Olegario Gonzalez de Cardedal La entrana del cristianismo (TERCERA EDICION) SALAMANCALa entranha del cristianismo (TERCERA EDICION) SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, 80 37007 - SALAMANCA (Espafia)Primes Edlicipn, 1997 Segunda Edicidn,. 1998. Tercera Edicién, 2001 Iustracién de cubierta: Iglesia del Espiritu Santo (Clerecta) Disefio: Juan Ramin Martin Gabinete de Comunicacién Universidad Pontificia de Salamanca © SECRETARIADO TRINITARIO 2001 Filiberto Villalobos, 80 Teléf. - Fax 923 23 56 02 37007 - SALAMANCA (Espafia) secretrinitario@planalfa.es wwwaecae.es/secretrinitario ISBN: 84-88643-33-0 Depésito Legal: 1142-2001 Impresién y encuadernacién: GRAFICAS CERVANTES, S.A. Ronda Sancti-Spiritus, 9-11 37001 - SALAMANCA Contenido Plo Ix Prélogo a la segunda edicién Si bee ve vtec eee XIX Introduccién: Cristianismo, cristiandad, cristianfa ......-.. 1 I. PRIMERA PaRTE: EL HOMBREY DIOS .....- 0400+ sees ee 103 1.- La relaci6n hombre y Dios a fin de siglo 107 2.- La realidad de Dios 141 3.- La esencia del cristianismo 189 4.- El lugar de la Iglesia . 247 5.- El camino del hombre y el misterio 5 del Padre - 301 II.- SEGUNDA PARTE: JESUS CRISTO 0... ee eee eee ee eee 343 Glgheua pppoe bcs ose d cdc eae . 347 7.- La eucaristia entre Jestis, la Iglesia y el mundo 463 8.- La muerte de Jestis: simbolo, crimen, misterio 523 9.- La persona del hombre y el amor de Cristo TIL.- TERCERA ParTE: Et EsP{RITU, LA IGLESIA Y EL MUNDO... 683 10.- El Espiritu, Jestis y la Iglesia . 693 11.- El Espiritu Santo y la actualizacién de la revelacién .. 741 12.- Iglesia y sociedad civil a 13. El destino del hombre y la vida en el Espiritu .. . 813 Reflexion final 0.0... cece eee cece eee e teen ence enes 871VIL LA ENTRANA DEL CRISTIANISMO Indice biblico Indice general . Prélogo Este libro se propone presentar el cristianismo en sus elementos y principios esenciales, no como una acumulacién de hechos e ideas, normas y promesas sino desde su raiz y en su estructura originaria, mirando a su contenido teoldgico, a su génesis histérica y a su signifi- cacién existencial. Para ello hemos comenzado distinguiendo el cris- tianismo (principio histérico teolégico), la cristiandad (principio comunitario institucional) y la cristiana (principio subjetivo perso- nal). Dios, la comunidad y el hombre constituyen su realidad. La pala- bra cristianfa designa la “realizacién” (Newman) de los contenidos cris- tianos en la conciencia y libertad personal que sélo Ilegan a existir ver- daderamente para el hombre cuando éste, acogiendo el don que Dios le otorga por mediacién de la Iglesia, lo convierte en principio deter- minante de su existencia. I Desde comienzos del siglo XVI la conciencia moderna ha intenta- do volver al cristianismo originario y redescubrir lo esencial cristiano yendo, més allé de la historia y de la superficie, hasta aquello que es su nticleo y rafz, para discernir la esencia o substancia que lo constituye y ala vez lo diferencia de otras religiones ¢ ideologias. ;Cudl es la almen- dra teoldgica de lo cristiano dentro de tanta céscara histérica y cudl su savia religiosa debajo de la corteza institucional y social? Movidos por esa preocupacién filésofos como Feuerbach y Troeltsch, historiadores como Semler o Harnack, tedlogos como Adam, Guardini, Séhngen, Schmaus y Balthasar han pensado y escrito libros clésicos sobre “La esencia del cristianismo”. Durante el siglo XIX y bajo el influjo de la filosofia de Hegel, los grandes maestros de la escuela de Tubinga, Drey y Staudenmaier, Newman y otros, hablaron de “el espiricu del cristia- nismo”, “el principio del cristianismo”, “el concepto del cristianismo”, “la idea del cristianismo”. En nuestros dias han escrito en la mismax LAENTRARA DEL CRISTIANISMO lineaWelte y Rahner, En castellano no conocemos ninguna obra con este titulo. Nosotros hemos descartado la palabra ‘esencia’ porque, aun cuando nos anima la misma preocupacién que a estos autores, sin embargo la palabra no nos parece la més apropiada. Cuando nos referimos a una cosa hablamos de su ‘esencia’; en cam- bio cuando nos referimos a una persona, quetiendo nombrar lo més propio intimo de ella, hablamos de sus entrafias y de su entrafia. El cristianismo es una realidad de naturaleza personal, tanto por su ini- ciador, el hombre Jestis; como por el contenido que trasmite: Ia auto- comunicacién de Dios; como por su objetivo tiltimo: conformar a la persona con la vida misma de Dios, mediada por Cristo y, por el Espiritu. En el cristianismo nos las vemos con las entrafias de miseri- cordia de Dios manifestadas en la persona de Jestis, entregado por nosotros en su muerte y que por su resurreccién nos ha hecho posible una vida nueva y la resurreccién de toda carne. La entrafia del cristia- nismo es que Dios ha tenido cuerpo de hombre (encarnacién) y por ello tiene entrafias de humanidad, sabe por s{ mismo lo que es set hombre, con su realizacidn en el tiempo (historia) y su consumacién por el tiempo (muerte). El cristianismo va de las entrafias de Dios encarnado a las entrafias del hombre mortal y pecador, redimible y resucitable en su constitucién visceral. El hombre es carne, alma y espiritu. Con las dos palabras ‘entrafias - entrafia’, que gufan la entera orientacién del libro, hemos querido ofrecer una comprensién histéri- cay teologal, entrafiable y personal, del cristianismo a la vez que supe- rar otra comprensién racionalista y moralista, meramente institucional © prdctica. La teologia francesa ha subrayado siempre la dimensién histérica del cristianismo, a la vez que su significacién cultural; la teologia ale- mana ha preguntado por su esencia y ha elaborado un concepto filo- s6fico; la teologta espafiola ha percibido su intencionalidad personal, mostrando cémo su substancia es la entrafiable comunién de destino, de experiencia y de futuro entre Dios y el hombre, realizada externa- mente para todos los hombres por la encarnacién e internamente para cada uno por el don del Santo Espiritu. El exponente méximo es San Juan de la Cruz, con una teologfa precisa en su orientacién biblica y trinitaria, referida al Hijo (Céntico), al Espiritu (Llama) y al Padre (Noche). Los historiadores han buscado el origen de las expresiones “esencia del cristianismo” y “substancia del cristianismo”, yendo hacia atrés desde el romanticismo a la Ilustracién, hasta la espiritualidad francesa y la reforma protestante. He aqui un texto de San Juan de la PROLOGO. XI Cruz, que une la substancia objetiva de la realidad cristiana con la experiencia entrafiable de ell “Por ser de cosas tan interiores y espirituales para las cuales comiinmente falta el lenguaje, porque lo espiritual excede el sentido, con dificultad se dice algo de la substancia; también porque se habla mal en las entrafias, si no es con entrafiable espiritu”. Prolongando la concentracién en la humanidad de Cristo, llevada a cabo por Santa Teresa y actualizada en Francia por las Carmelitas Descalzas, que él personalmente vino a buscar a Salamanca, el Cardenal Bérulle escribe en 1623: “Lo mismo que Dios ha hecho en el hombre un compendio (abré- g6 del mundo y de s{ mismo, también ha querido hacer en el hom- bre - Dios, de una manera mucho més excelente, un divino compues- to del ser creado e increado, un compendio de si mismo y del mundo, © por mejor decir, un nuevo mundo y mucho més excelente: un mundo incomparable, el sostén, la salvacién, el apoyo y el fin (finali- dad) del mundo. Y en este mundo, incomparable y divino, él ha hecho no una abreviacién sino una extensién y difusién de sus gran- dezas y perfecciones, donde la profusién y plenitud de la divinidad reluzca singularmente, y en él se haga igualmente amable y adorable”. En nuestro siglo encontramos nuevas expresiones de la dimension encarnativa y entrafiable del cristianismo. Unamuno sugiere cémo el Eterno despliega sus entrafias en el mundo: “El tiempo se recoge / desarrolla lo eterno sus entrafias”. Zubiri explicita con rigor la identi- ficacién personal de la verdad y la implicacién somdtica de Dios. “El cuerpo de la verdad, odo. Tiic BANBEIaG, es un soma intrin- secamente histérico. Y, precisamente porque es un cuerpo intrinseca- mente histérico, nos va a ilustrar acerca de Dios y acerca de Cristo, pero no separadamente. Cristo no revelé a Dios diciendo lo que Dios era, sino de una manera més modesta pero més radical. No revelé a Dios diciéndolo sino siéndolo. De ahi la interna implicacién ‘somati- ca’ entre la idea de Dios que se va a desarrollar en el cristianismo y la idea de la propia realidad de Cristo”. Sélo se habla con verdad de la esencia del cristianismo, si se entien- de a Dios y al hombre encarnativa y relacionalmente, a la luz de la 1. Llama (Prélogo). 2, B DE BERULLE, Discours de l'état et des grandeurs de Jésus, en: Ocuvres Completes (Paris 1996) 7/1, 427. 3. X. ZuBIRI, El problema filaséfico de la historia de las religiones (Madrid 1993) 267-268.XI LAENTRANA DEL CRISTIANISMO- doble misién trinitaria: la encarnacién del Hijo, que confiere a Dios figura en el mundo, y el envio del Espiritu, que le confiere forma en la Iglesia y contenido en la conciencia de cada hombre. Por tanto, la entrafia del ctistianismo sélo se entiende a la luz de las entrafias huma- nas de Cristo, en quien cocxisten la majestad de Dios y la poquedad del hombre, su gloria y nuestros pecados, en un admirable intercam- bio. Donde Dios y el hombre se han encontrado, allf estén el corazén del mundo y el centro de la historia. Tertuliano formulé de manera insuperable cémo en Cristo el Deus semper maior se hace Deus semper minor, pata que el hombre que por el pecado se encontraba en lo mini- mo, fuese elevado a lo méximo. “Deus pusillus inventus est ut homo maximus fieret™, La entrafia del cristianismo tampoco se entiende si no hay un cultivo del propio espiritu, junto con la docilidad al Espiritu Santo, que es la actualidad de Cristo y la actualizacién de Dios Padre en el hombre y en el mundo, I Hemos querido comenzar por este enraizamiento de Dios y el hombre en Cristo para subir luego hasta el tronco y las ramas del cris- tianismo histérico. Esa raiz hace inteligible la frondosidad de tantas instituciones y situaciones, que a veces como drboles no nos dejan ver el bosque 0 como follaje no nos dejan ver el fruto, A muchos contem- pordneos les sucede lo que a San Millan, cuando siendo pastor quiere ser ermitafio y, comprobando que no conoce los contenidos y funda- mentos de la fe, pide al abad le exponga su sentido. “Non sé nada de letras, vasmelo entendiendo, de la santa creencia la raiz non entiendo, padre, mercet te clamo a tos piedes yaziendo, que en esti lazerio vayas mano metiendo”’. El tedlogo ha querido cumplir su misién ‘metiendo mano’, es decir, echando una mano para hacer el cristianismo inteligible, cretble y amable, a nuestros contempordneos. La tarea primordial de la teologia hoy es conjugar la realidad de Dios y la vocacién del hombre, supe- rando las distancias existentes entre historia y dogma, relato evangéli co y pensamiento metafisico, piedad individual y pertenencia eclesial, vivencia histérica y vivencia cristiana. Esta labor de “conjugacién” es su aportacién méxima a la verdad y plenitud de la existencia humana. 4, MarcIl, 27,7. 5. G. DE BERCEO, Vida de San Millin de la Cogolla. Estrofa 18, en: Obra Completa. Espasa - Calpe Madrid 1992. Pég, 131, PROLOGO. XII El riemo interno del libro est4 determinado por dos objetivos. Uno es entender la trayectoria de la conciencia moderna, desde el Renacimiento hasta nuestros dias, para ver cémo ha condicionado la manera en que hoy se perciben y juzgan las realidades cristianas. El otro es ofrecer los contenidos esenciales de la fe, tal como se expresan en el Credo, en referencia y en didlogo con esa historia. Partimos, por tanto, de la exterioridad histérica, para llegar a la interioridad personal y terminar abriendo a la allendidad metafisica, El cristianismo presu- pone estos tres érdenes: historicidad, interioridad, trascendencia; pone en juego todos los dinamismos de la persona: memoria, inteligencia y voluntad; actualiza los tres tiempos del hombre: pasado, presente y futuro; abre al misterio de Dios como Principio absoluto (Padre), como Figura en la historia (Cristo), como Don en la interioridad (Espiritu Santo). Esta es la légica que determina las tres partes del libro. Con todo esto no intentamos hacer una demostracién del cristia- nismo a partir de hechos, que garantizarian su verdad positiva, ni a partir de principios generales cuya evidencia légica haria necesaria la adhesién. Dios, en su trascendencia y en su encarnacién, no es dedu- cible como una consecuencia de las premisas; y menos es reducible como se reduce a un enemigo, a una fiera o a un hombre enloqueci- do. Dios es de naturaleza personal; es sujeto de libertad; es rbitro de soberania, Sélo seré conocido, si es reconocido, querido y amado, ya que como todo ser personal no acepta violencia rii violacién. Su cono- cimiento sélo es posible en reciprocidad de libertad y de amor. El cristianismo no necesita demostracién teérica ni verificacién empirica sino interpretacién intelectual y ejercitacién real. La filosofia antigua ya hablaba de ‘ejercicios del espiritu’, los Padres de la Iglesia de ‘gimnasia de los ojos del corazén’, San Ignacio pasa de la contempla- cién teérica a los ‘ejercicios espirituales’ y Kierkegaard opone al cris- tianismo especulativo de Hegel una ‘ejercitacién del cristianismo’ evangélico. La teologia no tiene que demostrar la fe sino mostrarla, como se muestra una obra de arte o se interpreta una sinfonia. Su ver- dad acontece en la desvelacién ante quienes tienen ojos amorosos y ofdos obaudientes. Su verdad se atestigua, acredita y defiende a si misma; mas sdlo ante quienes quieren acogerla y la ‘quieren’, porque a oidos ciegos y a ojos sordos todo sobra; pero las margaritas no dejan de set margaritas, porque no todos los animales las reconozcan. El evangelio revela toda su belleza y potencia cuando deja de ser una par- titura de notas muertas para convertirse en un concierto de hombres vivos. Los creyentes verdaderos, y entre ellos los santos, muestran laXIV LAENTRANA DEL CRISTIANISMO_ diferencia y a la vez la continuidad entre la musica escrita y la musica viva. Con razén escribié San Francisco de Sales: “Qu’est autre chose la vie des saints que 'Evangile mis en oeuvre? Il n’y a non plus de diffé- rence entre l’Evangile écrit et la vie des saints quentre une musique notée et une musique chantée”’. Cuando una persona aparece, una pintura se descubre o una sinfonfa es interpretada, no se responde con argumentos, si antes no se las ha contemplado, escuchado y acogido. El cristianismo es un hecho que hay que situar en Ja historia, una pro- puesta de sentido que hay que integrar en la persona, una promesa, que hay que interpretar desde la abertura profunda de nuestro espiritu al Futuro Absoluto. Tl Este libro quiere tender un puente entre la teologia cientifica, que trabaja dentro de sus murallas, y la piedad cristiana que, a la intempe- rie y extramuros, vive menesterosa de reflexién nutricia y de ilumina- cién critica. Quiere ofrecer un hilo de Ariadna para orientarse en el ctistianismo como hecho verificable, idea pensable y propuesta vivible, de manera que no aparezca como un laberinto en el que uno no es capaz de entrar, si est fuera, ni de andar por él, si est dentro. El lec- tor perdonard la extensién excesiva, pero puede quedarse en las cien primeras paginas que son un anticipo de la totalidad (0 con un solo capitulo ya que todos dicen lo mismo). Cada capitulo va seguido de una bibliografla minima, que ayuda a seguir pensando. ;El autor ha emulado siempre la admirable monoton{a del evangelio de San Juan donde cada uno de los capitulos trata siempre el mismo tema, si bien cada uno tiene total novedad! El resto del libro es explicitaci6n y quiz4 s6lo valga para que sobre él, cual un bello bordado sobre un basto teji- do, aparezcan sostenidos los varios centenares de textos de la mejor tra- dicién cristiana que hemos trascrito, Ellos ensanchan nuestro horizon- te espiritual, arrancdndonos a la concentracién en el instante temporal en el que nos cierran los poderes dominantes para tenernos entreteni- dos, no disponibles para otra cosa y ast subyugables a su servicio. La historia, antes que fuente de informacidn, es fuente de libertad y sdlo conoce el ctistianismo quien sabe lo que ha dado de sf en sus treinta siglos de existencia, lo que contiene en el presente y lo que promete para el futuro. El método de exposicién es de penetracién concéntrica y no de avance lineal, de forma que en cada tema aparecen aquellas 6. Carta det 5 de octubre de 1604 a A. Frémyot, arzobispo de Bourges, hermano de Santa Juana Chantal: Oewores Completes (Annecy: 1902) 12, 306. PROLOGO XV cuestiones que de manera directa o indirecta estan conexas con él. Para que el lector encuentre facilmente las cuestiones, autores 0 textos bibli- cos que le interesan, hemos elaborado un indice general muy detalla- do, ademas de los indices analftico, de citas biblicas y de autores. El estilo del libro ha querido ser edificante, critico y meditativo. Edificante, porque ha nacido del amor que es el que edifica; critico, porque la fe da ojos a nuestra inteligencia para discernir (StoxKpto1<) y adivinar més allé de lo que alcanzan nuestras humanas pupilas; meditativo porque implica al sujeto pensante con su destino pensado y porque la verdadera meditacién no acaba nunca. Desde esta exten- sién al Infinito y desde esta connaturalizacién con el Infinito, hecho finitud por la encarnacién en Cristo, podemos divisar su Gloria de Dios y en su luz admirar nuestra gloria de hombres. “Per quem glori- ficatur Pater et glorificatur homo”, decfa San Ireneo’. El cristianismo es cuestién de entrafias y de ganas; no sélo de ideas y de razones. Un maestro de la teologfa en este siglo, H. de Lubac, ha escrito: “Si hoy dia la vida general de la humanidad se distancia del cris- tianismo, quiz4 sea porque el cristianismo se ha desartaigado de las visceras intimas del hombre”*. Las tres palabras sagradas de este libro son: rafz, entrafia y cristia- nia, ¢ invocan un cristianismo radical, entrafiable y cristiano. Ellas nos remiten al Misterio que, siendo Principio eterno, ha manado como Fuente en nuestro mundo y ha llegado hasta cada hombre como Agua viva, que riega su tierra y alumbra su conciencia. La realidad divina revelada tiene una dimensién absoluta, una dimensién objetiva y una dimensién subjetiva, por eso metafisica, historia y mistica son esencia- les en el cristianismo; cada una tiene su lugar propio y ninguna puede desplazar a las demds. Mas alld de una concepcién estatica (esencia del cristianismo) y més acd de una concepcién trégica (agonfa del cristia- nismo), nos proponemos ofrecer una comprensién dindmica (Sdvayptg — tvedpL1A), tedricamente valida e histéricamente vivible. Este libro no pretende reservar al ejercicio o empefio ético de la razén el acceso al Absoluto, pero sf reclama integrarlo en el camino hacia su encuentro, lo mismo que reclama integrar la historia como posible lugar en el que la soberana libertad de Dios visita y encuentra al hombre. Olegario Gonzdlez, de Cardedal. 2 de octubre de 1997. 7. Adv Haer IV, 17, 6. 8. Mémoire sur Voccasion de mes écrits, (Namur 1989).Prélogo a la segunda edicién En breve tiempo se ha hecho necesaria una nueva edicién de esta obra que, conclufda con prisas, arrastré varias erratas y algtin que otro error en su primera impresin. Lectores amigos, compafieros profesores y alumnos diligentes me han ayudado a limpiarla de fallos para hacerla menos imperfecta. A todos ellos mi agradecimiento més cordial. Pero no todo lo que algunos consideraron erratas de imprenta, lo eran; por ejemplo, cuando en el prélogo hablo de 30 siglos de cristia- ” nismo. Lo que va desde Abrahan al nacimiento de Jestis no es mera prehistoria externa sino permanente intrahistoria del cristianismo. Del pueblo judio son la filiacién, la gloria, las alianzas, la legislacién, las promesas y el Mesfas (Rom 9, 4-5). Esos dones le fueron dados al pue- blo elegido no como privilegio particular sino como servicio universal. “Los dones y Ia vocacién de Dios son irrevocables” (Rom 11, 29). Cristo es el consumador de la fe por lo que se refiere a la historia ante- rior y el iniciador de la nueva forma de fe, que tiene en su persona la causa, el modelo y la medida universal (Heb 12, 2). Dios no ha revocado su alianza con Noé, con Abrahan, con el pue- blo de Israel. Una unica intencién salvifica de fondo va forjando las divinas mediaciones histéricas que purifican, completan y en el mismo sentido desplazan a las anteriores. Este es el fundamento del dinamis- mo, cteatividad y perfeccionamiento de la historia frente a una inercia estatica, Todo lo anterior a Cristo sigue siendo valido en cuanto divi- na pedagogia hacia el que es el “S{-Amén” definitivo de las promesas de Dios al mundo (Gal 3, 24-25; 2 Cor 1, 20), la Plenitud que lo ple- nifica todo, porque es la incorporacién somatica de Dios al mundo (Ef 1, 10; 4, 13; Col 1, 19; 29), sin el cual o contra el cual ya nada logra su plenificacién definitiva. Cuando es enviado el Hijo amado, el tlti- mo (Mc 12, 1-12), todos los demés mensajeros (profetismo, sabidurfa, técnica, mesianismos) tienen que reconocerse como pentiltimos. ‘Trenzada con la esperanza humana y la promesa divina, esté la gesta definitiva de la encarnacién del Hijo junto con el derramamiento del Espiritu. El evangelio de San Juan se convirtié en. prélogo de rodo elXVIII LAENTRANA DEL CRISTIANISMO Nuevo Testamento, no para desplazar sino para emplazar a los demas escritos; a su vez el propio prdlogo jodnico se convirtié en clave inter- pretativa de todo el resto del evangelio. La historia, palabra y destino de Jestis son las del Hijo encarnado, quien asf introduce a Dios mismo en nuestra historia a la vez que incardina en él todo nuestro destino. “De su Plenitud hemos recibido todos desde una gracia a otra gracia. Porque la ley fue dada por Moisés; la gracia y la verdad se hicieron rea- lidad por medio de Jesucristo. A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo Unigénito, el que esté en el regazo del Padre ése nos lo revelé” (Jn 1, 16-18). Con él supimos de la rafz metafisica de nuestro ser, del origen del mundo y del destino de la historia, porque en él estamos fundados, a él fuimos conformados y con él destinados (Col 1, 13-20). El no es una noticia particular de una cultura particular para unos hombres particulares sino la revelacién del fundamento, forma y destino de todo lo real. De ahi nacen su universalidad y necesidad, fascinacién y plenitud. Su ser es el de Dios, su historia la del Eterno, su destino el de los hombres. Relatos sindpticos han narrado e himnos paulinos han cantado esa continuidad consumativa y esa ruptura innovadora de Cristo. Una y otra permitieron a los buscadores de la verdad reconocer todo lo que debian a sus preparaciones filoséficas —ejemplos méximos: Justino, Agustin, Descartes, Hegel, Rahner, Balthasar, entre otros— a la vez que admirar el abismo de novedad y de grandeza que la encarnacién abria ante sus ojos. “Y comprendi y hallé que todo cuanto de verdad yo habia leido alli, se decia aqui realzado con tu gracia” (Confesiones7, 21, 27). Y, sin embargo, siéndonos propinguiores nos alejamos de ellos para ir mas alld que ellos, porque de las cosas que ahora nos son més sagradas: “Nada dicen aquellas Letras” (/dem). Por ello, podran gozar- se con la pre-historia religiosa y cultural de a humanidad, a la vez que reconocer la novedad absoluta de la persona de Cristo. El es “persona veritatis” (Conf 7, 19, 25; De Civ. Dei 10, 29, 1-2). El, viniendo, con- firmé la novedad anunciada y esperada que era su persona: “Quid novi Dominus attulit veniens? Cognoscite quoniam omnem novitatem attulit semetipsum afferens, qui erat annuntiatus”. (San Ireneo, Adv Haer. 4, 34, 1). Esta es la perspectiva que me parece necesaria en el didlogo con el judaismo y con las grandes religiones. Ella hace posible al individuo tanto la memoria agradecida y la relectura permanente de esas prepa- raciones para la fe como la conversién sincera a Cristo ala vez que hace necesario a la iglesia el anuncio misionero del evangelio. Olegario Gonzdlez de Cardedal . 2 de abril de 1998 Siglas I. LIBROS, DICCIONARIOS, REVISTAS Y COLECCIONES ABD The Anchor Bible Dictionary 1-IV, New York 1992. BAC Biblioteca de autores cristianos. Madrid. CFT —— Conceptos Fundamentales de Teologta \-1V, Madrid 1966- 1979. Com IKZ Communio Internationale Katholische Zeitschrift, Bonifa- tius GmbH, Paderborn. Com RCI Communio. Revista Catélica Internacional, Encuentro, Ma- drid. Conf S. AGusTIN, Las Confesiones, Madrid 1974. 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Traduction Oecuménique, Editions du Cerf-So- ciété Biblique Frangaise: Paris 1989 (3 ed.). Ziircher Bibel. Zwingli-Bibel: Ziirich 1970. 2. Concilio Vaticano IT AG cvIl Decreto Ad Gentes. Sobre la actividad misionera de la Igle- sia. Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. BAC: Madrid 1993.XXII DV LG GS sc oT NAe UR LAENTRANA DEL CRISTIANISMO Constitucién dogmatica Dei Verbum, sobre la divina reve- lacién. ' ne Constitucién dogmatica Lumen Gentium, sobre la Iglesia. Constitucién pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual. - ae Constitucién Sacrasanctum Concilium, sobre la sagrada li- turgia. : Decreto Optatam totius, sobre la formacién sacerdotal. Declaracién Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. ' Decreto Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo. Introduccién Cristianismo, cristiandad, cristiania Entrafias de Dios y de Cristo, entrafia del cristianismo I. PUNTO DE PARTIDA: HISTORIA Y DESTINO DE SALVACION EI primer historiador de la realidad cristiana pone en boca de San Pedro estas palabras dirigidas a los judfos: “Vosotros sabéis lo acontecido en toda Judea, comenzando por Galilea, después del bautismo predicado por Juan: cémo Dios ungid (Exptoev) a Jestis de Nazareth con el Espiritu Santo y con poder y cémo pasé haciendo bien y curando a todos los oprimidos por el dia- blo, porque Dios estaba con él”, Este texto nos ofrece los datos fundamentales para entender las rea- lidades que nos van a ocupar en este libro. Lo primero es Jestis de Nazareth, como sujeto enclavado en un lugar y en un tiempo, cono- cidos entonces y cognoscibles hoy, precedido por un personaje, Juan el Bautista, exponente del profetismo judio y miembro de los grupos baptistas de su tiempo, a la vez que seguido por hombres que recorda- ron su nombre y recogieron su mensaje. De este Jestis de Nazareth se hace una afirmacién clave: “Dios le ungié con el Espfritu Santo y con poder”. El gesto externo de derramar aceite sobre la cabeza de alguien era en la historia de Israel signo de la eleccién, envio y cualificacién divina de los reyes, sobre todo, y luego de los sacerdotes?. Dios acom- 1. Heh 10, 37 - 38, _2. La uncién de David es el paradigma para entender el significado de este rito aplicado a Jestis, en quien el Nuevo Testamento ve al nuevo David, al Hijo de David, al prometido a su dinastfa. “Dijo Yahvé a Samuel: Llena tu cuerno de aceite y envio a casa de Isaf de Belén... Yahvé dijo a Samuel: ‘Levantate y tingele, pues es ése’. Samuel tomando ef cuerno del dleo (aceite), le ungié a la vista de sus hermanos; y desde aquel momento en lo sucesivo, vino sobre David el espiritu de Yahvé” 1 Sam 16, 1.12 - 13. Cf. Os 3, 55 Is 11, 115 Jer 23, 5 - 6 Mc 10, 46 - 52; Mr 9, 27; Heh ~ 35; Rom 1, 3 - 4; Mt 1, 1 - 25; Le 1, 275 2 Tim 2, 8; Apo 5, 5.2 INTRODUCCION pafia, sostiene y en alguna manera garantiza la palabra y accién de su ‘ungido’, Ungir, uncién, ungido se dicen en hebreo con el término mashtaj, meshujd (arameo): mesfas, mesianismo, y en griego con el tér- mino: Xpio, XPIopa,, YPLOTAG, Jestis fue reconocido como el ungido para realizar la misién divina por antonomasia en Ia historia. Por eso, fue identificado como ‘el Mesfas’, hasta el punto de que el nombre de la funcién divina que realizé en el mundo, se convirtié en nombre propio. Jestis y Cristo fueron equivalentes a partir de un momento. El Nuevo Testamento conoce otra palabra derivada de la misma raiz: los seguidores que reconocfan a Jestis como el Mesfas o Cristo, fueron designados en Antioquia ‘cristianos?, Este nombre fue motivo de per- secucién y de gloria, de forma que la carta de San Pedro puede exhor- tar a sus lectores diciendo: “Si alguno padece por cristiano, no se aver- giience, antes glorifique a Dios en este nombre”, La historia de Jestis fue decisiva para su pueblo, para los que le siguieron y para toda la historia humana. Esta hubiera sido muy dis tinta si él no hubiera existido, hasta el punto de que ya no es imagi- nable cusl serfa nuestra comprensién como hombres, cudl nuestra rela- cién con la naturaleza y cual nuestra actitud ante el futuro, si Cristo no hubiera existido, porque a la luz de él se ha forjado el alma de Occidente y a través de él se ha acufiado la conciencia del mundo. Nos podremos olvidar de él, rechazarlo o trasmutarlo, pero ya no podemos volver a ser como los hombres anteriores a él. Para designar la com- pleja realidad derivada de él, en su condicién de mesias o portador de la palabra, designio y realidad de Dios para el mundo, tenemos tres palabras derivadas de la misma rafz: cristianismo, cristiandad, cristia- nia. Las tres expresan algo de lo que Jestis es como Cristo de Dios enviado a los hombres y tienen algo comtin a la vez que algo diferen- ciador. Las palabras ‘mesfas’ ‘cristo’ tienen en su origen una conviccién: que Dios interviene en la historia humana; que mantiene relacién con ella; que ella est4 abierta y es permeable a la accién de Dios, quien lleva a cabo siempre sus designios por mediadores de su voluntad a fin de orientar al hombre, en su camino, ordenarlo a su fin y hacerle posible conquistar la meta que ha fijado a su existencia. Para designar esas rea- lidades determinantes de la vida humana (verdad, sentido, esperanza, presente sano, futuro reconciliador) tenemos una palabra primordial, y por ello indefinible: salvacién. Toda palabra derivada de ‘Cristo’ tiene que ver, por tanto, con la salvacién del hombre, en la medida en que 3. Heh 11, 26. 