schwesterwissenschaft der Theologie 16 , mit der jene durch historische und
strukturelle Abhängigkeit („Säkularisierung" und „Analogie") verbunden ist (49).
Die Behauptung dieser Abhängigkeit bleibt aber im weiteren eigentümlich blaß, wird
über anscheinend Triviales hinaus nicht entfaltet, so daß — trotz programmatischen
Pathos — die Frage offenbleibt: Warum nennt Schmitt seine „Vier Kapitel zur Lehre
von der Souveränität" (so der Untertitel der Abhandlung) „Politische Theologie"}
2. Eine erste Antwort wird möglich nach einem Blick auf das IV. Kapitel der Ab-
handlung, das im vorstehenden Referat noch abgeblendet geblieben ist. Hier wird als
„Politische Theologie" der Dezisionismus von Donoso Cortös vorgestellt, den dieser,
ursprünglich selbst liberal und aufklärerisch gesinnt, nach 1836 als gegenrevolutionäre
Kampftheorie gegen die bürgerlich-liberale Staatstheorie seiner Zeit entwickelt
hat 17 . Diese Präsentation geschieht nicht von ungefähr. Denn nicht nur als Staats-
rechtler, der aus der kritischen Analyse zeitgenössischer Theorien zum dezisionistischen
Ansatz geführt wird, tritt Schmitt achtungsvoll in Donoso Cortes' Spuren als eines
Vorbildes, sondern auch in der Zeitdiagnose - des 80jährigen Abstandes unbeschadet
— stehen sich beide sehr nahe 18 . Dies wird deutlicher noch, als Schmitt ein Jahr nach

13
„Das Problem besteht darin, die beiden Reiche miteinander zu verbinden, den Punkt zu
ermitteln, von dem aus — unter Wahrung des Primats des Rechts vor der Macht — auf das
Sein eine Einwirkung im Sinne rechtlicher Normen bewirkt wird." So lautet der Schlußsatz
von Schmitts älterem Aufsatz „Recht und Macht" (RM 52). Nimmt man diesen Satz mit der in
PTh vertretenen Auffassung zusammen, so erscheint die Differenz zu der Sein-Sollens-Un-
terscheidung der zeitgenössischen Neukantianer nicht mehr groß — was erst recht die Frage
stellen läßt, woher die für Schmitts „Philosophie des konkreten Lebens" (PTh 22, auch Pari
76!) offenbar zugängliche auctoritas ihre integrierende Kraft nimmt.
14
Vgl. dazu Schmitts frühe Schrift „Gesetz und Urteil", Berlin 1912.
15
Was Schmitt mit dem Zitat von Anschütz (PTh 21 f.) noch am Schluß des Vorworts zur 2.
Ausgabe der PTh (PTh 8) verspottet: „Das Staatsrecht hört hier auf".
16
In der Formulierung erst PTh II 99, der Sache nach schon mit dem bestimmenden Leibniz-
Zitat: PTh 50.
17
Zwar kontrastiert Schmitt PTh 69 ff. das dezisionistische Souveränitätsdenken der Gegen-
revolutionäre des 19. Jahrhunderts mit den romantischen Vorstellungen vom „ewigen Ge-
spräch" und „Indifferenzpunkt", doch deckt sich dies mit der von Donoso angegriffenen Ent-
scheidungsfurcht des liberalen Diskussionsglaubens.
18
Neben den Erwähnungen in PTh und Pari 81 ff., auch in „Romantik", in: Hochland 22,
1924, 161 f., hat Schmitt Donoso Cortis mehrere eigene Aufsätze gewidmet: Donoso Cortes
Schindler!Scholz: Die Theologie Carl Schmitts 163

„Politische Theologie" „Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentaris-


mus" 19 skizziert und dabei Donosos kritisch-aphoristische Bestimmung des liberalen
Bürgertums als „clasa discutidora", diskutierende Klasse, entfaltet 20 .
„Heute", unter der Herrschaft „ökonomisch-technischen Denkens", wird ein „Kampf
gegen das Politische" geführt, „der Kern der politischen Idee, die anspruchsvolle mo-
ralische Entscheidung, umgangen", heißt es gegen Ende der „Politischen Theolo-
gie" 21 . Solches Urteil entspringt einer skeptischen bis ablehnenden Einstellung gegen-
über einem Staatswesen, das im Glauben an die Wahrheit und Gerechtigkeit herstel-
lende Kraft öffentlicher Diskussion dem wirklich politischen Entweder-Oder aus-
weichen will, das doch mit jedem exekutiven Akt faktisch aufzulösen ist22. Das libe-
rale Lavieren und Balancieren unterliegt der Kritik Schmitts wie zu Zeiten Donosos so
auch in seiner eigenen Gegenwart. Wie anders denn als gegenwartskritische Feststel-
lung hätte 192223 der auf die „liberale Bourgeoisie des Julikönigtums" gemünzte
Satz „Eine Klasse, die alle politische Aktivität ins Reden verlegt, in Presse und Parla-
ment, ist einer Zeit sozialer Kämpfe nicht gewachsen"24 gelesen werden können?
Mit dieser kritischen Einschätzung stand Schmitt nicht allein, im Gegenteil: sie ent-
spricht einer von Anfang der Weimarer Republik an starken Strömung (mehr oder
weniger) rechtsgerichteter Kritik an diesem Staat, dem „System" (wie es gegen Ende
der 20er Jahre dann unter wohlbedachter Ausnutzung der „lebensfremden Konnota-
tionen dieser Bezeichnung wurde) 25 . Gespeist wurde diese Kritik aus durchaus ver-
schiedenen Quellen; sie finden sich in den Auflösungserscheinungen der expressioni-
stischen Bewegung und der lebensphilosophisch redenden Neo-Romantik der Nach-
Weltkrieg-I-Zeit 26 ebenso wie in heterodoxen Richtungen des damaligen Katholizis-

in Berlin (1849), in: Wiederbegegnung von Kirche und Kultur in Deutschland — eine Gabe für
Karl Muth, München 1927, 338—373; Der unbekannte Donoso Cortes, in: Hochland 27, 1929,
491—496; Donoso Cortes in gesamteuropäischer Interpretation, in: Die neue Ordnung 3, 1949,
1—15 (o. Verfasserangabe).
19
München und Leipzig 1923.
20
PTh 75.
21
PTh 82 f.
22
Vgl. Pari 61, 56; PTh 78 ff.
23
Ein paar historische Erinnerungen seien gegeben: 1919 Aufstände und Streiks in Berlin,
Hamburg usw., Räterepublik München; 1920 Kapp-Putsch, Generalstreik, Aufstand der Ruhr-
Arbeiter („Rote Armee"); 1921 Kommunistenaufstand in Mitteldeutschland, Ermordung Erz-
bergers und monatelanger Ausnahmezustand, Beginn wiederholter Konflikte zwischen der
bayrischen Rechts-Regierung und dem Reich; 1923 Volksfrontregierung in Sachsen, Einmarsch
der Reichswehr usw.
24
PTh 75. In diesem Satz kündigt sich bereits die Bewegung an, die über den der 2. Aufl.
des Diktaturbuches (vgl. Anm. 10) beigegebenen Anhang „Die Diktatur des Reichspräsidenten
nach Art 48 der Weimarer Verfassung" (1928) hinführt zu „Der Führer schützt das Recht", in:
Deutsche Juristen-Zeitung 39, 1934, Sp. 945—950: sie geht aus von dem „Standort Donosos"
(den Schmitt auch 1949 noch empfiehlt), der nach dem Zerbrechen dynastischer Legitimität
auch nur den Weg in die Diktatur sehen mochte; vgl. dazu J. Stehl, a. a. O. (Anm. 6), 409.
25
Vgl. dazu auch M.Schmitz: Die Freund-Feind-Theorie Carl Schmitts, Köln und Opladen
1965, 59 ff.; Schmitz bezieht sich allerdings vorwiegend auf die Spätzeit der Weimarer Repu-
blik.
26
Aus dem Expressionismus kamen eben nicht nur Linksintellektuelle wie K. Hiller oder
E. Bloch, sondern auch konservativ Orientierte wie E. Jünger. Für die Neo-Romantik sei hier
nur pauschal auf die Jugendbewegung verwiesen; vgl. auch den Überblick bei E. Przywara:
Deutscher Aufbruch, in StZ 124, 1933, 82—93.
164 Zum Ursprung der politischen Theologie

mus 27 und protestantisch-preußischer Reaktion 28 . Ihr Gemeinsames hatten diese


heterogenen Verbündeten in einem Negativen: Kritik zu üben an der Begründung
(staatlich-)politischen Handelns in nichts anderem als der Formalität von „Entschei-
dungs"-Verfahren, die als schwächliche Kapitulation des politischen Willens vor der
Rechenhaftigkeit von Ökonomie und Technik galt29. Das Bedürfnis nach einer anti-
liberalen Theorie des Politischen ließ nach autoritativen Inhalten als einem Gegen-
konzept von Begründung der Politik suchen.
Eine „Politische Theologie" war von Donoso Cortes gegen die bürgerliche Revolu-
tion des 19. Jahrhunderts ins Feld geführt worden. Von Schmitt wurde sie in der
Maske des historischen Referenten aktualisiert und durch ihre Wiedereinführung als
staatsrechtlicher Terminus sozusagen „seriöser" gemacht. Damit stand „Politische
Theologie" nunmehr als Abwehrtheorie des bürgerlichen Staates — und sei es um den
Preis der Liquidation seiner liberal-parlamentarischen Verfassung — gegen die jetzt
möglich gewordene proletarische Revolution 30 bereit. Das Stichwort „Politische
Theologie" gab (und damit konnte und mußte Schmitt unter den Bedingungen der
Zeit rechnen) eine Reizformel, ein weitestgehend inhaltsindifferentes Assoziations-
schema ab: an ihm konnte politisches Mißbehagen mit der unwillig beobachteten par-
lamentarisch-liberalen Suche nach relativer Wahrheit und Gerechtigkeit 31 für sein
diffuses Engagement an Absolutheiten 32 eine Artikulationsform gewinnen. Derart
Sammlungsruf zu sein und zugleich Parole, in deren Ablehnung sich als „andere Seite"

27
Neben einer Kirchenaustrittsbewegung gab es um und nach 1920 starke retraitistisch-my-
stische Tendenzen neben aufmerksamer, auch tagespolitisch versierter Beobachtung der poli-
tischen Großwetterlage; repräsentativ für beides (mit Schwerpunktverschiebungen) seien die
entsprechenden Jahrgänge der Zeitschriften „Hochland" und „Abendland" genannt.
28
So in den späteren Jahren greifbar als die Kreise um die Zeitschriften „Der Ring" und
„Die Tat" (letztere als Rechts-Parallele zu F. Pfemferts „Die Aktion"; vgl. die Einleitung
W. Rothes zu „Der Aktivismus 1915—1920", München 1969, 10 f., und durchgehend jetzt
K. Fritzsche, Politische Romantik und Gegenrevolution. Fluchtwege in der Krise der bürger-
lichen Gesellschaft. Das Beispiel des „Tat"-Kreises, Frankfurt/M. 1976). Vgl. weiter die Hin-
weise bei E. Przywara: Deutsche Front, in: StZ 124, 1933, 217—226, und M. Schmitz, a. a. O.
(Anm. 25), 64 ff.
29
Der Topos von der moral- und verantwortungslosen Macht des Ökonomisch-Technischen
als Gegenwartscharakteristik findet sich außer bei Schmitt (ausgearbeitet in dem 1929 gehalte-
nen Vortrag „Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen", BdP 79—95), bei
ihm freilich nicht in platter kulturkritischer Attitüde, (vgl. BdP 94!), im Umkreis seiner Adep-
ten immer wieder: H. Ball, a. a. O. (Anm. 6), 286; A. de Quervain, a. a. O. (Anm. 6), 172 f.;
H. Hefele: Zum Problem einer Politik aus dem katholischen Glauben, in: Abendland I, 1927,
195—197; schließlich auch bei E. Peterson, z.B. Zeuge der Wahrheit, in: ders., Theologische
Traktate, München 1951, 165—224, 197.
30
Gegen die verschiedentlich geäußerte Vermutung, die Inhaltslehre seines Dezisionismus
hätte es Schmitt auch ermöglicht, einer eventuellen kommunistischen Regierung ebenso bereit-
willig zu dienen wie der nationalsozialistischen, ist doch festzuhalten, daß die politische Sym-
pathie des Katholiken Schmitt eben auf Seiten der Gegenrevolution liegt (RK 80); vgl. auch
K.-M. Kodalle, a. a. O. (Anm. 6), 115.
31
Vgl. Pari 58, auch 76.
32
Vgl. PTh 42, 62; Pari 51. K.-M. Kodalle, a.a.O. (Anm. 6), 118, sieht in der „verabsolu-
tierenden Wirkung" ohnehin den Kern von Schmitts Politischer Theologie im Ganzen; die
Funktionsbestimmung so stark zu akzentuieren verstellt den Blick auf die theologische Innen-
konstruktion.
Schindler/Scholz: Die Theologie Carl Schmitts 165

zu formieren Gegner herausgefordert sein sollten 33 — darin liegt die erste Bedeu-
tung der „Politischen Theologie" Carl Schmitts.
3. Wenn auch diese erste, theoriepolitische „Erklärung" des Titels „Politische Theolo-
gie" im Hinblick auf den Formulierungsvirtuosen Schmitt34 plausibel, ja zutreffend
sein mag — so unbefriedigend ist sie doch dem, der in Schmitt erst in zweiter Linie
den eigenwillig bewußten Katholiken (der er auch war und ist) sieht, vielmehr zu-
nächst den Juristen. Denn als Jurist hat Schmitt „Politische Theologie" zur Funda-
mental-Disziplin 35 der Staatsrechts-Theorie erklärt. Zu fragen ist also: Inwiefern ist
diese Bezeichnung mehr als der Reflex eines sensiblen Geistes der 20er Jahre (als
solcher allenfalls biographisch-zeitgeschichtlich von Interesse)? Was ist das substantiell
Theologische an Schmitts Rechtslehre? Eine Antwort darauf kann sich nicht begnügen
mit dem Zitat der von Schmitt selbst genannten Merkmale, „alle prägnanten Begriffe
der modernen Staatslehre" seien „säkularisierte theologische Begriffe", und zwischen
Theologie und Jurisprudenz bestehe eine „Analogie" ihrer „systematischen Struk-
tur" 36 . Dies für sich genommen, rechtfertige wohl einen extravaganten Sprachge-
brauch, nicht aber, daß Schmitt an der sachlichen Bestimmung des Terminus zu solch
zentraler Funktion festgehalten hat bis in die Apologie seiner Konzeption contra Blu-
menberg von 197037.
Wie bereits festgestellt, ignoriert die Sekundärliteratur die Frage nach dem Theolo-
gischen bei Schmitt fast durchweg 38 . Mit dieser Fehlanzeige ist kein beiläufiges Desi-
derat aufgewiesen. Denn diese anscheinend partikulare Frage stellen, heißt riskieren,
daß sie, am Beispiel Schmitts, die bloß als historisch zugelassene Frage nach dem Ver-
hältnis von Theologie und Recht als theoretisch-systematische neu aufzwingt. An die-
sem Punkt aber wäre dann das Eingeständnis der herrschenden Fremdheit zwischen
Theologie und Rechtswissenschaft und der wechselseitigen Inkompetenz ihrer Vertre-
ter fällig — und dies angesichts eines Autors, der seinen eilfertigen Adepten wie Kriti-

33
So am Schluß des Parlamentarismus-Buches: Pari 89 f.
34
Daß Schmitt sehr wohl und mit Erfolg auf die Wirkung seiner Schriften auf den Leser
bedacht war, bezeugt seine Übung, Texte mit höchst einprägsamen Sentenzen zu beginnen: Von
der Definition des Souveränitätsbegriffes zu Beginn von „Politische Theologie" war schon die
Rede; deren III. Kapitel beginnt: „Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind
säkularisierte theologische Begriffe" (PTh 49), das Buch über den römischen Katholizismus
mit: „Es gibt einen anti-römischen Affekt" (RK 7, vgl. auch PTh II 27 A4) und „Der Begriff
des Politischen" in der 3. Aufl. von 1933, um den ursprünglich einleitenden Teil zeitgemäß
gekürzt (worauf K.-M. Kodalle, a.a.O. [Anm, 6], 24, hinweist): „Die eigentlich politische
Unterscheidung ist die Unterscheidung von Freund und Feind."
35
Das belegt nicht die Reduktions-These PTh 49 ff., sondern auch die von Donoso Cortes
abgesehene Übung, „immer nur die Theologie des Gegners" (PTh 79) zu sehen: die des Anar-
chismus, des Parlamentarismus usw. Diese durchschauende Perspektive einzunehmen, definiert
das „besondere Gebiet" „politische Theologie"; vgl. Pari 41.
36
PTh 49.
37
Vgl. PTh II 109 ff. Daß „Die Theologie" nicht nur ein in propagandistischer Perspektive
gewählter Titel ist, geht im übrigen auch aus zahlreidien selbstinterpretativen Bemerkungen
hervor: ECS 12, 53, 61, 75, 90.
38
Die Mühe einer inhaltlichen Ausfaltung — freilich mit untereinander und von dem vorlie-
genden Entwurf differenzierenden Ergebnissen — machen sich nur K.-M. Kodalle und, 50 Jahre
zuvor, H. Ball (vgl. Anm. 6), der Schmitt aus ferner Nähe bewundert (vgl. E. Hennings-Ball,
Hugo Ball. Sein Leben in Briefen und Gedichten, Berlin 1930, 165).
166 Zum Ursprung der politischen Theologie

kern (bei aller Lückenhaftigkeit und Revisionsbedürftigkeit seiner Lösung) doch in der
Erkenntnis des Problems noch voraus ist.
Es kann sich natürlich nicht darum handeln, hier die Lösung eines Problems auch nur
vorzuzeichnen, von dem durchaus offen ist, ob mit dem Zeitalter Hegels 39 nicht auch
die Bedingungen seiner Lösbarkeit vergangen sind — was ggfs. auch das Gewaltsame
des Versuchs von Schmitt aus einem Anachronismus erklärbar machte. Hier geht es nur
um die Wieder-Freilegung des Problems.
4. Dazu muß, in einer gewissen Akzentverschiebung gegenüber Schmitts eigenen Be-
merkungen 40 , der auslegungsrelevante Kontext für die Abhandlung von 1922 neu
festgestellt werden. Besonders in späteren Schriften Schmitts finden sich wertvolle
biographische Hinweise 41 , die eine erhellende Konkretion des Entstehungszusam-
menhangs von „Politische Theologie" ermöglichen. Ein paar orientierende Daten 42
seien vorweg mitgeteilt.
Da ist zunächst Theodor Däubler (1876—1934), ein durch Europa und den Nahen Osten um-
herstreifender, gelegentlich in Berlin Fuß fassender, expressionistischer Dichter, dessen monu-
mentalem, symbolträchtigem Hauptwerk und seinen religiösen Elementen Schmitt 1916 eine
eigene Studie (Theodor Däublers „Nordlicht", München 1916) widmete. Von 1910 an ent-
wickelte sich zwischen Schmitt und Däubler eine engere Freundschaft, die in den 20er Jahren
erst wieder lockerer wurde; immerhin widmet Däubler seinem Freund noch 1924 eines seiner
Gedichte, und noch Schmitts „Weisheit der Zelle" (1947)43 zehrt von der Sprache des Dich-
terfreundes.
Sodann Franz Blei (1871—1942): schon als Schüler hat der Österreicher Kontakt zur Sozialde-
mokratie, tritt 1887 aus der katholischen Kirche aus, aber — nach Studium, Heirat, Ameri-
kaaufenthalt und Rückkehr nach Deutschland — 1919 wieder ein und „bekennt" sich gleichzei-
tig zum Kommunismus. Von 1933 an flüchtet sich der Nazi-Gegner etappenweise durch ganz
Europa bis New York. Seine zahlreichen literarischen Aktivitäten reichen von galant-erotischen
bis zu religiösen Werken, er übersetzt viel (namentlich katholische Autoren wie Gide und die
Konvertiten Chesterton und Claudel) und gibt nacheinander mehrere Zeitschriften heraus. Er
ist es auch, der Schmitt zur Veröffentlichung dreier Aufsätze in der kurzlebigen Zeitschrift
„Summa" (1917/18) veranlaßt.
Ein dritter literarischer Freund Schmitts ist Konrad Weiß (1880—1940). Er, 1905—1920
Schriftleiter der katholischen „Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und
Kunst": des „Hochland", beeindruckt den seit dem Weltkrieg mit ihm befreundeten Schmitt
v. a. durch seine aus christlicher Geschichtsdeutung erwachsenden zeitkritischen Essays und
Gedichte44.
Eine nur scheinbar äußerliche Verbindung haben diese verschiedenen Zeitgenossen über Jakob

39
Hegel reservierte der Religion immerhin einen Stammplatz innerhalb seiner Rechtsphiloso-
phie (§ 270); doch schon an seiner Konzeption wird Zweifel angemeldet, ob der Platz Gottes
um des Staates willen besetzt sein müsse.
40
Vgl. PTh 49 f., PTh II 28.
41
Entnommen sind diese Hinweise namentlich ECS — das Namenregister ist freilich lücken-
und fehlerhaft — und PTh II; dankbar erwähnt sei hier auch die Schmitt-Bibliographie von
P. Tommissen in den Festschriften zum 70. und 80. Geburtstag von Schmitt, die nicht nur
vorbildlich präzise gearbeitet, sondern bei sorgsamer Benutzung auch eine unschätzbare Ver-
ständnis-Hilfe ist.
42
Quelle sind, neben den vorerwähnten Schriften Schmitts, hier nicht aufzuzählende all-
gemeine Nachschlagewerke sowie Einleitungen usw. zu diversen Ausgaben der betreffenden
Autoren.
43
In: ECS 79—91, vgl. bes. 91.
44
Besonders mit „Der christliche Epimetheus" (Nowawes 1933), wo (81) auch in einer dun-
kel formulierten Anmerkung auf Schmitts Rechtslehre ausdrücklich Bezug genommen wird.
Schindler/Scholz: Die Theologie Carl Schmitts 167
45
Hegner (1882—1962). In Hellerau verlegte (und später auch: druckte ) dieser Däubler, den
von Blei übersetzten Claudel, aber auch Schmitt selbst46 und später — Erik Peterson. Nach
seiner Konversion zum Katholizismus förderte Hegner besonders die zeitgemäße Rekonstruk-
tion der katholisch-philosophischen Tradition, unterstützt und beraten von dem Kierkegaard-
Interpreten und Kulturkritiker Theodor Haecker — ebenfalls 1921 zum Katholizismus über-
getreten, Freund Schmitts (und auch, später: Petersons).
Ein letzter Name ist zu nennen, der von Hugo Ball. Der 1886 in katholischem Elternhaus
geborene Autodidakt arbeitet zunächst als Schauspieler und Dramaturg im expressionistischen
Geiste und begründet 1916 mit Huelsenbeck und Arp in Zürich ein Zentrum des Dadaismus;
1919 erscheint seine militant-katholische Abrechnung mit dem deutschen Nationalismus: „Zur
Kritik der deutschen Intelligenz", Bern 1919. Nach seiner Heirat 1920 erlebt er eine religiöse
Wende und zieht sich ins Tessin zurück, wo er sich von tief mystischer Frömmigkeit getragenen
Studien (Byzantinisches Christentum, München und Leipzig 1923) widmet: in innerer und
äußerer Nachbarschaft seines Freundes Hermann Hesse, stirbt er hier schon 1927. Aus diesen
letzten Jahren stammt auch die aus der Geistesverwandtschaft des Laien-Theologen geschrie-
bene Studie „Carl Schmitts Politische Theologie"47.
Wiewohl mit Schmitt nicht persönlich bekannt, ist Hugo Ball aufgrund dieses Aufsat-
zes dem Kreise ganz und gar „unjuristischer" Freunde Schmitts 47 ' zuzurechnen, de-
ren Gemeinsames bei aller Verschiedenheit deutlich geworden sein dürfte. Es liegt in
der — vielfach durch eine Konversion dramatisch unterstrichenen — entschieden (!)
katholischen Glaubensüberzeugung, der in der gesellschaftlich-politischen Wirklichkeit
Geltung zu verleihen wesentliches Motiv ihrer literarischen Tätigkeit war 48 .

