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La identidad étnica de las monjas indígenas: Continuidad y ruptura desde el claustro Author(s): Mónica

La identidad étnica de las monjas indígenas: Continuidad y ruptura desde el claustro Author(s): Mónica Díaz Source: Letras Femeninas, Vol. 35, No. 1, Número especial: Mujeres alborotadas: Early Modern and colonial Women's Cultural Production A Festscgruft fir Electa Arenal (Verano 2009), pp. 255-274 Published by: Asociacion Internacional de Literatura y Cultura Femenina Hispanica Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23023071 Accessed: 25-10-2017 02:34 UTC

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La identidad etnica de las monjas indigenas: Continuidad

y ruptura desde el claustro

Monica Diaz

University of Texas-Pan American

Miren hijitas, no sean bobas, procuren el no ser tan muertas,

es fuerza que vayan poniendo mucho cuidado en todas las

cosas; vayan mirando, cuiden muy bien porque ustedes son las que se han de quedar solitas en su conventito porque Nuestra

Santa Regla y Constituciones asi nos lo manda; por eso lo hago

con mis hijitas.

(.Apuntes de algunas vidas de nuestras hermanas difuntas,

Archivo del Convento de Corpus Christi)

Durante el siglo XVIII una de las monjas indigenas del Convento de

Corpus Christi en la ciudad de Mexico redacto la narration biografica

de Sor Petra de San Francisco, fundadora y abadesa criolla del convento. En el epigrafe, la narradora indigena utiliza el discurso en estilo directo

y una clara oralidad que nos permite "escuchar" el consejo que recibio la

comunidad de labios de la madre abadesa ante la expectativa de gobernar

su propio convento.

En el ano de 1724 finalmente se les permitio a las mujeres indigenas de

la Nueva Espana tomar parte activa de la vida conventual como monjas,

de la misma manera que las espanolas y las criollas lo habian hecho desde

1540 cuando se fundo el primer convento en territorio americano.1 Las

mujeres indigenas habian permanecido restringidas al rol de sirvientas; no

fue hasta casi dos siglos despues cuando finalmente pudieron participar

M6nica Diaz is an assistant professor at the University of Texas-Pan American where she

teaches colonial Latin American literature and culture. Her forthcoming book is entitled

"What We Endured": The Lives and Writings of Indigenous Nuns in Colonial Mexico.

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plenamente de la vida monacal al tener acceso a la profesion en el primer

convento para mujeres indigenas nobles. Sin embargo, se exigio que las

fundadoras del convento de Corpus Christi fueran criollasylas indigenas

tuvieron que esperar a que se les permitiera dirigir su propio convento,

una vez que los prelados y el comisario general de la orden franciscana consideraran que tenian las aptitudes necesarias para quedar "solitas en

su conventito" como refirio la narradora indigena en palabras de Sor

Petra.

Electa Arenal y Stacey Schlau han demostrado en su ya clasico

Untold Sisters que pocas mujeres de le epoca moderna espanola y colonial

americana escribian, pero que las monjas eran la excepcion a la regla (l).2

De la misma manera en que se alentaba a las monjas espanolas y criollas a

participar de la intelectualidad conventual a traves de la practica escritural

de la vida, las indigenas parecen haber seguido el mismo modelo fomentado

por la Iglesia.3 Las monjas indigenas utilizaron estratagemas semejantes a

las encontradas en los escritos de las monjas escritoras referidas por Arenal

y Schlau pero tambien se valian de la retorica empleada en el discurso

de los intelectuales indigenas como Chimalpahin, para reconstruir su

identidad desde una base etnica y social, reconociendose a la vez como

cristianas ("Stratagems of the Strong" 25).

El presente trabajo explora la produccion cultural de las mujeres

indigenas que participaron en la vida monacal del siglo XVIII en Mexico,

utilizando la teoria feminista postcolonial como marco para analizar

la construccion discursiva en que se vislumbran cuestiones sobre

conciencia etnica y de genero. Por otro lado, intenta reubicar las escasas

contribuciones discursivas femeninas indigenas del monacato mexicano

para considerarlas como parte del corpus historiografico desarrollado por la nobleza indigena en la que se rescata su etnicidad, y no solo dentro del modelo de la mujer religiosa escritora.

Hasta ahora solo se conocia un manuscrito sobre el Convento de

Corpus Christi acerca de siete monjas indigenas y una de las fundadoras

criollas, el cual fue publicado por Josefina Muriel con el titulo de Las indias

caciques de Corpus Christi en 1963. Las ocho biografias hagiograficas estan

redactadas en tercera persona y seguramente escritas por un sacerdote

basandose en las biografias compiladas por las mismas monjas indigenas del convento. El manuscrito de autoria femenina que se encuentra en

el archivo del actual Convento de Corpus Christi y que fungio como

fundamento para el documento publicado por Muriel se titula Apuntes de

algunas vidas de nuestras hermanas difuntas. Ninguna de las narraciones

es autobiografica y aunque no contamos con el nombre de la escritora,

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en el texto aparecen claras marcas lingiiisticas que la incluyen como

una monja mas del convento, ademas del grupo indlgena. Aparte de las

narraciones biograficas del convento de Corpus Christi existe un corpus

de documentos y cartas del convento de Cosamalopapan en Morelia,

tambien de autoria indlgena femenina.