4. 1 Pe4, 16. Cfr. Hch 26, 2. INTRODUCCION 3 en ella esta implicado ¢ interesado también Dios. La salvacién de la vida humana esté en relacién con Dios, porque la plenitud del ser y del hombre estan en continuidad con el acto creador. Lo creado no se funda a s{ mismo, no llega por si mismo a su plenitud y no puede determinar su relacién con Dios de manera definitiva, sin integrar la forma concreta en que Dios ha querido relacionarse con él. La salvacién del hombre es triple: metafisica, hist6rica, escatol6gi- ca. El hombre necesia: a) Afirmacién definitiva y valiosa en su existencia, sin ser destrui- do, degradado, o exsecrado (salvacién metaftsica); b) Liberacién de aquello que le ha sobrevenido como anulacién u ofensa por parte de la naturaleza o del préjimo, a la vez que de las cul- pas y pecados que él ha cometido (calvacién histbrica); c) Otorgamiento de la vida suprema a la que tiende desde un anhelo de lo absolutamente superior, para la que se siente creado, aun cuando no sepa formularlo y que no puede ser otra cosa que la vida y el amor del que es Absoluto de gracia y de amor, Dios mismo (salva- cién escatoldgica). La salvacién metafisica integra el orden del ser. La salvacién histé- rica integra el orden del tiempo, como Ambito del ejercicio de una libertad que se puede ejercer en negacién del propio sujeto y de Dios o en afirmacién acogedora de Dios, cribando por tanto el mal y reco- giendo la entera cosecha de bien y de verdad que ella ha fructificado. La salvacién escatolégica incluye la consumacién de lo que son los anhelos profundos del corazén del hombre y, sobre todo, el cumpli- miento de las promesas de Dios. La historia moderna de Occidente ha cometido el error de concentrar la atencién del hombre en los érdenes morales, psicolégicos y sociales. En consecuencia ha percibido la vida humana y la relacién con Dios sobre todo como quehacer moral, rup- tura moral 0 reconstruccién moral. El pecado ha sido la categoria determinante de la relacién con Dios en un sentido y el cristianismo se ha comprendido como propuesta de redencién en cuanto perdén, superacién 0 anulacién del pecado. Esto ha causado una depaupera- cién tanto del sentido soteriolégico fundamental de la vida humana como del mensaje cristiano, que es mucho més hondo y complejo que lo que esa significacién deja sospechar. El hombre tiene preguntas diversas: por su ser, por su quehacer y por su destino, que necesitan, respuestas diferenciadas. Hay salvacién cuando el hombre tiene luz sobre su existencia, se sabe sano en su ser, defendido en su futuro, perdonado en su culpa, acogido en gracia por una benevolencia superior y no ordenado a la nada oa la degradacién.4 INTRODUCCION La teologia en Occidente, a partir de Santo Tomés, se ha orientado por la légica, moral y psicologla, olvidando a la metafisica, mistica y esté- tica, que le hubieran sido mejores coadjutoras. La vieja tradicién pla- ténica y la moderna tradicién idealista tienen en este sentido una fecundidad para la teologfa que hay que recuperar. Sélo un ejemplo: El Pseudodionisio habla de la divina justicia como salvacién de la tota- lidad (Sixoxoovv]—-ceoTn pia), en la medida en que otorga, mantie- ne y salva a cada ser: su esencia (oboia), su orden o lugar en el con- junto (t6E1¢) y su operacién propia (dromporyia’. Todas las palabras que derivan de la raiz ‘cristo’, llevan en su seno estas ideas de sentido y destino de la vida humana, plenitud a Ja que Dios l2 ordena, medios que Dios ofrece para conseguirla, logro de un proyecto, reconstruccién sanadora de la propia existencia cuando ha sido quebrada o profanada, anticipacién de un fururo reconciliador que se convierte en criterio y critica para identificar a los proyectos humanos, cuando se reducen al Ambito de la eficacia 0 cuando se pro- pasan hasta suplantar al Absoluto futuro y al Dios viviente. Todo lo cristiano dice, por tanto, relacién al destino del hombre, al sentido de la historia, a la relacién de Dios con ese destino humano y la plenitud divi- na, que nos ha sido prometida. . Las dos primeras palabras de esta raiz son concretas: un sujeto judo Jesis confesado como Cristo, y unos contempordneos suyos que le reconocieron como tal, se adhirieron a él y detrés de esa ‘mesianidad’ percibieron que estaba Dios mismo, que Jestis era su Hijo, y que tras Ta muerte y Ia resurreccién le habia integrado a su propia vida divina, otorgandole participacién en su propia gloria, por lo cual le invocaron como Kyrios, Sefiot. Quienes confesaron a Jestis como Mesfas, Hijo y Sefior fueron Hlamados primero por los paganos y luego se llamaron a sf mismos cristianos. Junto a estas dos palabras concretas tenemos otras 5, Santo Toms hace este comentario tan sobrio como bello: : “Dicit ergo primo quod divina iustitia Iaudatur sicue salvatio omnium, quia sc cet omnia salvat, inquantum scilicet custodit et conservat in unoquoque, tria: primo quidem substantiam uniuscuiusque conservans et propriam, id est in proprietate suae naturae et mundam, id est absque permitione extanci; secundo simile, conserrat ordinem uniuscuiusque,proprium et mundums eto vero, x causa in ormnibus rebut proprae et mundaeepertinis Ex sc omnis ratio salvationis consist secundum qu res conservantut in his quae cis conveniunt secundum suam proprietatem’”. Jn een B. Diompit de divinis nominibus, C VIM Lect, V No 351-356 (Teri Roma 1950 294-295, Quien conozea la metafsca oriental por un lado y por oto el temor de Descartes a un mundo fluido, no constante ni mantenido en el ser, puede mesurar la significacién profunda de estas ideas, INTRODUCCION 5 tres abstractas: cristianismo, cristiandad, cristianfa‘, que sélo son inte- ligibles y mantienen su sentido auténtico cuando permanecen en conexién, enraizadas y nutridas de las otras dos concretas. Sélo donde Cristo y los cristianos son realidades vivas y vivibles, tienen las otras tres un contenido valioso. Dejamos a los fildlogos el andlisis de su for- macién y los matices, que cada sufijo lleva consigo, para analizarlas sdlo en sus determinaciones histéricas y teolégicas, Nos atrevemos a subrayar de entrada que todo el lenguaje cristiano tiene que permane- cer concteto, personal, histérico, destinativo. Cuando se hace abstrac- to, evanescente, universal, ajeno al destino del hombre en la medida en que éste incluye origen, sentido y fin, entonces la palabra se vacta de verdad, volviéndose estéril y esterilizadora. Entonces no es palabra cristiana, sino mégica, falsamente filosdfica, técnica o mitica, El desti- no y la subjetividad, es decir la persona concreta, son el lugar de la ver- dad Ultima y a ella esta convocado también el que intente honesta- mente hablar sobre cristianismo’. Cristo y los creyentes en él son la rafz de la que nace todo lo cris- tiano, desde la que todo crece y en la que todo se hace comprensible 0 escandaloso, porque sélo lo personal hace transparente y comprensible Jo neutro. Toda palabra particular lleva en su seno una pretensin de universalidad, también la cristiana, pero no se alcanza en el vacfo, sino en relacién a un sujeto personal con su palabra particular y su accién histérica. La palabra cristiana debe ser concreta y no abstracta; ajena a toda gnosis, toda técnica y toda utopia, que no atraiguen en la perso- na y en la historia. Dicho esto, como reserva contra nosotros mismos, pasemos ahora de lo personal concreto a lo conceptual y abstracto, Con esto estamos diciendo que los relatos (Evangelios), la accién (drama de Jestis), las personas viviendo en historia (comunidad oran- te, misionera, misericorde y celebrativa) son el lugar concreto y perso- 6. Los dos primeros términos derivan de sus correspondientes latinos. Christianitas es mas artiguo y christianismus mds reciente. En castellano se encuentran ambos hacia el affo 1140. Berceo usa el primero con mucha frecuencia para designar tanto la realidad cristiana, como los pueblos cristianos o la iglesia. El tétmino cristia- ‘nla no lo hemos encontrado en autor alguno. Explicamos luego las razones para su uso con el contenido espectfico y diferenciador que ponemos en él. 7. La existencia es el lugar de la palabra verdadera y la confesién es el lugar de la Palabra religiosa, a las que deben remitirse el discurso metafisico en el primet caso y el discurso teolégico en el segundo. Este tiene que abarcar ambos. La existencia con- cteta fue siempre el lugar de la palabra del hombre a Dios (oracién) y de la palabra del hombre sobre Dios (teologia). Cf J. LADRIERE, L’Articulation du sens. I Discours scien- tifique et parole de foi (Paris 1970); y sobre todo Il. Les langages de la foi (Paris 1984) 229 - 258 (Llexistence comme lieu de la foi).6 INTRODUCCION nal al que remite toda palabra teolégica, si quiere ser verdadera y per- manecer viva. I. CRISTIANISMO: PRINCIPIO HISTORICO TEOLOGICO La persona de Jestis se desborda a si misma hacia Dios, hacia el hombre, hacia el ser y hacia la historia, por su propuesta de verdad sal- vifica, por su relacién con Dios y por su anticipacién del futuro. Cristianismo designa la realidad objetiva derivada de él para el mundo como: a) hecho histérico; b) propuesta de verdad resultante de la autodonacién divina; c) determinacién de la existencia humana; d) acufiacién del futuro. 1. El cristianismo en relacién con otras religiones El cristianismo puede ser contemplado desde fuera y entonces apa- rece como una religion més de las que han configurado la historia de la humanidad, En este sentido se comprende como una reli minada por su origen particular judfo, pero no condicionada por raza, cultura 0 pueblo alguno sino destinada a todos los hombres, a los que presenta su mensaje y oftece sus dones. El cristianismo es una religiin universal. Es ala vez una religion historica revelada, que por tanto remi- te a. una historia concreta de hombres en la que Dios ha intervenido mediante acontecimientos significadores de su voluntad y mediante hombres que, inspirados por él (profetas), han interpretado esos hechos con sus palabras y se han convertido en gufas del pueblo. La realidad del cristianismo existe en el mundo porque ha existido reve- lacién de Dios. Es una religién dogmdtica, en cuanto que esa revelacién de Dios dirigida a la humanidad, mediante hombres elegidos por él, ha tomado cuerpo en unas palabras conceptos y lengua concretas. La manifestacién de Dios se encuentra as{ en conceptos y libros humanos, que son transmitidos, interpretados y aplicados. Esa palabra divina forma un cuerpo de textos reconocidos como Escritura divina (Biblia), que contiene como totalidad los designios de Dios para la humanidad y ala luz de la cual cada hombre puede descubrir la voluntad de Dios y encontrar el camino que le lleva hacia él, con un sentido para su exis- tencia y salvacién para su destino. El cristianismo es religion escatoldgi- caen un triple sentido: a) en cuanto que en ella Dios se ha dicho y dado del todo a si mismo de una forma irreversible en su Hijo y en su Espiritu, en los que es y como eternamente es; b) en cuanto que ella a su vez se orienta hacia un futuro y por ello no considera al mundo INTRODUCCION 7 morada definitiva, ni definitivo el conocimiento actual, de forma que comprende la existencia en itinerancia y peregrinacién a una forma de vida, que por compartir la de Dios, Ilamamos eterna; c) en cuando que trasciende este mundo y no absolutiza ninguna realizacién de él, a la vez que reconoce la autonomia de sus estructuras y de las institucio- nes, que deben regirlo mientras dura. El cristianismo es una religién integral, comunitaria, objetivada; no se ditige al individuo en su sole- dad sino que lo comprende como persona en historia, en comunidad y en accién. Su palabra va més alld de una mera inspiracién general para la cultura o para la sociedad y se expresa de manera institucional dentro de una comunidad, que la formula autoritativamente, la extiende a todos los hombres y la mantiene integra hasta el fin del mundo, mediante unas personas que constituidas en autoridad jerar- quica, tienen la responsabilidad y la potestad para hacerla contempo- rdnea de toda idea, de todo hombre y de toda generacién. 2. Su propia autocomprensién dogmdtica Pero el ctistianismo tiene que ser entendido sobre todo desde su propia autocomprensién, que se inserta en la tradicién histérica del pueblo de Israel y asume sus escrituras sagradas como parte de esa reve- lacién de Dios, cuya expresin, palabra y donacién definitiva es Cristo. El cristianismo parte de la afirmacién del Génesis: “Dios ha creado al hombre a su imagen para llegar a ser semejante a él”*. Esto quiere decir que el hombre por esta constitutiva semejanza y relacién permanente con Dios en su set, es apelable, capaz de respuesta, carga~ do de responsabilidad y con una naturaleza abierta a una historia pos- terior, que le ira haciendo saber de qué es capaz, de qué esté necesita- do y hasta dénde ha querido extenderle Dios. El cristianismo une cre- acién e historia, en cuanto ésta ha sido el émbito de la eleccién, alian- za, revelacién y redencién divinas. El mundo y el hombre son solida- rios ante Dios’, que desde ellos no puede ser exigido, pero en ellos puede ser esperado y reconocido”, Dios en la historia ha admitido al hombre a su amistad, colaboracién y corresponsabilidad. El hombre representa, refleja y responsabiliza a Dios en el mundo. Dios creando al hombre a su imagen lo ha hecho consciente libre y soberano de sus 8. Gen 1, 26; Ecl 17, 3; Sab 2, 23. Cfr. 1 Cor 11, 7 - 8; Col 3, 10; 9. Gen 1, 28 - 31. 10. “En la grandeza y hermosura de las criaturas proporcionalmente se puede contemplar a su hacedor original”. Sab 13, 1 - 9; Eclo 17, 1 - 11; Hch 17, 24 - 29; Rom 1, 19 - 20; 1 Cor 1, 21. fant 3, 9.8 INTRODUCCION obras"; capaz de reconocerse creado y de ser dialogante con Dios. Una vez que él se reconoce sujeto auténomo y desde ahi capaz de instaurar relacién, Dios se le ha otorgado en una autocomunicacién nueva, insospechable ¢ indeducible del acto creador. Dios se le da, primero haciéndole ser y después compartiendo su vida personal. El hombre reconoce esta suprema posibilidad como gracia, es decir no obligada por parte de Dios ni necesaria para existir por su parte en una cierta plenitud. Esa donacién divina trasciende todas las posibilidades de desarrollo inmanente del hombre y del cosmos. Dios realiza esa auto- comunicacién como manifestacién de su realidad eterna y como inte- gracién del hombre a su propio conocimiento y amor. Dios se da como él es: en la plenitud de vida originaria (Padre), en la relacién expresiva de su ser como Palabra y Sentido (Hijo) y en la relacién de gratuidad devolutiva entre ambos (Espiritu Santo). Esa automanifes- tacién y autodonacién de Dios la hemos reconocido en la vida, muer. te y destino de Jestis quien, existiendo en unidad de naturaleza y so daridad de destino con los mortales y siendo a la vez el Hijo eterno de Dios, se ha constituido en la mediacién absoluta del Absoluto y asf en la reconciliacién de los extremos: el Eterno y el temporal, el santo y el pecador, Dios y el hombre. La Trinidad prolonga su propia vida en los hombres por la encarnacién y la gracia. Trinidad, encarnacién y gracia constituyen el meollo del cristianismo, como expresiones del tinico Misterio, que es Dios existiendo en su inmensidad y encerrdndola en la pequefiez del hombre. La revelacién de lo maximo, la vida infinita y eterna, ha tenido lugar en lo m{nimo, la vida de un hombre mortal; y dentro de ella en su forma mds degradada (crucifixién), a la vez que en la insignificancia aparente de ciertas vidas santas. Un panegirista de San Ignacio ha expresado esta conviccién cristiana en su elogio fune- bre, que se convirtié en un principio metafisico de la mano de Hegel y Hélderlin. En él se afirma que lo propio de lo maximo es no quedar limitado por su propia grandeza sino contenerse y manifestarse en lo minimo: 11. La categorfa de imagen ha guiado la antropologia y moral occidentales a par- tir de Santo Tomds, quien abre la segunda parte de la Suma con esta definicién del hombre, tomada de San Juan Damasceno. “Homo factus ad imaginem Dei dicitur secundum quod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se ‘potestativum; postquam praeditcum est de exemplati, scilicet de Deo... testat ut con- ‘ideremus de eius imagine, id est de homine secundum quod et ipse est suorum ope- rum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem”. 1 - 2 Prdl. Cfr, SAN JUAN DAMASCENO, De fide Orth 2, 12, PG 94, 920. Le INTRODUCCION a “Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo hoc divinum est Si en Cristo Dios se ha hecho hombre, esto quiere decir que Dios ha ratificado, glorificado y afirmado para siempre la humanidad; que esta humanidad ha sido extendida dando de s{ lo maximo posible, con ello ha comprobado las posibilidades de su ser y ha plenificado su esperanza, Una plenificacién que el hombre puede aceptar como suprema gracia 0 rechazar recluyéndose en lo sélo humano, excluyen- temente humano, y descartando que la comunién con Dios, o divini- zacién, constituya la tiltima vocacién y plenitud humanas. El hombre esta hecho para Dios, pero esa meta le ha sido ofrecido como gracia a su libertad. Tiene tres posibilidades: rechazarla como innecesaria; pre- tenderla como propia en conquista; acogerla como don y tarea, con la humildad de la finicud ante el Infinito y la gloria de la finitud hecha participe del Infinito. Hay un prometefsmo del rapto de lo divino, que el siglo XIX ha trasferido a sus conquistas y revoluciones; y hay un pro- metefsmo del no-aprecio, que se revela en las actitudes posmodernas. Rahner afirma que la maxima acusacién que él tiene contra la teologia de H. Kiing es que no toma en serio esa autocomunicacién de Dios y que duda de que la divinizacién sea un deseo constitutivo del hombre actual”. Cristo en este sentido aparece como la mediacién del hombre hacia sus posibilidades ontolégicas supremas y como el intérprete supremo de la existencia. Ese encontrarse afirmado por Dios en Cristo, este reconocerse resucitado con Cristo después de que 1 asu- mié y superé el destino de todos los hombres en la cruz, es la reden- cién. La existencia externa de Jestis nos ha aparecido como la ‘figura’ temporal del Eterno (Hijo) y ha tenido su complemento en el don del Espiritu Santo, que en cada conciencia lleva a cabo la inmediacién, interpretacién y personalizacién del don de Dios; de forma que lo que en Cristo es ‘figura’ externa de la autocomunicacién de Dios, en el Espiritu es ‘forma’ interna de esa misma autorrevelacin y autocomu- nicacién. 12, Cft. H. RANNER, Die Grabschrifi des Loyola, en: Stimmen der Zeit (1947) 321 ~ 339. Reproduccién completa de este “clogium sepulcrale Sancti Ignatii’ y comenta- tio filoséfico en G. FESSARD, La Dialectique des Exercises Sprituels de Saint Ignace de Loyola I (Paris 1956) 164 - 178. 13. “La doctrina de una radical inmediatez a Dios, de la autocomunicacién de Dios, de la gracia y de la visién inmediata y, digdmoslo sin rebozo con terminologia helenistica, fa ‘divinizacién’, todo esto en el fondo desaparece en Kiing”. K. RAHNER, Zur Ekblesiologie, en: H. URS VON BALTHASAR y ottos, Diskusion ilber Hans Kings ‘Christ scin' (Mainz 1976) 109 y remite a un andlisis suyo més detenido en: Zu Kings newestem Buch, en: Theologie der Gegenwart 18 (1975) 80 - 87.10 INTRODUCCION El cristianismo une las tres dimensiones: Absoluto y trascendencia (Padre), Extetioridad y presencia en la historia (Hijo), Interioridad ¢ inmanencia a la conciencia (Espiritu Santo). Ser fuera de m{ y antes de mi, Palabra frente a m{ y Experiencia en m{ pertenecen al ser y expre- sién del tinico Dios en el mundo, a la vez que a la realizacién crist na de la existencia. Esas realidades-don se convierten en realidades- medida y realidades-exigencia para el hombre creyente, de forma que surge una comunidad que es realizada por el don y a la vez lo realiza (Iglesia) y una forma moral de vivir en la que se va concretando esa dimensién trinitaria, refiriéndola al tiempo, por medio de las virtudes teologales: la fe, esperanza y caridad. Esas realidades, divinamente dadas en Cristo y en el Espfritu, se abren hacia el futuro como pro- mesa y arras, de forma que el cristianismo, aun siendo lo ultimo, tiene su realidad todavia por delante y s6lo la revelacién y redencién final, que abarcan también al cosmos y a la historia, mostrardn lo que Dios es para nosotros, lo que nosotros estamos Ilamados a ser y lo que ser nuestra realidad definitiva"’, 3. Su irreductibilidad antropoléigica Cristianismo implica por tanto hechos histéricos, verdad teologal y promesa escatolégica, anteriores al sujeto que lo vive. Son realidades ‘superiors al hombre, de proveniencia divina y de valor salvifico. Todo esto existe para el hombre, pero no es el hombre, no depende de él, ni se deduce de él 0 se reduce a él. El cristianismo es antropologta y sote- riologfa, pero no cualquier antropologia y soteriologia son ya cristia- nismo. Desde comienzo del siglo XIX la conciencia moderna no ha cesado en el empefio de secularizar al cristianismo reduciéndolo pri- mero a moral, luego a cultura y finalmente a antropologia o utopia revolucionaria. Dios en Cristo funda muchas realidades, regenera otras y consuma otras. Esos frutos son reales, pero ningiin fruto se identifi- ca con el Arbol, ni lo puede suplantar o arrancar. Los griegos dijeron que Dios es amor y que por ello el amor es Dios; Feuerbach dijo que Dios es hombre y por eso el hombre es Dios; Bloch dijo que la con- substancialidad de Jestis con Dios equivalfa a decir que el verdadero Dios es el hombre. Estos sofismas son tan sutiles como violentos. Todo lo que el cristianismo afirma de Dios y del hombre s6lo es cognosci- ble, interpretable, valido y realizable, en la medida en que pasa por Cristo crucificado y resucitado. Dios en Cristo se ha definido y acre- 14, Rom 8, 18 - 23; 1 Jn 3, 2; Ap 21, 5; Is 43, 19. INTRODUCCION aT ditado como amor. El Amor manifestado en Cristo es Dios, no cual- quier otro amor en cualquier otra realizacién. Dios ha llegado a ser hombre en Cristo y con él un hombre ha llegado a ser Dios, pero todo es resultado de la gracia divina no de la naturaleza humana; de una gesta de kénosis o humillacién benévola de Dios, no de un proceso necesario de naturaleza ni de una conquista cultural de la humanidad o de un genio particular. La dialéctica en la que Dios se ha complaci- do salvar a los hombres es su muerte en la cruz, elemento ‘crucial’ para identificar al cristianismo como encarnacién humilde de lo divino y no como divinizacién prometeica de lo humano. En este sentido San Pablo, San Agustin y Lutero tienen toda la raz6n al afirmar que Dios se ha revelado en inversién, manifestando su majestad divina bajo la especie contraria: su sabiduria divina en la necedad de la cruz, su glo- ria en la vergiienza del patibulo, su majestad en el perdén del que lo ofende. La formula “Dios es amor” (1 Jn 4, 16) tiene que entenderse desde la cruz". La muerte redentora de Jestis, seguida de la resurrec- cién, ha introducido una revolucién en el mundo, pero no cualquier revolucién es por ello redentora, ya que sdlo Dios decide el cémo y el cuando de su accién, dejando a los hombres el cuidado y la responsa- bilidad de regir el mundo conforme a sus leyes. Estas deben tener en cuenta a un hombre, que ya no estd en el paraiso pero todavia no ha Megado a la vida eterna, que todavia es pecador pero ya quiere antici- par una relacién humana que supere las consecuencias del pecado. El cristianismo es, por tanto, historia de Dios con el hombre, de la cual nace una historia nueva del hombre. “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo... Por Cristo os rogamos: reconciliaos con Dios", El origen histérico del cristianismo es una gesta de la libertad divina; 1a vivencia que el hombre hace de él lo muestra como teniendo su rafz permanente en la gracia divina, por lo cual, estando siempre dado, sin embargo siempre aparece como don. Nos remite al hecho Jestis, a la verdad de Jestis, a la promesa de Jesiis, a la voluntad de Jestis, a los apéstoles de Jestis, al evangelio de Jesis y a la comuni- dad de Jestis. El cristianismo es fuente de sentido universal para todo hombre en la medida en que arraiga, no se despega y se remite siem- pre a la persona de Jestis, en su historicidad manifiesta y en la mani- festacién de su persona que el Santo Espiritu, sus apéstoles y su comu- eq, 15* Cf 1 Cor 1, 17 = 31; 2 Cor $, 14-21. Ya San Agustin habla advertido: ‘Etiam hic enim non ait, Dilectio Deus est; sed Deus dilectio est; ut ipsa deitas dilec- tio intelligatur”. De fide et symbolo 9, 19. 16, 2 Cor 5, 19.12 INTRODUCCION nidad van haciendo de él en el tiempo por el amor y la memoria, la accién y la esperanza”. Il. CRISTIANDAD: PRINCIPIO COMUNITARIO INSTITUCIONAL Podemos dirigit una mirada vertical y teolégica a la realidad cris- tiana y ver en ella sobre todo la presencia alumbradora, redentora y santificadora de Dios. Tendremos entonces la visién del cristianismo puramente tcolSgico 0 teolégicamente puro. “El meollo de la revela- Pion etistiana, la unidad de los misterios en sentido estricto, se deja entender como el misterio absoluto de Dios, que no ha querido estar ahi para nosotros como lejania que juzga solamente, sino que ha que- fide, en una absoluta, real autocomunicacién, otorgérsenos en gracia Como el contenido més interior de nuestra existencia y asi como el tnisterio hecho cercano y de indole permanente para la aceptacién en clamor", Pero podemos también dirigit una mirada a la realidad cris- tiana tal como ella se ha expresado dentro de la vida de los hombres, tn la horizontalidad de una historia compleja, polimorfa en sus expre- Siones y personas casi irreconciliables entre sl. Realidad cristiana que va congormando vidas, suscitando instituciones, llegando al tejido de Ia sociedad, al espititu de las instituciones, al corazén de los hombres y al alma de los pueblos, conformindolos y dejéndose conformar por ellos. 