45
Die Verdienste Hegners um die Buchdruckerkunst hebt besonders Peterson in einer Gratu-
lation „An Jakob Hegner zu seinem 70. Geburtstag" (25.2. 1952), wiederabgedruckt in: Erik
Peterson, Marginalien zur Theologie, München 1956, 85—87, in der schönen Bemerkung her-
vor: „Sie waren eigentlich kein Verleger, sondern ein Drucker, jemand der für die Schönheit
der Typen das Buch suchte, das religiöse Buch forderte . . . " Ein fundamentum in re hat dies
beispielsweise in der Erstausgabe von Schmitts Katholizismus-Buch (vgl. Anm. 46), für die ein
Postscriptum des Verlags feststellt: „In den Typen einer Original-Fleischmann-Antiqua von
1732 gesetzt und gedruckt bei . . . "
46
Nämlich: Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, 2. Aufl., 1917; Rö-
mischer Katholizismus und politische Form, 1923; sowie die von F.Blei und J. Hegner selbst
herausgegebene Zeitschrift „Summa" mit Aufsätzen von Schmitt.
47
Vgl. Anm. 6. Als Gesamtinterpretation des Werkes von Ball vgl. jetzt die Monographie
von G. Stein: Die Inflation der Sprache. Dadaistische Rebellion und mystische Versenkung bei
Hugo Ball, Frankfurt/M. 1975. Als bislang vollständigste Bibliographie vgl. Hugo Ball: Kata-
log der Stadtbücherei Pirmasens, hrsg. von der Stadt Pirmasens, gesammelt und bearbeitet von
E. Teubner, Pirmasens 1976.
47
* Daß das Verhältnis Ball/Schmitt eine ungleiche, wenn nicht gar einseitige Freundschaft
gewesen sein dürfte, ergibt sich aus einem (allerdings nicht abgeschickten) Brief Balls an
Schmitt (abgedruckt in: Hugo Ball. Briefe 1911—1927, hrsg. von Annemarie Schutt-Hennings,
Einsiedeln, Zürich und Köln 1957, 202 f.) vom 11.2. 1925: Ball wirft Schmitt vor, seinen
Schüler W. Gurian als Verfasser einer Rezension von Balls „Die Folgen der Reformation"
(München 1924) vorgeschoben zu haben, „die nicht nur für mein Buch, sondern für mich selbst
vernichtend ist".
48
Gestalt gewonnen hat diese Tätigkeit in der von F. Blei und J. Hegner im vorletzten
Kriegsjahr begründeten und nur sehr kurzlebigen „Vierteljahresschrift" „Summa" (1 Jahr-
gang!) und der traditionsreichen, erst 1973 im 65. Jahrgang eingestellten Zeitschrift „Hoch-
land". Die Zeitschrift mit dem anspruchsvollen, an die mittelalterliche universale philosophia
perennis anspielenden Titel „Summa" sucht ihr Programm christlich angeleiteter Zeit- und
Gesellschaftskritik durch grundsätzliche Artikel („Die Struktur der Politik", „Vom Geist der
Volkswirtschaft") zusammen mit situationsbezogenen Memoranden („Ein katholisches Frie-
densprogramm" [1918!] oder „Schreiben an Papst Benedikt eine europäische Verfassung be-
168 Zum Ursprung der politischen Theologie

Es kann deswegen keineswegs mehr abwegig erscheinen, als Interpretationsrahmen für


die „Politische Theologie" jene zwei Schriften heranzuziehen, in denen sich Schmitt
den eigentümlichen Gegenstand „(katholische) Kirche" zum Thema setzt — dürfte
doch angesichts des Erscheinungsortes auch für die ältere gelten, wenn Schmitt von der
zweiten, umfangreicheren Arbeit sagt, daß sie „aus Gesprächen mit (. . .) Theodor
Haecker, Konrad Weiß und Franz Blei (hervorgegangen)" sei49. Es handelt sich um
den Aufsatz „Die Sichtbarkeit der Kirche" und den Essay „Römischer Katholizismus
und politische Form".
Schmitt gründet seine „scholastische Erwägung" 50 (Untertitel) von 1917 auf die bei-
den, der christlichen Tradition entlehnten, Sätze: „der Mensch (sei) nicht allein in der
Welt" und: „die Welt (sei) gut" und das Böse in ihr „Folge der Sünde der Menschen"
(71). Wichtiger noch aber ist die hermeneutische Voraussetzung, die mitspielt: nämlich
die christliche Glaubensüberzeugung, daß in seiner Menschwerdung der grundsätzlich
weltferne und unerhörte Gott grundsätzlich „sichtbar" geworden ist. Aus Gottes Aus-
zeichnung der Sichtbarkeit als dem „Ort" seiner Selbst-Darstellung ergibt sich eine
doppelte Verpflichtung des Menschen auf die Sichtbarkeit.
Zum einen darf er in seinem Verhältnis zu Gott dessen Sichtbargewordensein in dem
„Vermittler Christus und sein(em) Mittel, (der) Kirche" (73) nicht um einer persön-
lichen Unmittelbarkeit willen umgehen. Denn Persönlichkeit gibt es überhaupt nur in
einem „Reich der Mittelbarkeit" (74), nämlich dem Leben zwischen dem Aufgehen in
Gott und dem Untergehen in Gesetzen der irdischen Welt, der Subsumtion. Exempel
dieses „Reiches" ist eine Gemeinschaft, „deren Glieder ihre Würde unmittelbar von
Gott (erhalten) und (. . .) deshalb von der Gemeinschaft nicht vernichtet werden (kön-
nen), aber doch nur durch die Gemeinschaft zu Gott zurückgelangen": eben „eine
sichtbare Kirche" (74).
Aber Sichtbarkeit ist nicht Eindeutigkeit, und so wiederholt sich das schon zwischen
Gott und seiner Inkarnation in Christus bestehende Verhältnis von Sein zu Seiendem
als eines von Wesen und Erscheinung: der von der Sünde her rührende „Dualismus"
(76) affiziert auch das Mensch gewordene Wort Gottes und seinen Traditionszusam-
menhang, die Kirche die „Unterscheidung von wahrer Sichtbarkeit und nur faktischer
Konkretheit" wird „notwendig" (76). Und da Sichtbarkeit in der aktuell vollzogenen
Vermittlung besteht, ist es nicht ausgemacht, daß Papst und Hierarchie die sichtbare
Kirche bilden; vielmehr können gerade sie auf sehen der nur faktisch-konkreten ste-
hen, und „wenige Getreue trotz aller Verdunklung die sichtbare Kirche bleiben" und
„die ununterbrochene Kette der Nachfolge", die Kompetenz zur „Umformung der
geistlichen Gaben und Funktionen in Ämter" „in juristischer Kontinuität» (78, 76)

treffend" von 1914, 1917 neu aufgenommen) zu realisieren; außer Schmitt konnten auch
andere (schon oder erst später) namhafte Autoren für wiederholte Beiträge gewonnen werden:
E. Bloch, M. Scheler, H. Broch. Für das „Hochland" vgl. die Dissertation von J. Gitschner: Die
geistige Haltung der Monatsschrift Hochland in den politischen und sozialen Fragen der Zeit
1903—1933, München 1952. Die Verbundenheit Schmitts auch mit dieser Zeitschrift belegen
nicht nur 6 dort erschienene Aufsätze zwischen 1924 und 1929, sondern auch sein umfang-
reicher Beitrag für die Festschrift zum 60. Geburtstag des „Hochland"-Herausgebers Carl
Muth (vgl. Anm. 18).
49
PTh II 27 A4.
50
Seitenzahlen von SK im folgenden in (...) im Text.
Schindler/Scholz: Die Theologie Carl Schmitts 169

halten. Das Recht zu solch kritischer Prüfung hat der einzelne daraus, daß die Obrig-
keit von Gott, von ihm begründet und begrenzt (74), das Gebot zur Anerkennung der
Obrigkeit also ratione peccati relativiert ist durch das Gebot, Gott mehr zu gehorchen
als den Menschen.
Aber doch reicht dieses kritische Recht nicht so weit, daß Menschen angesichts solcher
Zweideutigkeit von der Welt sich abkehren dürften — sind doch „der Mensch und die
Welt ,von Natur gut' " (78) und deren Zweideutigkeit Folge der Sünde und nicht eo
ipso Element der Sichtbarkeit. Und so lautet die zweite Verpflichtung des Menschen
auf die Sichtbarkeit: „Weil Gott in Wirklichkeit sichtbarer Mensch geworden ist, darf
kein sichtbarer Mensch die sichtbare Welt sich selbst überlassen" (79).
Sechs Jahre später schreibt Schmitt noch einmal über die Sichtbarkeit der Kirche. Aber
es ist deutlich, daß ein Jahr vor „Römischer Katholizismus und politische Form" die
„Politische Theologie" erschienen ist (von den Büchern über die Romantik und die
Diktatur zu schweigen). Neue Themen und Begriffe treten in den Vordergrund, so das
Thema des „Politischen" und mit ihm der Autoritätsbegriff, die Unterscheidung der
fragwürdigen Rationalität der Mittel von der „wesentlichen" (33) 51 der Zwecke,
und der zentrale Begriff der Form — bisherige Begriffe werden ersetzt. Dies bringt
wichtige Verschiebungen mit sich: Das mit dem Begriff der Sichtbarkeit verbundene
Wesen/Erscheinungs-Schema verschwindet zugunsten des starren Repräsentationsbe-
griffes; damit, mit jener Differenz, ist der noch vorhandene theoretische Ansatzpunkt
für kritische Scheidung auftretender Macht52 hinsichtlich ihrer Gründung in Recht
verloren. Nicht mehr Sorge um die wahre Sichtbarkeit (nur zum Beispiel: der Kirche)
ist geboten, sondern die Behauptung des Repräsentativen in der Wirklichkeit; und von
der „Dialektik der Realisierung" (nämlich der Idee der Humanität; 69 ff.) ist die
Rede, als stehe die Verwirklichung der Idee, und sei's auf dem Wege von deren Ver-
leugnung, schlicht in der Kompetenz ihres Repräsentanten.
„Hier ist eine substantielle Gestaltung der historischen und sozialen Wirklichkeit ge-
lungen, die trotz ihres formalen Charakters ein existentielles Ethos hat, lebensvoll und
doch in höchstem Maße rational ist" (18). Mit diesen Worten faßt Schmitt zusammen,
was er einleitend über die von der katholischen Kirche geleistete (und ertragene?!)
complexio oppositorum festgestellt hat — complexio oppositorum nämlich auf dem
Felde politisch unvereinbar verfaßter Partnerschaft, heterogener theologischer Motive
und kontradiktorischer anthropologischer Ansätze. Freilich bedeutet für Schmitt diese,
an einen Cusanischen Terminus erinnernde und von der Romantik vielfach aufgegrif-
fene Figur der complexio oppositorum alles andere als eine romantische „Synthese"
(19), vielmehr steht sie im Dienst einer unversöhnlichen Antithese: die Kirche ist nicht
„seelenvolle Polarität der Seelenlosigkeit", nicht das „erwünschte Komplement des
Kapitalismus" (25), sondern dessen selbstbewußte Kontrahentin 53 .

51
Zahlen in (...) im Text im folgenden Seitenzahlen von RK.
52
Darauf hatte Schmitt noch 1917 größten Wert gelegt; vgl. SK 76 u. bes. RM 46 u. ö.
53
Von dem „Gegensatz zum modernen ökonomischen Denken" (18) spricht Schmitt aller-
dings so — wenn der analytische Anachronismus erlaubt ist — konvergenztheoretisch, Kapita-
lismus wie Sozialismus meinend (vgl. z. B. RK 28, PTh 82), daß mit Fug an der Ernsthaftig-
keit dieser grundsätzlichen Gegnerschaft gezweifelt werden darf. Zumindest scheint die ent-
sprechende These H. Hefeies, a. a. O. (Anm. 29), 196, die sich durch eben diesen Essay Schmitts
angeregt nennt, im Kritischen um ein Entscheidendes differenzierter, wenn sie auch positiv ihre
170 Zum Ursprung der politischen Theologie

Die Kraft zum Durchhalten dieser Antithese ist also auch nicht die eines dialektischen
Allgemeinen, sondern „beruht auf der strengen Durchführung des Prinzips der Reprä-
sentation" (18). Dieses Prinzip als ein juristisch-formales ist konkretisiert in der Tren-
nung des Amtes vom persönlichen Charisma, und doch ist gerade das Amt „nicht un-
persönlich", sondern geht „auf den persönlichen Auftrag und die Person Christi
zurück" (30). Diese Verbindung von juristischer Form und personaler Autorität er-
möglicht die Ergründung und Setzung jener „allein wesentlichen Rationalität des
Zweckes" (33), die das Spezifikum der politischen Idee des Katholizismus ausmacht.
Denn die Kraft der Repräsentation, die dazu imstande ist, ist nicht die einer irdischen
„Repräsentation von unten", sondern stammt, als eine der Repräsentation „von oben"
(54), vom Repräsentierten selbst, dem „Mensch gewordenen Gott" (40), und zwar
dem „regierenden, herrschenden, siegenden Christus" (65 f.). Die Repräsentation, die
die katholische Kirche ist, existiert so in der Geschichte, aber nicht von ihr54 . Das
macht die Gelassenheit möglich, mit der die Kirche letztlich abwartend die Geschichte
besteht, in der Hoffnung 55 , „complexio alles Überlebenden" (80) zu sein.

5. Diese Vorüberlegungen erlauben es, die Grundlinien dessen nachzuzeichnen, was


Schmitt selbst nicht die Gestalt seiner Theorie hat werden lassen. Schmitts Rechtstheo-
rie ist Theorie der „Form im substantiellen Sinne" 56 , der Rechtsform, und indem sie
ihren Geltungsgrund in der göttlichen Inkarnation hat, ist sie Theologie.
Am deutlichsten ist das in dem rechtsbegrifflich noch unbestimmten Aufsatz von 1917:
Die Sichtbarkeit der Institution Kirche entspricht der Sichtbarwerdung Gottes in der
Inkarnation; und da sich am Grade dieser Entsprechung die Wahrheit jener Sichtbar-
keit bemißt, so auch die juristische Kompetenz formgebender Gestaltung der charisma-
tischen Autorität zum Amt. Die in der sichtbaren Welt Einheit stiftende Kraft wahrer
Darstellung der Einheit Gottes klingt zwar an57, wird aber erst in „Politische Theo-
logie" präzisiert.
Hier meint Form im strengen Sinne die in der Rechtsform beschlossene Entscheidung,
die — aus der Rechtsidee ganz unableitbar 58 — den Chorismos zur faktischen
Rechtsordnung schließt. U m den Chorismos nicht nur zu überbrücken, sondern zu
schließen, d. h., soweit rechtserheblich, zum Verschwinden zu bringen, bedarf das Sub-
jekt der Entscheidung einer Autorität, die die Identität von Rechtsidee und ihrer Ver-
wirklichung und damit die Einheit der Rechtsordnung gewährleistet. Daß diese Auto-
rität nicht unbestimmt, sondern Autorität Gottes ist, der einzig die Macht zu solcher
indiskutablen, inappellablen Entscheidung hat, ergibt sich nicht nur aus den beige-
brachten (geistes-)geschichtlichen Analogsetzungen, sondern aus der logischen Kon-
struktion: die Rechtswirklichkeit setzende „Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus

vergebliche Hoffnung auf ein künftiges Konzept vom christlichen „Solidarismus" der Ökono-
mie setzt.
54
Vgl. SK 75.
55
Deren Pathos erscheint jedoch sogleich als brüchig, wenn Schmitt im selben Atemzug die
wenn schon nicht prinzipielle, so doch faktische Parteinahme für die „gegenrevolutionäre
Seite" empfiehlt (RK 80); vgl. auch Anm. 49.
56
PTh 36.
57
Vgl. SK 79.
58
Vgl. PTh 41.
SchindlerlScholz: Die Theologie Carl Schmitts 171

einem Nichts geboren" 59 — sie fungiert, mit Blick auf die wirkliche Rechtsordnung,
als creatio ex nihilo.
Dieser steil deduzierte, anspruchsvolle Souveränitätsbegriff wird aber juristisch erst
praktikabel, d. h. gewinnt die Möglichkeit eines realen Subjekts (in der Theorie), als
Schmitt 1923 die weiterführende Figur der „Repräsentation" an der katholischen
Kirche abliest. Repräsentation heißt hier der grundsätzlich drei-elementige Vorgang,
der eine nicht präsente Autorität durch einen Stellvertreter für einen autoritätsunter-
worfenen (bzw. autoritätsbedürftigen) Dritten verbindlich darstellt. Verbindliche
Darstellung in diesem Sinne schließt die Macht des Repräsentanten ein, an Stelle des
Repräsentierten durch letztgültige Entscheidung (Rechts-)Ordnung zu setzen.
In der Konstruktion des Repräsentationsbegriffes bei Schmitt liegt aber eine Dynamik
beschlossen, die den Repräsentanten vom Repräsentierten löst. Denn das Kommissa-
rische des Repräsentationsvorganges im Blick auf das autorisierende Subjekt wird leer,
wenn dieses der von der sichtbaren Welt abgegrenzte 60 , in ihr aber verbindlich und
inappellabel durch seine (hierarchische) Kirche dargestellte Gott ist. Gott wird so das,
was Schmitt später den konstitutionellen, aber ineffektiven Souverän nennt, „qui
regne et ne gouverne pas" 61 . Sein Repräsentant aber kann effektiv auftreten als ein
nicht mehr kommissarischer, sondern souveräner Diktator, dessen Entscheidung eo ipso
Ordnung als rechtmäßige, weil rechts/ör/m'ge setzt. Dies geschieht verbauter zwar aus
der „Kraft zur Repräsentation" 62 Gottes als des Ortes aller Wahrheit und Gerech-
tigkeit — doch ohne daß nachprüfbar wäre, ob die theoriegemäß aus dem Nichts
erzeugte Entscheidung ebenso theoriegemäß die Einheit der .Rechtsordnung schafft, die
letztlich allein im Maße der in ihr dargestellten Einen Wahrheit verbürgt ist.
Dieser an frühen Schriften abgelesene Zusammenhang der Schmittschen Theologie im
Gewände des Staatsrechts läßt sich, entgegen analytischen Thesen von den wesent-
lichen Wandlungen Schmitts, noch an dem 1963 63 als „Frucht lebenslanger Arbeit"
präsentierten „Hobbes-Kristall" im einzelnen wiederfinden. Der Vergleich soll hier
nicht ausgeführt werden. Ein Hinweis nur: Die merkwürdige Sicherheit ist aufgefal-
len, mit der Schmitt die Auswechselbarkeit des Satzes „that Jesus is the Christ" (gegen
etwa „Allah ist groß" oder andere) innerhalb der Staatskonstruktion bestreitet 64 . Sie
rührt daher, daß die Wahrheit eines Satzes, der umformuliert lautet „Gott ist Mensch
geworden" 65 , das Fundament seiner Rechtstheorie ist: daß diese „veritas" des „prä-

59
PTh 42.
60
Vgl. SK 72.
61
So PTh 7 (Vorbemerkung zur 2. Ausgabe 1934!) und Carl Schmitt: Staat — Bewegung —
Volk (Der deutsche Staat der Gegenwart, Heft 1), Berlin 1933, 96, über den Reichspräsidenten
Hindenburg neben dem Reichskanzler Hitler mit dem Ermächtigungsgesetz im Rücken; aufge-
nommen wird die Formel in der späten Auseinandersetzung mit Peterson, PTh II 51—56, bes.
54.
62
RK 39.
63
Im Anmerkungsteil der Neuausgabe von „Der Begriff des Politischen" von 1932, zuerst
1927; vgl. BdP 122.
64
Vgl. BdP 122 f.
65
Entgegen dem Anschein, den gelegentliche Erwähnungen des „Kreuzesopfers" (RK 39 f.
— bemerkenswert übrigens, daß sogar hier die Repräsentations-Figur des kirchlichen Meß-
Opfers sich durchsetzt gegen den naheliegenden Ausdruck „Kreuzestod") oder der obskure
Versuch, Hegel nachzuholen (vgl. PTh II 11, 116 f., 123), erwecken könnten: die Inkarnations-
172 Zum Ursprung der politischen Theologie

senten Gottes" überhaupt erst jene Re-Präsentation der veritas in der auctoritas eam
interpretandi et faciendi legem real möglich gemacht hat, die seine Rechtstheorie trägt.
Hier ist abzubrechen; das Wesentliche ist gesagt, wenngleich noch manche Neben-
motive ungenannt blieben. Schmitts Rechtstheorie ist Theologie — aber eine nachge-
machte und, jedenfalls was ihre theoretischen Valenzen angeht 66 , kaum christlich67.
Doch dürfte dies Carl Schmitt kaum stören. Den Grund für dieses Selbstbewußtsein
aufzuzeigen könnte als unzulässiges argumentum a persona aussehen; doch ist der
Grund dafür noch selbst verankert in der Theorie.
„Weil Gott in Wirklichkeit sichtbarer Mensch geworden ist, darf kein sichtbarer
Mensch die sichtbare Welt sich selbst überlassen" 68 . Im Horizont dieser Überzeugung
— auf ihrem Boden allein kann die Frage nach dem Verhältnis von Theologie und
Recht mit der sachgemäßen Schärfe gestellt werden — von der Alternativenlosigkeit
der zweideutigen, sichtbaren Welt sub conditione humana schiebt sich aber ein eigen-
tümliches Motiv in die Texte Schmitts: die Figur des Großinquisitors. Ein erstes Mal
1922, wo Schmitt die „selbstbewußte Größe" Donosos als die „eines geistigen Nach-
fahren von Großinquisitoren" in noch distanzierter Bewunderung erwähnt 69 . Ein
Jahr später wendet er Dostojewskis Figur in ein affirmatives Symbol für kirchlichen
Willen zur Weltherrschaft": der „Großinquisitor bekennt, den Versuchungen des
Satans gefolgt zu sein, in vollem Bewußtsein, weil er weiß, daß der Mensch von
Natur böse und niedrig ist, ein feiger Rebell, der eines Herren bedarf, und weil nie-
mand anders als der römische Priester den Mut findet, alle die Verdammnis auf sich

theologie Schmitts ist keine christologische, sondern bleibt eine des 1. Credo-Artikels. Inkarna-
tion gibt es für Schmitt nur als Form der Selbst-Darstellung Gottes, was seine Uberempfind-
lidikeit gegenüber der PTh II 71 zitierten Formulierung Ehrhardts „Es stank damals (sc. im
4. Jahrhundert; F. S.) in der ganzen Kirche nach Monarchianismus" verständlicher macht als
der apologetische Kontext ohnehin.
66
Von der persönlichen Glaubensüberzeugung Schmitts kann hier selbstverständlich nicht die
Rede sein, auch nicht angesichts der Selbstoffenbarungen wie ECS 61. Vgl. übrigens die tref-
fenden Formulierungen von (dem im übrigen an der Restitution katholischen Naturrechts
engagierten) F. A. von der Heydte: Heil aus der Gefangenschaft?, in: Hochland 43, 1950,
288—294, hier 289.
67
Es ist auch nicht zu sehen, wie die Grundfrage des Verhältnisses von (christlicher) Theolo-
gie und Recht — wie kann Versöhnung wirklich werden? — auf dem Boden der Theorie
Schmitts beantwortet werden soll: doch wohl nicht mit der Empfehlung der „Kunst des rechten
Vergessens" (C.Schmitt [o. Verfasserang.] Amnestie, die Kraft des Vergessens, in: Christ und
Welt, 2. Jahrgang, 1949, Nr. 45, 1—2); vgl. J. Stehl, a.a.O. (Anm. 6), 417. Durchaus mit
Blick auf die weiter oben problematisierte objektive Möglichkeit einer Antwort in dieser Zeit
wäre der ein Jahr vor „Politische Theologie" erschienene Aufsatz von W.Benjamin: Zur Kri-
tik der Gewalt, zuerst in: Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik 47, 1920/21,
809—832, auf seinen Lösungsvorschlag zu befragen. Zu dem weithin unaufgeklärten Verhält-
nis Benjamins zu Schmitt vgl. jetzt als ersten Beitrag M. Rumpf: Radikale Theologie. Benja-
mins Beziehung zu Carl Schmitt, in: P. Gebhardt u. a., Walter Benjamin — Zeitgenosse der
Moderne, Kronberg 1976, 37 bis 50. Mit der umstandslosen Feststellung, Benjamins theolo-
gische „Grundeinstellung" mache von vornherein Versuche „müßig", ihn „für die Rechtswis-
senschaft fruchtbar zu machen" (M. Rumpf, ebd. 41), kann es freilich angesichts der eindring-
lichen Interpretation, die H. Folkers (Zur Gewaltkritik Walter Benjamins, in: R. Dubischar
u.a.: Dogmatik und Methode. Josef Esser zum 65. Geburtstag, Kronberg 1975, 23—35) dem
Aufsatz Benjamins abgewinnt, nicht sein Bewenden haben.
68
SK 79.
69
PTh 74.
Schindler!Scholz: Die Theologie Carl Schmitts 173

zu nehmen, die zu solcher Macht gehört" 70 . Im Bild der Kirche spiegelt sich Schmitts
Konzept, die Idee (der Wahrheit) zu opfern um ihrer verbindlichen Repräsentation
willen — weil ohne Hoffnung auf ein Ende der Repräsentation 71 .
Und so „bekennt" ein deutscher Staatsrechtslehrer 72 zwischen den Zeiten des
20. Jahrhunderts, was Schmitt 1946 von den Juristen der frühen Neuzeit sagt: „Als
sie die Heiligtümer aus der Kirche in den Staat trugen, hatten sie nicht die Absicht,
Heiligtümer zu profanieren oder sie zu zerstören; sie wollten vor der Wut des konfes-
sionellen Bürgerkrieges retten, was zu retten war. Sie wollten keinen Kirchenraub
begehen. Sie dachten nur an die Bergung heiligen Gutes. Aber wir wissen ja, wie es bei
Bergungen zugeht. Ihre Intention war gut und ehrlich, wenn auch die geschichtlichen
Auswirkungen anders verliefen" 73 .
„Bergung heiligen Gutes" aus der vernichtenden Vergängnis neuzeitlicher Geschichte
ist das officium von Schmitts Theologie: als Rechtslehre Katechon zu sein74 gegen
den Antichrist, den Schmitt 1970 im desubstantiierenden Fortschritt erkennt — „stat
pro ratione Libertas, et Novitas pro Libertate" 75 . Dieses officium aber in der Nach-
folge des Großinquisitors versehend, möchte der Katechon unversehens selber das
Werk des Antichrist betreiben, der schon in seinem Rücken herrscht. Darum auch wird
nicht mehr bedacht, was 1917 als Frage noch angerührt war: ob nicht das Recht an
Theologie weniger einen sicheren Grund als vielmehr sein gewisses Ende finde.
70
RK 66 f.; vgl. auch zu solch großinquisitorischem Geist der Jahre die Tagebucheintragung
H.Balls (Die Flucht aus der Zeit, München und Leipzig 1927, 288) vom 9.8. 1920: „Es gibt
nur eine Macht, die der auflösenden Tradition gewachsen ist: den Katholizismus. Nicht aber
den Katholizismus der Vorkriegszeit und der Kriegsjahre, sondern (...) ein integraler Katholi-
zismus, der sich nicht einschüchtern läßt (...); der den Satan kennt und die Rechte verteidigt,
koste es was es wolle."
71
Vgl. auch H. Ball, a. a. O. (Anm. 6), 285. Dieser Hoffnungslosigkeit parallel geht das
Vordringen des „Pessimismus" in die anthropologischen Grundüberzeugungen: vgl. SK 78 —
RK 16 f. — BdP 61 ff.
72
Vgl. noch einmal eine Tagebuchnotitz H. Balls (der Schmitt 5 Jahre später als „Ideologen"
loben wird: H.Ball, a.a.O. [Anm. 6], 263) vom 21.2. 1919: „Die einzige des Ideologen
würdige Politik ist vielleicht die Realisierung seiner Idee am eigenen Leibe und in seinem eige-

I
nen Leben" (a. a. O. [Anm. 70], 240).
73
ECS 72.
74
In der unmittelbar für den Neuabdruck geschriebenen Nachbemerkung zu seinem 1943/44
gehaltenen Vortrag „Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft" (C.Schmitt: Verfassungs-
rechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924—1954. Materialien zu einer Verfassungslehre, Berlin
1958, 428 f.) wendet Schmitt die „Kategorie des Katechon" auf Hegels und Savignys Gemein-
samkeit als Rechtsdenker an. Diese aus 2. These 2, 6 f. entlehnte Figur als „theologische"
Selbstdeutung Schmitts in Anspruch zu nehmen wird nicht nur durch die eigentümlich konfes-
sorische Emphase dieser Nachbemerkung zu seinem Hegel-Verhältnis nahegelegt. Das Recht
dazu gibt viel mehr das auffällig verbreitete Auftreten der Figur in den Schriften des „späten"
Schmitt, der nicht nur den Katechon-Titel vor seiner Diffamierung als reaktionär zu retten
sucht (vgl. C.Schmitt: Drei Stufen historischer Sinngebung, in: Universitas 5, 1950, 927—931,
hier 929 f.), sondern sogar behaupten kann, das „Geschichtsbild" des Katechon sei das einzige
„für einen ursprünglich christlichen Glauben überhaupt möglich(e)" (C. Schmitt, Der Nomos
der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, 2. Aufl., Berlin 1974, 29). Weitere
Belege auch ECS 31; PTh II 81.
75
PTh UU 126. Vgl. auch Spaemann: Weltgeschichte und Heilsglaube, in: Hochland 50,
1958, 297—311, bes. 305.
Dossier