La escritura indlgena

Chandra Talpade reflexiona sobre la variedad de usos que se le ha

dado al termino "colonizacion" en los escritos feministas y de izquierda,

y nota que sin importar las sofisticaciones y especificidades de cada

situacion "colonial", el termino invariablemente implica una relacion

estructural de dominacion y la supresion discursiva de la heterogeneidad

del sujeto colonial en cuestion (49). Arrancar del sujeto femenino

colonial su heterogeneidad no es solo un fenomeno que se encuentra en las producciones discursivas coloniales donde se reconstruyen sus

identidades, sino que es posible repetir la misma practica desde nuestra

position academica. La autora pone de manifiesto las construcciones

que se han hecho de la mujer del tercer mundo en los discursos que

intentan redimir esa figura del vejamen colonial. Dichas construcciones

presentan una imagen arbitraria donde no tienen cabida pluralismos

etnicos, sociales o culturales.

La idea monolitica que prevalece tanto en el discurso colonial como

en gran parte del academico, del sujeto indlgena como victima del

sistema en espera de ser redimido, ha impedido apreciar la evolucion y existencia de una subjetividad indlgena que se ha ido modificando con

el paso del tiempo. La busqueda de una identidad "autentica" que se

remonta a tiempos prehispanicos, impide que se aprecie la pluralidad y heterogeneidad de dicho sujeto colonial.

A traves de la lectura analitica de la production cultural de los

grupos indigenas, se pueden apreciar las distintas formas en las que este

grupo fue moldeando su subjetividad como respuesta a las condiciones sociopoliticas en las que se encontraban. Frances Karttunen considera la escritura indlgena como un vehiculo de continuidad y ruptura despues

de la conquista. La autora identifica dos tradiciones literarias indigenas a las que ella cataloga como manifiestas (overt) y ocultas (covert) y en

las que se pueden encontrar rasgos de continuidad y de cambio (425).

Dentro de la tradition manifiesta Karttunen identifica tanto documentos

redactados en castellano con un formato puramente espanol, aunque de

autoria indlgena, como documentos hibridos.

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La tradicion oculta se enfoca en la production que no iba dirigida al lector europeo. Aunque Karttunen considera que esta literatura era copiada, reproducida y leida en secreto, consideramos que con el paso de los anos este tipo de literatura, en ocasiones alfabetica pero con una

clara equivalencia pictografica, dejo de ser secreta pero se mantuvo en los

nucleos etnicos y sirvio como continuidad de la memoria e identidad de los diversos grupos indigenas (431).4 Lo que queda claro es que ninguna de las dos tradiciones se mantuvieron estaticas durante la epoca colonial

y que en ambas se pueden identificar rasgos de cambio y de continuidad.

Ambas familias de documentos tenian una funcion interna dentro de las

comunidades indigenas en la preservation de identidades corporativas

y status social (434). Las monjas indigenas en el siglo XVIII no son un

caso aislado de mujeres nobles que apelan a su status social y etnico para

defender sus derechos ante el sistema colonial, sino que su discurso se deriva de una larga tradicion historiografica que se va transformando

y adaptando a las necesidades de distintos grupos y contextos pero que

tienen el mismo origen.5

El cristianismo indigena

A la vez que los misioneros dirigian sus esfuerzos a la evangelization de las poblaciones indigenas, restringian su membresia en el catolicismo

y establecian claras diferencias entre la iglesia espanola y la nahua. El

establecimiento de dicha diferencia hizo que la religion indigena

difiriera desde el principio de la espanola tanto en la practica como en el discurso. A traves de los sermonarios, de los confesionarios y

de las mismas practicas de los miembros de la iglesia espanola, se

hizo evidente la jerarquia establecida entre ellos y los "otros". Por

consiguiente, mientras los frailes abrian centros educativos para la

nobleza como el Colegio de Santa Cruz en Tlatelolco y ensenaban a

los jovenes indigenas los misterios de la fe, impedian que se formaran

como sacerdotes.6

Segun James Lockhart, la creation de iglesias en territorio nahua

siguio el mismo patron establecido por la estructura social del altepetl,

lo cual permitio que se desarrollara una participation indigena

bastante activa.7 Lockhart menciona que en casi cada altepetl se fundaba

una parroquia y mientras que el sacerdote era espanol, todo el personal de la Iglesia era indigena, como el fiscal que generalmente pertenecia

a la nobleza (211). La participation de los feligreses en celebraciones

religiosas y en organizaciones tales como las cofradias demuestra que

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la adopcion de la practica religiosa catolica no negaba su identidad

etnica, sino por el contrario la reforzaba creando un sentido de unidad.

En un ensayo clave, Louise Burkhart explora la cuestion de la

identidad cristiana indigena y afirma que:

Nahuas understood Christian teachings in their own terms and

adapted them for their own ends, which varied through time and

from place to place [

participated in Christian ceremonies were choosing to represent

themselves as Christians, whatever they understood Christianity

to be. ("Pious Performances" 362)

]

Native people who underwent baptism and

Es particularmente interesante la referencia a la transformacion de las

practicas religiosas indigenas a traves del tiempo y en espacios distintos,

lo cual ilustra la necesidad de reconocer la heterogeneidad del sujeto

subalterno. De igual importancia es la autorepresentacion y representacion

del sujeto en el discurso colonial. Como establece Burkhart, no importa cuan devotos fueran de la religion, ante los ojos de la Iglesia una era la praxis "indigena" y otra muy distinta, la espanola. Las representaciones discursivas de los espanoles sobre los indigenas cristianos es reveladora

de la definicion que le daban a la categoria racial en ese tiempo, y por otro

lado las autorepresentaciones de los indigenas cristianos informan sobre

su sentido de pertenencia a un grupo etnico y no a la masa de "indios" como habian sido categorizados por los espanoles.