1. El principio encarnativo Cristiandad es la figura hist6rica, la expresién piblica verificable, la realidad colectiva e institucional que lo cristiano toma cuando deja de ser una palabra gritada (Kkerigma) para ser una palabra aplicada a In vida (didaskalia) y pensada (ceologfa). El evangelio abre a la vida eter- was tras haber sido acogido como fermento de la existencia entera, invitdndola a que se deje alentar por su intencionalidad y determinar Jesis hemos reconocido la encarnacién del ‘a humanidad judfa apropiada a su presign temporal de su por sus exigencias. En Verbo eterno, que suscitando un: misin redentora la asume y convierte en ex} 17, Una enumeracién de los grandes rasgos que caracterizan al cristanismo como religién vista desde fuera y en su propia aurocomprensién cf en iC) RAUNER Cbristensum, en: LTK2 2, 1100 - 1115 reasumido bajo el titulo: Esencia del cristianis- mo, en: SM 2, 28-54; M. SECKLER, Christentum, en: LTK 3 2, 1105 - 1117. 18. K. RAHNER, Téologla en el Nuevo Testamento, en: ET 5, 33 - 53 citen 50. INTRODUCCION ba persona eterna de forma que no le advi persona ee no le adviene como algo de ; do as el Hijo errno ene empo”. De manera ie ee tome forma encanativa en el mundo, a Iglesia va asumiendo ee lidedes humana pars sr dei ells y hae paripes de la vida contenidos universales sino qu hay que sera Racer na ee verlo funcionar e1 i: zaco eee personales intimas como social mae Tia EL principio encaratv ese eitrio para dfrencar Crist de todo prfeismo y par difetenciar 2 Iles de toda propuest ideo gia, que no tome en seco la definitiidad de fa reveacény la soli daridad irteverible de Dios con la materi, el cuerpo y la histor presiones vilidas de su vida y de su gracia otongada a los home bres. El cristiani fanismo es hecho antes que i oat tes que ide 7 insane Ge eS ee logos antes que mito, E] principi i i A . Principio de encarnacién tiene varios niveles que es necesari io dlferenciae escrupulosamente. Jess insti . Jess instituye ; da en que le confiere un contenido preciso. lo enon y wn ee sores ¢ ii : I lo entrega a ut i intérpretes autorizados, lo religa a unos si "Ba a unos trasmi- creado, 10s signos que él mismo ha “El cristianismo igi i es una religién instituida, ( ae mer lugar que no es una fot Después que no es una exp turas, Finalmente que no privado de expresiones in Se di i Con ello se significan ne rma religiosa vacia privada de contenido, erienciareligiosa amorfa, privada de estruc, es un enfoque de Dios de esencia subjetiva, ersubjetivas, especialmente cultualey™”. Cristianis mo es el evangelio con ‘ i por los que desde el i un contenido preciso trasmitido Ia palabra" es el apéivol con fueron “testigos oculares y servidores de en instancia decisota sobre la vanhed da eco We lo constituye misibn; es la comunidad de les eng vaneelio y Ia unidad de ‘a Precisa que la remite al erase i ae con su intencionalidad icipantes y a la espera de su venida®. Esag son eee los par- nes ori- ScuerEczvK (Hr 58). Grundfia ri 20, agen der Ch heute (Frei rife en: L 20 Mr 28, 19; tologie heute (Freiburg 1975) 114 - 140, 1; 11, 15 15, 1 - 33; Gil 2, 7-9; 1 Cor 15, 21. H. Dumery, 22 Le ge” emomenaleiay religion Barcelona 1968) 11. Dl 25; 1 Cor 10, 16- 18; Ap oe 14, 12-25; Mr 26, 17 - 29; Le 22, 7 - 20; Jn 13, 1;14 INTRODUCCION instituidas por Jestis en conexién con sus apéstoles, por tanto nacidas de él y de quienes convivieron con él en las fases constituyen- tes del origen; y las que determinadas por la experiencia del Espiritu de Jestis, teligado a la resurreccién, forman parte del acontecimiento cristico original. Evangelio, sacramentos, apéstol, Espiritu y comuni- dad, que recuerda el modo de vida de Jestis y cumple sus mandamien- tos, son los elementos del origen, que constituyen el fundamento social permanente de cristianismo en la historia. 2. El mensaje y la institucién El cristianismo es, en ese sentido, institucién en cuanto resultado de actos fundacionales en el origen, realizados por una conciencia ¢ intervencién explicita, y a la que hay que conformatse a lo largo del tiempo. En este sentido el cristianismo no es corporacién, ni funda- cién de hombres sino resultado de la voluntad originaria de Cristo, que asume a los apéstoles a su proyecto y con ellos va estableciendo en el mundo la voluntad de Dios, a la que los hombres se adhieren para hacerse participes de la salvacién. La institucién es una estructura fun- damentalmente estable y anterior a los individuos, que encuentran en ella las realidades que tienen que informar su vida, los criterios que han de orientar su comportamiento moral y las leyes que han de regu- lar las relaciones dentro del grupo*. Podremos hablar de elementos fundacionales instituidos por Cristo, de derecho divino anterior intocable por las decisiones humanas, de estructuras de origen divino, para designar con ello que la realidad cristiana es anterior, exterior y superior a los que la formamos. No es creacién nuestra sino creacién de la autoridad positiva de Cristo y de los apéstoles en la fase consti- tuyente de la Iglesia. La Escritura es el documento fundacional, la norma permanente y el fundamento de la iglesia posterior en sus afir- maciones sobre la fe o en sus decisiones jurfdicas. Pero lo mismo que sobre el cimiento del Nuevo Testamento, y no como adicién exterior sino como explicitacién interior, hay una historia del dogma que con- cluye en una definicién dogmética, puede haber una historia del dere- cho, que concluya en nuevas leyes, las cuales en medida andloga deben ser consideradas como expresion definitiva de la voluntad divina®. La 24, Congar, da esta definicién de institucién: “Une certaine structure relative- ment permanente, antérieute aux individus qui trouvent en elle le moddle de leur comportement et indication de leur rdle dans le groupe”. Y. CONGAR, Religion et ins- titution, en Théologie d'aujourd'bui et démain (Paris 1967) 81 - 97 cit en 81. 25. Cfr. articulo de K. Rahner citado en nota 18. INTRODUCCION 15 Iplesia es la figura histérica concreta donde perdura el cristianismo con los contenidos teoldgicos y en las formas institucionales divina. mente garantizadas. No todo lo que en ella existe es creacidn divina, pero hay elementos esenciales que escapan a la decisién de los hom. bres. Sobre ellos no prevalecerin los poderes de este mundo y los cre- yentes pueden estar seguros de encontrar siempre en ellos la oferta divina de salvacién. Cristo prometié su presencia y su Espftitu a su Iglesia, para que pueda cumplir la misién encargada hasta el fin de los tiempos". : “El cristianismo es esencialmente eso, Es una religién constituida, instituida mediante una serie de intervenciones de Dios que se pro- dujeron hace tiempo. Existié un Abraham, hubo un éxodo, una alian- za en el Sinaf, existié un David, hubo un Juan Bautista, una Marfa de Nazaret, una confesién de Pedro, una Cena, una Pasién, una Resurreccién, un Pentecostés. Todo esto con los restantes aconteci- mientos, constituye la ‘fe trasmitida a los santos de una vez por todas’ (judas 3). Todo esto, no esté por hacer: esté ya hecho. Y se nos ha entregado para que comulguemos en estas realidades y para que mediante ellas tengamos comunién, no sélo con Dios, sino todos jun- tos y con todos los que vinieron antes que nosotros en esta comunién (1 Jn 1, 1 - 4), Hemos tenido unos predecesores; estamos rodeados de otros. Esto es Iglesia: una estructura de tradicién, de trasmisién, le es esencial””, : La horizontalidad histérica, comunitaria, trasmisiva e interpretati- va, le es esencial a la Iglesia. La comunién con Dios, en la que le llega al hombre la salvacién, no se logra por una elevacién del hombre hasta el Altisimo en un salto sobre la propia historia y al margen de la his- toria general sino por la adhesién a quienes con anterioridad han cre- ido, por integracién en el cuerpo de los creyentes y por aceptacién de su testimonio, La diferencia fundamental entre el catolicismo y el pro- testantismo es que para el primero la conexidn con el origen sélo es posible a través de las mediaciones que nos lo acercan, actualizan e interpretan en Ja historia, siendo tal actualizacién e interpretacién nor- mativas para la conciencia. Para el protestantismo la comunién con el origen es por salto sobre la historia; cada individuo se siente destina- ie foes ap ae sin interpretacién alguna normativa de (battbraescrta de Dios. El catolicsmo afirma la apostolicidad de la , de los sactamentos y del ministerio, mientras que el protes- 7 M16, 17- 19; 28,20; Jn 14, 25 26415, 26-27; 16, 12-14 27. ¥. , «Un cristianismo trasmitido y recibido o lib erpret Divide, en: Concilas 106 (1975) 422 «433 cen 42300 "MEP Teade 716 INTRODUCCION tantismo da primacia absoluta a la palabras el sacramento es s6lo su explicitacién y el apéstol s6lo su servidor. Para mucho protestantismo, en el fondo, el tinico sucesor de los apéstoles es el Nuevo Testamento, intérprete de sf mismo bajo la iluminacién directa del Espiritu Santo. Para el catolicismo, en cambio, el evangelio, los sacramentos y el ministerio apostélico son los tres dones dados y garantizados por Jesiis, cada uno con valor propio; por ello los tres son mediaciones igual- mente constituyentes de la realidad cristiana. La historia, la comuni- dad y la autoridad del apéstol asistido por el Espiritu Santo son los tres pilares de la comprensién catdlica; el individuo, el instante, la inmediatez con el origen por la lectura directa del texto y la inspira- cién personal del Espititu, son los pilares de la comprensién protes- tante. Una y otra recogen todos los elementos enumerados pero les otorgan distinto puesto en la jerarquia de verdades, que constituyen el misterio cristiano*, En el fondo toda religién verdadera es comunitaria. Al abrirse el hombre a Dios, éste se le revela como Padre de todos los demas a los que identifica como sus hermanos y sélo le puede reconocer tal en comtin veneracién con todos ellos. El cristianismo es comunidad por voluntad positiva de Dios que se ha manifestado al elegir un pueblo, constituyéndolo en “su pueblo”, y al individuo le otorga parte en la alianza en la medida en que forma parte de ese pueblo. El sujeto de la alianza es el pueblo, no el individuo. La Biblia no conoce una relacién de Dios con un individuo al margen de su pueblo. Cuando alguien es llamado por Dios con su nombre (Abrahén, Moisés, Isafas...) es para ser enviado. Abrahén no funge como individuo; al Iamarle Dios le constituye cabeza de un pueblo que esta anticipado en él. Ese pueblo es ‘su’ pueblo y él serd ‘su Dios’ (Os 1 - 2), para hacer de esa relacin de alianza la mediacién de una revelacién y alianza universal. La fe de Israel es fe de pueblo; la fe cristiana es fe de Iglesia”. El portador de la palabra de Jestis, de sus signos y de su Espiritu no es el individuo sino la comunidad apostélica. El cristianismo es, por consiguiente, religin instituida, experiencia interpretada, celebracién comunitaria, recep- cién histérica. El origen no le queda atras fuera de s{ sino dentro en sfs 28. Cf. Vaticano I, Constitucién dogmética ‘Dei Filius'2; DS 3007; Vaticano 11, DV 12; UR11.¥. CONGAR, Apostolicité de ministre et apostolicité de doctrine. Réaction protestante et tradition catholique, en: R. BAUMER - H. DOLCH (Hrsg..), Volk Gottes. ‘Festgabe fiir J. Hofer (Freiburg 1967) 84 - 111; B. SesBOUE, Pour une théologie oecu- menique (Paris 1990). 29. “La voluntad de Dios ha sido salvar y santificar a los hombres no aislada- mente, sin conexién alguna de unos con ottos sino constituyendo un pueblo, que le reconociera en la verdad y le sirviera en la santidad”. Vaticano II LG, 9. INTRODUCCION 17 las realidades que ofrece no le son exteriores, porque el Espiritu que le ha sido dado es coinstituyente con Cristo y mantiene vivos y vivifi- cadores los dones del origen. La Iglesia, en fidelidad al origen como arché y no sélo al origen como inicio, iré dando vida de sf misma y explicitando su realidad en dogmas, determinaciones jurfdicas ¢ instituciones pastorales. Hay una historia interna del propio cristianismo (historia de la fe, historia del dogma) mediante la que va llegando a su autopropiacién, despliegue y realizacién. La Iglesia no repite s6lo el relato de unos hechos pasados, retenidos en la memoria; ni hace s6lo exégesis de unos textos deudo- res de viejas culturas sino interpreta la gran realidad viviente: la auto- comunicacién que Dios hace de s{ mismo al mundo por el permanen- te don del Verbo y del Espiritu. La accién iluminadora y fortalecedo- ra del Espiritu Santo para con toda la Iglesia (sensus fidei) y de mane- ra especial a los apéstoles y sus sucesores (asistencia) nos mantiene en la confianza de que la Iglesia permaneceré fiel en la fe hasta el fin de los siglos (indefectibilidad) y que incluso en momentos limites sus contenidos podran ser concretados en férmulas verdaderas por la auto- ridad suprema del obispo de Roma (infalibilidad)”. La Iglesia va lle- gando a la verdad, entre luces y sombras, “entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios”, haciéndola completa a ella, hacién- dose consciente de ella y perfecta a s{ misma por un mejor conoci- miento y una mayor obediencia”. Los dos caminos principales por los que la Iglesia llega a la verdad, © los dos pozos de los que saca el agua de la vida son la Eucaristfa y la Esctitura, tradicionalmente consideradas como las dos mesas en las que el Sefior sirve el pan a sus disc{pulos®. “La Iglesia siempre ha vene- rado la Sagrada Escritura, como lo ha hecho con el cuerpo de Cristo, pues, sobre todo en la Sagrada Liturgia, nunca ha cesado de tomar y repartir a sus fieles el pan de la vida, que oftece la mesa de la palabra de Dios y del cuerpo de Cristo”. Es una expresin més de una ley que 30. Cit, K. RAHNER (Ed.), La infalibilidad de la Iglesia (Madtid 1 : T \ Iglesia (Madrid 1978) y en espe- cial ¥. CONGAR, Infalibilidad e indefectibilidad 158 - 176, — 3l. Jn 16, 13; SAN AGUSTIN, La Ciudad de Dios 18, 52, 2 (BAC XVII, 529); Vaticano II, LG 8. : 32. Cft, Ez 40, 40. “Estas pueden ser consideradas las dos mesas Puestas en el antuario dela Santa Iglesia, de una parte y de otra. La una es la del sagrado altar que fontiene el pan santo, que es el precossimo cuerpo de Crist; la otra es la mesa de la ley divina que contiene la sagrada doctrina y ensefia la recta fe y nos lleva firme- pete has losecreto del velo, donde et el Santo de los santo. itn de Criso 33. Vaticano II DV 21. Cf ¥. Conca, Ler dew formes du Pain de vie dans l'Evangile et la Tradition, en: Parole de Dieu et sacerdoce (Paris 1962) 21-58.18 INTRODUCCION determina la historia de la salvacién: gesta et verba. Hechos y palabras constituyen la revelacién; fe y sacramento son esenciales para recibir la salvacién; enunciado de realidad inteligible y ororgamiento de realidad vivible; trasmisién del evangelio, de palabra y por escrito. La Sagrada Escritura pertenece a la constitucién de la Iglesia como uno de los ele- mentos fundantes de su origen y determinantes de todo su futuro. Por ello la Iglesia consideré su palabra ‘inspirada’ y ‘canénica’, dada por el Sefior para que fuera norma de su vida. De ah{ que, aun cuando sabia con todo realismo que habfa nacido en su seno humano y la mayorfa de los autores eran puiblicamente conocidos, sin embargo la reconocié como obra querida y autoritativamente dada por Dios, hasta el punto de reconocerla superior a ella e intocable por ella. Esta naturaleza ori- ginaria funda la tensién permanente entre Iglesia y Escritura. La Escritura, por ser hija de la Iglesia no puede trascenderla y por ser libro del pasado necesita que la Iglesia la interprete como garantia de auten- ticidad. Pero por ser libro dado por Dios en el origen como su ‘arché’, la Iglesia se somete a ella y su interpretacién nunca ser ejercitada con voluntad de soberanfa sino en prestacién de obediencia. Rahner ha expresado asf esta pertenencia de Ia Biblia a la estructu- ra originaria de la Iglesia y por ello su inspiracién: “La Esctitura pertenece también a los elementos constitutivos de la primitiva Iglesia (Urkirche) como la obra de Dios cualitativamente tinica y como origen ‘candnico’ para la Iglesia posterior. Hemos dicho que pertenece ‘también’. Es evidente que a los elementos esenciales constitutivos de la Iglesia primitiva pertenece también lo que, como es sabido de todos, pertenece a la Iglesia (el depésito de la fe de la reve- lacién trasmitida, el ius divinum del primado y de la sucesién en el seguimiento de los apéstoles, sacraments, unidad de la comunidad estructurada socialmente), y otras muchas cosas, que por otra razén también de manera esencial son precisamente propias de la primitiva Iglesia en cuanto tal (Pedro, los apéstoles y de ambas funciones en cuanto portadores de revelacién). Pero hemos dicho: a los elementos constitutivos de la Iglesia primitiva, sin mengua de la primacia de la tradicién oral en la Iglesia naciente, La tradicién oral sin embargo autoritativa, por tanto infalible, segiin la voluntad de Dios, libre, pero objetivamente pertenece también a la Escrivura”™. La escritura es, por tanto, la objetivacién normativa para todos los creyentes de todos los tiempos de la iglesia del origen, como fijacién 34. K. RaHNER, Uber die Schrifiinspiration (Freiburg: Quaestio disputata 1. 1958) 55; ID., Curso fiundamental sobre la fe (Barcelona 1979), 427 - 436 (La Escritura como libro de la Iglesia); Y. CONGAR, Jus Divinum, en: Revue de droit canonique 27 (1978) 523 - 542. INTRODUCCION 19 irreversible de la revelacién de Dios en Cristo, que esté concluida con la vor viva de Jesiis y sus apéstoles pero que el Espititu Santo va haciendo manar a lo largo de todos los siglos. Por ello la revelacién, estando concluida, pero no esté agotada, porque siendo destinada a cada hombre para su salvacién no se realiza hasta que no es recibida, Jo mismo que una voz emitida por un locuente no es definitivamente real hasta que no la percibe el ofdo del destinatario. El Espiritu Santo es el dinamismo que mantiene viva en el aire del tiempo la palabra de Jestis hasta que llegue, y para que Ilegue, al corazén de cada hombre. El Espiritu ha sido comprendido como el alma de la Iglesia y al ser la Escritura inspirada por él ésta es considerada alma de toda teolog{a”. De los tres elementos externos pertenecientes a las estructuras esencia- les de la Iglesia (sacramentos, apéstol, Escritura) la iglesia oriental acentué sobre todo los sacramentos, con ellos el Espiritu y la Liturgia; la Iglesia de Roma acentué el apéstol, la autoridad y las estructuras; la Reforma protestante, a partir de Lutero, acentué la Escritura, el indi- viduo que la lee bajo la accién del Espiritu Santo y su libertad de inter- pretacién. 3. La institucién de Cristo y las instituciones de los hombres Ahora bien, la figura histérica que el cristianismo toma en el mundo va mucho més alld de esas realidades estructurales instituidas por Cristo, mediante la accién del Espiritu y de los apéstoles en la primitiva Iglesia. Todo eso a su vez toma cuerpo en otras formas menores, en figuras determinadas por la cultura, sensibilidad y geo- grafia de cada lugar donde predicéndose el evangelio se funda la comu- nidad. La Iglesia se sabe enviada a todos los hombres, para que reali- zando la voluntad salvifica universal de Dios, cada hombre encuentre la salvacién y uniéndose a Cristo oftezca el sacrificio de su existencia, haciendo de ella una ofrenda de suavidad al Padre. El ministerio del evangelio tiene para San Pablo esa misién primordial: permitir a todos los hombres realizar el culto espiritual o racional, uniendo su vida a la del Hijo y asi, participando en la oftenda de su amor, ser participe de su gloria y santidad*. San Pablo quiere llegar hasta el extremo de libarme sobre el sacrificio y la oftenda de la fe” de todos los creyen- tes” llegar hasta los extremos de la tierra, que entonces era Espafia, Para recoger la oftenda de los gentiles y lograr que el buen aroma del 35. Vaticano Il, OT 16. 36. Rom 12, 1; 15, 16; 1 Pe 2, 6. 37. Flp 2, 17.20 INTRODUCCION conocimiento de Cristo se difunda por todo el mundo y se cumpla la palabra profética de que en todo lugar se alzaré una ofrenda agrada- ble a Dios*. El apéstol predica el evangelio a todos los hombres, en todas las lenguas y los retine en comunidad, para que formen parte del cuerpo de Cristo y con él constituyan el sactificio universal. “As{ resulta que toda la ciudad redimida, es decir la congregacién y la sociedad de los santos se ofrece a Dios como un sacrficio univer sal por medio del gran Sacerdote, quien se ofrecié también a sf mismo por nosotros en su pasién, para que fuésemos miembros de tan excel- Per dbs an forma de escaro, Ena os la que él ofteci6, yen ella fue oftecido: porque en esta forma de siervo es mediador, en ella sacer- dote y en ella sactificio". Comienza asi un proceso de insercién, encarnacién, o incultura- cién que tiende a dar cuerpo histérico al evangelio en toda cultura y a hacer que toda realidad humana pase a formar parte del cuerpo de Cristo, para dar gloria a Dios y lograr la salvacién de todo hombre. Dindmica de extensidn local, temporal y cuantitativa del evangelio y de la Iglesia que va unida a una dinamica de expresién cualitativa, de traduceién de sia los otros a la vez que de integracién y trasformacién de lo otro en sf. El evangelio es una levadura que tiende a trasformar toda la masa; el reino es una semilla que crece hasta convertitse en un 4rbol inmenso en el que vendran a posarse todas las aves del cielo. El entretiempo entre las dos venidas de Jests, la primera en humillacién para anunciar la verdad y la segunda en gloria para hacer que la verdad juzgue a los hombres, esté pensado por Dios como el tiempo que nece- sita la levadura para trasformar toda la masa, la semilla para convertir- se en drbol gigante, la palabra de Jess para llegar a ser palabra de cada hombre. El don de Dios es definitivo y est del todo dado; queda por llegar el acogimiento de los hombres, porque no es un proceso de naturaleza sino de libertad”, La revelacién que Dios oftece a los hombres llega por el camino del diélogo y la verdad acontece en el encuentro. No es que Dios deje de ser Dios ni sus designios estén a merced de la arbitrariedad de los hom- bres, pero Dios es infinitamente respetuoso del hombre que creé a su imagen y le habla como un amigo habla a otro amigo, se pone en 38, Rom 15, 24.28; 2 Cor 2, 14 - 15; EF 5, 2. Cft. Mal 1, 11; Sof 3, 9 - 10; Concilio de Trento, Doctrina de sacrificio missae 1 (DS 1742). 39, San Agustin, La Ciudad de Dios 10, 6 (BAC XVI 611). 40, Mc 4, 26 - 29; 4, 30 - 32; Mc 13, 33; Le 13, 18 - 21. Cf. C. H. Dopp, Las pardbolas del Reino (Madrid 1974) 183; Vaticano II, LG 31. INTRODUCCION 21 camino con él, le hace participe de sus proyectos y le invita a integrar- se en ellos. En esa relacién de persona a persona, en la oferta y la pro- puesta, se le abren los ojos al hombre, se percata de que le esté acon. teciendo revelacién de Dios. En ese encuentro y dislogo con Dios le acontece al hombre la verdad". Ahora bien, esta revelacién salvfica que es la verdad que libera y santifica al hombre, puede ser aceptada o rechazada. Cuando es aceptada se inicia un lento y largo proceso de recepcién de lo que, adviniendo de fuera, es integrado en nuestra per. sona y comienza a fermentar toda nuestra vida desde ella, hasta termi. nar en una conversién, como desestructuracién de nuestra anterior vida personal y de subsiguiente reestructuracién ala luz y sobre el fun. damento de la verdad tecibida de Dios. El hombre convertido decide sex, pensar y actuar, conforme al evangelio. Pero esa decisign puntual lleva toda la vida, hasta que se realiza el proceso de personalizacién completa por los dinamismos, exigencias y promesas de la fe Entretanto la figura histérica del creyente sera cristiana a medias, en fragmento, con luces y sombras, bien porque no expresa su ser cristia- no en formas connaturales con él o bien porque no respeta las exigen- cias objetivas de la realidad, de la cultura y de la sociedad en los que vive, con. las que se relaciona y a través de las que dice su fe. La real dad cristiana no siempre encuentra las formas expresivas que hagan posible larealizacién histérica coherente de si misma, a la ver que sig. nificativa y ejemplar para los demés. Puede haber expresiones perfec. tas en el orden de la santidad, de la inteligencia teolbgica, de la crea- cién artistica, del servicio pastoral, de la generosidad humana, del berofsmo de la esperanza. Pero puede haber también expresiones his- sércas degradadas y que degrada. Fondo y forma, esenca historia mplicany hay que velar por la aurenscidad del uno y de a ota dead hemes dicho del cisiano individual sendrfamos que cristiana, en el doble proceso de integracid en todos los mundos en que se inserta y de tod ae on todos los mundos en ques insert y de toda as culuas en as aus exprea a nove el evangelio. La conversién es la condicién tona como para las sociclaes las eaesy leat ine » las culturas y las instituciones. tener un alma nueva, engendrada desde el crangelioy sninnada oot 41. “En e Pee ie ‘mn, ne ee Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres ig 11; Jn 5, 14 15) trata con ellos (Bar 3, 38) para invitatlos y reci- birlos en su companta” Vat vafila” Va tm Barceons Ten Vaticano IT DY, 2. Cf. E, BRUNNER, La verdad como encea INTRODUCCION Espiritu Santo, para suscitar creaciones histéricas que revelen la gloria de Cristo en el mundo y la vocacién del hombre redimido. Las crea- ciones humanas no son medio directamente expresivo de la novedad ctistiana, si no son previamente purificadas, completadas y trascendi- das hasta Cristo. Sélo cuando han sido conformadas por el espiritu de las Bienaventuranzas pueden las instituciones de este mundo ser mediacién del Reino de Dios®. 