Kaiser Augustus im Urteil des antiken Christentums


Ein Beitrag zur Geschichte der politischen T h e o l o g i e

E r i k Peterson

Die nachfolgenden Ausführungen gehören einem Gebiet an, das ein deutscher Staatsrechtler der
Gegenwart, Carl Schmitt, als politische Theologie bezeichnet hat. Politische Theologie ist nicht
etwa ihrem Wesen nach ein Bestandteil der Theologie, sondern vielmehr des politischen Den-
kens. In dem Maße, als das politische Handeln der Polis sich von den Göttern der Polis löst,
entsteht das Bedürfnis, mit dem politischen Handeln der Polis eine Theorie, sei es philosophi-
scher, sei es theologischer Art in Einklang zu bringen. Die politische Theologie ist, wie die
politische Utopie, ein anscheinend mit innerer Notwendigkeit sich wieder einstellendes Faktum,
von dem Theologen freilich stets mit Mißtrauen betrachtet und in seiner meist häretischen
Artung erkannt, von den Politikern aber immer wieder mit neuer Zuversicht vorgetragen.
Politische Theologie ist nicht erst ein Erzeugnis der Neuzeit. Nicht de Maistre oder Donoso
Cortes, nicht Bossuet oder Rousseau sind die Schöpfer einer politischen Theologie gewesen,
nein, schon die christliche Antike, d. h. das im Imperium Romanum lebende Christentum hat
das Bedürfnis nach einer politischen Theologie empfunden. Da diese politische Theologie des
christlichen Altertums so gut wie unbekannt ist — haben doch die Theologen der Dogmen-
geschichte und der Exegese zugewiesen, was in Wahrheit nur politische Theorie ist —, so schien
es uns an der Zeit, die politische Theologie der christlichen Antike an dem Punkt zur Darstel-
lung zu bringen, wo sie gleichsam ihr Zentrum hat: an der Beurteilung des Augustus und seiner
historischen Schöpfung durch das antike Christentum.
Ausgangspunkt aller Reflexion über Augustus ist die Geburtsgeschichte Christi im Lukas-Evan-
gelium (2, 1) gewesen: „Es geschah aber in jenen Tagen, daß ein Dekret vom Cäsar Augustus
ausging, die ganze Oikumene solle sich schätzen lassen." Im Zusammenhang mit dieser von
Augustus veranlaßten Schätzung wird der Heiland der Welt geboren. Das ist bei Lukas zu-
nächst wohl nichts weiter als ein Synchronismos. Die Geburt Christi soll chronologisch fixiert,
mit einem Datum aus der Geschichte des Reiches in Zusammenhang gebracht werden. Daß
Lukas aber grade ein Ereignis aus der Geschichte des Augusteischen Reiches herausgreift, ist
nun bedeutungsvoll. Lukas hat, wie die Einleitung zu seinem Geschichtswerk zeigt, den Ehrgeiz
als ein hellenistischer Historiker zu schreiben. Durch die Eigenart seines Synchronismos bringt
er nun zum Ausdruck, daß sein Werk dem Imperium Romanum zugewandt ist. Aber Lukas ist
ja nicht der einzige Zeuge der apostolischen Überlieferung gewesen. Neben der Geburts-
geschichte Christi im Lukas-Evangelium steht die Geburtsgeschichte im Matthäus-Evangelium
(2,1). Hier haben wir im Synchronismos nicht den Augustus, sondern den Herodes, und nicht
den römischen Zensus, sondern die Erzählung von den Magiern, die aus dem Osten kommen,
um den neugeborenen König der Juden anzubeten. In diesem Nebeneinander der Geburts-
geschichten der beiden Evangelien ist die Möglichkeit zu einer Entwicklung zweier verschiede-
ner Formen der politischen Theologie gegeben. An das Lukas-Evangelium kann sich eine poli-
tische Theologie anschließen, der es wesentlich auf das Imperium Romanum und auf das rö-
mische Kaisertum ankommt; auf das Matthäus-Evangelium, das wohl ursprünglich aramäisch
geschrieben war, kann sich eine Opposition seitens der aramäisch, d. h. syrisch redenden Chri-
stenheit berufen, die, in wachsendem politischen Gegensatz zum Imperium Romanum stehend,
diesen ihren politischen Gegensatz zugleich in der Form einer am Matthäus-Evangelium ent-
wickelten politischen Theologie zum Ausdruck zu bringen sucht. Da das Zentrum des poli-
tischen Gegensatzes zum Imperium Romanum im Osten aber in Persien lag, so war es von

Aus: Hochland 30. Jg. April 1933 — September 1933, Bd. 2, S. 289—299.
Dossier 175

selbst gegeben, daß man in den aus dem Osten kommenden Magiern zugleich die Repräsentan-
ten der sich im Osten neu bildenden persischen Opposition gegen das römische Imperium sah.
Von dieser Opposition gegen eine am Imperium Romanum entwickelte politische Theologie soll
hier jedoch nicht geredet werden. Vielmehr soll hier jene politische Theologie entwickelt wer-
den, der es darauf ankommt, das Imperium Romanum und das römische Kaisertum theologisch
zu unterbauen und zu rechtfertigen.
Man pflegt, um zu zeigen, wie früh sich das Christentum mit dem Imperium Romanum ver-
bunden wußte, auf eine Stelle des Apologeten Melito in seiner Schrift an den Kaiser Marc
Aurel hinzuweisen (siehe Euseb, Kirchengeschichte IV 26, 7), in der es heißt: „Diese unsere
Philosophie hat zwar zuerst bei den Barbaren geblüht. Als sie dann aber unter der gewaltigen
Herrschaft deines Vorgängers Augustus bei den dir unterstehenden Nationen sich zu entfalten
begann, brachte sie deinem Reiche in besonderer Weise reichen Segen. Denn von der Zeit an
hat ja das römische Imperium an Größe und Glanz immer noch zugenommen. Dessen er-
wünschter Nachfolger in der Herrschaft bist du und wirst du sein — zugleich mit deinem
Sohne —, wenn du diese unter Augustus begonnene und zugleich mit dem Reiche großgewor-
dene Philosophie, die auch deine Vorfahren neben andern Kulten in Ehren gehalten haben,
beschützen willst. Und zum stärksten Beweis, daß unser Kult zugleich mit der so glücklich
begonnenen Herrschaft zum Wohle derselben aufgeblüht ist, diene der Umstand, daß diese seit
der Regierung des Augustus von keinem Unglück mehr betroffen worden ist, sondern daß im
Gegenteil nach dem allgemeinen Wunsche alles nur deren Glanz und Ruhm vermehrt hat."
Betrachtet man sich diesen Text genauer, so ergibt sich, daß hier noch nicht eigentlich eine
Theorie vorliegt. Zwischen dem Aufblühen des Reiches unter Augustus und dem zu gleicher
Zeit erfolgten Erblühen der christlichen Religion wird in ganz vager Weise eine Parallele gezo-
gen. Der gegenwärtige Kaiser, als der Nachfolger des Augustus, soll dieses Verhältnis von
Reichsblüte und Erblühen des christlichen Glaubens nicht stören. Das scheint mir der zentrale
Gedanke zu sein, der ganz allgemein und ganz rhetorisch gehalten ist und zudem nicht eigent-
lich erkennen läßt, worauf nun diese glückliche Verbindung von Imperium Romanum und
christlicher Religion sich gründet. Erst bei Origenes werden für uns die Anfänge einer wirk-
lichen politischen Theologie sichtbar. In seiner Schrift gegen Celsus (II 30) führt Origenes im
Anschluß an Ps. 71, 7: „aufgegangen ist in seinen Tagen Gerechtigkeit und eine Fülle des Frie-
dens" folgendes aus: „Das begann mit seiner (d.h. Christi) Geburt. Gott bereitete die Natio-
nen für seine Lehre vor, damit sie unter dem einen römischen Basileus (Kaiser) ständen und
nicht unter dem Vorwande, es gebe viele Staaten, die Nationalitäten ohne Verbindung mitein-
ander wären und somit allzu schwierig in der Ausführung würde, was Jesus den Aposteln
aufgetragen hatte, als er sagte: „Gehet hin und machet alle Nationen zu Schülern." Von da aus
wird verständlich, daß Jesus unter der Herrschaft des Augustus geboren wird, der, wenn ich so
sagen darf, durch seine Alleinherrschaft die vielen auf der Erde zum Ausgleich gebracht hat.
Im übrigen wäre es, auch abgesehen von dem eben Gesagten, für die Ausbreitung der Lehre
Jesu in der Oikumene hinderlich gewesen, wenn viele Staaten existiert hätten, denn dann hätte
man allenthalben für die Vaterländer Krieg führen müssen, wie es vor den Zeiten des Augu-
stus der Fall war . . . Wie wäre es aber dann möglich gewesen, daß eine so friedfertige Lehre
wie die des Christentums, die nicht einmal erlaubt, sich gegen Feinde zu wehren, Macht gewin-
nen konnte, wenn nicht allenthalben in der Oikumene mit Jesu Ankunft schon eine Wandlung
zum Gesitteteren eingetreten wäre?"
Dieser hochinteressante Text bei Origenes versucht den providentiellen Sinn der Geburt Jesu
unter Augustus zu deuten. Das Werk des Augustus besteht darin, daß an die Stelle der vielen
Staaten, die die Tendenz haben, sich gegeneinander national abzuschließen, nun die Herrschaft
eines einzigen Basileus getreten ist. Der römische Kaiser hat also die Aufgabe, den nationalen
Pluralismus zu lockern. In dieser seiner Funktion, das Nationale aufzulockern, steht das Impe-
rium Romanum aber im Dienste der christlichen Verkündigung. Zunächst äußerlich in dem
Sinne, daß dadurch die Lehrverkündigung allen Nationen gegenüber erleichtert wird. Aber die
christliche Verkündigung wird nicht nur äußerlich erleichtert, sondern das Verständnis der
christlichen Lehre wird überhaupt erst möglich, wenn es das Imperium Romanum gibt. Denn
der nationale Staat bedeutet den Krieg, das Imperium Romanum dagegen den Frieden. Nur
der im Imperium Romanum Lebende wird daher die Friedensbotschaft des Evangeliums wirk-
lich verstehen können.
176 Zum Ursprung der politischen Theologie

Von den beiden in diesen Ausführungen zum Ausdruck kommenden Gedanken ist der erste,
wonach das Imperium Romanum die christliche Mission erleichtert hat, begrifflich bedeutungs-
los. Der zweite Gedanke dagegen, wonach durch das Imperium Romanum erst das Verständnis
für die Friedensbotschaft des Evangeliums ermöglicht wurde, ist höchst bedeutsam, denn damit
wird ja das Verständnis des Evangeliums, besonders soweit es die Verkündigung des Friedens
betrifft, an die politische Existenz des Imperium Romanum gebunden. Zwischen dem römi-
schen Reich und der christlichen Verkündigung wird also eine Art von wesensnotwendiger
Verbindung hergestellt. Damit ist nun aber die Grundlage für eine echte politische Theologie
des Imperium Romanum geschaffen worden, die dann für die Folgezeit von größter Bedeu-
tung werden sollte. Denn was wir hier erst keimhaft bei Origenes angedeutet finden, das hat
sein Schüler Eusebios, der kein Theologe, wie Origenes, sondern der in erster Linie Politiker,
respektive ein politisch-theologischer Publizist gewesen ist, unter dem Eindruck der Konstanti-
nischen Staatsumwälzung entwickelt und immer wieder publizistisch vertreten.
In seinem Beweis der evangelischen Verkündigung (III 2, 37) befaßt sich Eusebios mit der
Weissagung Genes. 49, 10, wonach dem Stamme Juda der Herrscher nicht fehlen werde, der
die Erwartung der Heiden sei. Er bezieht diese Weissagung auf Christus, der erschienen sei, als
das jüdische Königtum zu Ende ging. Das war, als Augustus über die Römer Alleinherrscher
war und Herodes, der von den fremden Völkern sich herleitete, als ihr König eingesetzt
wurde. So besteht also zwischen dem Ende des nationaljüdischen Königtums und der Mon-
archie des Augustus und dem Erscheinen Christi ein innerer Zusammenhang. In derselben
Schrift wird (III 7,30—35) folgendes ausgeführt: „Wer sollte nicht darüber staunen, wenn er
bei sich bedenkt und überlegt, daß es nicht Menschenwerk sein kann, wenn erst von den Zeiten
Jesu ab und vorher sonst nicht die meisten Nationen der Oikumene unter die eine Herrschaft
der Römer gelangt sind und daß zugleich mit seiner unerwarteten Erscheinung bei den Men-
schen die römische Sache zu blühen begann? Damals nämlich, als Augustus zuerst über die
meisten Nationen Alleinherrscher wurde, zu einer Zeit, als nach der Gefangennahme der Kleo-
patra die Ptolemäersukzession in Ägypten aufhörte." Aber nicht nur, so führt dann Eusebios
weiter aus, in Ägypten ging das nationale Königtum zu Ende, sondern auch in Judäa, Syrien
usw. „Daß das nicht zufällig mit der Lehre unseres Erlösers übereinstimmte, (heißt es § 33),
wer wollte das nicht zugeben, wenn er bedenkt, daß es für seine Jünger nicht allzu leicht ge-
wesen wäre, allenthalben ihren Weg hinzunehmen, wenn die Nationen voneinander abgeson-
dert gewesen wären und keine Kommunikation zwischen ihnen bestanden hätte, da alle Völker
eigene Herrschaft ausgeübt hätten. Nun, da diese ihnen aber genommen war, konnten die
Apostel ohne Furcht und voller Zutrauen ihren Auftrag erfüllen; hatte doch der Gott, der
über allen ist, ihnen den Weg vorbereitet und die Zornesausbrüche der Polis-Abergläubigen
durch die Furcht vor einer noch größeren Herrschaft zum Schweigen gebracht (§ 34). Bedenke
nämlich, wenn nichts die Anhänger des polytheistischen Irrtums gehindert hätte, gegen die
Lehre Christi zu kämpfen, dann würdest du heute in Stadt und Land Bürgerkriege sehen,
Verfolgungen und keine kleinen Kriege, dann nämlich, wenn die Abergläubischen wieder die
ihnen zustehende Souveränität hätten (§ 35). N u n aber ist dies ein Werk des über allen stehen-
den Gottes gewesen, daß er durch die noch größere Furcht vor der obersten Macht (d. h. des
römischen Kaisers) die Feinde seines Logos unterworfen hat." Immer wieder führt Eusebios in
dieser seiner Schrift aus, daß die Menschen vor Augustus in der Polyarchie lebten, von Tyran-
nen oder Demokratien beherrscht, ohne doch miteinander in wirkliche Verbindung zu treten.
Das wird in VII 2, 22 bis in Einzelheiten ausgeführt. Die Folge waren dann endlose Kriege
und alles mit dem Krieg verbundene Elend. „Als dann aber der Herr und Heiland erschien
und zugleich mit seiner Ankunft Augustus als der Erste unter den Römern über die Nationali-
täten Herr wurde, da löste sich die pluralistische Vielherrschaft auf, und Friede erfaßte die
ganze Erde." Damals gingen die prophetischen Weissagungen von dem Völkerfrieden, z. B.
Micha 5, 4 f. und Psalm 71, 7, in Erfüllung. In VIII 3,13 f. derselben Schrift heißt es: „Unter
Christus wird eine Anzahl von Völkern und mannigfachsten Nationen, die sich von ihren
angestammten Göttern und dem alten abergläubischen Irrtum abgewandt hatten, zu dem, der
Gott über alle ist, zurückgerufen (§ 14). Deshalb werden sie jetzt mit tiefstem Frieden be-
schenkt; besteht doch pluralistische Herrschaft und lokales Königtum nicht mehr, so daß jetzt
nicht, wie es bei dem Propheten Micha heißt, ein Volk wider das andere das Schwert erhebt,
als wie sie noch, wie früher, im Krieg miteinander lagen, vielmehr ruht sich jetzt jeder von
Dossier 177
seiner Landarbeit aus unter einem Weinstock oder unter seinem Feigenbaum, denn nichts er-
schreckt ihn mehr, wie es in der Prophetie (Micha 4, 4) heißt" (§ 15). „Das ist alles aber erst
eingetroffen, als die Römer die Herrschaft hatten, von den Tagen der Ankunft unseres Hei-
landes bis in die Gegenwart."
Es wäre leicht, aus dem Beweise der evangelischen Verkündigung noch viele ähnlich lautende
Stellen anzuführen, doch das Gesagte mag hier genügen. Wir haben es bei Eusebios augen-
scheinlich mit einer bis in alle Einzelheiten ausgeführten politischen Theologie zu tun, die Euse-
bios als politischer Publizist, vielfach sogar in gleichem Wortlaut, in seinen verschiedenen
Schriften immer wieder vorgetragen hat. Alle Ausführungen Eusebs sind, das ist ja ohne weite-
res deutlich, letzthin noch immer durch den Synchronismos des Lukas-Evangeliums bestimmt.
Aber Eusebios hat nun, wie niemand außer ihm, diesem Synchronismos zunächst einmal die
ganze Fülle historischer Beziehungen geschenkt. Man spürt bei dieser Versenkung in die histo-
rischen Details, daß hier der Historiker, der Verfasser der Weltchronik das Wort führt. Gegen-
über Origenes scheint der Gedankenfortschritt bei Eusebios zunächst nicht sehr groß zu sein,
denn sowohl die Idee, daß die Augusteische Monarchie die christliche Mission begünstigt habe,
als auch die andere, daß die Pax des Imperium Romanum dem Verständnis des Evangeliums
entgegengekommen sei, ist dem Eusebios mit Origenes ja gemeinsam. Erst wenn man genauer
hinblickt, erkennt man, daß Eusebios doch die politische Theologie selbständig weiter ausge-
baut hat. Neu, oder wenigstens in dieser Schärfe bei Origenes noch nicht ausgeprägt, ist zu-
nächst der Gedanke, daß der Friede des Imperium Romanum eine Erfüllung der alttestament-
lichen Weissagungen vom Völkerfrieden sei. Damit wurde in die politische Sphäre verlegt, was
doch eigentlich allein in der religiösen einen wirklichen Sinn haben konnte. Die religiöse Escha-
tologie wandelt sich bei Eusebios in eine politische Utopie, die nicht mehr in der Zukunft er-
wartet wird, sondern seit der Herrschaft des Augustus im Imperium Romanum schon Wirk-
lichkeit geworden ist. Wir werden auf diesen Punkt später noch einmal zu sprechen kommen.
Er hängt auf das engste mit Eusebs Abneigung gegenüber der christlichen Eschatologie über-
haupt zusammen, denn der Politiker Eusebios ist geneigt, eher eine politische Utopie als die
christliche Eschatologie in ihrer traditionellen Form in Kauf zu nehmen.
Der zweite Punkt, an dem Eusebios über Origenes hinausgeht, betrifft seine Verknüpfung von
Polytheismus und Nationalstaat auf der einen Seite und von Monotheismus und Imperium
Romanum auf der andern Seite. Es ist das ein sehr merkwürdiger Gedankenkreis, der vor
EuseBTös anscheinend noch nicht belegbar ist. Zwischen dem politischen Pluralismus der Natio-
nalstaaten und dem metaphysischen Pluralismus der heidnischen Vielgötterei sieht Eusebios
augenscheinlich einen inneren Zusammenhang. Wo wir die Polyarchie haben, also politische
Zustände, wie sie der Schöpfung des Imperium Romanum durch Augustus vorausgehen, da
haben wir auch den Polytheismus und damit den Aberglauben, die Deisidaimonie. Wo wir
dagegen die Monarchie, die Alleinherrschaft des römischen Kaisers in der Oikumene haben, da
haben wir den Einen Gott, der über allen ist, wie Eusebios bezeichnenderweise immer wieder
sagt, und damit die wahre Frömmigkeit, die Eusebie. In dem Vorwort zum VIII. Buch des
„Beweises der evangelischen Verkündigung" (§ 3) hat das Eusebios mit aller Deutlichkeit aus-
gesprochen. Als Zeichen für die Zeit der Ankunft Christi sei in den hl. Schriften geweissagt
worden: der Friede, das Aufhören des politischen Pluralismus in der Form von Nationalstaa-
ten, die Abkehr vom polytheistischen und dämonischen Götzendienst und die fromme Erkennt-
nis, daß es nur Einen Schöpfergott über allen Menschen gibt. Prinzipiell hat demnach mit der
Monarchie des Augustus der Monotheismus, der wesentlich zum Imperium Romanum gehört,
begonnen. Was aber prinzipiell mit Augustus angefangen hat, das ist in der Gegenwart unter
Konstantinos Wirklichkeit geworden. Als Konstantinos den Licinius besiegt hatte, war die
politische Monarchie wieder hergestellt und damit zugleich die göttliche Monarchie gesichert
(Leben Konstantins II 19). Zwischen der Monarchie des Konstantinos und der Verkündigung
der göttlichen Monarchie besteht demnach ein innerer Zusammenhang. Das wird von Eusebios
in der Trizennatsrede direkt ausgesprochen. Konstantinos hat, so führt Eusebios dort aus, in
seiner Monarchie die göttliche Monarchie nachgeahmt. Dem einen König auf Erden entspricht
der eine Gott, der eine König im Himmel (c. III p. 201,19 ff. Ausgb. v. Heickel).
An diesem Punkte wird deutlich, daß wir es bei Eusebios mit politischer Theologie zu tun
haben. Die Korrespondenz von Augustus und Konstantinos hat den politischen Sinn, die Kon-
tinuität des römischen Kaisertums festzuhalten. Es liegt im Wesen des Imperium Romanum,

12 Taubes Der Fürst


178 Zum Ursprung der politischen Theologie

will Eusebios sagen, daß es nicht polytheistisch, sondern monotheistisch ist, also ändert sich
auch nichts wesentlich am Imperium Romanum, wenn es christlich wird, das heißt, die Verkün-
digung von dem Einen Gott, der über allen ist, annimmt. Jedoch auch hier hat die politische
Theologie Eusebs, soweit sie Theologie ist, ihre schwache Seite. Denn dieser Begriff der gött-
lichen Monarchie, der nur die Widerspiegelung der irdischen Monarchie im Imperium Roma-
num war, mußte notwendigerweise in einen Gegensatz zu dem christlichen Trinitätsdogma
treten. Man versteht, warum in der Folgezeit der Streit um das Trinitätsdogma zugleich ein
eminent politischer Kampf werden mußte. Denn war der Monotheismus, der Begriff der gött-
lichen Monarchie in dem Sinne, wie ihn Eusebios formuliert hatte, theologisch nicht zu halten,
dann war auch die Kontinuität des römischen Kaisertums bedroht, dann konnte Konstantinos
oder seine Nachfolger nicht mehr als Verwirklicher des von Augustus prinzipiell Begründeten
angesehen werden. Dann war aber auch die Einheit des in seiner Mehrheit noch heidnischen
Imperium Romanum bedroht. Man begreift, daß es ein dringendes politisches Interesse war,
das die Kaiser zunächst auf die Seite der Arianer trieb, und daß die Arianer andrerseits die
Theologen des byzantinischen Hofes werden mußten. Die orthodoxe Trinitätslehre bedrohte
die politische Theologie des Imperium Romanum. Wir haben in Buch V c. 20 § 11 der Aposto-
lischen Konstitutionen ein dem Arianischen Bearbeiter dieser Schrift angehöriges Stück. Da
wird ausgeführt, wie Christus, der Menschensohn, in Erfüllung der Weissagung von Daniel
2, 34 zu einem großen Berg geworden ist, der die ganze Welt erfüllt hat und die politische
Vielherrschaft örtlicher Gewalthaber sowie die Vielgötterei der Gottlosen zermalmt hat, einen
einzigen Gott predigend und die Alleinherrschaft der Römer einsetzend. In diesen Ausführun-
gen, die völlig Gedankengänge des Eusebios wiedergeben, kommt der letzte politische Sinn der
Arianischen Theologie zum Ausdruck. Die politische Theologie Eusebs und seiner Nachfolger
hat den Sinn, die Alleinherrschaft der Römer und die Kontinuität des Imperium Romanum
theologisch zu begründen. In dem Maße aber, als sich in der Folgezeit die orthodoxe christliche
Trinitätslehre durchsetzte und damit der metaphysische Charakter des Imperium Romanum
notwendigerweise sich wandelte, mußte bei den politischen Erschütterungen, denen im 5. Jahr-
hundert das römische Reich ausgesetzt war, die Frage bei vielen — insbesondere bei den Hei-
den — wach werden, ob nicht die politische Schwäche des Reiches letzthin auf den Verlust der
inneren Kontinuität des Reiches zurückzuführen sei, ob nicht die Verchristlichung des Reiches
zu seiner inneren Auflösung geführt habe. Wir wissen von allen christlichen Autoren des
5. Jahrhunderts, wie sehr diese Frage die Gemüter beschäftigt hat. Es ist bekannt, daß Augu-
stinus seine Civitas dei in Auseinandersetzung mit diesem Problem geschrieben hat. Aber auch
Orosius hat in denselben Jahren seine Historia adversum paganos verfaßt, um auf diese quä-
lende Frage eine politisch-theologische Antwort zu geben. Bei ihm finden wir nun, ähnlich wie
bei Eusebios, eine politische Theologie, die es unternimmt, das Imperium Romanum mit den
Mitteln der christlichen Theologie zu rechtfertigen und damit auch der Gestalt des Augustus
wiederum eine theologische Bedeutung beizumessen. Aber Orosius erscheint in seiner politischen
Theologie gegenüber Eusebios noch viel exzessiver. Das hängt damit zusammen, daß in-
zwischen von heidnischer Seite die Unverträglichkeit des christlichen Glaubens mit dem Impe-
rium Romanum behauptet worden war. Wenn Orosius demgegenüber an der politischen und
theologischen Vereinbarkeit der beiden Größen festhält, so begreift man sehr gut, daß er in
seinen Ausführungen viel greller wird als Eusebios, der diese ganze Problematik noch nicht
gekannt hat. Wir haben im VI. Buche des Orosius eine ganze Augustus-Theologie. Da wird
zuerst in c. 20 erzählt, wie Augustus im Jahre 725 nach der Gründung der Stadt als Sieger aus
dem Orient zurückkehrt. Der Tag, an dem er im Triumph in Rom einzieht und zum erstenmal
die Pforten des Janustempels schließt, zum erstenmal auch als Augustus begrüßt wird, ist der
Tag von Epiphanien, der Tag, an dem Christus erschienen ist. Orosius schließt daraus, daß die
Ankunft des Augustus in Rom eine geheimnisvolle Hindeutung auf die Ankunft Christi ent-
hält. Im Zusammenhang damit gibt er dann den Wundern, von denen der erste Einzug des
Augustus begleitet war — schon frühere Historiker hatten davon gesprochen —, eine politisch-
theologische Deutung. Die Erscheinung des Sonnenkreises soll den Augustus als den unum ac
potissimum in hoc mundo, solumque darum erweisen, zu dessen Zeit der kommen sollte, „der
allein die Sonne selbst und die ganze Welt gemacht hat und regiert". Dann wird uns die auch
bei Dio Cassius überlieferte Erzählung von der Ölquelle, die in Trastevere entsprang, berich-
tet. Auch sie erhält eine christliche Deutung. Die Ölquelle weist auf den unetus, auf den mit ö l
Dossier 179

