GUÍA DIDÁCTICA Y MÓDULO

Autor:
ROBERTO SALAZAR RAMOS

Reestructurado por:
ADRIANA PATRICIA ARCILA ROJAS

FUNDACIÓN UNIVERSITARIA LUIS AMIGÓ

FACULTAD DE EDUCACIÓN
MEDELLÍN - 2006
 Epistemología 2

COMITÉ DIRECTIVO

Fray Marino Martínez Pérez

Rector

Hernán Ospina Atehortúa

Vicerrector Administrativo y Financiero
Director de Planeación

José Jaime Díaz Osorio

Vicerrector Académico

Francisco Javier Acosta Gómez

Secretario General

EPISTEMOLOGÍA
Roberto Salazar Ramos

Texto reestructurado por

Adriana María Arcila Rojas

Coordinación General:
Ana Isabel Aranzazu Montoya

Asesoría Conceptual y Metodológica:

Ana Isabel Aranzazu Montoya

Asesoría Metodológica; Corrección de

Redacción y Estilo:
Nélida María Montoya Ramírez

Diseño:
Facultad de Educación

2ª Edición:
Departamento de Publicaciones FUNLAM
www.funlam.edu.co
www.genesis.funlam.edu.co

TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS

Medellín – Colombia
2006
 Epistemología 3

CONTENIDO

Pág
GUÍA DIDÁCTICA 5

PROTOCOLO ACADÉMICO 7
IDENTIFICACIÓN 9
INTRODUCCIÓN 11
1. INTENCIONALIDADES FORMATIVAS 13
1.1 Objetivos 13
1.2 Competencias 13
2. MAPA CONCEPTUAL 15
3. METODOLOGÍA 17
4. GLOSARIO DE TÉRMINOS 21
5. BIBLIOGRAFÍA 23

GUÍA DE ACTIVIDADES 27
1. ACTIVIDADES DE RECONOCIMIENTO 29
2. ACTIVIDADES DE PROFUNDIZACIÓN 43
3. ACTIVIDADES DE TRANSFERENCIA 47

MÓDULO 49

UNIDAD 1. CONCEPTOS Y CATEGORÍAS DEL CAMPO

GENERAL DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO. 51
CAPÍTULO 1. EL CONOCIMIENTO COMO OBJETO DE
PROBLEMATIZACIONES. TENDENCIAS Y DISCUSIONES 53
CAPÍTULO 2. LA PREGUNTA CLÁSICA POR EL ORIGEN DEL
CONOCIMIENTO. ALCANCES Y LÍMITES DE UNA LARGA
TRADICIÓN. 61
CAPÍTULO 3. ESQUEMAS Y OBSTÁCULOS: TEORÍA DEL
CONOCIMIENTO Y VOLUNTAD DE VERDAD 73
 Epistemología 4

Pág.
UNIDAD 2. CONCEPTOS Y CATEGORÍAS
EPISTEMOLÓGICAS. TENSIONES Y TENDENCIAS 77
CAPÍTULO 1. ALGUNAS CATEGORÍAS
EPISTEMOLÓGICAS: ENTRE EL SABER Y LA CIENCIA 79
CAPÍTULO 2. TENDENCIAS Y CORRIENTES EN LA
EPISTEMOLOGIZACIÓN DEL SABER 111
Epistemología 5
Epistemología 6
Epistemología 7
Epistemología 8
 Epistemología 9

IDENTIFICACIÓN

FICHA TÉCNICA

Curso: Epistemología
Autor: Roberto Salazar Ramos
Texto Adriana M. Arcila Rojas
reestructurado
por:
Institución: Fundación Universitaria Luís
Amigó
Unidad Académica Facultad de Educación
Campo de Humanístico
formación
Competencia El estudiante describe con
general de apropiación nociones,
aprendizaje: conceptos, categorías y
recorridos problemáticos por
los cuales ha transitado la
teoría del conocimiento y el
campo general de la
epistemología.
Créditos 2 (dos)
Impresión 2 ed, junio de 2006,
Medellín
Epistemología 10
 Epistemología 11

INTRODUCCIÓN
El curso de Epistemología tiene por objeto contribuir a la formación del
espíritu investigativo del estudiante y al alcance de las competencias y
objetivos de aprendizaje definidos en el Protocolo Académico, de lo cual
se desprende la caracterización de los contenidos temáticos que se
abordarán; además, de la fijación de la metodología y los criterios para
el diseño de la Guía didáctica y el Módulo como componentes
estructurales del mismo.

Con dos créditos académicos, Epistemología, se inscribe en el campo de

formación investigativa como un curso básico común en el diseño de la
organización académica de los programas de pregrado de la Facultad de
Educación de la Fundación Universitaria Luis Amigó; contribuye con la
formación investigativa del estudiante mediante el fomento de
competencias básicas, complejas y transversales, ligadas a la
comprensión de algunas problemáticas claves implicadas en la
discursividad acerca del conocimiento en general del saber, y del saber
científico en particular, además, de aportar nociones, conceptos y
categorías necesarias para el análisis de estos fenómenos.
Epistemología 12
 Epistemología 13

1. INTENCIONALIDADES
FORMATIVAS
1.1 OBJETIVOS

General

 Fomentar el aprendizaje de actitudes investigativas y competencias

complejas como fundamento para el análisis de conceptos, categorías
y problemáticas básicas en torno al campo general de la teoría del
conocimiento y de la epistemología.

Específicos

 Desarrollar actividades de Reconocimiento, Profundización y

Transferencia como estrategias para el diseño de planteamientos
sistemáticos de problemas y preguntas relacionados con conceptos y
categorías propios del campo de la teoría del conocimiento y de la
epistemología.

 Elaborar criterios argumentados y procedimientos conducentes al

análisis particular de situaciones relacionadas con problematizaciones
epistemológicas según características de diversas tipologías de
enunciados científicos y de algunas tendencias epistemológicas.

 Aplicar formatos para el análisis epistemológico de textos de diversos

lenguajes científicos utilizando conceptos y categorías propias del
campo de la epistemología.

1.2 COMPETENCIAS

 Los estudiantes utilizarán con pertinencia los conceptos y categorías

propias del campo de la teoría del conocimiento en el análisis
sistemático de enunciados derivados del lenguaje cotidiano.
 Epistemología 14

 Realizarán informes sistemáticos como resultado de la aplicación de

conceptos y categorías derivadas de algunas tendencias epistemológicas
en el análisis particular de problematizaciones según características de
diversas tipologías de enunciados científicos.

 Argumentarán con propiedad como la Epistemología está permeada

por diferentes posturas (cuantitativas y/o cualitativas) y éstas a su vez
dieron nacimiento a diversas formas de acceder a los objetos de
conocimiento.
 Epistemología 15

2. MAPA CONCEPTUAL

TEORÍA DEL
Experiencia CONOCIMIENTO Razón
en

desde desde
corrobora

“Actitud Estructura “Actitud

natural” del conocimiento crítica”

También puede ser entendida

como:

EPISTEMOLOGÍA

encargada de estudiar las:

Condiciones de producción
de los enunciados
científicos

en síntesis:

Enunciados de las ciencias

EPISTEMOLOGÍA
analiza los

Enunciados del saber

Epistemología 16
 Epistemología 17

3. METODOLOGÍA
Metodológicamente, el curso consta de los siguientes componentes
pedagógicos y didácticos:

 En su estructura pedagógica, con un sistema de aprendizaje por

fases (Reconocimiento, Profundización y Transferencia), que parte de las
experiencias previas de carácter simple por parte de los estudiantes
para potenciar de manera progresiva el logro de competencias
complejas, afines con el espíritu y la formación investigativa.

 En su estructura didáctica, con un Protocolo Académico, una Guía

didáctica y un Módulo, además, de enlaces con sitios Web especializados
para profundizar en el manejo de la información requerida.

 En los momentos estructurales de aprendizaje, con metodologías y

herramientas orientadas al potenciamiento del Estudio independiente
como fuente del aprendizaje personal, con dinámicas centradas en el
pequeño grupo colaborativo de aprendizaje como herramienta para la
conformación de pequeñas comunidades académicas y el trabajo
cooperado, y con estrategias de socialización e intercambio de
experiencias en grupo de curso.

 En la estructura de las interactividades, con un sistema de

acompañamiento centrado en tutorías individuales, en pequeños grupos
colaborativos y en grupo de curso.

 En la estructura evaluativa, con sistemas de desarrollo de

actividades y procesos de autoevaluación, coevaluación,
heteroevaluación y metaevaluación de procesos y resultados en función
de los propósitos, objetivos y metas de aprendizaje.

 De la misma manera y tal como se planteó en la formulación de las

intencionalidades formativas (objetivos y competencias), el sistema de
evaluación contemplado gira en torno al fomento de las competencias
básicas, complejas y transversales que dan sentido pedagógico y
 Epistemología 18

didáctico a las diversas estrategias de aprendizaje puestas en

funcionamiento en el desarrollo del curso de Epistemología. En términos
generales, las competencias se definen como el conjunto de criterios
que alguien debe poner en funcionamiento para un óptimo desempeño
en contextos o escenarios diversos. En este sentido, los procesos de
evaluación se centran en el desarrollo de actividades de Reconocimiento,
Profundización y Transferencia, planteadas en la Guía Didáctica y que el
estudiante debe asumir como parte esencial del trabajo académico en la
realización del curso. Estos procesos se especifican allí de manera
detallada, en ellos se indican también los formatos mediante los cuales
se procesan y sistematizan los resultados para un desempeño pertinente
con base en situaciones diversas.

Particularmente, el sistema de evaluación del curso se estructura a

partir de las diversas fases de aprendizaje y el desarrollo,
sistematización y socialización de las actividades realizadas de manera
individual, en pequeños grupos colaborativos de aprendizaje y en grupo
de curso,

Además del desarrollo de las actividades correspondientes a cada fase

de aprendizaje, el estudiante debe elaborar una sistematización de las
mismas en formatos previamente señalados. En el pequeño grupo
colaborativo se deben producir nuevos productos con base en los
insumos que cada uno de sus integrantes aporta. Los resultados de la
sistematización elaborada por el pequeño grupo, se socializa, a su vez,
en el grupo de curso, sea a través de encuentros de interactividades
presenciales o en ambiente Web. En el grupo de curso se realizan
procesos de retroalimentación tanto de la sistematización individual
como la producida en el pequeño grupo colaborativo.

El estudiante debe diseñar y llevar el Portafolio Personal de Desempeño,

PPD. En éste debe incorporar los resultados generales de sus diversos
procesos de aprendizaje y las objetivaciones que va realizando. Sin
embargo, y de manera oficial, los elementos particulares que debe
evidenciar para fines de corroboración o verificación de dominios de
competencias, tienen que ver con la sistematización individual y del
pequeño grupo colaborativo, según los formatos preestablecidos. Estos
últimos elementos adquieren un carácter público y son los que
oficialmente se incorporan a los procesos evaluativos.
 Epistemología 19

El acompañamiento tutorial se realiza a partir de los procesos generados

por cada una de las fases de aprendizaje, los diferentes momentos de
las interactividades y los resultados de las sistematizaciones realizadas
por el estudiante de manera personal y en pequeños grupos
colaborativos de aprendizaje. El grupo de curso es sustancialmente un
escenario de socialización e intercambio de experiencias que permitan el
potenciamiento de los diversos procesos de aprendizaje en función de la
formación y del dominio de las intencionalidades formativas propuestas
por el curso.
Epistemología 20
 Epistemología 21

4. GLOSARIO DE TÉRMINOS

CIENCIA: conocimiento exacto y razonado, explica los hechos por el

descubrimiento de las leyes que los rigen, explica las cosas y
desembaraza el espíritu de lo imprevisto y de lo inteligible.

CONOCIMIENTO: acción de conocer, inteligencia, entendimiento,

adquisición, conservación y elaboración de la lógica.

EDAD MEDIA: tiempo transcurrido entre el siglo V y el XV de nuestra

era.

EMANCIPACIÓN: acción de liberarse ideológicamente de alguna

premisa.

EMPÍRICO: que se basa en la experiencia, sin teoría ni razonamiento.

ESTÉTICO: relativo a la belleza.

ESTRUCTURA: disposición de las diversas partes de un todo.

EXPERIENCIA: conocimiento que se adquiere desde la práctica y la

observación.

HERMENÉUTICA: arte de interpretar los textos.

INVESTIGACIÓN: ir tras algo, diligenciar para descubrir una cosa,

registrar, indagar.

OBJETIVIDAD: lo que existe realmente fuera del sujeto que lo conoce.

OBJETO: cualquier cosa que se arroja a la vista y afecta los sentidos.

PROBLEMA: cuestión que se trata de resolver por medio de

procedimientos científicos.

PROCESO: evolución de una serie de fenómenos.

 Epistemología 22

PREGUNTA: interrogación que se hace para que sea contestada por

alguien que sabe acerca del tema.

PRIORI: lo admitido como evidente con anterioridad a toda experiencia

y fundándose solo en la razón pura.

RAZÓN: facultad por medio de la cual puede el hombre discutir y

juzgar.

SABER: conocer, tener habilidad para una cosa.

SINTAXIS: parte de la gramática que estudia las funciones y el orden

de las palabras, la que admite las figuras de dicción.

SEDIMENTOS: materia que se precipita al fondo de un líquido.

SUJETO: persona, individuo, ser del cual se enuncia alguna cosa.

TEORÍA: conocimiento especulativo puramente racional, explicación de

un fenómeno.

VERDAD: calidad de lo que es cierto, conformidad de lo que se dice con

lo que existe, sinceridad, buena fe.
 Epistemología 23

5. BIBLIOGRAFÍA
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 Epistemología 24

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Epistemología 26
Epistemología 27
Epistemología 28
 Epistemología 29

1. ACTIVIDADES DE
RECONOCIMIENTO

ACTIVIDAD 1.
EPISTEMOLOGÍA DE LA EXPERIENCIA

Basado en su experiencia, trate de dar respuesta a los siguientes

interrogantes

 ¿Qué es lo que diferencia un conocimiento “común y corriente” de

un conocimiento científico? ¿Por qué un conocimiento “común y
corriente” no es un conocimiento científico? ¿Y por qué un conocimiento
científico no es un conocimiento “común y corriente”?

 ¿Qué se quiere decir cuando se habla de sostener, pensar, creer,

expresar, plantear y comentar, por mencionar sólo algunos infinitivos
que demarcan actividades ligadas al conocimiento?

 ¿Qué sucede si ese “sujeto trascendental de conocimiento”,

caracterizado por sus relaciones con el origen y la infinitud, además
posicionado en la propia racionalidad, colapsa o desaparece? Si es así:
¿Dónde habría que ir a buscar el carácter fundamental del conocimiento
para determinar que no estamos en presencia de “genios malignos” que
puedan engañarnos con nuestro propio conocimiento, sino,
precisamente, en presencia de un conocimiento también verdadero y
legítimo?
 Epistemología 30

ACTIVIDAD 2.
EPISTEMOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA

En el repertorio de las tradiciones culturales orales circula un conjunto

de enunciados denominados como “refranes”, “dichos” o “sentencias”
populares. Se refieren a situaciones, acontecimientos, hechos o
circunstancias diversas: unos como enunciados de sabiduría; otros como
descripción de acontecimientos pasados que pueden volver a repetirse;
otros en calidad de sentencias morales, orientadas a la prevención de
acciones y a la previsión de sus consecuencias; otros enfatizan en la
conexión de hechos naturales, de utilidad para el desarrollo de
determinadas actividades.

 ¿Tienen acaso el carácter de la objetividad de un enunciado con

sentido de verdad? ¿Basta la sola transferencia o generalización
inferencial para darle sentido de verdad a un rumor?

 La estructura formal del refrán es la de una inferencia de

implicación, que obedece a la fórmula: “Si P, entonces Q”. “Dado que P,
se sigue de aquí que ocurre Q”. “Puesto que el río suena, entonces
arrastra piedras”.

 Identifique y selecciones tres “refranes” populares relacionados

con las situaciones diversas, sean de carácter técnico, filosófico, social,
político, cultural, moral, religioso, artístico, entre otros.

Escriba un máximo de dos páginas en donde analice el “valor de las

inferencias generalizadas de los refranes populares”. El informe a
manera de sistematización lo anexará en su Portafolio Personal de
Desempeño.

ACTIVIDAD 3.
CONSIDERACIONES FILOSÓFICAS SOBRE EL SABER

La siguiente actividad está basada en la trascripción de un texto de

Platón, considerado como uno de los clásicos filósofos de la tradición del
pensamiento filosófico griego, denominado, Teetetes o de la ciencia. En
el diálogo intervienen Sócrates, Teodoro y Teetetes. Conviene estar
 Epistemología 31

despierto y leer con toda atención, pues los detalles son importantes
como elementos que pueden aportar al análisis, las descripciones y
argumentaciones.

La naturaleza de la ciencia

SÓCRATES.- Si tuviese un interés particular, Teodoro, por los de

Cyrene, te preguntaría lo que allí pasa, y me informaría del estado en
que se hallan los jóvenes que se aplican a la geometría y a los demás
ramos de la filosofía. Pero como quiere con preferencia a los
nuestros, estoy más ansioso de conocer quiénes, entre nuestros
jóvenes, ofrecen mayores esperanzas. Hago esta indagación por mí
mismo, en cuanto me es posible, y además me dirijo a aquellos, que
cerca de los cuales veo que la juventud se apresura a concurrir. No
son pocos los que acuden a ti, y tienen razón, porque lo mereces por
muchos conceptos, y sobre todo por tu saber en geometría. Me darías
mucho gusto si me dieras cuenta de algún joven notable.

TEODORO.- Con el mayor gusto, Sócrates, y para informarte, creo

conveniente decir cuál es el joven que más me ha llamado la
atención. Si fuese hermoso temería hablar de él, no fueras a
imaginarte que me dejaba arrastrar por la pasión; pero, sea dicho sin
ofenderte, lejos de ser hermoso, se parece a ti, y tiene, como tu, la
nariz roma y unos ojos que se salen de las órbitas, si bien no tanto
como los tuyos. En este concepto puede hablar de él con confianza.
Sabrás, pues, que de todos los jóvenes que he estado en relación, y
que son muchos, no he visto uno solo que tenga mejores condiciones.
En efecto, a una penetración de espíritu poco común une la dulzura
singular de su carácter, y por cima de todo es valiente cual ninguno,
cosa que no creía posible y que no encuentro en otro alguno. Porque
los que tienen como él mucha vivacidad, penetración y memoria, son
de ordinario inclinados a la cólera, se dejan llevar acá y allá,
semejantes a un buque sin lastre, y son naturalmente más fogosos
que valientes. Por el contrario, los que tienen más consistencia en el
carácter, llevan al estudio de las ciencias un espíritu entorpecido, y
no tienen nada. Pero Teetetes marcha en la carrera las ciencias y del
estudio con paso tan fácil, tan firme y tan rápido, y con una dulzura
comparable al aceite, que corre sin ruido, que no me canso de
admirarle y estoy asombrado de que en su edad haya hecho tan
grandes progresos.
 Epistemología 32

SÓCRATES.- Verdaderamente me das una buena noticia. ¿Pero de

quién es hijo?

TEODORO.- Muchas veces he oído nombrar a su padre, mas no puedo

recordarle. Pero en su lugar he aquí al mismo Teetetes en medio de
ese grupo que viene hacia nosotros. Algunos de sus camaradas y él
han ido a untarse con aceite al estadio que está fuera de la ciudad, y
me parece que después de este ejercicio vienen a nuestro lado. Mira,
si lo conoces.

SÓCRATES.- Le conozco, es el hijo de Eufronios de Sunio; ha nacido

de un padre, mi querido amigo, que es tal como acabas de pintar al
hijo mismo; que ha gozado, por otra parte, de una gran
consideración, y ha dejado a su muerte una cuantiosa herencia. Pero
no sé el nombre de este joven.

TEODORO.- Se llama Teetetes, Sócrates. Sus tutores, a lo que

parece, han mermado algún tanto su patrimonio, pero él se ha
conducido con un desinterés admirable.

SÓCRATES.- Me presentas a un joven de alma noble. Dile que venga

a sentarse cerca de nosotros.

TEODORO.- Lo deseo. Teetetes, ve aquí cerca de Sócrates.

SÓCRATES.- Sí, ven, Teetetes, para que al mirarte vea mi figura, que
según dice Teodoro se parece a la mía. Pero si uno y otro tuviésemos
una lira, y aquél nos dijese que estaban unísonas, ¿le creeríamos
desde luego o examinaríamos antes si era músico?

TEETETES.- Lo examinaríamos antes.

SÓCRATES.- Y si llegáramos a descubrir que es músico, daríamos fe a

su discurso; pero si no sabe la música, no le creeríamos.

TEETETES.- Sin duda.

 Epistemología 33

SÓCRATES.- Ahora, si queremos asegurarnos del parecido de

nuestras fisonomías, me parece que es preciso averiguar si Teodoro
está versado o no en la pintura.

TEETETES.- Así lo creo.

SÓCRATES.- Y bien, dime, ¿entiende Teodoro de pintura?

TEETETES.- No, que yo sepa.

SÓCRATES.- ¿Tampoco entiende de geometría?

TEETETES.- Al contrario, entiende mucho, Sócrates.

SÓCRATES.- ¿Posee igualmente, la astronomía, el cálculo, la música

y las demás ciencias?

TEETETES.- Me parece que sí.

SÓCRATES.- No hay que hacer mucho aprecio de sus palabras,

cuando dice que hay entre nosotros, por fortuna o por desgracia,
alguna semejanza respecto a nuestros cuerpos.

TEETETES.- Quizá no.

SÓCRATES.- Pero si Teodoro alabase el alma de uno de nosotros por

su virtud y sabiduría, el que oyera este elogio ¿no debería apurarse a
examinar al hombre por él elogiado, y descubrir sin titubear el fondo
de su alma?

TEETETES.- Seguramente, Sócrates.

SÓCRATES.- A ti corresponde, mi querido Teetetes, manifestarte en

este momento tal cual eres, y a mi examinarte. Porque debes saber
que Teodoro, que me ha hablado bien de tantos extranjeros y
atenienses, de ninguno me ha hecho el elogio que acaba de hacerme
de ti.

TEETETES.- Quisiera merecerlo, Sócrates, pero mira no sea que lo

haya dicho en chanza.
 Epistemología 34

SÓCRATES.- No acostumbra a hacerlo Teodoro. Así no te retractes de

lo que acabas de concederme, so pretexto de haber sido una pura
chanzoneta lo que dijo; porque en este caso sería necesario obligarle
a venir aquí a prestar una declaración en regla, que no sería
seguramente por nadie rehusada. Así pues, atente a lo que me has
prometido.

TEETETES.- Puesto que así lo quieres, es preciso consentir en ello.

SÓCRATES.- Dime, ¿estudias la geometría con Teodoro?

TEETETES.- Sí.

SÓCRATES.- ¿También la astronomía, la armonía y el cálculo?

TEETETES.- Hago todos mis esfuerzos par cultivar estas ciencias.

SÓCRATES.- Y yo también, hijo mío, aprendo de Teodoro y de

cuantos creo hábiles en estas materias. A la verdad, conozco
bastante los demás puntos de estas ciencias, pero me falta uno de
poca importancia, sobre el cual estoy perplejo, y que deseo examinar
contigo y con los que están aquí presentes. Respóndeme, pues:
aprender, ¿no es hacerse más sabio en lo que se aprende?

TEETETES.- Sin duda.

SÓCRATES.- ¿Los sabios no lo son a causa del saber?

TEETETES.- Sí.

SÓCRATES.- ¿Qué diferencia hay entre éste y la ciencia?

TEETETES.- ¿Qué este?

SÓCRATES.- El saber. ¿No es uno sabio en las cosas que se saben?

TEETETES.- Sin duda.

 Epistemología 35

SÓCRATES.- Por consiguiente, ¿el saber y la ciencia son una misma

cosa?

TEETETES.- Sí.

SÓCRATES.- He aquí justamente mis dudas, y no puedo formarme

por mi mismo una idea clara de lo que es la ciencia. ¿Podremos
explicar en qué consiste? ¿Qué pensáis de esto y quién de vosotros lo
dirá el primero? El que se engañe, hará el burro, como dicen los niños
cuando juegan a las pelotas, y el que sobrepuje a los demás, sin
cometer ninguna falta, será nuestro rey y nos obligará a responder a
todo lo que quiera. ¿Por qué guardáis silencio? ¿Os inoportuno,
Teodoro, a causa de mi afición a la polémica y del deseo que tengo
de empeñaros en una conversación, que puede haceros amigos y
hacer que nos conozcamos los unos a los otros?

TEODORO.- Nada de eso, Sócrates. Invita a algunos de estos

jóvenes, porque yo no tengo ninguna práctica en esta manera de
conversar, ni estoy ya en edad de poder acostumbrarme, mientras
que es conveniente a ellos, que sacarán mucho más provecho que yo.
La juventud es susceptible de progreso en todas direcciones. No
dejes a Teetetes, ya que has comenzado por él, pregúntale.

SÓCRATES.- Teetetes, ¿entiendes lo que dice Teodoro? Supongo que

no querrás desobedecerle, ni en esta clase de cosas es permitido a un
joven resistir a lo que le prescribe un sabio. Dime, pues, decidida y
francamente lo que piensas de la ciencia.

TEETETES.- Hay que responder, puesto que ambos me lo ordenáis.

Pero también, si me equivoco, vosotros me corregiréis.

SÓCRATES.- Sí, si somos capaces de eso.

TEETETES.- Me parece, pues, que lo que se puede aprender con

Teodoro, como la geometría y las otras artes de que has hecho
mención, son otras tantas ciencias; y hasta todas las artes, sea la del
zapatero o la de cualquier otro oficio, no son otra cosa que ciencias.
 Epistemología 36

SÓCRATES.- Te pido una cosa, mi querido amigo, y tú me das

liberalmente muchas; te pido un objeto simple y me das objetos muy
diversos.

TEETETES.- ¿Cómo? ¿Qué quieres decir, Sócrates?

SÓCRATES.- Nada, quizá. Sin embargo, voy a explicarte lo que yo

pienso. Cuando nombran el arte del zapatero, ¿quieres decir otra
cosa que el arte de hacer zapatos?

TEETETES.- No.

SÓCRATES.- Y por el arte del carpintero, ¿quieres decir otra cosa que
la ciencia de hacer obras de madera?

TEETETES.- Sí.

SÓCRATES.- Pero el objeto de mi pregunta, Teetetes, no e saber

cuáles son los objetos de las ciencias, porque no nos proponemos
contarlas, sino conocer lo que es la ciencia en sí misma. ¿No es cierto
lo que digo?

TEETETES.- Tienes razón.

SÓCRATES.- Considera lo que te voy a decir. Si se nos preguntase

qué son ciertas cosas bajas y comunes, por ejemplo, el barro, y
respondiéramos que hay barro de olleros, barro de muñecas, barro
de tejeros, ¿no nos pondríamos en ridículo?

TEETETES.- Probablemente.

SÓCRATES.- En primer lugar, porque creíamos con nuestra respuesta

dar lecciones al que nos interroga, repitiendo el barro y añadiendo los
obreros que en él se empeñan. ¿Crees tú que, cuando se ignora la
naturaleza de una cosa, se sabe lo que su nombre significa?

TEETETES.- De ninguna manera.

SÓCRATES.- Así pues, el que no tiene idea alguna de la ciencia, no

comprende lo que es la ciencia de los zapateros.
 Epistemología 37

TEETETES.- No, sin duda.

SÓCRATES.- La ignorancia de la ciencia lleva consigo la ignorancia del

arte del zapatero y de cualquier otro arte.

TEETETES.- Es cierto.

SÓCRATES.- Por consiguiente, cuando se pregunta lo que es la

ciencia, es ponerse en ridículo el dar por respuesta el nombre de una
ciencia, puesto que es responder sobre el objeto de la ciencia, y no
sobre la ciencia misma, que es a la que se refiere la pregunta.

TEETETES.- Así parece.

SÓCRATES.- Eso es tomar un largo rodeo, cuando puede responderse

sencillamente y en pocas palabras. Por ejemplo, a la pregunta: ¿qué
es el barro? Es muy fácil y sencillo responder, que es tierra mezclada
con agua, sin acordarse de los diferentes obreros que se sirven de él.

TEETETES.- La cosa me parece ahora fácil, Sócrates. La cuestión es

de la misma naturaleza que la que nos ocurrió hace algunos días a tu
tocayo Sócrates y a mí en una conversación que tuvimos.

SÓCRATES.- ¿Qué cuestión, Teetetes?

TEETETES.- Teodoro nos enseñaba algún cálculo sobre las raíces de

los números, demostrándonos que las de tres y de cinco no son
conmensurables en longitud con la de uno, y en seguida continuó así
hasta la de diez y siete, en la que se detuvo. Juzgando, pues, que las
raíces eran infinitas en número, nos vino al pensamiento intentar el
comprenderlas bajo un solo nombre, que conviene a todas.

