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KANTS

GOTTESLEHRE

von Joachim Kopper, Saarbrücken

Von seinen Frühschriften an bis hin zu den letzten Gedanken des Opus postumum hat Kant die Qottesfrage ununterbrochen bedacht, über- schaut man den langen Gang der Entwicklung der Kantischen Gotteslehre, so wird man sagen dürfen, daß Kants Gottesverständnis in allen seinen Stadien aus eben demselben ursprünglichen Wissen um Gott entsprungen ist, daß -aber der lange Weg seiner Gotteslehre darin besteht, diesem Wissen alle Verstellung zu nehmen, durch die es sich für sich selbst verdunkelt. Kant führt in seiner Schrift Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes einen Gottesbeweis, den er — in einem anderen Sinne als jenen Beweis, den er in der Kritik der reinen Ver- nunft widerlegt —, den ontologischen nennt. Kant erweist Gott in dieser frühen Schrift im Ausgang von der Möglichkeit der Dinge. Er ist der Auffassung, die Möglichkeit der Dinge könne nur durch -einen Realgrund ermöglicht sein, dieser Realgrund der Möglichkeit aber sei Gott. Dieser Beweis geht also auf die Ermöglichung der Möglichkeit der Dinge, er geht nicht auf die Ermöglichung ihres Daseins. Dasein und Möglichkeit unterscheidet Kant nun auf folgende Weise. Das Dasein eines Dinges ist die absolute Position dieses Dinges ), die uns durch

Erfahrung bekannt wird 2 ). Die Möglichkeit der Sachen aber besteht darin, daß Beziehungen von etwas zu etwas nach dem Satze des Widerspruchs gesetzt sind ). Die Möglichkeit gibt also -an, was gesetzt sei, das Dasein,

). Das Dasein wird uns dergestalt immer nur

unter der Form der Möglichkeit bekannt. Die Möglichkeit als solche aber

enthält das Dasein nicht, es muß die Position des Dinges hinzukommen, damit die Möglichkeit des Dinges existierende Möglichkeit werde. Diese Möglichkeit der Dinge nun, von der her wir das Dasein der Dinge erfahren und die doch nicht über das Dasein der Dinge verfügt, gibt allein gegenständliche Inhalte unseres Denkens ab. Wir haben die Fähigkeit, die Möglichkeit der Dinge reallogisch 5 ) zu

1

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wie etwas gesetzt sei

4

*) Cassirer

II,

S.

77.

*)

. *)

)

4

)

1. c.

S.

76.

1.

c.

S.

80.

1. c.

S.

79.

Als

reallogisdies Denken

bezeichne ich im ganzen Fortgang der Arbeit

ein Denken, das seinen Ausgang von der inhaltlichen Gegebenheit des schon konstituierten Seienden nimmt Kant spricht in der hier 'behandelten Schrift einfach vom logisdien Denken. Da jedoch das logische Denken im traditionellen

Sinne dieses Wortes eine besondere Art des reallogisdien Denkens von ganz besonderer Leistung darstellt, von der späterhin noch zu sprechen sein wird, habe ich vorgezogen, das vom konstituierten Seienden ausgehende Denken im ganzen als reallogisch zu bezeichnen; man könnte es auch in Anlehnung an gegenwärtige Unterscheidungen essentiales Denken nennen.

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begreifen, d. h. die einzelnen inhaltlichen Merkmale der Dinge 'als solche aufzufassen und dem Satze des Widerspruchs gemäß aufeinander zu be- ziehen. Dieses reallogische Begreifen der Möglichkeit ist die Form, unter der allein uns Weltverständnis möglich ist. Dergestalt wird uns das der für sich bestehende Inhalt unseres Denkens, was doch über das Dasein gar keine Macht hat.

der Dinge gibt sich uns also im reallogischen

Denken gar nicht. Wollen wir zu ihr gelangen, so müssen wir uns -an die Erfahrung halten, die allein existenzgebend ist. Die Dinge, die uns in der Erfahrung gegeben werden, sind nun freilich solche, die ihre Existenz nur als die Existenz einer bestimmten Möglichkeit haben. Ihre Existenz ist gänzlich an diese Möglichkeit, die als solche das Sein nicht an sich selbst trägt, gebunden. Die Existenz der Erfahrungsgegenstände

ist daher keineswegs eine Existenz, die sich selbst genügte, sie ist viel- mehr als die Existenz einer bestimmten Möglichkeit eine Existenz, die nicht zu sein braucht, denn die Möglichkeit beschließt die Existenz nicht ein, sie kann ohne die Existenz vorgestellt werden. Diese unzulängliche Existenz der Dinge nun hat auf den kosmologi- schen Gottesbeweis geführt. Die zufällige Existenz der Dinge treibt uns an, nach etwas zu suchen, was sich selbst in seinem Sein trägt, was notwendigerweise existiert. Wir glauben auch, vermittelst eines äußeren Kausalzusammenhanges zu diesem notwendigen Wesen hinaufzugelangen, und überreden uns, seine Existenz — wenn auch nicht unmittelbar, so doch durch Vermittlung der von ihm verursachten Dinge — zu erfassen. Suchen wir uns aber von diesem unserm Denken des notwendigen Wesens Rechenschaft abzulegen, so stellen wir fest, daß wir nur gemäß unserem in Möglichkeitsbegriffen vorschreitenden Denken zu ihm gelangen kön- nen. Wir denken das durch den Kausalzusammenhang erschlossene not- wendige Sein in einer Möglichkeit. Die Möglichkeit, die wir ihm zu- schreiben, ist die vollkommenste aller Möglichkeiten, dieses Wesen soll das All der Realität in sich enthalten. Aber selbst wenn wir diese vollkommenste aller Möglichkeiten denken, denken wir etwas, dem seinem Begriff nach das Sein nicht zukommt. Damit aber haben wir die Seins- notwendigkeit zugunsten der zufälligen Existenz preisgegeben, und da- mit sinkt denn auch die zunächst vermeintlich feststellbare äußere Not- wendigkeit nieder, denn ein zufälliges Seiendes ist ein Seiendes, das in die Erscheinungsordnung gehört, nicht aber sie zu begründen vermag.

Die Unzulänglichkeit des reallogischen Denkens vor dem Anliegen

Vernunft

Wir werden dergestalt, wenn wir von der Möglichkeit her nach Gott fragen, nie zu Gott hinaufgelangen können. Das reallogische Denken führt uns nicht zum Seinsgrunde, gleichwohl ist uns die Begründung des Seien- den im Sein immer schon gegenwärtig. Diese Begründung kann auch nicht aus der Existenz fließen, die zur Möglichkeit hinzukommt; diese Existenz ist, obwohl sie durch die Möglichkeit nicht gefaßt werden kann, doch gänzlich von der Möglichkeit abhängig, in ihr gehalten. Solche Existenz ist die Existenz ihrer Möglichkeit und vermöchte ohne ihre Möglichkeit nichts zu sein. Die Seinsbegründung kann nicht in ihr liegen, dieser

Die Existenz selbst

der

bleibt so unüberwindbar.

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Grund muß vielmehr die Möglichkeit selbst und damit auch die Existenz dieser Möglichkeit ermöglichen ). Wie aber dieser Grund der Möglichkeit nicht von der Existenz her gefunden werden kann, so kann er offenbar auch nicht von der Möglichkeit her gefunden werden. Das ist ja das Erstaunliche, daß die Möglichkeit, wenn wir von ihr her begreifen, gerade kein Sein gibt, daß sie selbst aber schon im Sein gegründet sein muß, um überhaupt als Möglichkeit sein zu können. Unser logisches Denken also, das von der Möglichkeit ausgeht, kann uns zum Sein keinen Zugang geben, aber die Möglichkeit setzt selbst schon einen Realgrund voraus, der im reallogischen Begreifen nicht ergriffen werden kann, gleichwohl der Vernunft ursprünglich offenbar ist. Dieser ermöglichende Grund der Möglichkeit, der sich einer anderen Einsicht als der Einsicht reallogischer Art bietet, allein kann uns Zugang zum Wissen um Gott geben, da er der Einschränkung durch die Möglichkeit im vorhinein entzogen ist. Der Gottesbeweis kann allein aus der Erkenntnis geführt werden, daß es einen Realgrund aller Möglichkeit gibt, der sich in seinem Sein anders kundgibt als alle dingliche Gegenwart, deren wir durch Erfahrung unter dem Gewände der Möglichkeit teilhaftig werden. Der Beweis gibt sich unmittelbar — d. h. aber so, daß er gar kein Beweis im Sinne unseres diskursiven Denkens ist —, wenn wir uns in das rechte Verständnis des Realgrundes stellen. Denn diese ursprüngliche Wirklichkeit, die sich als das Begründende gibt, wenn überhaupt irgend- ein Mögliches sich zeigt, ist selbst durch keine Prädikate der Möglichkeit eingeschränkt. Daher ist sie auch dem unter dem Satz vom Widerspruch geschehenden Begreifen des reallogischen Denkens entzogen. Dieser Realgrund ist dem Möglichen notwendig, seine Aufhebung ver- tilgt alle Möglichkeit 7 ). Das Sein der möglichen Dinge dagegen ist der Möglichkeit nur zufällig, gerade weil solches Sein aus der Möglichkeit bestimmtes Sein ist, welcher das Sein unmöglich jemals notwendig sein

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e ) Im Blick auf den ermöglichten Grund fällt das Dasein für Kant offenbar nicht aus der Möglichkeit heraus. Der Grund der Möglichkeit ist auch schon der Grund des Daseins, Werden dagegen Möglichkeit und Dasein in ihrer faktischen Vorfindbarkeit genommen, so hat die Möglichkeit keine Macht über das Dasein, das Dasein bringt etwas zu ihr hinzu. Ein Beweis, der von diesem Dasein ausgeht, aber vermag nicht auf den Realgrund zu führen, er führt nur auf ein oberstes Seiendes, das selbst noch unter der seinsindifferenten Möglich- keit begriffen werden muß. In einem solchen Beweis wird gar nicht auf den Grund der Existenz zurückgefragt, sondern dieser unausgewiesen vorausgesetzt. Es geht in ihm um die Anordnung des Existierenden, nicht um seine Ennög- lichung. Die Frage nach dem Realgrund-e der Gegenwart der Welt kann so

% nicht gestellt werden, dazu bedarf es der Frage nach dem Grund

überhaupt

der Möglichkeit Die dazu erforderliche Wendung des Denkens wird in dieser Abhandlung von Kant nicht begrifflich begründet, sie wird unbefragt vollzogen.

In den Antinomien der Kr.d. r. V, hebt sich die reallogische Frage nach der Existenz des Unbedingten durch sich selbst-auf.