Las politicas raciales traidas a America con la conquista espanola eran definidas a partir de la supuesta autenticidad de las practicas y creencias

cristianas de cada individuo, pero ademas la herencia se volvia una

cuestion clave a partir del concepto de limpieza de sangre (Burns 189). La

multiplicidad etnica del territorio americano, fue catalogada por los recien

llegados conquistadores con un vocabulario que ahora reconocemos como

"racial", pero que tenia su principio ideologico en la reciente conversion

al cristianismo del grupo colonizado. La creacion de la categoria racial

en el siglo XVI entonces se basaba en dos cuestiones primordiales: por un

lado establecer la diferencia entre grupos y, por el otro, institucionalizar la

superioridad de uno de los grupos sobre los otros. Las cuestiones raciales

de la epoca colonial americana y moderna espanola responden mas a lo

que ahora se denomina racismo religioso que al racismo "cientifko" del

siglo XIX que todavia informa nuestros estereotipos contemporaneos.

Chandra Talpade critica el uso del termino "mujeres" como una

categoria de analisis estable para referirse a un grupo que no es homogeneo

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(60). Lo mismo pasa con el termino "indigena" o las categorias y

estereotipos raciales que se confunden constantemente con los etnicos. De

ahi que las producciones discursivas de la memoria indigena en la epoca colonial no hayan sido sistematicamente analizadas por ser victimas de alguna de las generalizaciones en las que se ha caido por descuido de la

academia.

Los conventos para cacicas

La iglesia catolica colonial se considera como uno de los vehlculos

de control mas eficaces de la institucionalizacion del poder hegemonico espanol. Sin embargo falta todavia explorar la manera en que distintos

grupos indigenas utilizaron la religion a su favor. Gracias a los sofisticados

estudios realizados en el campo de la literatura conventual y en los

estudios historiograficos pioneros de Asuncion Lavrin y Josefina Muriel

se ha demostrado que el convento no era solamente un instrumento para

controlar el comportamiento de las mujeres. Electa Arenal aclara que

"[t]he cloister, which common opinion often represents as a refuge (or

a prison), was equally a place in which women could support each other

and even cultivate a certain amount of independence" ("The Convent as Catalyst" 149). El descubrimiento de documentos monjiles autografos

como los diarios espirituales de Maria de San Jose por Kathleen Myers en 1984 y publicados mas tarde en Word from New Spain y A Wild Country

out in the Garden junto con Amanda Powell, asi como los trabajos

publicados en 1989, Plotting Women de Jean Franco y Untold Sisters

de Arenal y Schlau, demostraron que los conventos eran espacios de

production femenina tanto intelectual como espiritual y no solo espacios

de subyugacion.8

Ante estas revelaciones, aun cabe preguntarse la razon por la que las

mujeres indigenas nobles habrian de preferir ser monjas en vez de vivir

en beaterios como ya se les permitia para el siglo XVIII, o bien como

sirvientas de las espanolas en los conventos ya existentes. Por cuestiones

de condition social seria una de las obvias razones, como hace evidente

Karen Graubart para el caso del Peru: alii las elites indigenas aprendieron

rapidamente el uso del sistema legal y otros instrumentos del poder

colonial para su beneficio personal (11). Pero otra razon tiene que ver con

la reconceptualizacion de la propia subjetividad de la nobleza indigena y

el rol que la religion tendria en su conformation.

El papel que tuvo la nobleza indigena en la perpetuation de la memoria

etnica y en la constitution de la practica religiosa mexicana queda aun

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por explorar. Las mismas Arenal y Schlau abrieron la interrogante en la

section que dedicaron a las monjas indigenas en Untold Sisters: "[t]he

influence of Indian women on Mexican religiosity has yet to be examined

from a womanist viewpoint" (355). Los cimientos de dicha influencia en la religiosidad indigena estriban en la education religiosa de la que

fueron objeto los grupos de nobles y principales desde los primeros

anos de la conquista. Kathryn Burns menciona que para finales del siglo XVI la nobleza indigena conformaba el grupo de nuevos cristianos mas

entusiastas (191). Pero su nueva religion no suprimia su identification con

el grupo etnico al que pertenecian. El mismo sistema colonial abrio ese

espacio de autodefinicion en donde ciertos elementos se podian negociar,

aquellos que los seguia caracterizando como diferentes pero dentro de

la ortodoxia de la Iglesia.

La idea de fundar un lugar dedicado a la instruction cristiana de

la poblacion femenina indigena comenzo desde muy temprano en el

proceso de conquista. Josefina Muriel refiere que para 1528 se establece

el primer colegio de ninas indigenas en Texcoco bajo los auspicios de

los franciscanos y en las manos de terciarias seglares de la misma orden

(Conventos 26). Aunque las escuelas para indigenas, tanto para mujeres

como para hombres seguian el modelo de "enclaustracion" de las escuelas

religiosas espanolas, el fin ultimo de estas no era la de formar monjas

y sacerdotes, pues los indigenas a pesar de la rapidez que mostraron en

aprender la instruction cristiana, eran considerados neofitos en la religion

(Pardo 149).9 La mera idea de fundar un claustro para mujeres indigenas provoco

fuertes oposiciones en diversas facciones de la sociedad, sobre todo entre

los que dudaban en la capacidad intelectual y espiritual de las indigenas.

Algunas autoridades religiosas, con el apoyo de ciertos laicos con poder,

mostraron su descontento al permitir entrar en el claustro novicias

criollas aun cuando se habia establecido por medio de una bula papal que el convento de Corpus Christi debia ser exclusivamente para indigenas (Reales Cedulas, v. 65, exp.78, f. 186).10El comisario general de la orden

franciscana fray Pedro Navarrete fue uno de los principales oponentes al

caracter exclusivamente indigena del convento y continuamente permitia

la entrada de novicias criollas en el.