4, Gloria y limites de la cristiandad medieval La Iglesia ha tenido el coraje de insertarse en todas las culturas y sociedades con la voluntad de ser levadura evangélica para ellas. Durante los primetos siglos vivié en didspora, como un cuerpo extra- fio dentro de una sociedad que tenfa su historia, ideales, paradigmas y autores, Hasta el siglo TV no se logra el proceso de transformacién interna de la sociedad romana que, como resultado de la decadencia de sus ideales anteriores y sobre todo por atraccién de los nuevos, se abre a la Iglesia como una posibilidad renovadora. La conversién de Constantino cierra un proceso largo de lenta maduracién, consumén- dolo, y abre otro de futuro insospechable en ese momento. El cristia- nismo ya no hablaré a la sociedad desde fuera sino desde dentro, soli- datizandose con ella y conformandose con ella, sirviéndola y sirvién- dose de ella. La Iglesia, que habfa sido una minorfa externa y perse- guida por el imperio, se convierte ahora en la fuerza primera del impe- Tio, pudiendo y teniendo que ser responsable de él. Su lugar ha cam- biado de sentido. Antes una minoria ofrecfa de su plenitud evangélica ala masa; zqué pasard ahora cuando las masas sean Iglesia? ‘Tendré la levadura capacidad para hacer fermentar a toda la masa, 0 ésta acaba- rd-con aquélla, trayéndola a sf? Los diez siglos que van del 325 a 1300 son la lenta forja de una rea~ lidad nueva: los “christiana tempora’ de que hablaba San Agustin. Comienza la constitucién de una realidad social nueva, que no es exac- tamente la Iglesia catdlica, pero que va siendo forjada por ella: la uni- dad religiosa y cultural de los pueblos de Occidente unidos por una comunidad de destino y unos intereses comunes, formando una socie- 42. “El mundo no puede ser trasformado ni oftecido a Dios sin el espiritu de las Bienaventuranzas”. Vaticano II, LG 31. “Los cristianos, una vez adquirida la compe- tencia profesional y la experiencia que son absolutamente necesarias,respeten en la accién temporal la just jerarquia de valores, con fidelidad a Cristo y a su evangelio, a fin de que toda su vida, asi la individual como la social, quede saturada con el espiri- tu de los Bienaventuranzas, y particularmente con el espiritu de la pobreza’. GS 72. INTRODUCCION 23 dad en la que se engloba tanto lo cultural y religioso, como lo juridi- co, econdmico y politico. El viejo ideal apustiniano de instaurar la clu. dad de Dios en este mundo, gno era precisamente esto? ;No serfa posi- ble unir el destino eterno del hombre con su destine tempor | dimensién eclesial con la dimensién politica? En este momemo sume la ctistiandad como la unidad formada por todos los bautizades, determinada por los mismos principios, regida por los mismos pasto, resy principes, orientada a los mismos fines, Més ald de razas y de lene guas diferentes, la crstiandad es la realidad formada por todos los indi. viduos y por todos los pueblos cristianos, que irdn acrecentando su sentido de identidad y comin pertenencia ala fe en la medida en que surjan otros grupos religiosos, que a su ver tienen intereses politicos opuestos a los de las naciones cristianas. La critiandad, es al mismo tiempo, una idea, una comunidad de naciones, un Ambito territorial un proyecto espiritual, unos intereses histdricos y econémicos. La cris. tiandad es mucho més que el cristianismo en unos casos, y much menos en otros”. — _ Como proyecto de unificacién entre realidad humana y fermento cristiano, la cristiandad constituyd una expresién cultural que tiene en elsilo XII su punto cumbye. Ela abara desde ls figuras de los pon ae ne Famed Asay Conia Cans ae ee Francisco de Asis y Domingo de Guumén; ls catedrales como expe- i universo jerarquizado delante de Dios, que engloba a la tots. lidad de los ereyentes; alos grandes tedlogos como San Buenaventura y Santo Tomés que con las Sumas tologies ineeren lag oan eee dc, Sano Te as Sumas teol6gicas integran las exigencias de la tzzén yla_nevas postblidaes abies por la revelacin los gran- pate Pensa. Noten Pe oe a. iy : pons re far Li de bins da le porte pomifeae (Pus 1939); . Chae’ cen ithe oI eriade (Pais 1952) 7 = 44 (vis sites de whee i Chri) Heo (Bd) Mamta de ira de Sumas Te bumanidad de ia Edad Media ha levantado las eatedrales, realizado las cat Tolégicas;emprendido las Crunads, hecho progesar el evangeio tanto ene Pane samo en ls conciencias, sla Ilva de Cristo ha visto que su pode aleanea- caje Gumbre jams excalada, si ha sido el pedagogo del pensamientoy es porque los cee de agua empo, creyeton con todas ss feras que era posible telat un fa jauime sncarado, cuyosprindpis xe incorporarian als inttcions, donde polis yes Sobtenaturles tendrian su correspondenciaen las dela vida social le los bautizados, consciences de su unidad, asumisian las responsabil,24 INTRODUCCION A la luz de la historia, la palabra cristiandad puede ser pronuncia- da con gozo; ella muestra la capacidad alumbradora de verdad, belle- za, santidad y poesfa, que el evangelio es capaz de suscitar cuando con- forma los hombres, las instituciones, el derecho y Ia politica. Qué seria el mundo sin las creaciones de esa cristiandad: la escultura, arqui- tectura, pintura, musica y literatura de la Edad Media, del Renacimiento y del siglo XVI que siguen siendo el alimento de nues- tros ojos y ofdos, de nuestra imaginacién y esperanza, en una palabra el espejo de nuestra dignidad de hombres y de nuestra vocacién de hijos de Dios? Pero puede ser pronunciada también con pesadumbre: ella nos deja ver la distancia que va de los ideales a la realidad, las corrupciones que los poderes de este mundo (la ambicién, ef dinero, el sexo, las intrigas, los miedos) pueden llevar consigo cuando se apro- pian del evangelio, poniéndolo a su servicio. La masa ha corrompido entonces a la levadura; los péjaros del cielo no se posan en las ramas del drbol sino que arrancan la semilla y se la comen o si el arbol ya habfa crecido cortan las ramas, frenando su crecimiento 0 descortezan el tronco imposibilitando el paso de la savia. Lo que algunos pensaron que ibaa ser una ininterrumpida marcha triunfal del evangelio en el mundo se convirtié en ciertos momentos de la historia en una marcha triunfal del mundo sobre el evangelio. La cristiandad habria deglutido al ctistianismo. El resultado habria sido una mundanizacién del evan- gelio*. 5. La tensién insuperable entre identificacién con la sociedad y secesién de la sociedad Estamos ante un problema insoluble en términos simples: no vale la insercién directa de la iglesia en la sociedad, sumandose como mag- dades que sus fidelidades les imponfan; en suma, creyeron que la ciudad de la Tierra debfa ser una prefiguracién de la ciudad de Dios”. D. Rops, l.c. 747. 45. Este pérrafo de un gran historiador nos permite sospechar los limites y la gran- deza de este periodo: “La Iglesia -que habfa sido una masa de creyentes reunida bajo la auroridad de sus pastores- se convierte en un cuerpo juridico gobernado por una buro- cracia central, dominado por una jerarqufa y dirigido por un monarca, que se conside- ta vicario de Cristo... Los siglos XII y XIII constituyen una especie de apogeo: la época conocié una pléyade de ilustres tedlogos y de grandes santos, muchos de los cuales siguen estando presentes en la conciencia catélica y representan modelos de imitacién de la vida de Cristo, validos para todos los tiempos: Anselmo, Bernardo, Francisco, TTomis, Catalina. El genio artistico y arquitecténico y una técnica de construccién superior a todo lo que se habia conocido desde el ocaso del Imperio Romano expresan el fervor religioso y la fe de forma més adecuada que nunca’. M. D. KNOWLES, Nueva historia de la Iglesia, IT La Iglesia en la Edad Media. (Madrid 1977) 472. INTRODUCCION 25 nitud homogénea a sus fuerzas ¢ instituciones propias, porque enton- ces seria una alternativa ilegitima o un redoble innecesario; tampoco vale la retirada al desierto o la distancia de las_minorias cdtaras, que no se quieren manchar con el mundo, la cultura y la politica, no acep- tan el didlogo con las filosofias, ni la colaboracién con las institucio- nes de este mundo. Tampoco bastan las minorias proféticas que denuncian desde fuera sin corter el riesgo de compartir la historia comtin; sino son solidarias y asumen las dificultades teéricas y pré cas del destino histérico, se desacreditan por su insolencia y su distan- cia. Ni es legitima la apelacién directa a los profetas del Antiguo Testamento, ya que ellos formaban parte del sistema teocrético, mien- tras que en democracia no valen legitimaciones exotéricas ni divinas misiones que no pasen por el filtro de la legalidad constitucional y de la creacién histérica. El creyente se puede encontrar hoy de nuevo ante el caso limite: la soledad sufrida al comprobar el desprecio o reduccién del evangelio a producto de supermercado en una cultura del pluralis- mo donde no hay verdad y todas las opiniones son posibles y en tilti- - mo extremo podré acreditar también el testimonio de la vida o el mar- tirio con la muerte“. El cristianismo es una religién de encarnacién, de institucién, de establecimiento, de interpretacién y de desarrollo. Todos los organismos vivos crecen, se integran con el exterior, oftecen y acogen, dialogan en aceptacién de la palabra del préjimo y en pro- posicién de una palabra propia que se sostiene, legitima y explicita. No hay cristianismo puro frente a supuestas cristiandades establecidas que serian la negacién del evangelio, como pretendia Kierkegaard en unos andlisis donde uno no sabe qué hacer si admirar la genialidad 0 recha- zar la extremosidad”, __ No vale tampoco el realismo de los hechos que acepta lo que hay sin mas y pide al evangelio y a la Iglesia que entre por las vias de cono- cimiento y de accién propias de la politica vigente en cada momento de la historia. El evangelio presupone los hechos que ya determinan el mundo, las potencias que lo trasforman y las politicas que organizan la convivencia. El no es una alternativa a esas tareas y soluciones, por- que no es del mismo orden. EI no propone otro reino de los hombres 46. A esta soledad del cristiano en un mundo pagano y a la situacién extrema a ue puede conducir dedicé Balthasar un libro admirable, pese a los tibetes polémicos, cuyo original alemdn era: Cordula oder der Ernsefall (Einsiedeln 1966), traducido con Ut titulo que desaloja coda la gravedad de la cuestién y ademis es falso: Seredad con cosas, Cérdula o el caso auténtico (Salamanca 1968). ae KIERKEGAARD, Hjercitacidn del cristianismo (Madrid 1961); 75 - 76; 165 -26 INTRODUCCION u otra manera de organizar el reino de los hombres sino el Reino de Dios ya presente y operante. La Iglesia, es pot tanto, iglesia de encar- nacién y de trascendimiento. No digo de trascendencia, como si ella tuviera que hablar s6lo de nuestra relacién con Dios y preocuparse sélo de la otra vida que sigue a esta temporal. Digo trascendimiento, por- que ella en cuanto iglesia no establece relacién directa con nada sino en la luz de Cristo y en la fuerza del Espiritu, tal como ellos actian en el corazén del cristiano. El evangelio y el mundo son inconmensura~ bles y sdlo se encuentran en el corazén de hombres convertidos, que viven histéricamente insertos en su cultura y su sociedad. Un hombre y una cultura bajo el pecado rechazaran siempre el evangelios y un cre- yente, que no sea culturalmente contempordneo, no tendré palabra valida para comunicar el evangelio. Al final no seré valida tampoco para sf mismo cuando compruebe la disonancia que ella implica res- pecto de la palabra de los hombres con quienes convive. El milagro de la transmisién del evangelio acontece en la vida personal, estando determinada por él en su ser y en su hacer, en sus cteaciones indivi- duales y en las instituciones que hacen de él su principio y fundamen- to. Cristianismo y ctistiandad, en cuanto contenido teoldgico univer- sal y forma histérica particular, son los dos polos de una misma reali- dad cristiana que por naturaleza es siempre encarnativa: la salvacién ofrecida por Dios de una vez para siempre en su Hijo encarnado y que el Espiritu la sigue ofteciendo a cada hombre en su lugar y tiempo. La Iglesia es la institucién traspasada por esas dos potencias: el cris- tianismo como realidad divina que se encarna en la historia y confor- ma al hombre; la cristiandad como creaciones humanas que, inspira- das en la fuerza del Evangelio, lo reflejan y realizan, mientras que otras veces intentan apropiérselo al servicio de los intereses nada cristianos del cristiano o nada evangélicos de los hombres y mujeres que dirigen la Iglesia. Cristiandad y cristianismo constituyen ambos la luz y la tiniebla, el escdndalo y Ia atraccién de la Iglesia. Pero todo integrismo 0 catarismo que intenta separarlos rompe la tinica de Cristo, su alma de Hijo eterno expresado en humanidad galilea. El cristianismo es constitutivamente Iglesia". Quien no acepta la Iglesia en el orden de la gracia no acepta al préjimo en el orden de la humanidad, y en ulti- ma instancia no acepta a Dios, que ha querido ser nuestro prdjimo, el préjimo absoluto del hombre. Nietzsche no hizo nada mds que dar voz 48. Cf. K. RAHNER, Curso fundamental, 375 - 462 (“Cristianismo como Iglesia”). INTRODUCCION 27 alta a una instigaci6n del pecado que bulle en el corazén de todo hom- bre inciténdonos a anular al otro, eliminar al testigo, matar a Dios. II]. CRISTIANIA: PRINCIPIO SUBJETIVO PERSONAL 1. La palabra y la realidad Creamos esta palabra para designar la realizacién personal y creati- va de la realidad cristiana como vida y como vivencia en el sujeto cre- yente®. Podemos subrayar la anterioridad, exterioridad y cardcter ins- vitucional de la realidad ctistiana, pero debemos subrayar también cémo el cristianismo s6lo es real cuando la autocomunicacién de Dios al hombre, como vida y no sélo como juicio, mostrada como princi- pio de amor y no sélo como apoyo de existencia, llega a cada hombre y éte consiente a ella y autootorgindose en respuesta la tealiza mediante los actos de las virtudes teologales, fe, esperanza y catidad que cualifican al hombre para que corresponda a Dios connatural. mente. Al servicio de esa realidad cristiana, anto la objetiva o teoldgi- ca como la subjetiva y antropolégica esté la Iglesia con sus ministerios ¢ instituciones, cuya misién es hacer posible que la esencia del cristia- himo se convierta en exstencia del cristiano. Esta subjetivacién de la fe no puede convertirse en el primero y principal criterio de su verdad pero debe ser tomada en serio, Para el hombre es real lo que él puede llegar a ‘realizar’. En lo que no encuentra ninguna potencia personali- zadora, no podré encontrar verdad. Estamos ante la alternativa entre objetividad-subjetividad, esencia y existencia, que el tedlogo no puede separ Nosotros hemos partido del principio histérico y teolégico Cerstanismo), emos seguido por el principio comunitario instieucio- nndad), y tenemos que llegar ahora al principio subjetivo Bersonal(cistant), Hay una leghima y necesara letura de las reali es ctistianas, en la medida en que fundan existencia nueva y se 2 Me parece perfectamente coherent con la manera en que se han formado ec nuchas palabras castllanas. Sie lector se toma la molestia de ler a Berceo sierra Sate owas las siguientes, derivadas de los cortespondiene subsativos 0 _ vuglarin - ea lerecia, romeria, villanfa, confrad{a, muzlemia, mancebfa, mon- ah tle, bisale, canongia, mensajeria, sacristanfa, juderfa, mozaravia. Pueden pala, Oni, liga, condicin, forma de vida En ors lenguas exstentambidn ees Fr hau Paraepresar la complejidad del cristiano, orespondienes alas que noso- Corner ade: tsianismo, csianded, cristina, Por empl en alemin:28 INTRODUCCION entienden desde ella”, El contenido teolégico y la mediacién de la Iglesia son esenciales, pero todavia no son cristianismo real. Este s6lo acontece cuando el hombre descubre y corresponde al don de Dios, que puede conformar su vida, y al que él con sus acciones decide con- formarse. Hemos hablado hasta ahora de la iniciativa divina, de la pri- macia de la accién de Dios, del carécter activo del Espiritu en nosotros junto a una pasividad receptiva por parte nuestra como hechos prime- tos de la existencia cristiana‘'. Ahora debemos subrayar el principio de actividad, de petsonalizacién, de correspondencia, de apropiacién, de interpretacién y de recreacién histérica por parte del individuo. Que la realidad divina y la mediacién eclesial sean previas, no deja sin sen- tido ni sin importancia la accién del individuo. El cristianismo se convierte en cristianfa cuando el hombre, pun- zado por la gracia, se abre a sus exigencias y las responde adentrando- se en las mediaciones institucionales, que ella ha instaurado. El Dios real y universal, el Cristo mediador y la Iglesia sacramento de la salva- cin tienen que set reconocidos y llevados hasta aquel punto en el que Dios es respondido como ‘mi Dios’, Cristo acogido como ‘mi salvador’ yen que, con toda humildad y gloria a la vez, uno puede decir “Esa Iglesia soy yo”. Esas realidades comienzan entonces a set universal con- tetas y real personales para el hombre, mientras que hasta entonces habian sido universales vacfos, ‘conceptos’ sin realidad personal. La objetividad catélica, que subraya la institucién, los dogmas, la autori- dad, la concrecién de la moral, es la garantia de que el hombre se 50. Estamos ante el dltimo paso de la radicacién antropolégica y subjetiva de la modernidad, que tiene también sus expresiones en la teologia. La realidad cristiana es vista en el sujeto y pensada desde 4 primordialmente. J. C. K. Hofmann (1810 - 1877) la formuld con estas palabras: “Yo el cristiano, soy para mi, el tedlogo, la mate- ria espectfica de mi reflexién cientifica". La llamada “teologfa de la conciencia’ (Bewusstseinstheologie) de Schleiermacher ha llegado aqui al limite. Junto a esta frase de Hofmann (‘Ich det Christ, bin mir, dem Theologen, cigenster Stoff meiner Wissenschaft?) podemos poner esta otra de H. Hiibner (Biblische Theolagie des Neuen Testaments. Géttingen 1995. Ul, 276). “Der glaubende Christ ist der denkende Theologe = El tedlogo pensante es el mismo sujeto que el cristiano creyente”, Ambas muestran, desde perspectivas distintas, que s6lo la puesta en juego de inteleccién, libertad y fe personales dan acceso a la realidad cristiana, Si ningtin subjetivismo es legitimo, tampoco lo es un objetivismo ingenuo y burdo, Cft. R. GuaRDINt, La exir tencia del cristiano (Madrid 1997); K. RAHNER, Curso fundamental, 4, 463 - 494; H. Urs VON BALTHASAR, Qui est chretien? (Paris *1968) 51. “Dios siembra el Pneuma en sus elegidos. De nuevo el hombre es sujeto pasi- vo. El Pneuma libera al hombre para la suprema actividad en el amor. La libertad se religa y se plenifica en el amor”. E, STAUFFER, crycenden, en: TWNT 1, 30. INTRODUCCION 29 encuentra con la revelacién de Dios y no con sus suefios, responde en obediencia a la voluntad de Dios y no a sus gustos, cumple los man- damientos de Cristo y no sus utopias. En este sentido el cristianismo es dogmético, en cuanto que nos confronta con decisiones de Dios, anteriores a nuestra voluntad, y en cuya aceptacién fiel manifestamos que le reconocemos como Dios, y no como otro nombre nuevo de nuestra autonomia, real gana o proyecto teérico. La libertad subjetiva tiene que meditse y mediarse con la norma, autoridad y dogmas exte- riores para objetivarse en la verdad de lo real y no quedar prendida en el principio de deseo. Eso es lo que significa el cristianismo como teli- gién histérica, positiva, institucional, autoritativa, apostélica, 2. El ‘automatismo’ del sacramento y la ‘autonomta’ de la fe Pero esta objetividad no puede significar un objetivismo que haga funcionar las realidades cristianas sin sujeto, al margen del sujeto 0 contra el sujeto. Los sacramentos son instituidos por Cristo y ninguna fuerza o decisién humana puede impedir que causen la gracia, que él ha asignado a ciertos signos. Esta es la aportacién dogmatica adquiri- da tras la controversia de San Agustin con los donatistas®. En ese sen- tido operan por su interna potencia (ex opere opetato), pero esto no significa que operen sin el sujeto que los administra y sobre todo sin el sujeto que los recibe, o que la actitud de éstos sea insignificante a la hora de su celebracién. Hemos traido este ejemplo para mostrar que la historia del cristianismo moderno ha estado escindida entre estas dos absolutizaciones: el objetivismo del sacramento y el subjetivismo de la fe. En este orden la historia de la Iglesia ha vivido cuatro fases. En la pri- mera una maduracién lenta acentué la realidad sacramental y San Agustin afiade Ja importancia del ministro que acta ‘en la persona de Cristo’ de forma que cuando el acto se celebra ‘con la intencién yy forma de la Iglesia’ entonces la realidad esté completa. La Eicoldstica con Santo Tomés sella el equilibrio de las tres realidades en juego: la celebracién objetiva del sacramento, la accién de la fe en el sujeto receptor, la Iglesia como medio unificador entre fe y sacramento. El equilibrio doctrinal se rompe con el adagio luterano que es una inno- Me absoluta: Non sacramentum sed fides iustificat, La teologta caté- ee siglo XVI en adelante, volverd a subrayar el valor objeti- igo sacramental, dejando en silencio la importancia de la fe 52. Chr. ¥. CONGAR, Introduction et notes pour le és antic Traités ani i Augustin (Paris 1963): Oeuvres de Saint “sugutiel, 9 7 2h —30 INTRODUCCION del sujeto que lo recibe®. El Vaticano II recupera el equilibrio, com- prendiendo a los sacramentos desde la fe: la suponen, la alimentan y la exptesan. Son protagonistas con igualdad de deber y derecho: Cristo que celebra, la Iglesia que media su presencia, el hombre integrandose en el acontecimiento salvifico que Cristo actualiza alli y que la Iglesia garantiza y visibiliza™. ‘Ante la acentuacién extremada que Lutero hizo de la fe, certeza y experiencia por parte del sujeto, la teologfa catélica llevé al extremo las afirmaciones sobre la exterioridad del signo y la autoridad de la iglesi Con ello aparecié el peligro de que surgiera un sujeto uniformado, objetivado como méscara (persona) pero sin lo que a su verdad corres- ponde: la personalizacién en conciencia y libertad, la responsabilidad piiblica de sus acciones, la participacién en lo que afecta a todos, la relacién directa e inmediata con Dios, la importancia de la audicién y obediencia, el atenimiento a lo que el Espiritu Santo sugiere en cada alma. 3. Los pioneros de la subjetividad en la era moderna Como consecuencia de la ruptura protestante, lo subjetivo, interior y experiencial fue puesto bajo sospecha en Ia Iglesia. La historia espi- ritual de Espafia nos ofrece el maximo espectaculo en ese orden: junto con la persecucién de luteranos, alumbrados y erasmistas, el Indice prohibié la lectura de autores como San Juan de Avila, San Francisco de Borja, San Pedro de Alcdntara. Santa Teresa fue puesta bajo sospe- cha por la Inquisicién. El indice de Valdés (1559) y los dos decenios siguientes son el punto cumbre de esta sospecha y represin de la expe- riencia cristiana. Se frend la ola histérica de interiorizacién del cris- tianismo, exasperando los elementos de autoridad y exterioridad. El extrinsecismo fue la caracterfstica de mucho pensamiento, y sobre todo de mucha actitud catdlica ante el miedo de sucumbir a la herejia luterana, lo mismo que durante siglos se concentré la mirada cristiana en la divinidad de Cristo, olvidando su humanidad, por miedo a caer en el arrianismo®. 53. Cfr. L. VILLETTE, Foi et sacrament. I Du Nouveau Testament & Saint Augustin (Paris 1959); II De Saint Thomas i Karl Barth (Paris 1964) 54. Vaticano Il, SC 59. 55. Cf. J. A. JUNGMANN, La bucha contra el arrianismo germénico y la trasforma- cidn de la cultura religiosa en la Alta Edad Media, en: Herencia linirgica y actualidad pas- toral (San Sebastién 1961) 15 - 89. INTRODUCCION 31 Utilizamos el término cristianfa para reclamar una existencia y expresin de la vida cristiana en la que el sujeto sea elemento consti- tuyente, por su relacién inmediata con Cristo en el bautismo, por el don del Espiritu Santo que ha recibido en la confirmacién, por su con- dicién de miembro de la Iglesia con plenitud de responsabilidad tanto en el orden de la misién como en la llamada a la santidad y al testi- monio en medio de la realidad mundana, Hay tres grandes hechos 0 movimientos de conciencia en la era moderna que la Iglesia catélica tiene que integrar después de una reflexi6n teérica, que le permita des- velar no sélo las razones de su anterior rechazo, sino también el fun- damento biblico y tradicional que tienen las perspectivas descubiertas por esos movimientos y cémo una vez reincorporados a la plenitud catélica pueden ser principio de una nueva fecundidad cristiana. Esos hechos mayores de la modernidad son: la méstica catdlica, el principio protestantey la Ilustracién, Los tres han puesto en primer plano de con- sideracién la experiencia personal del sujeto y el ejercicio de la res- ponsabilidad individual. Cada uno de ellos a su manera ha redescu- bierto una dimensin del Nuevo Testamento que, habiendo estado operante en la vida cristiana anterior, sin embargo no habia sido obje- to de la suficiente reflexién por parte de la teologia. 4. Ontologia de la existencia cristiana {Cuales son esos principios cristianos que estos movimientos nos han rescatado del olvido o del silencio general? El don del Espiritu Santo a cada creyente en la Iglesia para que la realidad cristiana no opere en él por sola notificacién desde el exterior, concesién gratuita de una autoridad superior o mero principio regulador de la conviven- cia. La uncién del Espiritu otorga a cada cristiano un saber de conna- turalidad, un principio de discernimiento y un sentido de la orienta- cin que le permiten sentirse ensefiado por Dios y sostenido por Dios, ala vez que exigido y responsable ante Dios”. Nadie le impone desde 2 ce 7 antropologia teolégica implicita en el Vaticano Il, al hablar del del senda de fos Hels (LG 10), de su ejercicio en los sacramentos (LG 11), made ya EY os carsmas (LG 12), dela comin regeneraci, liacién y la- cae a persion . todos los cristianos (LG 32), del testimonio profético, sacer- oo le todos (LG 33 - 36), de la universal vocacién ala santidad (LG 39 a oat vosotros tenéis la uncién del Santo y conocéis todas las cosas... La ee ‘ ocea abl eiido perdura én vosotosy no necsiis que nae os ense 7 n os lo ensefia todo y es veridi - céisen El segin que os enseno”. 1 Jn 2, 20.27, Tes 4,9, ne32 INTRODUCCION fuera pero tampoco nadie le dispensa desde fuera. Todo acontece en la comunidad eclesial, pero ella s6lo es real en la medida en que cada cre- yente es fibra viva de su tejido, A la luz de esta uncién que el Espiritu otorga a cada creyente se entiende el sentido de la fe, propio de la comunidad, y la posibilidad de que muchos descubrimientos, intui- ciones y rechazos comiencen desde abajo y no tengan que venir siem- pre sugeridos, impuestos o regulados desde arriba. La vitalidad de la Iglesia, la normalidad de su funcionamiento y la alegria de su partici- pacién son directamente proporcionales a la conciencia, decisién y arrojo con que cada uno de los miembros viva su cristianfa. Ella inclu- ye, dijimos, la objetividad teolégica, la referencia histérica y la media- Cién eclesial, pero éstas no suplen a aquella. Cada creyente tiene que poder sentir en el fondo de su alma que Dios le ha pensado, llamado y enviado a él; que cuenta con él para asumir un puesto en el mundo; gue tiene una misidn itremplazable en la Iglesia; que algo quedard por hacer en mundo e Iglesia si él no lo hace. Cada hombre y mujer reci- ben un don de naturaleza y una palabra de gracia especificas, que deben devolver incrementados. Y cuando digo esto no me refiero a grandes acciones publicas sino a la vida cotidiana, al rinc6n oscuro en que uno vive, a la peculiar experiencia de la fe que Dios le ha dado, En el anonimato general de la sociedad y en medio del ruido generaliza- do y ensordecedor, el cristiano sabe que est delante de Dios. Dios sabe de él y cuenta con él, aun cuando nadie més le preste atencién, valore o agradezca. La dignidad de la persona deriva de aquello a que sirve, de aquel a quien ama y para quien vive. “Cada cual es esclavo de quien triunfé de él"*, La despersonalizacién del trabajo, la universalizacién de las relaciones y la condicién intercambiable de todo, sujetos y pro- ductos, llevard consigo una esterilizacién primero y después la des- truccién de la conciencia personal. Sélo la conciencia de identidad, vocacién y misién, que Dios funda en cada uno y que esté sustraida a poderes y situaciones, puede sostener y hacer crecer la vida personal en la siuacién humana contempordnea. Cuando ya nadie es nadie, cada uno tiene que volver a ser alguien. El cristiano lo dird no como ejerci- cio de autosugestién, sino porque es la primera palabra de su fe. “Dios cred el mundo pensando en mi”. “Yo soy responsable del mundo”. “Cristo me llamé desde el seno de mi madre, me amé y se entregé por mi” “Cristo me envia y me espera”®. Eso es ser persona en cristianta, 58. 2Pe 2,19. 59. Gal 2, 15: 2, 20; Hch 13, 1; 20, 18 - 24; Rom 8, 29; Flp 1, 20; EF1, 3-14. INTRODUCCION 33 A esta conciencia de la fe (sensus fidei) corresponde la libertad de Ia gloria de los hijos de Dios, de que habla San Pablo. Ella es fruto de la liberacién con que Cristo nos liberd de todos los poderes ajenos a nuestra condicién de hijos de Dios; es don del Espiritu Santo; es pat- ticipacién en la filiacién del Hijo; es conformacién con su kénosis, por fo cual la libertad nunca puede ser pretexto para el abuso o el dasens freno moral sino cualificacién para el servicio®, Libertad por tanto de la ley, en cuanto que el mero cumplimiento no sana la conciencia, ni libera de la responsabilidad, ni nos da autométicamente la misericor- dia de Dios, La justicia de Dios es la tinica que hace justo al hombre y éta no se conquista sino que se recibe alli donde Dios nos la ha mostrado operativa: en la Cruz de Cristo y en el don del Espiritu. La libertad de los hijos de Dios tiene un contenido teolégico y una des- tinacién_ eclesiol6gica; la recibimos de Dios como gracia y la ejercita- mos como servicio en la Iglesia. El contenido de la libertad es el ser hijos de Dios y el ser conducidos por su Espiritu. Ella no es compara- ble ni confundible con las libertades de este mundo. En una sociedad libre la Iglesia y los cristianos pueden seguir siendo esclavos de todas sus miserias y servidumbres; y por el contrario, en una sociedad perse- guidora, pueden vivir esa libertad de los hijos de Dios. Una caracteris- tica de esta libertad de hijos de Dios es que necesita trasfunditse cre- ando libertad en otros campos. La libertad que ellos han recibido la comunican a los demés, y la que han aprendido en el campo de la fe necesitan extenderla a otros campos. Si para ellos libertad presupone comunién ¢ incluye servicio, los cristianos se preguntarén en cada situacién histérica qué liberaciones son necesarias y qué servicios espe- cfficos deben prestar. 