Die Frage nach dem Grund des Seienden ist dergestalt in dieser Schrift in der Frage nach dem Grund der Möglichkeit einbesdilossen. Obwohl die Existenz von sich her der Möglichkeit fremd bleiben muß, ist der Grund der Möglichkeit auch ihr Grund,

7 )

1. c.

S.

87.

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kann. Dieses hinzukommende Sein verfügt nicht über die Möglichkeit 8 ). Alle möglichen Dinge könnten nicht sein, ohne daß dadurch die Möglich- keit aufgehoben wäre. Die Existenz dieser Dinge ist von der Möglichkeit abhängig und vollzieht sich in ihr, bestimmt sie aber nicht. Die Besinnung auf den solchem Sein unvergleichbaren Realgrund gibt uns in der Einheit eines Wissens das Verständnis des göttlichen Seins und des göttlichen Wesens. Da der Realgrund über alle reallogische Be- stimmung erhaben ist, so ergibt sich -seine überlogisch gewußte Einzigkeit, Einfachheit, Unveränderlichkeit, Allrealität. Die Darstellung des Kantischen Beweises ist hier nun freilich schon aus dem Licht der endgültigen transzendentalen Einsicht vollzogen. Die beiden Arten des Denkens, von denen in diesem Beweise gehandelt wird, das reallogische und das metaphysische Denken, werden als zwei deutlich unterschiedene Möglichkeiten des Seinsverständnisses dargestellt. Das Seinsverständnis kann einerseits als metaphysisches aus dem Grund des Seins herkommen, es kann andererseits -als reallogisches von der schon konstituierten Welt herkommen. Dieses Denken gibt keinen Zugang zum Seinsgrund, das bloße Verfahren im Seienden läßt den Seinsgrund als solchen nicht erblicken. Kant hat jedoch die beiden Arten des Denkens in seinem Beweisgang nicht so deutlich geschieden. Beide Arten des Denkens nehmen für ihn von -einem realiogisch faßbaren Fundament ihren Ausgang. Die real- logische Form des Begreifens haftet noch dem ganzen Gedankengang an. Audi wenn das metaphysische Denken ein Hinausgehen über diese Form bedeutet, eo wird es doch in ihr vollzogen. Es bedarf nun noch, damit die Situation des Denkens in dieser Schrift voll einsichtig werde, nicht nur ihr Grundanliegen, sondern auch die Methode, in der es sich erfüllt, erfaßt sei, der näheren Erörterung der beiden Denkweisen und ihres Miteinanderbestehens. Das reallogische Denken ist dabei in sich selbst sicher, -für das metaphysische Denken da- gegen besteht eine Diskrepanz zwischen dem eigentlichen Anliegen des Denkens und seiner begrifflichen Ausarbeitung, womit sich eine eigen- artige Verbindung zum reallogischen Denken ergibt, die zugleich aufge- hoben ist. Der Einfluß des reallogischen Denkens auf die metaphysische Einsicht zeigt sich durch die ganze Erörterung des Begriffes der Existenz hindurch. Die Frage nach dem Dasein ist sowohl als die Frage nach dem Dasein der einzelnen Dinge wie als Frage nach dem Realgrunde metaphysischer Art. Sie soll im Ausgang von dem reallogischen Denken, das seiner selbst im Ergreifen der Möglichkeiten der Dinge gewiß ist, beantwortet werden. Das Dasein der -einzelnen Dinge wird von der Möglichkeit her -als etwas erfahren, was diese Möglichkeit übersteigt. Das Dasein, so heißt

8 ) Etienne Gilson weist in seinem Buche L'Etre et l'Essence (Paris 1948, S. 193), darauf hin, daß Kant die Lehre des Duns Scotus, daß das Sein nur ein Modus der Essenz sei, hier wieder entdeckt habe, man könnte audi sagen, Avicennas Lehre vom Sein als einem Akzidens sei hier erneuert worden. Hierbei bedarf aber noch, die Frage der Erörterung, wie denn eigentlich das Wesen, dem

das Sein zukommen soll, ontologisdi begriffen

Verlauf

sei;

diese Frage soll im weitern

dieser

Abhandlung noch betrachtet werden.

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es, ist kein Prädikat, d. h. es ist von dem reallogisch erfaßbaren Wesen abgetrennt, besteht in einer besonderen Sphäre für sich. Es läßt sich nur durch Erfahrung -ausmachen. Das Dasein ist hier im Ausgang von der Möglichkeit bestimmt. Die Möglichkeit kann Wirklichkeit erlangen, die dann die Wirklichkeit dieser besonderen Möglichkeit ist. Wird dergestalt das Dasein von der Möglichkeit her ausgelegt, so läßt sich -alsdann nicht begreiflich machen, worauf es denn eigentlich beruhe, daß die Möglichkeit keine Macht über das Dasein hat, hiervon muß als von einem Faktum ausgegangen werden, das das Begreifen übersteigt, denn begreifen läßt sich nur die Ordnung des Möglichen. Zugleich aber verlangt das metaphysische Denken, die Möglichkeit unabhängig davon, ob sie in der Ordnung der Dinge verwirklicht wird, selbst* aus dem Sein zu begreifen. Wie im Falle des Hinzutretens der Wirklichkeit zur einzelnen Möglichkeit geht es auch hier beim Begrün- den der Möglichkeit durch den Realgrund um das Sein. Es tritt also ein Widerstreit auf: das erste Mal heißt es, die Möglichkeit habe nichts mit dem Sein gemeinsam, zum zweiten aber wird gerade gefordert, die Möglichkeit im Sein zu begründen. Die Auflösung dieses Widerspruchs kann begrifflich nicht geleistet werden, denn auch der Realgrund kann nur im Ausgang von der vorgegebenen Möglichkeit gefaßt werden, d. h. eine Einsicht aus dem Wesen des Seins selbst ist in jeder Rücksicht un- möglich. Wohl ist der Widerspruch im metaphysischen Denken überwun- den, denn da ist es einsichtig, daß es ein anderes sei, aus dem Sein zu begründen, als das Dasein von der Einzelmöglichkeit her zu fassen; es ist einsichtig, daß hier ein doppelter Sinn von Sein statthat. Doch die Seinsgegenwart läßt sich in beiden Fällen nur von der Möglichkeit her einsehen. Die reallogische Erörterung nun der Seinsfrage führt zu von der Mög- lichkeit her gefaßten Unterschieden der Seinsgegenwart für die einzelne Wirklichkeit und für den Realgrund. Es heißt, die Aufhebung des von der Möglichkeit her gefaßten besonderen Daseins lasse das Mögliche als solches bestehen, die Leugnung dagegen des Realgrundes der Möglichkeit hebe alles Mögliche als solches auf. Das der Möglichkeit folgende Dasein bewirkt also nur das Dasein des einzelnen möglichen Dinges, während der Realgnmd alle Möglichkeit als solche ermöglicht ). Das reallogische Raisonnement läßt dabei nicht einsehen, warum die Aufhebung des der Möglichkeit folgenden Daseins nur das Verschwinden ebendieses Daseins, nicht aber der Möglichkeit dieses Möglichen bewirkt, während die Auf- hebung des Realgrundes alles Mögliche als solches aufhebt. Das Raison- nement achtet vielmehr nur auf den Unterschied zwischen Besonderung und Totalität, woraus freilich nicht hervorgehen kann, warum ein Mög- liches, das nach Aufhebung seines besonderen Seins als solches gesetzt bleibt, schwinden solle, wenn das Sein überhaupt geleugnet wird, denn es soll ja nicht durch das Dasein der anderen Möglichen in seiner Möglichkeit bewahrt bleiben. Das metaphysische Denken hat ein Wissen darum, daß der Realgnind der Möglichkeit, der von aller Möglichkeit und allem besonderen Dasein

9

')

1. c.

S. 83

und

S.

88.

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unabhängig ist und ihnen sidi durch sich selbst begründend vorausgeht, in sich selbst das notwendige Sein ißt. Zu dieser Einsicht kann das real- logische Denken von sich aus eigentlich gar keinen Zugang finden, denn- noch bietet er sich in diesem Fall auf eine kuriose Weise. Das real- logische Denken gelangt zum notwendigen Sein vermittelst einer Äqui- vokation von grammatisch-logischer Aussage und einer Einsicht über die Modalität des Seins. Die metaphysische Einsicht aber, die hinter dieser Methode steht, gilt es ausdrücklich festzuhalten. Das Raisonnement beginnt mit der Betrachtung der logischen Möglich- keit. Die Verneinung aller logischen Möglichkeit ergibt die logische Un- möglichkeit. Die Verneinung aller logischen Möglichkeit aber kann auf zweierlei Weise erreicht werden: entweder wird der Satz des Wider- spruchs aufgehoben, oder der Realgrund aller Möglichkeit fällt dahin. Das Raisonnement betreffend die Aufhebung des Realgrundes läuft so:

Die Aufhebung des Realgrundes hebt alle Möglichkeit auf, ist der Real- grund nicht, so ist auch keine Möglichkeit. Aufhebung aller Möglichkeit aber ist Unmöglichkeit. Also ist die Aufhebung aller Möglichkeit, d. h. aber die Aufhebung des Realgrundes, unmöglich, der Realgrund existiert

mithin notwendig

Von der der Modalität nach bloß kategorischen Leugnung einesbestimm- ten Etwas, nämlich der Wesensmöglichkeit, wird, weil dieses Etwas den Namen Möglichkeit trägt, zur Behauptung der Unmöglichkeit im rein modalen Verstande übergegangen. Es hätte, so scheint es, nur geschlossen werden dürfen, daß die Aufhebung des Realgrundes gleichwie die Auf- hebung des Satzes vom Widerspruch das* logisch Mögliche der Setzung nach, d. h. assertorisch, aufhebt, es zu einem im Sinne des Niditgesetzt- seins Nicht-Möglichen oder Un-Möglichen macht. Es wird jedoch ge- schlossen, daß dem Realgrund die Aufhebung nicht zukommen könne, daß sie nicht ermöglicht werden könne und in diesem Sinne unmöglich sei. Dies scheint aus dem Raisonnement nicht zu folgen, wie denn Kant auch aus der Aufhebung des Satzes vom Widerspruch nicht schließt, dieser Satz könne unmöglich aufgehoben werden, sondern nur folgert, er könne nicht aufgehoben werden, so lange immer Möglichkeit bestehe. Wird von aller Möglichkeit abgesehen, so ist auch der Satz vom Wider- spruch ein sinnleeres Prinzip, denn die Beziehung auf Möglichkeit ist in ihm ausgesagt. Man sollte meinen, daß der Realgrund auf gleiche Weise seine Bedeutung verliert, wenn von aller Möglichkeit abgesehen wird. Dagegen aber wird geschlossen, daß der Realgrund nicht sein kann. Diese merkwürdige Folgerung fließt offenbar aus dem Anspruch des metaphysischen Denkens.