El epigrafe al initio del presente ensayo viene del manuscrito de

autoria indigena del convento de Corpus Christi Apuntes de algunas vidas

de nuestras hermanas difuntas. La primera de las narraciones biograficas que integran el escrito es la que se dedica a la fundadora criolla Sor Petra

de San Francisco. La escritora indigena pudo haber estado citando las

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palabras de la abadesa Sor Petra o pudo haber hecho uso de las "tretas del

debil" al incluir el comentario sobre la posibilidad de que las indigenas

quedaran solas gobernando su convento y especialmente con su uso del

diminutivo: "solitas en su conventito". Como advierte Josefina Ludmer,

habria que considerar tanto el ambito de relaciones sociales en las que se

encontraban las monjas como la produccion de ideas y textos de alguien que se encontraba en una posicion marginal y subordinada (87).u

La narradora insta a las hermanas a que "no sean bobas" y que "vayan poniendo mucho cuidado en todas las cosas" ya que pronto

se les podia presentar la posibilidad de gobernar su propio convento.

Por las mismas condiciones bajo las que escribian las monjas, en las

que su inicial receptor era el lector masculino de rango superior en la

jerarquia eclesiastica, el comentario de la escritora indigena no puede

tomarse como gratuito sino como una queja que intenta evidenciar una situacion que iba en contra de lo establecido en la Regla y Constitucion

del convento sobre su exclusividad racial.

Desde el inicio de la narracion biografica sobre Sor Petra, la

narradora anonima se dirige a su interlocutor: "Declare a Vuestra

Paternidad de como nuestra Reverenda Madre Fundadora sor Petra

de S. F. el modo en que su Reverencia nos empezo a criar en su nueva

comunidad" (7). Cuenta que antes de entrar al convento, cuando eran

pretendientas, iban al convento de San Juan de la Penitencia a ver a

Sor Petra y ahi les ensenaba a leer en latin y a rezar el Oficio Divino,

prueba de que poseian el mismo grado de cultura que las espanolas al

momento de profesar.

La narradora prosigue con la historia de los conflictos creados por las "cuatro madres" del convento de San Juan que fray Pedro

Navarrete les "echo encima" despues de que Sor Petra "cerro el ojo"

(8). Fray Pedro de Navarrete fue uno de los instigadores del conflicto

no solo en Corpus Christi, sino mas tarde tambien del convento de Cosamaloapan en Morelia al permitir la entrada de novicias criollas

a los claustros de indigenas. Se aprecia que el estilo narrativo sigue el modelo tradicional de las monjas escritoras a traves del uso del lenguaje privado o domestico, utilizando el modelo de Santa Teresa de Jesus al

reproducir el lenguaje hablado y describir cuestiones espirituales de

una manera natural (Arenal y Schlau, "Stratagems of the Strong" 34).

Pero tambien se distingue el uso de la retorica que aparece comunmente

en la autobiografia espiritual y en la cronica de fundacion conventual

en donde los conflictos entre monjas o con autoridades eclesiasticas

funcionan como obstaculos para la realizacion de la meta espiritual.

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La narradora indigena que aparentemente estaba dedicada a la

narracion biografica no se detiene en su relato al llegar a la muerte

de Sor Petra, sino que transforma su narracion en una denuncia de la situacion en que se encontraba su convento:

[Que guerra! Lo mas minimo que haciamos solo nos estaban

atisbando para acusarnos nuestro Padre Navarrete. Cuando menos nos percatabamos ya estaba a 111, ya nos venia a despotar [sic] y a

penitenciarnos y a quitarnos los velos, y a pleito querian tambien que

votaramos a fuerza a las novicias espanolas para que profesaran. No

queriamos porque la mente del patron fue que solo para las indias.

(9)

La biografa de Sor Petra aprovecha la ocasion de tomar la pluma

para dejar al descubierto la verdadera situacion del convento. Aunque

el convento se habia concebido solo para mujeres indigenas nobles,

las fundadoras habrian de ser criollas pues hasta 1724 no se le habia

permitido a ninguna indigena tomar el habito. La idea era que una vez

que las indigenas aprendieran a manejar el gobierno de su convento

ellas quedarian al frente del mismo. Sin embargo, al seguir permitiendo

la entrada de criollas (a las que se refiere la escritora como "espanolas")

y obligando a que se votara por su profesion, el convento seguia

manteniendo la presencia de monjas criollas en puestos de poder y se

dilataba la posibilidad de quedar "solitas en su conventito". La escritora termina narrando que el padre de una novicia queria

matarlas pero que la noche que habia planeando la "carniceria", los mismos

hombres que habia invitado para ayudarle lo mataron a el en la vinateria

(9). Aunque no se dan detalles sobre quien era la novicia o el padre de la misma, la anecdota funciona de manera alegorica para ejemplificar el

tipo de obstaculos a los que se enfrentaban las indigenas para conseguir

la autonomia etnica de su convento, asi como para ejemplificar el tipo de

sentimientos de agresion que suscitaba el claustro para indigenas. Pero al

mismo tiempo intenta inscribirse en la tradicion de la escritura religiosa

que la misma Iglesia permitia para las mujeres.

La biografa continua utilizando las formulas comunmente

encontradas en los escritos monjiles, tal como las continuas luchas

presentadas para conseguir la realizacion de la vocacion religiosa a

traves de la doctrina del imitatio Christi. Kathleen Myers explica: "[t]

hrough describing pain, suffering, and perseverance, the autobiographer draws a parallel between her life and those of the martyrs" ("Sor Juana's

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respuesta" 464).12 La escritora habilmente fusiona el lenguaje de la

"perfecta religiosa" con la mision que le atane de defender el convento:

"[t]anto que padecimos en defensa de nuestro convento [

] y fue

mucho, mucho lo que padecimos (9)". Lo que la monja indigena

defendia no era solo el espacio que finalmente se les habia conferido

a las de su "raza" sino la exclusividad etnica del mismo. La situation

de exclusividad se invirtio con la apertura del claustro para indigenas,

ya que las Constituciones no permitian la entrada a las criollas de la

misma manera que por siglos no se concedio a las indigenas la profesion

en los conventos donde era necesario demostrar la limpieza de sangre

cristiana y por ende ser de raza "espanola". Las indigenas que deseaban entrar a Corpus Christi debian demostrar que eran "puramente indias" a traves del mismo tipo de Informaciones utilizadas en los conventos

para las criollas.