5. El evistiano como Iglesia Ia dalbertad de los hijos de Dios es la libertad de los miembros para is Partcipaci6n, protagonismo y responsabilizacién en la Iglesia, En exe orden tenemas por delante la inmensa tarea histérica de suscitar uns iglesia realmente fraternal, donde la diversdad de carismas no anula la fraternidad previa, ni la ultima autoridad responsable hace innecesaria la previa responsabilidad de todos. El apéstol es un ele- mento consttutivo de la Iglesia, pero lo es desde, pare, en y con la oe Un predominio secular de los clérigos ha terminado cre- jaido un “glsia cleric, donde la minorla mandé y hablé, mientras yorta oy6 y call. Hay que reconstruir una iglesia fraternal, par- 60. Rom 8, 21; 2 Cor 3, 17; Gal 2, 4; 5, 1.13; Sant 1, 25; 2, 12; 1 Pe 2, 16.34 INTRODUCCION ticipativa, comunal. Hay que pasar de una iglesia en la que el cura lo era todo a otra iglesia en la que también hay curas"'. El ministerio apostélico desde el origen incluyé a los Doce, a los otros apéstoles, a los discipulos, a los hombres y mujeres que se afanaron en la difusién del evangelio. Cada persona que se incorpora definitivamente a la Iglesia se constituye en participe de sus gozos, responsable de su misién y sostén de sus esperanzas. Es necesario redescubrir la estruc- tura primordial de la vocacién a la fe. Ser llamado por Dios, recono- cer a Cristo como nuestro salvador, ser remitido a la comunidad y sen- tirse enviado en misién, constituyen capas de una misma realidad. El paradigma de esta estructura de la vocacién cristiana nos lo ofrece San Pablo. Su conversién implicé conjunta e inseparablemente estos ele- mentos: accién de Dios sobre él, revelacién de su Hijo, envio a la comunidad de Damasco para ser instruido, sentirse apéstol de los gen- tiles. Todo esto estaba incluido en esa experiencia. Que la vocacién funda la persona fue uno de los grandes descubrimientos del Antiguo Testamento. Dios nombraba con nombre propio a alguien para enviarle a una misién; contaba con los hombres antes de que los hom- bres contasen con él. Y la gloria del hombre derivaba de que Dios lo conocia y le integtaba en su obra. El tiempo iba desentrafiando los contenidos y exigencias de la misién, pero en su micleo estaba ya todo dado. “El hombre griego no tenia ningtin Dios que lo tomase a su ser- vicio y lo mandase como enviado. Sdlo el hombre judio es consciente de que una revelacién contiene una misién”®. En el Nuevo Testamento hay dos érdenes de textos que muestran esa doble determinacién de la existencia cristiana: la comunitaria y la personal. Se es cristiano como miembro en la Iglesia a la que se desig- a siempre con metéforas que subrayan la dimensién orginica, corpo- rativa: Pueblo, Templo, Casa, Vifia, Ciudad, Cuerpo. Nadie es una vifia o una casa sdlo él 0 por libre. Se forma parte de, se colabora a, se vive en, se crece con. “La humanidad de Dios implica al Antiguo y al nuevo Israel y a Jos hombres que viven no en el vacfo, sino en este espacio. Jesucristo 61. “Le peuple de Dieu ne serai done pas une masse dominé par une autorité, son unité n'est pas celle d'une simple subordination sub uno: cest celle d'une communion de personnes, mais dans une unité structuré”. Y. CONGAR, Religin et institution., 91 62. L. BAECK, Der Glaube des Paulus, en: K. H. RENGSTORF (Hrsg.,), Das Paulusbild in der neutestamentlichen Forschung (Darmstadt 1969) 565 - 590 cit en 568 fr J. J. BARTOLOME, Pablo de Tarso, Una introduccién a su vida y obras (Madrid 1997) 99-101 (Eleccién y misién). INTRODUCCION 35 es la cabeza de su cuerpo y sélo de esta forma la cabera de sus miem- bros. Esta es la raz6n por la cual el reconocimiento de la obra de Dios nos recuerda que esta obra ha sido realizada pro nobis, y solamente desde ahi ha sido realizada pro me. La oracién del Padre Nuestro tiene por sujeto un “nosotros” y sdlo desde ahf a un ‘yo’. Ahora bien, este nosotros es la Iglesia”®. Pero a la ver el Nuevo Testamento tiene una serie de textos com- plementarios, que subrayan la esencial determinacién personal de la existencia cristiana: el don del Espiritu Santo, la uncién, la libertad de los hijos de Dios, y sobre todo aquellos otros sobre los carismas, sobre la llamada otorgada a cada uno, a éste una a aquel otra, sobre la dife- rente medida de la fe, sobre el distinto puesto asignado del que no nos es legitimo desertar®. El cristianismo funda una conciencia comunita- ria y una conciencia en soledad. Pablo se sabe apéstol en soledad, segregado desde el seno de su madre y llamado por Dios para revelar en él a su Hijo, pero ese mismo Dios le remite a la Iglesia; por eso fue a Damasco y luego a Jerusalén, lugares de comunién y de compaffa eclesiales®. Porque es comunitaria la conciencia cristiana no se siente acosada, angustiada por el pecado, solitaria como la de Kierkegaard. Porque es personal no es la conciencia objetivizada en el mero cum- plimiento material, en a sola adscripcién formal, en la legislacién cumplida o en la obediencia ciega. Todos los miembros de la Iglesia tienen que ser pensantes, diligentes y operantes, si bien en el corazén de la Iglesia cada cual tendré su misién especifica, de forma que con raz6n también se pueda decir con tanta paz como sentido de respon- sabilidad que tiene que hacer unas cosas absolutamente, pudiendo olvi- darse absolutamente de otras porque a ellas proven otros hermanos. “Yo sengo la misién de pensar y debo pensar por todos”. “Yo tengo la imisén de adorar y debo adorar por todos”. “Yo tengo la misién de pre- car y voy a predicar por todos”. Por ello nos valen en su sentido com- plementario los textos de Pascal y de Santa Teresa de Lisieux: “En el corazén de mi Madre la Iglesia yo seré el amor”. 63. K. BarTH, Lbumanité de Die L - BaRtH, Lhumanité de Diew (Genéve 1956) 52. Vaticano Il, LG 6 - 7 Che . ey Las imégenes simbblicas de la Iglesia en el Nuevo Testamento,en; G. Py ee a os = del Vaticano IT (Barcelona 1966) 1, 309-325. ene » 2; 1 Cor 1, 5-7; 7.7 (‘Cada uno tiene de Dios su propio carisma; rn ee ie - te a 14, 1 - 25; Ef 4, 17 (‘A cada igi: coe ha i la me ¥ 65. Gal ig ie ie la del don de Cristo’), 66. oe narrar su deseo de realizar todas las vocaciones: soldado de Cristo, * apsstol, doctor, marti, explica que ha descubierto cémo el amor encierra36 INTRODUCCION “Hay que imaginarse un cuerpo pleno de miembros pensantes”?. Esta recuperacién de la cristiania, asi pensada, harfa posible una Iglesia ms libre, responsable y variada, Nos ayudaria a redescubrir la historia, percibiendo qué admirable comunién y qué sorprendente pluralidad en qué sorprendentes situaciones ha realizado la vocacién cristiana, Hay que recuperar la vieja costumbre de leer vidas de santos, porque sélo se sabe lo que es ser cristiano de verdad, viendo como lo han intentado y Ilegado a ser los que lo han logrado. Esa lectura nos ensanchard a la vez el horizonte al comprobar la diversidad de formas en que se ha vivido la santidad. ;Qué diferencias de tipos humanos, 1 cultura, sensibilidad, acentuacién de lo cristiano, forma de inser~ Cién en la sociedad, expresiones culturales y profesiones! La concorde diversidad de rayos emitidos desde el centro, que reverberan como espejos al tinico Cristo, nos hard conocerle mejor a él, en su misterio personal y en su capacidad creadora de humanidad, a la vez. que seré tun aguijén para encontrar nuestro rayo, nuestro radio y nuestra meta proprisimas. 6. Goethe: La difusién de la cristianta en lo universal humano Concluimos citando a dos autores que nos muestran las dos tenta- ciones de la existencia cristiana: Una consiste en diluirla en lo univer- sal humano, sin aceptat las concreaciones positivas de la fe, sacramen- tos ¢ Iglesia. La otra, por el contrario, la arranca a este mundo y le inyecta un radicalismo que la hace agotarse en una paradoja y soledad itresistibles. El primero es de Goethe y el segundo de Kierkegaard. Goethe contrapone la nueva religiosidad, centrada en una veneracién de lo divino, a la fe en un Dios personal, acentuando lo que las afir- maciones cristianas tienen de comtin con otras religiones, y mas que la fe positiva le interesa la unién con todos los espiritus racionales. La humanidad es lo primero; la iglesia vendré después, si queda tiempo. Frente a esta postura encarnada por Fausto, Margarita le remite a la positividad cristiana: el parroco, el credo, los sacramentos, la iglesia. El primero ofrece tolerancia universal, mientras la segunda invita a la adhesion particular. No basta religién; son necesarios revelacién, todas las vocaciones y que sin él las demés no se podrfan sostener, Ella elige el amor como forma de sostener a los otros miembros de la Iglesia. “He encontrado mi lugar en [a Iglesia y este lugar, Dios mfo, me lo habéis dado Vos mismo... en el corazén de Ia Iglesia mi Madre, yo seré el Amor... asf yo seré todo... y asi mi suefio se realizard”. ‘Manuscrits autobiographiques (Lisieux 1957) 229. 67. P73. INTRODUCCION 37 ministerio y comunidad, porque sin ellos no se lega a ser cristiano, no se ¢s cristiano, no se permanece cristiano. : Margarita. Dime una cosa: ;Cémo igi : ¢Cémo andas de religién? Bueno eres d se 7 a % pero me temo que de religién no andes muy bien corszéns Fausto. : op {Dejame ij maT seme que para soy bueno; por mi amo, le dar sangre y vida; ei 7 ipcaae is capa soy gre y vida; a nadie he de quitarle sus sentimientos ‘Margarita. Eso no basta; hay que creer! Fausto. iQué hay que creer? Margarita. iAY, si tuvi igi iAy, si tuviera yo algiin poder sobre «i! Te olf sit Igtin pe re t! Ti. no veneras los santos Fausto. Si que los venero. Margarita. Pero sin desearlos. Mucho h: a ace is i eee ya que no vas a misa ni te confie- Fausto. iOh, vida mia! Quien puede decir “Creo en Dios”? Pregunta alos curas o a los sabios, y su res i ; puesta sonaré simpl burla en tus ofdos. a Margarita, Entonces, ;t no crees? Fausto. iNo me comprendas mal, mi dulce nifia! éQuién le puede nombrar? éQuién puede confesar que cree en El? @Quign puede percibir Y quién puede atreverse a decir: Yo no creo? El que todo lo abarca y todo lo sostiene, ao sostiene y abarca ati, amfy a Sf mismo? a cielo, gno se eleva arriba en béveda? éNo esté firme la tierra aqui debajo? ¢¥ a mirarnos, propicias, no se asoman las eternas estrellas? {No te miro a los ojos, Y no se agolpa todo hacia tu corazén y tu cabeza,38 INTRODUCCION y no se envuelve en un misterio eterno, invisible y visible, junto a ti? jLlénate el corazén con su grandeza, y si tu sentimiento es de ventura Ildmalo como quieras, amor, felicidad, corazén, Dios! iYo no podria darle tun nombre; ya lo es todo el sentimiento! El nombre es humo y ruido, que envuelve en nicbla el fuego celestial. Margarita. Todo eso esté muy bien y muy bonito; més o menos, igual que dice ¢l parroco, aunque en palabras algo diferentes. Fausto. Todos los corazones, bajo el dia celeste, en todas partes lo proclaman; cada cual en su lengua, 4por qué yo no, en la mia? Margarita. Dicho asf, no parece que esté mal, pero algo queda siempre de través; porque no eres cristiano, (Denn du hast kein Christentum)"* 7. Kierkegaard: La radicalizacién de la cristianta en lo contrahumano Kierkegaard esté en el extremo opuesto. Es el caballero de la fe fren- te a la Iglesia establecida, del cristianismo frente a la especulacién (Hegel), de la fe absoluta frente a la domesticacién de Dios, del que nos separa una diferencia cualitativa infinita; del cristianismo del seguimiento e imitacién de Cristo frente a una cultura que, olvidando que Cristo es el Encarnado y crucificado, se reduce a la admiracién de su doctrina con el elogio de las creaciones morales y culturales que el cristianismo ha Ilevado a cabo en la historia; todo ello para esquivar la decisidn a vida o muerte de creer. Frente al espiritu objetivo univer- sal en la historia él se afirma como sujeto, existencia, tinico ante Dios en el instante, que es la eternidad horadando el tiempo. EL es el Angel exterminador de un cristianismo aligerado de substancia y leve de peso (liberal, ético, estético, ecolégico, cultural, bienpensante). Frente a este cristianismo que se ha olvidado del escndalo que significa afirmar que Dios es hombre y que este hombre es Dios, que quien lo afirmé murié 68. Fausto I, 3421 - 3468 (Escena XVI. Jardin de Marta). Trad. de R. Cansinos Assens y J. M. Valverde. INTRODUCCION 39 en la cruz y que en ella esté nuestra redencién, Kierkegaard recupera un cristianismo de peso pesado: con fe positiva, dogmas, esperanza de vida eterna, oracién , ascética, escindalo y paradoja, renuncia a su matrimonio con Regina Olsen como Abrahan a su hijo querido, mar- tirio en sus multiples formas, testimonio en la forma politica y cultu- ralmente menos correcta. El cristianismo no es una cuestién de informacién histérica (Lessing), de cumplimiento moral (Kant) 0 de especulacién tedrica (Hegel). La reduccién de Cristo a unidad especulativa, o cristianismo légico, es su negaci6n en rafz®. Nila cultura general, ni la Iglesia dane- sa, ni el idealismo alemédn tienen nada que ver con el verdadero cris- tianismo, ya que los tres, cada cual por unas razones, lo han reducido a ctistiandad pervertida, a sistema de convivencia, a concepto, Eso no es ctistianismo ni tiene nada que ver con Cristo”. “Tendria uno que llorar cuando se pone a considerar la situacién del cristianismo en la cristiandad, a propésito del contenido habitual de la predicacién que, con la més enorme suficiencia, desarrolla cier- tamente algo apabullante y supraconvictivo... jAy!, tales sacerdotes no tienen ni la minima idea de lo que dicen, y se les oculta a sus ojos el que estan climinando el cristianismo. Aquél, que era escandaloso para los judfos, locura para los griegos, el misterio en quien todo se revela pero en misterio, queda convertido humanamente en una especie de funcionario serio, casi tan serio como el sacerdote; cuando no se comere la impertinencia de decirle a boca de jarro, tuteéndole indo- lentemente: ‘dimelo seriamente ahora mismo’, con lo que sin ningdin temor ni temblor por la divinidad, sin la lucha mortal que es el naci- miento de la fe, sin el espanto que cs la primicia de la adoracién, sin el horror que es la posibilidad del escéndalo, se consigue de repente saber directamente, lo que no se puede saber directamente”. __Elrechaza una comprensién y reclama una ‘ejercitacién del cristia- nismo’, ser ‘cristiano esencial”, redescubrir y ejercitar la contempora- neidad con Cristo, El cristianismo no es cuestién de cultura ni de moral sino de existencia. El cristianismo es lo absoluto: Dios en el tiempo y en un individuo. No es posible la cognoscibilidad directa que es la propia del idolo” y “es paganismo”®. Ser cristiano es una parado- 69. 345, 70. Ib., 195 - 196. 71. Ip, 114, 72. Ip, 197. 73. Ip. 209. S. KIERKEGAARD, Ejercitacién del cristianismo., 197; 205; 209; 299 - 300;40 INTRODUCCION ja, sélo superable en la fe, tras haberse escandalizado. Quien no se ha escandalizado ante el hecho mismo de Dios, y sobre todo ante su encarnacién, ese no es cristiano. Si se eliminan la fe, el escndalo y el hombre-Dios se ha eliminado el cristianismo”. La fe y el pecado des- garran la existencia y de ese desgatro nace el verdadero cristianismo. El cristiano no es un admirador ni un adorador sino ante todo un imita- dor de Cristo”. A él sdlo se llega en la fe “por la esencial inconmensa- bilidad de Dios-hombre con cualquier otro hombre o con la raza ente- 12”, El conocimiento directo no es posible ni para los que existieron cuando él ni para nosotros. Sélo la fe crea inmediatez y nos hace a cada uno contempordneo con Cristo. Vivir de ella y en esa contempo- raneidad es ser cristiano”. El cristianismo nada tiene que ver con la cultura, ni con la moder- nidad; més atin, es lo contrario de ellas; y el cristiano, que conoce el entero mundo y toda la filosofia, se vuelve hombre interior y se dice a sf mismo: Yo tengo que ser martir. “El cristianismo est4 completa- mente destronado en la cristiandad; lo que es lo mismo que decir que estd eliminado”®. Se ha contrapuesto el progreso a la obediencia. “La suavidad reemplazé al rigor pues no se osaba mandar y se resistian a tener que ser mandados; porque los que tenfan que mandar se hicie- ron cobardes y los que tenfan que obedecer se hicieron insolentes. De este modo el cristianismo quedé anulado en la cristiandad por la sua- vidad””. 74. ID., 209 - 210. 73. La contraposicién entre admirador ¢ imitador es constante: 1D., 314; 318; 324; 341 - 345; 337 (“Se da una diferencia infinita entre un admirador y un imita- dor"); 341 (“Solamente el imitador es el verdadero cristiano. El admirador propia- mente comporta una relacién pagana al cristianismo”).. 76. Ip., 300. 77. 35; 78; 110 - 115. Creer, haciéndose cristiano, es resultado de un ‘querer’ creer y no resultado s6lo de procesos naturales, ni intelectuales inmediatos. En la fe entra la razén y sobre todo la voluntad: “Fe es una eleccién; de ningtin modo es una recepcién inmediata; -y el que la recibe es aquel que patentiza si desea creer 0 escan- dalizarse”, Id., 205. La paradoja de la revelacién offece una cierta base o pretexto, para que quien rechaza a Dios, parezca tener raz6n- ;Entonces se escandaliza, en el sentido negativo del término, como fundamento para no creer con razdn!- Pero a quien esté ispuesto a creer, st abertura le hace posible recibir la fe y superar el escdndalo obje- tivo, que suscita la encarnacién de Dios, que est4 mas allé de lo que a nosotros nos es pensable, pues eso quiere decir ‘paradoja. 78. 1D., 307, 79. ID., 307. INTRODUCCION 41 “Yo crefa que la primera condicién de esta prueba de hacerse cris- tiano y serlo consistfa en estar orientado hacia el propio interior, que para uno mismo fuese como si todos los demds no existiesen, tan inte- riorizado, que se esté como literalmente solo en el mundo, solo delan- te de Dios, solo con la Sagrada Escritura como vademecum, solo con el Modelo ante los ojos... La primera condicién para hacerse cristiano es la de hacerse absolutamente interiorizado”™. _ Kierkegaard ha absolutizado al hombre como “Individuo”, como “Unico” (der Einzelne - der Einzige); ha llevado hasta limites imposi- bles la petsonalizacién de la existencia cristiana, suftiendo como pro- testante la carencia de comunidad normativa y sustentadora. Todo lo ha visto en alternativa: o - 0, rechazando como corrupcién del cristia- nismo la conjuncién: y - y, que Barth ha considerado como lo especi- fico del catolicismo junto con la analogia frente a la dialéctica protes- tante. Rompié con la reflexién que funda una universalizacién més alld de la paradoja y detesté al mundo como si todo él estuviera bajo el maligno, hasta el punto de decir: “El cristianismo queda ciertamen- te eliminado el dfa en que el cristianismo y e! mundo se hagan ami gos”. Ha percibido como nadie la incomensurabilidad del cristianis- mo con las creaciones humanas, ha descrito la personalizacién cristia- na del evangelio hasta extremos admirables y sus comentarios evangé- licos no tienen equivalente en la historia moderna, pero ha creado tal didstasis entre creacién y encarnacién, iglesia e historia, comunidad e individuo, pecado y gracia, razén y fe, que ha desgarrado la expetien- cia cristiana, hasta hacerla insoportable e invivible. Kierkegaard ha encendido el fuego profético veterotestamentario que parecia apagado en el cristianismo. Con él Dios volvié a rebrillar con majestad: “Se nos ha olvidado adorar y no sabemos ya lo que es escandalizarse”, asegura. Y junto a textos admirables comentando qué slorioso es ser hombre, nos reduce a una angustia Ifmite cuando afir- ma que sdlo por el pecado se ingresa en el cristianismo, es decir se sabe lo que es. Es la radicalizacién de Lutero por su insistencia en el peca~ do, en las exigencias morales, en el rechazo del gozo ante la creacién y a alegria de la vida. Absolutizé lo ético frente a lo estético hasta el Punto de rechazar el arte, la contemplacién, la mistica y la liturgia como paganismo. Olvidé el principio encarnativo del ctistianismo, y 80. ID., 304, 81. Ib., 303 82. S, KIERKEGAARD, Los lirios del campo y las aves del cielo (Madrid 1963).42 INTRODUCCION su realizacién eclesial. Quiso imitar al Crucificado, sin caer en la cuen- ta de que El es Aquel por quien fueron hechas todas las cosas, el Hijo encarnado, Sefior de la gloria y gloria del Padre; de que pervive como Cabeza de su Cuerpo que es la Iglesia. Sin encarnacién y comunidad preparé el camino a Nietzsche en doble sentido: por su absolutizacién del Individuo-tinico como camino hacia el superhombre y provocando a rechazat un cristianismo centrado en el pecado y la exigencia, sin gra- cia precedente y sin gozo subsiguiente. Un cristianismo de irredentos. Su acentuacién extremosa de! pecado, de la redencién por la san- gre y cruz, ala vez que su rigorismo moral concentrado en el segui- miento y el escandalo, le hicieron a Nietzsche pensar que el cristianii mo carecta de la alegria constitutiva de la vida y del gozo ante la reali- dad, Frente a ese Dios moral reclamé un Dios més allé del bien y del mal; y frente a ese Cristo de la negacidn de la vida invocé a Dionisos como Dios de la plenitud desbordada y gozada. Todos los radicalismos son falsos y sobre todo aquel que para la aparente mayor gloria de Dios sacrifica la gloria del hombre. Si la mundanizacién del evangelio en la Iglesia catdlica medieval parecta dar un fundamento a la critica de Lutero, la reduccién moral del cristianismo en Kant o especulativa en Hegel ofrecerin un blanco a la critica de Kierkegaard. El remedio de ellos fue peor que la enfermedad, porque han legado a la conciencia moderna la secreta conviccién de que un cristianismo tomado en serio. implica una decisién contra el mundo y el tiempo, contra la raz6n y la cultura del hombre. Como reaccién contra esta actitud otros han lle- vado el humanismo y la revolucién al extremo, como tinicos dioses a los que merece la pena servir. La conciencia contempordnea tiene que redescubrir al Dios de la vida, amoroso creador y solidario redentor del hombre, quien nos entregé a su Hijo y su Santo Espiritu, cuya gloria es que el hombre viva y cuyo dolor es que el hombre muera. Por eso ha muerto su Hijo, para que este hombre no padezca muerte eterna, y por eso le ha dado el Santo Espiritu para que tenga vida eterna. Si Goethe hufa a una universalidad abstracta, Kierkegaard se ha concentrado en una particularidad ¢ individualidad asfixiantes, que llevan la herencia protestante a sus extremos mds heréticos. Su radica~ lidad, siendo ejemplar, artanca al individuo de la historia y su ejercita- cién del cristianismo no tiene toda la anchura de la catolicidad. Hechas estas reservas es un auror que hay que leer para saber qué es una petsonalizacién subjetiva del evangelio (cristianfa) y cual la nove- dad del cristianismo como religién de Dios en Cristo frente a un cris- tianismo liberal, ético, estético 0 ecoldgico, hoy renaciente. Los libros de Kierkegaard son medicina amarga y céustica, que sélo se deberé INTRODUCCION 43 tomar por prescripcién y bajo vigilancia médicas, pero que tomada en esas condiciones curard ciertas enfermedades del espiritu. IV. “Las ENTRANAS DE NUESTRO Dios” Los himnos o salmos de San Lucas en el comienzo de su evangelio (Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis) constituyen una sintesis admi- rable de teologia del Antiguo Testamento a la vez que una anticipacién de lo que significé la experiencia de Cristo para sus primeros seguido- res, que formaron la Iglesia. Los tres expresan alegrfa ante la fidelidad de Dios que, acordandose de su misericordia, ha cumplido su prome- sa, ha visitado a su pueblo y le ha ofrecido la libertad y la paz necesa~ rias para servirle, Esa promesa se cumple en la figura del salvador que llega, como anticipo de la redencién plena, de la iluminacién de todos los pueblos y de la gloria de Israel. Con él Ilega la misericordia de Dios que nos dard la ciencia de la salvacién (luz para los que estan en som- bra de muerte) y la remisién de los pecados para los que estan lejos de 4, Estos tres himnos resumen la teologia de la primera alianza en tomno a la idea de la misericordia de Dios a |a vez que son un anticipo 83. Sobre los himnos lucanos, cft. bibliograffa en : J. J Frtzmver, El evangelio seguin Lucas (Madrid 1987) Il, 157 - 160; 192 - 193 y H. U. RICHERT-MITTMANN, Magnificat und Benedictus. Die fruhesten Zeugen fir die judenchristlichen Tradition von der Geburt des Messias (Tubingen 1996). La palabra €X€0¢ misericordia constituye el nervio de estos himnos (Luc I, 50.54.58.72.78). Traducen por misericordia: NC, NBE, Cl, BJ. La TOB ‘bonté’. ZB: Barmherzigkeit. NEB traduce la misma palabra on matices distintos en cada una de ls citas: mercy, firm in his promise, great favour, deal mercifully, tender compassion. Cfr C. SricQ, eheew, EAEOG, en: Lexique di Nouveau Tessament (Patis- Fruibourg 1991); 488 - 496; R. BUTLMANN, €A€c@) KTA en: - ae 474 - 482; F. Staudinger, eAgew en: DENT I, 1310 - 1318; T. KOEHLER, 1980, ‘orde, en: DSp 10, 1313 - 1328; Juan Pablo Il, Dives in misericordia (Roma ie Benedina seme dos paces: en la primera sujet de las afirmaciones es Fret 2 lanza que hizo con Abrahan (Luc 1, 68 75); en la segunda es Juan, aie td delante del Ser preparando los caminos que nos tzaen la salvacién, cuyos sSutenides positvos se enuncian (Luc 1, 76 - 79). Es un retrato antcipado de la secon ttadors de Jets, en relacién con su pucblo de orgen y con todos los demds pact qu son su destino, “El motivo dominante de Lucas se escucha en el evange- dimeen nancial misericordiaclemente de Dios (hese), prometida en el AT, expe- cg, 8 historia de la calcio de sal, lean su peniud en la clemente cin desu Hijo B Supe Tc 13S ean? Pobre en carne44 INTRODUCCION de la cristologfa lucana, centrada en torno a la ternura de Cristo”. Ambos conceptos tienen una palabra comiin que las une: entrafias. Su evangelio es el relato de la ternura de Dios, revelada e interpretada en la ternura de Cristo. Ast la ha visto el P. Lagrange, maxima autoridad: “Al leer este evangelio de misericordia, pero también de arrepenti- miento, de profundas renuncias, pero centrado en el amor; al con- templar esos milagros inspirados por la magnanimidad, ese perdén de los pecados que no responde a ninguna clase de condescendencia, sino que nace de un don divino para santificar; al ir aprendiendo que una joven madre diera a luz con infinita ternura al propio Hijo de Dios, y que éste suftiera incluso hasta la muerte para reconciliar al hombre con el Padre; ante esa experiencia, Te6filo tuvo que comprender las causas de la transformacién moral que se producia a su alrededor y que, indu- dablemente, ya habia comenzado en su propia vida personal, y tuvo que reconocer que esas razones eran sélidas y fidedignas. El mundo habfa tenido realmente un Salvador”. 