SÓCRATES.- ¿Habéis hecho ese descubrimiento?

TEETETES.- Me parece que sí; juzga por ti mismo.

SÓCRATES.- Veamos.
 Epistemología 38

TEETETES.- Dividimos todos los números en dos clases: los que

pueden colocarse en filas iguales, de tal manera que el número de las
filas sea igual al de unidades de que cada una consta, las hemos
llamado cuadrados y equiláteros, asimilándolas a las superficies
cuadradas.

SÓCRATES.- Bien.

TEETETES.- En cuanto a los números intermedios, tales como el tres,

el cinco y los demás, que no pueden dividirse en filas iguales de
números iguales, según acabamos de decir, y que se componen de
un número de filas menor o mayor que el de las unidades de cada
una de ellas, de donde resulta que la superficie que la representa
está siempre comprendida entre lados desiguales, a estos números
los hemos llamado oblongos, asimilándolos a superficies oblongas.

SÓCRATES.- Perfectamente. ¿Qué habéis hecho después de esto?

TEETETES.- Hemos comprendido, bajo el nombre de longitud*, las

líneas que cuadran el número plano y equilátero, y bajo el nombre de
raíz**, las que cuadran el número oblongo, que no son
conmensurables por sí mismas en longitud con relación a las
primeras, sino sólo por las superficies que producen. La misma
operación hemos hecho respecto a los sólidos.

SÓCRATES.- Perfectamente, hijos míos, y veo claramente que

Teodoro no es culpable de falso testimonio.

TEETETES.- Pero, Sócrates, no me considero con fuerzas para

responder a lo que me preguntas sobre la ciencia, como he podido
hacerlo sobre la longitud y la raíz, aunque tu pregunta me parece de
la misma naturaleza que aquélla. Así es posible que Teodoro se ha
equivocado al hablar de mí.

SÓCRATES.- ¿Cómo no? Si, alabando tu agilidad en la carrera,

hubiese dicho que nunca habría visto joven que mejor corriese, y en
seguida fueses vencido por otro corredor que estuviese en la fuerza

*
O raiz racional.
**
O raiz irracional.
 Epistemología 39

de la edad y dotado de una ligereza extraordinaria, ¿crees tú que

sería por esto menos verdadero el elogio de Teodoro?

TEETETES.- No.

SÓCRATES.- ¿Y crees que, como antes manifesté, sea cosa de poca

importancia el descubrir la naturaleza de la ciencia, o por el contrario,
crees que es una de las cuestiones más arduas?

TEETETES.- La tengo ciertamente por una de las más difíciles.

SÓCRATES.- Así pues, no desesperes de ti mismo, persuádete de que

Teodoro ha dicho la verdad, y fija toda tu atención en comprender la
naturaleza y esencia de las demás cosas y en particular de la ciencia.

TEETETES.- Si sólo dependiera de mis esfuerzos, Sócrates, es seguro

que yo llegaría a conseguirlo.

SÓCRATES.- Pues adelante, y puesto que tú mismo te pones en el

camino, toma por ejemplo la preciosa respuesta de las raíces, y así
como las has abarcado todas bajo una idea general, trata de
comprender en igual forma todas las ciencias en una sola definición.

TEETETES.- Sabrás, Sócrates, que he ensayado más de una vez

aclarar este punto, cuando oía hablar de ciertas cuestiones que se
decía que procedían de ti, y hasta ahora no puedo lisonjearme de
haber encontrado una solución satisfactoria, ni he hallado a nadie que
responda a esta cuestión como deseas. A pesar de eso, no renuncio a
la esperanza de resolverla.

SÓCRATES.- Esto consiste en que experimentas los dolores del parto,

mi querido Teetetes, porque tu alma no está vacía, sino preñada.

TEETETES.- Yo no lo sé, Sócrates, y sólo puedo decir lo que en mí

pasa.

SÓCRATES.- Pues bien, pobre inocente, ¿no has oído decir que yo soy
hijo de Fenarete, partera muy hábil y de mucha nombradía?

TEETETES.- Sí, lo he oído.

 Epistemología 40

SÓCRATES.- ¿Y no has oído también que yo ejerzo la misma

profesión?

TEETETES.- No.

SÓCRATES.- Pues has de saber que es muy cierto. No vayas a

descubrir este secreto a los demás. Ignoran, querido mío, que yo
poseo este arte, y como lo ignoran, mal pueden publicarlo; pero dicen
que soy un hombre extravagante y que no tengo otro talento que el
de asumir a todo el mundo en toda clase de dudas. ¿No has oído
decirlo?

TEETETES.- Sí.

SÓCRATES.- ¿Quieres saber la causa?

TEETETES.- Con mucho gusto.

SÓCRATES.- Fíjate en lo que concierne a las parteras, y

comprenderás mejor lo que quiero decir. Y sabes que (...).1

a. Colóquese en el lugar de Platón, en cuanto autor del diálogo, y

ensaye tres posibles finales al mismo:

 Uno en donde ninguno de los interlocutores alcanza de manera

satisfactoria una definición de la ciencia en la cual ambos concuerden
e, incluso, se involucre a Teodoro.

 Otro final en donde se encuentre una definición satisfactoria al menos

para Sócrates, pero de la cual no esté muy convencido Teetetes. En
este caso, por supuesto, usted deberá explicar por qué Teetetes no
estaría de acuerdo con la definición de Sócrates, y en donde Sócrates
de las razones necesarias para afirmar la definición de ciencia que
usted le ha atribuido.

1
Tomado de: PLATON. Teetetes o de la ciencia. En: Diálogos. México: Porrúa, 1981.p.
296-300.
 Epistemología 41

 En el otro final tanto Sócrates como Teetetes concuerdan en una

definición de ciencia. Teodoro, a lo lejos, refunfuñará diciendo que
también está de acuerdo. Pero usted deberá establecer los
argumentos necesarios para demostrar que ambos tienen suficientes
razones para acordar la definición de ciencia que usted les atribuye.

b. Consulte el diálogo y con base en su lectura, usted se dará cuenta

que el prosigue. En el interrogatorio que Sócrates continúa planteándole
a Teetetes, menciona algunas opiniones de la tradición griega con
respecto a la definición de ciencia, con las cuales naturalmente Sócrates
no está de acuerdo, pues utilizan perspectivas diversas para establecer
el carácter de la ciencia. Por ejemplo, menciona a Protágoras con la
hipótesis del “hombre como medida de todas las cosas”, pero también
otras posiciones diferentes. A partir de esta constatación desarrolle de
manera personal las siguientes actividades:

 ¿Qué es lo que, según el diálogo, sostiene Protágoras en torno a la

definición de ciencia, y por qué razones Sócrates no concuerda con dicha
definición y busca argumentos para refutarla?
 Contando con la información procesada en los numerales
anteriores, escriba ahora tres páginas cuyo título, entre otros, podría ser
el siguiente: “El concepto de ciencia argumentado por Platón en boca de
Sócrates en el Teetetes o de la ciencia”. Si este título no le gusta, y en
verdad hay razones suficientes para no estar de acuerdo con él, elija
otro, pero sin perder de vista el propósito de la sistematización que va a
realizar con base en la información precedente. Conserve el informe en
el PPD, que socializará en el Grupo y que también entregará al tutor.
Epistemología 42
 Epistemología 43

2. ACTIVIDADES DE
PROFUNDIZACIÓN

ACTIVIDAD 1.
OBSTÁCULO EPISTEMOLÓGICO

La noción de “obstáculo epistemológico”, puede tener cierto campo de

aplicabilidad en el estudio epistemológico de la historia de las nociones,
conceptos y teorías de una determinada ciencia. A pesar de las
pretensiones psicoanalíticas que lo animan, se trata de un cierto
procedimiento de carácter quirúrgico, orientado a la disección de la
anatomía de la historia de una disciplina para mostrar su génesis, la
historia de sus aciertos y la historia de sus errores.

Puede orientarse también en la dirección que conduce al propio “sujeto

empírico de conocimiento”, es decir, a cada uno, para indagar por las
relaciones con el saber, el peso dado a la experiencia en la construcción
de opiniones, o el papel que ocupa una cierta racionalidad crítica en los
enunciados producidos y, en general, en la estructura espiritual del
pensamiento. Se trata, en este caso, de la realización de una actividad
que quizá pueda ser calificada como de simple, obvia e intrascendente
y, por lo tanto, inútil.

 Dedique unos momentos para reflexionar en torno a “Mis relaciones

con el conocimiento”. Realice esquemas, escriba notas, apuntes, tire
el bolígrafo, haga un pequeño paseo, una larga o corta caminata. En
fin, dispóngase a dicha reflexión. Pero objetívelas en un pequeño
texto que no tenga más de tres páginas.

 No olvide incluir el texto en la agenda de trabajo del pequeño grupo

colaborativo en el cual puede compartir su “experiencia reflexiva” (ya
objetivada en ese texto) con los otros integrantes. Lo más probable
es que sientan la necesidad de producir otro texto, cuyo título podría
 Epistemología 44

ser, tal vez: “La noción de obstáculo epistemológico en nuestras

relaciones con el conocimiento”.

ACTIVIDAD 2.
EL CONOCIMIENTO Y LA INTUICIÓN

La siguiente actividad requiere de usted la asunción de un cierto

“espíritu detectivesco”, pues está orientada a “husmear” o “fisgonear”
entre las tipologías enunciativas sus características y a demandar cartas
de presentación y documentos de identidad de las mismas.

a. Seleccionen fragmentos de cada una de las siguientes tipologías de

textos:

 Literario
 Conversación común
 Científico
 Técnico
 Religioso
 Filosófico

b. Identifique en cada uno de los fragmentos seleccionados tres

palabras que usted considere claves o tópicas y que permitan dar cuenta
de dicho fragmento.

c. Defina cotextualmente –tomando como referencia el propio

fragmento- cada uno de las tres palabras claves seleccionadas.

d. Identifique en cada uno de los fragmentos palabras clave de segundo

nivel que puedan permitirle precisar las definiciones de las palabras
claves seleccionadas inicialmente.

e. Elabore una tabla con las siguientes columnas. Primera columna:

escriba el carácter o tipo de fragmento correspondiente (literario,
técnico, etc.); en la segunda columna escriba las palabras clave
seleccionadas de cada fragmento; en la tercera columna escriba las
definiciones realizadas en torno a cada una de las palabras clave. En la
cuarta columna indique el “objeto” sobre el cual están referidos cada
uno de los fragmentos por usted seleccionados; en la última y quinta
 Epistemología 45

columna escriba si existen o no tópicos afines en torno a los fragmentos

seleccionados así:

Carácter o Palabras Definiciones Objeto Tópicos

tipo de Claves Afines
Fragmento
Literario, De acuerdo al En torno a Sobre el cual En torno a los
técnico fragmento cada una de están fragmentos
las palabras referidos los seleccionados
fragmentos

ACTIVIDAD 3.
CORRIENTES EPISTEMOLÓGICAS

 En el Módulo encontrará una serie de caracterizaciones alrededor de

las condiciones internas y externas que las diversas corrientes
epistemológicas allí reseñadas establecen como perspectiva
prioritaria para el análisis del “hecho científico” y, en general, del
“hecho del saber”. En consecuencia, estúdielas y encuéntreles sus
respectivas lógicas.

 Se espera, que al retornar a estas actividades no haya olvidado el

sentido del largo recorrido realizado. Ahora pregúntese, y por
supuesto respóndase, lo siguiente: “Si tuviera que analizar, como de
hecho debe hacer, las condiciones mediante las cuales se producen
estos conceptos (o palabras clave) que ha identificado en los
fragmentos que tipifican la estructura de diversas tipologías de
conocimiento, ¿qué criterios serían los más adecuados para realizar el
análisis? ¿En qué aspectos pueden ayudar las tendencias y
corrientes epistemológicas caracterizadas?

 La decisión anterior es ya irreversible. En consecuencia, elabore un

informe de sistematización para lo cual el siguiente título podría ser
apropiado: “El análisis de las condiciones de producción de conceptos
en algunos fragmentos de diversas tipologías de conocimiento a la luz
de determinadas corrientes epistemológicas”.
Epistemología 46
 Epistemología 47

3. ACTIVIDADES DE
TRANSFERENCIA

ACTIVIDAD 1.
HERMENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA

Desde las diferencias y coincidencias existentes entre hermenéutica y

epistemología y con base en el desarrollo de las diferentes actividades,
el estudio del Módulo y el recurso de la lectura a lo largo del curso; la
actividad general de transferencia tiene como objeto la elaboración de
un ensayo individual en torno a la siguiente temática: El hecho científico
y las diversas perspectivas del campo de la epistemología.
Epistemología 48
Epistemología 49
Epistemología 50
 Epistemología 51

CONCEPTOS Y
CATEGORÍAS DEL CAMPO
GENERAL DE LA TEORÍA
DEL CONOCIMIENTO
Epistemología 52
 Epistemología 53

CAPÍTULO 1.

EL CONOCIMIENTO COMO
OBJETO DE
PROBLEMATIZACIONES.
TENDENCIAS Y DISCUSIONES
Una de las tipificaciones clásicas en torno a la definición de “lo humano”
caracteriza al hombre por su cualidad de “sujeto cognoscente”. Conocer
que conoce, es decir, es consciente de una actividad íntima, personal y
colectiva, que lo cataloga como homo sapiens. Punta de un iceberg que
opera como elemento diferenciador de su condición con respecto a los
otros entes y seres de la naturaleza. La delimitación de esta
diferenciación ha preocupado y sigue llenando capítulos enteros desde el
más remoto pasado hasta la más reciente tradición del presente.

Antropólogos, biólogos, espiritistas, arqueólogos, filósofos, psicólogos,

genetistas, culturólogos y muchos otros investigadores de las más
diversas disciplinas continúan la formulación de interrogantes en torno a
las líneas específicas de diferenciación que distinguen al hombre con
respecto al conjunto de los seres vivos de la naturaleza. Muchos
extienden el interrogante a la existencia de vida en otras galaxias y
numerosas son los relatos futuristas y las obras de ciencia ficción que
aventuran las diferenciaciones.

La aproximación a una de las tipificaciones de estas líneas diferenciales

por la vía del conocimiento es uno de los propósitos de este Capítulo. Se
 Epistemología 54

trata, particularmente, de orientar los análisis hacia los nexos entre

hombre, habitad y mundo para identificar algunas de las significaciones
que el fenómeno del conocimiento plantea en la constitución del ser
humano.

El hombre comparte con el conjunto de seres de la naturaleza el

habitad. De manera que, primariamente, el hombre es un ser de hábitat
y de hábito. Pero sustancialmente, el ser humano es un ser de mundo.
Correlativamente, el mundo es un invento del hombre. En cuanto ser
mundano, el ser humano se constituye en sujeto de realidades
existenciales. El mundo es su habitáculo.

1. EL MUNDO DE “LO NATURAL” Y “LO IMPENSADO”

El hombre es un animal de mundo. La noción de mundo supone un

conjunto de situaciones y circunstancias que abarca los más diversos
órdenes. Estos diversos órdenes constituyen la vida cotidiana: el mundo
en su “naturalidad” más primaria. El hombre la produce y esta
“naturalidad más primaria” lo instituye. Es en la cotidianeidad donde
transcurre lo humano en lo que tiene de existencia: es el ámbito del
amor, del trabajo, el deseo, el odio, el dolor, el placer; en una palabra,
allí se forja el hombre en tanto ser que vive, habla y trabaja. Fuera de la
vida cotidiana no hay mundo ni humanidad. Esa es la coordenada
estructural de la existencia.

La vida cotidiana es el mundo de cada día y allí suceden las más

diversas situaciones: desde las más interesantes, las más estúpidas, las
más aburridas hasta las más intempestivas y paradójicas. Ciertas
manifestaciones rutinarias las hacen evidentes o sencillamente se pasan
por alto. Por ejemplo, cuando se saluda a alguien o se produce un
encuentro que da lugar a ciertos formalismos: “¿Qué tal? ¿Cómo estás?
¿Qué hay de tu vida?”. Y no son pocas las ocasiones
en las que, quizás, se responde: “Ahí, más o menos.
La misma cosa. Pasándola”. Lo más probable es que,
tanto la pregunta como la respuesta se asuman por lo
general como acciones lingüísticas o susurros
mecánicos. Se está tan acostumbrado a que se
pregunta: “¿Cómo estás? ¿Cómo te va?”, y tan
habituado a que se responda: “Ahí, más o menos, lo
mismo de siempre”. Es tal vez una acción semejante
 Epistemología 55

a la que se produce en el día a día al levantarse o al acostarse para “ir a

trabajar”, estudiar”, comer, dormir, etc.

En la “mecanización” de esas acciones los sujetos van experimentando,

tal vez de modo no consciente, el sentido de las mismas y asumiendo
conductas mecánicas o robóticas. Son las acciones de cada uno pero, al
mismo tiempo, es como si no fuesen, como si se les forzara a
realizarlas. Es como una especie de poder “externo” que se impone e
impone. La vida cotidiana se convierte, así, en una especie de
mecanización, en rutina. La rutina, en la mayoría de los casos, es una
sucesión de situaciones, conductas, hábitos o modos de actividad que se
cumplen diariamente y que al parecer se hacen, se presentan y se dan
“porque sí”. Y ese darse las cosas y las situaciones es tan común y
normal que, al parecer, así como se presentan tienen que suceder. Esto
es lo que constituye lo “obvio”, lo “natural” del mundo cotidiano. Se
trata de un mundo que, por su carácter de “normal”, “lógico” y
“natural”, se manifiesta como “aproblemático”. Pero, ¿qué es lo
aproblemático?

En la neblina de la convalecencia, rodeado de las polvorientas

muñecas de Remedios, el coronel Aureliano Buendía evocó en
la lectura de sus versos los instantes decisivos de su
existencia. Volvió a escribir. Durante muchas horas, al margen
de los sobresaltos de una guerra sin futuro, resolvió en versos
rimados sus experiencias a la orilla de la muerte. Entonces sus
pensamientos se hicieron tan claros que pudo examinarlos al
derecho y al revés. Una noche le preguntó al coronel Gerineldo
Márquez:
“Dime una cosa, compadre: ¿Por qué estás peleando? –“¿Por
qué ha de ser, compadre –contestó el coronel Gerineldo
Márquez-: por el gran partido liberal”. –“Dichoso tú que lo
sabes –contestó él. Yo por mi parte, apenas me doy cuenta
que estoy peleando por orgullo”. –“Eso es malo –dijo el coronel
Gerineldo Márquez”-. Al coronel Aureliano Buendía le divirtió su
alarma. –“Naturalmente –dijo-. Pero en todo caso, es mejor
eso, que no saber por qué se pelea”-. Lo miró a los ojos y
agregó sonriendo:
-“O que pelear como tu por algo que no significa nada para
nadie”-.
 Epistemología 56

El texto muestra una especie de evidencia: el coronel Aureliano Buendía

participó en más de treinta guerras civiles y, en algún momento, le
surge el cuestionamiento acerca del sentido de esas prácticas político-
militares: “¿Por qué estoy combatiendo?”. Por si acaso, ese tipo de
interrogantes se constituye en expresión del paso de lo aproblemático a
lo problemático. En otras palabras, lo “impensado” de las acciones y
situaciones cotidianas adquieren su “lucidez” [“Entonces sus
pensamientos se hicieron tan claros...”], cuando irrumpe el
cuestionamiento, la búsqueda de explicaciones y de razones acerca de lo
que se vive de manera “desapercibida”.

Las experiencias cotidianas, cualquiera que sean, parece que se dieran

dentro del canon de “lo impensado”: se opera así, se vive así, se actúa
así, como si viendo no se viera, como si oyendo no se escuchara, como
si hablando no se hablara. Se vive inserto en la “tiranía de lo normal”,
de lo corriente, de lo obvio. Sencillamente, la evidencia del mundo se
presenta con tanta naturalidad que se sucumbe a su cuestionamiento.

El tránsito de lo aproblemático a lo problemático implica cierta ruptura.

Se trata de fundamentar lo que aparentemente está cargado de esa
evidencia incuestionable. Se va de aquí para allá y de allá para acá
todos los días. Se observa cotidianamente que cada mañana el sol “sale”
y por las tardes se “pone”, que sale por el oriente y se oculta por el
occidente. Pero, quizás de repente surgen preguntas: “¿Por qué el sol
sale y se pone todos los días?”. “¿Por qué sigue el curso del oriente al
occidente?”.

El coronel Aureliano Buendía hizo de su participación en las guerras

civiles un hecho incuestionable, una vivencia normal. Sin embargo,
comienza a interrogarse tanto por su participación como por las razones
que lo llevaron a una militancia prolongada. La permanencia en “lo
natural” del mundo cotidiano para impulsar y obligar a admitir como
verdades incuestionables lo que diariamente se vive: esta manera de
existir impele y obliga a vivir sin discusión y a aceptar
“impensadamente” como “natural” todo lo que se da en la experiencia.
Así, el ser de realidades que es el hombre parece perderse en esa
misma realidad. Lo “real” de la “realidad”, a fuerza de ser real, se
convierte en lo impensado, en lo natural, en lo obvio, casi en lo invisible.
 Epistemología 57

De esta manera, al absorber lo real de lo que se es, hay absorbencia de

sí mismo: hay acomodación a lo aproblemático, a aquello que no es
necesario pensar. Un filósofo griego, Heráclito de Éfeso –llamado el
oscuro-, en alguna ocasión afirmó lo siguiente: “Los tontos cuando oyen
son semejantes a los sordos: sobre ellos es la sentencia de que están
ausentes cuando presentes”.2 En la vida cotidiana parece que se operara
de ese modo.

2. EL CONOCIMIENTO EN CUANTO “IMPENSADO”

Si lo mundano del ser humano se constituye en cada caso en el ámbito

de lo “impensado”, en cuento se ofrece como el conjunto de lo
“evidente” y lo “natural”, mucho más lo es el estado de lo “obvio” en el
que permanece por lo general el pensamiento. Aquí, la “actividad
natural del espíritu”, según el filósofo Edmund Husserl, se caracteriza
por el hecho de desarrollarse totalmente al nivel del “objeto”, en cuanto
la existencia del mundo, su donación y comprensión son verdades
admitidas sin ninguna discusión”.3 Por lo general, es poco frecuente que
el ser humano ponga en tela de juicio los criterios que normalmente
utiliza para estar “seguro” de la evidencia de los objetos que se conocen
y entre los cuales se desenvuelve.

Esta “actividad natural del espíritu” no permite cuestionar el sentido del

objeto sobre el cual se está tan seguro, porque el conocimiento es una
vivencia psicológica, es una realidad, es un hecho, es una experiencia
inmediata. ¿Puede acaso sospecharse de que ello no sea así, si en
verdad las cosas se dan así y porque sí? ¿Por qué se ha de poner en
cuestionamiento el hecho de que el sol “sale” por el oriente y se “pone”
por el occidente todos los días? ¿Qué motivos se han de tener para
dudar de que ello es así y no de otra manera? ¿Acaso no es verdad que
las estrellas, los árboles, los cielos, las guerras civiles, las aguas, las
personas que están alrededor, existen fuera de mi? ¿Por qué he de creer
que todo ello no sea real? ¿No será más conveniente pensar que quien
duda de la existencia de esas cosas acaso no es más que un loco o una
loca? ¿No es absurdo creer que todos los objetos conocidos y que están
a la mano, y al respecto de los cuales estoy seguro que conozco, son
frutos de mis sueños?

2
Cfr., HERÁCLITO. Fragmento 34.
3
HUSSERL, Edmund. La filosofía como ciencia estricta.
 Epistemología 58

Sin embargo, cuando se habla de la “actividad natural del espíritu” como

una actitud dogmática frente al objeto, no se trata de dudar de su
existencia óntica, sino de las significaciones que ello implica. Y, en este
caso, es quizá más conveniente no estar tan seguros. Porque el
conocimiento “no es algo simple y comprensible de por sí, como se
piensa en la actitud natural”. Si el conocimiento del objeto se aparece
como un hecho, éste puede ser sometido al más riguroso análisis, tal
como se puede hacer con todos los hechos. Y son múltiples los
interrogantes que acerca de esa realidad “natural” se pueden formular:
“Si los actos del conocimiento son vivencias de un sujeto, ¿cómo puede
este salir de sí y encontrar una realidad cuya independencia ontológica
no se puede poner en duda? ¿Cómo se puede saber que lo conocido
existe y se convierte en ‘objeto’ frente al conocimiento? ¿Cuál es el
sentido y el valor del acto cognoscitivo? ¿Cuál es la significación de la
objetividad?”.4 Estos interrogantes colocan frente a lo que en la
tradición del pensamiento filosófico se ha denominado como el
“problema crítico del conocimiento”.

Visto de otra manera, tiene que ver con el proceso de lo aproblemático y

lo impensado hacia la problematización, no sólo de lo conocido, sino de
su objetividad. Esta “ruptura” en la manera de enfrentarse a un hecho,
este tránsito de lo natural a lo filosófico, supone siempre en este caso
un punto de partida: la reflexión filosófica arranca del dominio de la
actitud natural. Sin embargo, al transferirla como objeto de análisis, el
mundo de la experiencia natural adquiere otra dimensión: el lugar de la
crítica.

En la actitud natural, el objeto es pura gratuidad en sus manifestaciones

corpóreas y las percepciones sensoriales que da el mundo “objetivo”.
Para esta actitud, el conocimiento no tiene nada de problemático, pues
los objetos se dan absolutamente y no por mera obra de la función
intermediaria del conocimiento.5 En este caso, ni el sujeto que conoce ni
el objeto conocido despiertan posibilidades críticas, puesto que sus
relaciones son un hecho dado.

Pero cuando el análisis deja de centrarse en la donación natural del

objeto y se desplaza a la función intermediaria del conocimiento, la
4
Ibíd.
5
Cfr., las apreciaciones de HESSEN, Johan. Teoría del conocimiento.
 Epistemología 59

seguridad y el dogmatismo propio de la “actitud natural” o “ingenua”

comienza a romperse o, al menos, a escindirse, y emerge la “actitud
crítica”, conocida también como actitud filosófica.

Así como la práctica militar del coronel Aureliano Buendía deja de tener
el sentido de una “actividad natural” para convertirse en objeto de
análisis; y así como la “salida” y la “puesta” del sol es sometida al
cuestionamiento; de ese mismo modo la “actitud natural” del
conocimiento en la experiencia mundana es sometida a la criba de la
crítica. Se asiste, pues, a la movilización y el desplazamiento de lo
natural, lo “impensado”, lo “obvio”, lo “normal”.
Epistemología 60
 Epistemología 61

CAPÍTULO 2.

LA PREGUNTA CLÁSICA POR EL

ORIGEN DEL CONOCIMIENTO.
ALCANCES Y LÍMITES DE UNA
LARGA TRADICIÓN
¿En qué sentido la pregunta por el origen ha rondado al conocimiento
como mecanismo para legitimar su validez y objetividad? Pero, ¿de qué
clase de origen se trata? ¿Acerca de qué se está hablando?

Por su puesto que no se trata de un origen

cualquiera, sino de una especial relación
con un principio, un arjé o un comienzo a
partir del cual las cosas o las ideas puedan
ser derivadas y deducidas, pero, sobre
todo, comprendidas en su sentido. En la
dimensión del prestigio social tener un
noble origen o una especie de noble cuna
es algo primordial para garantizar la
legitimidad social. En el orden del
conocimiento referir su origen, sea en la
experiencia o en la razón, es también de
primordial importancia, pues de allí se
deriva su validez, objetividad y
legitimidad.
 Epistemología 62

Abordar la problemática del origen en torno al conocimiento y los

debates suscitados en torno al mismo es el propósito de este Capítulo.

1. LA PREGUNTA POR EL ORIGEN

En alguna ocasión el filósofo inglés

Bertrand Russell se preguntaba: “¿Cómo
es posible que los seres humanos, cuyos
contactos con el mundo son breves,
personales y limitados, sean, sin embargo,
capaces de llegar a saber tanto como en
realidad saben?”.6 Esta pregunta no es
desconocida y se ha formulado de
diferentes maneras a través de la tradición
cultural, filosófica y científica. Del mismo
modo, las respuestas han sido variadas y polémicas. Pero no se trata de
interrogantes ajenos, externos a la propia subjetividad, que en nada
tocan o que, sencillamente, no causan ninguna reacción en los seres
humanos. Por el contrario, pasan por la propia condición de sujetos
humanos, de sujetos de conocimiento, de sujetos que se juegan el
sentido de su existencia en la pregunta por las relaciones con el saber.