Hace falta considerar por un momento el por que habrian de

defender con tanto ahinco el caracter indigena del convento y por

que de pronto se volvia insoportable la convivencia de espanolas e

indigenas en un mismo lugar si se habia hecho durante casi doscientos anos en los monasterios donde las espanolas profesaban y las indigenas

les Servian. El presente trabajo sostiene que lo que aviva el deseo de

defender la exclusividad indigena de las habitantes del convento es la

supervivencia de la memoria indigena y del orgullo etnico que habia

sobrevivido a lo largo de los anos, particularmente en la clase noble que

tenia motivaciones sociopoliticas para seguir manteniendo su linaje.

Memoria indigena

El rescate de la memoria indigena y del orgullo de pertenecer a

una etnia se combina en los escritos monjiles de las cacicas con la

retorica femenina religiosa. En "Refocusing New Spain and Spanish

Colonization", Electa Arenal y Yolanda Martinez-San Miguel

mencionan la necesidad de reconceptualizar los paradigmas de genero

que prevalecen en gran parte de la production academica sobre la colonia latinoamericana (191). Considerar el discurso etnico de las monjas indigenas del siglo XVIII como continuation de la memoria

historica recreada en las relaciones y cronicas coloniales indigenas y/o mestizas como las de Chimalpahin e Ixtlilxochitl seguiria precisamente

esa ruta al revisitar un genero literario considerado exclusivamente

masculino. Esta consideration funciona tambien para rebatir la idea

de ruptura en la memoria historica de la nobleza indigena mexicana.13

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Existen dos corrientes opuestas en cuanto a la apreciacion de la

preservation y rescate de la memoria indigena: aquella que sostiene una clara ruptura y aculturacion del sujeto indigena, y la de la continuidad

de la identidad etnica del grupo.14 Enrique Florescano considera a la nobleza indigena un reducido grupo que adapto la memoria indigena a la tradition historiografica europea (89). Dos problemas se vuelven

evidentes en esta apreciacion, por un lado el considerar a la nobleza

indigena un grupo homogeneo, todos como sujetos privilegiados aliados

de los conquistadores y victimas del mestizaje cultural y no solo racial.

Y por otro lado, la consideration de la literatura historiografica como un

pastiche en el que la memoria indigena trata de encajarse en el modelo

del discurso europeo. Aunque ciertamente se encuentran ejemplos de

privilegios concedidos a los dirigentes indigenas y miembros de familias

nobles, con el paso de los anos lo que se pudo apreciar fue un habil manejo

de los instrumentos de la administration colonial y la preservation

consciente de su memoria etnica tanto para conseguir beneficios

economicos y de privilegio social como por cuestiones culturales.

Domingo Francisco de San Anton Munon Chimalpahin

Cuauhtlehuanitzin era descendiente de la familia reinante de

Amaquemecan en el actual distrito de Chalco, Estado de Mexico. Naci

en 1579 y desde joven fue internado en el convento de San Anto

Abad donde recibio su education (Rendon 12). A Chimalpahin se

atribuye la redaction en nahuatl de las Relaciones originates de Chalc Amaquemecan, documento de gran valor etnografico e historico.15 E la "Septima Relation" el autor narra la muerte del nieto de Ahuitzotl

en 1565 mencionando que a partir de ese entonces, los gobernan

que le siguieron eran a veces de sangre noble y otras veces mestiz

Critica fuertemente a los mestizos no por su etnicidad sino por su cla

cuestionando el tipo de familia del que venian y el tipo de educat

que podian haber recibido. Prosigue comentando que algunos mestizo se sentian orgullosos de tener sangre indigena y se identificaban co indigenas y no como mestizos, mientras que otros se avergonzaban d

sus origenes. Y destaca que los espanoles hidalgos estiman a los de la cl del escritor precisamente por su sangre indigena noble:

En cuanto a estos espanoles de noble caracter y sangre se dan cuent

de que Dios Nuestro Senor tambien nos honro a nosotros, y tambie nos hizo obra maravillosa Suya, aun cuando no tengamos una sangr

de linajes tan cuidadoso como los de ellos, que al fin y al cabo hay que recordar que al principio en el comienzo de la humanidad y d

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Letras Femeninas Volumen XXXV Numero 1

mundo, una sola pareja hubo, la de nuestro padre Adan y la de nuestra

madre Eva, de donde todos sin excepcion hemos venido. (275)

El lugar que Chimalpahin crea para los de su grupo etnico en el presente

pasaje es prestigioso no solo social sino tambien espiritualmente.

Reconoce que los espanoles les otorgan un lugar especial en la jerarquia social por pertenecer a un linaje de nobleza, el cual era bien estimado en la cultura europea. Pero va todavia mas alia al afirmar que tal honra

viene directamente de Dios. De la misma manera en que les otorgo a los colonizadores linajes importantes, lo hizo con la nobleza indigena

tambien pues segun argumenta, todos son hijos de los mismos padres. Chimalpahin es cauteloso al aclarar que el linaje de los indigenas no es "tan cuidadoso" como el de los espanoles pero inmediatamente afirma la misma ensenanza de la Iglesia: todos son hijos del mismo Dios y del

mismo Adan. La estrategia de los cronistas indigenas o mestizos que

se reconocen indigenas, de insertar la historia de su pueblo dentro

de la cosmovision cristiana, ha sido criticada por negar su cultura

prehispanica e intentar encajarse en la cultura espanola descuidando

especificidades historicas.16 No se ha reconocido el hecho de que esta

estrategia funciono para conservar parte de la memoria etnica al hacer uso de un lenguaje y generos discursivos preexistentes.