Das metaphysische Denken faßt das Aufheben der Möglichkeit als das Aufheben des Begründetseins des Möglichen in seinem Prinzip. Das Aufheben des Möglichen wäre zugleich auch die Aufhebung des Grundes, in dem es gehalten ist und über den es von sich aus nichts vermag? der daher auch durch eine Aufhebung des Möglichen gar nicht getroffen werden kann, sich vielmehr durch seine Unaufhebbarkeit der Aufhebung selbst des Möglichen, das aus ihm herkommt, widersetzt. So ist zugleich

10

).

10 )

1. c.

S.

83

wid

S.

87.

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die Unmöglichkeit der Aufhebung des Möglichen und das Erhobensein des Realgrundes über alle Bejahung oder Leugnung in der Sphäre der Möglichkeiten eingesehen. Erhobensein -aber über Setzung und Aufhebung bedeutet innere Notwendigkeit des Seins, Der Seinsgrund verleiht die Notwendigkeit, die die Dinge sich selbst nicht geben können, er verleiht sie aus sich selbst, indem er die Möglichkeiten der Dinge in seiner sich selbst begründenden immanenten Notwendigkeit hält. Aus solcher Not- wendigkeit heraus und in ihr gehalten erfahren wir alsdann auch die metaphysische Zufälligkeit des besonderen Daseins. Der Gottesbeweis dieser Schrift ist so ein Beweis aus der Wahrheit des Seienden, der vom Seienden ausgehen muß, um geführt werden zu können. In der reallogischen Bindung an' das Seiende aber sieht das Denken sich befähigt, das Seiende aus dem zu verstehen, was über alles Seiende ist. Die metaphysische Einsicht ist dergestalt wohl gewonnen, aber die Methode des Denkens geht nicht aus von dem Seinsgrunde, um den es dem Denken geht, sondern von den sinnlich gegebenen Folgen dieses Grundes. Daher muß es sich für das begreifende Denken, in dem Maße, wie es sich stärker auf sich selbst besinnt und damit den Wider- streit des reallogischen und des metaphysischen Denkens in ihm leben- diger erfährt, herausstellen, daß der Übergang von der reallogischen zur metaphysischen Unmöglichkeit doch nicht wahrhaft einsichtig gemacht werden kann. Es versteht die logische Unmöglichkeit und stellt auch gemäß solchem Begreifen die Unmöglichkeit, den Realgrund aufzuheben, fest, dennoch aber kann es sich von dieser metaphysischen Unmöglichkeit in seinem reallogischen Gang letztlich keine Rechenschaft ablegen. Der Beweis erscheint damit als ungenügend. Der einzige Weg aber, auf dem das Denken sein Anliegen weiter verfolgen kann, ist der reallogische des Ausgangs vom vorgegebenen Seienden. Je stärker das Denken sein Suchen nach dem Unbedingten übernimmt, desto mehr wird es auf dem reallogischen Wege, den es in seinem Begreifen beschreiten muß, vor- wärts getrieben, und so bleibt dem Denken denn nichts, als auf die Weise solchen Denkens nach dem Gottesbeweise zu suchen. Der Versuch der Vernunft, auf dem reallogischen Wege zum Unbe- dingten zu gelangen, führt schließlich in die Antinomie der reinen Ver- nunft, von der es in der Kritik der praktischen Vernunft n ) heißt, sie sei die wohltätigste Verirrung, „in die die menschliche Vernunft je hat

geraten können

und sie eröffne „eine Aussicht in eine höhere, unver-

änderliche Ordnung der Dinge". Das Bedenken der Antinomien liegt offenbar schon der These von 1770 zugrunde 12 ). Die Gottesfrage freilich scheint in dieser Schrift, die auf die Erörterung der Konstitutionsprinzi-

pien der sinnlichen Welt ausgeht, keine besondere Rolle zu spielen. Die raumzeitliche Ordnung als die Ordnung des Vielen ist die Ordnung des zufällig Seienden. Vielheit bedeutet Abhängigkeit, die der inneren Not- wendigkeit widerstreitet. Diese Ordnung der Vielheit ist für das Seiende der sinnlichen Welt unüberwindbar, es vermag daher nie dazu zu ge-

langen, seine Zufälligkeit durch sich selbst zu begründen.

11

Die Begrün-

%

»)

»J Cassirer

S.

193.

II,

S. 408.

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düng des Zufälligen liegt vielmehr in einer notwendigen Substanz, die

immer nur

das Bedingte sehen läßt, unmöglich aber jemals das Unbedingte sehen lassen bann, ist hier ausdrücklich ausgesprochen. Gott wird jenseits der Welt als die die Welt verursachende notwendige Substanz gesetzt. Dieses Setzen der notwendigen Substanz, das hier freilich nur in einer Neben- erörterung geschieht, ist jedoch wieder auf die Weise einer logischen Setzung vollzogen, ja ist reiner reallogisch gefaßt als das GottesVer- ständnis der Frühschrift. Das Seiende ist hier viel ausschließlicher real- logisch gefaßt als dort, es ist dabei auch deutlicher in seiner Unzuläng- lichkeit erfaßt, aber auch sein Grund ist nun rein reallogisch vorgestellt. Die Sinnenordnung ist in ihrer Unzulänglichkeit durchschaut, aber ihr Grund, der als sie übersteigend und ihr unvergleichbar erfahren ist, wird in dieser Unvergleichbarkeit doch wieder von der Sinnlichkeit her

vorgestellt. Die Gotteslehre der Kritik der reinen Vernunft ist ohne die Anti- nomienlehre nicht zu verstehen. Die kritische Einsicht wird im Durchgang durch die Antinomien gewonnen. Sie entspringen daraus, daß das meta- physische Anliegen ganz in das reallogische Denken eingeht. Indem das metaphysische Anliegen das Denken bewegt, kann dieses nur auf die Weise des reallogischen Begreifens vorgehen. Die Vernunft schreitet real- logisch zur Auflösung der Frage nach dem Unbedingten vor. Dieses Suchen nach dem Unbedingten im Ausgang vom Begreifen dieser Welt führt zur kosmologischen Fragestellung. Es ist nun nicht mehr die Frage der innerweltlichen Relationen, die die Vernunft bewegt, sondern die Frage nach dem Seinsgrund. Diese Frage ist anderer Art als alles reallogische Forschen nach der Ordnung des schon konstituierten Seienden, sie soll aber mit den Mitteln des Denkens, das vom schon konstituierten, vorgegebenen Seienden ausgeht, gelöst werden. Im formalen Gebrauch setzt das logische Denken die vorgegebene Welt, auf die es sich richtet, als die selbstverständliche Grundlage seines Verstehens voraus, im metaphysischen Gebrauch da- gegen dieses Denkens soll von der Vorhandenheit der Dinge her diese Vorhandenheit selbst begründet werden. Es geht nicht um die Bezüge, die das konstituierte Seiende durchwalten,sondern um das konstituierende Prinzip des Seienden selbst, das so vom konstituierten Seienden her ge- faßt werden soll. Die Frage der reallogischen Vernunft ist nicht die nach der Determination des Geschehens, sondern die nach der Begründung des Bedingten durch das Unbedingte. Gleichwohl geht die Vernunft gemäß dem Denken in innerweltlichen Verhältnissen vor. In diesem Bemühen, das Unbedingte des Seins zu erlangen, muß die Vernunft scheitern, wogegen sie im formallogischen Gebrauch, wo sie auf das vom schon konstituierten Wesen her sich zeigende Unbedingte geht, nicht aber dieses Wesen zu begründen sucht, einen sicheren Gang gehen kann. Vom Wissen um das Bedingte her also wird das Unbedingte erfahren.

der Welt transzendent

ist 13 ).

Die Einsicht darein, daß die Sinnenordnung von sich her

13 )

1. c.

S.

424/25.

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Es gibt sich nicht als solches, -es gibt sich vielmehr durch die Erfahrung des Bedingten. Dergestalt wird in der Thesis das Unbedingte behauptet. Ein unter der Gestalt des Bedingten erfahrenes Unbedingtes muß aber wieder überschritten werden, denn das Bedingte weist notwendig über sich hinaus, es gibt sich als das unüberwindbar Unzulängliche. Dieses Erfahren der Unzulänglichkeit aber wird vom reallogischen Denken wiederum als ein vorgegebenes Einsehbares behauptet. Die im Seienden erfahrene Unzulänglichkeit wird in der Antithesis selbst zum Gegenstand einer reallogischen Setzung. Da aber in der Behauptung der Unzulänglich- keit ein Wissen des Unbedingten mitgegeben ist, treibt die Antithesis wie- der über sich hinaus zur erneuten Behauptung der Thesis, unter der allein das reallogische Denken das Unbedingte als solches zu fassen vermag. Das vom schon konstituierten Seienden her erfahrene Verhältnis des Seienden zu seinem Grund wird dergestalt in der Thesis wie in der Antithesis auf die Weise einer reallogischen Setzung erklärt. Dabei wird in der Thesis der Grund auf die Weise des Begründeten behauptet, in der Antithesis wird das Begründete auf die Weise des Grundes behauptet. Das Denken geht also nicht auf das Unbedingte an ihm selbst, es bleibt vielmehr in beiden Fällen bei der vom schon konstituierten Seienden aus gefaßten Relation des Begrün- deten zum Grund stehen und setzt diese im Begründeten selbst gefaßte Relation auf die Weise des Begründeten als den Grund. Dabei hält sich die Thesis »andie Erfahrung des Begründeten im Grunde, die Antithesis an das Erfahren des Grundes auf die Weise des Begründeten. Thesis wie Antithesis können so in sich selbst nicht zur Ruhe gelangen und verweisen ständig wechselseitig aufeinander, indem sie sich zugleich auch wechselseitig aufheben. So verzweifelt die Vernunft schließlich daran, daß es ihr möglich sein könne, das Unbedingte zu begreifen. Es ist ihr offenbar, daß sie jede Behauptung, die sie ausspricht, wieder wird aufheben müssen, ohne daß sie sich selbst Rechenschaft von dieser Ausweglosigkeit ablegen könnte, denn fassen kann sie immer nur ihre einzelnen Behauptungen. Das An- gehen gegen diese Gewißheit durch die ständig neue Übernahme von Thesis und Antithesis muß die Vernunft als vergeblich erfahren, und sie stellt sich schließlich in ihre eigene Ausweglosigkeit hinein und gibt alles Begreifen preis. In der solchermaßen erlebten, aber unbegriindbaren Verzweiflung tritt die Vernunft von aller Aussage zurück und stellt sich ins Schweigen vor der Frage nach dem Unbedingten. In diesem Schweigen aber, das sich von aller Aussage losmacht, befreit sich die Vernunft von dem real- logischen Begreifenwollen des Unbedingten, das seinen Ausgang nicht von dem nimmt, was die reine Vernunft für sich selbst sagt, sondern von den schon konstituierten Dingen herkommt, das nicht vom Grunde, sondern von dem schon Begründeten ausgeht. Indem die Vernunft der- gestalt in sich selbst zurückgeworfen ist f geschieht die Wandlung des reallogischen Begreifens der metaphysischen Probleme zum transzenden- talen Begreifen dieser Fragen,· das Denken kommt nun in seinem meta- physischen Anliegen aus der Einheit der Vernunft selbst her. Das real-