Gesalbten, das heißt auf Christus, hin. Wenn das ö l einen ganzen Tag floß, so bedeutet das
die ewige Dauer des Imperium Romanum, gehören ihm doch die mit ö l Gesalbten, das heißt
die Christen, an.
In c. 22 folgen dann noch einmal politisch-theologische Ausführungen über Augustus. Im Jahre
752 nach Gründung der Stadt hat Augustus in allen Teilen der Welt Frieden geschaffen. Zum
drittenmal werden die Tore des Janustempels geschlossen. Damals trägt man Augustus den
Titel dominus an. Augustus jedoch lehnt das, weil er nur ein Mensch sei, ab, so heißt es bei
Orosius. „Zu dieser aber, das heißt wo der Cäsar durch seine Anordnung den sichersten und
echtesten Frieden geschaffen hatte, wurde Christus geboren, dessen Ankunft jener Friede ent-
sprach. Hatten doch bei seiner Geburt Menschen die Engel jubeln hören: „Ehre sei Gott in der
Höhe und Friede den Menschen, die guten Willens sind." Zu eben dieser Zeit ließ sich der
Cäsar nicht Herr der Menschen nennen, er wagte es nicht, dem alle Dinge zugestanden waren,
weil der wahre Herr des ganzen Menschengeschlechtes damals unter den Menschen geboren
wurde. In demselben Jahr ließ der Cäsar, den Gott für so viele Mysterien vorherbestimmt
hatte, allenthalben einen Zensus der einzelnen Provinzen abhalten und befahl, alle Menschen
sollten geschätzt werden. Damals ließ sich auch Gott als Mensch sehen, damals wollte er es
sein. Damals wird also Christus geboren, der sofort nach seiner Geburt dem römischen Zensus
beigeschrieben wurde. Er, der alle Menschen geschaffen hatte, ließ sich als Mensch unter Men-
schen einschreiben." Nein, mehr noch, er, der diese Stadt Rom zur Blüte gebracht und geschützt
hatte, er wollte ihr in erster Linie angehören, und so wird er durch den Zensus selber zu einem
civis Romanus.
D a ß Orosius, wie Eusebios, durch den Synchronismos des Lukas bestimmt ist, wenn er von
Augustus redet, ist deutlich. D a ß fernerhin die alte patristische Tradition, wonach Christus im
Frieden des Imperium Romanum geboren wird, für die Ausführungen des Orosius entschei-
dend ist, wird aus allen seinen Darlegungen deutlich. Die Idee ist so beherrschend, daß sogar
zwei Friedensdaten aus dem Leben des Augustus hervorgehoben werden. Das erste Friedensda-
tum hat freilich nur weissagende, auf die noch bevorstehende Geburt Christi hinweisende Be-
deutung; aber das letzte Datum — es ist die Zeit, in die die Schöpfung der Ära pacis fällt —
ist entscheidend, es ist die Zeit der Geburt Christi. Sehr merkwürdig ist, wie der Zensus poli-
tisch-theologisch ausgewertet wird. Orosius begnügt sich nicht damit, zu sagen, daß darin zum
Ausdruck gelange, Christus sei Mensch wie andere Menschen geworden — das ist der Gedanke,
den wir sonst bei der Auslegung dieser Stelle in der Patristik finden —, nein, Gott wird nicht
bloß Mensch, er wird durch den Zensus zu einem civis Romanus. Stärker konnte jedenfalls die
Verbundenheit von Imperium Romanum und christlichem Glauben nicht zum Ausdruck ge-
bracht werden. Orosius hat die Erzählung von der Weigerung des Augustus, sich Herr nennen
zu lassen, in einen christlich-theologischen Zusammenhang gestellt, er hat damit die Grundlage
für die spätere Ara-Coeli-Legende geschaffen. Wir müssen annehmen, daß Orosius seine poli-
tische Augustus-Theologie in vielen Punkten selbständig geschaffen hat. Zangemeister hat in
seiner großen Ausgabe des Orosius die Quellen dieses Schriftstellers gewissenhaft verzeichnet.
Gerade in den politisch-theologischen Abschnitten, die uns interessieren, fehlen die Parallelen.
Wir müssen annehmen, daß hier die eigentliche Leistung des Orosius in seiner Schrift „Adver-
sum paganos" liegt.
Hatte Eusebios den Versuch gemacht, Augustus und Konstantinos einander durch die Theorie
von der mit dem Imperium Romanum verknüpften göttlichen und menschlichen Monarchie
anzugleichen, so war dieser Versuch für Orosius nicht mehr gangbar, die trinitarischen Streitig-
keiten hatten das unmöglich gemacht. Welcher Weg blieb nun dem Orosius noch übrig, um die
Kontinuität des christlichen mit dem römischen Imperium zu behaupten? Augustus mußte
christianisiert und Christus mußte romanisiert werden. Das hat Orosius denn auch getan. Die
ganze Augustus-Legende wird von ihm im Sinne der christlichen Allegorie gedeutet, wie wenn
er einen Bibeltext vor sich hätte. Christus aber wird bei ihm romanisiert, ist er doch durch den
census zum civis Romanus geworden.
Man kann sich der inneren historischen Logik, die zu der Lösung des politisch-theologischen
Problems von Imperium Romanum und christlichem Glauben bei Orosius geführt hat, kaum
entziehen. Die andere Frage jedoch bleibt, ob nicht diese ganze politische Imperium- und
Augustus-Theologie in sich problematisch ist. Ich habe schon früher auf die Problematik der
politischen Theologie bei Eusebios hingewiesen. Seine Monarchia-Lehre mußte am trinitarischen
180 Zum Ursprung der politischen Theologie

Dogma scheitern, seine Lehre von der Pax des Imperium Romanum als der Erfüllung der
alttestamentlichen Weissagungen an der christlichen Eschatologie. Orosius hat dann auch ganz
offen in anderem Zusammenhang davon gesprochen, daß der Friede des Augusteischen Reiches
nicht etwa auf die Leistung des Augustus selber zurückzuführen sei, sondern auf die zur Zeit
seiner Regierung erfolgte Geburt Christi. Der Widerspruch seiner verschiedenen Anschauungen
von dem Augusteischen Frieden ist ihm nicht zum Bewußtsein gekommen. Was den weiteren
von Origenes und Eusebios vertretenen Gedanken betrifft — bei Orosius tritt er zurück —,
daß durch das Imperium Romanum die Nationalstaatlichkeit vernichtet und eine staatliche
ökumenizität aufgerichtet sei, so hatte auch dieser Gedanke — gerade vom Standpunkt der
christlichen Eschatologie aus — seine Schwierigkeiten. Wir können das bei Hippolythos deut-
lich erkennen, der die ältere eschatologische Tradition bewahrt hat und in seiner Auslegung
von Daniel IV 9 folgendes schreibt: „Als im zwölften Jahr der Herr unter Augustus geboren
wurde, von dem an sich das Reich der Römer entwickelte, durch die Apostel aber der Herr alle
Nationen und alle Zungen hinzurief und das gläubige Volk der Christen schuf . . . da ahmte
das Reich dieser Weltzeit, das da herrscht „nach Kraftwirkung Satans", dies genau nach und
sammelte seinerseits auch aus allen Völkern die Edelsten und rüstete zum Streit, sie Römer
nennend. Und deshalb war auch die erste Schätzung unter Augustus, als der Herr in Bethlehem
geboren wurde, damit die Menschen dieser Welt, für den irdischen König angeschrieben, Römer
genannt würden, die an den himmlischen König Glaubenden aber Christen hießen, das Zeichen
des Sieges über den Tod an der Stirn tragend."
Harnack hat diese Stelle bei Hippolytos den dreistesten Ausdruck christlichen Selbstbewußt-
seins genannt. (Die Mission und Ausbreitung des Christentums I 4 p. 278). Ich halte das für
falsch. Aus Hippolytos spricht das Mißtrauen gegen ein Imperium, das eine ökumenizität in
Anspruch nimmt, die nur der Kirche zukommt. Es ist dasselbe Mißtrauen, das zu andern Zei-
ten gegenüber einem Weltkaiser besteht, der alle Reiche dieser Welt vereint, und der doch nur
der Antichrist sein kann. Man kann dieses selbe Mißtrauen gegen die latitudo imperii auch in
der Civitas dei des hl. Augustinus immer wieder finden, und wenn der Verfasser der Schrift:
De vocatione gentium (II 16) die Ansicht vertritt, daß die latitudo imperii Romani zwar pro-
videntielle Bedeutung gehabt habe, das Christentum jedoch nicht auf das Imperium Romanum
beschränkt sei, so hat er damit nur das Ergebnis längerer Auseinandersetzungen im Abendland
zusammengefaßt. Was dem politischen Theologen an dem Imperium Romanum grade wertvoll
erschien, die Realisierung der politischen Utopie eines Weltstaates, das mußte dem in der
christlichen Theologie Verwurzelten problematisch erscheinen, so daß er meinen konnte, es
handele sich im Imperium Romanum um eine dämonische, um eine antichristliche Nachäffung
des Reiches Christi. Von da aus konnte dann aber Augustus, wie wir bei Hippolytos sehen,
geradezu als der Gegenspieler zu Christus aufgefaßt werden.
Die ganze Imperium- und Augustus-Theologie, deren innere Problematik wir eben angedeutet
haben, mußte aber auch von außen angesehen fraglich erscheinen. Zunächst in dem Sinne, daß
sie sich ja nur auf den Synchronismos und die Zensus-Erzählung bei Lukas gründete, das Mat-
thäus-Evangelium und seinen Bericht von den Magiern aus dem Osten dagegen außer acht
ließ. Ich habe schon im Anfang darauf hingewiesen, wie gerade das Christentum in Ostsyrien
und Persien auf die Erzählung von den Magiern zurückgreift, um seine politischen Ansprüche
in theologischer Form zum Ausdruck zu bringen. Die Zoroaster-Prophezeiung, die im Osten
mit der Erzählung von den Magiern verknüpft wurde, ist in diesem Sinne überaus lehrreich.
Hinzu kam aber, daß eine Theologie, die sich wesentlich an das Imperium Romanum gebunden
wußte, die Universalität der christlichen Verkündigung gefährdete. Wir sehen ja jetzt aus den
neugefundenen koptischen Papyrustexten der Schriften Manis, wie ihm das Christentum als
eine auf den Westen beschränkte Religion erschien, der gegenüber er nun den wahren Univer-
salismus seiner Lehre hervorhebt. So bleibt, wie mir scheint, von dieser ganzen Imperium- und
Augustus-Theologie nicht viel mehr übrig als der allgemeine Gedanke einer Vorbereitung des
Evangeliums durch das Imperium Romanum, eine Idee, die ein altes römisches Sakramentar
(das sogen. Gelasianum) in einem Gebete folgendermaßen ausdrückt: „Deus qui praedicando
aeterni regni evangelio Romanum imperium praeparasti." In diesem Sinne wird aber auch die
Gestalt des Augustus in der Kirche immer fortleben, selbst wenn seine Verknüpfung mit einer
politischen Theologie für uns fortgefallen ist.
III. Zur Gegenwart der politischen Theologie
Krise der Neuzeit

i.

Martin Meyer

Romantische Religion
Über ein Nachspiel der Aufklärung

Nietzsche hat wohl als erster die später so genannte Dialektik der Aufklärung von
einem geschichtsphilosophisch interesselosen Standpunkt aus beobachtet: als Bewegung,
die alte Mythen erledigt und im Gang dieses Geschäfts ihren eigenen, den Mythos der
Vernunft erschafft. Insofern gehört das Wort von der Aufklärung in den Bereich eines
metaphorischen Sprechens, welches zwar Annahmen über die Wirklichkeit stabilisiert,
doch zugleich auch den Schein der Verläßlichkeit ausstrahlt. In den Fragmenten aus
dem Nachlaß wird die Logik solchen Tuns als Versuch gewertet, „nach einem von uns
gesetzten Seins-Schema die wirkliche Welt zu begreifen, richtiger, uns formulierbar,
berechenbar zu machen"; allein, es handelt sich hierbei um ein Gebäude von „fingirten
Wahrheiten" 1 .
Der Kritiker einer Epoche, die ihren Stempel von den Fortschritten der positiven Wis-
senschaften und den Schatten einer „sozialen Frage" aufgedrückt erhielt, urteilt weder
als Metaphysiker der Versöhnung von Gegensätzen, noch auch als politischer Funktio-
när jener erst zu befreienden Menschheit. Das Anliegen ist ideologiekritisch; Ideologie
in der weiten Begrifflichkeit gefaßt, wie sie seit dem 19. Jahrhundert auf Vorstellun-
gen und Glaubenssätze angewandt wird, die dem Menschen sein Dasein — sei es kol-
lektiv, sei es individuell — erleichtern. Daß solche Paradigmen des Weltverstehens
zwar geschichtlich wechseln, doch grundsätzlich dem Leben beinah schon a priori inne-
wohnen — und dennoch zu zerstören sind —, das ist die Verzweiflung Nietzsches:
zwischen dem Zwang zum Mythischen und einem neuen Anfang.
Die Dialektik der Aufklärung hat sich freilich nicht nur und nicht zuerst in der gleich-
sam esoterischen Form ihres eigenen Umschlags geoffenbart. Die Mythisierung der
Vernunft setzt eine annähernd universale Gläubigkeit in die Teleologie des wissen-
schaftlichen Fortschritts voraus, die annähernd konkurrenzlos erst relativ spät zu
herrschen beginnt: am Ende des metaphysischen Zeitalters als Anfang des positiven.

1
F. Nietzsche, Sämtl. Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. München 1980. Band
IX, S. 328.
182 Zur Gegenwart der politischen Theologie

Während die andere, die exoterische Dialektik der Aufklärung wiederum relativ früh
einsetzt; in jenem 18. Jahrhundert, das zugleich die Grenze der Vernunft ausmißt und
deren Hinfälligkeit beklagt; das zugleich die Selbstbestimmung des Menschen feiert
und dessen Ortlosigkeit im Kosmos beschwört; das von der schöpferischen Leistung
und vom Heilsverlust gleichzeitig spricht. Hier noch ist die Aufklärung im Widerstreit
mit alten Gestalten des Weltverstehens. Freilich hat sie eine Kluft zwischen Erkenntnis
und Geborgenheit aufgetan, welche all jene zum Bau von Brücken animiert, die den
Verlust nicht hinnehmen wollen. So sind die geschichtsphilosophischen Systeme und die
Programme einer neu zu begründenden Humanität, die Anleitungen zur ästhetischen
Erziehung und die moralphilosophischen Entwürfe entstanden; nicht nur, aber auch
als Antwort auf die Zersetzung eines Welt-Sinns, den die Aufklärung dem Verdacht
des Ideologischen ausgeliefert hatte. Die exoterische Dialektik der Aufklärung zeigt
sich in Weisen ihrer Kompensation.
Man kann mithin die frühromantische Bewegung nur verstehen, wenn man sie als
Reflex auf den Vorgang der Entzauberung deutet. Die Romantik macht einen Mangel
geltend. Sie affirmiert das Prinzip der Selbstbestimmung des Menschen; doch sie sieht
es noch nicht verwirklicht. Sie bejaht die politische Befreiungsleistung der Französi-
schen Revolution; aber sie deutet sie um und verkehrt sie schließlich in ihr Gegenteil.
Und sie dramatisiert den Prozeß, in dessen Verlauf der Glaube von Gott als Welt sich
verschob; die Welt wird Gott.
Für die Genealogie der romantischen Religion ist deshalb die Formel des Novalis von
der Welt, die romantisiert werden muß, die entscheidende und stilistisch unüberbiet-
bare Metapher 2 . Die Formel ist ein Analogon; eine Transkription — und zugleich
Umlagerung — des Wortes von der Christianisierung. In ihrem programmatischen
Anspruch steht sie für die progressive Universalpoesie, die zunächst in den maßgeblich
von Novalis und Friedrich Schlegel verfaßten „Athenaeum"-Fragmenten von 1798
ihren Ausdruck fand. Als Universalpoesie ist sie das Schmelzprodukt von „Poesie und
Prosa, Genialität und Kritik, Kunstpoesie und Naturpoesie" und soll „ das Leben und
die Gesellschaft poetisch machen" 3 . Poetisch machen: in ungekannter Weise überträgt
die Frühromantik die demiurgische Potenz des Schöpfergottes auf den Dichter der
Welt, der seinerseits sich im Einklang weiß mit „jedem guten Menschen". „Jeder gute
Mensch wird immer mehr und mehr Gott. Gott werden, Mensch sein, sich bilden, sind
Ausdrücke, die einerlei bedeuten" 4 .
Schlegels Messianismus ist freilich nicht denkbar ohne die Einflüsse, die einerseits von
den Idealen der Französischen Revolution, anderseits vom Ideal der Bildung — Bil-
dung in einem umgreifenden und ästhetisch überhöhten Begriff gefaßt — auf die
Frühromantik abgestrahlt haben. In ihren politischen Synthesen ist Schlegels frühe
Philosophie gebaut auf dem Republikanismus von 1789, den der Erforscher der alten
Geschichte schon für die antike Polis bewundernd geltend macht. In ihren pädagogi-
schen Absichten richtet sich seine Philosophie auf die Vermittlung des Wissens als Vor-
aussetzung zur Freiheit. Sie wird so, in einem emphatischen Sinn, die Religion der
Gebildeten — wofür die „Athenaeum-Fragmente eine Umpolung der Begriffe vor-

2
Novalis, Schriften. Stuttgart 1960. Band II, S. 545.
3
Athenaeum. Darmstadt 1973. Band II, S. 204.
4
A. a. O., S. 249.
Meyer: Romantische Religion 183

nehmen. „Die Religion ist meistens nur ein Supplement oder gar ein Surrogat der
Bildung, und nichts ist religiös im strengen Sinne, was nicht ein Produkt der Freyheit
ist. Man kann also sagen: Je freyer, je religiöser; und je mehr Bildung, je weniger
Religion"5.
Der frühromantische Bildungsenthusiasmus verteidigt sein Anliegen mit Argumenten,
die drei Jahre vor der Publikation des „Athenaeum" schon Schiller in seiner Schrift
„Über die ästhetische Erziehung des Menschen" vorgeformt hatte. Die Schrift ist Vor-
wegnahme eines genuin romantischen Humanismus; sowohl in den einleitenden, kri-
tisch sich auf die zeitgeschichtlichen Signaturen beziehenden Kapiteln oder „Briefen";
wie auch in den rhetorisch hart geprägten Schlußpartien der Theorie eines ästhetischen
Staats. Man mag vor allem für die Beurteilung der Französischen Revolution an eine
Haltung erinnern, welche in der Zustimmung zu den Prinzipien von 1789 bei gleich-
zeitiger Ablehnung ihrer praktischen Konsequenzen das wirkungsgeschichtlich bis zu
Heine auslaufende Urteil des Deutschen Idealismus ist. Gut ist es, „den Menschen
endlich als Selbstzweck zu ehren und wahre Freiheit zur Grundlage der politischen
Verbindung zu machen". Schlecht ist deren Verwirklichung; „Hier Verwilderung, dort
Erschlaffung: die zwei Äußersten des menschlichen Verfalls, und beide Zustände in
einem Zeitraum vereinigt!" 6 . Vor diesem Hintergrund, Bühne und Parteiungen und
Interessen, nimmt das Engagement des Erziehers die Konturen seiner politischen Äs-
thetik an: sie ist ästhetisierte Politik, Legierung des Moralischen mit dem Ästhetischen.
Die Moralität wird allgemein nur gesteigert, wo die „Macht der Versuchung" auch bei
jenen gebrochen ist, deren Vernunft schwächer, deren guter Wille weniger ausgebildet
ist. Was aber „die Moralität wahrhaft befördert, was den Widerstand gegen das Gute
vernichtet", ist allein das Schöne. Das Endziel wäre die „wahre Tugend" 7 .
Das Programm mutet seinem zeitgenössisdien Leser mithin eine zur Historie gegenläu-
fige Teleologie zu. Prägnant wird der Hiatus zwichen den historischen Ereignissen
und ihrer reflexiven Korrektur, wenn man die vier Jahre zwischen den Vorlesungen
über Universalgeschichte und der Abfassung der ästhetischen Briefe betrachtet: als
Wende vom Aufklärungsoptimismus zum Pessimismus der Zeitkritik. Im Jahr der
Revolution noch:

„Die Schranken sind durchbrochen, welche Staaten und Nationen in feindseligem Egoismus
absondern. Alle denkenden Köpfe verknüpft jetzt ein weltbürgerliches Band; und alles Licht
seines Jahrhunderts kann nunmehr den Geist eines neuern Galilei und Erasmus bescheinen"8.
Später dann die Sprache eines an den Möglichkeiten der Vernunft Verzweifelnden,
dem die ästhetische Erziehung das alleinige Mittel zur geglückten Versöhnung von
Aufklärung und Geschichte wird.
„Durch Religion und durch ästhetische Gesetze" sich zu bilden; die Kopula weist auf
den Wandel hin, den der Begriff der Religion in Schillers Ästhetik durchläuft: er fällt
mit jenem der Moral zusammen, wird zum Indiz einer säkularisierten Theologie, anti-
zipiert eine neue, von der Romantik schließlich in Umlauf gebrachte Begriffsbildung
— die des Religiösen. N u n weckt allerdings die ästhetische Erziehung nicht mensch-
liche Dispositionen, die erst zu schaffen wären. Sie sieht, wie alle Erziehung, ihre
5
A. a. O., S. 239.
6
F. Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen. Stuttgart 1970. S. 15.
7
F. Schiller, Ges. Werke, München 1968. Band V, S. 526.
8
F. Schiller, Ges. Werke. München 1968. Band IV, S. 710.
184 Zur Gegenwart der politischen Theologie

Legitimität und ihre Wirksamkeit als Katalysator. Der „moralische Adel der mensch-
lichen N a t u r " ist, als anthropologische Grundsubstanz, vorhanden. Davon berichten,
in der Absicht, dem Schönen die immanente Resonanz zuzuschreiben, die Briefe acht-
zehn bis dreiundzwanzig. Sie handeln vom Aufbau des Menschen im Sinne jener je
schon existierenden Prädisposition, für welche Erziehung nur der fördernde Eingriff
zu sein hat.
Akzeptiert man die These, die schon Odo Marquard einschlägig vorgebracht hat 8 ,
wonach Geschichtsphilosophie und Anthropologie fast immer im Ausschließungs Ver-
hältnis zueinander stehen, ist Schillers Bildungspolitik letzten Endes Anthropologie.
Der zeitkritische Affekt äußert sich undialektisch. Die Analyse vertraut nicht auf den
Mechanismus, der das größte Übel in das größte Glück umschlagen ließe. Es herrscht
nicht jene List der Vernunft, die gerade aus der Krise den Gewinn ihrer Überwindung
zu ziehen vermöchte. Deshalb ruhen die Fundamente des ästhetischen Staats, den
Schiller als vollendete Form der Gesellschaft bezeichnet, auf der Hoffnung in die Ver-
wirklichung der Individualteleologie. „Der ästhetische Staat allein kann sie (i. e. die
Gesellschaft) wirklich machen, weil er den Willen des Ganzen durch die N a t u r des
Individuums vollzieht" 10 .
Die letzten Passagen der „Briefe" lassen, insofern folgerichtig, Zweifel darüber auf-
kommen, ob der ästhetische Staat überhaupt zu realisieren sei. Die Utopie deklariert
sich selbst als solche.

„Existiert aber auch ein solcher Staat des schönen Scheins, und wo ist er zu finden? Dem Be-
dürfnis nach existiert er in jeder feingestimmten Seele; der Tat nach möchte man ihn wohl nur,
wie die reine Kirche und die reine Republik, in einigen wenigen auserlesenen Zirkeln finden,
wo nicht die geistlose Nachahmung fremder Sitten, sondern eigene schöne Natur das Betragen
lenkt, wo der Mensch durch die verwickelten Verhältnisse mit kühner Einfalt und ruhiger
Unschuld geht und weder nötig hat, fremde Freiheit zu kränken, um die seinige zu behaupten,
noch seine Würde wegzuwerfen, um Anmut zu zeigen"11.
Dem Idealisten werden zwei Orte zu Metaphern des vollendeten Daseins. Die reine
Kirche, die reine Republik: Formen des Exils, welche begrifflich auf Formen des Poli-
tischen traditionaler Herkunft anspielen. Aber entscheidend wird die Umdeutung. Die
Kirche ist rein nur in dem idealen Zustand, den wenige Auserwählte begründen; die
Republik rein nur als Zusammenschluß von „feingestimmten Seelen". Es ist ausschließ-
lich der „auserlesene Zirkel", der die unverfälschte Gestalt von Institutionen verkör-
pert, welche mit einem herkömmlichen Verständnis von Institution gerade noch den
Namen gemein haben. So kann die Republik zum Symbol avancieren — zu jenem
Wort werden, das die Republik der Gebildeten und Gelehrten meint, ohne schon von
den Gebildeten und Gelehrten sprechen zu müssen. Der Gedanke der Konstitution,
wie er seit der Französischen Revolution als realisierte oder mindestens realisierbare
Praxis aufzutreten beginnt, ist dieser Imagination des Republikanischen ganz fremd,
und Schiller ist es denn auch nie darum gegangen, die politische Antwort der Deut-
schen auf die französiche Herausforderung in dem Sinne zu geben, wie sie der junge

9
O. Marquard, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs „Anthropologie" seit dem Ende
des 18. Jahrhunderts. In: Collegium Philosophicum. Studien Joachim Ritter zum 60. Geburts-
tag. Basel 1965. S. 209 ff.
10
F. Schiller, Über die ästhetische Erziehung . . . S. 125 ff.
11
A. a. O., S. 125.
Meyer: Romantische Religion 185
Hegel in seinen Verfassungsschriften, der späte Hegel in der „Philosophie des Rechts"
begrifflich verarbeitet hat.
Als dann Friedrich Schlegel die Idee der Republik in ihrer traditionell-politischen Be-
deutung als Thema seiner frühen Schriften entdeckt, ist sie zunächst nochmals Idee
einer historischen Entwicklung. Das Verbindende des gefeierten Ideals bürgerlicher
Freiheit spannt sich von der griechischen Polis bis zu den Ereignissen nach 1789. Schle-
gels Republikanismus ist anfangs ein unmetaphorisch gemeinter. Zu den gedanklichen
Voraussetzungen der Revolution gehört die aufklärerische Leistung, „daß der Mensch
sich selber entdeckt hat", zum „Selbstdenken" gekommen ist und so ein neues Zeitalter
begründet 12 . Man kennt das berühmte „Athenaeum"-Fragment, das die Französische
Revolution, Goethes „Wilhelm Meister" und Fichtes „Wissenschaftslehre" als „die
größten Tendenzen des Zeitalters" feiert. Noch für Kant war das Fortschreiten der
Geschichte, verglichen mit dem Fortschritt der Wissenschaften, mehr dem Chaos als
einem geordneten Gang verwandt. N u n verwirklicht sich der Mensch zielbewußt seine
Freiheit, und es sind die Wirkungen der Revolution, die der 1803 in Paris weilende
Schlegel als Zeichen der neuzeitlichen „Progression" deutet.
Schlegels Begeisterung ist freilich von kürzerer Dauer. Damit ist nicht seine Konver-
sion zum Katholizismus, seine Arbeit für Metternich und seine Apologie des christ-
lichen Ständestaats gemeint; noch nicht die späte Philosophie angesprochen, die ihren
Urheber in thematische Verwandtschaft zu den Theoretikern der Gegenrevolution
Bonald und de Maistre rückt. In den Frühschriften schon findet sich der eigentümliche
Satz, daß die Französische Revolution „nur Bild" sei; und weiter heißt es, wie in Ver-
achtung aller anderen Bekenntnisse zur bürgerlichen Republik, daß die Konstitution
„die lächerliche Seite der Französischen Revolution" sei13. Weshalb ein Lächerliches?
N u r Bild: wofür? Hier muß der Schriftsteller Schlegel antworten.
Es ist der „Weltgeist der Philosophie und Poesie", der sich über die politische Form
des Republikanismus legt. In jenem 1799 geschriebenen, im „Athenaeum" veröffent-
lichten und an Dorothea, die Geliebte und spätere Gattin, gerichteten Aufsatz „Über
die Philosophie" finden sich schon in Umrissen die Gedanken von der Poetisierung der
Welt. Die Philosophie verschmilzt mit der Poesie, die Bildung zur Humanität erweist
sich als Religion, die Tugend ergibt sich durch Freundschaft und Liebe „und durch
Umgang mit uns selbst, mit den Göttern in uns" 14 . So kann nur Unvollkommenheit
bezüglich der Lebensgestaltung beanspruchen, was nach 1789 in den Parolen von
Selbstbestimmung und Freiheit aufscheint. Die „Philosophischen Lehrjahre" präzisie-
ren Schlegels eigenen Revolutionsbegriff nach seiner moralisch-religiösen und nach
seiner philosophisch-poetischen Fallinie hin. Wie es von Kants Moralphilosophie heißt,
daß sie sich im „bloßen Legalismus und Formalismus" als „Jurisprudenz des inneren
Menschen" verfestigt habe 15 , so wird auch das herkömmliche Verstehen der Revolu-
tion als „bloßer Gesichtspunkt der Kleinigkeit" erledigt. „Ihr habt ein Bild von Revo-
lution von der französischen abstrahiert, die euch Sache ist. Was euch Sache ist, ist mir
wieder nur Bild" 16 .