Los contactos que las personas tienen con el mundo son finitos y
limitados: están sometidos a la propia historicidad del sujeto que
conoce. Por lo mismo, no se puede decir que se alcanza a saber todo lo
que es posible conocer. El conocimiento humano es limitado y sólo se
conoce la realidad de manera finita. Ciertamente se conoce, pero la
finitud de la existencia humana determina el carácter limitado del
mismo: no se conoce todo y, cuando se hace, puede constatarse
también que ese conocimiento es falible y limitado, pues no puede darse
razón de todas las cosas ni se conoce todo de una vez y para siempre.
Se está en constantemente aproximación.

Las condiciones en torno a lo entendido por realidad y el conocimiento

que puede tenerse de la misma son problemáticas ineludibles cuando se
trata de clarificar las propias proyecciones existenciales y sus relaciones
con el saber. El recurso a los modos cómo se ha planteado esta
problemática en la tradición del pensamiento filosófico y científico,

6
Citado por CHOMSKY, Noam. Conocimiento y libertad.
 Epistemología 63

presenta sumo interés para situarse de mejor manera ante ella y tomar
las opciones teóricas respectivas.

2. LAS TRADICIONES PLATÓNICAS Y ARISTOTÉLICAS

Siguiendo a su maestro Sócrates, Platón se mostraba preocupado por

las condiciones del conocimiento verdadero. Porque si la curiosidad “está
por entero en los ojos y en las orejas”, no podría vivirse sino de
opiniones y no de conocimientos. Porque el que juzga según la
apariencia y según las opiniones, no es capaz de conocer objetivamente,
ni ese conocimiento tiene alcance universal; por lo mismo, tampoco
podrá ser verdadero. El conocimiento que no trasciende la multiplicidad
de las cosas, que se queda en lo particular, engolosinado en lo sensible
y viviendo de los sentidos, no es verdadero conocimiento.

El que tiene verdaderos deseos de conocimiento y de ciencia, sostiene

Platón, “no se detiene en las cosas que son sólo apariencia”, sino que
busca apasionadamente el conocimiento en la esencia inmutable:
“esencia inaccesible a las vicisitudes de la generación y de la
corrupción”. Por eso, sólo aquellos que “contemplan la esencia
inmutable de las cosas, esos tienen conocimientos y no opiniones”. Para
que el conocimiento sea verdadero se requiere que sea universal y
necesario, y estos elementos no se encuentran en la percepción
sensorial ni, en consecuencia, en la opinión y la apariencia, puesto que
la singularidad de lo particular, proveniente de los sentidos, no tiene
carácter de universalidad ni de necesidad.

Para que el conocimiento sea universal y necesario tiene que ser

racional, y “la razón sólo se adquiere a costa de grandes esfuerzos”.
Aquel cuyos deseos se orientan hacia las ciencias, necesita haber
“nacido para conocer lo que es realmente, con ardor y con esfuerzos,
que nada puede sujetar ni superar, hasta llegar a unirse a ello con la
parte de su alma que más íntimamente se le acerca, y hasta que,
finalmente, cuando esa unión, ese divino acoplamiento ha hecho nacer
en él la inteligencia y la verdad, recibe del ser vista clara y distinta”.7
Sólo entonces se puede entender cómo “lo bello es uno y distinto de la
multitud de cosas hermosas que hieren los sentidos; que toda esencia
es simple e invisible, que de las cosas bellas o buenas decimos que son

7
Cfr., PLATÓN. República.
 Epistemología 64

objeto de los sentidos y del espíritu; de las ideas de lo bueno y de lo

bello que son objeto del espíritu y no de los sentidos”.

En consecuencia, el verdadero conocimiento no tiene origen en los

sentidos, sino en la razón: el objeto de esta es la contemplación de las
esencias, en lo cual consiste la verdad, y no de las apariencias de las
cosas, en lo cual consiste la opinión. La verdad pertenece al dominio de
la inteligencia, no de la apariencia.

Aristóteles creía, al igual que su maestro Platón, que el conocimiento

verdadero debía poseer el carácter de necesidad, racionalidad y
universalidad. Pero, apartándose de su maestro, partió del conocimiento
empírico o sensible: “nada hay en el entendimiento que no haya pasado
por los sentidos”. El entendimiento opera a partir de una materia prima,
es decir, de los datos que aportan los sentidos. Pero el entendimiento no
trabaja con el objeto material en sí, sino con la idea que tiene de ese
objeto. Es el proceso de abstracción lo que permite la conversión del
objeto material en idea: la idea ya no es la mesa, sino la imagen
material de la mesa; el libro ya no es el libro, sino la imagen del libro,
etc. A partir del conjunto de relaciones de ideas, y mediante el
raciocinio, el entendimiento opera lógicamente, es decir, según ciertas
reglas formales. De este modo, el conocimiento verdadero adquiere
carácter de racionalidad, necesidad y universalidad.

La tradición platónica que pasa a la Edad Media, centrará la prioridad del

conocimiento verdadero en el alma: en el conocimiento del alma se
encuentra la felicidad. El hombre no necesita salir de su alma para
conocer la verdad, porque la verdad habita en su interior: “el alma
humana es literalmente una imagen, una semejanza de Dios”. Sólo el
alma está dotada de la actividad propia del alma, pensamiento y
voluntad. Por lo mismo, el alma se comprende “inmediata y
directamente”, y aunque “no se conoce plena y enteramente en su
esencia”, su existencia, su ser propio, no obstante, “es lo más seguro y
más cierto que hay para ella en el mundo”.8 Conociéndose a sí misma,
el alma conoce también a Dios.

La tradición aristotélica se dejará sentir también en la Edad Media. Su

auge se sitúa, básicamente, a partir del siglo XII, cuando los filósofos

8
Cfr., KOYRÉ, Alexandre. Estudios de historia del pensamiento científico.
 Epistemología 65

árabes y judíos lo introducen en España y de allí pasa a toda Europa, no

sin que su propagación estuviese acompañada de agitadas polémicas y
prohibiciones. El aristotelismo no busca la verdad en el alma, sino en el
mundo, en la naturaleza; no acude a las matemáticas ni a la dialéctica,
como el platonismo, sino al mundo de los fenómenos, de las cosas
sensibles. La naturaleza, en este sentido, es la fuente de percepciones y
del conocimiento: el dominio de lo sensible es el ámbito propio del
conocimiento. De esta manera, “mientras el alma platónica no captaba
ella misma inmediata y directamente, el alma aristotélica llega a
conocerse solamente por el razonamiento; por una especie de
razonamiento causal del efecto a la causa, del acto al agente”. Por ello
para Aristóteles la diferencia fundamental del hombre con respecto a los
otros animales, radica en que el hombre es un “animal racional”. El
conflicto entre platonismo y aristotelismo que se instaló en la alta Edad
Media y que llegó con fuerza hasta el Renacimiento, tuvo una
importancia fundamental en la cultura científica, religiosa y científica de
la tradición Occidental. Sus proposiciones básicas pueden enunciarse de
esta manera:

Si reivindicamos para las matemáticas un estatuto superior, si

además le atribuimos un valor real y una posición decisiva en
física, somos platónicos. Si, por el contrario, vemos en las
matemáticas una ciencia abstracta, así pues, de menor valor
que aquellas –física y metafísica-, que tratan del ser real; si
particularmente sostenemos que la física no necesita ninguna
otra base que la experiencia y debe edificarse directamente
sobre la percepción, que las matemáticas deben contentarse
con el papel secundario y subsidiario de un simple auxiliar,
somos aristotélicos.9

A partir del siglo XVI, el conflicto se orienta a la impugnación del

conocimiento basado en lo sensible, en la cualidad, y a la postulación de
la matematización de la naturaleza. Matematizar la naturaleza quiere
decir que ella es un gran libro escrito en lenguaje matemático, cuyos
caracteres, como sostenía Galileo, son líneas, puntos, triángulos,
ángulos, entre otros. Si –como sostiene la tradición aristotélica-, la
naturaleza tiene como característica fundamental la cualidad, ello
significa entonces que la deducción matemática no es el camino

9
Ibid.
 Epistemología 66

adecuado para la formulación de conocimientos verdaderos. Por el

contrario, si se sostiene que la naturaleza tiene como carácter
fundamental la cantidad, entonces la deducción matemática es el
lenguaje que se debe utilizar para leer el gran libro de la naturaleza.

La cualificación de la naturaleza está, pues, en relación con la

magnificación de la especulación racional, cuyo apoyo es, no obstante,
la percepción sensible. Por ello mismo, Aristóteles creía peligroso aplicar
la matemática a la física, puesto que esta debía explicarse a partir de
principios lógicamente metafísicos. La cuantificación de la naturaleza,
por su parte, está en relación con la magnificación de la matemática
como estructura e instrumento fundamental para su conocimiento: es
necesario recurrir a las determinaciones numéricas y al examen de los
detalles para poder explicar las características de lo real. En este
proceso, la realidad misma se caracteriza por su matematización.

Las discusiones están relacionadas, pues, con la naturaleza misma del

proceso del conocimiento y las condiciones de verdad. Particularmente,
la razón matemática no necesita de la experiencia ni del dato de los
sentidos para constituir y llenar las exigencias de evidencia, necesidad,
universalidad y racionalidad como fundamentos del verdadero
conocimiento. La física, por ejemplo, no requiere del recurso de la
experiencia ni de la percepción: la matematización del universo es
suficiente para obtener conocimientos mucho más rigurosos y
racionales, universales, necesarios y evidentes. La fuente de la que se
nutre el verdadero conocimiento es la razón y no los sentidos ni la
experiencia.

3. LAS FUNDAMENTACIONES DE LA MODERNIDAD

Esta polémica se acentúa mucho más a partir las posiciones adoptadas

por Renato Descartes, llamado el padre de la filosofía moderna, además
de la revolución científica que se producen en el siglo XVII. Inspirado en
la exitosa aplicación de la matemática a la naturaleza por parte de
Galileo, Descartes radicaliza el concepto de que el conocimiento
verdadero sólo puede fundamentarse y sustentarse en la razón: todo lo
conocido racionalmente, se conoce clara y distintamente. Una idea es
clara y distinta cuando es evidente por sí misma.
 Epistemología 67

Ni los sentidos ni la imaginación, sostiene Descartes, pueden

proporcionar conocimientos claros y distintos. Más aún, si los sentidos
engañan, no puede confiarse en ellos como fuentes de conocimientos
válidos. La primera regla para la dirección del espíritu sostiene, por
ejemplo, que se debe desconfiar de todo aquello que se presenta como
objeto de duda. Es decir, sólo la razón puede conducir al hombre a la
verdad: ni la experiencia ni el conocimiento sensitivo, ni mucho menos
la imaginación pueden aportar ideas claras y distintas en cuanto a la
elaboración del conocimiento. Más radicalmente aún: las ideas
fundamentales, como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma,
no tienen origen ni en la experiencia ni en la razón, pues se trata de
ideas innatas, que nacen con los seres humanos, que vienen
impregnadas en la mente.

El verdadero conocimiento se sustenta en juicios necesarios,

universales, compuestos por ideas claras y distintas. Pero estos juicios
tienen tal carácter porque se estructuran a partir y según la razón, no
según los sentidos ni la experiencia.10 De las ideas claras y distintas se
derivan, de manera deductiva, enunciados igualmente verdaderos. El
ideal cartesiano de conocimiento puede condensarse en esta petición:

Ya que estoy escribiendo este trabajo en la víspera de Navidad,

hagamos, por tanto, como si se tratase de escribir una carta a
Santa Claus, diciéndole qué clase de ciencia nos gustaría
tener:

Pues bien, en primer lugar, seguramente queremos esto: 1)

que conste de verdades; y no sólo de verdades triviales, sino
de verdades profundas, que expliquen mucho. Ciertamente, y
ya puestos a pedir, podemos pedirlo todo y exigir que la
ciencia vaya hasta el mismo fondo de las cosas, hasta resolver
los secretos más íntimos de la Naturaleza, dándonos
explicaciones últimas.

Esta sería, presumiblemente, nuestra petición principal; pero

hay otros deseos que nos gustaría añadir. 2) Supongamos que
se diera el caso de que la ciencia ya hubiese realizado, de
hecho, todo eso, aunque sin que nosotros tuviéramos noticia

10
Cfr., DESCARTES, René. Discurso del método.
 Epistemología 68

de que lo había conseguido. Seguramente sería aún más

satisfactorio si nuestra ciencia, además de ser verdadera
(profunda, etc.), se supiera que lo es. 3) Supongamos que
nuestra ciencia se va haciendo más vaga según va siendo más
profunda. Esto sería, en gran medida, decepcionante.
Queremos que nos dé verdades exactas en todos los niveles.
4) No queremos que nuestra ciencia conecte sus afirmaciones
de los distintos niveles de manera imprecisa y descuidada.
Queremos que las conexiones sean estrictamente lógicas y
deductivas.11

La corriente racionalista, de la cual se considera a Descartes como su

fundador, tiene representantes como Nicolás Malebranche, Baruch
Spinoza, Guillermo Federico Leibniz, entre otros, que siguieron
afirmando la primacía del sujeto frente al objeto y cómo la preeminencia
de la razón era la garantía para la producción de un verdadero
conocimiento: universalidad, necesidad, racionalidad y evidencia.

Las tesis racionalistas encontraron un clima de fuerte resistencia sobre

todo en pensadores como Tomás Hobbes, John Locke, Jorge Berkeley y
David Hume, en la Gran Bretaña. La oposición al racionalismo se
denominó empirismo, porque sostiene que la fuente del conocimiento
verdadero no es la razón, sino la experiencia: la mente humana viene al
mundo como una hoja en blanco, y en ella la experiencia escribe sus
contenidos. ¿De dónde más puede provenir el conocimiento? Si se nace
con la mente en blanco, no existen ideas innatas, puesto que, si ello
fuese así, no tendría ninguna razón la presencia de los sentidos. Toda
idea, todo conocimiento, tiene su fuente de origen en la experiencia. Ya
sea en la sensación o sentido externo, o en la reflexión o sentido
interno. El conocimiento es un conjunto de sensaciones.

Uno de los representantes del empirismo, el escocés David Hume,

sostiene que los conocimientos no tienen un carácter universal ni
necesario: la conexión entre una idea y otra se hace por hábito, más no
por necesidad. En consecuencia, no existen ideas universales, sino
particulares y concretas. En este sentido, el conocimiento absolutamente
válido no tiene fundamento real, puesto que la necesidad y

11
WATKINS, John. El enfoque popperiano del conocimiento científico. En: RADNITZKY,
Anderson, FAYERABEND, Paul, y OTROS. Progreso y racionalidad en la ciencia. Madrid:
Alianza, 1982
 Epistemología 69

universalidad del conocimiento no se infiere por causalidad, por la

relación causa-efecto, sino que proviene de las impresiones sensibles.12

El epistemólogo inglés, Karl R. Popper, sostiene que, en realidad, las

relaciones que se han establecido entre la validez del conocimiento y la
fuente del mismo es un problema mal formulado. En tales
circunstancias, la pregunta adecuada no se refiere a las fuentes del
conocimiento, puesto que no existe una conexión de dependencia entre
su validez y legitimidad y su fundamentación de origen en la experiencia
o la razón. Estas no pueden constituirse en autoridades últimas, puesto
que el avance del conocimiento consiste, primordialmente, en la
modificación del conocimiento anterior.

El filósofo alemán, Emmanuel Kant, al buscar la superación del problema

del origen del conocimiento en las disyuntivas planteadas, razón o
experiencia, concibe que ni la una ni la otra son suficientes, pues el
conocimiento es una síntesis entre razón y experiencia. Suponiendo que
todo conocimiento comienza con la experiencia, habría que preguntar de
dónde saca su certeza, pues si todas las reglas del conocimiento fueran
empíricas y, por lo tanto contingentes, ¿cómo se garantizaría su
progreso y legitimidad? La sola experiencia no llena las exigencias de
universalidad y necesidad propias del conocimiento verdadero. Por lo
demás, si así fuera, ¿para qué entonces la razón? La experiencia sin la
razón es indeterminada.

A su vez, la razón sin la experiencia es vacía: porque si la sola razón

permitiera conocer, ¿para qué entonces la experiencia? La razón, sin
embargo, es la que le da el carácter de necesidad y universalidad a los
conocimientos y a los juicios. Según Kant, la supremacía del sujeto
sobre el objeto es lo que posibilita la existencia y producción del
conocimiento verdadero. Es el sujeto el que
impone las condiciones de posibilidad de todo
conocimiento: pero estas condiciones no se infieren
ni se deducen del objeto, sino que pertenecen al
sujeto. Si las condiciones se derivaran del
conocimiento del objeto, entonces se trataría de
condiciones a posteriori, y el sujeto giraría
alrededor del objeto. Si las condiciones no se derivan del objeto, sino

12
Cfr., HUME, David. El origen del conocimiento humano.
 Epistemología 70

que pertenecen al sujeto, entonces se trata de condiciones previas, es

decir, a priori. Y porque se trata de condiciones a priori, es
precisamente, según Kant, que hay conocimiento.

Esto le permite a Kant formular el célebre “giro copernicano”, a usanza

de la revolución astronómica llevada a cabo por Copérnico. Durante
muchos siglos prevaleció la idea de que el sol giraba alrededor de la
tierra, que era a su vez el centro del universo. Copérnico invirtió el
enunciado, demostrando que la tierra giraba alrededor del sol y que este
era el centro del universo. Kant suponía que una revolución de tales
características debía realizarse también con respecto al modo de
comprender la naturaleza del conocimiento. Para él, en la tradición del
pensamiento, el sujeto giraba alrededor del objeto, constituyéndose este
en el centro de la relación de conocimiento. Las tradiciones aristotélicas
y empiristas se inscriben en esta tradición. Para Kant, es el objeto el
que gira en torno al sujeto, y éste es el centro de la relación
cognoscitiva. Para que ello sea posible, es necesario que el sujeto
cuente con condiciones a priori como posibilidad de todo conocimiento.

Pero, en términos generales, ¿cuáles son y en qué consisten esas

condiciones? Se trata de condiciones formales, unas correspondientes a
la sensibilidad, denominadas formas, y otras al entendimiento, llamadas
categorías. Las formas a priori, espacio y tiempo, son las condiciones de
posibilidad de toda experiencia, pues permiten organizar la materia del
conocimiento. ¿Cómo se podrían concebir los fenómenos sin recurrir al
espacio y al tiempo? El espacio, afirma Kant, “no representa ninguna
propiedad de cosa en sí”, no siendo otra cosa que “la forma de todos los
fenómenos del sentido externo”. No se puede hablar de espacio, de
cuerpos, de seres extensos, sino “desde el punto de vista de un
hombre”. El espacio, en consecuencia, no es una cualidad del objeto,
sino una condición a priori del sujeto.

Por otra parte, el tiempo es una forma posibilitante de toda experiencia:

“no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como
determinación objetiva”, sino que es “la forma del sentido interno, es
decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno”.
El estado interno es la determinación del espíritu, es la propia
subjetividad. Por consiguiente, el tiempo “es la condición formal a priori
de todos los fenómenos en general”. En otras palabras, el tiempo no
puede localizarse en las cosas en sí, sino que es “una condición
 Epistemología 71

subjetiva de nuestra (humana) intuición [...], y no es nada en sí, fuera

del sujeto”.13 El tiempo no es una cualidad del objeto, que el sujeto
transferiría del mismo, sino una cualidad intrínseca y a priori del sujeto.

Gracias a las formas a priori de la sensibilidad la experiencia es posible:

es el sujeto quien, a partir del espacio (sentido externo) y el tiempo
(sentido interno) configura el objeto. Sin el sujeto, el objeto es una
masa informe. Kant no niega la existencia del entorno, pero sostiene
que, sin el sujeto de conocimiento, este es algo indeterminado. ¿Qué
son las cosas fuera del espacio y del tiempo? Las intuiciones empíricas
tampoco son suficientes para la determinación del conocimiento
verdadero, pues el sujeto no es sólo un sujeto de experiencia, sino de
conocimiento. Hay un algo más en el sujeto que lo habilita para formular
juicios y establecer las condiciones de verdad de los mismos: se trata
del entendimiento. Sin el entendimiento, las intuiciones empíricas son
ciegas.

El entendimiento es la facultad del juicio, y este no es posible sin

conceptos. Así como existen formas puras de la sensibilidad (espacio y
tiempo), también existen conceptos puros, es decir, a priori, del
entendimiento. Los conceptos puros del entendimiento se denominan
categorías. Son a priori porque no tienen origen en la experiencia, ni se
derivan de ella mediante un proceso de abstracción. Y en cuanto
categorías a priori, son las condiciones que el sujeto posee como
posibilidad para realizar todo análisis. Así, sin los conceptos de cantidad,
cualidad, relación y modalidad, ¿cómo se podría formular algún juicio?
Estos conceptos-raíces son trascendentales, no pertenecen al objeto ni a
la experiencia, sino al sujeto de conocimiento.

Pero las categorías del entendimiento por sí solas resultan insuficientes

para establecer el conocimiento verdadero; así como la experiencia no
conduce en sí misma a ningún tipo de conocimiento, el entendimiento
tampoco se basta a sí mismo para determinar la naturaleza del
conocimiento. Sin la experiencia, el entendimiento es vacío, y sin el
entendimiento la experiencia es ciega. Por ello, para Kant el
conocimiento es una síntesis a priori entre la experiencia y el
entendimiento.

13
Cfr. KANT, Emmanuel. Crítica de la razón pura. México: Porrúa.
 Epistemología 72

Es ahí en donde radica la primacía del sujeto sobre el objeto y el

establecimiento de los términos relacionados con el giro copernicano en
la naturaleza del conocimiento. Kant postuló también, de este modo, la
conexión entre la necesidad y la universalidad de la razón, con la
contingencia y particularidad de la experiencia. Son las categorías del
entendimiento las que posibilitan las condiciones de objetividad y
legitimidad del conocimiento con base en los datos de la experiencia;
pero sin la contingencia y particularidad de los datos provenientes de la
experiencia no es posible que las categorías operen.
 Epistemología 73

CAPÍTULO 3.

ESQUEMAS Y OBSTÁCULOS:
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Y
VOLUNTAD DE VERDAD

Conocimiento y verdad son correlaciones que atraviesan el campo

general de la teoría del conocimiento. Los procesos orientados a la
fundamentación del conocimiento guardan íntimos nexos con los
movimientos tendientes a garantizar la objetividad y legitimidad de la
verdad.

La teoría del sujeto trascendental, tan llamativa y de significativa

importancia para la tradición del pensamiento filosófico, ha sido uno de
los recursos más utilizados en la búsqueda y sedimentación de la verdad
como fin último del saber y como alimento para la existencia práctica y
cotidiana de la vida de los seres humanos, o al menos de la humanidad
Occidental. ¿Qué pasaría con la verdad y con el conocimiento si la teoría
del sujeto soberano fuese desplazada o, al menos, hiciera una profunda
eclosión?

¿Significaría acaso, simultáneamente, el resquebrajamiento de la teoría

del conocimiento y quizás la irrupción de la epistemología? La
descripción de los elementos mediante los cuales se respondan al menos
de manera parcial los anteriores interrogantes, son el objeto de este
Capítulo.
 Epistemología 74

1. ALGUNAS SEDIMENTACIONES DEL SUJETO

TRASCENDENTAL

Tal como se ha presentado en el apartado anterior, la pregunta por la

procedencia de los conocimientos no conduce necesariamente a la
validez o a la legitimidad de los mismos. Sin embargo, es fácilmente
constatable que la génesis de sus elaboraciones desemboca en la
fundamentación de la soberanía del sujeto de conocimiento. El
cartesianismo, las tradiciones racionalistas y el kantismo, entre otras,
establecen las condiciones de comprensión, lectura, interpretación y
transformación del objeto de conocimiento. Se trata de un sujeto
anclado en la racionalidad, la trascendentalidad, el origen y la infinitud.
O, si se quiere, el sujeto soberano de conocimiento es el resultado de
las correlaciones entre esos elementos, considerados como a priori de
toda relación cognoscitiva y legitimantes de la verdad.

Descartes requiere, por ejemplo, del encuentro de una verdad de la cual

no se pueda dudar para construir a partir de allí el edificio del
conocimiento. Para encontrarla, se arma de la duda metódica y
emprende el camino del análisis de las condiciones de los sentidos, la
experiencia, la imaginación y el sueño con respecto a la validez de los
conocimientos de allí derivados. Para Descartes, el resultado de los
análisis que realiza lo llevan a concluir que se trata de suelos movedizos
sobre los cuales no se puede construir el conocimiento verdadero ni
mucho menos la fundamentación de la verdad. En la continuación de su
búsqueda, se percata de que se puede dudar tanto de las fuentes como
de los objetos y contenidos de conocimiento, pero no puede dudar
acerca de la actividad que lleva a cabo el propio sujeto: por más que
dude de todo, no puedo dejar de pensar, y si dejase de pensar, dejaría
de existir. Se aparece, entonces, la verdad fundamental y primaria:
“pienso, luego existo”.

El pensamiento es considerado ahora, no sólo como una actividad de la

mente, sino, y sustancialmente, como el fundamento de toda actividad
mental; más aún, como el sustrato mismo de la existencia: pienso,
luego quiero, puedo, siento, creo, imagino. La subjetividad sólo puede
ser anclada en el pensamiento. A su vez, la esencia del pensamiento es
la racionalidad. De hecho, y siguiendo la duda metódica, el viaje
emprendido por Descartes en la búsqueda de la fundamentación de la
 Epistemología 75

subjetividad, parte del mundo externo y continúa en los sentidos, la

imaginación y el sueño, para llegar por fin a la racionalidad. La esencia
del pensamiento es la razón. Con este hallazgo, Descartes inicia ahora el
viaje de regreso, pero la ruta de ida no coincide ya con la del retorno.
Supone que la duda es propia de un sujeto finito e imperfecto.

Por lo tanto, la existencia de ese sujeto no puede remitir sino a la

existencia de un sujeto perfecto e infinito, cuya esencia es también el
pensamiento, pero en el cual no tiene cabida la duda. Como se trata de
un sujeto perfecto, este no puede permitir que lo engañen ni dejar que
la realidad se confunda con el sueño. Luego, el fundamento de mi
existencia descansa en una existencia infinita y perfecta, es decir, en
Dios. Sólo a partir de este doble movimiento de fundamentaciones,
Descartes reencuentra el mundo, como exterioridad del sujeto,
definiéndolo como “cosa extensa”. Así, frente al mundo del
pensamiento, denominado como “res cogitans”, se encuentra la “res
extensa”, el mundo en su materialidad, en unas relaciones de
subordinación de este al primero.

El recurso al origen de los conocimientos y sus relaciones con la validez

de los mismos conduce, en la ruta cartesiana, a la racionalidad y a la
infinitud como fundamento del sujeto de conocimiento y de su propia
existencia. La universalidad, objetividad, necesidad y evidencia, como
criterios de validez y legitimidad del conocimiento, descansan a su vez
en esa verdad indubitable e inobjetable: en la razón como esencial del
pensamiento y la existencia.

El profesor Emmanuel Kant, por su parte, recurre al análisis crítico de

las condiciones de posibilidad del conocimiento. Estas condiciones de
posibilidad son a priori, por cuanto no son inferidas de la experiencia, ni
son cualidades del objeto, ni son innatas. Kant las llama, por lo mismo,
trascendentales y pertenecen al sujeto. En cuanto condiciones
trascendentales, son las que hacen posible el conocimiento mismo.
Estas condiciones, están referidas a las formas de la sensibilidad y a las
categorías del entendimiento. No es el objeto el que impone sus
condiciones al sujeto, sino este el que las fijas al objeto. Kant utiliza la
figura del tribunal para afirmar que el sujeto se presenta ante la
naturaleza llevando en una mano las preguntas y en la otra las
respuestas, para indicar que es el sujeto el que pregunta y el que
simultáneamente responde.
 Epistemología 76

Es en este sentido que el sujeto de conocimiento es un sujeto

trascendental o, mejor, que la soberanía del sujeto sobre el objeto
descansa precisamente sobre la trascendentalidad. Al constituir la
supremacía del sujeto en la trascendentalidad, Kant evita recurrir,
contrariamente, como lo hizo Descartes, a Dios como fundamento último
de la validez y legitimidad del conocimiento. Es decir, para fundamentar
el conocimiento que toma por objeto la naturaleza no es necesario
recurrir a la trascendencia (Dios), sino a las condiciones
transcendentales de posibilidad que le pertenecen al sujeto. El
conocimiento científico, en este caso, no requiere de Dios para
fundamentar su validez.

Tal es el objeto de una de las principales obras de Kant, Crítica de la

razón pura. Dios está reservado, en cambio, para servir de supuesto al
orden de la moral: en la vida social se debe actuar partiendo del
principio de la existencia de Dios, la libertad y la inmortalidad del alma.
Tal es el objeto de la otra crítica que Kant elabora: la Crítica de la razón
práctica. Dios y los otros principios operan, en este caso, como hipótesis
necesarias. Con ello se garantiza también la soberanía del sujeto en
materia moral.