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logische Denken glaubte, im Ausgang vom Bedingten und -auf die Weise des Bedingten das Unbedingte zu finden; nun zeigt sich, daß wir der Gegenwart des Unbedingten immer schon teilhafüg sind, so freilich, daß wir uns selbst nur in der Ordnung des Bedingten zu finden vermögen. Im reallogischen Denken begreifen wir das Unbedingte, indem wir es zu einem Bedingten machen und es damit verfehlen müssen, nun aber stehen wir so im Reidi des Bedingten, daß wir eben darin sdion aus dem Unbedingten herkommen, das Reich des Bedingten ist uns nun der uns mögliche Ort des Unbedingten. Aus diesem transzendentalen Denken ist die Auflösung der Antinomien und ist auch die begriffliche Erhellung der Selbstverdunklung der Ver- nunft in den Gottesbeweisen möglich. Beide Male muß die Erhellung der Dunkelheit eine Widerlegung des reallogischen Denkens einbe- schließen. Die Widerlegung aber kann nur auf das Fortgehen des real- logischen Denkens bis zur äußersten Radikalität folgen, aus dem sich alsdann der Umschwung ergibt. So finden wir denn in der Kritik der reinen Vernunft gleich dem kosmologischen Argumente auch das theo- logische Argument zur äußersten Konsequenz des reallogischen Denkens vorgetrieben. Aber geht das reallogische Denken in den kosmologischen Argumenten rein von sich selbst aus, so muß es in der theologischen Problematik seinen Ausgang von einem der Seele ursprünglich gegen- wärtigen Ideal nehmen und dieses Ideal zu begreifen suchen. Dieses Ideal gibt sich ursprünglich dergestalt, daß nichts Weltliches ihm ent- sprechen kann, es transzendiert die Ordnung der Dinge dieser Welt. Dieser transzendente Grund der Welt war auch in der frühen Schrift von 1763 vorgängig vor aller Reflexion erfahren. Damals war es Kant noch möglich, sich im Durchgang durch die Dinge selbst von diesem Grunde Rechenschaft abzulegen. Nun, da die Dinge der Ordnung des Bedingten streng in ,sich selbst verfolgt werden, ist der Reflexion der Durchblick zum Grunde nicht mehr so möglich, daß dieser Grund dabei bewahrt wird; alle Besinnung auf ihn muß ihn vielmehr selbst dem reallogischen Begreifen einordnen. Dieser Versuch des reallogischen Denkens, sich von der Gegenwart des Ideals der Vernunft in uns Rechen- schaft abzulegen, muß in der Form des ontologischen Gottesbeweises geschehen, mag auch der Beweisführung noch allerlei Beiwerk zugefügt sein. Der ontologische Beweis ist für Kant der Beweis, den das real- logische Denken notwendig nehmen muß, wenn es ganz es selbst ist. Der ontologische Beweis der Kritik der reinen Vernunft ist daher nicht deswegen aufgestellt, damit er als falsch abgelehnt werden könne, er ist vielmehr der Beweis, den das reallogische Denken versuchen muß, und über den hinaus es keinen ändern Beweis finden kann. Der Beweis des Descartes, den die Schrift von 1763 widerlegt, hatte für Kant bei weitem nicht die Bedeutung, die der ontologische Beweis, so wie er in der Kritik der reinen Vernunft begriffen ist, bekommen hat. In der frühen Schrift gilt der cartesische Beweis in der Reihe der theoretischen Beweise als ein falscher Beweis unter anderen falschen Beweisen, neben denen es auch einen richtigen theoretischen Beweis gibt. Dieser Beweis gehört also für Kant damals zu einer Anzahl von

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möglichen theoretischen Beweisversuchen, die das eigentliche Gewicht der metaphysischen Frage nach Gott gar nicht erfaßt haben, die Gott gar nicht als den Realgrund des Möglichen begreifen. Deswegen müssen diese Beweise auch alle in sich selbst scheitern; sie suchen ein Wesen zu beweisen, das bloße Erdichtung ist, und das sich deswegen auch nicht finden läßt. So steht es mit dem ontologischen Beweise der Kritik der reinen Vernunft keineswegs. Hier geht das ganze Gewicht des Fragens nach Gott in den versuchten Beweisgang ein. In diesem Beweise ge- schieht ein ganz -anderes Suchen nach Gott als in dem cartesischen Be- weise, wie Kant ihn 1763 faßt. Und wie das Suchen ein ganz Ver- schiedenes ist, so ist auch die Widerlegung dieses Suchens ein ganz Verschiedenes. Die Frühschrift zeigt in einem leicht einleuchtenden Ar- gumente, das von der bloßen Möglichkeitsvorstellung im Bewußtsein nicht auf die Existenz in der Sache geschlossen werden könne 14 ). In der Kritik der reinen Vernunft geht es nicht mehr darum, daß irgendeinem Möglichen der Vorstellung ein Dasein zukomme, es geht um nichts -als um das Wissenkönnen des notwendigen Daseins unter der Form eines Möglichen. Für die frühe Schrift ist das Problem des Seins Gottes eigent- lich das Problem der Verbindung der Vorstellungs- und der Seinssphäre. Dabei wird nach dem Sein nur gefragt, insofern es sich als konstituiertes Seiendes gibt, d. h. jenes besondere Dasein ist, das nach der Frühschrift gerade keine Macht über die Möglichkeit hat. Das notwendige Sein aber, das die Macht über die Möglichkeit hat, gerade ist es, das in der Kritik der reinen Vernunft ergriffen werden soll und das unabhängig von aller Sphärenbetrachtung ist, die alsdann keinen Sinn mehr hat. Der ontologische Beweis, wie Kant ihn hier versteht, führt also nicht etwa den Beweis fort, den er in der Frühschrift unter dem Namen des carte- sischen Beweises anführt, sondern gerade den für ihn allein gültigen Beweis aus dem Realgrund .der Möglichkeit. Die Widerlegung des onto- logisdien Beweises in der Kritik der reinen Vernunft ist daher auch nicht die einfache Widerlegung eines geistvollen Spiels, sondern Widerlegung eines Beweises, in dem das echte Anliegen der Vernunft wirklich ge- funden wird. Das Suchen der Vernunft nach Gott geschieht für Kant zunächst in jenem Beweise aus dem Realgrund der Möglichkeit. Die innere Konsequenz aber treibt das unter der reallogischen Form sich selbst gegenwärtige Denken fort zum ontologischen Beweis. In diesem Beweis schließlich hebt das reallogisdie Denken sich selbst auf, womit der Weg zur transzendentalen Schau der Gottesgegenwart eröffnet ist. Die Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises in der Kritik der reinen Vernunft läßt sich in zwei Gedankengänge gliedern. Der erste Teil der Widerlegung zeigt, daß der ontologische Beweis als ein Beweis aus reallogischem Denken gar kein Beweis sein kann, da Gottes Sein vielmehr schon gegeben sein müßte, wenn dieser Beweis überhaupt sollte anheben können, wo man ihn alsdann offensichtlich nicht mehr brauchte. Im zweiten Teile 15 ), in dem die Widerlegung erst ihr eigentliches Anliegen erreicht, wird das reallogische Ergreifen Gottes in transzendentaler Re-

")

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15

1. c.

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S. 165/66.

B

626.

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flexion aus seinem Grunde erhellt. Hier zeigt Kant, daß unser Denken als ein Denken, das in die Ordnung der Erscheinung, in die Synthesis des Vielen gebunden ist, reallogisdi vorgehen muß, wenn es zu Gott theoretischen Zugang haben will. Alles theoretische Erkennen ist ein den Ausgang vom schon konstituierten Seienden gebunden, d. h. erwirbt Existenzerfahrung nur als empirisches Denken. Dieser Weg also kann nicht zum notwendigen Sein Gottes führen, er ist von vornherein ein falscher Weg, denn er sudit Gott mit Mitteln, die weder seinem Wesen, von dem man im Beweise ausgeht, noch seinem Sein, zu dem 'man ge- langt, jemals angemessen sein können. So wird in diesem zweiten Teil Einsicht in den zugleich unausweichlichen und unangemessenen Gang des reallogischen Denkens vor der Frage nach dem Sein Gottes erlangt und damit zugleich das Scheitern des Denkens im ontologischen Beweise be- gründet. Der ganze Gang der Widerlegung soll nunmehr näher erörtert werden.

Abschnitten weist Kant im dritten Absatz

seiner Darstellung darauf hin, daß die Verteidiger des ontologischen Be- weises das Sein Gottes auf die Weise der logisdien Notwendigkeit aus- sagen wollen. Logisch (formallogisch) notwendig werden etwa vom Drei- eck die drei Winkel ausgesagt. So muß nach den Verteidigern des Be- weises auch die Notwendigkeit des Seins Gottes begriffen .werden. Das Urteil: Gott existiert notwendig, ist demnach ein logisches Urteil gleich den Urteilen, die die Notwendigkeit von Wesensverhalten aufweisen. Kant zeigt dann weiter, daß die logische Notwendigkeit nur die Not- wendigkeit eines Urteils sein kann, das von bereits vorgegebenen Dingen

ausgeht, sich selbst also gar nicht auf das Sein der Dinge zu richten vermag, dessen es vielmehr bedarf, um überhaupt möglich zu sein. Die Notwendigkeit des Urteils über die drei Winkel im Dreieck setzt voraus, daß ein Dreieck seL Die notwendige Wesenseinsicht ist durch die Exi- stenz des Dreiecks bedingt. Es läßt sich hier noch bemerken, daß Kant nicht fragt, wo diese Exi- stenz des Dreiecks ihren Ort habe, ob sie draußen im Reich der den Raum erfüllenden Gebilde oder im Reiche der bloßen Vorstellung ihren Platz finde. Diese Frage ist für den Aufweis dessen, daß das logische Denken das Sein immer schon voraussetzen muß, um überhaupt möglich sein zu können, ohne Belang. Entscheidend ist, daß ein Sein gegeben sein muß, nicht aber ist wichtig, auf die Weise welcher Sphäre es gegeben ist. Die Frage der Sphären, die heute für die Widerlegung des ontologischen Beweises oft von so großer Wichtigkeit erscheint, hat für Kant in der ganzen Widerlegung kein Interesse. Die Widerlegung fragt nicht darnach, ob man von der Vorstellung zum Sein gelangen könne, sondern ob wir ein theoretisches Wissen von der Gegenwart des not- wendigen Seins haben können. Die Sphärenfrage ist hierfür überhaupt

nicht gestellt. Auch ist es offensichtlich so, daß die Seinsnotwendigkeit eine solche Trennung, die immer das Ausgehen von der einzelnen Mög- lichkeit, die schon nach der Frühschrift von sich her gerade keinen Zu- gang zum Realgrund gibt, einbeschließt, im vorhinein überwunden haben

muß.