12
F. Schlegel, Kritische Ausgabe seiner Werke. Paderborn 1958 ff. Band III, S. 96.
13
A. a. O., Band 18/19, Heft IV, Fragment 867.
14
A. a. O., Band VIII, S. 45.
15
A. a. O., Band XII, S. 48.
16
A. a. O., Band 18/19, Heft IV, Fragment 867.
186 Zur Gegenwart der politischen Theologie

Man muß das Wort vom Abstrahieren in seiner lateinischen Bedeutung nehmen; als
ein Abziehen, welches allein mit der politischen Symbolik der großen Erhebung sich
zufrieden gibt. Für Schlegel aber wird die Revolution in ähnlichem Sinn, wie Schiller
den Begriff der Republik verbildlicht hatte, zur Metapher. Schon in den „Athe-
naeum"-Fragmenten ist das historische Ereignis relativiert. Man soll sich von dieser
Relativierung nicht täuschen lassen; sie ist nicht genuin der Haltung des Deutschen
Idealismus verschwistert, deren Affirmation der Prinzipien gleichzeitig Negation der
praktischen Folgen war. Schlegels Reduktion von 1789 ist inspiriert von einem Revo-
lutionsverständnis, das, zunächst ex negativo, die revolutionäre Kraft seiner Univer-
salpoesie vorwegnimmt. Die Passagen des „Athenaeum"-Fragments 424, welche in die
Revolutionskritik münden, sind nur vor dem Bemühen um die eigene Vision von Re-
volution transparent. Denn die Erschütterungen in Frankreich bedeuten ihm „den
Mittelpunkt und den Gipfel des französischen Nationalcharakters, wo alle Paradoxien
desselben zusammengedrängt sind; als die furchtbarste Groteske des Zeitalters, wo die
tiefsinnigsten Vorurteile und die gewaltsamsten Ahndungen derselben in ein grauses
Chaos gemischt, zu einer ungeheuren Tragikomödie der Menschheit so bizarr als mög-
lich verwebt sind" 17 . Der stilistische Aufwand, beträchtlich, ungereimt, verdunkelt
die Absicht.
Das Interesse am Republikanismus hat hier seine vitale politische Dimension ein-
gebüßt. Es wird romantisiert — zunächst im Nachweis der nationalen Partikularität
der Revolution und in der Assimilation und metaphorischen Verschiebung auf jenes
Programm, das überhaupt erst den Namen der Revolution verdient. Das „neue Zeit-
alter" offenbart sich in vier Weisen, „Elementen der Menschheit": Poesie, Philosophie,
Moral, Religion. Und als „höchste Bestimmung und Würde der Revolution" werde
dereinst erscheinen, daß sie „das heftigste Inzitament der schlummernden Religion"
war 18 . Auch Schlegel anerkennt den katalytischen Faktor der Französischen Revolu-
tion. Sie wird ihm zum Auslösungsmoment einer politischen Theologie, deren Weg
allerdings sprunghaft verläuft — sofern man es nicht vorzieht, die Entwicklung zur
konservativ-christlichen Spätphilosophie bei aller Widersprüchlichkeit als Konsequenz
eines im Grunde poetisch Gebildeten zu werten und anzuerkennen.
Doch hier ist die „schlummernde Religion" noch ganz romantische Allheit. Bildung,
universale Erziehung zur Humanität, ist nun die Losung, welche Schlegel als Notwen-
digkeit des Zeitalters begreift. Die Kritik an Schillers Ästhetik ist zwiespältig. Sie ist
nicht Kritik an der Utopie vom ästhetischen Staat; oder doch nur insoweit, als dieser
ungenügend zum Ausdruck bringt, was der Schöpfer der Universalpoesie in einem viel
freieren Verhältnis von der individuellen Potenz verlangt. Schon 1796, ein Jahr nach
Erscheinen von Schillers „Briefen", schränkt Schlegel in der fragmentarischen Abhand-
lung „Von der Schönheit der Dichtkunst" Schillers Lehre vom Schönen ein. Die kri-
tische Philosophie müsse „auch wenigstens den Keim zur wahren Methode der Ästhe-
tik enthalten. Noch ist es nicht geschehen: denn Schiller hat aus denselben Prinzipien,
wie es scheint, einen Dogmatismus der Ästhetik hergeleitet, auf welche Kant den äs-
thetischen Skeptizismus gründete" 19 . Doch gerade dogmatisch darf sich nicht verste-
hen, was als Poesie die Epoche ihrer Bestimmung nähern soll.
17
Athenaeum-Fragment 424.
18
Schlegels Briefe an seinen Bruder. Hrsg. von O. Walzel. Berlin 1890. S. 421.
19
A. a. O., S. 407.
Meyer: Romantische Religion 187

Im „Gang" seiner Philosophie — das Wort bezeichnet präzis das unsystematische


Fortschreiten des Geistes von alten zu neuen Formen des Geschichtlichen — wird auch
Schlegels geschichtsphilosophischer Rhythmus hörbar. Die frühe Kontroverse mit
Schelling hält dessen Idee von der Philosophie als einer grund-setzenden Wissenschaft
den unbestimmten Wissenstrieb entgegen, der sich in keiner konstituierten Form ein-
fangen läßt. Und konsequent wird Piatons Philosophie deshalb ein „objektiver Wert"
zugestanden, weil Piaton versucht habe, das „ewige Werden, Bilden und Entwickeln
seiner Ideen . . . künstlich darzustellen" 20 . „Seiner Ideen" — „künstlich darzustel-
len". Der platonische Dialog scheint dem Romantiker eine frühe Antizipation jener
Methode, die genau dann im formalen Duktus der „Athenaeum"-Fragmente gespie-
gelt ist: Methode der freien Assoziation, die ihre Legitimität sowohl aus dem Ver-
ständnis der neueren Geschichte als progressive Historie, wie aus jenem Bild vom
Menschen schlägt, dessen „Inneres eine fortgehende Kette der ungeheuersten Revolu-
tionen" ist21.
Walter Benjamin hat deshalb in seinem Romantik-Buch vom „Reflexionsmedium"
sprechen können. Es bedeutet, methodisch oder erkenntnistheoretisch gemeint, Refle-
xion des Denkens, das sich verwirklicht, ohne je bleibende Anschauung gründen zu
wollen. Es reflektiert sich selbst; greift hierin aus auf beliebige Bereiche des Gegen-
ständlichen: Natur, Kunst, Religion; kehrt aber immer wieder zurück in den Grund
seiner Absolutheit.
„Niemals also wird es den Charakter des Denkmediums verlieren, eines Zusammenhanges
denkender Beziehung. In allen seinen Bestimmungen bleibt also das Absolutum ein Denkendes,
und ein denkendes Wesen ist alles, was es erfüllt"22.
Weil das Denken als unendlicher Reflexionsprozeß verstanden wird, kann es, wie
Schlegel im „Athenaeum" für die Dichtkunst der progressiven Universalpoesie geltend
macht, „ewig nur werden, nie vollendet sein". Die Reflexion potenziert sich, verviel-
facht sich wie in einer endlosen Reihe von Spiegeln, wie es im„Athenaeum" heißt 23 .
Die Freundschaft mit Friedrich von Hardenberg, „Novalis", läßt sich seit 1797 und
für die Zeit des „Athenäums" als Gemeinschaft im Mystischen verstehen. In Schlegels
„Philosophischen Lehrjahren" ist es die Metapher vom „Meer der Geister", welche
alles Seiende dem Reflexionstrieb aussetzt. Gott ist ohne dieses „Meer" nicht denkbar;
er ist „Ozean von Geist und Liebe — unendliche Fülle der Phantasie". Überall tun
sich so „Eingänge in das Labyrinth der Unendlichkeit auf"24, und es ist seinerseits
Novalis, der den spinozistisch hergeleiteten Pantheismus im „Allgemeinen Brouillon"
auf das neue Zeitalter bezieht. „Die künftige Welt ist das Vernünftige Chaos — das
Chaos, das sich selbst durchdrang . . . " " .
Zur gegenwärtig-künftigen Welt gehört auch ihre neue geschichtliche Gestalt. Der
geschichtsphilosophische Akzent von Schlegels früher Philosophie liegt wiederum auf
dem Wort von der Progression. Die Neuzeit — und hier reflektiert Schlegel mit viel-
leicht genialer Einfühlung in den Verzeitlichungscharakter der Moderne seine eigene

20
F. Schlegel, Kritische Ausgabe . . . Band XVIII, S. XII ff.
" A. a. O., Band 18/19. Heft II, Fragment 637.
22
W. Benjamin, Ges. Schriften. Frankfurt 1974 ff. Band I, 1. S. 54.
23
Athenaeum-Fragment 116.
24
F. Schlegel, a. a. O., Band 18/19. Heft IV, F. 60, 737, 1497.
25
Novalis, a. a. O., Band III, S. 281.
188 Zur Gegenwart der politischen Theologie

Epoche — ist beschleunigte Zeit. Dem Wesen der Romantik wird zu deren Klärung
der Begriff einer Klassik entgegengehalten, die noch wesentlich in sich geschlossen
war: ihre Teleologie verlief nach zyklischem Rhythmus, analog dem Werden und Ver-
gehen der Natur. Das Klassische ist das Vollendete. Das Moderne ist das Unvollen-
dete, das Künstliche auch, dessen anti-mimetischer Charakter hier erstmals ganz frei-
gestellt und als Symbol des neuen Künstlertums verstanden wird.
Man mag hier Reflexion auf Ereignisse am Werk sehen, die dem Zeitgenossen der
Französischen Revolution als Botschaften des Unvorhergesehenen und Überraschenden
erscheinen. Der Historiker Reinhart Koselleck hat solchen Bewußtseinswandel als
Reaktion auf den als beschleunigt erlebten Gang der Geschichte gedeutet 26 . Das alt-
vertraute Bild von der Welt, die sich im Grunde gleich bleibt, büßt seine Sinnhaftig-
keit ein im Zeitalter der wissenschaftlichen und politischen Revolutionen. D a ß der
Mensch der Notwendigkeit der Natur entkommen müsse, um zu seiner Selbstbestim-
mung in der Freiheit zu gelangen, ist ein Gedanke, den Schlegel mit anderen teilt. D a ß
der Humanismus universal werden und an die Stelle der überlieferten Moralsysteme
ein neues von allumfassendem Anspruch treten soll, das ist Schlegels frühromantisches
Verständnis von Religion. Die Demarkationslinie zwischen Vorzeit und Gegenwart
wird erfaßbar da, wo die Religion der Universalpoesie — aus einer Nußschale lasse
sich machen, was sich auch aus Gott machen lasse, schreibt Novalis 27 — zur Religion
des neuen Menschen wird. „Das alte und das neue System scheiden sich am deutlich-
sten da, wo an die Stelle nationeller Religionen eine universelle trat" 28 .
Schlegel denkt die „universelle" Religion dialektisch. Daß sie, dem Adjektiv nach,
übergreifender ist als die alte, ist zugleich wahr und falsch. Indem sie den „reinen"
Menschen im Blick hat, ist sie Gestalt, die nicht von historischer Besonderheit her-
kommt. Indem sie Weise des subjektiv-poetischen Empfindens ist, wird sie in der Kon-
sequenz beliebig. Der handschriftliche Eintrag des Novalis in Schlegels Manuskript der
Ideen darf nicht darüber täuschen, daß der romantische Schriftsteller Religionsstifter
in eigener, eigenster Kompetenz ist. „Einer der Erstlinge des neuen Zeitalters — des
religiösen", notiert Novalis, der schon bald mit dem Freund in Differenzen gerät, wie
überhaupt der Dichter dieses religiöse Zeitalter angemessen deuten soll29.
„Je mehr Bildung, je weniger Religion", so hatte es im „Athenaeum"-Fragment 233,
geheißen. Religion als Surrogat der Bildung: die Gottwerdung des Menschen, der sich
bildet, ist der Prozeß, in dem sich der Künstler unter Aneignung von vergangenem
und gegenwärtigem Wissen zum Menschheits-Lehrer aufschwingt; er ist der moderne
Messias. Als Erlöser hebt er eine Trennung auf, die neuzeitlich bedingt ist. In dem
Aufsatz „Über das Studium der griechischen Sprache" unterscheidet Schlegel zwei
Weisen des Dichtens: die von den Alten geübte und die von den Modernen ersonnene;
hier imitatio, dort inventio. D a ß es nicht bei der „Krise des Interessanten" bleiben
dürfe, ist dem Versöhnungsgedanken entlehnt, der Altes und Neues verschmelzen läßt.
Der Begriff der Revolution wird hier nochmals neu gedeutet; indem ein ursprüngliches
Verständnis von Revolution erinnert wird — jenes der Umdrehung, der Umwälzung,

26
R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt 1979.
27
Novalis, a. a. O., Band II, S. 287.
28
F. Schlegel, a. a. O., Band VIII, S. XCII.
29
A. a. O., Band II, S. 73.
Meyer: Romantische Religion 189

die freilich auch Verjüngung auslöst. Der Sprung in der neuzeitlichen Geschichte wird
so bildungsmäßig gekittet; er war, insofern, notwendig.
Der norddeutsche Protestant Schlegel, der mit dem mitteldeutschen Herrnhuter Nova-
lis zwischen 1798 und 1799 über die neue Religion korrespondiert, muß sich allerdings
von dem Freund eine teilweise kritische Glossierung seiner „Ideen" — jener lockeren
Sammlung von 155 Fragmenten — gefallen lassen, welche die von Schlegel selbst so
bezeichnete Symphilosophie der beiden Gesprächspartner in Frage stellt. Er ahnt es.
„Nur derjenige kann Künstler seyn, welcher eine eigne Religion, eine originelle
Ansicht des Unendlichen hat", schreibt Schlegel. Novalis kommentiert: „Der Künstler
ist durchaus irreligiös — daher kann er in Religion wie in Bronze arbeiten. Er gehört
zu Schleyerm Kirche" 30 .
Was bloß als weiteres Spiel mit dem Begriff des Religiösen erscheinen mag, war nun
doch eher ernstliche Differenz der Religionsanschauung. Im selben Jahr, 1799, entsteht
Novalis' Essay über „Die Christenheit oder Europa". Er wird — auch auf den Rat
Goethes hin — nicht im „Athenaeum" aufgenommen. Schlegel meint die Ansprüche
des Novalis da kritisieren zu müssen, wo dieser das Papsttum positiv bewertet. In
Wahrheit geht es um mehr. Denn Religion ist nun dem Verfasser der „Christenheit
oder Europa" ein weniger metaphorisch als vielmehr kirchlich konstituierter Begriff.
Noch in den politischen Aphorismen von „Glaube und Liebe" war der aufklärerische
Republikanismus im Sinne von Schillers ästhetischen Briefen als Gemeinschaft „vor-
trefflichster Mensch" interpretiert worden; denn in solcher Gemeinschaft „entzündet
sich ein reiner Geist der Gesellschaft. Ihre Decrete sind seine Emanationen — und der
idealische Regent ist realisirt" 31 . Im Essay aber, den der Verfasser selbst als Frag-
ment bezeichnet, womit wohl angedeutet sein soll, daß über das angeschlagene Thema
noch nichts Abschließendes gesagt werden könne, werden die Folgen der Aufklärung
ausdrücklich als Prozeß der Entzauberung der alten — christlichen Religion miß-
billigt.
„Die Mitglieder (der Aufklärung) waren rastlos beschäftigt, die Natur, den Erdboden, die
menschlichen Seelen und die Wissenschaften von der Poesie zu säubern, — jede Spur des Heili-
gen zu vertilgen, das Andenken an alle erhebenden Vorfälle und Menschen durch Sarkasmen
zu verleiden, und die Welt alles bunten Schmucks zu entkleiden . . . In Deutschland betrieb
man dieses Geschäft gründlicher . . . man suchte der alten Religion einen neuern vernünftigen,
gemeinern Sinn zu geben, indem man alles Wunderbare und Geheimnisvolle sorgfältig von ihr
abwusch . . . — Gott wurde zum müßigen Zuschauer des großen rührenden Schauspiels, das die
Gelehrten aufführten . . ."S2
Allerdings sind für Deutschland auch die Möglichkeiten eines anderen Anfangs gege-
ben, weil die politische Revolution nicht stattgefunden hat. Das befähigt die Nation,
als erste in der „süßesten Umarmung einer jungen überraschten Kirche und eines lie-
benden Gottes" aufzugehen 33 . Der Religionsbegriff ist nicht ein traditionell kirch-
licher. Soweit ist man noch nicht. Auch Novalis vertraut noch auf den Zusammen-
schluß „wahrhafter Religionsverwandter", die Europa von neuem christianisieren
sollen — ohne daß hierbei an verbindliche „positive Form" gedacht ist. Der Messianis-

30
Novalis, a. a. O., Band III, S. 488.
31
A. a. O., Band II, S. 502.
32
A.a.O., Band III, S. 516.
33
A. a.O., S. 519.
190 Zur Gegenwart der politischen Theologie

mus ist Produkt aus „politischem Entheism und Pantheism", kein Vorgang, der in
gesetzten kirchlichen Ordnungen aufzufangen wäre. Aber der Stiftungsakt liegt nun
nicht mehr in der ästhetischen Subjektivität allein. Er trägt ein eschatologisches Mo-
ment in sich, das auf die Inklusion der einzelnen in die Gemeinschaft der „neuen
Menschheit" tendiert. Auf eigentümliche Weise gemahnt das Wort von der „innigen
Empfängnis eines neuen Messias in ihren tausend Gliedern zugleich" an ein Bild des
Thomas Hobbes. Es ist veranschaulicht im Titelkupfer zur lateinischen Ausgabe des
„Leviathan", wo ein riesiger Mensch Schwert und Bischofsstab schüczend über eine
Stadt hält. Der Riese ist zusammengesetzt aus vielen kleinen Menschen. Jetzt, bei
Novalis, wird der Messias nochmals zum Fürsten dieser Welt.
Es ist die frühe politische Romantik Schlegels und Novalis', die Walter Benjamin von
„romantischem Messianismus" sprechen ließ. Carl Schmitt wiederum hat die Vollen-
dung der politischen Romantik mit der Epoche der Restauration identifiziert 34 . Seit
dem Wiener Kongress ist der romantische Begriff des Politischen wieder der Begriff
der Politik. Er verliert seine Ambivalenzen und wird, in Schlegels Spätphilosophie,
zur Ideologie des christlichen Ständestaats. Messianisch freilich konnte er nur da sein,
wo das Politische auf der neuen Humanitätsreligion gründete: als frühromantische
Universalpoesie. Insofern ist Schlegels „Kehre" nicht von innerer Logik getragen. Mit
seiner Konversion zum Katholizismus muß Schlegels Messianismus verlöschen. Der
Aufstieg der Restauration ist der Untergang auch dieser Revolution.
Schon 1803 hatte sich der Bruder, August Wilhelm, recht kritisch über die Französische
Revolution und den „Schwindel der neuen Freiheitsgrundsätze" geäußert 35 . Fünf
Jahre später, im April 1808, löst sich auch Schlegel von seinem poetischen Idealismus.
Er konvertiert. Die Motive restlos zu erhellen scheint unmöglich. Schlegels „Bekeh-
rung" ist freilich ein esoterischer Prozeß mehr als eine Reaktion auf die Politik N a p o -
leons, dessen Heere Deutschland mit Krieg und Besetzung überziehen. Mittelbar mag
die Geschichte als Faktor mitgewirkt haben — insofern die politischen Ereignisse der
Entwicklung zum romantischen Humanismus die Grundlage der Gewißheit oder auch
bloß der Wahrscheinlichkeit entziehen. Schlegels frühe Geschichtsphilosophie könnte
nur als dialektisch abgesicherte ihre Wahrheit auch da noch geltend machen, wo vor-
wiegend die Negation herrscht. Dafür ist sie nicht vorbereitet. Ihre Stoßrichtung hatte
allein die Affirmation gedacht.
Nun wird, 1808, in dem großen Aufsatz „Ueber die Sprache und Weisheit der In-
dier", mit dem Pantheismus abgerechnet; es fällt das Wort vom „pantheistischen
Schwindel" 36 . Die Religion ist aus ihrer Legierung mit dem „bloß Poetischen" wie-
der befreit, die Metaphysik fällt mit ihr zusammen, weil sie der „Empirie des inneren
Lebens" die begriffliche Durchdringung liefert. Das hatte, in Versprechungen, schon
ein Fragment von 1805 vorgezeichnet. Die Kantische Vernunftkritik wird umgepolt:
die transzendente Idee sei kein Schein, der aus der Natur der menschlichen Vernunft
entspringe; vielmehr über die Vernunft hinausgehend, sich ihr durch Offenbarung
mitteile 37 . Im „inneren Leben" ist die Offenbarung immer schon anwesend, und

34
Carl Schmitt, Politische Romantik. München 1919.
35
F. Schlegel, a. a. O., Band III, 183.
36
A.a.O., S. 153 ff.
37
A. a. O., Band 18/19. Heft IX, F. 49.
Meyer: Romantische Religion 191

deshalb kann der katholisch gewordene Schlegel nun seine frühromantische Ge-
schichtsphilosophie mit der Anthropologie vertauschen. Diese ist „Philosophie des
Lebens" — wie dann das Wort als Titel für die späten Vorlesungen aufscheint.
Die Konversion, beeinflußt zweifelsfrei von der schwärmerischen Mystik Dorotheas,
macht Schlegel empfänglich für die Politik, die sich zuerst als Widerstand gegen die
Fremdherrschaft, dann in den statuarischen Vorgängen der großen Kongresse, endlich
in der Ideologisierung der so genannten Restauration verwirklicht. Durch seine Kritik
an der Vernunftgläubigkeit wird Schlegel akzeptabel für die Politiker der Gegenrevo-
lution. Deren politische Theologie ist Lehre von der Delegation. Herrschaft ist abge-
leitet aus divinatorischem Auftrag. Nochmals wird der sterbliche Gott Leviathan an
Land gezogen und geschlachtet. D a ß der Begriff der Gottheit, „eines herrschenden,
königlichen Ichs, eines allmächtigen Regenten und Vaters der Welt", nicht aus auf-
klärerischer Fiktion zu erklären ist, „keine Geburt der Vernunft" sein kann 38 , das
zwingt auch jeden Stellvertreter, der sich weltliche Herrschaft bloß dezisionistisch
anmaßt, in die Illegitimität. Napoleon ist der Usurpator, sein Staat bloßes Konstrukt.
Am Punkt der neuzeitlichen Vernunft-Herrschaft brechen die Lineaturen ab, welche
von einer ursprünglichen politischen Theologie ausgegangen waren. D a ß sie ihrerseits
nur künstlich wieder weitergezogen werden, geht der Epoche später erst auf.
In einer Rezension von 1819 ist deutlich ausgesprochen, daß „die Idee von Gott als
dem Menschen angeboren oder eingeboren zu betrachten" sei. Sie wird folglich nur
aktualisiert; geweckt, wenn sie verdeckt ist, enthüllt, wenn sie von „äußern Gegen-
ständen" umhüllt ist39. Schlegel unterscheidet drei Weisen der Offenbarung. Eine
„Natur"-Offenbarung, die metaphysisch erkannt wird; eine Gewissens-Offenbarung,
die im Moralischen sich zeigt; und die Schrift-Offenbarung als positive Zeichenset-
zung. Es ist dann die zweite, im Gewissen sich entbergende Offenbarung, die den Zu-
gang zum Anthropologischen als Weg zur „innern Psychologie" realisiert. In der spä-
ten Abhandlung „Über Jacobi" 40 sind alle „pantheistischen" Anschauungen zurück-
gewiesen, die einstens den jungen Schlegel in seinem spekulativen Idealismus geprägt
hatten. Anschauungen Kants; Fichtes; Schellings; Jacobis. Daß der Pantheismus das
Böse leugne und in den Nihilismus münde, ist die bedrängende Einsicht des Bekehrten,
der als „zersplittertes Bewußtsein" bezeichnet, was er selbst Jahrzehnte zuvor als
Methode der Universalpoesie betrieben hatte.
Weltanschaulich gesehen bleibt Schlegels Position allerdings auch nach der Konversion
nicht ganz klar. Seine politische Biographie seit 1808 zeigt einen vom Geist der gegen-
revolutionären Optionen merkwürdig Gezeichneten. 1808 wird er Redakteur der im
selben Jahr gegründeten, von Metternich gegen die napoleonische Fremdherrschaft
gerichteten „österreichischen Zeitung". Seit dem März 1810 arbeitet er, zusammen mit
Gentz und Adam Müller, für den neugegründeten „österreichischen Beobachter".
Zwischen 1815 und 1818 ist er als Gesandter beim Frankfurter Bundestag tätig. Einer,
der in den Dienst der neuen Ideologie genommen wird: so mutet es an, wenn er als
nicht immer ganz zuverlässiger Publizist das Anliegen der Monarchien verficht. „Noch
ein anderer nicht zu übersehender Bestandteil der gegen Europa feindlich wirkenden

38
A. a. O., Band XIII, S. 37.
39
A. a. O , Band VIII, S. 501.
40
A. a. O., S. 585 ff.
192 Zur Gegenwart der politischen Theologie

Macht bildet die große Klasse der Französischgesinnten. Wir verstehn darunter alle
von jenem unsittlichen System Ergriffene und Beherrschte . . ."41. Europa als Escha-
ton; aber das Wort hat jetzt einen ganz anderen Klang als noch in Novalis' „Chri-
stenheit oder Europa". Es ist ihm eine politische Dimension von härterer Prägung und
Gestalt zugewachsen.
Auch hier wiederum gibt es eine exoterische und eine esoterische Lesart. Zur exoteri-
schen gehört das Europa-Verständnis Schlegels, wie es durch das politische Geschiebe
der Allianzen vermittelt wird. Zur esoterischen aber gehöre jene heilsgeschichtlichc
Optik, die, unsicher zwischen Hoffen und Fürchten, den späten Schlegel ein letztes
Mal in die geschichtsphilosophischen Verwicklungen der romantischen Religion treibt.
Die Auseinandersetzung mit dem Erbe und den Folgen der Aufklärung wird nochmals
akut in einer prägnanten Weise der Wiedergutmachung des neuzeitlich entstandenen
Übels.
Europa: das ist schon in einem Fragment von 1807 symbolisierter Begriff für das
„wahre Kaisertum" unter Leitung der österreichischen Monarchie. Was Meinecke über
den frühromantischen Republikanismus ausführt — daß er bei Novalis „einen reli-
giös-kirchlichen Kosmopolitismus", bei Schlegel „den naturrechtlich-demokratischen
Kosmopolitismus" bedeute 42 —, diese gleichsam assoziativ expansive Lehre vom
Weltbürgertum, verliert in dem späten Europa-Bild Schlegels ihre universalistische
Tendenz. Sie wird legitimistisch. War noch in den frühen Schriften die Gestalt des
Caesar leuchtendes Beispiel der „Vortrefflichkeit", so wird, seit der illegitimen Kaiser-
krönung Napoleons, Karl V. zum wahren Repräsentanten dieser Würde.
Erst in den Vorlesungen über die neuere Geschichte (1811/12) heftet Schlegel den
Blick in methodisch strenger und spekulativer Durchdringung auf die Historie.
Geschichte als Philosophie von der Geschichte; das ist maßgeblich die Perspektive.
Entscheidend für das Verständnis von solcher Teleologie ist auch und gerade die Dif-
ferenz zu Hegel. Sie ist bei diesem abgeleitet aus der Bewegung des Geistes zu sich
selbst; die Ereignisse folgen ihrer Vernunft, wofür die Theorie die begriffliche Syste-
matik gibt. Sie ist bei jenem vorgegeben durch die christliche Auffassung von der
Geschichte; die Entelechie läuft neben der Faktizität des Wirklichen. Man kommt
zwar nicht umhin, Schlegels neues Verständnis von der Historie auch als geschichtsphi-
losophischen Reflex jener Wende anzusehen, die die Wende vom Revolutionszeitalter
zur Epoche der Restaurationen ist. Doch die Genese liegt tiefer.
Wenn nämlich Schlegels späte Position nicht einfach die Position des politisch-ideolo-
gischen Kommentators der heiligen Allianz ist, so gründet seine Unabhängigkeit in
einer spezifischen Haltung des „rückwärts gekehrten Propheten". Es gibt nur eine
Geschichtsphilosophie, die gegenüber dem Verlauf der Geschichte gänzlich immun ist;
das ist die jüdisch-christliche. Sie ist, letzten Endes, indifferent gegen den Gang der
Ereignisse, und wenn sie auch Stationen einer eschatologischen Präsenz ausmachen
kann, so bedeuten ihr diese Wegmarken schließlich doch bloß das Kontingente. Sie ist
deshalb weit eher sensibel für die anthropologische Frage; für das Wesen des Men-
schen und seine „Idee von Gott". Die Ursprünge der „Historischen Schule", wie sie in
Schlegels Auffassung von der Geschichte vorgebildet sind, verdanken sich wesentlich

41
A. a. O., Band VII, S. 97.
42
F. Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat. 7. Aufl. München 1928. S. 77 ff.