Kant se propuso responder una serie de

interrogantes tomados como problemas clave
acerca de los análisis del conocimiento: ¿Cuáles
son los alcances y límites del conocimiento
humano? ¿Hasta dónde se puede conocer?
¿Cuál es la validez de lo conocido? Las
respuestas a estos problemas están
relacionadas con la búsqueda de la autonomía
del sujeto de conocimiento.
 Epistemología 77

CONCEPTOS Y
CATEGORÍAS
EPISTEMOLÓGICAS.
TENSIONES Y
TENDENCIAS
Epistemología 78
 Epistemología 79

CAPÍTULO 1.
ALGUNAS CATEGORÍAS
EPISTEMOLÓGICAS: ENTRE EL
SABER Y LA CIENCIA
El saber científico puede caracterizarse, en términos generales, como
una tipificación particular del conocimiento que utiliza supuestos,
herramientas teóricas, metodologías y técnicas como mecanismos para
la producción de enunciados con pretensiones de validez y objetividad
que pueden ser contrastados, falsados, verificados o corroborados por
parte de quienes integran las comunidades científicas respectivas.

La positiva valoración de la que goza su fomento, cultivo, producción y

reproducción en la tradición cultural de Occidente es un hecho
innegable, a lo cual ha contribuido la heterogeneidad de críticas y
procesos de reorganización a los que permanentemente ha estado
sometido. Los alcances y límites del pensamiento científico han estado
en la mira de la epistemología como objeto de análisis, investigación, así
como de interpretaciones ideológicas.

Ciertos enunciados se han convertido en lugares comunes como

procedimientos para matizar la reificación del conocimiento científico: la
ciencia es histórica, cultivada y producida por los seres humanos, es un
simple medio para fines superiores como el hombre mismo, sus
enunciados son siempre provisionales, es un conocimiento más, al lado
de otros que también tienen significaciones especiales, como el saber
común, técnico, religioso, estético, entre otros.
 Epistemología 80

La descripción de ciertas tradiciones y discusiones de importancia en

torno a la tipificación del saber científico, las condiciones de su
producción, algunas categorías epistemológicas de análisis para dilucidar
problemáticas que atraviesan su modo de existencia, hacen parte de los
elementos que integran el presente Capítulo.

1. LA CIENCIA ES DE ESTE MUNDO: ADENTRO Y AFUERA

Independientemente de su tipificación, el conocimiento posibilita al

hombre la orientación de su existencia en el mundo y el aprendizaje del
dominio de la realidad: el conocimiento es un instrumento de defensa y
de acción. La producción de conocimientos, científicos o no, es un hecho
histórico. Particularmente, el saber científico no emerge de repente, no
es un producto espontáneo ni inmediato de la cultura. Su gestación es
larga, “sus orígenes y desarrollo resultan complejos y, a veces, oscuros,
y lleva consigo las huellas del parto”. La ciencia no es un invento de
superhombres, semidioses o superdotados. Fruto de la actividad
cognoscitiva del ser humano, la ciencia es un hecho cultural, y su
génesis y desarrollo están demarcados por determinadas condiciones
históricas.

Las construcciones mentales que el hombre elabora para comprender,

interpretar y transformar el conjunto de la realidad, están condicionadas
por la vida social, y esta sufre el impacto de los nuevos modos de
intelección y comprensión producidos por el campo de las ciencias.

La ciencia es una construcción intelectual creada bajo

condiciones históricas y sociales concretas y determinadas. El
proceso de construcción científica puede inscribirse, por lo
tanto, en un proceso mayor y más complejo del cual forma
parte: el proceso de producción y reproducción de la sociedad
en su conjunto, al interior de la cual la ciencia es a su vez
producida. Si la ciencia es un objeto social construido bajo
condiciones históricas y sociales determinadas, al mismo
tiempo puede sostenerse que, como consecuencia de lo
anterior, la experiencia concreta de construcción del
conocimiento científico –experiencia histórica y socialmente
condicionada-, se traduce en un conjunto de experiencias
 Epistemología 81

vitales, relaciones, conductas y vivencias, asumidas por los

hombres directamente comprometidos en ese proceso.14

Pero si bien es cierto que la ciencia es una producción cultural realizada

en el marco de determinadas condiciones históricas, no es menos cierto
que la actividad científica tiene una relativa autonomía en lo que se
refiere a su desarrollo y consolidación. Estas dos posiciones, una que
privilegia los condicionantes históricos como factores del dinamismo de
la ciencia, y otra que coloca el acento en las propias tradiciones
científicas, han estado presente en los debates surgidos en la mayor
parte del siglo XX en torno a ese hecho cultural. A continuación se
reseñarán de manera breve estas perspectivas, apuntando a sus
elementos estructurales y las argumentaciones básicas puestas en
circulación.

El proceso de la producción de conocimientos científicos puede

concebirse como resultado de las relaciones de los intereses
económicos, sociales y políticas, las exigencias de las prácticas técnicas
y tecnológicas y los dispositivos culturales operantes. En este caso, la
ciencia aparece como determinada por los diferentes factores históricos
extra-científicos, a partir los cuales se explicaría tanto su razón de ser
como su desarrollo y orientaciones. Ella está situada en el plano de los
fenómenos culturales, en las coyunturas y crisis históricas. En
consecuencia, la perspectiva externalista sostiene que para comprender
en cada caso el papel de la ciencia es fundamental conocer los
diferentes factores históricos de la sociedad en la que se constituye la
producción de conocimientos científicos.

Por ejemplo, el surgimiento de la ciencia moderna estaría determinado

por las condiciones que hicieron posible la irrupción del capitalismo
mercantilista, la emergencia del sistema bancario, el acelerado
desarrollo de la técnica, las expediciones marítimas, la Contrarreforma,
la posterior Revolución Industrial, el triunfo económico y político de la
burguesía, entre otros. En este sentido, el proceso de nacimiento,
desarrollo y consolidación de la ciencia moderna dependería más de las
necesidades económicas, políticas e ideológicas, que de los procesos
internos experimentados por la misma ciencia.

14
Cfr., LADRÓN DE GUEVARA, Laureano. Metodología de la investigación científica.
 Epistemología 82

Esta perspectiva es calificada por G. Canguilhem como externalista. La

ciencia es un fenómeno de cultura, sometida al condicionamiento del
medio cultural global. El externalista asimila la ciencia, en consecuencia,
“a una sociología naturalista de las instituciones, despreciando
completamente la interpretación de un discurso con pretensiones de
verdad”.

No todos los filósofos, historiadores de la ciencia, epistemólogos y

estudiosos del fenómeno científico comparten esta manera de explicar
los procesos de génesis y desarrollo del saber científico. Canguilhem
sostiene, por ejemplo, que se trataba de una concepción sustentada por
un cierto “marxismo empobrecido”, que disuelve la producción
intelectual en la mera ideología o considera que los factores económicos
son los únicos elementos determinantes del desarrollo histórico y
teórico.15

Uno de los más agudos historiadores de la ciencia del siglo XX, el

francés Alexandre Koyré, afirma que en el proceso de su nacimiento:

La invención del arado, el arnés, de la biela y del timón, nada

tienen que ver con el posterior desarrollo científico; maravillas
tales como el arco gótico, las vidrieras o la espiral de los
relojes de finales de la Edad Media, no fueron el resultado de
los progresos de las teorías científicas correspondientes, ni
suscitaron tal progreso. Por curioso que pueda parecer un
descubrimiento tan revolucionario como el de las armas de
fuego no tuvo incidencia científica como tampoco había tenido
base científica. Las balas de cañón derribaron el feudalismo y
los castillos medievales, pero la dinámica medieval no se
modificó. Realmente, si el interés práctico fuera la condición
necesaria y suficiente del desarrollo de la ciencia experimental
(en nuestra acepción de la palabra) esta ciencia habría sido
creada un millar de años –por lo menos- antes [...] por los
ingenieros del imperio romano, si no por los de la República
romana.16

Koyré no desconoce que la ciencia es un fenómeno social y, por lo tanto,

sometida a condiciones que permitan su desenvolvimiento: “Para que la
15
Cfr., CANGUILHEM, Georges. Etudes de histoire et de philosophie des sciences.
16
KOYRÉ, Alexandre. Estudios de historia del pensamiento científico.
 Epistemología 83

ciencia nazca y se desarrolle es preciso, como nos lo explicó ya

Aristóteles, que haya hombres que dispongan de ratos de ocio; pero
esto no basta: es preciso también que entre los miembros de las
leisured classes aparezcan hombres que encuentren su satisfacción en la
comprensión, la teoría; es preciso además que en este ejercicio de la
theoría, la actividad científica tenga un valor a los ojos de la sociedad”.
Las aristocracias guerreras desprecian la ciencia: “Por eso, como
Esparta, no la cultivaron; tampoco las sociedades ‘adquisitivas’, como
Corinto”.17 Para Koyré, tanto la ciencia del pasado como la del presente,
es fundamentalmente theoría, tiene una vida propia, una historia
inmanente, una historia autónoma centrada en la búsqueda de la
verdad.

Esta perspectiva de Koyré, entre otras semejantes, es la que G.

Canguilhem denomina como concepción internalista del proceso de
producción del saber científico. El internalista “ve en los hechos de la
historia de las ciencias, por ejemplo en los hechos del descubrimiento
simultáneo (cálculo infinitesimal, conservación de la energía) hechos
cuya historia de las ciencias es tratado como hecho de ciencia, según
una posición epistemológica que consiste en privilegiar la teoría con
respecto al dato empírico”.18 La ciencia
carece de historia cuando la mirada se desvía
de la obra científica misma, cuando el análisis
deja de centrarse en “los procedimientos
mediante los cuales ella intenta satisfacer las
normas específicas que permiten definirla
como ciencia y no como técnica o ideología”.

Las aplicaciones prácticas de la ciencia no son las que permiten explicar

el proceso de génesis y desarrollo de la producción de los conocimientos
científicos, su naturaleza y evolución. Según Koyré, la ciencia “nos
revela al espíritu humano en lo que tiene de más elevado, en su
persecución incesante, siempre insatisfecha y siempre renovada de un
objetivo que siempre se le escapa: la búsqueda de la verdad, itinerarium
mentis in veritatem”. En las relaciones entre teoría y sociedad, la teoría
no conduce, por lo menos directamente a la práctica, y la práctica no
engendra, por lo menos directamente, la teoría. “La mayor parte de las
veces, muy al contrario, se parta de ella”. En consecuencia, no se puede
17
Ibid.
18
CANGUILHEM, Goerges. Op. Cit.
 Epistemología 84

descubrir la ciencia griega en la estructura social de la ciudad, ni

siquiera del ágora. “Atenas no explica a Eudoxo, ni a Platón. Como
tampoco Siracusa explica a Arquímedes, o Florencia a Galileo”.

Si bien la ciencia se inserta en el contexto de una sociedad, no emerge

de las necesidades prácticas de esa misma sociedad. “Por sorprende que
pueda parecernos, se pueden edificar templos y palacios, e incluso
catedrales, cavar canales, sin poseer un conocimiento científico, o
poseyendo rudimentos de este. La ciencia no es necesaria para la vida
de una sociedad, para el desarrollo de una cultura, para la edificación de
un Estado o incluso de un Imperio”.19

Para el desarrollo de la actividad científica lo importante es la incesante

búsqueda de la verdad. “El camino hacia la verdad está lleno de
obstáculos y sembrado de errores, y los fracasos son más frecuentes
que los éxitos. Por ello nos equivocaríamos al olvidar el estudio de los
errores: a través de ellos progresa el espíritu hacia la verdad. El
itinerarium mentis in veritatem no es un camino recto. Da vueltas y
rodeos, se mete en callejones sin salida, vuelve atrás, y ni siquiera es
un camino, sino varios”.

Pero tanto el internalismo como el externalismo resultan insuficientes

para explicitar el proceso de la producción de los conocimientos
científicos, puesto que es “analizando las estructuras económicas y
sociales en las cuales se producen las ciencias, sin relegar al olvido el
papel fundamental de los sistemas de ideas, como podemos postular
una manera menos unilateral y sectaria de la constitución de la historia
de las ciencias”.20 Significa que el estudio y reflexión acerca de los
procesos de génesis y desarrollo de las ciencias no consiste en
concebirlas como entidades en sí, surgidas de manera independiente del
contexto histórico; pero tampoco en un estudio que termine diluyendo el
desarrollo teórico de la actividad científica en los procesos contextuales
y extracientíficos.

Consideradas unilateralmente, tanto la perspectiva internalista como la

externalista, desembocan en la cosificación de la producción del saber
científico. Desde el punto de vista internalista, porque la ciencia puede
llegar a ser considerada como una entidad en sí misma, o como “cosa”
19
KOYRÉ, Alexandre. Op. Cit.
20
JAPIASSU, Hilton (198-). Questoes epistemológicas.
 Epistemología 85

aparte de la matriz de las condiciones, necesidades e intereses humanos

en que se origina y desarrolla; la actividad científica se desvincula de las
actividades humanas fundamentales.

Desde el punto de vista externalista, porque la actividad científica pasa

a ser considerada como un mero hecho cultural, como fenómeno
ideológico determinado por las prácticas del desarrollo social,
fundamentalmente según las necesidades y exigencias de orden práctico
y técnico. De este modo, toda actividad científica tendría su explicación
última en los determinantes sociales, y quedaría reducida a un aparato
con funciones de apoyo y consolidación de las finalidades de las
estructuras de una sociedad determinada.

2. RELACIONES TEORÍA Y PRÁCTICA: EL MOVIMIENTO

DEL MARCADOR

Las discusiones entre internalistas y externalistas compromete también

las relaciones entre teoría y práctica, revive las tradiciones enfrentadas
al respecto y actualiza los términos de su planteamiento.

En el saber común se considera, por lo general, que la ciencia es una

actividad teórica, sin vínculos con las actividades prácticas. La opinión
común considera la teoría como opuesta a la práctica y le asigna un
valor preponderante a esta última.

En la tradición del pensamiento filosófico y científico también está

presente esta concepción dualista. La ciencia estaría situada del lado de
la teoría y la práctica del lado de la técnica. Conocimiento teórico y
conocimiento práctico son las expresiones de esas diferencias. El
conocimiento teórico se describiría como el afán desinteresado por la
reflexión y el estudio metódico de la realidad, considerada en sus
diversas modalidades o manifestaciones. Se trataría, en sentido estricto,
de conocer por conocer. Por su parte, el conocimiento práctico se
orientaría al desarrollo de actividades pragmáticas, a la puesta en
funcionamiento de acciones y manipulación de instrumentos
encaminadas a la solución de un determinado problema o a acciones
rutinarias en diversos órdenes.

En estas relaciones, el conocimiento teórico sería considerado como un

saber superior, en oposición al práctico, que sería calificado como
 Epistemología 86

inferior. El divorcio entre la actividad teórica y práctica “se convierte en

un signo de este privilegio: algo que se hace por sí mismo se considera
superior a algo que se hace meramente con vistas a alguna otra cosa, y
el valor instrumental o práctico de lo último es ‘inferior’ al valor
intrínseco del primero, por analogía con la relación jerárquica entre amo
y siervo”.21

Uno y otro concepto de conocimiento se expresa también en la

distinción entre ciencia “pura” y ciencia “aplicada”. La ciencia pura sería
aquella que tiene por objeto la “satisfacción intelectual”, mientras la
ciencia aplicada tendría como orientación su contribución a la
satisfacción de las necesidades prácticas que la sociedad plantea, tanto
en sus progresos económicos y culturales como técnicos. El saber
científico, concebido estrictamente como un saber teórico, es denigrado
por muchos como mera “especulación”, en beneficio de una práctica
inmediata; pero es también sobre valorado por otros muchos, en tanto
elemento estético, generador de satisfacciones espirituales. Sin
embargo: “El tipo de actividad relacionada con el conocimiento que
caracteriza a la ciencia implica ciertamente la eficacia, el poder de este
conocimiento como instrumento de utilización humana para gobernar la
naturaleza, pero también implica la satisfacción de un deseo de
comprender, una curiosidad que parece inútil en los contextos
prácticos”.22

La ciencia, entendida como teoría, se refiere a las relaciones entre

hechos, o al “ordenamiento de los mismos en alguna forma que tenga
sentido”, de tal manera que contribuya a “comprender el mundo en que
vive el hombre”. Los conocimientos científicos no son meras
representaciones pasivas de los fenómenos que el hombre de ciencia
observa, ni son tampoco simples percepciones de hechos: la ciencia
opera a partir de un esquema de conceptos por medio del cual se
sistematizan, clasifican y relacionan entre sí los fenómenos
pertinentes.23 Tomado aisladamente, un dato, fenómeno o hecho, no
tiene significación alguna. Es dentro de ciertos esquemas mentales
como estos pueden relacionarse y, por lo mismo, adquieren sentido: “el
simple darse de las cuentas no es saber cabal. El auténtico saber es un
pensar”, es una acción que lleva a cabo el sujeto sobre la base de

21
WARTOFSKY, Marx. Op. Cit.
22
Ibid.
23
Cfr., GOODE y HATT. Métodos de investigación social.
 Epistemología 87

aprehensiones inmediatas de los objetos. La mera presencia y

percepción de los objetos resulta insuficiente para hablar de
conocimiento.24

La actividad científica no es una simple actividad empírica, una

acumulación de observaciones, de experiencias, hechos y fenómenos. La
presencia de los datos observados, percibidos o imaginados tiene suma
importancia, pero por sí mismos no definen nada. “El objeto mismo,
pues, nunca es para el sujeto una mera presencia. Dicho de otro modo,
la presencia del objeto es un fenómeno que
incluye a la vez el ser y la relación”. El
verdadero saber, o al menos el auténtico
conocimiento, cualquiera que este sea, es
fundamentalmente pensamiento. Pensar no es
adecuar una idea a un objeto. Pensar significa
operar sobre los objetos, sean ideales o reales,
y no el reflejo pasivo de los mismos. El
pensamiento, pero particularmente el
pensamiento científico, no tiene como objeto
fundamental la constatación de la existencia de objetos y fenómenos –
sean naturales, sociales o formales-, sino a la explicitación de los
mismos, la descripción de sus correlaciones, movimientos,
características, regularidades. En sentido estricto, el pensamiento
científico es teoría.

El reconocimiento del carácter teórico de la ciencia, ¿implica acaso el

enunciado de una contradicción con la práctica? Habría que preguntarse,
en consecuencia, qué se entiende por práctica, y si en los marcos de su
explicitación aparece desligada de cualquier referencia al pensamiento o
a la comprensión.

Algunos piensan que puede conducirse un automóvil sin saber

absolutamente nada acerca de las leyes de la termodinámica y la
gravedad; así mismo, que en la vida cotidiana se utiliza el lenguaje en
las más diversas maneras, entre ellas para comunicarse, sin necesidad
de saber acerca de las estructuras gramaticales; que se pueden
desarrollar actividades agrícolas de preparación de la tierra, siembra y
recolección de cultivos, sin recurrir a las teorías meteorológicas, o a la

24
NICOL, Eduardo. Los principios de la ciencia. Op. Cit.
 Epistemología 88

naturaleza de las revoluciones orbitales de los planetas, ni estar

enterado acerca de la finitud o infinitud del universo.

Ciertamente, y como sostiene Koyré, en una sociedad se puede vivir y

funcionar perfectamente sin la producción de conocimientos científicos;
una cultura puede desenvolverse manejando un conjunto de saberes
empíricos y técnicos, sin que estos sean calificados de científicos. La
mayoría de las sociedades se han construido y desarrollado sin
necesidad de producir ciencia. Por lo demás, la ciencia es un producto
tardío de la cultura y la historia.

Por supuesto, puede conducirse un automóvil sin que ello implique el

dominio de los conocimientos de ingeniería, mecánicos, eléctricos y
electrónicos utilizados en su fabricación, así como sembrar papas sin
necesidad de tener un título en meteorología, astronomía o “papalogía”.
Para conducir un automóvil basta seguir las indicaciones establecidas
para el manejo del mismo aparato, y para cultivar papas basta seguir
las indicaciones tomadas de la tradición. Sin embargo, por más que en
esos ejemplos se desdeñe radicalmente toda referencia a esquemas de
comprensión o explicitación teórica en su relación con la práctica, en el
fondo ninguna actividad humana es ciega y ateórica, así como la teoría
es una actividad. Las actividades prácticas no son “irracionales”, ni el
hombre las genera o las lleva a cabo como puro “hábito animal”. Es por
medio de “la reflexión inteligente y la formulación de reglas y principios
racionales que la iluminan y la guíen” como el ser humano se
desempeña en las actividades prácticas.25 Ahora bien, existe una íntima
correlación entre teoría y práctica, entre conocimiento teórico y
conocimiento práctico. El conocimiento práctico, en el cual se
fundamenta el saber común, no es ateórico ni ciego, sin que ello quiera
decir que se trate de un conocimiento científico.

La sociedad occidental ha depositado en la actividad científica una gran

confianza, ha sobrevalorado su función y tiene una alta estima por
quienes se dedican a su cultivo y la fomentan. “Y, así, ha ocurrido con
frecuencia que dicho conocimiento teórico, probablemente muy apartado
de los intereses inmediatos de la vida práctica, ha sido de una
asombrosa e inesperada importancia práctica, y consideraciones
puramente teóricas y formales del pensamiento científico han tenido

25
WARTOFSKY, Marx. Op. Cit.
 Epistemología 89

consecuencias que han revolucionado no sólo modos de pensar, sino los

propios fundamentos de nuestra existencia ordinaria cotidiana”.26

Cualesquiera sean las consideraciones negativas en torno al saber

teórico denominado ciencia, éste ha reportado a la sociedad muchos
elementos positivos. La ciencia, al decir de Bachelard, “ha llegado a ser
parte integrante de la condición humana. ¿Ha llegado a ser? ¿No lo era
cuando el hombre comprendió el interés de la investigación
desinteresada? ¿No era desde la antigüedad una verdadera acción social
del hombre solitario? En verdad no hay pensamiento científico egoísta”.1
En la medida en que la sociedad occidental se ha ido consolidando, ha
ido incorporando la actividad racional y la ciencia se ha ido socializando
cada vez más. Desde hace algunos siglos la historia de las ciencias ha
llegado a ser la historia de una ciudad científica. La ciudad científica en
el período contemporáneo tiene una coherencia racional y técnica que
descarta todo retroceso. El historiador de las ciencias, mientras marcha
a lo largo de un oscuro pasado, debe ayudar a los espíritus a tomar
conciencia del valor profundamente humano de la ciencia de hoy.1

Fruto de la actividad racional del hombre, el saber científico aparece ya

ligado a los destinos humanos. De continuarse las tradiciones científicas
incorporadas en el seno de la sociedad mundial, y al menos durante
cierto tiempo, el proceso de producción del saber racional, crítico y
reflexivo, no tiene retorno.

La actividad científica no es ocupación de los dioses ni de las bestias. Su

gestor es el hombre; pero el hombre histórico, el hombre empírico,
inscrito en determinadas coordenadas espacio-temporales, en
condiciones contextuales, históricas y culturales específicas. Esta
actividad se interroga por la finalidad de sí misma, varias son las
intencionalidades u orientaciones que le han sido asignadas. Por
ejemplo, contribuir a la felicidad del hombre, liberarlo de su ignorancia
con respecto al funcionamiento del universo, la naturaleza, la sociedad y
él mismo. No obstante, existen hechos y acontecimientos que podrían
mostrar una orientación opuesta: en vez de contribuir a la felicidad,
optimizar su bienestar histórico, la ciencia ha posibilitado la
intensificación de los sufrimientos del ser humano; así mismo, ha
contribuido a la humillación de quien no tiene contactos con ella en el

26
Ibid.
 Epistemología 90

nivel de su producción. Su fraseología técnica y sofisticada le recuerda al

hombre común y corriente que es un triste lego, que su ignorancia es
mucho mayor.

A su vez, el hombre común y corriente ha contribuido a la “cosificación”

de la actividad científica y a su sacralización. Los científicos aparecen
como especie de brujos y magos, semidioses que conocen todos los
secretos de esta vida y de la otra, de la naturaleza inmediata y de la
naturaleza lejana, de la sociedad y de cada uno de los rincones de la
humanidad. Los científicos serían algo así como seres extraños y
excéntricos, que manejan la verdad y el saber porque lo poseen. Así
mismo, parece que no tuviera nada en común con los demás seres
mortales: “La hazaña del científico merece nuestro más profundo
respeto; pero el que admita que hay cosas que no puede explicar, el que
admita una incertidumbre radical en los fundamentos de su
conocimiento o el que no acierte a explicar ‘científicamente’ algunas de
las cosas que nos son familiares y todos comprendemos, nos
proporciona cierto sentido de moralidad común, de condescendencia
resignada, un sentimiento de propia reafirmación en la vieja sabiduría
que ve el científico, a fin de cuentas, un hombre imperfecto como el
resto de nosotros”.27

La autonomía interna de la producción científica no significa una total

independencia con respecto a las otras formaciones o manifestaciones
sociales que se generan en el marco histórico de una cultura. En cuanto
actividad humana, como ya se ha mostrado, la ciencia se produce “en
una sociedad determinada que condiciona sus objetivos, sus agentes y
su modo de funcionamiento”.28 Es una de las actividades culturales que
pueden identificarse al interior de la sociedad, “por lo cual no es posible
aislar su estudio de las ideologías (religiosas y políticas) y de la
filosofía”.29 Pero este hecho no puede excluir la dinámica interna de la
producción científica, puesto que las manifestaciones culturales de una
sociedad no son expresiones desconectadas unas de otras: por lo
general, ellas participan de una misma estructura, de un mismo suelo,
de una misma historia, sin que esto signifique que no deban
diferenciarse por contar cada una con cierta autonomía relativa.

27
Ibid.
28
JAPIASSU, Hilton. Op. Cit.
29
BUNGE, Mario. Materialismo y ciencia.
 Epistemología 91

La sociedad es una totalidad estructural, constituida por múltiples

dimensiones que se van configurando o desplazando históricamente. La
actividad científica está en correlación con otros sectores de la cultura y
el pensamiento, de manera que ni su práctica teórica, ni la de las otras
dimensiones de la cultura, es una actividad incontaminada, inmaculada,
sino polucionadas por la vida cultural misma. Es decir, “lo no-científico
no está en relación con las ciencias, sino que se sitúa en su propio
interior. Es por ello que debemos reconocer, no solamente las fuerzas
científicas de producción de un saber, sino las formas no científicas de
su funcionamiento”.30

Sin embargo, la existencia real de las interdependencias entre los

distintos sectores de la sociedad y la cultura le otorga al pensamiento
humano una profunda unidad estructural y funcional, sea de
complementación o de oposición. “La influencia del pensamiento
científico y de la visión del mundo que él determina no está sólo
presente en sistemas[...] que abiertamente se apoyan en la ciencia, sino
también en doctrinas ajenas a toda preocupación de este género. El
pensamiento, cuando se formula como sistema, implica una imagen o,
mejor dicho, una concepción del mundo, y se sitúa con relación a ella”.1
El conocimiento científico, sin embargo, no deja de estar contaminado
por las creencias y concepciones provenientes de las más diversas
formaciones sociales, especialmente por la filosofía.

En síntesis, los procesos de producción del saber científico están

íntimamente correlacionados con los procesos generales de producción
de la cultura, dentro de determinadas condiciones históricas, dadas al
interior de una sociedad. Sin embargo, el desarrollo interno de la ciencia
tiene también su propia lógica, su propia dinámica, que no la disuelve
en mera ideología o simple presencia cultural del pensamiento.

30
JAPIASSU, Hilton. Op. Cit.
 Epistemología 92

3. ESQUEMAS MENTALES: EL ORDEN DE LA

ESTRUCTURA

El saber científico no surge del vacío cultural, ni aparece por generación

espontánea. Supone siempre, y en cada caso, un estado anterior, un
saber ya constituido y operante, unas explicaciones enraizadas en los
esquemas mentales de la cultura de una sociedad, modos de creencias y
de comprensiones de los más diversos objetos. Sea el pensamiento
mito-poético, las generalizaciones empíricas y técnicas o el saber
común, estos modos de conocimiento actuarán como referentes con
respecto a la producción de saberes científicos.

Estos saberes se constituyen también en “materia prima” sobre los

cuales se produce la ciencia. La tradición filosófica y científica se
configura también como objeto previo para la formulación de nuevos
interrogantes, la elaboración de nuevas explicaciones, y así
sucesivamente. No es sobre una especie de “vacío” de conocimiento de
donde emerge la ciencia, ni de una “nada” cultural. La sociedad y la
cultura jamás experimentan “vacíos de conocimientos”. Siempre se
produce un campo de visibilidad y de significaciones, pero también
sombras y deconstrucciones. Toda cultura presupone una infraestructura
cultural de su propio saber y sobre la cual se desarrollan las diferentes
actividades cognoscitivas y prácticas sociales.

