La phrónesis gadameriana. Una revalorización de Aristóteles.

Sebastián Guerra D.

Al enfrentarse por primera vez a la filosofía hermenéutica de Hans Georg Gadamer,

es posible observar la importancia que tiene tras de sí la filosofía griega, en particular la
filosofía práctica desarrollada por Aristóteles y, muy especialmente, el rol que tiene la idea
de phrónesis. Según el mismo Gadamer, esta fue su “palabra mágica” que le permitió
desarrollar su filosofía y poder así contestar y contrarrestar la tendencia de la filosofía
moderna centrada en la razón sin dar cuenta de la importancia de la práctica. A partir de ello,
el presente escrito busca observar la importante relación entre algunos postulados de la Ética
Nicomaquea de Aristóteles con la propuesta filosófica de Gadamer, observando cómo su
análisis a dicha obra del Estagirita se configuró como una base importante de su pensamiento,
en particular el estudio al libro VI de la EN centrado en la phrónesis. Además, hacia el final
del escrito, se presenta una comparación con algunos postulados fundamentales de la obra de
Nicolás Maquiavelo.

A lo largo del siglo XX, Gadamer fue uno de los filósofos que más fuertemente
influenció la recuperación de la filosofía aristotélica, en particular respecto al ámbito de las
virtudes. Lo hizo desde sus primeros escritos, como el Protrepticus de 1928, en su obra
magna, Verdad y método de 1960, hasta llegar al análisis de la EN en 1998.1 Como es
reconocido, Gadamer en Verdad y método propuso a la filosofía práctica de Aristóteles como
el modelo de su propia hermenéutica. Él lo hizo, primero, a causa del carácter del
conocimiento concerniente al ser humano en sí, a su patrimonio, su historia, su vida; y,
segundo, porque ese conocimiento, a diferencia del conocimiento teórico, envuelve en sí una
relación con el objeto.

Para Gadamer es fundamental el recorrido sobre el uso de la razón observado por

Aristóteles respecto a la theoría, la poiesis y la práxis, y sus correspondientes virtudes,
épisteme, téchne y phrónesis; pues, tenía como consecuencia la existencia de una autonomía
de la razón práctica, quedando garantizado la presencia de una “ética como disciplina

1
Vs. Berti, E. “Gadamer and the reception of Aristotle’s intellectual virtues”. Revista Portuguesa de Filosofía,
T.56 Facs. 3/4. 2000. pp. 348.
autónoma”.2 De hecho, identifica a la filosofía práctica en los mismos términos que
Aristóteles posiciona a la phrónesis, i.e, (1) que no es la episteme, el conocimiento científico;
(2) que tiene una imposibilidad de ser aprendida y, consecuentemente, de ser olvidada; (3)
que es la capacidad que permite el conocimiento de los fines con el conocimiento de los
medios, i.e, que es imposible ser prudente sin ser bueno;3 (4) y, causa de la anterior,
presupone un determinado tipo de experiencia.

A partir de lo anterior, Gadamer concibió la phrónesis, no solo como la virtud de la

razón práctica, la excelencia, sino que también como la virtud más alta de todo el ser humano
en general, la más alta excelencia. En este sentido, Gadamer ignora la sophia, la sabiduría
teórica, como la virtud con la primacía más relevante, y que el mismo Aristóteles declarara
en el libro VI de la EN. De hecho, Aristóteles habla de la necesidad de determinar la “recta
razón”, la cual consistiría en el punto intermedio de las distintas virtudes morales.4 Gadamer
interpreta inmediatamente dicha expresión como el “recto camino del pensamiento”, opuesto,
por un lado, al conocimiento teórico y al conocimiento técnico; y, por otro, identificando tal
ideal explícitamente con la expresión phrónesis.

En el segundo capítulo del libro VI, Aristóteles divide las virtudes, o las excelencias
(areté), del alma en virtudes morales, ethos, y las virtudes intelectuales, dianoia. En el
tercero, establece los hábitos por los cuales el alma podría optar hacia un fin mayor, i.e, el
arte (téchne), el conocimiento (épisteme), la sabiduría práctica (phrónesis), la sabiduría
filosófica (sophia) y el intelecto (nous).5 En este sentido, la autonomía de la razón práctica
está garantizada igualmente en la filosofía de Aristóteles por la delimitación de la phrónesis
frente a la téchne. Si bien tanto la práxis como la poiesis comparten la contingencia que es
característica del mundo de las cosas humanas, la prudencia se distingue de la téchne,
primero, porque ella delibera sobre “lo que es bueno y conveniente en general” 6 y no
particularmente, como ocurre en el caso de esas artes que han de procurar objetos
determinados como la salud o la fuerza. Gadamer se apropia de esta idea con la finalidad de