Nach zwei

einleitenden

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Kant zeigt nun weiter, daß das logische Urteil, eben weil es nichts über das Sein vermag, ganz vom Vorgegebensein eines Seienden ab- hängig ist. Ist kein Seiendes, so vermag auch kein logisches Urteil zu sein, über die Setzung oder Aufhebung eines Seienden verfügt das logische Urteil nicht, es muß beides als etwas ihm Unzugängliches hin- nehmen. Das logische Urteil kann also in bezug auf das Sein Gottes gar nichts aussagen; es ist überhaupt erst möglich, wenn Gottes Sein schon gesetzt ist. Ist Gottes Sein nicht gesetzt, so kann es auch kein logisches Urteil über Gott geben. So vermag das logische Urteil nichts über das Sein auszusagen, und die Frage, ob ein Sein sei oder nicht sei, läßt sich offenbar »auf logischem Wege nicht -ausmachen. Gleichwohl behaupten die Vertreter des ontolo- gischen Beweises, in einem ausgezeichneten Falle werde das Sein selbst logisch einsichtig und zwar in dem Falle, in dem es sich selbst der logi- schen Notwendigkeit biete, wo 'also zu der Einsicht in die notwendigen Strukturen des Wesens die Einsicht in die Notwendigkeit des Seins noch hinzutrete. In diesem Falle allein können wir logische Einsicht vom Sein haben und haben sie auch gemäß der Struktur unseres Denkens. Vor allem zufälligen Sein stehen wir ohnmächtig, das notwendige Sein -aber bietet sich unserer begrifflichen Erkenntnis. Es ist der Begiff vom allerrealsten Wesen, dessen logische Analyse zusammen mit der Wesensnotwendigkeit die Seinsnotwendigkeit einsichtig werden läßt. Diesen Begriff vom allerrealsten Wesen gibt Kant den Verteidigern des Beweises zu, obwohl, wie er sagt, der sich nicht widersprechende Begriff noch lange nicht die Möglichkeit des Gegenstandes beweist. Es könnte sein, daß wir hier gemäß den Mitteln unseres Denkens ein Wesen denken, das, obwohl es etwas für uns Faßbares zu sein scheint, doch der Sache selbst mach so nicht möglich ist. Vorerst erörtert Kant diese Frage nicht näher, sie stellt sich jedoch im weiteren Gang der Beweisführung von neuem.

Richtet

sich das logische Denken auf diesen Begriff, so muß sich als eine in ihm verborgene logische Notwendigkeit die Seinsnotwendigkeit enthüllen. Dieser Behauptung setzt Kant die Schranken alles logisdien Denkens ent- gegen. Gemäß der Natur des logischen Denkens kann es sich gar nicht so verhalten, daß aus der Analyse des Wesens eine Seinseinsicht gewon- nen werden könnte. Da das logische Denken des Seins vielmehr schon bedarf, muß das Sein insgeheim schon vorausgesetzt sein. Von sich aus vermöchte das logische Denken nicht auf es zu führen. Das dergestalt vorausgesetzte Sein wird dann im Prädikate der Existenz ausgesagt. Es ist leicht einsichtig, daß diese Zurückweisung nicht recht befriedigt. Sie widerlegt nicht ausdrücklich die von den Verteidigern behauptete Fähigkeit des logischen Denkens, in dem einzigen Falle des allerrealsten Wesens auch die Seinsnotwendigkeit aussagen zu können, sondern wendet auf diesen besonderen Fall wie auf alle ändern Fälle die Einschränkung des logischen Denkens auf Wesensnotwendigkeit an, die für jene anderen Fälle ja auch von den Verteidigern des Beweises zugegeben wird. Des weiteren kritisiert Kant, daß ein solches logisches Raisonnement das Sein

Der Begriff

vom allerrealsten Wesen

sei

also

angenommen

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Gottes schon voraussetzt, aber das gerade dürfte auch die Meinung der Verteidiger des Beweises sein, daß sicii das Sein des schlechthin notwen- digen Wesens ineins mit seinem Wesen gibt. Für die unvollkommenen Dinge nehmen sie mit Kant an, daß das Sein ihnen nicht notwendig zukommen müsse, für das allerrealste Wesen aber behaupten sie die Ausnahme, daß Wesen und Sein ineins zusammengehen. Deswegen läßt sich nach ihnen die logische Notwendigkeit des Seins Gottes aussagen, auf die Kant hier gar nicht achtet, sondern nur sagt, sie prädizierten ein bereits vorausgesetztes Sein. Kant hat das Ungenügende seiner bis an diesen Punkt vorgetragenen Beweisführung sehr wohl erfaßt und erkannt, daß es der Begründung dafür bedürfe, daß das Denken nicht zu einer solchen Ausnahme gelangen kann, wie sie die Vertreter des ontologischen Beweises behaupten.

eigentlich

nur die, zu zeigen, daß das Denken faktisch den Weg der logischen Ein- sicht geht, um zum Gottesbeweis zu gelangen. Erst der zweite Teil be- gründet, warum das Denken diesen Weg gehen muß und warum es auf ihm fehlgehen muß. Am Ende des soeben behandelten ersten Teiles der Widerlegung schon weist Kant darauf hin, daß wir die Existenz deswegen immer als ein aufhebbares Prädikat erfahren, weil jeder Existentialsatz sich uns als ein synthetischer Satz gebe. Das heißt aber — und so ist diese Einsicht in der transzendentalen Analytik ausgewiesen —, daß wir zur Semserfahrung immer nur kommen, indem wir das aus der transzendentalen Einheit verbinden, was von sich selbst her gerade kein Sein gibt. Des- wegen vermag nichts von dem, was sich uns in seiner Existenz gibt, der zureichende Grund seiner selbst zu sein. Keinem uns erfahrbaren Seienden kommt das Sein mit Notwendigkeit zu. Aus dieser Einsicht der transzen- dentalen Analytik ergibt es sich, daß wir unmöglich jemals das an sich notwendige Sein als in unsere Erkenntnis eingegangen besitzen können. Gleich, ob wir die Existenz unmittelbar erfassen wollen oder ob wir glauben, sie durch logische Operation zu gewinnen, wir werden niemals von etwas anderem ausgehen können als von bloßer Erscheinungshaftig- keit. Erfahrung ist nicht über sidi selbst verfügende Einheit des Seins, sondern sie ist bloße Synthesis des Vielen, ihr Reich ist nicht das Unbe- dingte, sondern das bloß Bedingte.

So zeigt die transzendentale Analytik durch ihre Lehre vom Gebunden- sein der menschlichen Erkenntnis in das Reich der Erscheinung, daß uns der Ausblick ins Unbedingte versagt sein muß, solange wir auf Erkenntnis des Unbedingten abzielen. Dennoch bleibt es merkwürdig, daß das Denken es gerade vermittelst des logischen Raisonnements versucht, zu Gott zu gelangen, während die hinnehmende Existenzerfahrung von selbst auf den Anspruch verzichtet, zu Gott hinaufzureichen. Die Widerlegung des ontologischen Beweises schließt daher ein, daß begründet werde, warum wir gerade den logischen Weg zur Gotteserkenntnis gehen und inwiefern wir auch auf diesem Wege scheitern.

So ist die Bedeutung des ersten

Teils der Beweisführung

Man

kann sich — ohne daß

damit etwas über die

gegenständliche

vom aller-

Möglichkeit dieses Begriffes

ausgesagt wäre — den Begriff

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realsten Wesen bilden. In diesem Begriffe kann man nach den Prinzipien des logischen Denkens, die von allen möglichen Inhalten überhaupt gelten, verfahren. Ein logisches Raisonnement beansprucht nicht, irgendetwas zum Inhalte des Begriffes hinzuzubringen, es entdeckt vielmehr die den Wesensbestimmungen innewohnende notwendige Struktur, die von der besonderen Gegebenheit des Begriffes unabhängig das in ihm ausgesagte Wesen überhaupt bestimmt. In diesem Sinne -abstrahiert die logische Ein- sicht von allem Inhalte, in ihr wird lediglich die in dem bereits gegebenen Inhalte liegende Rationalität aufgedeckt, die von dem besonderen Gege- bensein gänzlich unabhängig ist. Freilich muß die inhaltliche Bestimmung gegeben sein, damit das logische Raisonnement überhaupt ansetzen kann. Die inhaltliche Bestimmung selbst, die sich der logischen Reflexion als Material bietet, setzt ihrerseits noch das Sein der Dinge voraus, sie bedarf des Seienden, um ihrerseits möglich zu werden. Das Erfassen der inhalt- lichen Bestimmung zielt aber nicht auf das Sein der Dinge ab, sondern lediglich auf die Weise ihres Sichzeigens. Es kann also die logische Bestimmung nicht ohne die reale Bestimmung möglich sein. Die inhaltliche Bestimmung muß schon gegeben sein, damit das logische Begreifen sich vollziehen kann. Die logische aber wie die reale Bestimmung gehen nicht -auf das Sein selbst, sondern auf die Weise seines Sichzeigens, in der das Sein freilich impliziert sein muß, ohne doch für sich Gegenstand des Urteils zu werden. Dergestalt geht die inhaltliche Bestimmung der logischen (auch beim Begriffe des allerrealsten Wesens voraus. Wir müssen den Begriff vom allerrealsten Wesen erst bilden, damit wir ihn alsdann auch logisch auf die Notwendigkeit der in ihm gesetzten Bezüge befragen können. Der Begriff vom allerrealsten Wesen, den wir uns bilden, ist seinerseits in einem Sein fundiert, von dem wir, weil es allein dem Vorstellungsver- mögen entspringt, sagen können, daß es ein Sein bloß innerhalb der intramentalen Sphäre sei, von dem wir -aber vor allem sagen müssen, daß es ein zufälliges Sein ist, wie das aller Dinge, die wir uns überhaupt vorstellen können. Kant selbst hat in seiner Darstellung nicht auf diesem Fundiertsein der Vorstellung vom allerrealsten Wesen in einem zufälligen (intramentalen) Sein insistiert, ihm geht es nur um das Gewinnen des notwendigen Seins. Und in der Tat verhält es sich nun so, daß das Denken mit der Erfahrung des Begriffs vom allerrealsten Wesen in einem zufäl- ligen Sein nicht zufrieden sein kann und daß es versucht, über dieses bloß zufällige (intramentale) Sein zu dem an sich notwendigen Sein hinauszugelangen. In dem Begriff vom allerrealsten Wesen liegt also eine Doppelsinnigkeit, einerseits sich unter zufälligem Sein zu geben, anderer- seits das notwendige Sein als Anspruch zu enthalten. Diesem Anspruch kann im Denken keine Seinserfahrung genügen, die immer nur Synthesis des Vielen sein wird, allein die logische Reflexion geht auf das Notwen- dige, das die zufällige Gegebenheit transzendiert, sie allein kann es daher auch sein, die uns zur Seinsnotwendigkeit führt. So ergibt sich für den ontologischen Gottesbeweis das Merkwürdige, daß uns die logische Reflexion über die Seinsnotwendigkeit belehren will, daß wir einen Begriff zu erlangen vorgeben, der nicht nur auf die rationale