Cualquiera que sea, el saber se estructura a partir de esquemas

mentales. Un esquema mental está constituido por un conjunto de
representaciones cuya función es la de servir de instrumento de
percepción, comprensión, organización, interpretación y transformación
de la realidad natural, social y formal. No se “perciben” los objetos,
situaciones o hechos “desprovistos” de una previa estructura en la cual
se configuran las significaciones atribuidas a esos hechos y
percepciones. Toda observación, toda percepción y toda experiencia “se
hace a la luz de un pensamiento teórico: ella es selectiva, necesita de
un objeto elegido, una teoría definida, un interés, un punto de vista o un
problema y su descripción supone un lenguaje apropiado”.31

El esquema mental supone la trascendencia de la percepción de lo real,

la imaginación o el sueño: el esquema permite con-figurar “lo real”. Se

31
HERRERA RESTREPO, Daniel. Introducción general a la epistemología.
 Epistemología 93

establece como discursividad, en tanto que determina las relaciones que

las cosas, hechos y fenómenos puedan tomar: el tipo de
interdependencia sobre las cuales se desenvuelven; las armonías y
coherencias que las vinculan; las discrepancias y desórdenes
identificados; el orden general al que obedecen. La construcción de un
esquema mental la “trasgresión” del mero dato empírico, de la simple
percepción, de las experiencias acumuladas y de los nuevos hechos.

Para un esquema mental, la presencia de los acontecimientos,

fenómenos y objetos deja de ser simple presencia de objetos y
fenómenos, para convertirse en elementos dinámicos que interactúan al
interior de un conjunto estructurado de relaciones. Conocer significa,
entonces, formular explicaciones acerca de los objetos. Conocer no es
percibir, sino inventar relaciones, estructurar disposiciones que vinculen
los fenómenos, atraparlos en relaciones. Conocer no es reproducir
percepciones sensibles, sino producir explicaciones acerca de
impresiones. Las relaciones que el ser humano pueda atribuirles a las
relaciones entre hechos y fenómenos, no vienen dispuestas en la mera
presencia del objeto, sino en las asignaciones que el hombre elabora. No
es el hecho en sí el que habla; quien produce las relaciones y las
significaciones es el sujeto. No es el hecho en sí el que cuestiona; es el
sujeto el que interroga y procura explicaciones. No es el objeto en sí el
que dicta al sujeto cuál o cuáles de sus manifestaciones son importantes
o no, sino el sujeto el que establece las condiciones de su
caracterización. En el esquema mental la percepción es subjetiva,
aunque tenga contenido de existencia, de realidad.

En la percepción mito-poética, la percepción se

enmarca en la subjetividad colectiva, que opera
como modo de expresión y coherencia en torno a
las simbolizaciones y dramas de los fenómenos
naturales y sociales. En el dominio de la opinión o
la doxa, la cohesión de la subjetividad colectiva
que se expresaba en el mito, queda disuelta,
abriéndose paso una serie de “pareceres”
particulares cuya función es la de “querer tener
razón”, sin que la razón ejerza sobre sí una estricta vigilancia crítica.

En síntesis, el esquema mental está constituido por un conjunto

estructurado de datos normatizados en un saber, que permite darle
 Epistemología 94

forma determinada a la percepción, comprensión, interpretación y

transformación de la realidad, elaborar las correlaciones que los vincula
y asignar las explicaciones y significaciones correspondientes. Los
esquemas mentales operan también como objetos de creencias, razón
por la cual garantizan cierta seguridad psicológica y epistemológica.
Confirman la confianza en que lo que se cree es verdadero, y dan
pautas para rechazar lo que considera está en contradicción con los
conceptos, imágenes y supuestos a partir de los cuales se estructura el
esquema mental.

Otra función importante que desempeña el esquema mental es la de

agrupar o estructurar en una totalidad comprensiva, los datos, hechos,
situaciones y objetos de interpretación. Actúa como sistema económico
que simplifica la complejidad de los objetos percibidos. Sin esta función
de agrupamiento estructural, los objetos aparecerían como elementos
dispersos y yuxtapuestos. Sin el esquema mental es imposible pensar;
presta una invaluable ayuda, contribuye a la orientación y desarrollo de
actividades humanas en sus relaciones con la naturaleza, la sociedad,
con él mismo y con la trascendencia. A su vez, el desempeño de estas
funciones puede contribuir al afianzamiento de los esquemas mentales,
su reformulación o su cambio.

El esquema mental introduce la creación de “nuevos mundos”, de modos

de constitución de la realidad y de maneras de “habérselas” con las
cosas y las situaciones. Sin esquema mental no hay mundo, ni siquiera
realidad y cultura para el hombre; no hay conocimiento posible, ni
lenguaje, ni comunicación, ni expresión, ni significación, ni
interpretación: ni siquiera realidad humana. El invento de la ciencia no
consiste en inaugurar el esquema mental en cuanto estructura esencial
de lo humano, sino en asignarle otro modo de relaciones a los objetos,
refinar los métodos, técnicas y herramientas de intelección, de volver
sobre los propios supuestos para probar su resistencia o vulnerabilidad:
hacer que la razón se retuerza sobre sí misma y que las explicaciones e
interpretaciones sean siempre puntos de partida para nuevas
explicaciones e interpretaciones.
 Epistemología 95

4. OBSTÁCULO EPISTEMOLÓGICO: RESISTENCIA DE

LOS SEDIMENTOS

¿Se estructura acaso el saber común en una línea de continuidad con el

saber mito-poético? ¿El saber empírico-técnico puede ser identificado en
la línea de la evolución del saber común, o viceversa? ¿Es el
pensamiento científico el resultado natural de la progresión del saber
mito-poético, el saber común y el saber empírico-técnico? O, por el
contrario, ¿ninguno de esos modos de saber guardan entre sí una línea
de continuidad?

En los estudios de la historia general del pensamiento y particularmente

en la historia de las ciencias logran identificarse una variedad de
respuestas a los anteriores cuestionamientos. Así, puede encontrarse
una amplia tendencia que concibe que entre los esquemas mentales del
saber común y los esquemas mentales del saber científico no existe
ningún tipo de relación y, por consiguiente, que la
oposición entre esos modos de conocimiento es radical.
En este caso habría una discontinuidad en el proceso de
construcción de los conocimientos, y el saber científico
vendría a inaugurar esa ruptura.

Por otra parte, se encuentran también perspectivas que tienden a

considerar que entre los esquemas mentales explicativos del saber
común y el saber científico, no existe ningún tipo de discontinuidad ni de
ruptura: el saber científico sería más bien una especie de saber común,
organizado y sistematizado.

Si entre el conocimiento común y el conocimiento científico existe una

relación de ruptura y discontinuidad, ¿cómo se instaura esa ruptura?
¿Contra qué y contra quién se elabora ese corte?

A su vez, y para el caso de la concepción que afirma la relación de

continuidad entre el saber común y el pensamiento científico, bien vale
la pena interrogar: ¿Para qué entonces la ciencia? ¿No sería suficiente
acaso con las elaboraciones que integran el conjunto del saber común?

Con el fin de abordar las características de esas dos posiciones

generales en torno a las relaciones entre el saber científico y de manera
particular el saber común, conviene detenerse en la descripción de la
 Epistemología 96

noción de “obstáculo” en el suelo de la cultura y al interior del saber. A

partir de ahí se volverá al análisis de las consideraciones de las
posiciones ya enunciadas.

El filósofo Francis Bacon (1561-1626), al referirse a la necesidad de la

construcción de una nueva ciencia, con respecto a la ciencia medieval y
antigua, identificaba algunos “prejuicios” que impedían su desarrollo.
Estos prejuicios los denominó Bacon “ídolos”, y los definía de la
siguiente manera:

Los ídolos y las nociones falsas que han invadido ya la humana

inteligencia, echando raíces, ocupan la inteligencia de tal suerte, que la
verdad sólo puede encontrar a ella difícil acceso; y no sólo esto, sino
que, obtenido el acceso, esas falsas nociones, concurrirán a la
restauración de las ciencias y suscitarán a dicha obra obstáculos mil, a
menos que, prevenidos los hombres, se pondrán en guardia contra ellos,
en los límites de lo posible.32

Bacon identifica cuatro “ídolos” fundamentales que cumplen con las

siguientes funciones:

 Los ídolos llamados de la tribu, que tienen su origen en la

regularidad inherente a la esencia del humano espíritu, en sus
prejuicios, en su limitado alcance, en su continua inestabilidad, en su
comercio con las pasiones, en la imbecibilidad de los sentidos, o en el
modo de impresión recibida de las cosas.

 Los ídolos de la caverna provienen de la constitución del espíritu y

cuerpo particular de cada uno, y también de la educación, de la
costumbre, de las circunstancias. Esta especie de errores es muy
numerosa y variada; se indicara, sin embargo, aquellos contra los
que es más preciso precaverse, y que más perniciosa influencia
tienen sobre el espíritu, al cual corresponden.

 Los más peligrosos de todos los ídolos, son los de foro, que llegan al
espíritu por su alianza con el lenguaje. Los hombres creen que su
razón manda en las palabras; pero las palabras ejercen a menudo a
su vez una influencia, lo que hace la filosofía y las ciencias sofísticas,

32
BACON, Francis. Novum Organum.
 Epistemología 97

y ociosas. El sentido de las palabras es determinado según el alcance

de la inteligencia vulgar, y el lenguaje corta la naturaleza por las
líneas que dicha inteligencia aprecia con mayor facilidad. Cuando es
un espíritu más perspicaz o una observación más atenta quieren
transportar esas líneas para armonizarlas mejor con la realidad,
dificúltalo el lenguaje; de donde se origina que elevadas y solemnes
controversias de hombres doctísimos, degeneran con frecuencia en
disputas sobre palabras, siendo así que valdría mucho más comenzar
siguiendo la prudente costumbre de los matemáticos, por cerrar la
puerta a toda discusión, definiendo rigurosamente los términos. Sin
embargo, en cuanto a las cosas materiales, las definiciones no
pueden remediar este mal, porque las definiciones se hacen con
palabras; de tal suerte, que es necesario recurrir a los hechos, a sus
series y a sus órdenes [...].33

Para Bacon, el proceso de producción de conocimientos se encuentra

siempre con sedimentos, experiencias, resistencias, prejuicios y
obstáculos que impiden la constitución de nuevas actitudes, elaboración
y formulación de nuevos conocimientos. Estos prejuicios no son
externos a la cultura y hacen parte del lenguaje, las concepciones de la
realidad, los métodos de pensamiento y las formas de su formulación.
Se trata, pues, de impedimentos con los que tropieza el desarrollo
cognoscitivo. Gastón Bachelard ha denominado como obstáculos
epistemológicos a estos “ídolos” y prejuicios.34

Un obstáculo epistemológico puede definirse como la

“resistencia” o “inercia” que el pensamiento ofrece al
pensamiento, como un “contrapensamiento” que
impide la aparición de nuevas formas explicativas.
Se trata de la preservación de los esquemas
mentales existentes y de la reacción a la
introducción de innovaciones dentro de las
relaciones en las que se perciben, aprehenden,
comprenden e interpretan los fenómenos y
acontecimientos. En síntesis, el obstáculo epistemológico es un “factor”
que impide, frena o desnaturaliza la producción de conocimientos.

33
Ibid.
34
BACHELARD, Gastón. La formación del espíritu científico.
 Epistemología 98

Al afirmar que en el proceso de construcción de conocimientos

científicos aparecen “obstáculos”, se quiere decir que la ciencia no se
produce por generación espontánea ni sus esquemas bajan de la más
alta nebulosa para posesionarse en la tierra de la historia. En
consecuencia, se trata de identificar los elementos que desempeñan
funciones de impedimentos en el surgimiento, introducción y desarrollo
de nuevos esquemas de pensamiento, teorías y conceptos, o de nuevos
modos de relaciones entre las cosas para su comprensión, explicación y
explicitación. Pero, también, de determinar los aspectos “extra-
científicos” que se convierten en “barreras” a los procesos de producción
de nuevos saberes.

Uno de esos “obstáculos” consiste en concebir los conocimientos

adquiridos como “verdades inmutables” y, por lo mismo, absolutas. Se
piensa que el conocimiento del objeto queda fijado de una vez y para
siempre y que su verdad es intemporal. Esta concepción del
conocimiento, trátese del tipo de saber que sea, ahistoriza el proceso de
producción de los saberes y dogmatiza sus resultados. En esta
perspectiva se resalta el producto, el resultado, y no el proceso de
formación del conocimiento. Una de las consecuencias de esta
concepción esencialista del conocer es el impedimento para la
formulación de nuevos interrogantes y problemas que incidirían en la
dinamización del saber, en la renovación o incorporación de nuevas
teorías y conceptos.

Otro impedimento u obstáculo estaría constituido por el saber común. Al

respecto, afirma Bachelard: “Una experiencia científica es una
experiencia que contradice el sentido común”. Porque las evidencias
inmediatas, si bien son comunes tanto al pensamiento común como al
saber científico, no bastan para consolidar críticamente los
conocimientos. Las interpretaciones del sentido común tampoco son lo
suficientemente críticas con respecto a sus propias formulaciones
explicativas. En este sentido, sostiene Claude Lévi-Strauss: “No hay
duda de que las razones por las cuales se practica una costumbre o se
comparte una creencia, son muy distintas de la que se invocan para
justificarlas”.

Las evidencias inmediatas, las percepciones subjetivas del sentido

común no bastan para consolidar la producción de conocimientos. El
verdadero saber supone las evidencias inmediatas, pero es necesario ir
 Epistemología 99

más allá de las mismas, si es que se quieren alcanzar conocimientos

comprensivos y explicativos. La realidad no es transparente, es opaca,
no habla por sí sola, no es nítida, no es clara: de ahí que no pueda
afirmarse que las solas evidencias inmediatas bastan como validez del
conocimiento y su fundamento empírico. Porque la realidad es opaca y
no clara, tiene sentido el proceso de producción de conocimientos que
configuren la realidad y permitan explicarla e interpretarla.

Ya Bacon ponía de presente que el lenguaje utilizado tanto por el

sentido común como en las polémicas de los “doctísimos”, se constituye
en barrera para comprender y explicar, de una manera distinta, el
conjunto de la realidad. En la vida cotidiana el lenguaje se utiliza en
función de la práctica y para la práctica. En este sentido, el lenguaje
común se establece como instrumento de intercambio de las
representaciones comunes que se van generando al interior de una
cultura. La ciencia implica una crítica específica del lenguaje en la
configuración de conceptos y categorías de análisis. Esto mismo no se
encuentra en el saber común. Si el contenido de los conceptos del
lenguaje común significasen lo mismo que en las elaboraciones
científicas, entonces no habría diferencia significativa entre estas
estructuras de conocimiento. El lenguaje de la ciencia se inaugura y
establece a partir de una profunda crítica tanto lógica como semiótica,
de los contenidos del lenguaje del sentido común. En este caso, el
lenguaje científico exige una permanente depuración y crítica de los
términos que intervienen en la formulación de sus enunciados.

Aunque el saber científico exige constantes revisiones de sus enunciados

y de la estructura general del lenguaje que utiliza, se encuentra en
constante amenaza por el empleo de metáforas y analogías que pueden
incidir en la pérdida del sentido de sus enunciados o en la ambigüedad
del significado de los mismos. Un ejemplo podría aclarar en qué consiste
este tipo de obstáculo.

Al tomar el análisis de los usos de metáforas y analogías en el lenguaje

biológico, Canguilhem pone de manifiesto las significaciones
extracientíficas e intracientíficas de su empleo, relacionados
particularmente con los términos “células” y “tejidos”. La palabra
“célula” hace pensar en la abeja y no en el hombre; el “tejido” es, por
excelencia, obra humana. La célula, provista de su forma hexagonal, es
la imagen de un todo cerrado sobre sí mismo. Pero el tejido es la
 Epistemología 100

imagen de una continuidad en la que toda interrupción es arbitraria, en

la que el producto deriva de una actividad siempre abierta a una
continuación. Se lo puede delimitar aquí o allá, según las necesidades.
Además, una célula es algo frágil, que está hecho para ser admirado,
para mirarla sin tocar so pena de destrucción. En
cambio se debe tocar, palpar, estrujar un tejido
para apreciar su trama, su suavidad, su delicadeza.
Se pliega, se despliega un tejido, se lo desarrolla en
ondas superpuestas sobre el mostrador.

Sin embargo, la célula aparece como una noción, al

mismo tiempo, anatómica y funcional, que remite a
un material elemental y a la acción de un trabajo individual, parcial y
subordinado. Es decir, “existen valores afectivos y sociales que se
ciernen de cerca o de lejos sobre el desarrollo de la teoría celular”.

Otro elemento que opera como obstáculo o resistencia en la producción

de nuevas explicaciones científicas, es el denominado profetismo de las
ciencias. Se trata de la concepción que le confiere al saber científico la
actitud de “saberlo todo” o de “todero”, que tendría por necesidad una
respuesta para cualquier tipo de problema habido o por haber. Esta
actitud es la resultante de las síntesis que intentan vulgarizar el saber
científico como recetario de respuestas, útiles para problemas presentes
y futuros. Desde esta perspectiva, la ciencia adquiere un carácter
mágico, la panacea para todos los problemas humanos, ficticios o
reales.

En reiteradas ocasiones se acusa a los enunciados científicos por su

extrema precisión. Una proposición general de la forma: “Si P, entonces
Q”, o “Siempre que ocurre X, ocurre que Y”, precisamente por su
amplitud, se presta para vaguedades, ambigüedades o confusiones. El
saber común opera también con proposiciones implicativas. Pero, a
diferencia de estas, las proposiciones elaboradas por el saber científico
requieren de análisis, precisión y claridad. En otras palabras, tanto las
generalizaciones derivadas de las inferencias inductivas incompletas
como las particularizaciones derivadas de las inferencias deductivas
empleadas en el lenguaje de las ciencias, son sometidas a
procedimientos críticos de diverso orden, para garantizar la validez de
las mismas. Esta rigurosidad no se encuentra en el saber común.
 Epistemología 101

Otra de las barreras que puede operar como obstáculo para el desarrollo
del conocimiento científico la presenta el pragmatismo. En los esquemas
del saber común circula la creencia generalizada que el conocimiento es
un instrumento práctico: el saber sólo tiene sentido si se ordena a la
acción, si es útil a la experiencia. El criterio de validez es la acción, la
práctica. Sólo los conocimientos que tienen una aplicabilidad son
legitimados por la eficacia de sus resultados. La inmediatez del saber
opera de manera privilegiada como criterio de validez y legitimidad del
saber. Por lo general, la ciencia es representada como un saber teórico,
escasamente operativo, pues se trata de un camino largo, no del camino
mas corto entre la necesidad y su satisfacción.

Al concebir las prácticas científicas en el marco de esta mentalidad

pragmatista se corre el riesgo de renunciar a la reflexión crítica que
caracteriza la racionalidad de las ciencias. Porque si todo conocimiento
es sólo instrumento de la acción inmediata y utilitaria, la ciencia,
considerada en su dimensión teórica, no tiene cabida y se considera un
saber inútil.

5. RUPTURA EPISTEMOLÓGICA: DISCONTINUIDAD

DESDE EL PRESENTE

Si entre el saber común y el saber científico existe una línea de

continuidad, la noción de “ruptura epistemológica” aplicada al desarrollo
de las ciencias es insustancial. Si se considera que entre el saber común
y el saber científico existe una relación de discontinuidad, la noción de
ruptura epistemológica adquiere una relevancia significativa.

Una “ruptura epistemológica” se origina en el momento en que una

determinada ciencia se instaura “cortando” con los esquemas mentales
utilizados en un medio ambiente ideológico para explicar un campo
particular de la realidad o de objetos, se introducen nuevas perspectivas
en las relaciones que vinculan los fenómenos, hechos o circunstancias,
se describen nuevas caracterizaciones y se formulan nuevas
generalizaciones. Por supuesto, no se trata de una ruptura instantánea,
mágica, inmediata, sino de un largo y complejo proceso en el cual los
viejos esquemas, conceptos y teorías van perdiendo su evidencia,
consistencia o su fuerza explicativa, y son reemplazados por los nuevos
métodos, conceptos, teorías y esquemas.
 Epistemología 102

Estas transformaciones o “cortes” producidos en un determinado saber

suelen estar acompañados por fuertes fases de crisis, agudas polémicas,
desorientaciones y resistencias, tanto al interior como al exterior del
respectivo campo de conocimiento. La aparición de un nuevo saber
científico tiene siempre como trasfondo un saber previo, sea el
conocimiento común o un campo de las ciencias, o la convergencia de
ámbitos específicos.

Las situaciones que se describirán a continuación, tomadas de algunos

textos de Bachelard, posibilitará el establecimiento de las condiciones de
operación del concepto de “ruptura epistemológica”. Según este autor,
“el progreso científico manifiesta siempre una ruptura, perpetuas
rupturas, entre conocimiento común y conocimiento científico”. El
proceso que caracteriza este paso es la discontinuidad epistemológica.
Es tan profunda la brecha que separa estas dos clases de conocimiento,
que ni siquiera comparten la misma filosofía: El conocimiento inmediato
y el conocimiento común se adaptan a grandes leyendas de la filosofía
natural, o recíprocamente las filosofías de la naturaleza aceptan
amplificar hechos que impresionan la imaginación. Por el contrario, el
conocimiento científico quiere permanentemente circunscribir su objeto.
Va contra la corriente de vagas generalizaciones”.35 Estas vagas
generalizaciones, por ejemplo, se pueden encontrar en la antesala de la
constitución de cualquier ciencia, trátese de la matemática, la
astronomía, la química, la sociología, entre otras.

Obsérvese un caso particular en la constitución de la química en cuanto

ciencia. Si se recuerda, en la antigua física griega existía la
preocupación por la explicación de la naturaleza, para lo cual se recurrió
a principios fundamentales conocidos, como los cuatro elementos:
tierra, agua, aire y fuego. Es decir, se pretendía explicar la consistencia
del universo recurriendo a la idea de un elemento originario, por
ejemplo el agua, el aire, el aire o el fuego, o por la combinación de estos
elementos. Pero, en efecto, este tipo de explicaciones físicas no son más
que explicaciones cosmológicas, que inciden en la constitución de una
visión totalizante del universo físico y cultural.

Además de la visión totalizante proveniente de la cosmología, lo

característico de la filosofía de los cuatro elementos es considerarlos

35
BACHELARD, Gastón. La formación del espíritu científico. Op. Cit.
 Epistemología 103

como “sustancias”, por lo tanto simples e irreductibles, cuyas

combinaciones originarias constituirían la realidad natural. Según
Bachelard, esta noción filosófica se convirtió en obstáculo para la
aparición de la química, considerada como ciencia.

En la tradición físico-filosófica, los cuatro elementos se “desimetrizan”,

esto es, forman por un lado un conjunto de tres sustancias dinámicas –
agua, aire y fuego-, que desempeñan la función ideal y material de
“transformación” de las materias terrestres para “disolverlas, para
volatizarlas, para purificarlas”. Por otra parte, se encuentra el elemento
tierra, que actúa como elemento corruptible, sometido al cambio, las
mutaciones y a la acción de las tres sustancias superiores. En esta
tradición, la tierra se convirtió en el elemento vil, confundiéndose tierra
y materia, de tal manera que “el estudio de los elementos activos,
dinamizados, espiritualizados, se separa del estudio positivo de la
materia terrestre”.

Los tres principios espiritualizados, agua,

aire y fuego, se trastocan en la alquimia de
Paracelso en mercurio, azufre y sal. “Largas
discusiones atraviesan la alquimia y la pre-
química para saber si estos principios deben
ser relacionados verdaderamente al
mercurio, al azufre y a la sal comunes”. El
mercurio filosófico, o su espiritualización, se
convierte en el principio de todo lo líquido y
la fuerza que provoca toda la disolución. El mercurio común es la
manifestación “material” de las potencialidades del mercurio espiritual,
al disolver, por ejemplo, el oro y la plata.

El azufre tiene, como principio, un fundamento espiritual, cuya potencia

actúa manifestándose como fuego, siendo el azufre común una
expresión “material” del azufre filosófico. La sal filosófica, por su parte,
es la que le da a la sal de la tierra su consistencia y fecundidad, siendo
el principio congelador o de solidificación de la materia.

Se trata, pues, de la unión entre la cosmología y la química para

explicar la consistencia de la materia. Cabría preguntarse, entonces, si
de la concepción sustancial de la naturaleza y la materia se podría
derivar o permitir la construcción de la química en cuanto ciencia, o si la
 Epistemología 104

irrupción de esta ciencia sólo tendría lugar “rompiendo” con su pasado,

con esa concepción filosófica de las sustancias y principios espirituales,
consideradas como reguladores que actúan sobre la naturaleza y la
materia.

Pero no es sólo en la constitución de la química en donde se han

heredado los “obstáculos” que retardaron el surgimiento de la ciencia
química, sino que la filosofía de las sustancias está presente también en
muchos otros campos del saber. Por ejemplo, y siguiendo a Bachelard,
el consejero e historiador del emperador Carlos V, en el siglo XVI,
escribió un libro, La filosofía oculta, en el que totaliza la aplicación de los
cuatro principios elementales a las distintas instancias de lo real.
Cornelius Agripa sostiene que si cuatro son los principios y sustancias
elementales, estas se encuentran en cada una de las manifestaciones de
la naturaleza y de la vida: “Los elementos están pues en el autor del
mundo”. Tres siglos antes, en el XIII, Brunetto Lattini sostenía que “si el
arco iris se compone de ‘4 tintes’ es porque cada elemento pone allí su
color”. En el siglo XIX, Henri Heine denunciaba la propuesta que un
maestro le hacía al rey de Prusia, en la que hablaba de una sociología
del cuatro, y le suplicaba “tener en consideración el paralelismo
consecuente que la filosofía demuestra en la organización del mundo, y
hacer las separaciones políticas más severas, visto que a semejanza de
lo que se observa en la naturaleza, donde el fuego, el aire, el agua y la
tierra constituyen los 4 elementos, hay en la sociedad 4 elementos
análogos que son la nobleza, el clero, los burgueses y los campesinos”.36

Si el “obstáculo” impide la “organización racional” de los conceptos, la

“ruptura” sólo tiene sentido en la medida en que el saber pretende
organizarse racionalmente. Así, el nacimiento de la química se
estructura sobre el fondo de la lucha contra la filosofía espiritual de las
sustancias y la introducción de nuevos conceptos para entender la
composición y la simplicidad. Al respecto escribe Bachelard:

Primero, aún cuando se hace mención todavía de los 4

elementos en el siglo XVIII, ya no se asigna un rol a la idea de
que ellos son las sustancias más simples. Luego, ya no se
imagina que las sustancias halladas en la naturaleza sean, por
esto mismo, sustancias simples. El análisis llega a ser la

36
Citado por BACHELARD, Gastón. El materialismo racional.
 Epistemología 105

preocupación dominante de todo químico. El químico intenta su

investigación multiplicando los esfuerzos de descomposición.
La simplicidad es pues aquí del orden de un resultado:
planteada como inicial en la doctrina de los 4 elementos, ahora
es terminal. La química nos presenta así una nueva forma del
“ocaso de los absolutos”, para emplear una expresión de
Goerges Bouligand tan rica de sentido para caracterizar la
evolución de la epistemología moderna. En efecto, plantear lo
simple como un límite a la descomposición no prejuzga acerca
del carácter absoluto de este límite. Y es solamente en el
período contemporáneo cuando se establece una especie de
coherencia de las sustancias simples, coherencia que confiere a
los elementos un status bien definido de sustancia elemental.37

Es “cortando” con las concepciones filosóficas esencialistas que

explicaban la composición de la materia a partir de una simplicidad a
priori, como la química pasa a estructurarse como ciencia. Cuando
Lavoiser “prueba que la respiración es una combustión (un fuego sin
llama), nos adentramos profundamente en el reino de la ciencia
moderna de la materia”. Se produce el paso de la materia considerada
como fenómeno cosmológico y regida por principios sustanciales, a la
materia como fenómeno material. Para el caso de la combustión, esta
deja de ser un fenómeno cosmológico para pasar a ser considerada
como un fenómeno material. Por supuesto, el aire tuvo que entrar en el
camino de la descomposición, lo mismo que el agua.

A pesar de que la “tabla periódica pura” de la química contemporánea

habla de “elementos”, y en el trabajo químico se opera con “sustancias”,
estas nociones no tienen ya nada que ver con las antiguas nociones
filosóficas de la doctrina de los cuatro elementos. Así mismo, la
sociología contemporánea no guarda ninguna relación con la sociología
del cuatro, ni la matemática del cuatro con la matemática
contemporánea.