2
Vs. Vallejo, A. “El concepto aristotélico de Phrónesis y la hermenéutica de Gadamer” en El legado de
Gadamer. (2004), Universidad de Granada, Granada, España. pp.467-468.
3
Ídem. P. 473.
4
Eth. Nic. VI 1, 1138 b 20.
5
Eth. Nic. VI 3, 1139 b 15-17.
6
Eth. Nic. VI 3, 1140 a 28.
hacer valer la razonabilidad práctica por sobre la razón técnica y científica: “la finalidad del
saber ético no es el de una “cosa particular”, sino que la finalidad misma determina toda la
rectitud ética de la vida en su conjunto.”7

En segundo lugar, separa a la práxis de la poiesis, particularmente en torno a la

relación de fines y medios. La acción técnica es buena para un fin que es distinto de ella
misma, mientras que, en el caso de la práxis, “la buena acción es en sí misma un fin.” De
esta forma, la prhónesis aristotélica establece una unidad entre ethos y diánoia tal que no es
posible la existencia de la virtud dianoética sin la rectitud que viene dada por la virtud ética
correspondiente.8 Como se ha declarado anteriormente, es imposible ser prudente sin ser
bueno, porque la phrónesis es una racionalidad que incluye el conocimiento de los fines y de
los medios. Señala Aristóteles que “la función [específica del hombre] se cumple por medio
de la prudencia y de la virtud ética, pues la virtud hace que la meta sea correcta, y la prudencia
[que lo sean] los [medios] que conducen a ella.”9 Este pasaje clásico demuestra que el fin
moral del acto, sea el bien, la felicidad, está indicado por la virtud moral, en el sentido que
un hombre que es moralmente bueno, excelente, tiende hacia el bien correcto, y que la
sabiduría práctica indica qué medios son los más adecuados para obtener tal fin.

Al respecto, Gadamer sostiene “en todas las situaciones, la conciencia ética es la que,
sin disponer en principio de conocimientos totalmente comprobados, es necesariamente la
única responsable de sus decisiones. El saber ético no mantiene ningún tipo de consejo con
nadie más que consigo mismo. Todo el problema se resume en el hecho de que no se tiene
conciencia de los medios justos más que realizando el fin, y esto es ante todo porque los fines
mismos no se dan nunca como si estuviesen perfectamente determinados.”10 Por ende, cobra
relevancia la experiencia dentro del desarrollo de aquella virtud moral, es la conciencia ética
que otorgará esa capacidad habitual de obrar de manera correcta. La experiencia es la que da
el pie para el desarrollo de la prudencia. Así lo señala el dicho popular: “Más sabe el diablo
por viejo que por diablo”.11 Sin embargo, no basta sólo con la experiencia, con la vivencia,

7
Gadamer, H. El problema de la conciencia histórica. (1993) Tecnos, Madrid, España. p. 91.
8
Vallejo, A. p. 472.
9
Eth. Nic. VI 3, 1144 a 6-8.
10
Gadamer, H. El problema de la conciencia histórica. p. 91.
11
Vs. García-Huidobro, J. El anillo de Giges. Una introducción a la tradición central de la ética. (2014)
Instituto Res Pública, Santiago de Chile, Chile. p. 93.
sino que la clave se encontraría en el hábito, aquella capacidad del ser humano de
perfeccionarse de manera tal que la virtud moral y la virtud intelectual le lleve por la “recta
razón”. Gadamer da cuenta de ello en torno a aquella “conciencia ética que modela desde el
interior de las exigencias éticas una situación concreta”.12 La phrónesis se constituye en “la
virtud que perfecciona el intelecto práctico en la tarea de encontrar los medios que conducen
al fin bueno.”13 Se debe comprender, entonces, que Gadamer se inspire en la filosofía de
Aristóteles a la hora de reivindicar un nuevo concepto de racionalidad, que supere el
formalismo metodológico de las ciencias modernas.14 Por ello, el retorno al concepto de
phrónesis es fundamental, ya que se presenta como un remedio a dicha racionalidad que trata
de arrebatar el carácter teleológico de la acción. “Así pues, [expresa Gadamer], aunque es
necesario que se preste oídos a lo que exige la situación, su percepción no es una percepción
bruta y sin significado. Es una percepción ética donde la situación nos aparece como
situación-de-nuestras-acciones y a la luz de aquello que es “justo”.”15

Por otro lado, hay tres elementos fundamentales de la phrónesis gadameriana que es
pertinente destacar. Primero, como fue señalado, el rol del hábito es clave para el desarrollo
de la filosofía práctica aristotélica y gadameriana, encontrando su base en la búsqueda de la
consagración de aquel animal político y racional que es el hombre. Si el hombre está llamado
a saber, “todos los hombres desean por naturaleza saber”16, concentra inherentemente la
capacidad de enseñar,17 siendo el caso de la prudencia, phrónesis, como sabiduría práctica
un elemento fundamental para el hombre en sociedad, ya que aquélla se presenta como el
conocimiento de los principios que orientan la acción y correcta determinación e imperio de
la acción singular misma que es más adecuada según todas las circunstancias. 18 Es
fundamental la práctica de la prudencia para un mejor desarrollo de la misma, ya que está
basada en el re-conocimiento de lo que es bueno y la materialización en una acción buena.