1. Las palabras La salvacién, que nos ha llegado, es fruto de “las entrafias de mise- ricordia de nuestro Dios; gracias a las cuales nos ha alumbrado el astro que sale desde lo alto”. La palabra griega onAcyxVar significa vientre, visceras, entrafias; as{ los médicos hablan de esplancgnologia y de esplancgnotomia (estudio y diseccién de visceras) y tiene detrds la palabra hebrea rahamin”. Las dos expresan, en primer lugar, una rea- lidad fisica, somética; en un segundo momento una actitud psicolégi ca, un sentimiento; en tercer lugar, y ya en singular, una idea general. El mundo semitico, dentro del cual ha surgido nuestra Biblia, piensa a partir de los sentidos y de las experiencias humanas primordiales que se dan en el orden de la generacién, del alumbramiento, de la crianza, de la vida, del dolor, de la fidelidad o de la traicién, de la sepultura y de la muerte. Se va de las experiencias vividas a las imagenes y de éstas a las ideas. En esta linea cada uno de los sentimientos personales esta 85. Desde que Dante describié a San Lucas como “cronista de la magnanimidad de Cristo’ (scriba mansuetudinis Christi), no ha cesado el elogio hasta nuestros dias (De monarchia 1, 18). Cft. J. A. FITZMYER, El evangelio de Lucas. | Introduccién gene- ral (Madrid 1986) esp 435 - 437. 86. J. M. LAGRANGE, Evangile selon Saint Luc (Paris 1948) XLVI. 87. Luc 1, 78. Cfr. H. J. STOEVE, Haesaed: Bondad, y Rhm: Tener misericordia, en: DTMAT 1, 832 - 861; 2, 957 - 966; H. KOSTER, GRAGY{VOV KTA en: TWNT 7, 548 - 559; C. Sica, omAdyyver, omroyxviCouan, en: LINT 1409 - 1412. INTRODUCCION: 45 referido a Srganos del cuerpo". Nuestra cultura occidental ha perdido el arraigo en la experiencia primaria y, por ello, su lenguaje se ha que- dado sin entrafias. De Rousseau se dijo algo que vale para todo gran escritor: que dio entrafias a las palabras: es decir las llené de sentido, les devolvié la profundidad perdida y les cteé un nuevo artaigo”. Rahamim y OTGYXVO. tienen su equivalente latino en viscera, intera- nea, interiora, intima, de las que ptoceden por mediacién del bajo latin insralia, la palabra francesa entrailles y nuestra castellana: entrafias El uso real de la palabra tiene tres fases sucesivas, designando: 1) la realidad fisica, 2) los sentimientos psicolégicos, 3) una idea general. La encontramos ya en Berceo” y durante siglos perduraré sdlo en plural. No estd todavia en Covarrubias y el Diccionario de autoridades afirma que no existe en singular”. Sinénima de visceras, tripas, intestinos, interioridades, llega hasta nuestro siglo. Unamuno la recoge y como a otras similares (v. g. jugo) le arranca nueva significacién, a la vez que Ja usa con toda normalidad en singular. A partir de este momento ya forma parte del vocabulario usual con el sentido de niicleo, centro, parte substancial de una cosa, alma, corazén, sentimientos, capacidad © para sentir especialmente compasién; junto con los adjetivos entrafial y entrafiable”. Rahamnim es el plural de réhem, que designa el seno 88. P DHoRME, Lemploi métaphorique des noms de parties du corps en bel on accadien(Patis 1923), B LACAL, Les noma det partie du cops en “pti a Sémirique (Patis 1970); H. W. Wouk, Antropologia del Antiguo Tetamento Salamanca 1975) 93 - 94 (Visceras: Ademés del corazén’ son pocos los érganos que se nombran El Antiguo Testamento no tiene término propio para designar: pulmones, estémago, intestinos, pero sf para: higado, hiel,rifiones”). Pero esto no es espectfico de las culeu- ras semiticas. Yo mismo he crecido en un contexto donde no oftecer carifioo no tener compasién era: ‘no tener entrafiat’; y no tener valor o no echar coraje a un trabajo era no tener gad. Nes a plural en ambos caso . Cit.en B Robert, Dizi y i eee bers Dison lpabiqe es anaoiue dee ange fae- 90. “Sefior Sancto Domingo, lume de las Espafas otra vida sin estas visiones estrafias mas no gelas oyeron _fraires de sus compafas ca celadas las tovo dentro en sus entrafias”, (Vida de Santo Domingo de Guzmén, Verso 24 'ZALO Calpe 195m) Veto 248. Clz, GoNzato De BeRCEO, Obra completa (Madrid: Espas- 91, “Usado siempre en plural plural. Todo lo que el animal tiene dentro del cuerpo, AU Sf Comprenden el corazén, el higado, el bazo, el pulmén y dems pares incetio meedhnces POF alusin significa: “lo oculto, escondido y metido debajo tier"; por ra “lo que est4 en medio ... el interior del dnimo, sus afectos, pasiones e incli- nacions én”. Diccic — . la voluntad y del corazén”, Diccionario de Autoridades (Madrid 1990) Il, 92. Chr 'M. MouwNeR, Diccionario del uso del espanol (Madrid 1990) I, 1144.46 INTRODUCCION materno, titero, sitio tierno de la naturaleza en el hombre, lugar origi- nario del surgimiento de la vida tanto de la humana como de la ani- mal”. Se supone que estd en el medio del sujeto, en los entresijos, € incluso que viene del més all4; por eso se las escruta, para ver qué con- tienen o presagian y luego se las ofrece en sacrificio. A la vez réhem designard en adelante no sélo el titero como lugar, o el seno como impulso engendrador sino las otras sedes de la vida personal. Entrafias serin también el corazén, el higado, el pulmén, los rifiones, cada cual en una forma diferenciada. Lo mismo que en latin los ‘penetralia estan en lo més interior del hogar, y por ello son el fondo secreto y santua- rio de la familia, las entrafias son lo irreductiblemente personal, lo primero en un sentido y lo tiltimo en otro. De este sentido biolégico casi de naturaleza local, se pasa al sentido psicolégico personal: raha- mim es ternuta, misericordia y rahum es misericordioso, tierno, hasta el punto de que entrafias serd sinénimo de misericordia. En un giro reduplicativo se hablard de entrafias de misericordia, para designar una misericordia intensa, radical, entrafiable. De ahi que nuestro texto de Lucas 1, 78 omhéyyva. €X€0uG reciba traducciones que difieren bas- tante entre si: desde la que mantienen la palabra ‘entrafias’ (BJ) (visce- ra en latin): per viscera misericordiae Dei nostri (Vulgata) “por las entrafias miseticordiosas de nuestro Dios” (NC y Cl); a las que dejan todavia sentir esa experiencia primordial con el adjetivo “entrafiable misericordia” (NBE), o las que lo hacen un superlativo sin més: “por su mucha misericordia”. La TOB traduce sin mayores matices: “la bondad profunda de nuestro Dios”, desapareciendo asf el arraigo de experiencia somatica y personal de la que nace la palabra. Tendrfamos que matizar la traduccién de rahamin por misericor- dia. Esta palabra para nosotros tienen una determinacién negativa porque inmediatamente nos remite a la miseria previa sobre la que aquella se ejerce”’. Rahamin, en cambio, dice algo més previo y pri- 93. “El rebem, seno materno, para los hebreos lo mismo que para los acadios es naturalmente el asiento donde arraiga la piedad de la madre para con sus hijos’. P Dhorme, lc. 134. 94, “Apparet domus intus et atria longa patescunt; apparent Priami et veterum penetralia regum” “Ya el palacio por dentro esté a la vista, sus hondos atrios, el hogar de Priamo, la sede de la estirpe”. Virgilio, Eneida II, 484 - 485. 95. Segiin la definicién que da San Agustin: “;Quid est autem miseticordia, nisi alienae miseriae quaedam in nostro corde compassio, qua utique, si possumus, subve- nire compellimur?”, Ciudad de Dias 9, 5 (BAC XVI, 559). Las Confesiones estén cons- truidas en torno a estos dos polos: miscricordia de Dios-miseria del hombre, entendi- INTRODUCCION 47 mordial; dice la emocién que, subiendo de las profundidades fisiolé- gicas, arrastra el ser entero tras sf y lo lleva hacia el fruto que nace de Tas entrafias. La madre no tiene misericordia de su hijo; tiene querer, ternura, ansia por su hijo. El hijo es querible antes que miserable. Las madres tienen tal querencia hacia el fruto de sus entrafias que viven de su amor y de su anhelo afirmativos, desiderativos, dilectivos. Y cuan- do el hijo esté ausente, el amor se hace nostalgia y aftoranza. En Castilla hay una palabra para designar esta querencia amorosa y dolo- rida de la madre en amor del nifio ausente: “ansién”. E] DRAE la reco- ge como propia de Salamanca, pero s6lo con uno de los matices que incluye: tristeza, nostalgia. Es la sangre, que se remueve ante ciertos hechos y se conmueve cuando estos son negativos. Cuando José ve a su hermano Benjamin no puede contener las lagrimas, porque el goz0 le ha somovido todas sus interioridades y se expresa en el Ilanto: “Se apresuré José a buscar dénde llorar, pues se conmovieron sus entrafias al ver a su hermano; se metié a su cdmara y allf llor6”™. Rahamim significa por tanto ternura de entrafias, bondad de ser, piedad. La palabra griega con que los autores de los LXX y del Nuevo ‘Testamento han traducido generalmente rahamim: olxtipuoi, intro- duce un aspecto doloroso del amor, hasta el punto de convertirlo en compasién, De ella deriva el término latino y castellano ‘misericordia’ que denota la actitud decidida a subvenir, pero deja en el fondo el aspecto de intimidad, de calor primordial nacido de la fidelidad y de la afeccién al mismo tiempo. Dios nos tiene amor por lo que somos, como la madre ama a los hijos que ha Ilevado en su seno, antes de tenernos misericordia, porque seamos indigentes y pecadores. Detrés del texto de Lucas 1, 78 est la formula hebrea que une los dos térmi- nos claves del Antiguo Testamento hésed werahamim: bondad y ternu- ta. Es esencial, por consiguiente, no pasar del término hebreo, radica- do todavia en la percepcién de lo que es el seno del amor y de la vida, afirmadas y entrafiadas en el cuerpo de la madre o incluso del padre, al término © sentimiento psicolégico de misericordia, que anticipa otros aspectos también reales pero que vienen después. Dios es ante todo Dios de ternura y, por setlo, es Dios de piedad, compasién y Hepcaes a ae primer lugar a nuestro ser de hijos salido de sts entrafias y fruto de su amor; en segundo lugar se compadece de Pobreza y tiene misericordia de nuestra debilidad; en tercer da és: o ‘i 'a como finitud deficiente y como pecado. La misericordia revela la miseria en la medida en que 36 atl? super (mertaldad) 0 perdona (culpa.48 INTRODUCCION lugar nos ofrece perdén de nuestros pecados. Este es el orden en que hay que pensar de Dios: ternura, misericordia y compasién, perdén. Esas son sus entrafias, que nos ha revelado visitindonos en su Retofio, que surge, retofia o nace de ellas. El término griego GvortoAn} remite al hebreo zémah, getmen, tallo y fruto. Fray Luis de Ledn lo convier- te en uno de los nombres principales de Cristo, el primero: Pimpollo”. La Biblia piensa sobre Dios a partir de las palabras (rahamin, splanchna, visceras, entrafias), que reviven experiencias vividas en la historia de la alianza. En ella Dios no ha definido su ser ni explicitado sus atributos en un sistema metafisico, sino que ha tenido unos com- portamientos con su pueblo (la eleccién y la alianza) y ha Ilevado a cabo unas gestas en su favor (Ia liberacién de Egipto, la donacién de la tierra, el retorno del exilio). A través de esas gestas Dios ha revelado su realidad a ese pueblo: se ha comportado como un amigo con su amigo, como un padre con su hijo, como un miembro de la familia con otro gjerciendo su derecho de rescate (goel), como un enamorado con su novia, como un esposo con su esposa. Con esas cuatro imagenes fun- damentales y las cuatro palabras correspondientes el Antiguo Testamento nos ha mostrado cémo es Dios y desde ahi ha descrito quién es Dios y luego cual es la relacién que nosotros en respuesta podemos instaurar con él. Toda afirmacién sobre Dios est4 primor- dialmente referida a su designio para con el hombre; por ello es rela- cional e histérica antes que metafisica y teoldgica. Dios se dice a si mismo en la luz de esa relacién con el hombre y desde la trasforma- cién que induce en el hombre. Las palabras basicas son sédeq y mish- pat (justicia y juicio), emet verdad y fidelidad), hésed (bondad y amor), rabamim (ternura y misericordia), 2. Dos textos claves: Oseas 2, 21 y Exodo 34, 5-7 En un texto que expresa la comprensién més profunda de Dios en el Antiguo Testamento, el profeta Oseas enumera los dones que Yahvé Je dard en alianza a Israel el dia del matrimonio. Los dones que le otor- ga.en gratuidad absoluta, justamente tras haberse ella prostituido sir- viendo y yendo tras otros dioses, son sus propias entrafias para que pueda haber correspondencia en el amor. Dios lleva a cabo una nueva creacién con la esposa infiel y tiene compasién de quien no habia sido 97. FRAY LuIs DE LEON, Los nombres de Cristo, en: Obras Completas Castellanas (Madrid 1951) 407 - 421, Remite a Is 4, 2; 42, 15 53, 2s Jer 23, 5: 33, 15; Zac 3, 85 6, 12, referidos al Mesias. INTRODUCCION 49 compadecida y convierte a los que eran “No-mi-pueblo” en “Hijos de Dios-vivo”™. “Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré en jus- ticia (sédeg) y en juicio (mishpai), en amor (Aésed) y ternura (rahamim). Yo te desposaré conmigo en fidelidad (emundh, moc, estabilidad, verdad) y ti conocerés a Yahvé”™, En otro momento cumbre de la historia de Israel, la teofanta de Yahvé a Moisés en la cumbre del Sina, el redactor sintetiza todo lo que Israel sabe sobre su Dios a la luz de la historia, que ha vivido y de la esperanza que le mantiene: “Yahvé descendié en la nube y, poniéndose alli junto a él, Moisés invocé el nombre de Yahvé. Y mientras pasaba delante de él exclamé: iYahvé, Yahvé, Dios misericordioso (rahum: tierno, misericors, oiktir- mon) y clemente (hantin: propicio, eleémon, clemens), rico en gracia (hésed: amor inquebrantable; polyéleos; multae misericordiae) y en fidelidad (emeth: solidez, verdad, fidelidad), que mantiene su gracia por generaciones (hésed: éleos, misericordia), y perdona la iniquidad, la rebeldia y el pecado”™, Esas son las entrafias de bondad de nuestro Dios, tal como lo com- prende el Antiguo Testamento sobre todo en la tradicién profética’', cuyos ecos resuenan en el texto con el que Lucas nos presenta la lega- da del Mesfas. Ante tales textos que relatan e interpretan la historia de un pueblo vivida en relacién con Dios, el tedlogo se hace siempre la misma pregunta: Desde dénde debemos hablar de Dios? ;Cudl es el lugar que oftece las condiciones de posibilidad para que nuestra pala- bra sobre él sea verdadera? Porque todo hablar est siempre situado y ¢s interesado. No hay lugar vacfo ni hay razn pura y s6lo la concien- cia del limite, que nos vuelve humildes y autocrfticos, nos permite tener una palabra verdadera sobre Dios, bien sea en el silencio y la ado- racién o en la accién y la esperanza. Hablamos de Dios desde la natu- salen Y sus propiedades, postuléndole como causa de ser; desde la Tei Tazones, reclamdndole como condicién de su posibilidad lesde la moral y sus exigencias, como garantia de su perdura- 98. Os 1, 6-9; 2,1-3, 99. O: ; ea Se Cf. H. SIMIAN-YorRE, Teologla ¢ historia en el libro de Oseas 100. Ex 34, 5-7. Te i dis Hen 817 Ce fone eatumido o que resuena en otros muchos: Nim 14, 185 ricordias, clemente y entrafiable); Joel 2, 13; % Nahin 1, 3:2 Cron 30,9; Sa 103.8 ILA Ie HG go en 1 OL. Is 54, 75 63; 7.15; Jr 31, 20; Za 1, 16; Sal 79, 8; 119, 77: 145, 9.50 INTRODUCCION cidn final; desde las personas y sus impulsos primordiales, desde las experiencias histéricas, discernidas y decantadas, en las que Dios mismo ha dejado su huella, dicho su palabra y dejado sentir su amor. Evidentemente si lo ultimo ha tenido lugar, si hay revelacién de Dios, esta revelacién tendr4 que ser el punto de partida, el criterio y el fin de toda otra palabra sobre Dios, porque s6lo Dios habla bien de Dios. Pero el Dios que se ha revelado como soberano de la historia, redentor y esposo de Israel, se ha revelado también como el Sefior del mundo y el creador del hombre a su imagen y semejanza. Por ello desde la Palabra de Dios sobre si y en sf iremos a la busqueda de las otras pala- bras previas, preparativas, incipientes, que los hombres han proferido desde la contemplacién de la naturaleza, del ser humano que conoce, de su condicién moral y de su abertura escatolégica. Desde su historia de alianza con Dios, Israel ha reconocido a Dios en la creacién (mundo y hombre) alabandolo en ellos no sélo como causa lejana sino como presencia viva. Dios est4 presente al hombre; es infinitamente mayor que el hombre, pero en linea con él. Por eso el amor, ternura y ansia de la madre por el fruto de sus entrafias puede ser comprendido como el reflejo deficiente de lo que son la ternura originaria de Dios para con el hombre, su misericordia y compasién indeficientes. ;Ternura, misericordia y compasién siempre mayores! En la traduccién de los dos textos siguientes se pone de manifiesto cémo los matices pueden condicionar toda una actitud religiosa pri- mero y orientar la teologia después. ;Cudl es la reaccién primordial de un padre y de una madre para con sus hijos, a la luz de la cual poda- mos entender la relacién primordial de Dios para con el hombre? Esta es la respuesta: querencia, ternura, compasién. La teologia occidental, guiada por la traduccién de la Vulgata, ha orientado en el sentido cuasi negativo de la misericordia, mientras que traducciones més recientes orientan en el de la ternura, que es més positive. Lo originario del padre y de la madre para el fruto de sus entrafias son el querer y el cari- fio. Mientras V, CI, ZB se han orientado en la direccién de la miseri- cordia, la TOB ha preferido la palabra ‘ternura’ en ambos casos: “La madre, jva a olvidar a su nifio de pecho, olvidaré mostrar su ternura al hijo de su vientre? Pues aunque ella lo olvidase yo no te olvidaria” “Como un padre siente ternura por sus hijos, el Sefior siente ter- ura por sus fieles”. La NBE prefiere el binomio: “querer”, “carifio”: *;Puede una madre olvidarse de su criatura dejar de querer al hijo de sus entrafias?”. INTRODUCCION 51 “Como un padre siente carifio por sus hijos siente el Sefior carifio por sus fieles”. Mientras tanto la traduccién usual ha seguido siendo: “Sién deca: Yahvé me ha abandonado y mi Sefior se ha olvidado de mf, Puede acaso una mujer olvidarse de su retofio, no compade- cerse del hijo de sus entrafias?. Aunque ellas se olvidaran, yo no me olvidaria de ti”. 3. Amor, celo, juicio, castigo, conversion Este texto es sélo una muestra de la conviccién fundamental de Israel. Dios tiene una relacién con el hombre no de agente exterior sino de madre interior. La madre lleva al hijo en su seno y el padre lo lleva sobre sus hombros, mientras no puede andar, “A vosotros os he llevado sobre alas de dguila y os he traido a mi”. “Y fue él su Salvador en todas sus angustias. No fue un mensajero ni un Angel; él mismo en persona los liberé. Por su amor y compasién los rescaté; los levanté y los llevé todos los dias desde siempre”, Las imagenes que expresan la relacién con Dios pertenecen todas a este orden primordial (el cuerpo, la persona, el amor, los esponsales) y las que introducen elementos juridicos y morales toman de ese contexto su sentido y normatividad. Por eso el pecado en Israel es una realidad religiosa y teolégica: ruptu- ra del amor personal, olvido de la relacién, traicién ala amistad, dure- za de cerviz, abandono del amigo, marcha tras otros dioses, olvido de la fidelidad, no correspondencia al pacto. La justicia y el juicio son los que se dan entre el amor traicionado y el traicionero. De ahi el celo de Dios, que es exigencia absoluta, porque nada hay nada mas exigente que el amor absoluto". La tensién del Antiguo Testamento resulta de este amor extremo de Dios para con su pueblo y de esta infidelidad extrema del pueblo para con su Dios". Por eso la ternura de Dios para con él es siempre compasiva y su amor se ejerce como misericordia y 102. Is 19, 15; Sal 103, 13. 103. Ex 19, 4; Deu 32, 11. 104. 1s 63, 9. 105. Dos textos entre decenas, que muestran lo que ¢s la infidelidad del pueblo Por contraste con la fidelidad de Dios y lo que ha hecho por él: “Mas ellos se rebela- fon y contristaron a su Espiritu Santo y él se convirtié en su enemigo y guerreé con- tra ellos”, Is 63, 105 Jer 3; 4, 1-4. 106. La literatura deuteronomista y profética ve la historia de Israel como ese eto Permanente entre la fidelidad de Dios y la infidelidad del pueblo. Eso explica el ‘cele’, ‘dolor’, ‘ira, ‘célera’ de Dios, formulas todas ellas expresivas de su amor traicionado y desconsolado. Cft. Deut 32; Is 5; Os 1 - 2.52 INTRODUCCION perdén. Los profetas interpretarin el exilio y el castigo como una forma por la que Dios hace volver al pueblo a sf, de reconocer su des- tino, de valorar y apreciar su amor. Dios se afta para salvar y castiga para recrear. El juicio implica un encuentro con Yahvé pero no es una catéstrofe, porque aun como juez. Dios es e! Dios vivo. El hombre no puede presumir el resultado del juicio, pero puede confiarse a su mise- ticordia porque “la ira y el amor de Yahvé no estén en un frfo equil brio”. Volver a Dios era volver a su destino. Como el poeta espafiol los profetas decian a Israel: “No esperes a mafiana para volver al pan, a Dios y al vino; son ellos tu destino". Sabian, que el amor quebra- do no se suelda por un solo lado, ni la confianza una ver. perdida se puede recuperar por la violencia; sabfan ademés que el hombre es foberano de su ser para tomar decisiones pero no es soberano pata superar y anular las consecuencias de ellas, ya que escapan a su poder. Por eso a un hombre lejos de Dios, sélo le queda esperar que Dios le atraiga y le traiga, le haga volver y le convierta. “Hazme volver y vol veré, porque ti, Yahvé, eres mi Dios”. “Haznos volver a Ti y volve- remos; renueva nuestros dias como antafio, si ¢s que no nos has dese- chado totalmente, irritado contra nosotros sin medida”"*. “Oh Dios, haznos volver y que brille tu rostro para que seamos salvos", “Haznos volver, Dios de nuestra salvacién, cesa en tu irritacién contra noso- tros”"?, “Oh Yahvé, Dios de los ejércitos, haznos volver y que brille tu rostro, para que seamos salvos", El ciego no puede alumbrarse la luz as{ mismo, nil sordo devolverse la audicién, ni el hundido en el abis- mo salir de él, Sélo le queda volverse al que le dio los primeros ojos, Jos primeros ofdos y el camino virgen de la vida. La oracién es la tinica palanca que tiene el hombre caido: invocar, confiar y ponerse en cami- no del Padre", La ternura del Padre, que engendra, se vuelve enton- 107. W. Zimmerti, Manual de Teologla del Antiguo Testamento (Madrid 1980) 217. 108. M. HERNANDEZ, El rayo que no cesa, en: Obra pottica completa (Madrid: ZYX 1979) 163. 109. Jer 31, 18. 110. Lam 5, 21 - 22. 111. Sal 80, 4. 112. Sal 85, 5. 113, Sal 80, 20. 114, Le 15, 18 ~ 19. La expresién “convertir” tiene en primer lugar un sentido local: la situacidn de quien, avanzando en una diteccién, convencido y traido por otro, invierte el sentido de la marcha. Luego tiene un sentido moral: ambio de actitud, de manera de pensar, de forma de vida, conversién. La Vulgata sugiere direcramente este Segundo sentido al traducir: “Converte nos Domine ad Te et convertemur". Lam 5, INTRODUCCION 53 ces misericordia que perdona, acogimie LY “nto que rescata i gue defiende". q a 4, Dios de la ternura - Dios de la filantropia Ala lut de todo lo antetior hay que o implificacié petits gic le eologia a heats de Lett gy in es cién 0 parcialidad que como consecuencia ha padecide la vide ersin na, El Dios del Antiguo Testamento ha sido pensado como Dios de la imajestad y de la justicia, de la exigencia y del rigor, sis ello se afiade Ia acentuacién de los rasgos viriles y paternales a la luz de una antron pologfa familiar, donde el paterfamilias tenfa todo el poder, entonces tenemos una imagen degradada de Dios. Pero el Antiguo Testamenca es mucho més sutil y variado. Para comprender a Dies hay que tran cender los modelos paternos y maternos, femeninos y masculitvos, Fay que superar también las simplificaciones que acumulan al padre dl rigor y a la madre la ternura, a aquel la exigencia y a ésta la condes cendencia. En el Antiguo Testamento se afitman de Dios con igual intensidad Ia gracia, la justicia, la verdad, la fidelidad, ly verdad. bondad, Ia ternura, la compasién, el juicio. Dios de la ternuna es pro. bablemente una de las designaciones que revelan mejor la relacion, de Dios com el hombre, por se état exclusive u amor, desing taro permanente de sw amor y abe perenne de su espera en amor fin Ocrideme ba qucdado en penumbra ena perpeciv, al aducr rahanin por miseicoriaycompasién, Mientras que la mbomim con ae Dios mira todas eu rats se diige ante odo a su relied como fate de cieacin y gloria de exienca, la misricordiaycom- parén en cambio presuponen algo negative que supra, gin pec seg agente te ripe dings ante ' , con el impulso con que las fits orentan hacia el Fao que e thio. Es igre qe Borie floss qc an etmado pensar a Dies con ea cate gorda termurayrespondere con a correspondiente att deter texto de Leibniz: “Se ve que Jesucristo.. ha querido que 21. La conversién es result " lado de la accién d sobre mismo, Cittos textos y waeciones ‘ : ; 3) Heal Dios. Asi Ja TOB traduce Jer 31, 18: “Fais-moi revenir”. La vey asl asd “Sit vel porque ote ago volver y "Si vel Iver", Cf, 17, 14: é rpg 7: He *Skname oh Yay sername ye 15, Le 15, 25 - 31, Dios sobre el hombre y no del hombre subrayan el cardcter pasivo del hombre54 INTRODUCCION la divinidad fuera el objeto no sdlo de nuestro temor y nuestra vene- racién sino también de nuestro amor y de nuestra ternura (tendres- se)”"© En la misma linea esté la definicién de Dios que da el mate- miatico y filésofo Whitehead: “God is the great companion, the fellow- sufferer who understands = Dios es el compajiero supremo, el amigo que sufte con nosotros y por eso nos entiende”"”.Y en medio de mucho desvarfo y simplificacién de la realidad cristiana Gianni Vattimo orienta en la misma direccién'". El Nuevo Testamento recoge este legado del Antiguo Testamento, y en la persona de Jestis encontramos esta misma faz de ternura en Dios, lento a la ira y rico en clemencia, como palabra en las pardbolas y como accién en los milagros. Ahora prevaleceré el vocabulario del amor personal frente al de las realidades fisiolégicas, pero manifiesta los mismos sentimientos respecto de Dios. Lo acontecido en Jesucristo es la revelacién de esa faz magndnima de Dios, que sigue siendo amigo de los hombres, y de su “filantropfa”: “Cuando se manifesté la bondad de Dios nuestro salvador y su amor por los hombres (gOnSToTS — guAcvOperia)”™. Estas dimensiones de Dios no anulan las otras que parecen ser el reverso: la justicia, la santidad, la majestad, y que son justamente la otra forma de su amor, fidelidad, ternura, bondad. Es en el amor gratuito donde se sabe lo que es la justicia divina: la que hace posible en el otro una realidad antes de esperarla; lo que es la santidad divina: la que santifica al hombre antes de que él dé frutos de santifi- cacién; lo que es la majestad: la que se hace cercania y en el acerca- miento méximo deja sentir su trascendencia absoluta, respecto de la cual el hombre no tiene poder alguno. Esta es la genialidad de Israel: que ha hecho crecer la doble serie de atributos divinos, unos desde los otros. La trascendencia de Dios se ha revelado en la inmanencia y a partir de ella. El Misterio ha crecido en su acercamiento al hombre y, cuanto més se ha revelado, mayor ha sido el temo y el amor que ha suscitado en las criaturas. El pecado sélo ha sido comprendido desde el amor. La comprensién de Dios no ha sido fruto de forja de ideas universales sino de experiencias personales, que unos hombres tras otros han ido teniendo dentro del pueblo. Este sigue siendo el lugar natal del conocimiento verdadero y salvifico de Dios. 116. Teodicea, Prol. 117. N. WHITEHEAD, Process and Reality (New York 1929 - 1978) 351. Con estas palabras ciera el libro que es un intento de sumar cosmologia cientifica y teologta. 118. Cfr. O. GONZALEZ DE CARDEDAL, El pensamiento débil’ ante el cristianismo, Reflexiones sobre ‘Creer que se cree de G, Vattimo, en: Revista de Libros 5 (1997) 19 - 22. 