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Struktur der inhaltlichen Bestimmung geht, sondern eine Seinsaussage in bezug auf die Realbestimmung macht. Indem wir in logischer Reflexion in den Prädikaten des allerrealsten Wesens verfahren, stellen wir nicht nur notwendige Wesensbezüge heraus, sondern gewinnen auch die Einsicht in die Seinsnotwendigkeit. Dieses Ergebnis wird, eben weil es nicht als eine Notwendigkeit der Wesensbezüge faßbar ist, sondern -als -eine sich durch sich selbst gebende Notwendigkeit gewußt ist, vom logischen Den- ken, das nicht über sein Ausgehen von der Wesensordnung hinauskann, als das Sichgeben einer realen Bestimmung gedeutet. Und so fügt denn das logische Denken zu den bereits gegebenen realen Bestimmungen eine weitere hinzu, nämlich die der Unaufhebbarkeit des Sichkundgebens. Wo liegt der Grund für den merkwürdigen Gewinn dieser neuen Realbestimmung? Er kann nicht in den realen Bestimmungen selbst liegen, denn diese verweisen nicht auf etwas, was jenseits von ihnen liegt, was noch als weitere Bestimmung zu ihnen hinzukommen müßte. Jede einzelne von ihnen stellt sich einfach in ihrem Vorhandensein dar. Der Grund kann auch nicht in der logischen Reflexion liegen, denn diese erhebt nicht den Anspruch, auf Inhalte zu gehen. Die logische Reflexion, die die einzelnen realen Bestimmungen überfliegt und sie auf eine notwendige Einheit bezieht, kann wohl das Mittel sein, dessen sich das Denken bedient, um zu dieser neuen Realbestimmung zu gelangen, diese Reflexion kann jedoch eine solche Realbestimmung nicht aus sich selbst hervorbringen. Es muß hier vielmehr dem logischen Denken etwas ganz Andersartiges vorgegeben sein, auf das es sich kraft seiner Fähigkeit, die Realbestimmungen zu überfliegen und die Notwendigkeit zu erfassen, richten kann, daß es aber, eben weil es keine Wesensnotwendigkeit ist, nur als im ursprünglichen Sichgeben der Realbestimmungen, das es für die einzige Weise des Sich- gebens hält, mit vorfindbar deuten kann. So ist denn die reale Bestimmung, die hier erlangt wird, trotz ihrer Form, offenbar etwas ganz anderes als die realen Bestimmungen, die der logischen Reflexion voraufgehen. Diese reale Bestimmung, die aus der logischen Reflexion hervorgeht, muß ihren Grund in der Gegenwart des Ideals der Vernunft in uns haben. Das logische Denken, das die Inhalt- lichkeit überfliegt und das Gegebene aus der Einheit einer geistigen Schau erfährt, richtet sich hier nicht .auf Wesensstrukturen, sondern auf den Grund des Begriffes vom 'allerrealsten Wesen selbst, und dieser Grund enthüllt sich ihm als etwas ihm ursprünglich Angemessenes, gleichwie ihm die Notwendigkeit der Wesensstrukturen angemessen ist. Dieser Grund gibt sich ihm als ein solcher, der der Zufälligkeit bloßer realer Vorfindbarkeit transzendent ist. So scheint das logische Denken im Falle der Gotteserkenntnis zu einer Erkenntnis über den Seinsgrund selbst aufgerufen. In bezug auf alles endliche Seiende hatte sich ihm diese Aufgabe nicht gestellt. Sie stellt sich ihm allein in bezug auf das Sein Gottes. Hier überfliegt die Vernunft im logischen Denken jene zufällige (intramentale) Existenz, unter der sich ihr der Begriff vom allerrealsten Wesen zunächst gegeben hatte. Das logische Denken, das alle Zufälligkeit hinter sich läßt, ist hier berufen, nicht nur Wesensnotwendigkeit, sondern auch Seinsnotwendigkeit zu entdecken.

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Aber das logische Denken gewinnt die Einsicht in die Seinsnotwendig- keit unter der Form einer realen Bestimmung. Hieran allein hält sich Kant bei seiner Widerlegung des Weges, den die Vernunft nehmen muß, wenn sie Gott theoretisch erkennen will. Und da zeigt es sich ihm, daß diese reale Bestimmung, sobald sie gesetzt ist, der logischen Forderung auf Seinsnotwendigkeit schon nicht mehr genug zu tun vermag. Die logische Notwendigkeit ist schon wieder zur Zufälligkeit der Realbestimmung geworden. Das notwendige Sein, das ergriffen werden sollte, ist nichts mehr als eine .schrankenlos behauptete Realbestimmung, der das Sein zufällig ist. Die Seinsnotwendigkeit ist dieser Realbestimmung bereits verloren gegangen, auch sie kann das Sein nur haben, insofern sie in der Synthesis des Vielen konstituiert ist, auch .-ihr kommt nur zufälliges Sein zu. Von sich selbst her, von ihrer Gegebenheit her, in der sie durch die logische Reflexion gesetzt ist, aber vermag sie noch nicht einmal dieses zufällige Sein als solches aufzuzeigen, geschweige denn den notwendigen Seinsgrund in sich einzuschließen. Denn das eben charakterisiert alles zufällige Seiende, daß seine Existenz erfahrbar ist, sofern sie aus der transzendentalen Einheit konstituiert ist, daß aber das Ausgehen von der realen Bestimmtheit des Seienden überhaupt nicht zum Sein führt. So ist denn der Versuch der logischen Reflexion, über die zufällige (intramentale) Existenz des Begriffes vom -allerrealsten Wesen zum notwendigen Seins- grund selbst zu gelangen, zu scheitern verurteilt. Das logische Denken faßt wohl Notwendigkeit, aber es muß sie in eine Ordnung binden, die von sich her überhaupt keinen Zugang zum Sein gibt. Dem Denken bleibt in der Gottesfrage kein anderer Weg als der logische, denn das logische Denken allein führt auf Notwendigkeit. Aber dieses logische Denken geht nicht auf das Sein, es verweist uns an eine Realbestimmung, die von sich her kein Sein zeigt und selbst nur in zu- fälligem Sein zu existieren vermag 16 ).

16 ) Das Unvermögen des Wesens, von sich aus über das Dasein zu ver- fügen, stellt Kant hier — ebenso wie in der Frühschrift über den Gottes-

beweis — unter der Form des Nebeneinander von Wesen und Existenz dar. In bezug auf das Verständnis der schon konstituierten Welt, des Sichzeigens der Welt in ihrer Gegebenheit mag hier ein Rest essentialen Denkens bei Kant liegen, den zu überwinden das Denken der Gegenwart sich bemüht. Aus dieser Situation entspringt das Talerbeispiel. Existenz und reale Bestimmung oder Möglichkeit der hundert Taler sind hier gleichsam äußerlich nebeneinander ge- stellt. Die bloße Vorstellung der hundert Taler wird' dabei als ihre Möglichkeit aufgefaßt. Unser Wissen darum aber, daß wir von der bloßen realen Bestimmung her das Sein der hundert Taler nicht fassen können, ist im Vorstellungsbild der hundert Taler schon wieder in einem, wenn auch abgeleiteten, dem intra- mentalen Sein gegenständlich fixiert, während andererseits die Wirklichkeit der hundert Taler nicht nur begriffen wird, sofern sie aus der transzendentalen Synthesis konstituiert ist, sondern zugleich auch im Ausgang von der realen Vorfindbarkeit genommen ist. So stehen denn die Möglichkeit und die Wirk- lichkeit gleichsam als zwei voneinander abgetrennte Seiende nebeneinander. Hieraus entspringt der Anschein, Kant habe* nur sagen wollen, ein bloß vorge-

stelltes Wesen enthalte

Behauptung Kants nur die — allerdings ungenügende — Darstellung jenes einen Schrittes in seinem Beweisgang, daß im Ausgang von der realen Bestimmung

— wohin das lo-gisdie Denken in seinem Bemühen zur Seinsnotwendigkeit zu gelangen, verwiesen ist — das Sein überhaupt nicht gefunden werden kann.