12
Gadamer, H. El problema de la conciencia histórica. p. 92.
13
García-Huidobro, J. p. 99.
14
Aubenque. pp. 115-116.
15
Gadamer, H. El problema de la conciencia histórica. p. 92.
16
Met. I 1 980 a 20.
17
Vs. Orrego, C. Filosofía: conceptos fundamentales. Una nueva introducción al pensamiento crítico. (2016).
Ediciones UC, Santiago de Chile, Chile. p. 62.
18
Ídem. p. 64.
Entonces, es prudente el que sabe que está bien lo que está haciendo,19 siendo la enseñanza
de lo que es bueno un claro ejemplo de ello.

Segundo, a partir de lo anterior, radica la importancia en el conocimiento moral, pues,

significa reconocer que la acción puede ser guiada racionalmente. Gadamer lo expresa con
el “saber ético”, aquel que engloba de una manera tan original nuestro conocimiento de los
fines y de los medios y se opone precisamente desde este punto de vista a un saber puramente
técnico.20 Precisamente, esta noción se vincula con las apreciaciones aristotélicas respecto al
bien y la acción, a saber, el virtuoso, el continente, el incontinente y el vicioso. Ahora bien,
un aspecto relevante de la postura de Gadamer, siguiendo a Aristóteles, es que hay un
desprecio por las pasiones para la racionalidad práctica, pues, “el hombre no ve únicamente
aquello que es justo o injusto. Pierde el control de sí mismo, no se orienta por el bien pues
experimenta la dialéctica de las pasiones.”21 En general, para la tradición central de la ética,
el rol de las pasiones es negativo para la racionalidad práctica, pues altera la razón de la
persona y, por ende, podría alejarle del bien, entendiéndose a éste como la felicidad, la verdad
y/o el bien común. Dicho de otra forma, sin las virtudes morales, la razón práctica deviene
en razonabilidad instrumental, quedándonos solamente la habilidad (deinótes) convertida en
astucia. De ahí que la rectitud de los apetitos sea una condición necesaria para evaluar
prudentemente los medios que conducen al fin.

Finalmente, la verdad práctica sólo parece accesible a quien ha moldeado su carácter

de una manera virtuosa. Por ello, el no poseerla implica un serio problema: Gadamer,
siguiendo a Aristóteles, presenta las consecuencias de sólo poseer un saber técnico: la
presencia del deinos. Es la forma degenerada de la phrónesis, en donde el hombre “mediante
su inteligencia sutil torna toda situación en ventajosa […] el Deinos usa y abusa de su poder
sin ninguna consideración ética.”22 Es aquel desaprensivo y temible que utiliza el
conocimiento moral de manera tergiversada.

Respecto a estos tres tópicos, la capacidad de enseñanza, el rol de las pasiones o

apetitos y el sentido técnico del saber, es posible hacer un análisis en torno a algunos aspectos

19
Vs. García-Huidobro, J. p. 96
20
Gadamer, H. El problema de la conciencia histórica. p. 93.
21
Ídem. p. 92.
22
Ibidem. p. 94.
de la obra de Maquiavelo. Claramente, ha sido considerado uno de los observadores y
filósofos políticos más pragmáticos y que, ciertamente, en sus escritos ha pregonado el
carácter técnico del saber en el ámbito de la política y de la sociedad, graficándose, al menos
en su “príncipe nuevo”, uno de los paradigmas de la idea del deinos.