119. Tito 3, 4. INTRODUCCION 55 5. Deus omnipotens - Deus misericors La liturgia ha recogido este legado biblico sumando en sus invoca~ ciones esas dos palabras, tipicamente biblicas y sélmicas: “Omnipotens et misericors Deus: Dios de poder y de misericordia”. Esos son los dos polos que mantienen viva y auténtica la relacién religiosa con Dios: el saber de su omnipotencia creadora y el saber de su accién redentora. Las oraciones colectas del Misal romano son el lugar donde se han decantado experiencias de siglos de oracién y ofrecen un equilibrio admirable a la hora de relacionarse con Dios, “Oh Dios que manifies- tas especialmente tu poder con el perdén y la misericordia’™, Mientras que el hombre se afirma ante los otros, contra ellos y sobre ellos por el apoderamiento y la dominacién, Dios se afirma con el don y el perdén, con la afirmacién de ellos frente a s{ absolutamente a la vex que se afirma a si mismo débilmente junto a ellos. La historia espiritual de Occidente ha vivido de sucesivos desequi- librios y reequilibrios. Unas veces se ha acentuado excesivamente el ‘omnipotens Deus’ hasta el punto de que los humanos se han sentido” oprimidos por la pesadumbre del Dios, éptimo y maximo, sefior y juez. Prevalecié en demasia el sentido de su trascendencia™. Este ha sido el peligro de los cientificos y fildsofos, mientras que el peligro del pueblo ha sido el de acentuar el ‘misericors Deus’, hasta el punto de convertirlo en un Dios a su medida, de su propiedad y a su servicio. Es la tentacién eterna que Canaén e Israel sufrieron: invocar a Baal, dios de las cosechas y de la fecundidad. Santa Teresa, por sentido comtin e instinto de fe, diagnosticé esa desnaturalizacién de Dios, que subyace a ciertas encomiendas de oraciones, como si Dios estuviera a nuestro ser- ast Tales peticiones no se deben hacer y ademas Dios no las oye. “Oh fermanas mias en Cristo: éstos han de ser vuestros negocios, estas vues- Tas peticiones; no, hermanas mias, por negocios del mundo, que yo me ae ee congojo ie las Cosas que aqui nos vienen a encargar supli- ee ios de pedit i Majestad rentas y dineros, y algunas per- oe ede ye suplicaen a Dios los repisasen todos. Ellos buena paca eee ee eo hace por ver su devocién, aunque tengo jos) nunca me oye”, Los siglos que van Tar Domingo XXVI del viempo ordinaro. “DOME Ne SorPrendemte que tantos templos crstanos aparezcan dedicados al na que la gnc y SPtime y sim, frmula ms apa para expresar la piedad page- Cidn al “Dace Rae aana El evetsoinconscente de sa acentuacin ha sido la devo- 122. Camino de sey Jest al Verbo errno en el pesbrey los pafales.56 INTRODUCCION desde Descartes a nuestros dias han acentuado el ‘omnipotens Deus’, el Dios moral, de justicia y de exigencia. El inmenso eco que tuvo la vor de Santa Teresa de Lisieux sdlo es comprensible sobre ese fondo de historia espiritual de Europa, determinada por el deismo y jansenismo, el racionalismo e idealismo. Ella dio un vuelco a esa historia, por nece- sidad personal y por instinto religioso: lo esencial de la Biblia es el Dios, que es amor misericordioso. Esta formula se convirtié en lema de una nueva espiritualidad. La santidad y genialidad de esta carmeli- ta francesa se manifiestan en la desproporcién con que en un tiempo minimo ha logrado tal maduracién de psicologa (alma) y de libertad (espiritu), que le han permitido superar el estilo e ideas de una socie- dad burguesa, provinciana y beata, a la vez que una espititualidad las- trada por siglos de moralismo, jansenismo y un pietismo de poco buen gusto. Sin ninguna formacién teolégica especial ella ha ido derecha a Tos temas esenciales, invirtiendo los centros de referencia. Estos no son la exigencia que Dios nos presenta sino la gracia que nos da, no nues- tra justicia sino su misericordia, no nuestra perfeccién sino su santifi- cacién. Desde el comienzo de los “Manuscritos” aparecen ya sus temas decisivos: el cdntico de las misericordias del Sefior, el descubrimiento de la Santa Faz, la ciencia del amor ensefiada por Jestis, la prueba de la fe y la comparticién de la mesa de los pecadores, la oftenda al amor miseticordioso, su misién de ser e! amor en el corazén de la Iglesia. En el “Acto de ofrenda al amor misericordioso” encontramos una recupe- tacién de los acentos biblicos que Lutero releyd. “En la tarde de la vida, apareceré en tu presencia con las manos vacias, porque no os pido, Sefior, que contéis mis obras. Todas nuestras justicias son man- chas ante vuestros ojos. Yo quiero revestirme de vuestra propia justicia, y recibir de vuestro Amor la posesién eterna de Vos mismo”. “A fin de vivir en un acto de Amor perfecto, yo me ofrezco como victima de holo- causto a vuestro amor misericordioso, suplicindoos que me consumiis sin cesar, dejando desbordar en mi alma, las olas de ternura infinita que estin encertadas en Vos y que Ilegue asi a ser Médrtir de vuestro Amor, oh Dios mio”, Entre nosotros el P. Arintero comenzé una cruzada en favor de la devocién al “amor misericordioso”™, Pero no era necesaria una for- mula nueva de espiritualidad, porque lo que ella afirmaba es el nticleo mismo de la revelacién biblica. Dios es ternura, fidelidad, misericor- 123. Manuscrits autobiographiques, 318 - 320 (Los subrayados son de ella). 124, El fundé la revista de teologia mistica: “La vida Sobrenarural” (1921) Cft. P Fernéndez. (Dir.,) Indices 1921 - 1995 (Salamanca 1996). En las paginas 213 - 216 la lista de todos los articulos dedicados al tema: ‘Amor misericordioso’. INTRODUCCION bid dia; un poder que se hace solidaridad y una misericordia que se hace perdén. Dios es Emmanuel y Jestis es salvacién de nuestros pecados"s, 6. Urdimbre y ternura. Del ti humano al Tit divino Desde la expresién biblica “entrafias de misericordia” hemos refle- xionado sobre una de las dimensiones de Dios: la ternura o confianza originaria, olvidada en la conciencia cristiana y que es esencial para la cristalizacién religiosa o troquelado teologal, lo mismo que en otro nivel lo es para la constitucién psicosomatica del nifio. En los ultimos afios la psicologia (Newman), la teologia (Balthasar) y la medicina (Rof Carballo), han subrayado la importancia decisiva de lo que con distinta terminologia se ha llamado ‘simbiosis madre-nifio’, ‘telacién primigenia’, ‘urdimbre afectiva’. Rof Carballo ha estudiado detenida- mente esta tiltima, subrayando la continuidad biolégica, la realidad transacional que se establece entre dos sistemas de causas que estin constantemente influyéndose de manera rec{proca, la programacién o tejido de sus relaciones con otras personas, la transmisién a través de” generaciones. Ha hablado de una triple urdimbre en la que es estable- cido el nifio cuando la relacién con la madre es plena: utdimbre de la fundamentacién primigenia, urdimbre del orden, urdimbre de la iden- tidad*, _Esa constitucién de la identidad humana se redobla en el orden religioso, influyéndose los factores de una en otra. Desde e! nacimien- to el hombre va siendo constituido y terminado, en la medida en que es integrado en una incorporacién fisica al rostro-seno-pecho (la madre) y en una integracién social (el grupo). Cuando este proceso est4 animado por la ternura, funda al hombre en la confianza radical yen la capacidad para la existencia; si, por el contrario, es de violen- cia, le inyecta un sentido de culpabilidad del que detivaran secretas tendencias a la autodestruccién y a la eliminacién del otro. eee ieee oe fundamentacién primigenia nueve funciones (la amparadora o tutelar, la liberadora, a ordenadora, la de ipuuacién generacional, la de apertura ala realidad, la de la confian- za basica, la funcién de horizonte, la integradora y la de unidad biolé- 12! 25. eS 1, 21.23; Is 7,14 8, 8.10; Deut 2, 7: El transito se hace del sentido Ent ft Di etd contigo para salvar al pueblo’, al sentido metafsco y ico universal: “Dios se ha hecho hombre como ti” y “El Sefior salva a todos 126. J. Ror CARBALLO, Urdimbs Vere ee os - feo y enfermedad (Barcelona 1961); ID.,58 INTRODUCCION gica). La urdimbre de orden |e transmite al nifio la conviccién de que Ta realidad va a continuar discurriendo en el mismo sentido constitu- tivo y, por consiguiente, él puede embarcarse en la aventura de la vida, sabiendo que ademés de fondo sano tiene continuidad temporal, y su obra podrd logratse. La urdimbre de identidad existe cuando el nifio se siente arraigado en el suelo-seno de la madre; attaigo amoroso que, tes- timoniado en la caticia, el beso y el desvelo, le permite crecet sobre si mismo e incluso sobre la madre, porque ese solar soporta su propia afirmacién. La urdimbre constitutiva proporciona un sentido fundamental de bondad; la de orden, un sentido de perduracién; y la de identidad, la posibilidad de arraigo y de creatividad. Su falta estd en la génesis de cul- pabilidades fundamentales; su presencia, en cambio, engendra las con- fianzas fundamentales que llevan consigo sentido, capacidad creadora y experiencia de salvacién en el mundo. En este orden es esencial poner en el punto de partida de la experiencia con Dios una relacién de entra- fias, de inmediatez afirmativa y de ternura, Luego vendran fases poste- riores, donde el despego y el destete, remitirn al hombre a s{ mismo y le enfrentaran con la madre como realidad amable pero no deglutible y con Dios como Sefior y Soberano absoluto. Pero en el comienzo tem- poral, y como principio primigenio, debe perdutar el rostro de Dios con las entrafias materno-paternales, Sélo asi se funda el sentido teo- Jogal de la realidad como buena y el sentido moral del hombre como ordenado, capaz y necesitado de bondad. Balthasar ha analizado con inmensa finura esta relacién versién-constitucién del nifio ‘cara a cara’ con su madre, como paradigma méximo de la relacién primigenia del hombre con Dios, y del paso ulterior del ri humano al Tis divino™”. El Dios de la creacién es el Dios del amor y de la ternura y desde ellas son comprensibles las ideas de soberania, autoridad, juicio y peca- do. Sin ellas puede prevalecer un sentido inconsciente de culpabilidad y de desamor para con uno mismo, que terminard vengindose como asalto o venganza contra Dios, Este texto de Rof muestra que el amor recibido funda la confianza en la bondad del ser. A eso nos hemos refe- rido al subrayar cémo la metéfora de las entrafias de misericordia de Dios es el fundamento de una comprensién arraigada, sana y salva, de la existencia religiosa. Ella es verdadera y s6lo ella es ctistiana: “El nifio sOlo se siente bueno si es amado por la madre, Sila madre no le ama, esto no puede explicarse més que porque, magicamente, él 127. H. URS VON BALTHASAR, El camino de acceso a la realidad de Dias, en: MS II/1, 41 - 76, esp 41 - 47 (‘Del ed humano al tt divine’). INTRODUCCION 59 se juzga malo, irremisiblemente culpable. Si no le ama es por una culpa fundamental, primigenia que va a pesar de manera fatal, trdgica sobre su destino... En una relacién primigenia, en una urdimbre cons- titutiva feliz, fraguada en la atmésfera de una madre llena de ternura, ei mundo se vuelve congruente. El hombre nace incorporando en su set la confianza en el orden del universo”™, V. “LAS ENTRANAS DE CRISTO Jesus” 1, El Mestas: retono de las entrafias de nuestro Dios La aparicién de Jestis en la historia es para Lucas resultado de las entrafias de ternura de nuestro Dios. El es personalmente la expresién de su entrafia de misericordia. A través del Testamento de los XII Patriarcas ha \legado a los autores del Nuevo Testamento una linea de Pensamiento que no traduce rahamim por OiKTIpHOi (compasién, piedad, misericordia) sino por OnAGyXVeL manteniendo asf el enrai- zamiento de la idea de misericordia en el Ambito de su nacimiento: el seno donde el amor hace surgir la vida; el afecto y piedad que nacen de las profundidades fisiolégicas. Por las entrafias de ternura de nuestro Dios, gracias a las cuales nos ha visitado una Luz desde la altura, a fin de iluminar a los que habitan en tinieblas y sombras de muerte, para guiat nuestros pasos por el camino de la paz”. Los exégetas se dividen ala hora de interpretar el verbo en presen- te “nos visitard”, 0 en pasado “nos ha visitado”™, Nos encontramos agut con un problema de critica textual, que sin embargo deriva de la hermentucica general. En Jess estaba viniendo, estaba por venin, habia advenido ya la salvacién, de forma que cuando los evangelistas ‘mata Jos comienzos de su legada ponen en los oranes la salvacién, eee tba Por cumplitse, como ya cumplida. Cuando el sol se ade- fae gn I aurora ya se puede decir que ha llegado a su cenit, porque Face ciemPe & condicién para esa plenitud, y al tiempo nadie le s como nadie pone puertas al campo. Una vez que el sol se 13& J ROF CARBALLO, Violeniay termura, 335 - 336, 129. La i el Tetamepne j 78-La palabra ondéyryvoy — tix orddeyyver sale repetidas veces en tamento de los XI 2 Sis 7.45 Jos 3. 5 Bea yp amare Sit 2,4: Lev 4 As Zab 2.2.4; 5, 357, 31 Nef 4 5 130. J. A. Frrzmver, 1c. 169; 189.60 INTRODUCCION levanta, ya podemos contemplar en él, anticipada, la entera luz que vendré después. El término griego: &vatoAi traducido por “Luz” (BJ) permite varias lecturas. Puede ser el astro que surge o la rafz de una planta que nace. Estrella que trae la luz desde lo alto (la morada de Dios)", y Germen que retofia del tronco de David"; en ambos casos se trata de una designacién mesidnica. En un texto procedente de la cueva 4 de Qumram se hace explicitamente la identificacién: “... hasta que llegue (4) un Mestas justo, el vastago de David”. Un vastago de David vi tard al hombre, iluminando sus tinieblas, trayendo la ternura de Dios al mundo y con ella la miseticordia y perdén de los pecados. El Testamento de los XII Patriarcas es el primer texto que traspo- ne directamente el término ‘splanchna’ a Dios: “En los tltimos dias Dios envia sus entrafias sobre la tierra y morar4 en quien encuentre entrafias de misericordia”™. “Los dispersar4 sobre la faz de la tierra hasta que venga la entrafia del Sefior, el hombre que hace justicia y rea- lice la misericordia con todos, los lejanos y los cercanos”™®. Pero el texto més cercano a Lucas 1, 78 es el siguiente que acentia el cardcter escatolégico de esta revelacin de la entrafia de Dios: “Tu harés brillar en Jacob la luz resplandeciente de la sabidurta, y serés como el sol para toda las descendencias de Israel. Dios te dard su bendicién a ti y a tu descendencia, hasta que el Sefior visite a todas las naciones por medio de las entrafias de misericordia de su Hijo para siempre”™. Pero ese acontecimiento queda personalizado tanto en el conteni- do como en el sujeto del derramamiento. Las entrafias son la entrafia y se encarna en la figura del Mesfas. Este uso en singular, el tinico en todo el Documento, se debe sin duda a la personalizacién de la mise- ricordia divina en Ja persona del Mesias. La intervencién escatolégica de Dios en la historia es caracterizada por su misericordia y ‘buenas entrafias’. Junto al adjetivo abstracto €Aev|MOv aparece el concreto evonhayyvoc, “Y os reunird a vosotros en la fe por su buena entrafia 131, Num 24 , 17; Mi 3, 20; Is 60, 1. 132. Jer 23, 5; 33, 15; Za 3, 8 6, 12. 133. 4Q Ben 3. 134, Test 8, 2. Cfr. A. Diez MACHO (Ed.), Apécrifos del Antiguo Testament (Madrid 1987) V, 102, que oftece una traduccién devaluada: “Porque, en los tiltimos dias, el Sefior enviard su piedad sobre la tierra y habitaré donde encuentre entrafias de misericordia”. 135, Test 4, 5. 136. Test 4, 4. El traductor espafiol, al poner la frase clave entre corchetes, ;supo- ne una interpolacién eristiana? ( Pag. 48). INTRODUCCION 61 (edorhayyva)”™. Si este substantive eXonAayyva no aparece en el Nuevo Testament, sin embargo aparece el adjetivo: evonAccyyvog (de buenas entrafias, de entrafias sanas, blando de corazén, compasi- yo, misericordioso)* y por supuesto numerosas veces el verbo ordayyviCouar y el reduplativo: roAbonAayyvos. “El Sefior es de entrafias hondas y misericordioso”™. A la luz de estos textos, que hacen de puente entre el Antiguo Testamento y Lucas, Jestis aparece como el revelador de las entrafias de Yahvé y consiguientemente como el portador de su misericordia. Este es el meollo de la cristologia de Lucas. 2. Los gestos de misericordia de Jestis (Sinépticos) Este inicio lucano nos hace trasparentes las afirmaciones que des- criben los comportamientos de Jestis en su vida publica, explicados con palabras derivadas de splanchnay splanchnikso: ternura, miseticor- dia, compasién, conmocién de sus entrafias, compadecerse. Los mila- gros de Jestis no tienen como objetivo una demostracién de nada ante nadie sino que son un gesto de misericotdia ante un enfermo o ante la madre que ha perdido un hijo. “Enternecido en sus entrafias extendié la mano del leproso, le tocé y dijo: Queda limpio”™. Ante los dos cie- gos de Jericé tiene la misma reaccién: “Ellos le dijeron: ‘Sefior que se abran nuestro ojos: Jestis conmovido en sus entrafias, tocé sus ojos, y al instante recobraron la vista _y segufan en pos de él”. Y el padre de un demonfaco epiléptico apela a esa compasion de Jestis para que cure a su hijo: “Pero si algo puedes, aytidanos por compasién con noso- tros”*. Esa misma compasién a la que apelan desde fuera es la que mueve a Jestis desde dentro cuando ve a la viuda de Naim que ha per- 137. Test 7, 7. De nuevo el traductor difumii intensi 7. ifumina en concepto la intensidad de la imagen primera: “Pero el Sef i nee SOHO OF Congr finalmente por medio del esprarza 138. EF 4, 32; 1 Pe 3, 8; C. Spi dar’, 7 » 8; C. Spicq 1.c. (1411) comenta a propésito del sentido del advo ‘en estos dos textos: “No debe traducirse por: ‘benevolente, de buen cora- i Peat eprat Pero mientras que en griego profano tener entrafias buenas 0 any a cen la lengua cristiana, significa ser tiernamente miseri- 139. Sant 5, 11, 140. Me 1, 41. Cfr J. Gui.et, Les gestes de mistricorde de Jésus Christ, en: GOETTMANN: ‘Evangil ae 7 ee oe) LEvangile de la misericorde. Hommage au Dr. A. Schweitzer (Patis 141. Mr 20, 34, 142. Me 9, 22,62 INTRODUCCION dido a su hijo: “Viéndola el Sefior se conmovié en sus entrafias, com- padeciéndose de ella, y le dijo: No llores”®. Pero no es sélo la enfermedad o la muerte lo que remueve las entra- fias de Jestis, incitandole a la ayuda y a la curacién. Es también la situa- cién de cada hombre en soledad, de la muchedumbre en desamparo, de la masa sin norte ni gufa. Sin duda Mateo cuando hace la afirma- cién siguiente no sélo piensa en las enfermedades y dolencias™ que habla curado, sino en la situacién de irredencién, carencia de Dios, desamparo tiltimo en que se encuentran los hombres y a los que el Reino viene a subvenir trayendo a Dios mismo como realidad sana- dora y santificadora. Por eso a respuesta a la indigencia de esa multi- tud es el anuncio del evangelio por la misién apostdlica: “Viendo a la muchedumbre se enternecié de compasién por ella porque estaban fatigados y decaidos como ovejas sin pastor. Entonces dijo a los discipulos: La mies es mucha pero los obreros son pocos. Rogad pues al duefio de la mies que envie obreros a su mies”. San Mateo repite esta fSrmula varias veces: “Al desembarcar vio a tuna gran muchedumbre y se compadecié de ella y curd a todos sus enfermos”*, Antes de la multiplicacién de los panes, afirma de nuevo: “Tengo compasién de la muchedumbre”*”. 3. Las pardbolas de la ternura del Padre y del Hijo Esas acciones de Jestis como experiencia del amor entrafiable de Dios" son interpretadas de manera indirecta por las pardbolas sobre todo por las dos excelsas: la mal llamada del hijo prédigo y la del buen samaritano. Al Padre, que es el real protagonista, cuando ve volver al 143, 1c 7, 13. : 144, Mateo diferencia perfectamente entre ambas cosas: V0 = enfermedad y poraxio, dolencia. 4, 23; 9, 35; 10, 1. En nuestros dias Rof Carballo ha insistido en la diferencia que la medicina debe establecer entre curar y prevenir, impedir que el hombre enferme y arrancarle de la enfermedad. Lo esencial es detectar y prevenit las enfermedades, Curados fisicamente muchos enfermos, sin embargo, no mejoran, por- {que 5 toda la existencia personal la que estd en juego, no sélo el drgano afectado: “Tras una larga experiencia clinica, hospitalaria, cabe ver que muchos enfermos no ejoran. ¥ es que el hombre ademés de ‘enfermedades’ tiene ‘dolencias. Si la gence cequilibra mejor sus nervios, si encaja su propia existencia, se puede realizar en ella una verdadera profilaxis’. 145, Mt 9, 36 - 38. 146. Mt 14, 14. 147, Mr 15, 32. 148. Cfr. H. FRANKMOLLE, In Gleichnissen Gott erfabren (Stuttgart 1977) 103 - 107. INTRODUCCION 63 hijo se le remueve todo su interior de gozo y de alegria. La ternura paternal se convierte en acogimiento gozoso que se consuma en per- dén reconstructor. “Cuando atin estaba lejos, el padre le vio, se enters necié en sus entrafias EonLoryyvioen corrid a él, se atrojé a su cuello y le cubrié de besos". Estamos ante la “parabola-tipo” de la miseri- cordia divina, que no ignora lo que exige la justicia general recordada por el hermano mayor, pero que va més alld de ella, Para quien ha lle- vado en sus entrafias al hijo como madre 0 como padre, lo primero es su vida en sf misma, la presencia, la reintegracién al hogar; todo lo dems es posterior y encontrard su tiempo y lugar. La parabola es una defensa de la actuacién de Jestis con los pecadores, hecha desde una definicién de lo que es la hésed, el amor y la misericordia de Dios. Si Dios tiene esas entrafias, Jestis tiene que reflejarlas asi en el mundo. Las entrafias del Hijo son las entrafias del Padre, porque de lo contrario no serfa el Hijo. Las tres pardbolas lucanas: la oveja perdida, la dracma perdida y el hijo perdido, tienen un contenido teol6gico, provocado por una situacién polémica. Jestis apela a las entrafias de misericordia de Dios, a las entrafias de todo buen pastor que conoce a sus ovejas una a una, y ala diligencia amorosa del ama de casa, para justficar su conducta ate ls acutaciones de los farses, "Se acercaban a él todos les publicanos y pecadores para ofl, y ls frseos murmuraban o: ‘Este acoge a los pecadores y come con ellos’. Las pardbolas por un salto al limite dicen cémo serd Dios si los hombres ya son asf. alos digo que serd la alegria entre los angeles del cielo por un peca- dor que se convierta"®, Lueg sas son los hombres buenos yess son “entrafias paternales de Dios, gcémo no va a ser Jestis as{ acogiendo aljados, acetcando a marginadosy perdonando a pecadores? ant etna gran paribela sla dl buen samartano, Todos ls que [a zasado delat del caido en manos dels ladrones le han visto con Set del cuerpo Slo el samaritan s ha djado conmove en us catafis I ha ayudado efiazmente. El evita ye sacerdote pasaron sdelene, samaritano viéndole se conmovié compadecido, cercése, le vendé las heridas, derramando en ellas aceite y vino, | hizo montat sobre su propia cabalgadutra, le condujo al mesén y eutdé deans sobre su propa cabalgaure, le condo al men y euids oe ne un sentido y objetivo inmediatos: respon- Pregunta que le han hecho a Jestis: ;quien es mi préjimo?", ia Le 15, 20, 0. Le 15, 1 - 25 15, 10. 151. Le 10, 33 - 34, 152. Le 10, 29,64 INTRODUCCION pero el verdadero sentido es una autodeclaracién de Jestis. El viene de otra tierra que no es la nuestra de hombres; -él es el verdadero samari- tano-; se ha acercado a nosotros cafdos, nos ha curado las heridas y ha provisto a nuestra salud. El es el prdjimo absoluto del hombre, el que siendo el més lejano se ha hecho el mas cercano. Jestis es lo que es, por- que en él acta Dios y él refleja el ser y comportamiento de Dios con el mundo. Las dos parébolas son por tanto primordialmente teolégi- cas y cristolégicas. Primero nos dicen quién y cémo son Dios y Jestis; cémo han encontrado al hombre (cafdo bajo los ladrones) y cémo se han comportado sus semejantes con él: no han querido o no han podi- do curarlo. Sélo el que viene de lejos, se ha acercado verdaderamente al hombre y le ha curado. Dios, viniendo al mundo en Cristo y com- partiendo la situacién real del mundo, y Cristo aceptando las deter- minaciones concretisimas de su pueblo, nos han ensefiado cémo se esta verdaderamente préximo del otro y cémo se es su prdjimo. La aproximacién absoluta de Dios al hombre (encarnacién) nos ha hecho posible a los humanos descubrir la projimidad y asumir sus conse- cuencias. Ahora ya nunca mds nos preguntaremos quién es nuestro projimo, mientras nos preguntaremos siempre si estamos comportan- donos como préjimos, con la actitud que Dios tuvo con toda la huma- nidad encarnéndose y Cristo tuvo con sus contempordneos, ponién- dose en servicio y sacrificio por ellos hasta el final de la vida con muer- te incluida, Este es el fondo teoldgico, el presupuesto cristoldgico y la intencién soteriolégica que hay que descubrir antes de pasar a la apli- cacién moral de la parabola. Las entrafias de ternura de Dios se manifiestan como acogimiento del lejano, como curacién del enfermo y también como perdén de quien no puede pagar sus culpas. La pardbola del deudor insolvente manifiesta este nuevo aspecto de la bondad y misericordia divinas. “Compadecido el Sefior omAcryyviabElg 8é 0 KUPLOG le condoné la deuda”"®, Pero afiade otro segundo aspecto: la compasién y perdén que Dios ejerce con un hombre, tiene él que prolongarlos y recrearlos con su préjimo, hasta el punto de que no es posible contar con el per- dén de Dios si no oftecemos nuestro perdén al hermano. El juicio escatolégico tendré esta trama: “Entonces hizole llamar el sefior y le dijo: Mal siervo, te condoné yo toda tu deuda, porque me lo suplicas- te. {No era, pues, de ley que tti te compadecieses en tus entrafias de tu compaiiero? E irritado le entregé a los torturadores hasta que pagase la deuda. Asi hard con vosotros mi Padre celestial si no perdonare cada 153. Me 18, 27. INTRODUCCION 65 uno a su hermano de corazén”™. La misericordia divina nos precede para que nosotros podamos ejercerla con los demds; no es sin més el pago a una misericordia que nosotros hubiéramos ejercido con el pré- jimo, sino que ¢s la cuslificacién y exigencia para que podamos ejer- cetla. El gozo del tesoro y la perla que Dios nos hace descubrir en el campo o en el mercado preceden siempre al esfuerzo de nuestras pos- teriores ventas 0 compras". El don de Dios funda y exige la miseri- cordia interhumana. 4, “De su entratia manarin rlos de agua viva” (Juan) Jestis ejercité su misericordia con los hombres y de sus entrafias emanaron las primeras obras de misericordia, que hiego han determi- nado tan decisivamente la historia del cristianismo, como respuesta al don, ejemplo y mandato del Seftor". El evangelista San Juan va més al fondo, mostrando a un Jestis déndonos dones duraderos que manan de sus propias entrafias, en las que se nos da a si mismo por su revela- ” cién, por su Espiritu y por sus sacramentos. Los tres proceden de sus entrafias. Nos vamos a referir s6lo_a un texto de San Juan, sin poder siquie- re a la admirable profundidad de los otros tres. El primero es 7, “El iltimo dia, el mds solemne de la fiesta, Jestis de pie como esta- ba grité: Quien tenga sed, venga a mi y beba quien crea en mi. Como dice la Escritura: De su entrafia manarin rios de agua viva. Decia esto refiriéndose al Espiritu que iban a recibir los que cre- yeran en di, Adin no habfa Espiritu porque Jesis no habia sido glorifi- cado”'*”, EI contexto de estas palabras de Jess es la fiesta de los Tabernaculos; fiesta rememorativa del otofio en la que Dios suele oa aaron Esta idea del agua se dramatizaba con una ai iP rocesi6n hacia una fuente situada en la ladera del templo, le el sacerdote recogia el agua, mientras el coro cantaba: “Y saca- 154. Me 18, 32-35, 155. Mr 14, 44 - 46, 156. Cfr. I. Nov je iste oe Ocuvres de misericorde, en: DSp 10, 1328 - 1349.66 INTRODUCCION réis aguas con gozo de las fuentes de la salvacién”™*, Volvia la proce- sién al templo y allf desde el altar el sacerdote derramaba el agua. En ese momento Jestis proclama que él es la fuente de la que brotan rios de agua viva, Zacarlas habla previsto que de Jerusalén brotasen esas aguas"; Ezequiel habfa visto brotar agua de la roca del templo™, y en el recuerdo hondo de las conciencias estaba la Roca del desierto de la que Moisés habla hecho brotar agua para la sed del pueblo". Jestis afirma ahora que él es el nuevo Templo y que es de él de donde brota~ ran las aguas vivas. No a otro templo, lugar o roca sino a él tendrén que acercarse para tomar la verdadera agua de la vida. Estamos dando por supuesta la interpretacién cristolégica de la ‘fuente de los rfos de agua viva’ es decir que se trata de Jestis y no del creyente, en coherencia con Apo 22,1: “Y me mostré un rio de agua viva, clara como el cristal, que salfa del trono de Dios y del Cordero”"®. Esas aguas manan de su KotA{a.. La palabra griega probablemente remite a expresiones arameas, que nos permiten traducirla como vien- tre. Las aguas por tanto manarén ‘de su vientre’, de su ‘seno’, de ‘ su interior’, de su ‘entrafia’. Hay otras traducciones posibles: una que la acerca al arameo gewt, y que entonces deberiamos traducir: ‘de su cuer- po’, de su ‘persona; y otra que la acerca a lo que ser4 en el pensamiento occidental, ‘de su corazén’. Para los hebreos el vientre es la sede de los sentimientos, lo mismo que para los occidentales lo es el corazén. Por ello en la perspectiva occidental esta frase de Jestis ser4 traducida asi: “de mi corazén manarén rfos de agua viva". {Qué y cudl es ese agua viva? Se trata de la revelacién que Jestis trae y proclama de manera andloga a como la Sabiduria la pregonaba 158. Is 12, 3 159. Zac 14, 8. 