kein Sein. Offenbar aber ist die in der Tat so klingende

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Indem der Begriff vom allerrealsten Wesen sicii dergestalt als untaug- lich erweist, das unbedingte Sein Gottes »aufzunehmen, zeigt er sich an sidi selbst als Gott unangemessen. Auch als die bloße Wesensbestim- mung, von der das Denken ausging, ist er damit hinfällig. Es ist einsichtig, daß er es nicht vermag, uns auch nur über die bloße Möglichkeit Gottes zu belehren 17 ). Vom Wesen zufälliger Dinge können wir, sofern es dem Satze vom Widerspruch nidit widerstreitet, sagen, es belehre uns über die Möglichkeit der Dinge, denn solches Wesen gibt sich uns immer schon als ein in zufälliger (intramentaler) Existenz begründetes Wesen, und da ist das Wesen alsdann, auch wenn es rein in sich selbst betrachtet wird, etwas, das sich selbst genugtut. So verhält es sich mit dem Begriff vom allerrealsten Wesen nicht. Die zufällige (intramentale) Existenz entspricht dem Ideal, das dieses Wesen treffen will, nicht. Von sich her aber läßt der Begriff das unbedingte Sein nicht erfahren. So ist der Begriff vom allerrealsten Wesen als zum Ideal der Vernunft unzureichend offenbar, als ein Begriff, der uns überhaupt nichts von Gott anzuzeigen vermag. So zeigt denn Kant, daß wir in unserm Bemühen, zum notwendigen Sein zu gelangen, obwohl wir immer nur die Gegenwart zufälligen Seins erfahren können, einen Weg beschreiten müssen, der nicht einmal zum Sein überhaupt führen kann. Kant hat damit aus begründeter Einsicht in das theoretische Denken alle möglichen theoretischen Gottesbeweise widerlegt. Denn was im Beweisgange auch immer hinzugefügt sein mag, der Beweis muß letztlich darauf hinauslaufen, daß wir mittels des logischen Denkens ver- suchen, Zugang zur Seinsnotwendigkeit zu gewinnen, denn kein anderes theoretisches Vermögen in uns ist sonst der Notwendigkeit angemessen. Ob ich nun Gott als das allerrealste Wesen vorstelle oder, wie es bei Anselm noch ursprünglicher geschieht, das denke, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, so suche ich Gottes Sein in einer aus dem logischen Denken entspringenden realen Bestimmung, die, uns Gottes Sein zu liefern, nicht tauglich sein kann. Und es ergibt sich aus der von Kant geleisteten begründeten Widerlegung, daß diejenigen Vertreter des Be- weises, die gar nicht ausdrücklich nach dem notwendigen Sein fragen, sondern sich mit einer Seinsgewißheit begnügen, die ihnen mit dem Be- griffe vom allerrealsten Wesen zuteil wird, die Gottesfrage in ihrer eigentlichen Bedeutung gar nicht stellen. Kants Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises ist nicht einfach die Untersuchung der Frage, ob wir Gottes Dasein faktisch erkennen oder nicht, sondern die aus der transzendentalen Einsicht begründete Lösung dieses Probleme. Diese begründete Einsicht aber kann sich nur in einem Denken geben, das schon aus der Gegenwart Gottes herkommt und sich eben darin in seiner Unzulänglichkeit erfährt. Das bedeutet zweierlei für diese Widerlegung des ontologischen Beweises. Insofern sie schon aus dem Wissen des Ideals geschieht, zeigt sie, daß unser Suchen nach dem Dasein Gottes von vornherein aus einem Grund geschieht, der unsern Begriff vom allerrealsten Wesen übersteigt. Nicht um die Existenz des allerrealsten Wesens in der Seinssphäre geht es, sondern um die alle Trennung der Sphären transzendierende notwendige Existenz. Es ist das Anliegen des 17 ) B 630.

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dritten Kapitels des Anseimischen Proslogions, um das es auch Kant hier geht. Um diese notwendige Existenz, das ist die zweite Einsicht der Kantischen Widerlegung, kann es uns nur -auf die Weise des logischen Denkens gehen, solange wir. theoretisch Zugang zu ihr zu gewinnen suchen. Im Unterschied zum kosmologischen Denken, das sich auf das Durchlaufen der realen Bestimmungen des Seienden stützt, kann das theologische Denken -allein durch daß logische Verfahren geleistet werden, nicht um die Vollendung des Realen zum Unbedingten geht es, sondern um die Schau des Unbedingten. Dabei enthüllt sich im kosmologischen Denken, daß Bedingtes immer nur auf Bedingtes verweisen kann, und es enthüllt eich im theologischen Denken, daß alle Notwendigkeit, die wir zu fassen vermögen, eine Notwendigkeit sein muß, die vom schon kon- stituierten Seienden abgenommen ist, nicht aber solche Notwendigkeit sein kann, die das Seiende selbst konstituiert. Kant hat dergestalt den Ontologischen Beweis widerlegt, aber es hat sich gezeigt, daß diese Widerlegung eigentlich nur die Widerlegung der theoretischen Methode des Beweises ist. Die falsche Methode des Beweises besteht darin, daß er die notwendige Existenz logisch sucht. Die Wider- legung dieser Methode ist geleistet, das Anliegen aber, das das Denken zu dieser. Methode trieb, ist durch die Widerlegung nicht getroffen. Nichts ist in dieser Widerlegung darüber gesagt, was eigentlich das Ideal der Vernunft bedeute, dieses Ideal, das die Vernunft zum ontologischen Be- weise treibt. Der Gang, den -die Vernunft nimmt, ist freilich falsch, aber ein Wissen um die Gegenwart Gottes scheint hinter diesem Versuch, sich seines notwendigen Seins theoretisch zu bemächtigen, zu stehen. Hieran wohl möchten sich jene Beweise der großen Denker gehalten haben, wenn auch ihre Methode unzulänglich war. Kants Widerlegung aber der unzu- länglichen theoretischen Methode muß den Weg für das rechte Erfahren des Ideals gerade freimachen und damit das alte Anliegen, befreit von seiner unzulänglichen Form, zurückgewinnen. In der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises ist die Wider- legung aller möglichen theoretischen Gottesbeweise geleistet, denn der einzige — und in seiner Ausschließlichkeit begründet eingesehene — uns mögliche Weg, das notwendige Sein zu denken, ist in -diesem Beweise widerlegt. Aber auch hier mag es so sein, daß nur die Methode der ver- schiedenen Beweise widerlegt ist, während das eigentliche Anliegen der Beweise unangetastet geblieben ist. Kants eigener Beweis, wie er sich nach der Kritik der reinen Vernunft immer deutlicher herausbildet, steht den Beweisen der großen Meister der philosophischen Theologie nahe, doch hatte die Kantische Philosophie nicht die Möglichkeit, diese Nähe zu erfassen und den Alten ihr Recht zuteil werden zu lassen. Eine Wandlung, nicht zum Verständnis der Me- thode, doch aber zur Anerkennung des Wissens von Gott bei den Frü- heren, findet sich im Opus postumum angedeutet. Jene Denker dachten in reallogischem Denken, doch war dieses Denken aus dem Wissen um die Gegenwart Gottes geleitet. Kant hat in der transzendentalen Einsicht das Denken von seiner unangemessenen Form befreit, aber er gelangt offenbar nicht zu der Einsicht, daß Formen des reallogischen Denkens

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möglich sind, die verborgen dieses Wissen in sich tragen. Offenbar ist in der Kantischen Philosophie das transzendentale Wissen, d. h. das Er- fahren des Seienden aus einem ihm transzendenten Grund, der sich gleich- wohl nur in der Ordnung des Seienden kundgibt, noch von dem Denken nach reallogischem Schema begleitet, das vom /schon konstituierten Seien- den als dem wahrhaft Faßbaren ausgeht. Die Widerlegung des onto- logischen Beweißes, die dartut, daß wir Gott, wenn wir ihn theoretisch fassen wollen, immer schon mit den Mitteln 'eines Denkens suchen müs- sen, das nur zur Erscheinungsordnung zulangt, wird sofort mit den Mitteln des reallogischen Denkens als ein vorstellbares Ergebnis fixiert. (Daraus entspringt jene Unzulänglichkeit in der Darstellung des Verhält- nisses von Realbestimmung und Dasein, die beide nach der Weise von- einander abtrennbarer Dinge vorgestellt sind.) Dadurch benimmt sich das Denken die Möglichkeit, sich sein ursprüngliches Wissen darum, daß wir in der Bindung an das Seiende die Gegenwart Gottes erfahren, obwohl wir sie uns vom Seienden her nicht bestätigen können, in der Widerle- gung zu bewahren. In ihr erscheint jetzt der theoretische Versuch, Gott zu beweisen, einfach als falsch. Es ist nicht in sie aufgenommen, daß die Gegenwart Gottes durch diesen falschen Weg hindurch wirkt. Das bedeu- tet zunächst, daß Kant seinen eigenen Versuch, mittels des ontologisdien Beweises zu Gott zu gelangen, aus dem allein die Widerlegung entsprin- gen konnte, unbarmherzig verwirft, ohne dabei noch auf das Anliegen, das durch diesen verfehlten Versuch spricht, achten zu können, (dieses Anlie- gen muß vielmehr gänzlich anderen Wegen zum Wissen Gottes überwiesen werden); es bedeutet aber weiter, daß Kant alles Denken des Göttlichen, das durch den unangemessenen theoretischen Weg in der Geschichte der Meta- physik geschehen ist, einfach ablehnen muß, ohne der Gegenwart des Gött- lichen auch auf diesem falschen Wege des Beweisens gerecht zu werden. So ist es die Bindung an das reallogische Schema, die ihm die Möglichkeit be- nimmt, zu sehen, daß durch reallogisches Denken hindurch sehr wohl die Gegenwart Gottes erfahren werden kann. Er sieht diese Gegenwart nicht für die ändern, ja er sieht sie nicht einmal für sich selbst, der allein durch die Gegenwart Gottes in seinem theoretischen Suchen nach ihm dazu getrieben werden konnte, alles reallogisdie Denken in bezug auf die Frage nach dem Seinsgrunde zu überwinden, selbst wenn es als Schema der Darstellung nicht überwunden werden konnte. Das Sichselbstauf geben des reallogischen Denkens in bezug auf die Gottesfrage macht die Überwindung des unangemessenen theoretischen Gottesbeweises möglich. Die Widerlegung aber des ontologisdien Gottes- beweises ist noch nichts als das Aufzeigen dessen, daß das reallogische Denken auf seine Weise das Unbedingte nicht zu fassen vermag. Das vorgängige Wissen um das Unbedingte, das allein die Vernunft dazu trieb, sich des Daseins Gottes zu versichern, ist in dieser Widerlegung gar nicht zum Gegenstand der Frage geworden, sie richtet sich vielmehr allein auf die theoretische Unzulänglichkeit der Vernunft. Das vorgängige Wissen der Vernunft um das Unbedingte aber ist durch die Verzweiflung des Denkens daran, das Unbedingte reallogisch zu fassen, nicht aufgehoben, es besteht fort und besteht gerade so fort, daß es von der Verstellung,