Pero así como el pensamiento científico se instaura “rompiendo” con las

concepciones extracientíficas, transcientíficas o precientíficas, la
evolución de la ciencia no puede excluir de su tradición esas
consideraciones e influencias. La evolución misma de las ciencias no es

37
Ibid.
 Epistemología 106

ajena a la evolución de otros campos del pensamiento. Su evolución

está profundamente vinculada con las ideas transcientíficas: filosóficas,
religiosas, sociales y culturales.

Los conceptos científicos son ideas o instrumentos de articulación de las

teorías y los esquemas mentales que se utilizan para interpretar la
realidad y lo que por ella se entiende. Por eso mismo, las mutaciones en
los conceptos y en las teorías inciden tanto al interior de los propios
marcos mentales desarrollados por el saber científico como en otras
formas de pensamiento y prácticas culturales.

La influencia de conceptos provenientes de la filosofía, la religión y la

cultura puede incidir también en los conceptos y teorías de la ciencia.
Las ideas y conceptos transcientíficos de otros
campos de la cultura de hecho han incidido sobre
los procesos de gestación y consolidación de la
ciencia. Cuando los esquemas filosóficos, religiosos,
culturales, además de otras prácticas sociales,
entran en pugna con la producción de nuevos
conceptos y teorías generadas en las
investigaciones y prácticas científicas, esas formas
de pensamiento se convierten en verdaderos
obstáculos para el desarrollo de la ciencia. Contra
estos obstáculos, articulados por lo general en el sentido común y en la
filosofía que los expresa, se requiere “romper”.

Porque la ciencia no es la continuación del sentido común, ni mucho

menos el sentido común organizado. La historia de la ciencia está
atravesada por múltiples acontecimientos y diversos paradigmas, cuya
constitución demanda la exigencia de rupturas con respecto al sentido
común organizado. Una referencia histórica servirá de plano para la
comprensión de este aspecto. Cuando Copérnico, inicialmente, y Galileo
después, intentaron demostrar matemáticamente la validez del modelo
heliocéntrico, rompiendo para ello con la concepción geocéntrica -tan
característica de la cosmología aristotélica, ptolemaica y medieval- fue
en nombre del sentido común como se pretendió combatir el modelo
físico matemático que ellos esbozaron:
 Epistemología 107

Nuestros sentidos nos enseñan todo cuanto sabemos acerca

del movimiento, y por cierto no nos indican en modo alguno
que la tierra se esté moviendo. [...] el sentido común nos dice
que si la tierra está en movimiento, el aire, las nubes, los
pájaros, en pocas palabras, todo aquello no solidario con ella,
deberá quedar atrás. Al saltar, un hombre deberá caer lejos de
su punto de partida, ya que la tierra se ha movido bajo sus
pies mientras él volaba por los aires. Árboles y rocas, hombres
y animales, se verán arrojados por una tierra en rotación de
forma similar a como una honda arroja las piedras. Puesto que
no se observa ninguno de los efectos apuntados, la tierra está
en reposo. Observación y raciocinio se combinan para
probárnoslo.38

La concepción del universo que entronizaba el sol como su centro,

convertía a la Tierra en un planeta móvil, que giraba alrededor de aquel.
La versión del universo que los medievales heredaron de los antiguos
era la de una esfera pequeña e inmóvil, “suspendida en el centro
geocéntrico de una esfera de rotación, mucho mayor, que llevaba
consigo a las estrellas. El sol se desplaza por el vasto espacio
comprendido entre la Tierra y la esfera de las estrellas. Más allá de la
esfera exterior no había nada, ni espacio ni materia”.

Pero el sentido común que rechazaba el modelo heliocéntrico no era un

simple y vulgar sentido común: estaba articulado por un conjunto de
ideas filosóficas, físicas y religiosas que garantizaban su coherencia y
validez. Pruebas bíblicas y científicas, además de arraigadas
concepciones filosóficas, le sirvieron de fundamento para oponerse a los
nuevos conceptos y teorías que el modelo heliocéntrico había generado.
Fue cortando con este pasado representado en el sentido común
organizado, como se produjo el nacimiento de la física y la astronomía.

Las rupturas epistemológicas que inauguran nuevos esquemas mentales

para interpretar la realidad se constituyen, al mismo tiempo, en
verdaderas “revoluciones” conceptuales que afectan diversos ámbitos de
la vida y la cultura. Aún en el caso de la revolución copernicana, en
donde la ruptura se produjo en la “resolución dada por un científico a un
problema aparentemente menor, estrictamente técnico”, sus

38
Cfr., KUHN, Thomas S. La revolución copernicana. Barcelona: Ariel.
 Epistemología 108

repercusiones fueron tan profundas e incisivas, que contribuyeron a la

transformación de las actitudes de los hombres “frente a los principales
problemas de su vida cotidiana”.39

Si el sentido común garantiza ciertas funciones psicológicas de

seguridad y confianza en cuanto al modelo mental que se utiliza para
explicar la totalidad de la realidad, la introducción de ciertos conceptos
que ponen en crisis su validez provoca reacciones en contra de los
mismos. La condena católica a Galileo, la quema del fraile Giordano
Bruno, las persecuciones protestantes a Descartes, la condena a muerte
que sufrió Sócrates en Atenas, la prohibición de enseñar a Aristóteles
que la Iglesia impartió en el siglo XII, entre muchas otras, son
situaciones típicas en la dirección anotada.

Por otra parte, y siguiendo con la descripción de situaciones

relacionadas con las rupturas epistemológicas, en su génesis y
consolidación la biología tuvo que enfrentarse a las concepciones de la
creación directa de las especies por parte de Dios. Tanto la teoría de la
transformación como la teoría de la evolución constituyeron un nuevo
esquema mental desde el cual se buscó interpretar el estudio de las
especies vegetales y animales.

La noción de obstáculo no sólo se puede identificar en los procesos de

construcción de un determinado conocimiento o campo científico, sino
también en la tradición interna del pensamiento científico. Por ejemplo,
la física de Newton, que absolutizó la concepción del espacio y del
tiempo, con la aparición de la teoría de la relatividad se vio sometida a
una dura crítica. El mismo Einstein, que no se desprendió del todo de la
concepción mecanicista de la física y la astronomía moderna, no pudo
aceptar el indeterminismo de Heisenberg, que introdujo la probabilidad
en el estudio de las partículas atómicas. Según Einstein, el probabilismo
choca con el orden del universo: “Dios no juega a los dados”.

En síntesis, en el proceso de emergencia y consolidación de las ciencias,

la noción de “ruptura epistemológica” tiene como función identificar y
determinar los cambios cualitativos que en el orden de los conceptos y
las teorías se van produciendo en la investigación científica, y que
chocan o entran en contradicción con los contenidos, comprensión,

39
Ibid.
 Epistemología 109

interpretación y formas de enunciación del objeto u objetos de la

realidad en consideración. Así mismo, la aparición de nuevos objetos
para la investigación, la elaboración de nuevos métodos, técnicas y
herramientas útiles para el análisis y la producción de nuevos
conocimientos. La noción de ruptura apunta, también, al carácter
autocrítico del propio pensamiento científico, a la vigilancia que ejerce
sobre el uso de términos, conceptos y teorías.

La ciencia no es ningún recetario de fórmulas o dogmas: esta función la

ha desempeñado muy bien el saber común. La ciencia, por el contrario,
sólo puede contribuir a la experimentación de constantes búsquedas, a
la conversión de la seguridad en un obstáculo con el que hay que
romper, al cuestionamiento de la confianza tanto de los esquemas como
de las teorías que la misma ciencia va produciendo. Las satisfacciones
estéticas y los estados de reposo que la actividad científica genera sólo
son satisfacciones efímeras, transitorias y provisionales. Lo constante y
lo permanente, en cambio, es la marcha, el andar, el caminar por rutas
que se tienen que ir construyendo y que, en muchísimos casos, no
conducen a ninguna parte.

En el proceso de construcción y reconstrucción del pensamiento

científico no existe ninguna ciudad con el nombre de “Santa Seguridad”.
No hay, en el mundo de la ciencia, ningún sustituto de las capitales
religiosas: no es posible encontrar a Roma o la Meca. La ciencia, más
que posada, es camino. En esto consiste el espíritu científico.
Epistemología 110
 Epistemología 111

CAPÍTULO 2.

TENDENCIAS Y CORRIENTES EN
LA EPISTEMOLOGIZACIÓN DEL
SABER
Los análisis y problematizaciones alrededor de las producciones de
conocimiento que realizan las disciplinas científicas han generado un
álgido y vasto campo constituido por tendencias disímiles, ingresos
desde interrogantes múltiples al universo de la ciencia, discusiones
prolongadas por determinado período y que desaparecen para dar lugar
a otras indagaciones y así sucesivamente. Ya no se trata solamente de
cuestionamientos planteados por la tradición filosófica al mundo de las
ciencias, sino por los propios científicos, quienes cada vez más han ido
epistemologizando sus propias disciplinas, además de actores
provenientes de otros campos del conocimiento, la política, la ética, el
arte y la cultura. El propósito de este Capítulo es describir de manera
sucinta algunas de estas tendencias, sobre todo provenientes del campo
de la filosofía, cuyos planteamientos hacen parte ya del suelo de la
epistemología.

Las tendencias que han circulado de manera más o menos concurrente

en el campo de la epistemología pueden agruparse en empírico
analíticas, crítico racionalistas, crítico sociales e histórico genéticas.

Quizás ello permita dibujar un panorama constituido por la complejidad

de posiciones, irreductibles unas a otras, que muestra lo llamativo de las
incitaciones que produce el “hecho científico.

En las epistemologías "empírico-analíticas" se destacan algunas

referencias al realismo inglés, a los planteamientos de Bertrand Russell,
a las propuestas de Wittgenstein y al Círculo de Viena.
 Epistemología 112

En las epistemologías "crítico-racionalistas" se agrupa el pensamiento

fenomenológico de Edmundo Husserl, el racionalismo de Karl A. Popper
y el anarquismo crítico de Paul Feyerabend.

En el grupo de las epistemologías "crítico-sociales" aparecen algunos

planteamientos derivados del pensamiento marxista y las propuestas
elaboradas por Jürgen Habermas.

También se hará referencia a lo que podría denominarse como las

epistemologías "histórico-genéticas", en donde aparecen reseñadas los
aspectos básicos planteados por Gastón Bachelard, Alexandre Koyré y
Thomas S. Kuhn.

En este mismo apartado se abordará sucintamente la propuesta

arqueológica de Michel Foucault, la cual, sin que pueda calificarse de
epistemológica, ha adquirido una inusitada importancia dentro del marco
de la reflexión contemporánea acerca del comportamiento cultural del
saber.

Con los anteriores elementos se busca mostrar la complejidad de la

epistemología, en cuanto disciplina, y las posibilidades derivadas de esa
misma complejidad, para abordar problemas relativos a las condiciones
de producción y validez de los conocimientos generados al interior de las
diferentes ciencias particulares y de la ciencia en general.

1. EPISTEMOLOGÍAS EMPÍRICO-ANALÍTICAS

Con el término positivismo lógico se engloba un complejo número de

profesores que comparten la preocupación efectiva de convertir la
filosofía en una investigación analítica, que abandone la actitud
especulativa que la ha caracterizado, así como el empleo de métodos
rigurosos en dichos análisis, el apoyo en la lógica y la convicción de que
la función de la filosofía consiste en el análisis del lenguaje de las
ciencias, es decir, procurar un metalenguaje que las unifique. Pero
dentro del término, por su amplitud, caben pensadores que difieren
acerca del método, el objetivo de los análisis y los mismos principios
teóricos, por lo cual no se puede afirmar que el positivismo lógico sea
una corriente cuyos integrantes piensen homogéneamente. En este
 Epistemología 113

sentido cabe colocar aquí a la filosofía analítica, algunos filósofos de la

ciencia y al Círculo de Viena, del cual se desprende el término.

En Inglaterra, siguiendo en cierta forma la tradición empirista, existe un

grueso número de pensadores que se han dado a la tarea de enfrentar
el análisis de los conceptos particulares, los usos del lenguaje filosófico,
la relación pensamiento-lenguaje-realidad, una radical oposición al
neoidealismo acuñado por Kant y Hegel, la estructura del conocimiento y
sus límites. Pueden mencionarse aquí a Moore, Whitehead, Bertrand
Russell, Austin, Ryle, Wittgenstein, entre otros. Estos pensadores
conforman el grupo originario a partir del cual se desprende la
denominada filosofía analítica.

Uno de los principales voceros del neorrealismo inglés es Jorge Eduardo

Moore. Para él, la misión de la filosofía consiste en inventariar o hacer
una descripción general de la totalidad de este universo, mencionando
las cosas que se sabe hay en él y la probabilidad de las cosas que no se
saben. Así mismo, se debe clasificar los modos de conocer cosas. Se
trata, más particularmente, de investigar la constitución del universo en
su conjunto. Ello le revela que las cosas encontradas en él, son cosas
que existen; las que son, pero no existen; y las que ni existen ni son, es
decir, no son, pero no existen; y las que ni existen ni son, es decir, no
son, o no son más que quimeras. De éstas no se puede ocupar la
filosofía. Las cosas que existen tienen la propiedad de ser; las cosas que
son, pero no existen, sólo pueden describirse a través de símbolos
incompletos, como por ejemplo, centauro. Las cosas que no son no
tienen propiedad de ser. El universo, entonces, está constituido por
cosas que existen o las que son. Lo único conocido directamente son los
cuerpos materiales y los actos de la conciencia. Así, no puede
evidenciarse que Dios exista, pero tampoco puede decirse que sea
imposible que exista.

A la pregunta de si existe el conocimiento, Moore responde

afirmativamente. Pero, ¿de qué cosas? De la existencia de cosas
materiales, de los actos de conciencia, de los fenómenos de la vida
pasada, entre otros, aunque no se sepa exactamente de qué modos se
conoce su existencia. El conocimiento es un hecho, pero debe fundarse
en la observación de los fenómenos presentes en la experiencia y en los
actos de conciencia. Los datos sensibles se aprehenden directamente y
se conocen inductiva y analógicamente.
 Epistemología 114

Para ello es necesario determinar qué tipo de propiedades deben

constituirse en objeto de investigación y analizar cuidadosamente los
términos que se usan en las investigaciones correspondientes para
precisar sus definiciones. Así, la filosofía debe analizar cuidadosamente
los conceptos, puesto que estos corresponden a algún tipo de objetos
que caen bajo el campo de la investigación. Moore cree que la falta de
acuerdo entre los filósofos obedece a una discrepancia entre los objetos
de investigación y las vaguedades terminológicas que emplean. Es
necesario redoblar, entonces, la atención tanto en los objetos
investigados como en la precisión de los términos empleados.

En este proceso habla Moore del principio de las certezas sopesadas,

consistente en que una certeza menor no puede invalidar una certeza
mayor, pero varias certezas menores coherentes entre sí pueden
lograrlo. Así mismo, el argumento paradigma o la reducción al absurdo,
contra el escepticismo. Moore describe y analiza argumentos buscando
principios que expresan la concentración de la investigación y el uso
correcto de los términos. Apela en ello al sentido común, como creencia
natural a creer en algo -por lo cual es inmutable -y que implica un cierto
grado de certeza. En ese sentido se constituye en fundamento para
sopesar cuestiones filosóficas, pues por el argumento de las certezas
sopesadas se puede determinar su aceptación o no.

Alfred North Whitehead, quien publica con Bertrand Russell la famosa

obra Principia mathematica, considera que el objeto de la filosofía es la
crítica de las abstracciones, por cuanto si todo pensamiento es
necesariamente una abstracción, éstas se pueden
convertir en modelos dogmáticos y extravagantes
que impiden el proceso del conocimiento. Cree,
por ejemplo, que la ciencia moderna ha pasado
por esos trances. Por otro lado, a la filosofía le
corresponde ejercer una vigilancia necesaria en la
construcción de los modelos y esquemas teóricos
de las distintas ciencias y de la religión, en cuyos
análisis comparativos se le daría su pleno sentido
a la racionalización de las experiencias humanas. Whitehead está
dispuesto a defender que la exigencia de racionalidad se funda en la
institución misma de la propia racionalidad y logicidad del mundo.
 Epistemología 115

El conocimiento es una captación de acaeceres. Whitehead afirma que

es necesario, para poder comprender la naturaleza, reconocer hechos de
experiencias como el cambio, la duración, la interpretación, el valor, el
organismo y los objetos eternos. La naturaleza, por ello, no es una cosa,
sino acontecer, en el sentido en que es un corte temporal, una gota de
experiencia, una especie de átomo que concentra en sí el pasado, el
presente y el porvenir, es decir, la síntesis del universo. Por esto define
Whitehead el conocimiento como captación de acaeceres.

Si el mundo es devenir, dinamismo, acaecer, exige por ello mismo una

explicación. Y como el devenir está caracterizado por un ciego ímpetu
creador, ello reclama también una causa eficiente. Para Whitehead, la
descripción de la realidad debe desprenderse de los principios generales
que la expliquen y que tendrían un carácter de metafísicos, puesto que
toda comprensión de lo real exige una referencia a lo ideal. Pues bien,
tales factores hacen referencia a Dios y hasta incursiona por los lados de
la teodicea para buscar sus características.

Lord Bertrand Arthur William Russell, filósofo, matemático y pacifista,

centra su interés -más allá de los virajes que haya podido dar su
pensamiento- en el análisis de cuánto puede decirse que se conoce y
qué grado de certeza o de duda. Confiesa haber estado convencido, una
vez que se liberó de la influencia de Kant y Hegel, que la solución de los
problemas filosóficos sólo tiene sentido a través del análisis lógico.

El problema básico de la ciencia consiste, según Russell, en el tipo de

entidades imperceptibles que manejan las ciencias al formular sus
teorías, como protones, energía cuántica, campo electromagnético,
entre otras, puesto que no se tienen bases empíricas en los conceptos
para admitir la existencia de tales entidades.

Ahora bien, puede aceptarse su inferencia, puesto que no se cuenta con

fundamentos empíricos para correlacionar entidades observadas y no
observadas, así como tampoco puede aceptarse que sean postulados
para explicar lo observado en términos no observados. En la solución de
este problema aplica el procedimiento de la "navaja de Occam", por el
cual no hay necesidad de multiplicar los entes sin necesidad, y siempre
que sea posible, deben sustituirse las inferencias de entidades
desconocidas por construcciones científicas de entidades conocidas. Así,
 Epistemología 116

las entidades contenidas en los enunciados científicos pueden

construirse con base en datos innegables de percepción.

Pero, ¿se percibe directamente los objetos físicos, como supone el

sentido común? Aún más, si lo conocido directa o indubitablemente en la
percepción es algo privado para el observador individual, ¿cómo puede
partirse de allí para mostrar que existen objetos físicos públicos? Russell
piensa que hay que distinguir los datos sensibles, por ejemplo, los
objetos privados percibidos, de las entidades del mundo físico y que
estos pueden interpretarse como una estructura compleja de datos de la
experiencia inmediata.

Sobre esto, unas sucintas consideraciones. Russell cree que la mente no

tiene una supremacía absoluta sobre el universo no mental, de tal modo
que el sujeto no es el constitutivo último del mundo, por lo cual se debe
abordar la actitud Kantiana de cómo se conoce y con qué. Al contrario,
según las investigaciones astronómicas y geológicas, hay evidencia de
que lo mental sólo existe en un pequeñísimo fragmento de espacio-
tiempo y que "los grandes procesos evolutivos de nebulosas y estrellas
ocurren de acuerdo con leyes en las que la mente no desempeña ningún
papel". ¿Qué clase de imagen del universo se siente inclinado a
construir? Russell niega una imagen inferida del universo, pues no se
percibe ni infiere la clase de entidades de que habla la física. Hay cosas
que se saben sin consultar la opinión de los hombres de ciencia, como el
frío, el calor, etc. Estos casos que se conocen directamente, sin
inferencias, pueden denominarse datos sensibles.

Recurriendo a la noción de espacio desarrollada por Leibniz, Russell

habla de la existencia de un espacio del mundo de "mis percepciones" o
datos y de un espacio de la física. El orden de espacio-tiempo está
enlazado en el mundo con la causalidad, que es irreversible y dirigida,
mientras que el espacio-tiempo de "mis percepciones" ocupa solamente
una pequeña región del espacio físico. De aquí concluye Russell que los
pensamientos de la gente están en sus cabezas, es decir, no existe una
infranqueable laguna entre la mente y la materia y que la distancia
entre lo físico y lo psíquico es menos profunda de lo supuesto. El cerebro
es un efecto remoto del cerebro físico, la percepción está localizada en
el cerebro, de tal modo que existe una referencia de la percepción y del
pensamiento en términos de interrelaciones de datos: el pensamiento
está en el cerebro.
 Epistemología 117

Otro aspecto importante del pensamiento epistemológico de Russell es

el atomismo lógico, que responde a su intento de partir de entidades
más simples para la conformación de un sistema y de su análisis.
Considera la necesidad de identificar la estructura de la realidad con el
lenguaje ideal, ajustado éste al principio del conocimiento directo, que
afirma que “toda proposición que podemos entender tiene que estar
compuesta enteramente de constitutivos que nos son directamente
conocidos". Así, si se ha de conocer y entender los objetos físicos, la
condición es que estén definidos en términos de experiencia o que
tengan un significado en correlación directa con la experiencia.

El atomismo consiste aquí en expresar los enunciados en términos de

proposiciones atómicas, esto es, en términos de experiencias, de
nombres y datos sensibles particulares; términos que obtienen su
significado por correlación con unidades experimentales y actúan como
entidad analizable en la máxima simplificación. Con base en lo anterior,
Russell sostiene la independencia del conocimiento con respecto a los
datos de la experiencia inmediata. Sin embargo, posteriormente dudaría
del criterio de la simplicidad de lo atómico como propiedad lógica y, más
aún, de su absoluta simplicidad, y reconoce que su criterio debe
establecerse teniendo en cuenta la fase determinada del análisis que se
esté haciendo. Con ello admite también que el empirismo puro es
insostenible y que si no se pueden presentar los enunciados generales
como funciones de enunciados atómicos o particulares, entonces es
dable aceptar los hechos generales o universales como constituyentes
últimos del mundo. No obstante, Russell nunca abandonó su interés por
la búsqueda de la certeza.

El problema central que plantea Ludwig Wittgenstein es el de cómo

explicar la naturaleza de las proposiciones y averiguar qué es lo que
hace posible que una combinación de palabras refieran un hecho del
mundo. En otros términos, el problema consiste en plantear la relación
entre pensamiento y lenguaje. Para Wittgenstein las proposiciones son
figuras de hechos, modelos de la realidad que muestran su sentido tal
como se piensa. Sin embargo, aunque la figura puede plasmar la
realidad, no puede figurar su propia forma de representación. Esto lo
lleva a afirmar que la forma de la realidad no puede ser plasmada por
cualquier figura, sino por aquellas que conforman hechos atómicos.
 Epistemología 118

En últimas, existe una distinción entre lo que puede ser de hecho en las
proposiciones y lo que no puede ser dicho, sino mostrado. Aquí radica el
problema central de la filosofía: lo dicho es lo que muestra una
proposición, lo nombrado; lo que no puede ser enunciado no puede ser
pensado. Por lo tanto, no pueden ser dichos los enunciados acerca de
cómo se relacionan las proposiciones con la realidad.

La función de la filosofía sería, desde este punto de vista, la de indicar

que no puede ser dicho, para presentar exclusivamente lo que puede
decirse. Wittgenstein afirma que el método correcto de la filosofía es no
decir nada, excepto lo que puede decirse; y lo que se puede decir está
relacionado con las proposiciones de la ciencia natural, algo que no tiene
nada que ver con la filosofía. Por ello cuando alguien quiera decir algo
metafísico debe demostrársele que a determinados signos de sus
proposiciones no les ha otorgado significado. Aunque esta persona crea
que no se le está enseñando filosofía, debe
afirmársele que es el único método correcto. De
este modo, lo que está más allá del límite de las
proposiciones fácticas no puede ser dicho, o no
se puede proyectar en esos ámbitos lo válido
exclusivamente para lo que puede ser dicho.

La proposición es una figura de la realidad, de

modo que tiene un sentido determinado, pero el
sentido de la proposición está dado por la
posibilidad de signos simples, aquello que es fijo,
duro e inmutable. La lógica del orden de las proposiciones del lenguaje
ordinario se funda en esta simplicidad. Se llega así al concepto de
proposiciones elementales, en cuanto combinación de nombres
genuinos. Las proposiciones son figuras y en la proposición elemental se
manifiesta la naturaleza de la figura. De aquí deriva Wittgenstein su
afirmación de que "todas las proposiciones genuinas son analizables en
proposiciones elementales". Por ello entender una proposición genuina
es una función de verdad de las proposiciones elementales. Así, al
conocer la estructura interna de dos proposiciones se sabe qué
relaciones lógicas mantienen entre ellas.

Wittgenstein recurre aquí al método de las tablas de verdad para

determinar las condiciones de verdad de una proposición con respecto a
otras. Cuando el valor de las proposiciones es verdadero en todos los
 Epistemología 119

casos, se designa con el nombre de tautología a estas relaciones

lógicas; cuando la proposición es falsa en todos los casos, entonces es
contradictoria. De aquí concluye Wittgenstein que todas las verdades de
la lógica son tautologías y no dicen acerca del mundo, no expresan
pensamientos, son vacías, aunque ello no quiera decir que les falte
sentido. Wittgenstein radicaliza sus aseveraciones al afirmar que si las
proposiciones genuinas dicen solamente cómo son las cosas, ello no
indica que pueda saberse cómo han de ser las cosas, es decir, no
expresan necesidad en el mundo y, por lo tanto, no se sabe si el sol
saldrá mañana. "Yo no puedo someter los acontecimientos del mundo a
mi voluntad: me encuentro completamente impotente".

La tarea del filósofo consistirá entonces en explicar los elementos

referidos a las cosas mismas, sus características comunes. Al final de
una de sus más célebres obras, el Tractatus, escribe estas palabras: "la
verdad de los pensamientos aquí expuestos me parece inatacable y
definitiva. Creo, en consecuencia, haber encontrado la solución final de
los problemas".

En el desarrollo de lo que se ha denominado el segundo período de su

pensamiento, Wittgenstein se propuso revisar las proposiciones de las
afirmaciones del Tractatus, para lo cual debía argumentar contra ellas.

La revisión del objeto y del quehacer filosófico le muestra a Wittgenstein

el fenómeno de tener un problema filosófico; ello genera un estado de
confusión mental, de turbación, de perplejidad. La causa de tal estado
no radica en el enfrentamiento del filósofo con el sentido común, ni con
los enigmas en que se encuentra, ni en el desconocimiento de nuevos
datos o hechos, ni en un estado de locura, sino en el lenguaje, por
cuanto éste ejerce una especie de "encantamiento" y de hechizo sobre
nuestra inteligencia. La filosofía debe convertirse entonces en una
batalla contra el hechizo de la inteligencia por el lenguaje, debe
abandonar al desprecio por lo particular, los esquemas unificadores, los
modelos y apreciar lo particular, las peculiaridades y modalidades
contextuales. Ello posibilita indagar por las estructuras ocultas del
lenguaje y las formas de vida insertas en él. Con esto se procurará la
terapia frente al estado de turbación e inquietud. Esto, sin embargo, no
implica una "solución definitiva", sino el desencantamiento de las
perplejidades.
 Epistemología 120

Sobre el carácter del lenguaje se extiende Wittgenstein en los cuadernos

azul y marrón y en las investigaciones filosóficas. Le asigna una función
informativa, como uno de los usos que puede hacerse de él; así mismo,
no existe una esencia del lenguaje, sino más bien una ampliada trama
de juegos lingüísticos, ante las cuales la actitud filosófica es la de
describir, no analizar, los elementos y reglas del comportamiento no
lingüístico asociados a tales juegos; por supuesto, el uso hecho de las
experiencias lingüísticas agota su significado; de tal modo que las reglas
de uso de las expresiones no tienen un carácter privado, sino público,
pues hablar un lenguaje es compartir un sistema de vida; de otro lado,
además de los juicios corrientes existen juicios gramaticales que deben
identificarse y especificar su papel en el uso corriente y en las
disquisiciones filosóficas; tales elucidaciones tienen sólo un carácter
descriptivo y no de explicaciones últimas.

Con respecto al límite de lo que puede y no puede decirse, Wittgenstein

ha dado un paso: ahora coloca en condiciones semejantes a los
diferentes discursos, a las cuestiones fácticas, éticas, estéticas y
religiosas, así como a los distintos modos de pensamiento. Pero fuera
del lenguaje no existen elementos objetivos que lo apoyen y está sujeto
a las reglas y convenciones de los hombres: de aquí se desprende que la
tarea del filósofo sea decir y enunciar los hechos concretos que observa
en las prácticas lingüísticas y de cómo se insertan en la vida cotidiana.