Fernando de Alva Ixtlilxochitl es uno de los mestizos a los que

alude Chimalpahin. Ixtlilxochitl se asume indigena a pesar de ser hijo

de padre espanol y madre mestiza. El historiador recurre a la sangre

noble de sus tatarabuelos indigenas creandose asi una identidad de

indigena noble en su historiografia para defender el derecho de su familia al cacicazgo de San Juan Teotihuacan (Vazquez 23). Con una

educacion religiosa similar a la de Chimalpahin, pues asistio al Colegio

de Santa Cruz, Ixtlilxochitl no solo crea una identidad indigena para

si mismo sino que "cristianiza" a sus antepasados. Pablo Garcia nota

la manera en que el autor de la Historia Chichimeca caracteriza al rey

Nezahualcoyotl como el biblico rey David (2). Ixtlilxochitl reinventa el pasado para legitimar el lugar que el y su familia van a ocupar en el nuevo orden colonial. Avido aprendiz de las ensenanzas coloniales,

sabe que es la fe en el verdadero Dios lo que lo va a llevar hasta ese

lugar. Salvador Velazco opina: "su historiografia es el producto de la negociacion cultural que emprende Alva Ixtlilxochitl entre el legado

indigena que recoge de Texcoco y la tradicion occidental" (10). Alva

Ixtlilxochitl, en un proceso semejante al de Chimalpahin, acomoda el

pasado indigena en la concepcion del mundo segun las ensenanzas de

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la iglesia catolica. Pero ninguno de ellos lo hace por confusion, ni como un proceso de perdida de identidad, sino como ejemplo del desarrollo

natural de la memoria historica.

Las subjetividades indigenas que se poseian en el siglo XV y principios

del XVI se transformarian con el cataclismo que causo la conquista e

institucionalizacion del sistema colonial. Sin embargo, eso no significa

que se hayan derrumbado por completo, sino que se modificaron; dentro

de ese nuevo mundo la nobleza indigena rescata su historia de distintas

maneras y demandan sus derechos de propiedad y autoridad hasta donde les es permitido.

Este interes por procurar los beneficios que les conferia mantener

su linaje se aprecia en el trabajo de archivo que Ann Miriam Gallagher

llevo a cabo en el convento de Corpus Christi. En las informaciones de las

primeras habitantes del convento encuentra que algunas monjas afirmaban

ser descendientes de Moctezuma; otras, de los reyes de Tlaxcala; y otras mas, del rey Chimalpopoca. Algunas monjas mencionaban la ayuda que

sus ancestros habian prestado a los espanoles en la conquista (159).17

Hacer referencia a sus antepasados en los cuestionarios que se utilizan

para examinar a las pretendientas las coloca en un lugar importante

respecto al resto de la poblacion indigena y les garantizaba la entrada al convento, pues solamente las cacicas lo podian hacer.

En el convento de Nuestra Senora de Cosamaloapan en la ciudad

de Morelia, el segundo convento novohispano fundado para recibir a

las cacicas en 1737, se permitio la entrada de novicias y monjas criollas

como en el de Corpus Christi, creando un ambiente de animosidad

por el impetu de las indigenas de defender la exclusividad etnica en su convento. Dentro del material que documenta el largo conflicto en el

claustro hay una carta escrita por una de las monjas indigenas, Sor Maria

Magdalena, quien habia recibido el habito en Corpus Christi y era una de las fundadoras del convento de Cosamaloapan. Sor Maria Magdalena muestra en su carta un claro entendimiento

de las pugnas que existian entre sacerdotes regulares y seculares sobre la jurisdiccion de los conventos. Al ver que los frailes franciscanos iban en

contra de la cedula real que exigia exclusividad racial en los conventos

de Corpus Christi y Cosamaloapan, ella misma apoya el cambio de

jurisdiccion, rechazando a la Provincia del Santo Evangelio. Su carta tiene

como objetivo pedirle al padre Altamirano que escriba una peticion al

rey, en nombre de todas las religiosas del convento para que "nos dejen solas en nuestro convento" (165). Sor Maria Magdalena, la secretaria del

convento, escribe que al leer los papeles que se encontraban en el archivo se

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habia dado cuenta que el rey de Espana pensaba que "todas somos indias y que no hay espanolas y ya Vuestra Merced ve que no es asi porque los

prelados hacen lo que quieren". Sor Magdalena continua escribiendo

a Altamirano que en su antiguo convento de Corpus Christi el padre

Navarrete habia dejado entrar a tres espanolas a pesar de una bula papal

que lo impedia. Sor Maria Magdalena le pide al padre Altamirano que

una vez que haya escrito la carta de peticion se la envie al convento para

que todas las monjas la firmen; se la devolveran, explica, para que el la envie a Espana. Ademas de la cedula real, le pide negociar una bula papal

para tener suficiente documentation en defensa del caracter indigena del

claustro de Cosamaloapan. Escribe:

Le suplico la procure con todos aquellos requisitos y expresiones

que caben, de tal suerte ponga Usted la cosa que venga en ella que si en algun tiempo quisieran forzarnos los Prelados Regulares a que entren espanolas, tengamos nosotras la libertad para responder que queremos pasarnos al gobierno de los senores obispos para que asi nos podamos librar porque son muchas las razones de los prelados

a fuerza quieren que recibamos a cualquiera en admitiendola sus

paternidades. (FF, v.100, f. 166)

Sor Maria Magdalena presenta un solido conocimiento del gobierno

religioso, ya que sugiere que los dos conventos para indigenas pasen al

gobierno seglar en vez del franciscano. Ademas su argumento se sustenta con pruebas en contra de los franciscanos, especificamente de Navarrete

quien con sus acciones amenazaba el caracter puramente indigena de los

conventos y creaba problemas en las comunidades. Sor Maria Magdalena pide a Altamirano su intercesion para que saque a las monjas espanolas

que el comisario general habia dejado entrar, afirmando que las espanolas tienen varios conventos donde poder servir al Senor pero que las "pobres

indias" solo tienen dos.