160. Ez 47,1. 161, Ex 17, 5-6; Num. 20, 7-11. Cft. 1 Cor 10, 4. 162. Jn 4, 9 - 14; 6 , 30 - 345 2, 21; Ap 7, 17: “Porque el Cordero, que estd en medio del trono, los apacentaré y los guiard a las fuentes de agua de vida y Dios enju- gard toda légrima de sus ojos”. 163. Cft. un detenido andlisis de la pericopa entera y de la historia de la exégesis en: R. BROWN, El evangelio segiin Juan (Madrid 1979) 1, 551 - 566. 164. C. Spicq despues de citar el texto de Ps. Salomén Il, 15: thy Kowiav Hou KO TH ORAGYYVO. HOV NOVO comenta: “Se localiza los sentimientos en las entrafias, ya que ellas son lo que hay de més intimo y oculto -y entonces son sinénimos de lo {que nosotros llamamos hoy dia coraz6n”. L.c., 1409 - 1410. Sin embargo en la mayo- tia de los casos Aoilfa significa seno materno, matriz. (Luc 2, 21; 11, 273 23, 29), y puede designar a la mujer en cuanto madre: “Bienaventurado el vientre que te llev6” (Luc 23, 29). INTRODUCCION 67 poniéndose de pie en las calles'®. La idea de agua viva se esclarece junto a este texto del profeta: “Me abandonaron a mi, fuente de agua viva, y se cavaron aljibes, aljibes agrietados que no retienen el agua’, Frente a la ley de los hombres 0 a la Ley del Antiguo Testamento Jesis es el agua de la vida, la que Dios da. La palabra de Jestis brota de su vientre-entrafia, tal como el salmista le dice a Dios: “Tu ley esta en mi vientre””. Pero Jesus ademéds de la revelacién exterior da el Espiritu como fruto de su glorificacién. Ese don no es algo exterior a él, sino su propia entrafia, la participacién en su propia realidad humana glo- rificada. Si el Espiritu es el que transmite la vida divina a los hombres, una vez que la muerte y resurreccién de Jestis nos han logrado una nueva forma de vida divina, es necesaria una nueva efusién correspon- diente a ella. El Espiritu Santo es, por tanto, 1a eterna persona trini taria, que procede del Hijo, pero tal como tinicamente el Hijo ya exis- te: encarnado y glorificado. Es la parte de su propio ser nuevo la que nos da, para que una a los miembros y a la Cabeza con una misma alma, un mismo sentir y pensar. El don de Jestis es asi don de sus entrafias de humanidad glorificada', que envian de consuno el Padre y el Hijo”. 5. “De su costado broté sangre y agua” (Juan) En continuidad con este episodio tendriamos que explicar el rela- to de la lanzada. Cuando Jestis crucificado todavia estaba vivo: “Uno de los soldados le atraves6 con su lanza el costado (AEP) y al ins- tante salié sangre y agua” Estamos ante la descripcién de un hecho fisico que intenta expli- car cémo le sobrevino a Jesiis la muerte: por desangramiento. Pero el evangelista lo ve en conexién lejana con la sangre del cordero pascual, con la piedra golpeada por Moisés en el desierto de la que broté agua y es también una relectura 0 comprobacién del cumplimiento de la Promesa de los rfos de agua viva, que acaba de proclamar en el texto anterior”, La lectura creyente a lo largo de los siglos no ha podido evi- tar pensar en el costado del primer Adan, del que broté Eva y con ello 165. Comparense Prov 1, 20; 8 , 2 - 3; 9, 3; Eclo 51, 23 con Jn 7, 37 - 38. 166. Jer 2, 13, 167. Sal 40, 8. 168. Jn 7, 39; 1 Cor 12, 13. Chr. i (ondsa gene or ke C.K. BARRET, The Gospel according to St. John 169. Jn 14, 16.26; 15, 26. 170. Jn 19, 34, 171. Chr, Lev 1, 5; Ex 24, 8; Ex 17, 5- 6; 1 Cor 10, 4.68 INTRODUCCION pensar en el nacimiento de la Iglesia del nuevo Adin dormido en la cruz, Con mayor acercamiento al simbolismo concreto, y dada la importancia de los sacramentos en el evangelio de San Juan, se puede pensar que él tiene ante los ojos el don del bautismo y de la eucaristfa, como dones supremos que Jestis lega a los suyos, y de los que surge la Iglesia”. El evangelista cierra as{ el circulo de los dones de Jestis, y le com- prende como don total al comprobar que antes de morir les entregé el Espiritu, que no se reservé nada sino que los amé hasta el extremo, que vida y sangre fueron entregadas, sellando asi su afirmacién: “el pan que yo les daré es mi carne para la vida del mundo”, “el agua que yo le daré se hard en él una fuente que salte hasta la vida eterna””. Jestis queda- ba desangrado y en este sentido des-entrafiado, Sus entrafias habjan pasado a sus amigos. La Iglesia est constituida por la autodonacién del cuerpo entero de Jestis, que incluye su aliento (Espiritu), su sangre (Bucaristia) y su agua (Bautismo). Esos dones son el fundamento y el testimonio de él; donde estan, estd él y esta la Iglesia. “Jesucristo es el que vino con agua y sangre (no vino sélo con agua, sino con el agua y la sangre), y el que lo atestigua es el Espiritu, por- que el Espiritu es la Verdad. Por lo tanto, los que dan testimonio son tres: el Espiritu, el agua y la sangre, y los tres apuncan a lo mismo” La palabra splanchna, que tiene en San Lucas tal importancia, ha encontrado un equivalente on las jodnicas: ‘koilfa’ (seno) y ‘pleura (costado), que inclinaron a ser traducidas por corazén. En esa linea las ha lefdo la tradicién de la Iglesia, sobre todo cuando la devocién al Corazén de Jestis buscé sus asideros biblicos y encontré en otras for- mas lo que la propia experiencia cristiana estaba viviendo. Las tres palabras ponen de relieve la determinacién fisica, somatica, de la rea- lidad personal de Jesiis, El cristianismo no es una palabra abstracta, una tevelacién que cae desde los cielos, sino una palabra que surge desde la corporeidad de un hombre, quien convive y se conmueve, propone la revelacién de Dios como su propia palabra y la acredita entregando la vida, desangrandose. 6. “Os amo en las entrafias de Cristo Jesis” (Pablo) San Pablo no ha visto a Jestis. Por tanto, aunque Heve en su cuerpo los estigmas de su pasién, sin embargo no lleva en su memoria Ia faz 172. Cft. EFS, 23 - 32. Vaticano Il, LG 3 173. Jn 6, 51; 4, 14. 174, 1 Jn 5,6-8. INTRODUCCION 69 del que vivi6, ni el cuerpo del que murié en Ia cruz, ni de su rostro la hermosura ni de su muerte el horror, sélo el esplendor del Resucitado revelandosele en su gloria’. Por eso él ya no hablar de ‘entrafias’ con esta carga de afectividad que Ilena la palabra cuando se la siente toda- via sindnima de visceras, redafios, interioridad somética. Para él ya sera sinénima, sin més, de amor. Pero es significativo que la siga mante- niendo y que cuando tiene que hacer un juramento, apelando a lo més sagrado, se remita a las entrafias de Cristo Jestis. El paralelismo de los vers{culos en el texto que citamos ha Ilevado a los autores a traducir ‘splanchna’ simplemente por corazén o hacerlo sinénimo de ‘ternura’: “Asi es justo que sienta de todos vosotros, pues os llevo en el cora- zn; y en mis prisiones, en mi defensa y en la confirmacién del evan- gelio, sois todos vosotros participantes de mi gracia. Testigo me es Dios de cuanto os amo a todos en las entrafias de Cristo Jestis”” Esta traduccién de NC ha mantenido la expresidn en todo su rea- lismo, mientras la BJ aplana sin més: “os quiero a todos vosotros en el corazén de Cristo Jestis”. La TOB: “Si, Dios me es testigo de que os quiero a todos en ia ternura de Cristo Jestis”. CI matiza: “Os afioro a todos vosotros con el afecto entrafiable de Cristo Jestis”. La NBE: “Bien sabe Dios con qué carifio cristiano os echo de menos”, La ZB: “Dios me es testigo de cémo ansio volver a veros con el entrafiable amor de Cristo Jestis”. La palabra se unird a otra casi sinénima ‘oiktirmoi’ de tal forma que ambas son traducidas como “entrafiable conmocién’” o “entrafias de miseticordia”, pero ya sin relacién ninguna con las de Cristo'”. En otro lugar recupera una especial importancia, porque es otra manera de designar al propio Pablo, en lo que tiene de més personal y queri- do, que son sus iglesias y cada uno de sus miembros. Por ello omhéeyyvo. puede ser traducida en este caso por: “corazén”, “persona”, “yo mismo”. En la carta a Filemén aparece dos veces; una designa a los miembros de la comunidad a quien Filemén ha ayudado, ofteciéndo- les la misma fe y amor que ha oftecido al Sefior. Y afiade: “He recibi- do gran alegrfa y consuelo de tu caridad, hermano, porque sé que las entrafias de los santos han sido aliviadas por ti”. Y ahora que se trata 175. Cf. 2 Cor 5, 16; Gal 6, 17. 176. Elp 1, 8, 177. Rom 12, 1 (‘Os exhorto por las misericordias de Dios); Flp 2, 1 (‘Si hay en vosottos algunas entrafias y conmiseraciones). 178. Filemén 7.70 INTRODUCCION de pedirle a Filemén que acoja a Onésimo huido, como si le acogiera a él mismo, Pablo le dice: “Siendo el que soy, Pablo, anciano y ahora prisionero de Cristo Jestis, te suplico por mi hijo, a quien engendré entre cadenas, por ‘Onésimo, un tiempo inttil para ti, mds ahora para ti y para m{ muy itil, que te remito, a él, es decir a mis entrafias””, Este es el context exacto del rahamim veterotestamentatio y del omdéryyve. del Nuevo Testamento: el amor de lo que se ha engendra- do, la querencia imborrable para el que siempre es hijo; el ansia por volver aver al que, aun estando lejos de nuestro seno, sigue en el rega- zo rezagado, porque éste sigue siendo su lugar de origen y serd siem- pre su lugar de retorno. Asi es el amor de entrafias, que Dios tiene para con el hombre. Asf son las entrafias de Jestis. Por eso Pablo no tiene otra palabra mayor a la que apelar que a ésta: la de aquel que, cuando estébamos bajo el pecado y siendo débiles para redimirnos, nos amé y murié por nosotros. Por eso apela a las “entrafias de Cristo Jestis”. Ellas son la misericordia de Dios, porque “en verdad Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo no imputandole sus delitos”" Lo que en principio fue percibido como ternura de Dios y querencia de sus entrafias, ahora ante un hombre bajo el pecado sera percibido como reconciliacién, misericordia y perdén. En Cristo, Dios nos ha abierto el acceso a sus entrafias de Padre, en ellas hemos reconocido su ternura y con ellas recibido su misericordia y perdén™. La liturgia ha mantenido este realismo biblico, que ve a la persona no como espi- ritu sino como cuerpo y sangre. La oracién del Misal romano, que el sacerdote dirige privadamente a Cristo después de comulgar, dice: «Tu cuerpo, Sefior, que he recibido y tu sangre que he bebido, se adhieran a mis entrafias (adhaereant visceribus meis) y haz que no quede man- cha de pecado en mi, a quien han alimentado estos puros y santos sacramentos». 7. Olvidos de la teologia y memoria de la mistica La teologia no ha sabido qué hacer con estos textos, ya que la antropologia griega, que ha oftecido el marco estructurador al pensa- miento cristiano en Occidente, no ha encontrado lugar para el cuerpo (platonismo) ni para los sentimientos (aristotelismo). Segtin ellos uno y otros pertenecen al mundo de lo prehumano, infrahumano 0 tenta- 179. Filemén 9-11. 180. 2 Cor 5, 19. 181. 2 Cor 5, 18 - 19; Rom 5, 1-2; 5, 8 - 11. Cfr. Is 55, 7. INTRODUCCION 7 dor de lo verdaderamente humano. La fe confesaba la resurreccién de la carne, pero entretanto la teologia no encontraba una comprensién cristolégica coherente que nos explicase que la revelacién y Ia reden- cién van religadas a la carne (Salus quoniam caro); que en la carne tiene lugar la inteleccién y santificacién cristianas", No pocas veces se confundié la lucha paulina contra la carne (todo el hombre cuando esta bajo el poder del pecado y sus poderes anejos) con la lucha con- tra la corporeidad. No valoré suficientemente que el Hijo tomé nues- tra carne y luego nos did su cuerpo; y que ese cuerpo del Hijo hecho hombre pertenece ya para siempre a la realidad personal del Hijo. Lo que no resolvié la teologia en teorfa lo resolvié la espiritualidad en la préctica. Ella y la religiosidad popular han mantenido viva la relacién con esos aspectos somaticos, psicoldgicos, histdricos de Jestis. Los Via Crucis, la devocién a sus lagas, la espiritualidad de la precio- sa sangre, la devocién al corazén de Jestis, las practicas eucaristicas, las adoraciones nocturnas, la veneracién del Santo Nombre, los Calvarios: todo ello ha suplido los vacfos de la teologfa alimentando la imagina- cién y el corazén, el amor y la ternura para con Cristo, la esperanza y la memoria, el deseo y la nostalgia. La razén y la logica anduvieron por otros caminos, ateniéndose al Dios racional, natural y moral, que la filosofia reclamaba ser el nico Dios vivo y verdadero. Los tedlogos queriendo refutar esa imagen de Dios quedaron prendidos por ella, al aceptar los presupuestos del debate. La teologia debié mostrar la insu- ficiencia de esa idea racional y moral, a la vez que explicitar la poten- cia_de sentido, inherente a la revelacién histérica y a la propia expe- riencia cristiana. Quien sélo cree en el Dios forjado por su razén su medida se somete a un {dolo tan deleznable como el que talla el car- pintero en su taller o el herrero en la fragua™. 182. Salvar la ‘carne’ de Dios era rescatar la ‘salvacién’ del hombre, Esa fue toda la batalla de San Ireneo contra los gnésticos. “Etenim salvator quidem, quoniam Filius ae Dei; Salutare autem, quoniam Spiritus: Spiritus enim, inquit, faciei nos- {fae Christus Dominus (Lam 4, 20); Sahur autem quoniam care. Verbum enim caro scrum est et habitavt in nobis (Jn 1, 14)”, Adv haer 3, 10, 3 (SC 211, 124). ae EH eteyene, ¥ tras él el tedlogo, vive de la realidad de Dios, tal como Dios recent la inmediatiza por fuera en la revelaién y por dentro en fe, Por eso no soporita acest una imagen de Dios. Eso no serfacoherente con su légica ya que Panda reductlo a objet fnito, dominable y apropiable, Revelacién y fe acercan a indfermes Retsona yengendran amor. Y cuando hay amor, hay adhesin de totlidad wr aerenciada y no fijada en elementos parciales, “El amor nos ibera de toda imagen’. Que se ama es inabarcable”, ha escrito M. Frisch en un fragmento: “Du sollst dir kein Bildnis a i i Bildern Gane y escenificado en su obra clésica: Andorra. Stiick in zwilf72 INTRODUCCION Sélo cuando se ha recuperado una antropologia mas coherente con la complejidad del hombre o se ha mantenido un sentido profundo para lo que Dios tiene que ser como Dios, se ha vuelto a hablar de la ternura de Dios. Ya vimos cémo Leibniz, por ejemplo, reclamaba hablar de ella y de la hermosura, ademas de la justicia, bondad y omni- potencia de Dios". 8. Recuperacién desde la poesia: Miguel de Unamuno Quiero aludir a alguien que entre nosotros nos ha redescu dimensién ‘entrafiable’ de Dios, y su manifestaci6n ‘entrafiada’ en Cristo: Miguel de Unamuno. Lo primero que desenmascara es una antropologfa idealista que separa el pensamiento de la sensacién y el alma de la carne: “Revelacién del alma que es el cuerpo, la fuente del dolor y de la vida, inmortalizador cuerpo del Hombre, carne que se hace idea ante los ojos, cuerpo de Dios, el Evangelio eterno. Este es el Dios a cuyo cuerpo prenden nuestros ojos, las manos del Espiritu. No hay mas remedio que creer tu sino, meollo de la historia, que la ciencia del amor ilumina; nuestras mentes se han hecho como en fragua en tus entrafias, y el universo por tus ojos vemos”. La palabra “entrafias” aparece constantemente para designar tanto la constitucién personal de Jestis como la nuestra, a la que aquella se ha dado como alimento. Alimento que no son sus ideas para pensarlas sino su carne para que nos sintamos identificados con su destino de mortal y crucificado. Al recibirlo nos insertamos en la ofrenda y el amor con que él se entregé a la muerte por nosotros. 184, ‘También aqui los misticos han sido la reserva marginal de una percepcién de la realidad divina y de su relacién con nosotros que la teologfa académica ha olvi- dado. Hégase la prueba estudiando el peso que en Santa Teresa y en San Juan de la Cruz tienen estas tres palabras: Hermosura, ternura, entrafias, refetidas tanto a Dios como al alma. 185. M. DE UNAMUNO, El Cristo de Veldequez. Edicin critica de V. Garcia de la Concha (Madrid: Espasa 1987) 1, 3, 1 - 5; 15-19. INTRODUCCION 73 “Tu cuerpo de hombre con blancura de hostia para los hombres es el evangelio. mas solo Ti, la carne que padece, la carne de dolor que se desangra, a las entrafias nos la diste en pabulo, pan de inmortalidad a los mortales”™*, El hombre no es idea sino ante todo carne y sangre; carne de ali- mento y sangre de perdén. Esa sangre de Cristo es la que le otorga cre- dibilidad, Esa es su verdad y su razdn: “Porque hiciste razén de tus entrafias La sangre que esparcisce en perdén es la que enciende, donde su planta fue tu eterna lumbre; la sangre que nos diste es la que deja, pan candeal, tu cuerpo blanco. Sangre; roja tu sangre como luz cernida, por panes -pétalos- del oro dulce, nunca sofiada flor de los redafios de la tierra en un pan incandescente””. _ Aqui ha aparecido una de las palabras preferidas de Unamuno, sinénima de entrafias: redafios. «Se ha dado jamés una definicién mas bella de la eucaristfa que ésta: ‘nunca sofiada flor de tus redafios? Aqui ha aparecido otra imagen fundamental: la luz cernida del Dios subli- ‘me para nuestros ojos humanos. Jestis nos recoge en sus entrafias y en ellas nos da la luz y la vida divinas, hechas humanas a nuestra medida: “Aguila blanca, que bebiendo lumbre del sol de siempre con pupilas filgidas nos la entregas pelicano, en la sangre de tus propias entrafias convertida"™*. Si el punto neurdlgico de la antropologfa unamuniana era el hom- bre de carne y hueso que no se quiere morir y para quien el primer Problema es el de su pervivencia personal, de su soledad consigo mismo, 0 de la nada que vuelve intitil toda la existencia y deja sin sen- ue S : historia universal, en su pensamiento la eucaristia como parti- pacién en el cuerpo de Cristo y por él en la vida de Dios eterno, tiene 186. Ip., 1, 6 1 -237- 10. 187. Ib., 1, 9, 8-16 188. Ib., 1, 20, 1-4.74 INTRODUCCION una importancia capital. A las entrafias de misericordia de nuestro Dios con que Lucas describe la realidad de Cristo corresponde en palabras de Unamuno: “Nuestro, amor entrafiado”. Lo que Jestis nos Peet fruto de su propio seno: “sabor de sus redafios”, Nuestro amet se nerafias indigentes y solitarias s6lo puede saciarlo un amor de entrafias suyas, vivificadoras y eternas. Trascribimos completo el poema: Eucaristia. “amor de Ti nos quema, blanco cuerpo; amor que es hambre, amor de las entrafias; hambre de la Palabra creadora que se hizo carne; fiero amor de vida que no se sacia con abrazos, besos, ni con enlace conyugal alguno. Sélo comerte nos apaga el ansia, pan de inmortalidad, carne divina. Nuestro amor entrafiado, amor hecho hambre, joh Cordero de Dios, manjar te quieres quiere saber sabor de tus redafios, comer tu corazén y que su pulpa como mand celeste se derrita sobre el ardor de nuestra seca lenguas Gque no es gozar en Tis es hacerte nuestro, carne de nuestra carne, y tus dolores pasar para vivir muerte de vida. Y tus brazos abriendo como en muestra de entregarte amoroso, nos repites: “enid, comed, tomad: éste €s mi cuerpo!” {Care de Dios, Verbo Encarnado, encarna fpuestra divina hambre carnal de Ti". VI. JESUCRISTO ENTRANA DE Dios Y DEL CRISTIANISMO 1. Jestis revela las entrafias de Dios El cristianismo surge en la historia porque unos contempordneos de Jesis le reconocen como el Mesfas, que cumple la promesa de Dios y lleva a su término Ja esperanza de Israel. De ese Mesfas decia el Y evento de los XII Patriarcas que llevard a cabo la justicia, realiza- TN ia misericordia y sera llamado ‘entrafia, del Seftor’. El Nuevo “Festamente no designa directamente la relacién de Jestis con Dios con Ta igmos eérminos; sin embargo con otras palabras mucha cémo Jesis revela las entrafias de Dios viniendo ide su seno y actualiza su ter- 189. ID., 1, 32. INTRODUCCION 5 nura de Padre expresando en persona lo i ‘pt que es Dios a la vez que anticipando en su existencia lo que a oe se para Dios, después de haber mostrado lo que es Dios para hohe La pregunta ctistologica centtal del Nuevo Testamento es precisar cud es la relacién de Jesis con Dios, fundar su autoridad, establecer | conexién entre la revelacién de Jess y la de quienes eis See Te han srecedides commenanda Cont Moiese dence pot todos los profetas™. Desde el entusiasmo y fascinacién personal eel encuento con Seemed menor doce tis prot cen: fos primeroscreyentt, redujeron codo lo que ha precedido a Cristo, a tipo de lo que con él habia de venis, como sombra frente a realid dy preparacin frente a verdad™. San Juan diré tjante: “A Detaaele >i92 : vo jams ®. Lo queer al meollo del Antiguo Testamento: la heéied ne la bond y el amor, la gracia y la verdad de Dios, todo e nos a sido oftecido por Jestis. Moisés es sélo ley = voji0s, mi = ae aot Hep Koi GAT Gere = gracia y verdad™. — ro ¢c6mo fundamenta esta afirmacién ‘ : 5 a esta a que reduce todas las reli- soon bear 7 propio Antiguo Tesamenco a mer prehistor = hasta ahora todos los hombres han bi : do y adorado a Dios com ee oe ‘a Dios como en sombras. Sélo uno ha visto a Di gue came Unig, ced en au sen y compare eu eet | i adre, el que esté -0 porque esté- 5 (09) noo ha eveado™ Con esta frase incisiva, catepér nee Juan el prlogo de su cvangeloy abr mde ide posbllafedclos disciples £1 Eljo nos i hacondo“erepeds pos . E] Hijo nos ird haciendo “exégesis” es oe ie - nosotros le conozcamos como él le conoce oa ec oreo scope careleeaeo dee rnadie ie leesnisass TeCcoy i Share te pa ae en 7 i acoge ¢ interpreta a si mismo. Bron deb esta la faz y el alma del hijo que se encuentr la fuerza suscitadora de qui ee diam fae suscedor de quien on la sonisa le da la seguri- oes acogimiento desde fuera le hace nacer la Jestis es la entrafi i a de D i 6 Coo: i: I ee oe viene del KOAmoc del Padre ado siempre. La frase griega es de una 190. Le ; 24, 27; 24, 44; 16, 16.29 - 31; Hch 24, 145 28, 23; Jn 5,45. 191. Col 2, 17; Heb i: 192, az: Heb 10.15 Gal 3,24 - 25: Rom 5, 1451 Cor 10, 6. 193, Jn 4, 17, 194. Jn 1, 18b, 195. Jn 2,113.11, 40.76 INTRODUCCION limpia plenitud que la toma intraducible: “el que siendo esté en el seno del Padre ése nos lo ha interpretado”, “el que desde siempre esta~ ba junto al Padre”, “el que es por relacién al Padre lo ha puesto en rela cién con nosotros’, “el mismo que esta guardado en el secreto del Padre es el que nos lo ha revelado”, “el que esté vuelto hacia él, como él hijo hacia su padre, se ha vuelto a nosotros como Palabra’. Esta afit~ macién de relativo participial contrapone el no ver anterior a Cristo, porque todos estaban lejos de dl, al saber actual, que es resultado dela interpretacién que nos ha hecho el Unigénito - algunas variantes tex- tuales tienen Hijo Unigénito o el Dios Unigénito-. El que esté vuelto hacia el seno de Padre es Dios unigénito, o Hijo tinico del Padre desde siempre. Aunque e! participio tiene forma de presente, teniendo en cuenta que el verbo griego etva no tiene participio pasado, la signi- ficacién es de una realidad que trasciende el tiempo y afecta al ser en toda su determinacidn. La relacién del Unigénito revelador con el Padre revelado es de orden ontoldgico y no de orden cronolégico. El Unigénito, ademés de estar en el seno del Padre con un ‘estando-esta- do’, pertenece a su ser como un ‘siendo-sido’. Jestis est4 en el seno del Padre y es la entrafia del Padre, como su redoble filial. La palabra griega KOAMOG tiene una amplia gama de significados que van desde el més externo y material: bobsillo que se lleva colgando por delante, hasta la més intima, que nosotros venimos repensando: tntrafia. Los niveles sucesivos de sentido van desde un objeto exterior que roza por fuera al cuerpo y la persona, hasta su interior més entra- fiado. He aqui la lista de posibles traducciones de KOAnog: 1. Faltriquera, 2. Tesoro, 3. Secreto, 4. Pliegue, 5. Regazo, 6. Seno, 7. Halda o Enfaldo, 8. Pecho, 9. Entrafia®. Comencemos reviviendo lo que era el vestido de una mujer campesina hasta hace tres decenios. Sujeta en la parte anterior, bajo el mandil y cercana al vientre (como lugar mejor tesguardado del robo porque la sensibilidad es mayor y se 196. “La palabra K6An0¢ significaba primitivamente: curva, repliegue. Después termin6 significando cosas concretas en forma de repliegue: un golfo de mat, el bolsi- llo del vesido que se levaba sobre el vientre. A partir de este timo sentido la pala- bra llegé a designar el vientre mismo o el pecho. En el lenguaje bblico est siempre la fecto, El nifio reposa sobre el seno de la madre (1 Rey 3, 20) idea de intimidad, de af Ja esposa reposa sobre el seno del esposo (Deut 28, 54) y sobre todo en Jn 13,23 s¢ is. El Hijo esté ‘en el dice del discfpulo amado que reposé sobre el seno-pecho de Jes sass del Padre’, equivalea decir que esté en una relacién de intimidad especial con el Padre. Ast se recoge el doble sentido de la palabra hebrea iahid, traducida unas veces por ‘Hijo tinico’ y otras por “Hijo amado”. M. E, BOISMARD, Le prologue de Saint Jean (Paris 1953) 90. INTRODUCCION 7 ccibird inmedia i i peri inmediatamente cuando alguien tock o intena usta) “mujer su faltriquera (palabra que segiin el DRAE deriva del germinico: falda, pliegue, senc). En ella et donde guerde divers f arda diner testes, puso a eeaudo de pds 0 robos por tan, ee ee de mantenesguardado os secrets”. A en recogidos en el ent. de rope, no al descubierto sino «buen recaudo,¥ 0 que deci mos da sor materiale el halds lo deimos de le Redes mero leva ui é ae ero lleva en el seno 0 titero y después recoge en el regazo a su tern maximo: el hijo de sus entrafas. | Esa es la imagen con |: la que San Juan quiere dec I 1 e qu e decirnos cém« dae en ie y cual es la relacién con él. La preposicién eis con i Be eel tay la pee entre el verbo Eivan (ser, estar) y el Padre ey a sraducin dif porgue puede sige sin mas en con sentido d nm is i ; lugar en donde se est pero eambién: aca, la dieccén a que cor vemos nusstos ojos o encaminamos nuetos paso: 0 iaeinsg od a de, indicando cecana acer, apoyo y referencia de nuestro ser. est va desde el mero roce de Ia falriqueta con el vente, a la eacén cnvaabl el hj orando a roo de a made, hat a inteiordad juien surge, y est: sen Be, y estd en el seno de la madre, vuelto hacia Sila palabra i t sci Palabra flor nos oven haca a idea de sce, a pepo ic idea de relacién, mi _ sn scents I iden de lac, entonce la frase erminar sien gue, conociendo el secreto de Dios, hevade enced ne eats eel leis denote ated wee ee ja para hacet i i subrayamos las connotaciones de la imagen pemandid see oe acentuamos en la preposicién anel senso ocd da veene e e a el senti i sonal de inexistencia ee c , daremos primacta a la intimi generacin de Jens respecto del Padre Eles awnecicie Se adre. Eles su revelador porque surge ja en su ser mismo, ya que todo hijo se par eo 197. Exégeras actuales, Re4, 16) evoes le intinided ene ate palabra kolpasen la Biblia (Re 3, 20; id del nifio en el seno de la madre, consideran el “estando tandus est sj sinus nostes nin sicut nos habemus in vestibus, aut cogi- tomodo nos aut fone Gincrus ee ut sina haberet sed ua catur. In is ii an Agustin, In fob Ev 3 17 BAC MIL TO r intus est, it, ipse enarravit”.S,