/
Meyer: Romantische Religion 193

solchem Kontingenz-Bewußtsein. Dafür hat später Ranke das berühmte Wort


geprägt, daß jede Epoche unmittelbar zu Gott sei.
Schlegels Geschichtsphilosophie ist also keine in der Anstrengung des Begriffs systema-
tisierte. Sie ist im Gegenteil eine Theorie vom kontingenten Lauf der Welt. Insofern
nimmt sie vorweg, was dann als Philosophie des Lebens das ausklingende 19. Jahr-
hundert begleiten soll und ahnt schon eine Krise, die nicht bloß Krise des Geistes blei-
ben wird. Schlegels vorletzter Kommentar zur Situation seiner Epoche findet sich als
Aufsatz in der von ihm 1820 gegründeten Zeitschrift „Concordia". Sein letztes Wort
werden die Vorlesungen über die „Philosophie der Geschichte" sein.
Der Aufsatz „Die Signatur des Zeitalters" erschien in Fortsetzungen. Der Verfasser
versteht sich als Kritiker der Epoche. Es ist das Streben nach absoluter Freiheit,
welches als Produkt der Französischen Revolution den zeitgenössischen Liberalismus
verwerflich macht. Dieses Streben konnte nicht von der Gegenrevolution aufgehalten
werden und trägt nun bei zum „inneren Unfrieden". Es ist zeitgeschichtlich virulent,
zersetzt das „große europäische Friedenswerk", für welches freilich „das Gefühl der
Dankbarkeit gegen Gott für die unverhoffte Befreiung" bleiben muß 43 . Die unver-
hoffte Befreiung: bis in die Sprache hinein wird das Ereignis der Restauration als
Ausnahmezustand begriffen. Das Wunder aber ist prägnant jener Eingriff in die
Welt-Geschichte, der nicht vorhergesehen werden kann und göttlichen Ursprungs ist.
Das Wunder ist das positive Zeichen für eine christliche Geschichtsphilosophie. Zu-
gleich aber kann es, seinem Wesen nach, nicht von Dauer sein. Es wird hier in einer
Umgebung erfahrbar, die ihrer Signatur gemäß gefährdet ist, verhüllt sich wieder, wo
die Versuchung zum Bösen, „zum schrankenlosen dichterischen und wissenschaftlichen
Fantasieren" 44 von neuem als „Zerstörungssucht" sich äußert. Schlegels Apologie des
christlichen Ständestaats ist deshalb Apologie eines mindestens teilweise kontrafak-
tischen Staats. Er ist noch nicht im Ganzen realisiert, und im kritischen Blick auf
Frankreich und England müssen dem Betrachter Europas Zweifel kommen, ob eine
europäische Integration überhaupt die Möglichkeit ihrer Verwirklichung haben kann.
Wo die geschichtsphilosophische Gewißheit ausgeschlossen ist, ist es die Pädagogik, die
in kleinen Schritten anzubahnen sucht, was im größeren Kontext der Zuversicht ent-
behrt. Die Passagen des dritten Teils vor allem geben Raum für Fragen der Erziehung
in christlicher Lebensart; rechtlich gesehen ist es die „wahre Stände-Verfassung" mit
ihren Korporationen, gesellschaftlich gesehen ist es die Schule, die den einzelnen ein-
gemeinden soll „in richtige organische Ordnung" 4 5 . Kein größerer Gegensatz ist
denkbar zu den frühen Lehren vom schöpferisch freien Individuum. Wie andere Theo-
retiker der christlich inspirierten Gegenrevolution — Bonald, de Maistre — geht die
Stoßkraft von Schlegels Anschauungen weit weniger von einer Affirmation jenes Be-
stehenden aus, für welches „das Gefühl der Dankbarkeit" aufzubringen ist; als viel-
mehr von dem Mangel, der die Epoche stillschweigend auch begleitet. „Die Signatur
des Zeitalters" lehrt das Widersprüchliche dieser Aera. Aus derselben Zeit wie der
Aufsatz in der „Concordia" stammt ein Fragment, das den Mangel unumwunden

43
F. Schlegel, a. a. O., S. 483 ff.
44
A.a.O., S. 517.
45
A. a. O., S. 596.

13 Taubes Der Fürst


194 Zur Gegenwart der politischen Theologie

geltend macht. „Es gibt noch gar keinen Stützpunkt der Hoffnung, gar nichts Gött-
liches mehr in der Politik" 46 .
Nochmals dann entbergen die 1828 in Wien gehaltenen Vorlesungen über die Philoso-
phie der Geschichte die Genealogie des Zeitalters. Die letzten zwei Kapitel dieses gro-
ßen, von der biblischen Geschichte bis an die Schwelle der Juli-Revolutionen schwei-
fenden Panoramas gehören der neuesten Entwicklung: von der Aufklärung des 18.
zur religiösen Bekehrung des 19. Jahrhunderts. Seit der Französischen Revolution
herrscht der Religionskrieg in Europa. Diesem Krieg werden die Parteiungen nach
ihrer ideologischen Haltung zugeordnet, und der Begriff der Aufklärung wird nun
seinerseits nach christlicher Maßgabe umgedeutet. Die Aufklärung ist „wahr" da, wo
sie „Licht vom ewigen Lichte" ist, welches „ursprünglich auch das Leben des Menschen
war" 47 . Dann kommt Schlegel auf die Revolution zu sprechen. „Es war eine poli-
tische Krankheit, ein epidemisches Völkerübel des ganzen Zeitalters." „Pflanzschule"
des Übels war Nordamerika gewesen; Frankreich aber wurde der „Hauptmittel-
punkt" — auch „nachdem die ganze Gewalt der Revolution sich in der Person eines
Mannes konzentriert hatte" 48 . Man muß an Michelets Porträt von Napoleon erin-
nern, um eine ähnliche Intensität der Ablehnung, ja Feindschaft des Intellektuellen
gegen den Eroberer heraushören zu können. In ihm ist für Schlegel jener „Dämon der
politischen Zerstörung" und „antichristliche Staatsgeist" am Werk, „welcher die Zeit
verführt und die Welt beherrschen will" 49 .
An dieser Stelle macht die Philosophie der Geschichte eine Kehre. Der achtzehnten
und letzten Vorlesung ist ein Leitmotiv vorangestellt, das Schlegels Vorstellung von
der Parusie zusammenfaßt. „Ich komme bald, und mache alles neu." Zur „esoterischen
Entwicklung" der Geschichte gehört zugleich die Hoffnung der Überwindung des
Übels und die Einsicht, daß das Übel älter ist als die Epoche der Aufklärung selbst.
Das Wort von der Parusie meint das Übel. Die „unchristliche Gesinnung" der Aufklä-
rung hat orientalisch-gnostischen Ursprung. Sie läuft neben der christlichen Geschichte
her, äußert sich in den Logen der Freimaurer und im Sektierertum der Illuminaten,
der Jakobiner, der Carbonari; und nimmt endlich mächtige Gestalt an im Wirken
„jenes außerordentlichen Mannes, dessen wahre Biographie, nämlich das innre Ver-
ständnis und höhere Gesetz derselben, oder der theologische Schlüssel seines Lebens,
wohl noch den Beurteilungsmaßstab unsers Zeitalters zu übersteigen scheint"50. Auch
an dieser Stelle verschweigt Schlegel den Namen; als ob er Frevel sein könnte. Das
Wort vom theologischen Schlüssel aber spurt die Richtung der eigenen Perspektive
vor.
Ist es Theodizee, was der späte Schlegel aus den Zeichen einer „Prüfung" herleitet?
Unbestritten hat sich seither das Band des „innern religiösen Zusammenhanges" gefe-
stigt. Unbestritten aber auch ist die Entwicklung in den Liberalismus — in jenen „bloß
modifizierten Rückfall in die Revolution" 51 . Zur Ideologie der Parusie, zur „esote-
rischen Entwicklung" des Übels hatte die Welt-Bemächtigung im Dienst einer Lehre

46
A. a.O., Band XXII, S. 14.
47
A. a. O., Band IX, S. 395.
48
A. a. O., S. 403 ff.
49
A. a. O., S. 404.
50
A. a. O., S. 407 ff.
51
A. a.O., S. 411.
Meyer: Romantische Religion 195

gehört, die sich die Veränderung der Welt als Verbesserung ihrer Lebensbedingungen
vorgenommen hatte. Der Kritik an denen, die Geschichte selbst machen, „statt sie
demütig anzunehmen", entspricht umgekehrt die Apologie einer „demütigen und
darum religiösen Gesinnung und festen Hoffnung; indem man das, was einmal histo-
risch da ist, rechtlich bestehen läßt, daß Gott es schon weiter führen, alles schlichten,
und zu seinem bestimmten Ende führen wird" 52 .
Hier ist die Entsubjektivierung der Geschichte mit nicht mehr überbietbaren Formulie-
rungen vollzogen. An diesem Punkt, in der letzten seiner Vorlesungen über die Philo-
sophie der Geschichte, wird Schlegels politisches Vermächtnis nochmals romantisch. Es
ist jetzt nicht mehr die Politik im Sinn konkreter Ordnungsstiftung durch die Mächte
der Restauration, um die es geht. Die Politik nämlich hat sich in der Ohnmacht gegen
den unaufhaltsamen Aufstieg des Liberalismus als Produkt der Kontingenz erwiesen.
Ihr Gelingen als Erfolg der politischen Christianisierung Europas ist fragmentarisch
und trägt sich deshalb nicht selbst. Über der Politik als Weise des Handelns steht das
Politische als Weise eines umfassenderen Vollzugs; über der Religion als Form der
Glaubens-Ausübung steht das Religiöse als Substrat eines künftigen Welt-Begriffs.
Damit mündet „das wesentliche Zeitbedürfnis des neunzehnten Jahrhunderts" in das
„allgemein Christliche und nicht bloß negativ sondern positiv Religiöse in der Gesin-
nung und in der Denkart", und dies „in einer rein wissenschaftlichen Bedeutung" 53 .
Schlegels Hoffnung auf den versöhnenden Geist des Christentums, der „die Sache
Gottes . . . vollständig auf Erden siegen und triumphieren" läßt, wird als Hoffnung
einer politischen Theologie unscharf. Man muß hier bis in die Geheimnisse der späten
Fragmente vordringen. Sie erhellen leuchtspurartig ein Denken der Eschatologie, das
in die Mystik des Politischen zurückkehrt. „Das echte, neue, göttliche Werk aber muß
durch seine eigne Kraft siegen, nicht durch äußre oder gar politische Gewalt aufrecht
erhalten werden" 54 . Und in einem Fragment von 1827 sind es zwei Metaphern, die
als Symbole des Vernunftstaats, „des unchristlichen Staats", die weltgeschichtliche
Entwicklung in ihrer Entartung festhalten: der Turmbau von Babel als „widersinniges
Luftgebäude"; das „verschlingende Ungeheuer" Leviathan als „thierisches Princip im
Menschen, sobald es zu einer Macht geworden ist" 55 .
Seither ist das Christentum im Kampf mit der Politik des weltlichen Staats. Endlich
fällt auch, auf den letzten Seiten der Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte,
das Wort, das in der Schrift schon bedrängend den herrschenden Geist des Irrtums
meint, das Wort vom Fürsten dieser Welt. „Das Christentum ist die Geschichte von
der Befreiung des Menschengeschlechts aus den feindlichen Banden des Gott verneinen-
den, und alle Erschaffene so viel er kann, irreführenden Geistes. Darum nennt ihn die
Schrift den Fürsten dieser Welt" 56 .
Nietzsche hat, in einer berühmten Passage von „Jenseits von Gut und Böse", die ihrer-
seits dem sechsten Hauptstück mit dem Titel „Wir Gelehrten" eingegliedert ist, eine
Prophetie zum Thema der europäischen Entwicklung riskiert. In diesem Paragraphen
280 ist einerseits weitergesponnen, was als großen, weite Kulturräume umspannenden
52
A.a.O., S. 415 ff.
53
A. a. O., S. 419.
54
A. a. O., Band XXII, S. 25.
55
A. a. O., S. 397 ff.
56
A. a. O., S. 426.
196 Zur Gegenwart der politischen Theologie

Gegensatz schon Tocqueville und Donoso Cortes suggestiv vorausgesagt hatten: den
Aufstieg Rußlands und die Auseinandersetzung zwischen dem Westen und dem Osten.
Ist anderseits — daraus — die Forderung nach jener „großen Politik" abgeleitet,
welche die „Zersprengung des Reichs in kleine Körper", und, „vor Allem", den „par-
lamentarischen Blödsinn" aufheben könnte. Die Stelle lautet:
„Ich meine eine solche Zunahme der Bedrohlichkeit Rußlands, daß Europa sich entschließen
müßte, gleichermaßen bedrohlich zu werden, nämlich Einen Willen zu bekommen, durch das
Mittel einer neuen über Europa herrschenden Kaste, einen langen furchtbaren eigenen Willen,
der sich über Jahrtausende hin Ziele setzen könnte: — damit endlich die langgesponnene Ko-
mödie reiner Kleinstaaterei und ebenso seine dynastische wie demokratische Vielwisserei zu
einem Abschluß käme. Die Zeit für kleine Politik ist vorbei: schon das nächste Jahrhundert
bringt den Kampf um die Erd-Herrschaft, — den Zwang zur großen Politik"57.
Nietzsches später Blick auf die Politik ist das spiegelverkehrte Pendant für Schlegels
Hoffnung auf die religiöse Erneuerung. Man kann das Wort vom Fürsten dieser Welt,
wie es von Schlegel an der Schwelle der politischen und sozialen Umwälzungen
gebraucht wird, nur verstehen, wenn man an den Verlust erinnert, der als Verlust der
politischen Theologie das Zeitalter der Neutralisierungen begleitet. Bei Schlegel führt
er zur Retheologisierung des Politischen und scheint aufgehoben im Messianismus der
nochmals subjektlos gelenkten Geschichte. Bei Nietzsche tritt er auf in den Klagen des
Übermenschen, der seinerseits sich zum Fürsten der Welt erhebt und in säkularisierten
Schritten den Weg der Geschichte macht. Und zwischen den beiden Positionen wirkt
mäditig die entscheidende Signatur der Epoche: die Aufklärung des Liberalismus als
Lehre und Tat des freigestellten Individuums.
Als ob es mehr als vier Jahrhunderte brauchte, um die Welt des Kopernikus in ihren
Überzeugungen zu festigen und mit den Konsequenzen zu versöhnen, die sie doch
selbst gezogen hat, wird der Konflikt zwischen Emanzipation und Herkunft, zwischen
dem Vernünftigen und dem Mystischen der Politik tief hineingetragen ins 20. Jahr-
hundert. Schlegels romantische Religion gehört, noch in ihren Verweigerungen, ebenso
zur Genealogie des Führungs-Mythos wie Nietzsches Prophetie vom Kampf um die
Erd-Herrschaft. Was hat der aufgeklärte Liberalismus verschuldet, daß ihm solche
Gegnerschaft zuwachsen konnte? „Seit Kopernikus scheint der Mensch auf eine schiefe
Ebene gerathen — er rollt immer schneller nunmehr aus dem Mittelpunkt weg —
wohin? in's Nichts? in's ,durchbrochene Gefühl seines Nichts'?" 58 Ist es denn „poli-
tischer Wahn" zu Recht, was der Autor der „Genealogie der Moral" in einem nach-
gelassenen Fragment als „Verweltlichung, Glaube an die Welt und Aus-dem-Sinn-
Schlagen von Jenseits' und ,Hinterwelt' " bezeichnet?59
Der Liberalismus des 19. Jahrhunderts, von einem seiner Hauptvertreter selbst zur
Religion der politisch Gebildeten erhoben, konnte nicht das letzte Wort für die unmit-
telbare Vergangenheit des von den Totalitarismen gezeichneten jüngsten Jahrhunderts
sein. Das „sentiment religieux", wie es von Benjamin Constant als Legierung des poli-
tischen Individualismus imaginiert worden war, war nicht dazu angetan, andere, radi-
kalere Legierungen zu verhindern. Schon Lorenz von Stein wertete den Sturz jenes
Königs, den in seiner letzten Lebensphase Constant unterstützt, ihm gedient hatte, als

57
F. Nietzsche, a. a. O., Band V, S. 140.
58
A. a. O., S. 404.
59
A. a. O., Band IX, S. 504.
Meyer: Romantische Religion 197

„das letzte, inhaltsschwere Vermächtnis . . . an die Fürsten Europas" 60 . Und wiede-


rum in einem späten Fragment von 1881 hat Nietzsche den Zusammenhang zwischen
Individualismus und Kollektiv-Ideologie in die Kausalität einer „Not" gebracht. „Im
Allgemeinen ist die Richtung des Socialism wie die des Nationalismus eine Reaktion,
gegen das Individuellwerden. Man hat seine N o t h mit dem ego, dem halbreifen tollen
ego: man will es wieder unter die Glocke stellen" 61 .
Nochmals leuchtet hier blitzartig die Folgelast des Prozesses aufklärerischer Emanzi-
pation auf. Sie wird, was der Aufklärer Nietzsche wußte, das Zeitalter weit über ihre
Entstehung hinaus beunruhigen. Kann das Problem, das aus dem Mythos der politi-
schen Theologie sich in die Mythen einer technisch-wissenschaftlichen Zivilisation
untergründig verästelt hat, überhaupt erledigt werden? In Unschuld hatte Friedrich
Schlegel den Fürsten dieser Welt von einem zu erneuernden Christentum her als be-
siegt erklärt. Was freilich seine theologische Einfärbung in den Jahrzehnten nach den
„Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte" rasch verlor, wurde darum nicht
schon neutralisiert; es blieb der Schatten eines politischen Messianismus. Er nahm bei
Nietzsche anthropologische Struktur an, um bei dessen großem Antagonisten den
Schein der Wissenschaft vom Kapital anzunehmen. Nochmals hat dann Hugo Ball in
einem merkwürdigen Buch in zeitgeschichtlicher Parallele ausgezogen, was ein Jahr-
hundert zuvor Schlegels Vermächtnis gewesen war. Die Geister, die auch im 20. Jahr-
hundert noch im Widerstreit liegen, sind Napoleon und Christus. In seiner „Kritik der
deutschen Intelligenz" zieht der Verfasser einen lapidaren Satz aus G. A. Borgeses
„L'Italie contre l'Allemagne" heran: „Der Korse hat den Galiläer besiegt." Und
dann wird aus religiöser Überzeugung wiederum gegen „den theokratischen Anspruch
jeder Staatsmetaphysik" geschrieben62.
Wer dem eschatologischen Einschluß einer modernen politischen Theologie nachforscht,
wird sich schließlich fragen müssen, ob die später anzusetzende Dialektik der Aufklä-
rung überhaupt stattgefunden hat. Oder ob nicht vielmehr in den Filiationen der exo-
terischen Dialektik der Aufklärung von Anbeginn an so viel Sprengkraft verborgen
war, daß der heilsgeschichtliche Entzug sich wirksam als Gegenkraft auch da noch zu
festigen wußte, wo die Aufklärung scheinbar längst den Sieg davongetragen hatte.
Dann wären auch die Verfasser einer explizit betitelten „Dialektik der Aufklärung"
nicht Entdecker sondern Nachfahren; nicht Diagnostiker einer neuen, sondern Für-
sprecher einer alten Gestalt des Lebens. Nietzsche hat vielleicht auch da noch das letzte
Wort über die politischen Konsequenzen der Verinnerlichung des Entzugs gesprochen.
„Dieser einsamste der Einsamen, der Mensch, sucht nun nicht mehr einen Gott, son-
dern einen Genossen. Dies wird der mythenbildende Trieb der Zukunft sein. Er sucht
den Freund des Menschen63. — Und hat entdeckt, daß er den Feind finden wollte}

60
L. von Stein, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich . . . München 1921. Band
III, S. 104.
61
F. Nietzsche, a. a. O., Band IX, S. 515.
62
H. Ball, Zur Kritik der deutschen Intelligenz. Frankfurt 1980.
63
F. Nietzsche, a. a. O., S. 580.
2.

Klaus-M. Kodalle

Der non-konforme Einzelne. Kierkegaards Existenztheologie


Philosophiegeschichtliche Notiz

Kierkegaards sogenannte „Theologie der Innerlichkeit" in Hinsicht auf ihre politisch-


theoretischen Aspekte zu entfalten, weckt heute weniger Erstaunen als vor 50 Jahren.
Damals, in den 20er Jahren dieses Jahrhunderts, als ein Bewußtsein der Krise existen-
tiell virulent war, hatte Kierkegaard in Deutschland zwar seine große Zeit; ihn als
theologischen Denker des Politischen zu begreifen, blieb indessen wenigen herausra-
genden Geistern vorbehalten.
Schon wegen der Ausführlichkeit seiner Kierkegaard-Rezeption ist hier als erster
Theodor W. Adorno zu nennen 1 . Sein Verhältnis zu Soren Kierkegaard blieb von
einer nie aufgelösten Zweideutigkeit geprägt: Motive der Faszination und der radi-
kalen Ablehnung verschränken sich noch in den beiden Abhandlungen zu Kierkegaard,
die erst nach dem Krieg erschienen sind2. — Auch bei anderen Vertretern der „Kri-
tischen Theorie" sind die Spuren Kierkegaards leicht zu entdecken. Es bleibt noch
nachzuweisen, daß insbesondere Walter Benjamin in Theorie und Leben kongenial,
unter den politisch-sozialen Bedingungen des 20. Jahrhunderts, die Impulse Kierke-
gaards übersetzt hat 3 .
Carl Schmitt, für dessen Theorie des Politischen Kierkegaardsche Zentralbegriffe wie
„Entscheidung" und „Ausnahme" Schlüsselbedeutung gewannen 4 , hat ebenso sensibel
wie seine Zeitgenossen aus dem linken politischen Spektrum die politische Explosiv-
kraft dieser Theologie erfaßt (eine ausführliche Untersuchung, vergleichbar der Ador-
nos, liegt leider nicht vor).
Schmitt zählt Kierkegaard zu den „mit aktueller Kraft erfüllte(n) Namen" 5 . Seine
„Kritik der Zeit" war „intensiver als jede andere" 6 . Schmitt legt den Finger gerade
auf jenen Nerv dieses Denkens, der Adornos entschiedene Ablehnung unter dem

1
Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, Dritte, erweiterte Aus-
gabe (Zwei Beilagen: Kierkegaards Lehre von der Liebe; Kierkegaard noch einmal), Frankfurt
1966.
• Zur kritischen Auseinandersetzung mit Adornos Kierkegaard-Abhandlungen vgl.: Klaus-
M. Kodalle, Adornos Kierkegaard. Ein kritischer Kommentar, erscheint in: Text und Kontext,
Kopenhagen 1983. — Der Band präsentiert die Vorträge eines Kopenhagener Symposions über
„Die Rezeption Soren Kierkegaards in der deutschen und dänischen Philosophie und Theolo-
gie".
3
Eine ausführliche Untersuchung zu Walter Benjamin im Ausstrahlungsbereich Kierkegaards
ist in Vorbereitung.
4
Zu Carl Schmitt insgesamt vgl.: K.-M. Kodalle, Politik als Macht und Mythos. Carl
Schmitts „Politische Theologie", Stuttgart 1973.
s
Carl Schmitt, Donoso Cortes in gesamteuropäischer Interpretation. Vier Aufsätze, Köln
1950, S. 102.
• Ebd., S. 107.
Kodalle: Der non-konforme Einzelne 199

Stichwort „Opferideologie" provozierte: Kierkegaard nämlich wußte, so Schmitt,


„daß im Zeitalter der Massen nicht Staatsmänner, Diplomaten und Generäle, sondern
Märtyrer die geschichtlichen Ereignisse entscheiden" 7 . Kierkegaards protestantisches
Christentum setzt den einzelnen in Distanz zu allen Kollektivierungsprozessen.
Schmitt hat hervorgehoben, daß in der Konsequenz dieses Gottesverhältnisses „jede
als solche wertvolle menschliche Gemeinschaft" als „aufgehoben" gelten muß 8 . Was
ihn wie nichts anderes an Kierkegaard fasziniert hat, war die Konstellation von
Augenblickserfahrung und Gefahrenbewußtsein sowie die Verachtung für eine ober-
flächlich-selbstbetrügerische und deshalb spießige Sekuritätssucht 9 .
In diesem kurzen Rückblick auf Exponenten der Philosophie, die wichtige Positionen
in einer Philosophiegeschichte des 20. Jahrhunderts repräsentieren, darf ein Hinweis
auf Karl Löwith nicht fehlen10, der gleichfalls schon frühzeitig die politische Dimen-
sion Kierkegaardschen Denkens gewürdigt hat 11 . Er korrelierte Kierkegaard und
Marx zur Achse jener Bewegung, die den „entscheidenden Bruch mit der Vollendung
des europäischen Geistes durch Hegel vollzogen hat" 12 . Löwith durchschaute (mit
Blick auf Carl Schmitt), daß der Dezisionismus der 20er Jahre nicht zufällig an Marx
und Kierkegaard, auch an Donoso Cortes, anknüpfte. „Man wußte sich ,zwischen
den Zeiten', an einem kritischen Wendepunkt" 13 . 1847 hatte Soren Kierkegaard
konstatiert: „In diesen Zeiten ist alles Politik" 14 . Gerade er aber entlarvte seine Zeit
als eine der totalen Entscheidungslosigkeit 15 — in fast wörtlicher Übereinstimmung
mit Marx, aus dessen „18. Brumaire des Louis Bonaparte" Löwith die einschlägigen
Hinweise zusammengestellt hat: In der Epoche der bürgerlichen Revolution seien die
Leidenschaften ohne Wahrheit und die Wahrheiten ohne Leidenschaft; „ihre vollkom-
men nüchtern gewordene Welt ertrage sich nur noch durch Entlehnungen, ihre Ent-
wicklung sei eine beständige Wiederholung derselben An- und Abspannungen, ihre
Gegensätze solche, die sich auf die Spitze treiben, nur um sich abzustumpfen und zu-
sammenzufallen, ihre Geschichte ohne Ereignisse, ihre Helden ohne Heldentaten. Ihr
,oberstes Gesetz' sei die ,Entscheidungslosigkeit' " 16 .
Löwith hat also den eklatanten Kirchenangriff Kierkegaards nicht als Inkonsequenz
abgetan. Gerade umgekehrt: „Daß Kierkegaard zuletzt in die kirchliche Politik hin-
einsprang, ist nur die Folge davon, daß sein Begriff vom Einzelnen auch schon der

7
Ebd.
8
Ders., Politische Romantik, München/Leipzig 19252, S. 97, Anm. 1.
9
Ders., Donoso Cortes . . . , a. a. O., S. 84.
10
Zu C. Schmitt vgl. Löwiths Abhandlung: Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt,
in: Ges. Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960, S. 93—126.
11
Karl Löwith, Jener Einzelne: Kierkegaard, in: Merkur 10 (1956); zitiert nach dem Wie-
derabdruck in: Materialien zur Philosophie Saren Kierkegaards. Hrsg. u. eingel. v. M. Theu-
nissen und W. Greve, Frankfurt 1979; darin S. 539—556. — Die Einleitung dieses Bandes
(S. 15—104) gibt einen überzeugenden Aufriß der Wirkungsgeschichte Kierkegards.
12
Karl Löwith, Jener Einzelne . . . , a. a. O., S. 539; vgl. auch: Ders., Von Hegel zu Nietz-
sche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Marx und Kierke-
gaard, 1939; zitiert nach der 5. Aufl. Stuttgart 1964, S. 168 und 179.
13
Ders., Jener Einzelne . . . , S. 540.
14
Ders., Von Hegel zu Nietzsche . . . , a. a. O., S. 125.
15
Ders., Jener Einzelne . . . , a. a. O., S. 542.
16
Ders., Von Hegel zu Nietzsche . . . , a. a. O., S. 117.
200 Zur Gegenwart der politischen Theologie

Politik entsprungen war. Das Politische war in diesem Fall die religiöse Gemeinschaft
der Kirche und die soziale Revolution" 17 .
Löwith hat sich wie Adorno, wenn auch mit anderer Begründung, im Entscheidenden
von Kierkegaard distanziert. Kierkegaard und Marx hätten zur gemeinsamen Voraus-
setzung den Zerfall mit Gott und der Welt 18 , Kierkegaards paradoxes Christentum
kenne „nur den weltlos existierenden' Einzelnen und einen ebenso weltlosen Gott".
Diesem angeblich schöpfungstheologischen Defizit konfrontierte Löwith seine eigene
naturphiiosophisch-kosmologische Zurücknahme moderner Subjektivität, die auch alle
Differenzierungen des Marx-Kierkegaard-Komplexes mit einem Schlage erledigt: „. . .
aber was sind und bedeuten alle unsere Entscheidungen, z. B. für oder gegen das Chri-
stentum, im Ganzen der von Natur aus bestehenden Welt?" 19

*
In der heutigen Kierkegaard-Forschung ist es nichts Außergewöhnliches mehr, den
Zusammenhang von Theologie und Politik bei Kierkegaard zu thematisieren. 1977
veröffentlichte Bernd Henningsen seine Untersuchungen über „Die Politik des Einzel-
nen" 20 . Mit ganz anderer Akzentsetzung und in engster Anlehnung an Adorno hat
der Theologe Hermann Deuser in zwei Büchern darzulegen versucht, daß in Kierke-
gaards Angriff auf das Bestehende nur zum Ausdruck kommt, was als innere revolu-
tionäre Konsequenz in dieser Theologie angelegt ist21.
Auch in der dänischen Literatur zu Kierkegaard fand diese Fragestellung in den letz-
ten Jahren zunehmend Beachtung. Besondere Aufmerksamkeit erregten die Bücher
von Kresten Nordentoft22 und Johannes Stek2*.