El Círculo de Viena se configura a partir de la década de los treinta en

torno a las orientaciones de Moritz Shclick, un judío-germano que
enseñaba filosofía en Viena. Entre sus miembros e encuentran nombres
como los de Rudolf Carnal, Otto Neurath, Feigel, Wassmann, Zilsel,
Víctor Kraft, Philipp Frnack, Mengen, Codel, Hans Hahn y Hans
Reichenbach, entre otros. Ellos manifestaron un interés común con
respecto a los problemas filosóficos y matemáticos de las ciencias físicas
y sociales. En 1929 publicaron un manifiesto titulado, El punto de vista
científico del Círculo de Viena, en el cual señalaron sus intereses y
destacaron sus influencias. Éstas indicaban una variada gama de
autores, desde Mach, Hume, Comte, Mill, Pincaré, Peano, Russell, Frege,
Wittgnstein, Einstein, entre otros. El Círculo logró materializar varios
congresos internacionales, el primero en Praga en 1929, y se realizaron
más tarde, entre 1930 y 1940, cinco eventos similares en distintas
ciudades europeas. En 1930 iniciaron la publicación de la revista
Conocimiento, a la cual, debido a problemas de persecución por parte
 Epistemología 121

del nazismo, le cambiaron el título por el de The Journal of United

Science. Muchos de los miembros del Círculo fueron perseguidos por el
nacional-nazismo, por ejemplo, Schlick fue asesinado en las puertas de
la universidad por un estudiante.

El punto de partida del Círculo tiene que ver con la consideración lógica
del carácter de las proposiciones, aspectos desarrollados por los nuevos
lógicos como Peano, Frege y Russell. Las proposiciones significativas son
de dos clases: las proposiciones formales, con las cuales se trabaja en
lógica y matemática pura, y las proposiciones fácticas, sometidas a la
verificación experimental. Estas proposiciones contendrían todas las
proposiciones posibles, de modo que toda oración no calificable como
verdadera o falsa bajo estas condiciones sólo puede tener significado,
emotivo; más aún, en caso de tener el carácter proposicional, deberá
añadir algo nuevo y aumentar el conocimiento.

Ahora bien, si la filosofía pretende constituirse en una rama auténtica

del conocimiento, sus enunciados deben emanciparse de la metafísica,
puesto que los enunciados como lo absoluto, la nada anonada, el
destino del hombre, la inmortalidad, entre otros, no caen ya más, bajo
el mérito de lo fáctico, aunque sus discusiones pretendan ser
cognoscitivas, no lo son en el fondo. Las proposiciones deben versar
sobre lo que debe decirse. Una proposición es verdadera si sus
enunciados elementales corresponden a hechos absolutamente simples.
La razón por la cual los enunciados metafísicos carecen de sentido es
porque no tienen relación con los hechos.

La filosofía no es una ciencia porque no es un sistema de proposiciones,

es decir, la tarea de la filosofía no consiste en construir proposiciones,
sino en aclararlas, en determinar el sentido de los enunciados. La tarea
de construir proposiciones y verificarlas corresponde a la ciencia. ¿Qué
significa lo anterior? Se tratará de explicitarlo sucintamente.

Según Moritz Schlick, la filosofía, en su desarrollo histórico, ha estado

sujeta a las variaciones anárquicas de los constantes comienzos y
fundamentaciones: "Cada pensador busca su propio fundamento y no
quiere apoyarse en los hombros de sus predecesores". Esos recomienzos
y el manejo de un conjunto de problemas, que él califica de
"pseudoproblemas", no han suscitado otra cosa que cierto
"escepticismos silenciosos" y algunas actitudes de "resignación". Al
 Epistemología 122

respecto, Schlick escribe lo siguiente: "Estoy convencido de que nos

encontramos en un punto de viraje definitivo de la filosofía y que
estamos objetivamente justificados para considerar como concluido el
estéril conflicto entre los sistemas".

La solución de estos conflictos tiene que ver con la instauración de los

métodos lógicos y el conocimiento de la naturaleza de lo lógico. La
reducción de la matemática a la lógica y el progreso técnico gradual que
se ha introducido en la constitución de los métodos lógicos, además de
los avances en el conocimiento de lo lógico, han sido considerados como
la senda y el camino de la positivización de la filosofía y al mismo
tiempo, de la fundamentación formal de la ciencia. Por consiguiente, de
la expulsión del tratamiento "metafísico" de los problemas filosóficos,
considerados desde esta perspectiva como pseudoproblemas. Porque ya
no se trata de la "absurda finalidad de expresar el contenido de la
cualidad pura (la "esencia" de las cosas) mediante conocimientos, de
expresar lo inexpresable", ni de elaborar una teoría del conocimiento
que pusiera a prueba la legitimación de la capacidad humana para el
conocimiento, ni de delimitar y justificar la validez y límites de los
mismos. Se busca ahora reemplazar esos viejos problemas insolubles e
inocuos, según esta perspectiva, por las consideraciones "acerca de todo
'lenguaje' posible en el sentido más general de la palabra", como escribe
Schlick. El supuesto de esta postura es el de que todo conocimiento lo
es "sólo por virtud de su forma". En adelante, todo lo que es cognoscible
lo es porque puede ser expresado y lo que puede ser expresado es "toda
la materia acerca de lo cual pueden hacerse preguntas con sentido".

De este modo, todo pseudoproblema deja de ser tal para convertirse en

problema, en tanto un problema es aquel que tiene sentido. Así, el
camino de la resolución de un problema con sentido es el de su
verificación, esto es, "el acaecimiento de un hecho definido comprobado
por la observación, por la vivencia inmediata. De esta manera queda
determinada la verdad (o la falsedad) de todo enunciado, de la vida
diaria o de la ciencia. No hay, pues, otra prueba y confirmación de las
verdades que no sea la observación y la ciencia empírica verdadera. La
función de la ciencia es la de verificar las proposiciones; la de la filosofía
aclarar esas proposiciones, es decir, determinar sus significaciones,
precisar su sentido.
 Epistemología 123

El papel de la epistemología estaría reducido, aquí, al análisis del

sentido del lenguaje que emplea la ciencia en la formulación de sus
proposiciones: los progresos de la ciencia se delimitarían al análisis de
las significaciones y al esclarecimiento del "sentido de las proposiciones
fundamentales", la de "conferir con un carácter definitivo y final el
sentido de los enunciados". Tal análisis lógico no es más que la
reducción del ámbito de la epistemología a la sola formalización del
lenguaje de la ciencia, desechando como superfluo la consideración de
los procesos de génesis y constitución de los saberes científicos.

Si la función de la filosofía se condensa en el análisis del sentido de las

proposiciones de la ciencia, esa tarea sólo es confiable si ella, mediante
los análisis lógicos, desliga tanto los problemas como las proposiciones
de sus planteamientos y consideraciones "estériles". Es decir, se
necesita que la filosofía establezca las condiciones de significación de las
proposiciones, que digan realmente algo. Una proposición es
significativa, dice algo, cuando su sentido está enraizado en sus
condiciones o criterios de verdad.

El análisis de las proposiciones debe pasar, pues, por el siguiente

proceso: en primer lugar, por el estado de las sintaxis de la palabra,
esto es, por "la manera como se presenta en la forma proposicional
elemental más simple en la que pueda aparecer". Se trata del análisis
de la sintaxis de la proposición elemental.

En segundo lugar, para el sujeto "X" al que se refiere la proposición

elemental, deben responderse, según postula A. Carnap, los siguientes
interrogantes:

1) ¿De qué proposiciones es derivable P y qué proposiciones pueden

derivarse de P?
2) ¿Bajo qué condiciones (de verdad) P debe ser verdadera y bajo qué
condiciones falsa"?
3) ¿Cómo puede ser verificada P?
4) ¿Cuál es el sentido de P?

La formulación correcta de la proposición elemental, según Carnap

corresponde a (1); (2) está formulada de acuerdo con la terminología de
la lógica; (3) de acuerdo con la teoría del conocimiento y (4) de acuerdo
con la filosofía. Todo lo anterior quiere indicar que "una secuencia de
 Epistemología 124

palabras sólo posee sentido cuando se han fijado las relaciones de

derivación de proposiciones protocolares (elementales), cualquiera que
puedan ser las características de estas".

Desde el punto de vista de la sintaxis, deben especificarse qué

combinaciones de palabras son admisibles y cuáles no. Desde el punto
de vista lógico-epistemológico, una proposición "permanecerá
asignificativa mientras no le sea asignado su método de verificación".
Para el primer caso (el análisis sintáctico) es necesario tener en cuenta
lo siguiente: "El hecho de que los lenguajes cotidianos permitan la
formación de secuencias verbales carentes de sentido sin violar las
reglas de la gramática, indica que la sintaxis gramatical resulta
insuficiente desde un punto de vista lógico, si la sintaxis gramatical
tuviera una exacta correspondencia con la sintaxis lógica, no podrían
formarse pseudo proposiciones". Es decir, que la posibilidad de formar
estas últimas, tanto en el ámbito del sentido común o lenguaje ordinario
como en el de la metafísica, derivan de las deficiencias lógicas del
lenguaje.

Para el segundo caso, lógico-epistemológico, debe tenerse en cuenta

que en una proposición elemental es esencial la "relación de
derivabilidad con proposiciones empíricas (verdaderas o falsas)". Sólo
así podría evitarse el hecho de que la filosofía se engolosine con pseudo-
proposiciones metafísicas, descuidando el campo fértil que encuentra en
el análisis lógico de las proposiciones científicas. Este último campo se
constituye en su objeto fundamental.

En consecuencia, el único y el nuevo método científico del filosofar

consiste en el análisis lógico de las proposiciones y conceptos de la
ciencia empírica. Pero, ¿para qué una nueva lógica? "La lógica
tradicional era totalmente incapaz de satisfacer los requisitos de riqueza
de contenido, de rigor formal y de utilidad técnica que la nueva tarea
exigía". La nueva lógica encuentra sus orígenes en la revisión de las
dificultades de los conceptos matemáticos básicos y en sus
fundamentos, especialmente en ciertas antinomias y contradicciones
lógicas.

Si este hecho tocó a la matemática, fue porque desde allí se desprendió

la posibilidad de "logizar" todas las dimensiones del saber. Así, el rigor y
la claridad se constituyeron en elementos necesarios tanto para la
 Epistemología 125

conformación de los conceptos como para la deducción de las

proposiciones. Por ello escribe Carnap: "Con los métodos de la lógica
nueva, el análisis ha mostrado que muchos conceptos filosóficos no
satisfacen las exigencias de rigor más estrictas; algunos deben
interpretarse de un modo diferente y otros hay que eliminarlos por
carecer de sentido". La epistemología se reduce, pues, a la lógica
aplicada: así como la física no puede prescindir de la matemática, la
epistemología no puede operar sino a partir del análisis lógico del
lenguaje de las ciencias.

Si todo concepto matemático, sostiene Carnal, "se deriva de los

conceptos fundamentales de la lógica, toda proposición matemática
puede traducirse en una proposición sobre conceptos puramente
lógicos". Quiere significarse con ello que por medio de las proposiciones
lógicas no se aprehende nada acerca de la realidad, es decir, ellas son
vacías de contenido, pero esto no quiere decir que "no podemos inferir
de ellas lo que sea necesario o sea imposible en la realidad".

Las proposiciones lógicas, por otro lado, son tautológicas, esto es, una
fórmula cuyo valor de verdad no depende ni del sentido ni del valor de
verdad de las proposiciones que la integran, aunque sean estas
verdaderas o falsas. La fórmula, en todo caso, es necesariamente
verdadera. "Una tautología es verdadera en
virtud de su mera fórmula". Así como la lógica, la
matemática también es tautológica: sus
proposiciones no son empíricas ni sintéticas a
priori, sino analíticas.

La reducción de la matemática a la lógica ha

llevado a los neopositivistas a la formulación del
ideal de la ciencia unificada: "Al analizar los
conceptos de la ciencia, se ha demostrado que todos esos conceptos
pertenecen, de acuerdo con la clasificación habitual, ya sea a las
ciencias naturales, a la psicología o a las ciencias sociales, pueden ser
referidas a una base común, puesto que pueden retrotraerse a
conceptos radicales (básicos) que se refieren a "lo dado", es decir, a los
contenidos inmediatos de la vivencia".

Se trata, en definitiva, del ideal empirista de la fisicalización de todas las

ciencias: el lenguaje universal de las ciencias es el lenguaje físico. La
 Epistemología 126

fórmula de este lenguaje sería: "Un sujeto S somete a prueba (verifica)

una proposición del sistema [oraciones acerca de 'lo dado'] deduciendo
de ella proposiciones del propio lenguaje protocolar de S. El hecho de
que sea factible tal deducción de proposiciones protocolares de S
constituye el contenido de una proposición; si una proposición no
permite dicha deducción, no tiene contenido, carece de sentido". Toda
proposición del lenguaje de sistema, puede traducirse en una
proposición del lenguaje fisicalista.

Como sostiene Carnap, de aquí resulta "un sistema de constitución de

los conceptos en el que todo concepto de la ciencia debe, en principio,
hallar su lugar de acuerdo con la manera como se ha derivado de otros
conceptos y, en última instancia, de lo dado"; o, de otra manera, "toda
proposición de la ciencia puede ser retraducida a una proposición acerca
de lo dado". Lo importante de este sistema consistiría en el énfasis de lo
metodológico como proceso de derivación de conceptos.

El análisis lógico conduce, de este modo, a la ciencia unificada. "No hay

ciencias diferentes con métodos fundamentales distintos ni diferentes
fuentes de conocimiento, sino sólo una ciencia". El manifiesto
fundamental de esta concepción se reduciría a lo siguiente: "Las
proposiciones (verdaderas o falsas) de las ciencias fácticas, son de esa
clase (empíricas). No hay problemas que en principio no puedan
responderse. No existe una filosofía como teoría especulativa, como
sistema de proposiciones por derecho propio aliado de las de la ciencia.

Cultivar la filosofía sólo puede consistir en aclarar los conceptos y las

proposiciones de la ciencia por medio del análisis lógico. El instrumento
para ello es la nueva lógica".

2. LAS EPISTEMOLOGÍAS CRÍTICO-RACIONALISTAS

La manera cómo se aborda el análisis acerca del estatuto epistemológico

de las ciencias es múltiple y diversa. No obstante, esa diversidad
plantea también serios problemas filosóficos, pues entre una óptica y
otra las desavenencias o conflictos pueden tener un grado de radicalidad
mayor.

Las tendencias positivistas, tanto al interior de la epistemología como en

las propias prácticas científicas, han sido calificadas y combatidas de las
 Epistemología 127

más diversas maneras. Miradas filosóficas como la fenomenología de

Husserl, el racionalismo crítico propuesto por Popper y el ensayo de una
destrucción de la metodología intentado por Feyerabend, entre muchas
otras, ponen de presente que la heterogeneidad y la diversidad de
ópticas es la constante del pluralismo epistemológico. Es decir, que el
análisis de las condiciones a partir del cual se busca a su vez determinar
las condiciones de legitimidad de las ciencias, no admite, de ninguna
manera, una única mirada.

Estas miradas, la de Husserl, Popper y Feyerabend, es poco lo que

tienen en común: a lo sumo, su lucha contra el positivismo. Su
agrupación en este apartado no es sinónimo de la vinculación que esas
tendencias podrían guardar entre sí: señalaría, más bien, el punto a
partir del cual se dispersan y se fugan unas de otras. Es debido a ello
que, quizá, reposen en esta agrupación, arbitraria por lo demás. Lo que
interesa, por ahora, no es tanto justificar el por qué de esta agrupación,
sino el esbozo de sus elementos internos más relevantes.

El creador de la fenomenología, Edmundo Husserl, pretendía darle un

fundamento a la matemática a partir del recurso de la psicología
empirista, llamada también psicologismo. Pero se encontró con la
dificultad de fundamentar con datos empíricos una ciencia formal. Así,
no se podía sostener la objetividad ni la validez universal de la verdad
con base en la naturalización de la conciencia y de las ideas. Al rechazar
este camino, Husserl buscaría la fundamentación objetiva de las
ciencias, por una vía diferente a la utilizada por la tendencia positivista.

La razón radica en la existencia de una crisis generalizada de las

ciencias en sus fundamentos, "pues, a pesar de sus resultados, la
ciencia actual no puede 'satisfacer plenamente el espíritu de la
autojustificación crítica'; lo que es más grave, la ciencia no sólo no se
justifica a sí misma, sino que evita con desprecio tal autojustificación".
Porque si las ciencias se estructuran con base en las realidades,
postulados y conceptos que la misma ciencia nunca llega a clarificar y a
justificar, ellas operan entonces con supuestos impensados y no
esclarecidos. Más aún, estos supuestos estarían dogmatizados. Se trata
de la aparente "actitud ingenua" del científico, que lo lleva a creer
dogmáticamente en las primeras impresiones.
 Epistemología 128

Husserl constata la creciente positivización del espíritu y de las ciencias,

cuya intencionalidad consiste en centrarse en la búsqueda del bienestar
y la prosperidad para el hombre. Pero al recavar en esta actitud, "los
problemas de la humanidad auténtica quedan de lado"; "las ciencias
fácticas sólo producen hombres fácticos". En tales circunstancias, " ¿qué
podría decirnos una ciencia de la materia sobre la razón y no razón,
sobre el hombre como sujeto de libertad?".

Se da, pues, una acelerada pérdida de sentido en las ciencias, un

desvanecimiento de la "significación vital" de las mismas, una creciente
disminución de la fe en el propio hombre. Partiendo de esta
comprobación de crisis en las ciencias, Husserl intentó ir más allá de las
ciencias positivas, buscando "otro saber capaz de justificarse a sí mismo
y justificar y fundamentar las ciencias positivas, mediante la crítica y el
esclarecimiento del sentido de realidad, del método y de los conceptos
de dichas ciencias. Un saber que, por otra parte, debería dar cuenta del
sentido de la actividad misma del sujeto". Que se sustente en la
exigencia de no admitir ningún saber para el cual no exista la posibilidad
de dar cuenta plena en virtud de principios primeros y evidentes.

La ciencia tiene una significación humana, ella tiene como punto de

partida el hombre, su sentido no le debe ser indiferente. La ciencia
tiene una intencionalidad y ésta consiste en la contribución que aporta al
hombre en su proceso de búsqueda de autonomía.

Pero Husserl, en los intentos de hallazgo de esa intencionalidad de la

ciencia, plantea que el problema capital consiste en "el estudio de las
relaciones entre la subjetividad y la objetividad del conocimiento", pues
es allí en donde pueden encontrarse dos actitudes: una natural y otra
filosófica.

La actitud natural consiste en la aceptación acrítica del hecho del

conocimiento como algo normal. Es la actitud propia del pensamiento
natural que se instala en la "verdad objetiva" y que admite dichas
verdades sin ninguna discusión. Esta actitud se encuentra también "en
todas las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Estas ciencias no se
interrogan ni sobre la posibilidad del conocimiento ni sobre el sentido de
la conciencia de su objeto. Su problemática se limita a la extensión, al
contenido, a las relaciones y a las leyes de la realidad dadas en la
experiencia inmediata".
 Epistemología 129

La actitud filosófica, trasciende la "natural" y hace del conocimiento un

problema crítico en tanto aquel "no es algo simple y comprensible de
por sí, como se piensa en la actitud natural". Interrogantes como:
"¿Cuál es el sentido y valor del acto cognoscitivo? ¿Cuál es la
significación de la objetividad?", hacen que el conocimiento humano,
especialmente el conocimiento científico, precisen de una
fundamentación y de la explicación de su teleología o finalidad.

La obra y el pensamiento de Husserl han irradiado la filosofía y la ciencia

contemporánea. Su incidencia en la filosofía y en la epistemología ha
servido de base a otras tendencias muy presentes en el pensamiento
contemporáneo: existencialismo, axiología, antropología, entre otras;
así mismo, fue una postura que impregnó la física, el derecho, la
psicología, la sociología, la filosofía de la religión, etc. Fue, en su
momento, una alternativa frente al positivismo, en el intento de rescatar
la subjetividad y el sentido del conocimiento ante la búsqueda de la
autonomía humana.

El filósofo inglés Sir Karl A. Popper, buscó precisar su visión de las

ciencias frente al empirismo lógico o neopositivismo derivado del Círculo
de Viena y, frente a la filosofía del lenguaje representada sobre todo por
A. Carnap. Como es sabido, la Escuela de Viena planteaba la necesidad
de la unificación de las ciencias y la elaboración de un método científico
común a la misma, "de manera que fuese no solamente una garantía
contra el error, sino una perspectiva contra el cúmulo de conceptos
vacíos de significación y contra todos los pseudoproblemas que tanto
obstaculizaban las discusiones epistemológicas". En las ciencias, las
proposiciones con sentido son sólo aquellas que tienen una referencia
empírica o derivada de las formas tautológicas de la lógica. Popper se
pregunta si este principio se adecua en realidad a la práctica efectiva de
la ciencia.

El principio del empirismo remite al problema ya clásico de la inducción,

es decir, a la indagación de cómo una teoría científica puede
estructurarse a partir de observaciones finitas y cómo se establecería
aquí la verdad y su validez. ¿Es confiable la ciencia? ¿Cuál sería su
valor?
 Epistemología 130

A partir del principio de falsabilidad, Popper piensa que toda teoría no es

más que hipótesis y conjetura, cuyo poder explicativo puede
contrastarse. Una teoría es válida no porque pueda verificarse, como
creen los empiristas lógicos, sino porque puede falsarse, es decir,
contrastarse los enunciados proposicionales universales con las
proposiciones observacionales particulares. Las teorías científicas son
constructos del espíritu humano, pero esto no quiere significar que la
naturaleza deba comportarse como lo proponen los constructos. Al no
basarse la ciencia en la verificación, ni en su sustento que es la
inducción, sino en la falsabilidad y la contrastación, Popper busca dejar
sin piso el problema filosófico del fundamento del conocimiento en la
inducción. Así, la ciencia no es más que un intento de clarificación, más
ella no puede poseer pretensiones absolutas ni dogmáticas.

Popper dirige también sus críticas contra la filosofía del lenguaje, pues
esta postulaba que las teorías científicas no eran verdaderas, sino
probables. Frente a ello, afirma que las ciencias buscan más bien cierto
contenido de información y no un alto grado de probabilidad; por lo
tanto, la probabilidad no es el ideal hacia el cual se encaminan las
ciencias. En este sentido, es cierto que las teorías científicas se
aproximan más o menos a la verdad, a los hechos, pero ello no indica
que la ciencia tenga como meta la probabilidad.

En sus planteamientos epistemológicos, Popper se muestra interesado

en responder al problema de cómo se verifican las teorías (que él
muestra a través de la falsación, la contrastabilidad y la verosimilitud
lógica) y no en determinar cómo se crea la ciencia o cómo se descubren
las ideas, pues todo descubrimiento contiene elementos irracionales.

De otro lado, el problema de la objetividad de la ciencia, ligado a la

cuestión de cómo se verifican o se falsan las teorías, está en relación
con la crítica intersubjetiva de las mismas. Lo anterior quiere decir que
la objetividad de una teoría no está fundamentada en la objetividad del
científico, sino en la tradición crítica de la comunidad de investigadores,
en la crítica social de los conocimientos. En este sentido, si el método
científico tiene una función que desempeñar; ella consiste en "exponer
deliberadamente las teorías, de todos los modos posibles, a la criva de
la refutación y no de procurar defenderlas o preservarlas
sistemáticamente".
 Epistemología 131

Otro elemento referenciable en la epistemología popperiana es el

primado de los problemas con respecto al andamiaje de la metodología.
Como se sabe, la metodología había sido sobrevalorada por el
empirismo lógico como procedimiento sin el cual la ciencia perdería
toda su rigurosidad y su sistematicidad formal. En la perspectiva de
Popper, la ciencia no es una colección ordenada de hechos u
observaciones. El conocimiento no comienza con un levantamiento
estadístico de observaciones y mediciones a partir de las cuales se
avanzaría inductivamente hacia las teorías, sino con problemas. "No hay
conocimiento sin problemas, pero no hay ningún problema sin
conocimiento. Es decir, que éste comienza con la tensión entre saber y
no saber, entre conocimiento e ignorancia. Porque todo problema surge
del descubrimiento de que algo no está en orden en nuestro presunto
saber". Partiendo de este supuesto, Popper somete a la crítica los
postulados del empirismo (y su cientifismo metodológico), que busca
imponer un método a toda forma de hacer ciencia como presupuesto a
priori.

De otro lado, sólo una ciencia abierta, sujeta a la falsabilidad y no al

dogma, puede contribuir al progreso del pensamiento humano; una
ciencia que proponga problemas y respuestas para ser contrastadas y
refutadas, es una ciencia abierta, aproximativa, sin afanes imperiales de
haber descubierto la verdad absoluta.

En su reacción contra la metodología, sobre todo inspirada en el

neopositivismo lógico, Paul Feyerabend, por ejemplo, sostiene la
necesidad de introducir una teoría o epistemología anarquista del
conocimiento que tome "en consideración el papel del pensador
individual, no sólo porque él está allí y porque su suerte sea de interés
para nosotros, sino porque la forma más deshumanizada y 'objetiva' de
la ciencia no podrá existir sin sus aburridos, apasionados y poco
razonables esfuerzos". La lógica de la creación científica no obedece, en
sus prácticas históricas, a una lógica lineal que prescriba de antemano el
camino de la construcción de las ciencias.

El punto central de la argumentación de Feyerabend es: "No hay una

sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la
epistemología que venga, que no sea infringida en una u otra ocasión";
de tal manera que los procesos contemplados por la metodología de las
ciencias jamás se adecuan totalmente a las vicisitudes creativas del
 Epistemología 132

sujeto. Feyerabend sostiene que la historia de las ciencias puede

confirmar este hecho, en tanto que en la elaboración de sus
conocimientos, algunos pensadores "decidieron no ligarse aciertas reglas
metodológicas 'obvias' o las violaron involuntariamente". No existe, en
este sentido, una condición necesaria de las ideas sobre la producción
del conocimiento.

Por donde quiera que miremos vemos una feliz y lúcida

actividad que conduce a soluciones accidentales de problemas
que pasaron desapercibidos. No vemos a los pensadores
conscientes-de-graves-problemas comprometidos en el intento
de discutir intelectualmente y luego resolver con propiedad los
problemas que han propuesto. Más adelante la sucesión se
invierte postulando, o bien un inventor divino, o bien una
situación problemática a la que las mentes de los
contemporáneos se supone que han encontrado la solución
apropiada.

Se busca rescatar el papel que juega la subjetividad creadora que sin

dejar de ser racional ("de todos modos, seamos racionales"), posibilita
las manifestaciones libres y espontáneas de los individuos en los
procesos de producción del saber. Ni la metodología ni sus reglas
pueden constituirse a priori en la razón fundamental del progreso de las
ciencias. Porque, sostiene Feyerabend, "la idea de un método fijo, de
una (teoría de la) racionalidad fija, surge de una visión del hombre y de
su contorno social demasiado ingenua". Así, frente a esa rigidez
epistemológica, Feyerabend cree necesario introducir un principio
abstracto, "el único principio de nuestra metodología anarquista: todo
vale". Porque no debe cometerse el error de "creer que el hombre
solamente pueda mejorar su suerte mediante un planteamiento
racional".

El principio todo vale tiene su expresión, según Feyerabend, en la

contrainducción, que sostiene que "cuando se considera cualquier regla,
por fundamental o necesaria para la ciencia que sea, pueden imaginarse
circunstancias en las que es aconsejable no sólo ignorar la regla, sino
adoptar su opuesta". Se trata de proceder contra inductivamente.

Contra el empirismo lógico, este empirismo crítico propuesto por

Feyerabend propende por la ampliación del marco racional del principio
 Epistemología 133

de contrainducción a través del principio de proliferación, que radica en

"inventar y elaborar teorías que sean inconsistentes con el punto de
vista comúnmente aceptado, aún en el supuesto de que éste venga
altamente confirmado y goce de general aceptación". Ello no es más que
la introducción de una "metodología pluralista en los procesos de
creación del conocimiento como para el desarrollo de nuestra
individualidad". La ciencia no progresa porque exista un conjunto de
normas y reglas metodológicas que le impriman su carácter, sino por la
posibilidad que tiene el sujeto de crear sus propios procesos en la
producción de conocimientos.