En primer lugar, basta recordar la presentación de Leo Strauss sobre la obra de

Maquiavelo para dar cuenta de la capacidad de enseñanza que el mismo florentino quiso
desarrollar a lo largo de su obra: el maestro del mal. Maquiavelo se presenta en sus distintos
textos cómo un tipo de político que, independiente su “humilde cuna”, busca enseñar de lo
que sabe, acaso de lo que considera bueno. “No he encontrado entre mis cosas nada más
valioso y estimado que el de ofreceros la capacidad de aprender en poquísimo tiempo lo que
yo he tardado años y peligros llegar a conocer”.23 La referencia es bastante clara en relación
a la posición de instructor que toma Maquiavelo respecto a Lorenzo Piero de Médicis.
Además, en el capítulo XV de la misma obra, como en la dedicatoria de los Discursos obre
la primera década de Tito Livio, vuelve a reseñar su capacidad de enseñar sobre un
determinado tipo arte, el arte de la política. Precisamente, Harvey Mansfield, también
Strauss, da cuenta de aquellas expresiones, “el arte de la política”, la técnica de la política.
Siguiendo la lectura excluyente a la obra maquiaveliana, uno puede declarar que Maquiavelo
dio un nuevo sentido a la prudencia, a la phrónesis, completamente distinta a la idea que
defiende la tradición clásica, y que Gadamer sigue: el único hábito que debe tener el político
es el de saber actuar de acuerdo a las circunstancias, de acuerdo a su contexto, teniendo como
principales ejemplos lo reseñado en los capítulos XV, XVI, XVII y XVIII de El Príncipe, a
saber, no hacer profesión de bueno entre tantos que no lo son,24 actuar con liberalidad o
parsimonia,25 ser mejor temido que amado26 y romper los pactos cuando éstos ya no
favorezcan,27 respectivamente. El sentido que toma la prudencia para Maquiavelo es
sintetizado en su expresión “no separarse del bien, si se puede, pero saber entrar en el mal, si
es necesario.”

23
Maquiavelo, N. El Príncipe. Dedicatoria.
24
Maquiavelo, N. El Príncipe XV.
25
Maquiavelo, N. El Príncipe XVI.
26
Maquiavelo, N. El Príncipe XVII.
27
Maquiavelo, N. El Príncipe XVIII.
 Respecto a la capacidad de racionalizar la actividad de los hombres que se ha
reseñado de Gadamer, Maquiavelo estaría de acuerdo en un sentido y en otro no. Estaría de
acuerdo, naturalmente, que la acción política tiene ciertas repeticiones a lo largo de la
Historia, y que, por ende, puede ser racionalizada su forma de acción: “a los príncipes que
han triunfado les cuesta mucho desviar el camino”, tendiendo a repetir las mismas acciones.
De hecho, para Maquiavelo es el elemento fundamental del por qué está interesado en enseñar
política: porque “si regresaran al mundo los mismos hombres, como regresan los mismos
hechos, jamás pasarían cien años sin que nos encontrásemos otra vez juntos haciendo las
mismas cosas que ahora.”28 Es parte de su teoría de la historia que ciertas acciones de los
hombres se repitan.

Por otro lado, el secretario florentino no estaría de acuerdo con el afán de racionalizar
la acción humana porque sería imposible que los hombres controlen sus apetitos naturales y
sociales, principalmente, porque para su teoría los hombres centran la mayor parte de su
acción en torno a los apetitos, a las pasiones. Nada más claro que la teoría de los humores
para explicar este razonamiento: en todas las ciudades, en todo tiempo y lugar, existen dos
umori, los Grandes que quieren gobernar, y el pueblo que no quiere ser gobernado. 29 Este
conflicto social que es fértil, que hace enriquecer a las repúblicas y principados, es una
manifestación de la presencia de los apetitos en la racionalidad humana y que haría lo que
fuese necesario para satisfacerlos – más allá de que para Maquiavelo este conflicto no
encuentra solución y que derriba toda idea de progreso en la obra del florentino.

Precisamente, la expresión “el justifica los medios” es la expresión más clara del
deinos gadameriano en la cual se sintetiza el uso y abuso del poder y del conocimiento o
saber técnico. Si la prudencia aristotélica falla, aparece la prudencia maquiaveliana. Un tipo
de prudencia que busca el bien propio, el poder por el poder, la capacidad de moverse de
acuerdo a las circunstancias, la que no tiene un sustrato ético -al menos no el de la tradición
central. La discusión sobre la ética en Maquiavelo no atañe al presente escrito, pero sí es
pertinente destacar que hay un abanico de interpretaciones desde la tradicional que señala

28
Maquiavelo, N., “Clizia” en Textos literarios (2010). Editorial Colihue Clásica, Buenos Aires, Argentina, p.
74.
29
Maquiavelo, N. El Príncipe IX.
que el florentino separó para siempre la política de la ética30 hasta la lectura que indica que
Maquiavelo creó la moral del político.31 Esta última es casi un eufemismo al problema de
fondo, pues ciertamente Maquiavelo vino a dar una lectura completamente distinta a la ética
y todo lo que ello implica en Occidente.

30
Benedetto Croce, Federico Chabod y Leo Strauss, por mencionar algunos autores importantes.
31
Isaiah Berlin, Quentin Skinner y Erica Benner, como autores fundamentales de esta interpretación.