*
Die folgende Arbeit beschränkt sich darauf, ein möglichst kohärentes Netz aus Kier-
kegaards verstreuten Aussagen zum Sinn und zur Struktur politischer Praxis zu knüp-
fen. Es ist zu beachten, daß die einschlägigen Texte nicht nur unterschiedlichen Ent-
wicklungsphasen des Kierkegaardschen Denkens entstammen, sondern daß Kierke-
gaard mittels der Pseudonyme seinen Schriften auch eine je unterschiedliche theore-
tische Reichweite zugemessen hat.

17
Ders., Jener Einzelne . . . , a. a. O., S. 548.
18
Ders., Von Hegel zu Nietzsche . . . , a. a. O., S. 178.
19
Ders., Jener Einzelne . . . , a. a. O., S. 551; vgl. auch S. 556.
20
Bernd Henningsen, Die Politik des Einzelnen. Studien zur Genese der skandinavischen
Ziviltheologie. Hoberg-Kierkegaard-Grundtvig, Göttingen 1977.
21
Hermann Deuser, Seren Kierkegaard. Die paradoxe Dialektik des politischen Christen.
Voraussetzungen bei Hegel. Die Reden von 1847/48 im Verhältnis von Politik und Ästhetik,
München, Mainz 1974; Ders., Dialektische Theologie. Studien zu Adornos Metaphysik und
zum Spätwerk Kierkegaards, München, Mainz 1980.
22
Kresten Nordentoft, Kierkegaards Psykologi, Kopenhagen 1972; Ders., „Hvad siger
Brand-Majoren?" Kierkegaards opger med sin samtid, Kopenhagen 1973; Ders., Seren Kier-
kegaards Bidrag til krittiken af den borgerlige selvoptagethed, Kopenhagen 1977.
23
Johannes Slek, Kierkegaard — humanismens tasnker. En studiebog, Kopenhagen 1978;
Ders., Da Kierkegaard tav. Fra vorfatterskab til kierkestorm, En Studiebog, Kopenhagen
1980. — Wichtig in diesem Zusammenhang auch: Jergen K. Bukdahl, Om Seren Kierkegaard.
Artikler i udvalg, ved. Jan Lindhardt, Kopenhagen 1981.
Kodalle: Der non-konforme Einzelne 201

Die theologischen Voraussetzungen all dieser Erwägungen — also die Begründung der
absoluten Auszeichnung des Einzelnen — bleiben hier unerörtert. Es wird auch kein
Versuch unternommen, Kierkegaards persönliche Entscheidungen, die im Ausbruch des
öffentlichen Kampfes gegen das etablierte Christentum gipfelten, entwicklungslogisch
aus dem Dargelegten abzuleiten. Kierkegaards eigene, auch der Wandlung unterlie-
gende Optionen, besonders sein Übergang zur politischen Aktion bzw. Agitation,
erscheinen demnach als ausgrenzbare Möglichkeiten innerhalb der umfassenderen und
komplexeren Kriteriologie der Verhältnisbestimmung von religiöser Subjektivität und
politischem Handeln.

Der revolutionäre Bruch in der Mitte des 19. Jahrhunderts —


Diagnose und Therapie

Seren Kierkegaard war ein konservativer Revolutionär'. Kein Denker des 19. Jahr-
hunderts verdient wie er diese Charakterisierung. Die provinzielle Enge seiner Le-
benswelt hinderte ihn nicht daran, die politischen Folgen einer ,Dialektik der Eman-
zipation' in ihrer gesamteuropäischen Dimension bloßzulegen — und zwar im vollen
Bewußtsein, daß eine bloß restaurative Repristination überholter Herrschaftsmuster
zum Scheitern verurteilt wäre; die Vorstellung eines Zurück hinter die emanzipato-
risch erwirkte Revolutionierung des Bewußtseins unterschätzte deren epochale Bedeut-
samkeit. Das Prinzip einer Nivellierung aller Inhalte und Formen (Carl Schmitt:
„Neutralisierung" und „Entsubstantialisierung"), die ziellose revolutionäre Umwäl-
zung der gesellschaftlichen Ordnung setzt sich durch, ohne daß das bürgerliche Subjekt
fähig oder willens wäre, sich diesen Prozeß zuzurechnen. Wie der berühmte Zauber-
lehrling flüchtet es vor der es ängstigenden Radikalität des selbst betriebenen Sub-
stanzverlustes in eine Ideologie des Sekuritätswahns, der geschichtslos stillgestellten
Autoritätsfixierung; zur puren Apologie der ideenlosen Selbstbehauptung des Esta-
blishments phantasiert man noch eine politische Theologie hinzu, die Seren Kierke-
gaard als „Vergottung des Bestehenden" kennzeichnet.
Revolutionär' ist Soren Kierkegaard in dem tieferen Sinne, daß er dem bürgerlichen
Subjekt die Krücken ideologischer Selbstsicherung wegschlägt und es zur Annahme der
von ihm selbst geschaffenen revolutionär-polemischen Realität nötigen will. Nicht
länger dürfe es dem Bürger erlaubt sein, sich vor der Verantwortung für die eigene
Praxis in nostalgisch abgegrenzte residuale Nischen des revolutionären Prozesses da-
vonzustehlen. Wenn überhaupt, so läßt sich ,Ordnung' nur restituieren, wenn beides
bejaht wird: die revolutionäre Beseitigung aller traditionalen Auffangpositionen und
die Verantwortlichkeit des einzelnen Subjekts für diesen allgemeinen Prozeß.
Seren Kierkegaard, Denker der Ausnahme, verfolgte also nachhaltig das Interesse, die
Legitimität funktionaler Herrschaftsordnung zu sichern; der Faszination eines Dezi-
sionismus der Ausnahme galt es indessen entgegenzusteuern. Das Pathos eines Mythos
der Ausnahme war ihm verhaßt, weil sich für ihn darin nur eine politisch-ästhetische
Flucht aus der Normalität des Ethischen bekundete. Die wahre Ausnahme bewährt
auch ihre politisch bewegende Kraft gerade darin, daß sie sich dem Erwartungsdruck
der Massenfaszination gegenüber der Ausnahme (d. h. auch: dem Identifizierungsbe-
dürfnis) strikt verweigert.
202 Zur Gegenwart der politischen Theologie

Radikal ist Seren Kierkegaard in seinem Konservativismus, insofern er denjenigen mit


schwerstem Ballast behängt, der es riskiert, seine eigene — ja womöglich hybride —
Subjektivität zum Maßstab einer Kritik am Allgemeinen zu erheben. Im Umbruch der
Mitte des 19. Jahrhunderts mangelte es gewiß nicht an radikaler Kritik. Seren Kier-
kegaard war indessen der einzige Zeitgenosse, der, ohne das schlechte Bestehende scho-
nen zu wollen, die Kritikinstanz selbst unter das denkbar schwerste Joch der Selbst-
Kritik nötigte.

Demokratisierung 2 4

Im Rahmen einer funktional-pragmatischen Bestimmung der Staatsorganisation


müßte sich problemlos das Relationengefüge von Regieren und Regiertwerden, Befehl
und Gehorsam installieren und rechtlich absichern lassen. Der a-historisch verstande-
nen „Klugheit" fiele es nicht schwer, die Notwendigkeit des Not- und Verstandes-
Staates argumentativ zu rekonstruieren. Doch im historischen Zustand der mit der
Demokratisierung eingetretenen „unbestimmt fließenden Verhältnisse" sind nach Se-
ren Kierkegaard rationale Ordnungsparameter und Begründungsmuster vorerst aus
dem Blick geraten. Mit der Demokratisierung gelangte nämlich eine Naturkompo-
nente zur Geltung, die bislang durch die traditionellen Verfassungen von Klassenge-
sellschaften eingedämmt war, daß nämlich „im Grunde jeder Mensch zum Herrschen
geboren" sei (T. II 18 — VI A 96; vgl. auch: Einübung 219 und Adler 5). Die Konse-
quenz aus der Legitimitätskrise, die Kierkegaard glaubt feststellen zu müssen, nimmt
die gegenwärtige Klage über die Unregierbarkeit vorweg. Die infantil-verantwor-
tungslose Herrschsucht der Menge widersetzt sich der Einbindung in Regeln des Be-
herrschtwerdens: „Die Menge ist herrschsüchtig und glaubt sich wider alle Vergeltung
gesichert, denn wie soll man die Menge zu fassen bekommen?!" (T. II 134 — VIII A

24
Zitiert wird nach: Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke, übersetzt und kommentiert von
E. Hirsch, H. Gerdes, H. M. Junghans, 36 Abteilungen in 26 Bänden, Düsseldorf, Köln 1955
bis 1966. — Abkürzungen im Text:
Entweder/Oder I = 1. Abt. (Erster Teil des Werkes)
FZ = Furcht und Zittern, 4. Abt.
Wiederholung a Die Wiederholung, 576. Abt.
Br = Philosophische Brocken oder ein Bröckchen Philosophie, 10. Abt.
I = Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philos. Brocken,
Bd. I der 16. Abt.
II a Bd. II der 16. Abt.
LA = Eine literarische Anzeige, 17. Abt.
Einübung a Einübung im Christentum, 26. Abt.
Cors. = Kleine Aufsätze 1842—51. Der Corsarenstreit, 32. Abt.
Aug. = Der Augenblick, 34. Abt.
Adler = Die religiöse Verwirrung der Gegenwart beleuchtet an Magister Adler
als Phänomen, 36. Abt.
S. Kierkegaard, Die Tagebücher Bd. I—V, ausgewählt, neugeordnet und übersetzt von H. Ger-
des, Düsseldorf, Köln 1962—1974. Zitiert: T. II 134— VIII A 123 = Bd. II plus Seitenzahl;
die Angaben nach dem Bindestrich, die auch die Übersetzung enthält, beziehen sich auf die
Ausgabe von S. Kierkegaards Papirer, hrsg. von P. A. Heiberg, V. Kuhr und E. Torsting (röm.
Ziffer: Bandzahl; großer lat. Buchstabe: Gruppe der Aufzeichnungen; arab. Ziffer: laufende
Nummer der Aufzeichnung innerhalb der betreffenden Gruppe).
Kodalle: Der non-konforme Einzelne 203
123) In dem sich unter dieser Voraussetzung faktisch ausbildenden System gesell-
schaftlicher Verwaltung dominiert weniger die Rationalität als die Opportunität:
„Die Staatsklugheit in den modernen Staaten ist nicht die: wie man sich verhalten solle, wenn
man Minister ist; sondern wie man sich verhalten solle, um Minister zu werden . . . " (T. V 4 —
X 4 A 249).
Weil es in diesen fließenden Verhältnissen an einer Anerkennung rationaler Kriterien
fehlt, konstatiert Kierkegaard, daß „ . . . die Begriffe nach und nach aufgehoben wer-
den und die Worte fähig werden, alles zu bedeuten, und der Streit daher zuweilen
ebenso lächerlich ist wie die Einigkeit" (II 67). Die Mißachtung kategorial klarer Dif-
ferenzen führt im öffentlichen Leben die Herrschaft der Indifferenz aller Inhalte
herauf. Kein Inhalt gewinnt mehr „wesentliche Bedeutung". Man begnügt sich mit
„ein bißchen Bedeutung". Diese Indifferenz zieht institutionell „Formlosigkeit" nach
sich (LA. 69). Das hat zunächst einmal zur Folge, daß die Maßstäbe der Kritik, des
Neuen, Fortschritts usw. schwinden. Zwar gibt es permanent „Veränderung", denn
das ist eine „Forderung der Zeit" und ist zudem „tief begründet in der menschlichen
N a t u r " (LA 87), doch diese Bewegung ähnelt einem Leerlauf. Da es an unterscheiden-
dem Urteil und damit an Kenntnis der Bedingungen innovativen Handelns mangelt,
wird eben „das Neue durch unvorsichtigen Umgang in übereilter Geschäftigkeit mit
dem Alten zusammengepfuscht" (Adler 185). Man läuft auf der Stelle — im Bewußt-
sein enormer Fortschrittlichkeit (LA. 8). Eine nach Kierkegaard demoralisierende
Ethik verwirrt alles, indem sie das Ethische mit dem faktisch existierenden Allgemei-
nen konfus zusammenwirft (I 133) und nur noch anerkennt, „was die Zeit fordert" (I
134). „Die Zeit" kann modisch natürlich auch das Außerordentliche, Revolutionäre
fordern, ebenso wie das Nostalgische.
Mit der Herrschaft des vierten Standes ist also eine gänzlich neue historische Lage
eingetreten. Nach der tendenziellen Beseitigung der Klassenherrschaft ist grundsätzlich
alle Legitimität von Herrschaft strittig. Die folgende Reihung von Zitaten dokumen-
tiert die empirischen Konsequenzen aus diesem Befund:
„Es drängen und schieben und reiben die Individuen sich an- und aufeinander in nichtsnutziger
Äußerlichkeit. . . . Rührigkeit, die zu nichts wird." Als Surrogate des Bedürfnisses nach Bedeu-
tung stellt Kierkegaard „eingebildete Wichtigkeit und apathische(n) Neid" fest; der Neid ist
das „negativ-einigende Prinzip" (LA 86). „Die Individuen kehren sich . . . wider einander in
aufhaltender und trostlos zudringlicher . . . Wechselseitigkeit" — man sitzt im Schlick fest (LA
66 f.). „ . . . das Verhältnis ist ein träges Aneinanderhaften. Das negative Gesetz nämlich ist:
einander nicht entbehren können und miteinander nicht zusammenhalten können . . . das Ver-
schiedene verhält sich nicht zu seinem Verschiedenen, sondern sie stehen gleichsam da und pas-
sen aufeinander mit den Augen, und diese Spannung ist eigentlich das Aufhören des Verhält-
nisses." (LA 83)

Keineswegs ist Kierkegaard so naiv, dem „Prinzip der gesellschaftlichen Verbindung"


in Beziehung auf die materiellen Interessen seine Gültigkeit abzusprechen; doch nur
wenn sich einzelne, die sich an Widerständen abgearbeitet und so „ethisch Haltung

25 w/ie groß in diesem Punkt die Nähe Kierkegaards zu Hegel — bei aller sonstigen Diffe-
renz — ist, habe ich in einem Aufssatz herausgearbeitet: Hegels Geschichtsphilosophie — erör-
tert in der Perspektive Kierkegaards, in: Neue Zeitschr. f. Syst. Theologie und Religionsphilo-
sophie, 24. Bd., 1982, H. 3, S. 277—294.
204 Z«r Gegenwart der politischen Theologie

g e w o n n e n " h a b e n , vereinigen, geschieht dies e i n i g e r m a ß e n immunisiert gegen die D i a -


l e k t i k des Verfalls. W o Schwache sich o h n e Selbstkritik vereinen, „ e n t n e r v t " d a s n u r
die I n d i v i d u e n , o b w o h l es sie z u s t ä r k e n scheint (LA 113).
„An die Stelle der Freude tritt ein gewisses weinerliches Mißvergnügen, an die Stelle der
Trauer eine gewisse zählebige verstockte Ausdauer . . . " (LA 67).
„Gesetzt, solch eine Zeit erfände die schnellsten Beförderungs- und Verkehrsmittel, unzählige
Auskünfte, um über vereinigte Geldmittel zu verfügen: wie ironisch, daß die Schnelligkeit . . .
in umgekehrtem Verhältnis steh(t) zur Zauderei der Ratlosigkeit." (LA 67) Man brüste sich in
falscher Vornehmheit damit ,daß man sich nicht fortreißen lasse (ebd.).
Die revolutionäre, aber leidenschaftslose Zeit bringt es fertig, „alles bestehen zu lassen, aber
ihm hinterlistig seine Bedeutung zu entwinden; statt in einem Aufruhr gipfelt sie darin, die
innerliche Wirklichkeit der Verhältnisse zu ermatten in einer Reflexionsspannung, welche . . .
das ganze Dasein in eine Zweideutigkeit verwandelt hat, welche in ihrer Tatsächlichkeit da ist,
während dialektischer Trug privatissime eine heimliche Lesart unterschiebt — daß es nicht da
ist." (LA 82). „Die Verhältnisse äußern sich . . . eher in einem gewissen schleppenden halb-
wachen Nichtabgebrochensein." (LA 85) „Das Einlullende ist das Bestehen der Verhältnisse,
ihre Tatsächlichkeit" (LA 85). Dieser Zustand entspricht dem Bedürfnis, „ohne Reue (zu) sein,
denn man reißt ja nichts herunter" (LA 86).
Faktische a b e r u n e i n g e s t a n d e n e Aggressivität, v e r m e n g t m i t einer weinerlichen K l a g e
über den Sinnverlust, durchsetzt v o n d e m Bedürfnis, bei aller eigenen K o n t u r e n l o s i g -
keit u n d A n m a ß u n g e t w a s Festes, U n v e r r ü c k b a r e s zu haben, an das m a n sich h a l t e n
k a n n , u n d z w a r m i t d e m guten Gewissen des Spießbürgers, der sein Leben „ o h n e
R e u e " führt, weil er die Schuld a m v e r h a ß t e n W a n d e l des Bestehenden, das er selbst
doch nirgends aus innerer Ü b e r z e u g u n g s t ü t z t , auf die a n d e r e n , die Feinde projiziert
— Seren K i e r k e g a a r d h a t hier das Bild des „letzten Menschen" m i t u n ü b e r t r o f f e n e r
Schärfe des Blicks gezeichnet. Es ist der T y p des „ l e t z t e n " Menschen nicht z u l e t z t des-
h a l b , weil er einer k r e a t i v e n zukunftsträchtigen G e s t a l t u n g s p e r s p e k t i v e , die sich als
affirmierte k o n k r e t e A l l g e m e i n h e i t z u b e w ä h r e n h ä t t e , e r m a n g e l t ; diese M e n t a l i t ä t
u n t e r l i e g t — h i n t e r d e m Schleier eines oberflächlichen Stabilitätsbewußseins ( „ d e n n
m a n reißt ja nichts h e r u n t e r " ) — d e m u n b e w u ß t e n Sog der D i s s o z i a t i o n : „ M i ß -
v e r g n ü g t u n d u n z u f r i e d e n m i t dem S t a a t , d e r Kirche u n d allem, w a s sich d a z u v e r h ä l t
. . ., möchte das menschliche Geschlecht, falls es E r l a u b n i s b e k ä m e , ü b e r sich selbst zu
verfügen, sich in eine W e l t v o n A t o m e n auflösen" ( A d l e r 2 0 8 ; vgl. auch Adler, 162).
Dieses bürgerliche B e w u ß t s e i n ist s t r u k t u r e l l schizophren. A n seiner gesellschaftlichen
Oberfläche manifestiert sich, angesichts d e r f u n d a m e n t a l e n Dissoziationsprozesse, ein
g e r a d e z u p e n e t r a n t e s Bedürfnis, das Bestehende als u n a n t a s t b a r zu s a n k t i o n i e r e n . W e r
es w a g t , jene r e v o l u t i o n ä r e T i e f e n s t r u k t u r des geschichtlichen Prozesses zu B e w u ß t s e i n
zu b r i n g e n u n d nach Prinzipien seiner A k z e p t a t i o n u n d G e s t a l t u n g zu fragen, m o b i l i -
siert unweigerlich die M a s s e n m e i n u n g gegen sich. S e r e n K i e r k e g a a r d registriert g e r a -
d e z u eine politisch-mythische T e n d e n z , die W e l t , wie sie ist, z u vergöttlichen. I n
W a h r h e i t drückt sich für ihn in dieser politisch-religiösen Z e m e n t i e r u n g des Bestehen-
den „der unaufhörliche A u f r u h r w i d e r G o t t " aus, b e f ö r d e r t v o n d e r selbstgefälligen
T r ä g h e i t menschlichen Sinns, „ d e r sich z u r R u h e setzen möchte u n d sich einbildet, d a ß
n u n m e h r ewiger Friede u n d Sicherheit sei, n u n m e h r w i r das H ö c h s t e erreicht h a b e n "
( E i n ü b u n g 82). I m V o r w u r f d e r S e l b s t v e r g o t t u n g des Bestehenden steckt der h i s t o -
rische der S t a g n a t i o n des Geistes einer Gesellschaft, die nichts so sehr fürchtet w i e die
A n s t r e n g u n g der Selbsterneuerung.
Kodalle: Der non-konforme Einzelne 205
Diskussion und Leben aus zweiter Hand

Die Ideologie der „Mehrheit" als Entlastung von Verantwortungsbewußtsein verleiht


dem brüchigen Sicherheitsbedürfnis korrupten Halt. „Laß sich eine Mehrheit dafür
ergeben, daß Hurerei Tugend ist und Mord Recht: dann ist es so." (T. IV 97) Mit
einer gewiß zur maßlosen Übertreibung neigenden Skepsis hat Seren Kierkegaard
auch die institutionalisierten Verfahren der Mehrheits^iWawg, die Beratungsgremie«,
perhorresziert: „. . . eine Zeitlang geht es damit, daß man Ausschüsse über Ausschüsse
einsetzt . . . zuletzt . . . ([ist]) das ganze Zeitalter ein Ausschuß" (LA 83 f.). In allem
Reden, im „17. Zusatzantrag zu dem 16. nichts betreffenden", enthülle sich nur die
fürchterlich selbst-betrügerische Ersetzung des Handelns durch verbale Versicherungen
(vgl. T. III 95 — I X A 372; auch T. IV 97).
„Diskussion" ersetzt dem Ohnmächtigen die Anstrengung komplizierter Praxis; der
Bürger gefällt sich in der Rolle des Zuschauers und Schiedsrichters (LA 83 f.). „Ge-
schwätz und Gerede und Geplapper statt Handlung sind es doch, was die Menschen
haben wollen . . . " ; sie suchen „Ablaß vom Handeln". „Das Geheimnis des Lebens,
wenn man sich gut stehen will, ist: Ordentliches Geschwätz über das, was man will,
und wie man gehindert wird — und dann kein Handeln." (T. II 57 — VII A 110)
Kierkegard unterstellt eine geschickte Strategie zur Durchsetzung mitbestimmender
Inkompetenz durch Totalisierung der Kritik wie Totalisierung der positiven Gegen-
entwürfe (Adler 165 und LA 58). Zur Rationalisierung und Konkretisierung der Dis-
kussion empfiehlt Kierkegaard die sokratische Methode: Man mache die Unterredung
so bestimmt, daß jeder, der über große Themen mitreden will, dahin gebracht wird,
„über sich selbst zu reden — ob er etwas wisse, oder ob er nichts wisse" (Adler 165).
N u r ein hoher Bestimmtheitsgrad des Gegenstandsbereichs bringt inkompetente
Schwätzer zum Schweigen (Adler 164). Da „Mehrheit" im Grenzfall sich zur abstrak-
ten Gleichheit verhält, erscheint ein Vorsprung an Erfahrung und Wissen als System-
widrigkeit; er löst eher aggressive Reaktionen aus und handelt dem Wissenden —
„Gegenstand eines stillen Neides" — leicht den Vorwurf autoritärer Besserwisserei
ein; Kierkegaard verzeichnet die Tendenz, daß die Beratung als Beratung, an der
möglichst alle partizipieren und ,sich einbringen' sollen, wichtiger als ein vertretbares
Ergebnis wird (T. IV 277 — X 3 A 729).
Mit Sarkasmus entlarvt Kierkegaard die vulgär-demokratische Ideologie, die (sich)
von der Diskussion als solcher eine qualitative Überwindung der Insuffizienz einzel-
ner verspricht. Die Gemeinsamkeit, die nicht in Geschwätz ertrinken soll, hätte zur
Voraussetzung, daß die einzelnen sich vorab Kompetenz verschaffen. „Anstatt sich als
einzelner, jeder besonders, mit sich selbst einig zu werden, was man im einzelnen (in
concreto) will, bevor man anfängt, sich zu äußern, hat man eine abergläubische Vor-
stellung, wie nützlich es sei, eine Diskussion zu veranlassen." (Adler 11) „Mehrheit"
brächte schließlich zum Nichts nichts hinzu. Voraussetzung der „vereinten Kräfte"
sind eben Kräfte: Es wäre „abergläubisch . . . anzunehmen, daß etwa die Vereinigung
von Männern — dächte man sie betrunken — diese nüchtern machen müßte" (Adler
11). N u r Spott hat Kierkegaard für den Aberglauben übrig, das Kollektiv könne das
mangelnde Rückgrad der einzelnen substituieren; er attackiert die phantastische Pro-
jektion, „daß die einzelnen, die jeder für sich keinen festen Halt haben, sich einbilden,
einen gemeinsamen festen Halt im menschlichen Geschlecht zu besitzen . . .".
206 Zur Gegenwart der politischen Theologie