3. LAS EPISTEMOLOGÍAS CRÍTICO-SOCIALES

En esta óptica, los análisis sobre las condiciones y la determinación del

estatuto de legitimidad de las ciencias, no deberían buscarse ya más, o
únicamente, en las condiciones internas del desarrollo de la ciencia
misma, trátese de los procedimientos lógicos o metodológicos. Es
necesario, cuando menos, detenerse en las condiciones externas que
posibilitan tanto el desarrollo interno como la función social de las
ciencias. Es decir, la determinación del estatuto de los saberes
conocidos con el nombre de ciencias no es un problema que se dilucide
recurriendo a los elementos internos a partir de los cuales esos saberes
definen el valor de sus enunciados y de sus teorizaciones, sino, y
esencialmente, a los factores que condicionan su aparición y desarrollo.

Estos factores externos pueden encontrarse en la estructura de los

modos de producción de una sociedad, en los intereses de clase, en las
luchas sociales y políticas, etc. Es en este sentido que las epistemologías
crítico- sociales se estructuran a partir del supuesto de que el análisis o
la crítica de las ciencias sólo son posibles como crítica de las sociedades
en la cuales ellas se forman y se desarrollan.

Por lo general, del marxismo se han derivado algunas tendencias

analíticas que, con el nombre de sociología del saber, buscan mostrar
las condiciones socio-históricas en la producción del conocimiento y su
uso al interior de la sociedad en la que se produce e irradia.

La ciencia no surge en un vacío cultural, como tampoco las otras

formaciones sociales. Estas están determinadas por sus
condicionamientos externos, tanto en su proceso de producción y
 Epistemología 134

reproducción como en su aplicabilidad social. Estudiar el hecho científico

es, en consecuencia, analizar los factores externos que inciden en la
emergencia y consolidación de la tecno-ciencia. Habría, así, una
determinada racionalidad en el trasfondo de las prácticas científicas
cuyo fundamento serían ciertos intereses de clase imperantes en una
sociedad específica y dentro de un modo de producción determinado.

El conocimiento no es un hecho meramente contemplativo, de carácter

intelectual, sino "una transformación material de la objetividad", con lo
cual se rompe ese lazo meramente intelectual de la relación sujeto-
objeto: esta relación debe proyectarse ahora en el trabajo social y en su
desenvolvimiento histórico.

Así como del modo específico de "apropiación de la naturaleza que

realiza una sociedad surge una determinada conciencia de sí misma",
también "el proceso científico viene, en última instancia, a ser
determinado por las necesidades de la producción material". Aquí se
inserta el reproche que Marx le hace a Feyerbache en el sentido de que
los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, cuando de lo
que se trata es de transformarlo.

Las formaciones sociales tienen su ocurrencia en el seno de determinada

sociedad y en condiciones específicas de existencia. Es muy conocido el
famoso pasaje de Marx escrito en la Ideología alemana:

En la producción social de su vida, los hombres contraen

determinadas relaciones necesarias e independientes de su
voluntad, relaciones de producción que corresponden a una
determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de producción
forma la estructura económica de la sociedad, la base real
sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a
la que corresponden determinadas formas de conciencia social.
El modo de producción de la vida material condiciona el
proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es
la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el
contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.

El contorno de las formaciones sociales está constituido, por las

relaciones sociales de producción. "Por ello, el materialismo dialéctico
 Epistemología 135

recalca el supuesto de que el sujeto del conocimiento no es el individuo

aislado (éste, como las flores árticas, no existe); el individuo se
encuentra inmerso en un conjunto de relaciones sociales dentro de las
que es, a un tiempo, creador y criatura. El sujeto del conocimiento no
es, tampoco "todo sujeto racional posible; ni un ego considerado de por
sí, al margen de la actividad transformadora de la sociedad, fuera del
contexto de su evolución. El sujeto del conocimiento es, en última
instancia, el hombre social tal y como las condiciones reales de su
existencia determina que sea. La razón es un producto histórico; los
sentidos son un producto histórico también".

La ciencia aparece así como una formación social cuya acción

instrumental estaría mediada por los intereses hegemónicos
determinados por las condiciones sociales de producción. Su
racionalidad y objetividad, amparadas en una aparente neutralidad, no
serían más que formulaciones ideológicas que encerrarían los
verdaderos intereses a los cuales correspondería en ese momento
determinado.

Serían las relaciones sociales de producción el intersticio en el cual se

insertaría la ciencia y cuyo dinamismo contribuiría a fortalecer. Así,
pues, como formación social, la ciencia no tiene autonomía en sus fines,
sino que su intencionalidad está determinada por factores extra-
científicos: los intereses de clase de los sectores dominantes. En esta
dinámica, los científicos -que son sujetos pertenecientes a específicos
sectores de clase de la sociedad- no tendrían la simple pretensión de
elaborar un conocimiento objetivo a toda prueba, como la búsqueda del
ideal de la verdad, por ejemplo, sino que ellos serían el reflejo de la
condición social del saber que producen.

Esta interpretación "mecanicista" de la epistemología marxista,

denominada también epistemología "externalista", ha suavizado sus
esquemas, en tanto no daba razón de los procesos internos de la
emergencia y constitución de las ciencias. Además, porque no se puede
agotar el análisis de las ciencias en una única vertiente: las condiciones
sociales de su producción. Si bien es cierto que en los análisis de la
producción y reproducción del saber no pueden desconocerse esas
condiciones, también es cierto que la epistemología no puede reducirse
únicamente a una sociología del saber. Este fenómeno ha sido aceptado
por las tendencias del neomarxismo, que han intentado penetrar en la
 Epistemología 136

propia interioridad de las ciencias para derivar desde allí su racionalidad

y los procesos de su instrumentalidad o fines prácticos a los cuales
sirve.

Desde la denominada teoría crítica de la sociedad, que surge en la

Escuela de Frankfurt, uno de sus integrantes, Jürgen Habermas, plantea
que el conocimiento científico no sólo está determinado por el interés de
la verdad, sino también por intereses materiales específicos: técnicos,
prácticos y emancipatorios. Es por ello que los problemas
epistemológicos que suscita la ciencia no pueden agotarse o reducirse
sólo a problemas internos del pensamiento científico, ni a la lógica que
lo constituye, ni a su lenguaje, ni a su metodología, sino que, la ciencia
se inscribe en un contexto más amplio, que es la historia y la sociedad,
por eso, su problemática debe plantearse también desde ese contexto.
Ciertamente, la tecno-ciencia ha contribuido notablemente al desarrollo
y al bienestar de la humanidad, pero ella tampoco agota todas las
posibilidades explicativas a las cuales puede recurrirse.

J. Habermas busca devolverle la posibilidad de diálogo a las ciencias a

través, entre otras cosas, de la filosofía, convertida en crítica de las
ideologías que buscan dogmatizar las instituciones sociales, el saber
científico y el poder técnico.

Porque él encuentra que el positivismo, tendencia que se ha

popularizado en los más disímiles ambientes de la sociedad y de los
centros de poder decisorios, es precisamente la negación de toda
reflexión. Al querer convertir la filosofía en una metodología o en un
simple análisis lógico del lenguaje de la ciencia, aquella pierde su
carácter crítico y se reduce a ser legitimadora del saber científico y del
poder técnico. Así, el positivismo negaría todo ámbito y espacio
filosófico crítico.

La tarea de Habermas consiste, pues, en devolverle los derechos a la

filosofía frente a una racionalidad unidimensional que se toma el
derecho de apropiarse de la única voz posible a través de la cual los
hombres pueden expresarse: la tecno-ciencia. En nombre del progreso,
los intereses reales de la especie humana son expulsados de dicha
racionalidad. Por ello, una crítica de las ciencias tiene que partir de una
teoría crítica de la sociedad, en tanto los intereses de las ciencias se
definen en el contexto social.
 Epistemología 137

Para Habermas, los intereses vitales o materiales de la especie humana

son básicamente tres: técnicos, prácticos y emancipatorios. Los
intereses del sujeto se definen también por estas tres materialidades.

Aunque Habermas se rehuse a admitirlo explícitamente, de aquí se

desprende una determinada clasificación de las ciencias así: empírico-
analíticas, histórico-hermenéuticas y crítico-sociales. Las ciencias
empírico-analíticas se orientan por un interés técnico que denota el
dominio del hombre sobre la naturaleza. Al construir proposiciones
experimentales, elaborar conjuntos hipotético-deductivos y analizar sus
contenidos empíricos, estas ciencias manipulan directamente la realidad.

Las ciencias histórico-hermenéuticas buscan la comprensión del sentido

de los hechos. Tienen un interés práctico, en tanto reflexionan sobre la
tradición, la cual puede asumirse identificándose pasivamente con ella o
pretendiendo reconstruirla críticamente. En esta última perspectiva
serían ciencias críticas, tomando como actitud la desideologización de
los obstáculos que impiden el interés emancipatorio.

Las ciencias crítico-sociales [psicología, psicoanálisis, política,

economía], tienen como interés el poder y, en este sentido un interés
emancipatorio desplegado como crítica de la dominación del hombre en
la sociedad y en sus relaciones sociales.

Los intereses de esas diversas ciencias confluyen en su relación con el

poder, en cuanto que son los intereses materiales los que están
determinando la acción del hombre y de sus procesos cognoscitivos. Y
son estos intereses los que definen la acción ética de las ciencias. Esta
ética se fundamenta en el interés emancipatorio de la especie. Tal es el
uso social del saber científico y del poder técnico. Este saber y este
poder no pueden estar al margen de los intereses de la especie ni deben
dogmatizarse ni resistirse al debate público.

La ciencia puede ser analizada epistemológicamente desde perspectivas

diversas: por ejemplo, la historia puede ser una dimensión
imprescindible para determinar la lógica de su emergencia y desarrollo.
Pero no se trata como recurso a la historia de cualquier manera; esa
mirada epistemológica puede hacerse desde una perspectiva psicológica
y más exactamente psicoanalítica, como en el caso de Bachelard.
 Epistemología 138

La historia, también, puede ser utilizada para sostener que las ciencias
son sistemas culturales, productos de ciertos procesos identificables a
través de la investigación histórica. Ciencia normal y revoluciones
científicas: he ahí, por ejemplo, el paradigma epistemológico que
propone Thomas S. Kuhn. A pesar de ser un historiador de las ciencias,
Koyré no estuvo totalmente de acuerdo con Kuhn, pues es posible
recurrir a la historia de las ciencias para buscar en ella, a pesar de los
cortes y rupturas, una cierta continuidad en su desarrollo: la incesante
búsqueda de la verdad que anima al hombre como motor de
conocimientos.

Tampoco se encontrarán acuerdos o vínculos estrechos entre las

miradas anteriores y la que direcciona Michel Foucault. No es posible
utilizar la historia para determinar en ella las líneas de continuidad que,
traza el hombre en su recorrido histórico y a partir de la cual se
encontraría el hilo conductor que explicaría el dinamismo de las ciencias.
Foucault busca, muy a propósito, romper con ese tipo de
encadenamientos explicativos. Su arqueología, más que pescar
continuidades, se orienta a la identificación o establecimiento de las
discontinuidades del saber y, en especial, en los umbrales en donde
todavía no es posible definir si el saber se positiviza o no. Sus
pretensiones no han sido la de constituirse en epistemólogo, ni sus
trabajos pueden ser calificados como tales. Muestra, en cambio, los
procesos o dispositivos a partir de los cuales se entreteje el saber y el
poder.

El positivismo de Augusto Comte hizo carrera en Francia durante la

segunda mitad del siglo XIX. La expulsión de la subjetividad dentro del
proceso de construcción de la ciencia propugnada por Comte generaría
reacciones diversas: el espiritualismo, la filosofía de la vida
(representada básicamente por Henri Bergson) y un re-pensamiento
frontal de la ciencia, misión que recogería Gastón Bachelard, pero éste
no toma como centro de sus análisis la subjetivización de la ciencia, sino
que busca mostrar los procesos subjetivos a partir de los cuales se
elabora la objetividad o el conocimiento científico.

Bachelard, pretende explicar la conformación histórica de la ciencia

partiendo de un psicoanálisis del conocimiento objetivo, para descentrar
los intereses que están en su base afectiva. Parte del supuesto del
 Epistemología 139

progreso creciente de las ciencias: la meta de este progreso es la

objetividad fundada en una nueva racionalidad crítica. Sin embargo, en
este proceso se encuentra con una "inagotable mina de errores
razonados", en los cuales la actitud objetiva "es una historia de nuestros
errores personales".

La historia de las ciencias permite comprender también que la búsqueda

de lo objetivo no puede confundirse con el objeto. "El objeto no puede
designarse de inmediato como 'objetivo'; en otros términos, una marcha
hacia el objeto no es inicialmente objetiva". Para Bachelard, entre el
conocimiento común y el conocimiento científico existe una
discontinuidad, "Hay que aceptar, pues una verdadera ruptura entre el
conocimiento científico y el conocimiento común", pero, ¿en qué
consiste esta discontinuidad?

La historia de las ciencias tiene como finalidad o teleología la conquista

de la razón abstracta: tal es el resultado del progreso mismo de las
ciencias. Bachelard se apoya en el psicoanálisis para mostrar cómo se
da el paso del conocimiento subjetivo al conocimiento objetivo.
Pretende, así, llegar a un estado de pureza en donde "la ciencia es la
estética de la inteligencia". El conocimiento, en su estructuración,
encuentra una serie de obstáculos o impedimentos contra los cuales
tiene que luchar el espíritu científico. De lo sensible a lo abstracto: tal es
el progreso del pensamiento.

Pero la ciencia en su evolución no es lineal, en tanto que ella pasa por

diferentes tropiezos que hacen que su camino no sea una marcha
triunfal hacia la objetividad. Es precisamente por ello que "hay que
plantear el problema del conocimiento científico en términos de
obstáculos". Y es porque existen estos obstáculos por lo que el
pensamiento científico se abre paso en la discontinuidad. Obstáculo y
ruptura son, entonces, dos categorías básicas para comprender la
formación y desarrollo del espíritu científico y la búsqueda de la
objetividad.

Para determinar los sinuosos caminos recorridos por el espíritu científico

en la producción de conocimientos objetivos, se debe considerar la
historia de las ciencias a la manera de un tribunal. Es desde la ciencia
del presente como se ha de juzgar el pasado del conocimiento. No se
trata, pues, de estudiar cronológicamente la historia de las ciencias, sino
 Epistemología 140

de considerarla desde su presente. Y es en este sentido que una

epistemología que no tenga en cuenta la historia de las ciencias es un
análisis vacío, sin contenido; así mismo, una historia de las ciencias que
ignore la epistemología carece de dirección, es ciega y sin rumbo.

Bachelard asume, entonces, el estudio epistemológico de la historia de

las ciencias y el análisis de la epistemología desde la historia de las
ciencias. Pero toma como punto de partida, no el pasado de las ciencias,
sino su presente, su actualidad. Es aquí en donde se le revelan los
obstáculos que ha enfrentado el espíritu científico en su formación y las
rupturas que han tenido que hacerse para configurar la objetividad del
conocimiento.

Y esos obstáculos no hay que buscarlos únicamente fuera del

conocimiento, sino, esencialmente, en su propio proceso interno: "Es en
el acto mismo del conocer, íntimamente, donde aparecen, por una
especie de necesidad funcional, los entorpecimientos y las confusiones".
Por ello, es allí a donde hay que acudir para analizar las condiciones
psicológico-históricas del progreso y la intencionalidad de la ciencia.
Estos entorpecimientos u obstáculos, según Bachelard, son varios: la
experiencia básica, la observación empírica, las generalizaciones, el
sustancialismo, el animismo, el pragmatismo, entre otros.

Un conocimiento objetivo inmediato, por el mismo hecho de ser

cualitativo, es necesariamente falaz. Aporta un error que ha de
rectificarse. Carga fatalmente al objeto con impresiones subjetivas;
habrá, pues, que descargar el conocimiento objetivo, habrá que
psicoanalizarlo. Un conocimiento inmediato es, en principio, subjetivo.
Apropiándose de la realidad como de un bien, proporciona certidumbres
prematuras que traban, más que ayudar, el conocimiento objetivo.

La discontinuidad con esas evidencias inmediatas y esas satisfacciones

íntimas, es lo que genera un verdadero espíritu científico. Porque lo que
cuenta en la ciencia no es el sentido de las respuestas, como en el
conocimiento empírico, sino el sentido de los problemas. "Llega un
momento en que el espíritu prefiere lo que confirma su saber a lo que le
contradice, en el que prefiere las respuestas a las preguntas. Entonces
el espíritu conservativo domina y el crecimiento espiritual se detiene".
En el fondo de esta parálisis del pensamiento está la satisfacción de un
conocimiento que se cree completo y acabado porque está anclado en la
 Epistemología 141

experiencia, en la opinión. Y es aquí donde Bachelard comprueba que "lo

que hay de más inmediato en la experiencia básica, es siempre nosotros
mismos, nuestras sordas pasiones, nuestros inconscientes deseos".

Esta experiencia básica, lejos de buscar la variación, busca la variedad.

La variedad es la actitud por la cual el espíritu se arrastra de un objeto a
otro sin método: no se apunta sino a la extensión de los conceptos, al
juego de las imágenes y lo pintoresco, al detalle intrascendente. En una
palabra, no se va a lo esencial. El espíritu científico, por el contrario,
obra de modo diverso: al buscar la variación, se liga a un fenómeno
particular, "trata de objetivar las variables", de probar la sensibilidad de
las mismas y de enriquecer el concepto.

Hay que desenroscar la experiencia para que la razón se despliegue

autocríticamente, es necesario darle motivos para que evolucione, para
que devele el conocimiento anterior, destruyendo los conocimientos mal
adquiridos o superar lo que, en el espíritu mismo, obstaculiza la
espiritualización del pensamiento.

Los intentos de Bachelard se orientan, en todo caso, a desdogmatizar el

conocimiento científico de la atracción de lo fácil, es decir, de la
experiencia básica, para proyectarlo más allá de la mera comodidad de
una racionalidad acrítica. En su despliegue, el espíritu tiene que
clarificarse. Y ese despliegue de la racionalidad objetiva, tiene que
encarar la construcción de la ciencia en condiciones críticas, no en la
imposición de una subjetividad empírica como obstáculo al propio
crecimiento espiritual.

En el análisis epistemológico de la historia de la química y de la física,

Bachelard pone en juego una serie de categorías (obstáculo, ruptura,
vigilancia, recurrencia) a través de las cuales muestra el conjunto de
procedimientos que fueron necesarios configurar para que estas ciencias
se constituyeran en conocimientos objetivos. De la astrología a la
astronomía, de la metafísica a la física, de la alquimia a la química, el
camino recorrido por el espíritu científico en búsqueda de una
racionalidad abstracta y objetiva, no ha sido ciertamente fácil.

La conformación de las teorías y conceptos que las constituyen han

estado precedidas de constantes procesos de rupturas y de vigilancias:
el espíritu tiende a conformarse con lo que ha adquirido, a esclerotizarse
 Epistemología 142

en las respuestas que ha encontrado. La razón científica, en la medida

en que se desprende de las subjetividades empíricas de las cuales ha
partido, tiene que estar permanentemente abierta al sentido de las
preguntas, de los problemas, para evitar que el espíritu científico sea
atrapado por lo fácil, por la experiencia, por el sentido común, por la
variedad.

En sus estudios sobre la evolución del pensamiento científico, el francés

Alexandre Koyré busca demostrar cómo la ciencia, en tanto que theoría,
no depende de preocupaciones prácticas e inmediatas. En contra del
positivismo y de cierto marxismo mecanicista, Koyré, al estudiar la
evolución del pensamiento científico, sobre todo a partir de la revolución
del siglo XVII, sostiene que la ciencia en su construcción no ha sido
producida por exigencias meramente prácticas: esta idea tal vez
obedece al deseo contemporáneo de proyectar al pasado el estado de
cosas actuales.

Sin desconocer que la ciencia es un fenómeno social sometido a

determinadas condiciones para su desarrollo o bloqueo, ella es
esencialmente theoría, búsqueda de la verdad que siempre ha tenido,
una vida propia, una historia inmanente y que sólo en función de sus
propios problemas, de su propia historia, puede ser comprendida por
sus historiadores. Existen unos intereses internos en el desarrollo de la
ciencia que "nos revela al espíritu humano en lo que tiene de más
elevado, en su persecución incesante, siempre insatisfecho siempre
renovado de un objetivo que siempre se le escapa: la búsqueda de la
verdad, itinerarium mentis in veritatem".

Una sociedad puede construir puentes, edificios, catedrales, palacios

etc., sin poseer conocimientos científicos. De tal modo que "si el interés
práctico fuera la condición necesaria y suficiente para el desarrollo la
ciencia experimental -en nuestra acepción de la palabra- esta ciencia
habría sido creada un millar de años -por lo menos- antes de Roberto
Grosseteste, por los ingenieros del imperio romano, si no por lo de la
República romana".

La ciencia, en su proceso de constitución y desarrollo, tampoco supone a

priori unas condiciones metodológicas sin las cuales ella no puede
crearse. En contra de las tendencias del positivismo, que han buscado
convertir la filosofía de las ciencias y la epistemología en un problema
 Epistemología 143

metodológico, Koyré constata que la revolución científica generada en el

siglo XVII y en los subsiguientes, ha sido del campo de las ideas, es
decir, revoluciones teóricas. Pero esas revoluciones no se produjeron
por el desarrollo de una metodología a priori, sino por la manera cómo
se introdujeron nuevas ideas para comprender y explicar la realidad.

Por el contrario, el progreso del pensamiento científico ha sido

independiente del de la metodología. Para Koyré, hay que diferenciar
entre método y metodología: "Pienso que el lugar de la metodología no
está en el principio del desarrollo científico, sino, por así decir, en medio
de éste. Ninguna ciencia ha comenzado nunca gracias a la aplicación de
un methodo, ni ha progresado de un modo puramente abstracto, a
pesar del Discurso del método, de Descartes. Este, como todos
sabemos, fue escrito no antes, sino después de los Ensayos científicos
de los que constituye el prefacio".

Puede observarse, incluso, sobre todo en la revolución galileana, un

cierto alejamiento del empirismo excesivo, y el predominio de la razón
sobre la simple experiencia, es decir, la primacía de la teoría sobre los
hechos. En este sentido sostiene Koyré: "Las grandes revoluciones
científicas del siglo XX -tanto como las del siglo XVII o XIX-, aunque
fundadas naturalmente en hechos nuevos -en la imposibilidad de
verificarlos-, son fundamentalmente revoluciones teóricas cuyo
resultado no consistió en relacionar mejor entre ellas 'los datos de la
experiencia', sino en adquirir una nueva concepción de la realidad
profunda subyacente en estos 'datos"'. Así, donde no hay teoría, no hay
ciencia: el trabajo del científico es ante todo un trabajo teórico.

En esta perspectiva, piensa Koyré que la metodología, como un intento

de abstraer los métodos de las ciencias e imponérselos como el camino
por excelencia para su producción, esteriliza la creación científica y
anquilosa el espíritu. La ciencia no es una colección ni de reglas ni de
hechos. Como teoría, ella no conduce directamente a la práctica, ni ésta
engendra la teoría. Así mismo, no basta observar lo que existe y
coleccionar sus datos para creer que se está haciendo ciencia: hay que
saber formular la pregunta y descifrar y comprender la respuesta. Pero
para ello no existe un a priori metodológico ni unas reglas que fuercen al
espíritu por determinado camino. El método está en el transcurso de la
búsqueda y él se va haciendo en ella. Al analizar la relación entre los
planteamientos hechos por Kepler y T. Brahe, Koyré sostiene que,
 Epistemología 144

mientras el primero desarrolló todo un conjunto teórico sobre el

comportamiento matemático de la naturaleza y de los astros, el segundo
poseía una de las más voluminosas colecciones de observación acerca
del movimiento de éstos últimos. A Kepler le faltaban los hechos, las
observaciones; a Brahe le faltaba la teoría. Una ciencia sin teoría carece
de sentido; los hechos no bastan. El empirismo, afirma Koyré, es un
obstáculo para el desarrollo de las ciencias. Las revoluciones científicas,
que son esencialmente revoluciones teóricas, se han configurado en
contra de la experiencia, "a pesar de" los hechos y de sus colecciones.
Las ciencias han de medirse, entonces, por el grado de teorización que
ellas hayan adquirido en el transcurrir de su historia: una ciencia sin
teoría es un contrasentido, un exabrupto epistemológico e histórico.

El historiador de las ciencias, Thomas S. Kuhn, sostiene que el

conocimiento se estructura a partir de esquemas conceptuales. Estos
esquemas combinan en su interior diversas creencias provenientes de
distintos campos del saber filosófico, teológico, científico, entre otras. Es
por ello que los cambios que suceden al interior de un esquema
conceptual afectan ideas de otras esferas del conocimiento.

Los esquemas son importantes como maneras de organización de los

conocimientos: "además de funciones lógicas, los esquemas
conceptuales también desempeñan una serie de funciones psicológicas y
éstas sí dependen de las creencias o incredulidades del científico".
Porque existe ese entremezclamiento de las ideas en los diversos
campos del saber, el esquema conceptual con que operan los científicos,
no es puro ni está aislado de las otras dimensiones del pensamiento: "La
creencia también repercute en el funcionamiento de los esquemas
conceptuales dentro del ámbito científico" y se irriga con mucha fuerza.

La utilización de un determinado esquema conceptual por parte de una

comunidad de científicos o por uno en particular, está determinada por
un cierto grado de confianza en su propio uso, es decir, se parte de la
creencia de que ese esquema funciona como productor de explicaciones
adecuadas. Aquí no sólo existen convicciones lógicas y metodológicas,
sino también psicológicas. El esquema, al partir de lo conocido, se
convierte en un medio para "prever y explorar lo desconocido".

Pero los esquemas conceptuales no son eternos. Ellos se van

modificando. "Generalmente, el esquema conceptual proporciona
 Epistemología 145

sugerencias para organizar la investigación en vez de dar directivas

explícitas sobre la misma y la prosecución de tales sugerencias obliga la
mayor parte de las veces a una ampliación o modificación del esquema
inicial".

Un esquema conceptual imperante puede ser desbordado por un

conjunto de hechos o nuevas observaciones a los cuales ya no responde
o lo hace deficientemente. "La historia de la ciencia está llena de
ejemplos de esquemas conceptuales en los que se ha creído de forma
fervorosa hasta que fueron reemplazados por otras teorías
incompatibles con ellos". Refiriéndose a los cambios introducidos por
Copérnico en el seno de la astronomía, lo cual generó la denominada
revolución copernicana, se pregunta Kuhn:

¿Qué es lo que transforma en inevitable conflicto una

discrepancia aparentemente provisional? ¿Cómo puede un
esquema conceptual, admirado y descrito por una generación
como sutil, flexible y complejo, convertirse en algo ambiguo,
oscuro y embarazoso para la generación siguiente? ¿Por qué
los científicos apoyan determinadas teorías a despecho de las
discrepancias y por qué, habiéndolas sostenido, deciden
abandonarlas?

Las transformaciones de los esquemas conceptuales no sólo afectan el

marco de desarrollo de un saber particular, sino que su acción se va
irradiando a otros campos: "Toda innovación fundamental dentro de una
especialidad científica transforma inevitablemente las ciencias
colindantes y, de forma algo más lenta, los mundos del filósofo y del
hombre cultivado". La ciencia va progresando yesos progresos indican
que "sus conceptos se ven repetidamente destruidos y reemplazados".

Varios son los aspectos que pueden inferirse de las propuestas de Kuhn:

 En primer lugar, que los esquemas conceptuales y los paradigmas

teóricos utilizados en el pensamiento científico no son inmóviles. Ellos se
mantienen por cierto consenso entre la comunidad científica, pero
también se transforman.

 En segundo lugar, que al operar con un esquema conceptual

tomado como dogma, se anquilosa el progreso del pensamiento
 Epistemología 146

científico. Cuando las creencias o la base psicológica se convierten en el

procedimiento a partir del cuál se opera, el esquema conceptual tiende a
confirmarse a sí mismo y al confirmar la creencia en la explicación que
se da de la realidad, garantiza de esta manera su continuidad.

 En tercer lugar, que la ciencia busca enriquecer cada vez más los
modelos explicativos para la comprensión de la realidad. En la medida
en que un esquema conceptual amplíe el espectro de sus posibilidades
explicativas, tendrá una mayor permanencia como mecanismo
operativo; pero, en la medida en que ese mismo esquema pretenda
explicarlo todo, tendrá grados de confiabilidad cada vez menores.

 En cuarto lugar, que el trabajo investigativo implica colindancias

con otros saberes y creencias, tanto individuales como colectivas. Este
hecho permite plantear, a nivel psicológico y en la propia dimensión de
la ciencia, que el pensamiento científico tiene estrechos vínculos con
otros campos del saber.

 Por último, que el desarrollo del pensamiento científico implica

profundas transformaciones en el seno de las ideas y tiene definitivas
repercusiones prácticas, y viceversa.