A lo largo de la carta de Sor Maria Magdalena se aprecia nuevamente

un habil uso del lenguaje de conformidad exigido por las autoridades

eclesiasticas. Pero a la vez que apoya la imagen impuesta por el discurso

colonial, crea un espacio donde exige autonomia etnica para las de su

convento:" [1]o que queremos nosotras es lo mejor ylo mas perfecto, que

nos dejen solas y nos pondremos bien" (166). Para apelar al sacerdote, la

monja comenta que ha tenido noticia de la caridad que acostumbra con

los pobres y por eso solo pudo pensar en el como la persona idonea para conseguir su objetivo: "[p]ero luego que se me propuso al pensamiento

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negociar alguna cosa para estas pobres, no me vino a otra persona tan al

proposito sino solo a Vuestra Merced" (165).

El epiteto "pobre", que tambien se encuentra en su forma diminutiva

"pobrecita", implica el conocimiento de ese lenguaje en el que las

monjas encontraban fortaleza en su autodesprecio ("Stratagems" 28).

Sor Magdalena escribe: "le pido tenga y halle acogida esta pobrecita Comunidad ante los ojos de Vuestra Merced pues se halla afligida (y

mucho) porque los lobos infernales no dejan de perseguirla" (165). Las

indigenas recurren a la imagen de "pobrecitas" para presentar su peticion

con mas eficacia siguiendo con el orden colonial impuesto por la Iglesia, pero en realidad eran agentes activos en la conservacion de la tradicion de conciencia y orgullo etnico que los mismos cacigazgos habian hecho posible mantener aun en el siglo XVIII.

Conclusiones

Retomando la propuesta de Kartunnen, la produccion discursiva

de autoria indigena en la colonia se puede apreciar como un vehiculo

tanto de cambio como de continuidad. La memoria indigena, el orgullo

de pertenecer a una etnia y seguir conservando ciertas tradiciones y un

significado propio de ser indigena, se conserva aun hoy en dia. Pero la

forma en que esas ideas han llegado hasta nosotros se ha ido transformando

con el tiempo. A veces retoman formas literarias mas tradicionales, otras

toman formas hibridas y otras, la mayoria, se presentan en generos

nuevos y aun sin catalogar. La narracion de la escritora indigena anonima

y la carta de Sor Maria Magdalena coinciden con Chimalpahin y Alva

Ixtlilxochitl en utilizar las mismas herramientas para lograr sus objetivos.

Los cuatro narradores defienden activamente su derecho de escribir y definir sus nuevas identidades etnicas por pertenecer a la clase noble. Todos utilizan la religion como instrumento para legitimar su discurso

etnico, encontrando en el mismo lenguaje y ensenanzas de la Iglesia,

herramientas para asegurarse un lugar en la jerarquia social que aunque

no era igual al de los espanoles, se encontraba mas cercano a ellos que el del resto de la poblacion indigena. Tal como lo advierte Louise Burkhart (1998) el grupo de indigenas

nobles que fueron educados desdejovenes en la fe cristiana o que nacieron

de familias ya catolicas, deciden crearse una identidad de indigenas

cristianos, fenomeno que ha permanecido incomprendido hasta hoy.

Lo que le confiere una identidad indigena al grupo no es que mantenga

sus practicas prehispanicas de religion y vestido. Aunque la nobleza se

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vuelve aparentemente "espanolizada", se refuerza su identidad indigena:

para conseguir un status privilegiado dentro del sistema colonial, tienen

que volver a sus raices y mantener un linaje limpio para preservar sus

propiedades y titulos de nobleza. Si bien la institucion del cacicazgo

se transformo durante los anos coloniales y tomo muchas de las

caracteristicas del mayorazgo espanol, la nobleza indigena mostro gran destreza para manejar la administracion, aprendiendo la manera en que funcionaban las guias judiciales para otorgar privilegios y otros cargos

oficiales. Mucha de la documentacion que dejaron los escritores indigenas,

incluyendo no solo la oficial pero lo que se ha definido como literatura historiografica, serviria para defender sus derechos y para crearse ese lugar de importancia que les permitiria sobrevivir en un sistema hostil y jerarquizante.

Las indigenas que entraron al convento compartian la misma historia

y la misma lucha por crearse una identidad de cristianas indigenas.

Como advierte Asuncion Lavrin, los conventos que se fundan para

estas mujeres no introdujeron nada especificamente "indigena" en la

observancia de la regla y constituciones del convento (Brides of Christ 245).18 Si las autoridades eclesiasticas coloniales concibieron el espacio

conventual como instrumento de control para moldear la subjetividad de las indigenas a la imagen de las espanolas, no contaban con la habilidad de estas mujeres para dejar un espacio en que no tenia cabida la instruccion

colonial y en donde encontraron, dentro del mismo cristianismo, su

afirmacion etnica.