Nichts hielt Kierkegaard für so sehr geeignet, jemanden zur Nüchternheit anzuhalten,
wie dessen Verpflichtung, für die Folgen seines Vorschlags ganz persönlich einstehen
zu müssen. Wolle man Sinn oder Unsinn eines Projekts überprüfen, so lese man das
Vorgetragene „mit Hilfe der Tat" (I, 182). Am liebsten würde der Ironiker Kierke-
gaard darum den alten Brauch wieder neu beleben, jedem, der einen neuen Vorschlag
machen will, den Strick um den Hals zu legen . . . (Adler 169 Anm.).
Der ,Minimalethik' transzendentaler Diskursphilosophie, welche die Grundbedingun-
gen vernünftiger Rede als Normen gegenseitiger Anerkennung entfaltet und die so
apriorische Kommunikationsgemeinschaft als notwendige Affirmation ausweist, deren
Verneinung pathologisch wäre, ja — tendenziell — dem Selbstmord gleichkäme, hätte
Seren Kierkegaard entgegengehalten, sie bleibe dennoch unzulänglich, weil fixiert auf
den Austausch der Argumente. Übersehen werde dabei nämlich, daß sich hinter der
Fassade eines Argumente austauschenden Subjekts der Selbstverlust bereits vollzogen
haben kann. Die pathetische Konzentration des Subjekts auf die an Wahrhaftigkeit
orientierte Integration von Welt in die eigene Innerlichkeit kann längst geschwunden
sein .zugunsten' einer Ich-Identität, die noch so weit intakt ist, als sie alle meine Ar-
gumente noch als formaler Bezugspunkt „ich" begleiten kann . . .
Hinterrücks stellt sich „Herrschaft" wieder ein, wenn der Tausch der Argumente zu
einem Leben aus zweiter H a n d degeneriert. Ob ,nur' Betrug oder auch Selbstbetrug
waltet, spielt für den Befund Kierkegaards zunächst keine so große Rolle, daß viele
Menschen „ähnlich zu einem Lebensertrag ([kommen]) . . . wie die Schuljungen; sie
betrügen ihren Lehrer, indem sie das Ergebnis aus dem Rechenbuch abschreiben, ohne
selber die Aufgabe gerechnet zu haben." (T. I 95 f. — I A 322) Das verurteilt sie zur
existentiellen Abhängigkeit, die sich in der Argumentation ja nicht von selbst entlarvt;
unmerklich geraten sie in ein „äffendes Verhältnis zu denen, die über ihnen stehen"
(T. I 137f. — I I A 127f.).
Wenn solche Zeitgenossen auch der Energie entraten, selbst innovativ zu handeln, so
wünschen sie doch ein entlastendes Handeln in Stellvertretung. Je größer die Distanz
zum stellvertretend agierenden Helden, desto schöner der Emznz'ipztionstraum, desto
leichter das Gewissen — schließlich kann ja nicht jeder ein Reformator sein: „. . . und
im Grunde ist es doch die Bequemlichkeit der Individuen, welche solch einen Mann
herbeiwünscht, ist es die Ungeduld der Endlichkeit, welche billig aus zweiter Hand
kaufen möchte, zum Ersatz für das Höchste, das man teuer kauft aus erster Hand."
(LA. 95)
Der Anstrengung einer polemisch-eingreifenden Weltgestaltung wird dieses Ich sich
entziehen (vgl. T. I 282 — I I I A 218). Alles in der eigenen Verfügbarkeit wähnend,
gerät es selbst in den Sog verdinglichten Existierens. Woraus auch vermöchte es den
absoluten Unterschied zu allem anderen, sich selbst in Nicht-Identität, zu setzen und
zu gründen? Leidenschaftliche Konzentration verweist auf einen „Sinn", der in der
Verfügung und Gestaltung durchs Ich nicht aufgeht (T. I 121 — II A 58). Scheinbar
verkörpert sich ein solcher Transcensus in den großen ideologischen „Bewegungen" des
Jahrhunderts, wie z. B. dem zur Zeit Kierkegaards sich ausbreitenden Nationalismus:

„Dort draußen alles in Bewegung, das Vaterländische durchwogt alle; jeder spricht davon,
Leben und Blut zu opfern, ist vielleicht auch dazu bereit, aber unterstützt von der Allmacht
einer öffentlichen Meinung." (T. II 219 — VIII A 602; Hervorhebung von mir.)
Kodalle: Der non-konforme Einzelne 207
Die Primärvermittlung seines „Engagements" durch die omnipotente öffentliche Mei-
nung entlarvt die Begeisterung als fremd-produziert. Der Spießbürger würde eben
„niemals etwas zuerst tun und niemals eine Meinung haben, von der er nicht erst
wüßte, daß auch andere sie hätten; denn dieses ,die anderen' wäre sein erstes" (I,
236 f.). So läßt sich die nationale Begeisterung auch als „Satire über das Menschsein"
deuten. Der Spießbürger überspringt, so Kierkegaard, alle wirkliche Intensitätserfah-
rung im Leben. Darum gerinnt ihm seine — als solche doch beileibe nicht verwerfliche
— Normalität zur desensibilisierenden Macht, die das Differenzierungsvermögen
einebnet. Die existentielle Konturenlosigkeit charakterisiert Kierkegaard, Nietzsche
vorgreifend, als „etwas Fließendes, gebildet aus ein bißchen Entschluß und einem
bißchen Zufall, einem bißchen Gescheitheit und einem bißchen Mut, einem bißchen
Wahrscheinlichkeit und einem bißchen Glaube, einem bißchen Handlung und einem
bißchen Begebenheit" (LA, 71). Der Lebenszustand dieses Menschentyps gleicht „dem
des gegen Morgen Eingeschlummerten: großartige Träume, dann Dösigkeit, dann ein
witziger oder gescheiter Einfall zur Entschuldigung dafür, daß man liegenbleibt" (LA
73).
Dieser existentialen Befindlichkeit — in allen wesentlichen Bestimmungen der Cha-
rakteristik des „man" bei Heidegger vorgreifend — korrespondiert eine „öffentliche
Meinung", die sich immer schon aller Gehalte bemächtigt hat. Auch Kierkegaards
eigene Akzentsetzungen — Schmerz, Leiden, Standhaftigkeit, Ernst, Neuanfang —
sind davon nicht ausgenommen; übersetzt in Unverbindlichkeit und Anonymität, sind
sie im Gerede beliebig reproduzierbar: „Die Litanei des Schmerzes und der Leiden
kann man auswendig, ebenso den herrlichen Lobpreis der Standhaftigkeit. Alles leiert.
Und existiert da ein Mensch, der sich wegen einer Meinung einer kleinen Unannehm-
lichkeit aussetzt, so hält man ihn für einen Dämon — oder für dumm . . ." (I, 249 f.).
Kierkegaard, der doch dem Begriff „Ernst" eine so zentrale Bedeutung zumaß, hat
dieses energielose oberflächliche Bedürfnis nach dem Neuen, das im Gewände des Zeit-
geistes ernsthaft daherschreitet, vielfach persifliert; z . B . : „jeder ernste Mann sieht in
unserer ernst-besorgten Zeit ein, daß etwas getan werden muß . . ." (II, 187 f.).
Der Sinnentrug ist so vervollkommnungsfähig, daß er auch die Position des Wahr-
heitszeugen immer perfekter nachzuäffen vermag. Die Floskel „Wir sagen ja ein und
dasselbe" (die phonetisch zutrifft), wird zum Korruptionsangebot; man „ist bereit, . . .
Einräumungen zu machen (wie wenn auf einer Auktion geboten wird) — aber eins
muß gesichert sein: daß doch im Grunde alles beim alten bleibt." Die trügerische Sug-
gestion des Einverständnisses, eine grandiose Umarmungsstrategie, hat nur ein tak-
tisches Ziel: „um jeden Preis zu verhindern, daß es zum Kampf kommt" (T. IV 113
— X 2 A 460).
Die Negativität dieses alle Dimensionen der Realität durchdringenden, von der Struk-
tur der öffentlichen Meinung beförderten Subjektivitätsschwundes will das konkrete
Ich selbstverständlich nicht wahrhaben. Zwar löst der elementare Wunsch, in allem
sein zu wollen „wie die anderen", die Reduktion der Individualität aufs Gattungsex-
emplar realiter ein, doch das Ich sucht diesen Befund vor sich selbst zu kaschieren,
indem es sich auf Imagines moralisch-universalistischer Allgemeinheit beruft. Indessen,
nur scheinhaft bürgt „die reine Menschheit" für größere und das Selbst doch nicht
verschlingende Einheit; in Wirklichkeit flüchtet das Ich aus der konkreten Individuali-
tät doch in eine höchst negative Abstraktion, die die Fähigkeiten des Standhaltens
208 Zur Gegenwart der politischen Theologie

schwächt (vgl. LA 93). Kierkegaard deckte auf, daß im Sog dieser Abstraktionen alle
„Zwischenbestimmungen" zwischen Einzelmenschen und Menschheit, „alle individuali-
sierenden Konkretionen der Organisation" (LA 94) verschwinden und verschwimmen.
Reales Handeln aber vollzieht sich nur in solchen Organisationen „konkreter Allge-
meinheit", welche die Streitfähigkeit und Konfliktträchtigkeit einschließt: „das Zeu-
gende, das Schaffende ist allezeit latent polemisch, weil es Raum beansprucht" (LA
109).
Unter dem Deckmantel des Ausweichens auf universalistische Humanitätssymbole
vollzieht sich real die Schrumpfung auf die letzte überhaupt denkbare Gestalt von
Einheit: die „negative Einheit der negativen Gegenseitigkeit der Individuen" (LA 90).
Die demoralisierten Subjekte suchen „Trost in der Gesellschaft" und vergöttern das
Prinzip gesellschaftlicher Verbindung (LA 91). Es scheint sich indessen mit den Men-
schen so zu verhalten, daß sie in der tierischen Herdenmentalität gar nicht gänzlich
aufgehen können. Der nicht eigens intendierte Transcensus übers Tierische hinaus —
die Schrumpfform des Angelegtseins auf Geist — artikuliert sich — im Neid. Das
Phänomen des Neides, der doch in einer leidenschaftslosen Zeit „wirkt und hemmt
und nivelliert" (LA 89), steht dafür ein, daß beim Menschen „jedes Exemplar mehr ist
als das Geschlecht": „Sofern der Mensch bloß Exemplar wäre, hätte er keinen Neid."
Noch in der tiefsten Erniedrigung wird er „doch in sich so viel Verschiedenheit von
den anderen haben, daß er sich vor dem Tier auszeichnen wird durch — Neid."
(Sämtliche Zitate: T. V 312 f.) Diese Struktur hat Kierkegaard gemeint, wenn er von
der „negativen Gegenseitigkeit" und der „negativen Einheit" als herrschendem Prin-
zip bestehender Gegenseitigkeit sprach.
Kierkegaards analytischer Spürsinn bewährt sich auch in der Bloßlegung der verborge-
nen Dimensionen des Neids als Macht charakterloser Nivellierung. Diese nämlich
treibt ihr Gegenteil aus sich hervor: Gleichsam im Rücken der primitiven Gleichheits-
mentalität setzt sich die Faszination masochistischer Herrschaftsfixierung durch: nicht
allein führte diese Mentalität in Gestalt der qualvollsten Langeweile ihre eigene Be-
strafung herbei; es ist auch „eine Frage, ob nicht doch plötzlich das Ziffernmäßige ein
Bedürfnis empfände, daß es doch einige gäbe, die nicht ganz gleich wie die anderen
wären — damit der Neid doch etwas bekäme, wovon er leben könnte" (T. V 312 f. —
XI 2 A 88).
Jede Form von Flucht aus der Verantwortung, ein Einzelner zu werden, potenziert
also irrationale Herrschaft. Wo sich das Ich als zu schwach erweist, sein Selbst zur
unverwechselbaren Geistverkörperung zu bilden, breitet sich nur verstärkt die Sucht
nach Surrogaten des Selbst, nach Steigerungen des Selbstgefühls auf Kosten anderer
aus (vgl. T. V 339 — X I 2 A 176). Das Schwächliche dieser Hilfskonstruktion kom-
pensieren die, welche sich de facto in allen Lebenslagen als ohnmächtig-abhängig er-
fahren, durch Herrschaftsexekution gegenüber den in jeder Hinsicht noch Schwäche-
ren.

Zur Struktur öffentlicher Meinung: Publikum

D a ß überhaupt das sich selbst verratende Ich wähnen kann, es partizipiere kraftvoll
am Leben, verdankt es nach Kierkegaard einem Phantom: der öffentlichen Meinung
Kodalle: Der non-konforme Einzelne 209

(Kierkegaard spricht stets von „Publikum"). Deren Medium, die Presse, ist freilich ein
höchst Reales.
Das Medium ist die Botschaft, es garantiert das schwächliche Surrogat jenes Lebens aus
zweiter H a n d : „die Presse, selber schwach, (soll) eine Art Leben in dieser Dumpfheit
aufrechterhalten" (LA 97). Die Äußerung einer Person mag bestimmt sein von Wahr-
haftigkeit und kann doch im Augenblick der Äußerung in einem öffentlichen Medium
den Eindruck hinterlassen, „als wäre sie anonym, ein Leierkasten, eine Spieldose".

„Die Äußerungen werden so objektiv, der Umfang der Äußerungen so allumfassend, daß es
zuletzt durchaus zufällig wird, wer es sagt . . . Und gleich wie Publikum eine reine Abstrak-
tion ist, so wird zuletzt die menschliche Rede es auch; es bleibt niemand mehr übrig, der redet,
sondern eine objektive Reflexion scheidet allgemach ein atmosphärisches Etwas aus, einen ab-
strakten Schall, welcher die menschliche Rede überflüssig machen wird, ebenso wie die Maschi-
nen die Arbeiter überflüssig machen." (LA 111).
In ihrer innersten Integrität beschädigte Individuen reproduzieren die Barbarei, deren
reale Ausmaße Kierkegaard zu seinem Glück verschlossen blieben. Er verzeichnet die
„Herzenshärtigkeit, mit der ansonsten liebevolle Menschen in Eigenschaft als Publi-
kum handeln, weil ihre Teilnahme oder Nichtteilnahme ihnen als Geringfügigkeit
erscheint — eine Geringfügigkeit, die durch den Beitrag der vielen ungeheuerlich
wird." (T. III 72 — I X A 277) Hinter der Fassade der Menschenfreundlichkeit lauert
gefährlich die Banalität des Bösen (T. IV 83 — X 2 A 358). Kierkegaard wundert
sich darum nicht über die massenhaft verbreitete Unfähigkeit zu trauern (T. I 258 —
I I I A 130; T. I 253 — I I I A 99; T. I 228 — III A 213).
Barbarei und Hochkonjunktur der Halbbildung ergänzen sich, die dem ,Ich ohne
Eigenschaften' zur Auffüllung seiner ihm selbst unerträglichen Leere dient (LA 111).
Im Medium „Presse" konstituiert sich das Publikum als Subjectum, „wenn keinerlei
kräftiges Gemeinleben der Konkretion Fülle verleiht". Ganzheit und Einheit der ge-
sellschaftlichen Allgemeinheit wird nur fingiert: aus „unwirklichen Einzelnen" läßt
sich keine Vereinigung bilden, die „in irgendeiner Gleichzeitigkeit der Situation oder
Organisation" als handlungsfähiges Kollektiv auftreten könnte (LA 97). Das chimä-
rische Dasein des Phantoms enthüllt sich, sobald die Frage nach der Zurechenbarkeit
des gesellschaftlichen Geschehens gestellt wird. Kierkegaard hat das in der Gegenwart
sich zuspitzende Phänomen einer Parzellierung und abwälzenden Delegation von
gesellschaftlicher Verantwortung bis zur unbewußt angestrebten Konsequenz, der
Verflüchtigung von Verantwortung, bloßgelegt ( „ . . . zuletzt endet es natürlich damit,
daß die Wächter oder die Schutzleute verantwortlich werden": Entweder/Oder I
152).
Das in den verschiedenen Anpassungsakten (wie in der Übernahme der Mehrheits-
oder der Minderheitsmeinung) treibende Motiv einer Stabilisierung des Ich verfehlt
zwangsläufig sein Ziel, erweist sich als „trügerischer Trost", weil der abstrakten Ein-
heit „Publikum" keine innere Konsistenz und begründete Kontinuität eignet: „Wo-
fern einer heute Publikumsmeinung annimmt und morgen ausgepfiffen wird, wird er
ausgepfiffen von Publikum." (LA 98) Die Identität des Publikums besteht in seinem
strukturellen Identitätsmangel. Im entscheidenden Augenblick ist „man" als Publikum
es nie gewesen. Diese barbarische Geschichtslosigkeit hat Kierkegaard durchschaut als
Struktureigenschaft der öffentlichen Meinung; die Öffentlichkeit, das Publikum,
kennt keine Reue, denn „man" ist ja im entscheidenden Augenblick nicht verantwort-

14 Taubes Der Fürst


210 Zur Gegenwart der politischen Theologie

lieh gewesen (LA 101). Anders gesagt: das Publikum kennt keine Reue, weil es keine
Treue kennt, und zwar keine Treue gegen sich selbst. Diese hält nur ein einzelner in
entschlossener Einigkeit mit sich selbst intensiv durch, wohingegen die Extensität der
Verstandesreflexion, im Publikum real-praktisch geworden, den einzelnen in den exi-
stentiellen Widerspruch mit sich selbst treibt, sofern er sich mit dem Publikum identifi-
ziert: „dadurch, daß man alles Mögliche weiß und ist, in Widerspruch mit sich selber
sein, das heißt gar nichts sein" (LA 103 f.).
Kierkegaard hat wirklich die widerwärtig-biedermännischen Abwehrstrategien eines
öffentlichen Bewußtseins, des Kollektivbewußtseins, bloßgelegt, auch wenn ihm die
Phantasie für das Grauen des 20. Jahrhunderts fehlte und er „nur" an die Schreib-
tischtäter dachte.
Das „Ganze" der öffentlichen Meinung — genannt „Publikum" — umfaßt alle, im
Sinne einer quantitativen Vorstellung von Totalität, aber es wächst nicht mit dem
Einzelnen zusammen zu pluriformen „relativen Individualitätskonkretionen" (LA
98). Dieses „totalitäre" Allgemeine realisiert sich nicht im Daseinsvollzug des einzel-
nen, sondern es vereinnahmt die privatisierten Subjekte, indem es sie abstrakten Stan-
dards anpaßt. Dies ist ein wesentliches Merkmal dieser abstrakt-quantitativen Ein-
heit: im Publikum „wird die Unterscheidung zwischen dem Privaten und dem öffent-
lichen aufgehoben in einer privat-öffentlichen Geschwätzigkeit . . . Denn Publikum ist
das öffentliche, welches sich für das am allermeisten Private interessiert." (LA 107)
Was durch Schamschranken als persönlicher entpolitisierter Bereich geachtet war und
was in individueller Kommunikation auch begrenzt noch respektiert wird, fällt dahin,
wenn es zum Gegenstand eines trivialen öffentlichen Interesses wird. Insofern am
Medium der öffentlichen Meinung gerade die Aufhebung der Differenz von privat
und öffentlich von so ausschlaggebender Bedeutung ist, wird sich auch jede politisch-
öffentliche Person damit abzufinden haben, in das schiefe Licht dieser Beurteilungs-
klischees gezogen zu werden; sie wird verwertet (T. IV 161 — X 3 A 21).
Die verführerische Sogwirkung der öffentlichen Meinung ist so groß, weil sich hier
den Schwachen das Blendwerk der Stärke verspricht: die widerstandslose Erfahrung
jener Konvergenz einer umfassenden Allgemeinheit gaukelt nämlich den Individuen
eine substantielle Identität nur vor, wo Öde und Leere herrscht. Im Sprung über „die
konkreten Gebilde der Wirklichkeit" kann „jedermann sich dieses Ungeheuerliche
anmaßen"; in phantastischer Machtergreifung identifiziert sich das Selbst mit dem
Allgemeinen, wie es sich als manipulierte „Öffentlichkeit" darbietet (LA 99 f.). Ver-
mutlich wurzelt in dieser erschlichenen Identitätserfahrung der Kitzel, von dem Kier-
kegaard spricht, die verderbliche Lust der Nivellierung (LA 100). In der Gleichheit
der Vernichtung aller qualitativen Differenzen findet das ja keineswegs eliminierte
reale Überlegenheits- und Herrschaftsbedürfnis eine wahnhafte Befriedigung, die
tatsächlich aus der Passivität indessen nicht herausreißt. Über „die Wahrscheinlichkeit
des Untergangs" täuscht sich das Ich hinweg durch eingebildete Selbstaufwertung ver-
mittels seiner Einbindung in eine Phantom-Substanz (vgl. LA 90 f.).
Diese selbstvergessene Immobilität gipfelt in der Apotheose der Neutralität, genauer:
des neutralen Betrachters. Weder der Lächerlichkeit noch des Zynismus eingedenk,
gefallen sich die spießbürgerlichen Nutznießer dessen, was nun einmal — durch wen?
— geschieht, in der Rolle des Schiedsrichters (LA 100). Der Parasit als Nabel der
Welt:
Kodalle: Der non-konforme Einzelne 211

„Die Dumpfheit sitzt vornehm mit übergeschlagenen Beinen da, und jeder, der arbeiten
möchte, . . . alle werden gleichsam vorgespannt, um diese Dumpfheit vorwärtszuschleifen, die
vornehm glaubt, die anderen seien ihre Pferde." (LA 100 f.)
Diese Dumpfheit ist der Nährboden des Autoritarismus; was man ständig verdrängt,
das wirkliche Handeln, das bewundert man insgeheim gerade, wenn es in starker Per-
sönlichkeit konzentriert auftritt: „alle warten unschlüssig und in Ausflüchten bewan-
dert darauf, daß einer komme, der etwas will — um dann zu parieren auf seine
H a n d . " (LA 112) Je real unwirklicher die Menschen werden, desto dringlicher lechzen
sie doch nach „Surrogate(n), die das Verlorene erstatten sollen", nach herbeigeschaff-
tem Ersatz für die nichtgelebte Wirklichkeit.

Exkurs zur „Presse"

Die mit der Demokratisierung eingetretene Verlagerung von Macht und Verantwor-
tung auf die Massen wird von der Presse bewußt ignoriert. Insofern spielt sie in Kier-
kegaards Augen ein abgrundtief verlogenes Spiel. Dazu paßt, daß sie sich mit allen
Mitteln überempfindlich gegen Kritik immunisiert; ihre Feigheit, die sich in der Praxis
der Anonymität bekundet, sucht sie hinter der Attitüde des bestellten Freiheitsbewah-
rers zu verbergen (T. IV 84 f. — X 2 A 369). Wahrheitsrelevante Mitteilung wird
durch institutionalisierte Anonymität — Kierkegaard: „Bauchrednerei" — gegen die
Frage nach Verantwortung abgeschirmt. Zu dieser Taktik der Abstraktion treibt der
uneingestandene Herrschaftsanspruch der selbst der Kontrolle entzogenen Presse-
gewalt (T. IV 271 — X 3 A 690). Hinter der von der Presse propagierten Forderung
nach vollkommener Öffentlichkeit (ebd. T. IV 271) steht der eigene unkontrollierte
Machtwille, der sich die alten arcana imperii vorbehält. Kierkegaard hielt darum
schon zu seiner Zeit (harmloser Presseentwicklung) die Behauptung aufrecht, „daß das
. . . Geschlecht hier eine Entdeckung gemacht hat, die ihm zuletzt selbst zu mächtig
geworden ist" (T. III 102 — I X A 378). Die Perversitäten im Verständnis veröffent-
lichter Meinung erklärt auch Kierkegaard mit der ungebrochenen Herrschaft kapitali-
stischer Tauschverhältnisse: „das Freche liegt darin, daß man ganz vorbehaltlos bis
zum äußersten geistige Schöpfungen als Ware betrachtet" (T. II 40 — VII A 77).
„Scham" ist keine öffentlich relevante Kategorie mehr (ebd. T. II 41). Mit dieser
Scham-Losigkeit bringt Kierkegaard die entscheidende strukturelle Komponente der
Presse in den Blick: unabhängig von wahr und falsch kann die Verbreitung einer In-
formation schlechthin unangemessen oder verwerflich sein (T. III 101 f. — I X A 378).
Im Gegensatz zur heute üblichen eindimensionalen Kritik der in jeder Hinsicht billi-
gen Massenpresse setzt Kierkegaard die Verurteilung der Meinungsmacher keineswegs
gleich mit der Salvierung der Konsumenten: Er legt vielmehr „unbedingt einen großen
Teil der Verantwortung auf die Bezieher". Sie sind für ihn „Mitschuldige". Sie möchte
er der verantwortungslosen Anonymität entreißen. Seine „Vorschläge" für ein Presse-
gesetz sind radikal und beachtenswert, auch wenn sie die Frage nach der technischen
Praktikabilität wohl bewußt ausblenden. Alle Übel hängen von der Verbreitung, d. h.
von der Bezieherzahl ab. Daraus folgert Kierkegaard, die Bezieher „müßten . . . mit
den Verfassern unter Geldbuße genommen werden. . . . Also je größer die Bezieher-
zahl, um so größer die Geldbuße."
212 Zur Gegenwart der politischen Theologie

„Presse-Verbrechen sind von allen anderen Verbrechen dadurch verschieden, daß die Verbrei-
tung eigentlich das Verbrechen ist, und daß dies das Verhältnis der gesamten Gesetzgebung zur
Presse umbilden müßte." (T. III 249 — X 1 A 475).

Pseudo-Reformismus

„Aber der ganze erste Teil des Artikels müßte feierlich gehalten werden (.Unsere Zeit ist die
Zeit der Reformen' usw.) in einem höchst ernsthaften Ton, sonst kriegt man die Leute gar
nicht zum Mitgehen, sie werden sofort aufsässig." (T II 159 — VIII A 257).
Der Impuls, handelnd das erkannte Gute zu verwirklichen, und zwar so, daß dieser
Eingriff sich als Wendung zum allgemein Guten verstünde, trifft im empirisch Allge-
meinen nach Kierkegaard mit Sicherheit — auf Beifall. Am Ende erweist sich dieser
Beifall als der eigentliche Widerstand.
Für viele beunruhigte Zeitgenossen liegt „der Abweg . . . doch nur allzu nahe, daß
man reformieren will, die ganze Welt erwecken — anstatt sich selbst" (T. III 256 —
X 1 A 513). Der ethisch stark Erscheinende, der Herausragende, wird zum Gegen-
stand einer Sehnsucht nach Autorität, nach stellvertretender Praxis. Die Solidarität
gemeinsamen Lebens stößt gerade auf Widerstand: Wo die verachtungsvolle Distanz
,von oben' sich nicht von selbst einstellt, nötigen ,die Leute' die geistige Ausnahme-
existenz, auf Distanz zu gehen (T. IV 160 — X 3 A 19). Hinter dieser Aussonderung
wirkt das Interesse, sich von der geschichtlich verkörperten Forderung zu entlasten (T.
II 38 — VII A 69). Diese autoritätssüchtige Mentalität bedarf, um wirksam zu wer-
den, freilich nicht einmal der Faszination, die von einem ausgeht, der ethisch heraus-
ragt. Neben der Bewunderung für den stellvertretend gut Handelnden stößt man in
der Öffentlichkeit auf eine zuweilen begeisterte Akklamation, die derjenige (Politiker
z. B.) auf sich zieht, der sich in dem feinmaschigen Netz kommunikativer Interdepen-
denzen als grobschlächtig-polemischer Vereinfacher bewegt; der in erster Linie jeweils
weiß, wer der für alle Übel verantwortliche Feind ist (T. II 68 — VII A 168). Neben
Bewunderung also: Identifikation, in der jener „armselige Betrug" reproduziert wird,
„seinen Mangel an Individualität dadurch verbergen zu wollen, daß man auf den
Tisch schlägt" (I 161).
Bewunderung, vermittels deren das Ich das eigene Selbst-Werden unterläuft, ist für
Kierkegaard das eigentlich abgründig Irritierende (T. II 33 — VII A 32). Kierke-
gaard ist dieser beunruhigenden Bewunderungsbereitschaft näher auf den Grund ge-
gangen. Er gelangt dabei zu dem kaum noch überraschenden Ergebnis, daß der Be-
wunderung der Massen eine niederträchtige Tendenz insofern innewohnt, als gerade
die wichtigsten qualitativen Differenzen zum Bewunderten nicht bearbeitet sondern
eingeebnet werden. In nivellierender Tendenz ebnet die begeisterte Bewunderung das
Außergewöhnliche ein zur mit Beifall bedachten Kunstfertigkeit. Alles ist dann nur
eine Frage des geschickten ,Machens'. Das, wofür man dem ,Macher' Beifall zollt, ist
gerade das Unbedeutende. Nicht zieht man also aus dem Bewunderten Ermunterung
fürs eigene Handeln; statt dessen überspringt man die Herausforderung — insgeheim
davon überzeugt, „man könne größtenteils ebensogut sich selber bewundern" (LA
76 ff.).
Die Differenz des scheinbar Herausragenden zur Masse entpuppt sich in dieser Per-
Kodalle: Der non-konforme Einzelne 213

spek