NOTAS

1 El convento de la Concepcion fue la primera fundacion conventual en la

Nueva Espana. Aunque fue concebido exclusivamente para hijas de espanoles, entre las novicias de 1552 se encontraron dos nietas de Moctezuma (Martinez

Cuesta 575).

2 Entre las importantes contribuciones al campo de los estudios conventuales

que demuestran este mismo punto se encuentran: Electa Arenal, "The Convent

as Catalyst for Autonomy" (1983); Electa Arenal and Stacey Schlau, '"Leyendo

yo y escribiendo ella'" (1989); Electa Arenal and Amanda Powell, ed. and trans.,

The Answer / La respuesta (1994); Asuncion Lavrin "La vida femenina como

experiencia religiosa: biografia y hagiografia en Hispanoamerica colonial"

(1993); Kathleen Myers, Word from New Spain (1993); Kathryn McKnight, The Mystic of Tunja (1997).

3 Las monjas no se limitaban a la composicion de' vidas. En '"Leyendo

yo y escribiendo ella'", Arenal y Schlau enumeran las distintas actividades

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escriturales en las que las monjas participaban: "Not only did some nuns study

Latin, compose and play music, write plays, poems, and spiritual treatises, and

translated sacred works. They also became (unacknowledged) collaborators to

theologians and other dignitaries of the Church [

4 Los intelectuales indigenas como Alva Ixtlilxochitl y Francisco de San

Anton Munon Chimalpahin afirman que utilizaron fuentes pictograficas

indigenas para la composicion de sus escritos. La influencia de la conciencia

etnica en el caso de las monjas indigenas se aprecia mas en la lucha por la

autonomia del espacio conventual que en el texto escrito.

]" (215).

5 En este ensayo se utiliza la nocion "tradicion historiografica" por falta

de un mejor termino, pero se alude a lo que Walter Mignolo se refiere con el

concepto toltecayotl: "everything that pertains to and that is characteristic of

those who live in a tollan, or city" (141). Mignolo cita a Leon-Portilla quien

se refiere al mismo termino como: "abarcaba la tinta negra y la tinta roja—la sabiduria—la escritura y el calendario, libros de pintura, conocimiento de los

caminos que siguen los astros, las artes, entre ellas la musica de las flautas,

bondad y rectitud en el trato de los seres humanos, el arte del buen comer [ ]"

(141). En pocas palabras, es un termino que abarca mucho mas que la nocion

occidental de historia.

6 El colegio de Santa Cruz en Tlatelolco abrio sus puertas el 6 de enero de 1536. Louise Burkhart informa que entraron al colegio entre 60 y 100 jovenes indigenas entre los 10 y los 12 anos, y que permanecian en el por un lapso de tres anos antes de volver a sus comunidades (Holy Wednesday 57). 7Altepetl es definido por Lockhart como "any sovereign state; in central

Mexico generally the local ethnic states the Spaniards were to call pueblos" (607).

8 En "Crossing Boundaries: Defining the Field of Female Religious Writing

in Colonial Latin America" Kathleen Myers afirma que estas publicaciones

consolidaron el nuevo subcampo de los escritos conventuales femeninos en la

academia norteamericana (151).

9 La conception que tenia la Iglesia de los indigenas fue modificandose con

los anos y se vio afectada por los conflictos internos de la misma instituci6n.

Aunque en un primer momento los misioneros franciscanos se mostraron

muy entusiastas ante los nuevos cristianos de America, para el Tercer Concilio

Provincial tanto del Peru como de Mexico, todos los indigenas son proclamados

neofitos en la religion (Llaguno 141).

10 En la cedula real se menciona que en la bula pontificia expedida en Roma a 27 de junio del aflo 1727, se establece que Corpus Christi fue fundado unicamente

para indias de las familias principales caciques.

11A pesar de que Ludmer se refiere particularmente al discurso de Sor Juana

Ines de la Cruz, se pueden apreciar las mismas condiciones para el caso de las muchas otras monjas escritoras.

12 Alison Weber identifica varias de las retoricas encontradas en los escritos

de Teresa de Avila llamando a su estilo "retorica de la subordination femenina"

(159).

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13 Idea propuesta principalmente por Enrique Florescano, quien a pesar de

reconocer el trabajo de los intelectuales indigenas y mestizos del siglo XVII, no

considera su trabajo como una continuacion de la memoria etnica (Memoria

mexicana 355).

14 Enrique Florescano sostiene que "la destruccion de los centros

acumuladores de la memoria colectiva trajo consigo la destruccion de la memoria

etnica (Memoria mexicana 354). Mientras que Gordon Brotherston argumenta

que la presencia europea evidentemente afecto la produccion documental que mantenia la memoria etnica, no la destruyo sino que produjo distintas formas

de expresion, como los catecismos o manuscritos "Testerian" que tenian como

funcion principal la instruccion cristiana pero haciendo uso de las antiguas

convenciones de produccion textual indigena (17).

15 No es el objetivo del presente adentrar en el estilo y contenido de la obra de

Chimalpahin sino enfocarse en la manera en que se vislumbra el orgullo etnico

en la recreacion de la identidad colonial de estos indigenas nobles educados y

cristianizados.

16 Rafael Tena advierte que culturalmente a Chimalpahin "debemos

considerarlo mestizo" (53). German Vazquez Chamorro opina sobre Fernando

de Alva Ixtlilx6chitl que "presenta las caracteristicas de un cronista de

mentalidad y formacion hispana" (44).

17 Otra monja, Maria Micaela Escalona y Rojas, dijo ser nieta de Juan Diego

en quinto grado (Gallagher 162).

18 En la mas reciente contribucion de Asuncion Lavrin, Brides of Christ, se

dedica un capitulo al estudio de la vida conventual de las mujeres indigenas

del Mexico colonial.

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