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in die es durch das reallogische Begreifen eingegangen war, befreit ist. Das bedeutet freilich nicht, daß ßich der Mensch nun, nachdem er sich vom falschen Wege abgekehrt hat, unmittelbar aus der reinen Gegenwart Gottes zu verstehen vermöchte. Das kann nicht sein, weil er der Gegenwart Gottes doch immer nur -auf die Weise eines Wesens teilhaftig zu sein vermag, das ganz in die sinnliche Ordnung, in das Reich der bloßen Erscheinung eingegangen ist. Für -den Menschen kann es kein Erfahren der Gegenwart Gottes schlechthin geben, es kann für ihn ein solches Erfahren nur geben, sofern es schon Erscheinung geworden ist. Und so ist dem Menschen, der ein Wissen um die Gegenwart Gottes erlangt hat, die Aufgabe gegeben, die Erscheinungsordnung als den Ort des Sichkund- gebens Gottes zu erfahren. Dann allein wird er sich von der Gegenwart Gottes in ihm ausdrücklich Rechenschaft ablegen können. Das Verstehen der Gegenwart des Unbedingten in der Ordnung des Bedingten kann das Denken erst nach dem Abschluß der Kritik der reinen Vernunft erlangen. Die Kritik der reinen Vernunft zeigt, daß uns das Ersdieinungsreich, von dem wir ausgehen müssen, von sich her unmöglich zum Unbedingten führen kann. Es möchte aber sein, daß wir unter der unumgänglichen Voraussetzung dessen, daß wir von der Erscheinungs- ordnung ausgehen müssen und von ihr hei Gott nicht finden können, uns doch in der Erscheinungsordnung aus der Gegenwart Gottes zu verstehen vermögen. Das Reich des Sinnlichen, daß von sich her dem Übersinnlichen schlechthin unangemessen ist, wäre alsdann doch schon aus dem Über- sinnlichen erfahren. Das Sichgeben nun des Sinnlichen -als der Ort des Sichselbstgegen- wärtigwerdens des Übersinnlichen geschieht auf mehrere Weisen. Das übersinnliche kann sich selbst vereinnlichen; das Sinnliche kann sich als im Übersinnlichen gehalten erweisen; und das Denken kann sich — im synthetischen] Moment gleichsam — -als Herkommen aus dem Grunde selbst vollziehen. Damit werden die beiden ersten Momente erst voll aus ihrem Grunde offenbar? zugleich aber bringt dieses Denken über die Offenbarkeit des Grundes hinaus Korrelate zu jenen beiden ersten Mög- lichkeiten hinzu. Alle drei Momente sind unlöslich verbunden als das in sich strukturierte Ganze des Zusichselbstkommens des Unbedingten auf die Weise des Bedingten. Die erste Weise ist die, die das Bewußtsein zu- erst ergreifen muß. Nur darin vermögen, wir zunächst die Gegenwart des übersinnlichen zu ergreifen, daß sie sich selbst auf sinnliche Weise her- vorbringt. In der Kritik der praktischen Vernunft wird das Sinnliche als aus dem Übersinnlichen hervorgebracht erfahren. Das Unbedingte bezeugt sich auf die Weise des Bedingten. So ist das Übersinnliche hier zwar als die her- vorbringende Macht gegenwärtig, aber es ist schon nicht mehr an sich selbst faßbar. Das Übersinnliche ist vielmehr, indem es sich in seinem Beisichselbstsein erfährt, schon sinnlich geworden. Seine reine Gegenwart kann nicht erlangt werden. Das aber bedeutet, die Ethik kann als solche keinen Gottesbeweis leisten. Dies kann vielmehr nur eine Besinnung, die hinwiederum der Ethik folgt, und die aus der eben erwähnten Synthesis geschieht, welche in allem Denken aus der Gegenwart des Übersinnlichen

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schon gewußt ist, ohne daß die in ihr enthaltenen Momente ausdrücklich ausgearbeitet zu sein brauchten. Freilich bedarf es f damit das Wissen dieser Synthesis ein in sich selbst völlig deutliches Wissen werde, der Ausarbeitung beider vorgängigen Momente. Und so muß jenes Herbei- holen der Synthesis unmittelbar im Anschluß an die Ethik noch die Un- vollkommenheit reallogischer Setzung an sich tragen, die allein dadurch, daß das Gegebensein selbst des Sinnlichen aus dem übersinnlichen ver- standen wird, überwunden werden kann. Das Wissen um die reine Gegenwart des Unbedingten, das also schon im Anschluß an die Ethik vorgetragen wird, vermag sich nicht gleich dem praktischen Wissen in der Ordnung des Sinnlichen selbst hervorzubringen, es ist vielmehr, obwohl auch es nur im Durchgang durch die Sinnlichkeit erfahren werden kann, schlechthin über die Sinnlichkeit erhaben. Es setzt das Verständnis der Erscheinungsordming aus dem Übersinnlichen, wie es in Ethik und Teleologie geschieht, voraus, findet sich selbst an ihnen als das, was sie übersteigt. Dieses Wissen ist das begründende Wissen beider, es ist ein Wissen, in dem die reine Vernunft sich ganz aus dem Beisichsein des übersinnlichen versteht. Das übersinnliche, sofern es, obwohl es in die sinnliche Ordnung eingegangen ist, doch in seinem Bei- sichsein gegenwärtig ist, macht diese Reflexion aus. Man könnte sagen, daß alles Kantische Denken von der Kritik der praktischen Vernunft ab ein Erwägen aus reiner Vernunft ist und insofern als zur reflektierenden Urteilskraft gehörig betrachtet werden kann. Dieses Erwägen aus der höheren Ordnung, das keine theoretische Bestimmung mehr kennen kann, wird freilich in der Ethik sogleich praktische Bestimmung, in der Teleo- logie inhaltliches Bestimmtsein, allein in der Gotteslehre ist es ganz bei sich selbst. Dieses Wissen aus reflektierender Urteilskraft, das kein theoretisches Erkennen sein kann, liegt schon den Darlegungen über den Gottesbeweis zugrunde, die wir in der Kritik der praktischen Vernunft finden. Das Postulat vom Dasein Gottes ist nicht in einer ethischen Betrachtung ge- wonnen, sondern in einer Erwägung des Beisichseins des übersinnlichen, sofern es sich des Eingegangenseins in die sinnliche Ordnung unbeschadet erfüllt. Während in der Ethik erwogen wird, was der Mensch in dieser Welt aus dem übersinnlichen tun soll, wie er die Welt bestimmen soll, geht es nun um das Sichkundgeben der Gegenwart des übersinnlichen als des Seinsgrundes selbst, sofern -es in der Erscheinungsordnung doch er- fahren werden kann. Hier bestimmen wir nicht mehr aus dem übersinn- lichen, sondern kehren in sein Beisichsein, das gegenwärtig ist, obgleich es in die Ordnung des sinnlichen Außersich eingegangen ist, zurück. Indem wir ganz der sinnlichen Ordnung verhaftet sind, ist uns das übersinnliche doch in seinem Beisichsein gegenwärtig. Solches Innestehen aber im Wissen um den Seinsgrund ist Wissen der Vollkommenheit, des Guten schlechthin. Deswegen wird der dem sittlichen Handeln nach Kant fremde Begriff der Glückseligkeit eingeführt, sobald es nicht mehr um die Ethik, sondern um die Gotteslehre geht. Als sittliche Wesen handeln wir an dieser Welt aus dem übersinnlichen, indem, wir doch als bloße Wesen der Erscheinungsordnung schon von ihm abgefallen sind. So vermögen

1

52

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wir nichts über das Übersinnliche, und jedes Gut f auf das wir hinstreben könnten, wäre schon ein Gut, in dem wir das übersinnliche für ein bloß Sinnliches preisgäben. Unser ganzes Gut liegt darin, daß wir «aus dem Übersinnlichen in uns handeln können. So aber kann es sich nicht mehr verhalten, sobald wir uns auf die Gegenwart des übersinnlichen selbst besinnen. Dann wissen wir darum, daß das übersinnliche in seinem Bei- sichsein das höchste Gut schlechthin ist. Daß dieses Beisichsein des über- sinnlichen in uns sich uns als das höchste Gut kundgibt, obwohl wir es immer nur wissen, indem wir uns als ohnmächtig vor ihm erfahren, be- deutet, daß es sich auf uns unbegreifliche Weise auch in einer Ordnung gibt, die ihm gänzlich unangemessen und fremd ist, und daß es sich in dieser Ordnung gerade als das sie Begründende gibt. Das höchste Gut ist dergestalt denen, die von ihm von Anfang an abgefallen sind, als das

gegenwärtig, was sich durch sich selbst verheißt

aber wissen wir nur auf die Weise unseres Existierens aus ihr. Der moralische Gottesbeweis liegt so in der Erfahrung eines tragenden Grundes unserer Existenz, der sich uns) im Leben in dieser Welt und auf die Weise des Lebens in dieser Welt als die uns aus dieser Welt erlösende Macht kundgibt. Dieser Beweis kann kein theoretisches Wissen werden, denn er läßt sich nicht von dieser Welt her bestätigen, er ist jedoch sehr wohl ein Wissen höherer Art, das in der Gegenwart des höchsten Gutes in uns beschlossen liegt. Dieses Wissen hätte von aller gegenständlichen Er- kenntnis abgetrennt werden müssen. Sofern aber dieser Beweis noch in einem ersten Stadium des Philosophierens aus reflektierender Urteilskraft geführt ist, ist seine methodische Durchführung noch nicht vom Begreifen nach dem Schema des reallogischen Denkens frei. Das reallogische Denken stellt diesen Beweis im Ausgang von der Naturordnung vor, es denkt die Gegenwart des höchsten Gutes als in der Naturordnung realisierbar. In der Naturordnung selber soll die Gemeinsamkeit von Selbstbestimmung und Glückseligkeit erreicht werden 19 ). Der moralische Beweis, wie wir ihn hier finden, wird wie der Beweis von der Unsterblichkeit der Seele unter der Frage nach der Übereinstim- mung von Tugend und Glückseligkeit erarbeitet. Die Möglichkeit dieser Übereinstimmung wird in Gott gegründet. Dabei versichern wir uns nun des übersinnlichen in uns unter der Gestalt unseres aus dem übersinn- lichen vollzogenen Tuns, d. h. wir versichern uns seiner, sofern es sich schon auf die Weise der Sinnlichkeit kundgibt. Zugleich aber ist die Gegenwart des übersinnlichen auch schon als das höchste Gut schlechthin erfahren, das uns, sofern wir Sinnenwesen sind, doch notwendig tran- szendent bleibt Diese Gemeinsamkeit von Gegenwart und Transzendenz des höchsten Gutes stellt sich dem reallogischen Denken unter der Form eines Zieles dar, auf das wir in dieser Welt hinstreben, ohne uns Hoffnung

). Diese Verheißung

18

18

19

)

Vgl. Kr. d. U. S. 462 Anra.

) Die Lehre der möglichen Ubereinsümmung von Sittlichkeit und Sinnlich-

keit wird von Kant später aufgegeben, gleichwie audi die Unsterblichkeit der Seele später nicht mehr als eine Unsterblichkeit in der sinnlichen Ordnung ge-

dadit wird.

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machen zu dürfen, daß wir es jemals /aus eigener Kraft erreichen, wir dürfen die Erfüllung des höchsten Gutes vielmehr nur aus der Kraft des Übersinnlichen selbst erwarten. Das reallogische Denken ist freilich in allen seinen Konzeptionen schon aus dem transzendentalen Wissen ge- leitet. Nur deswegen ist es möglich, daß sich die reine Sittlichkeit und das Befördern der Glückseligkeit nicht widerstreiten. Das bloße Erfüllen der Sittlichkeit ist offenbar »an sich selbst schon Beförder n der Glückselig- keit, sofern nämlich die Glückseligkeit gerade das Sichbestätigen des Menschen im Reiche Gottes ist. Vom reallogischen Denken freilich wird dieses ursprüngliche Wissen in der Form einer doppelten Anforderung dargestellt. Der ganze Gottesbeweis, der für Kant schon hier deutlich in nichts anderem liegt als darin, daß das Übersinnliche sich uns in unserer in die Erscheinungsordnung gebundenen Existenz doch durch sich selbst verheißt, wird so in das Schema reallogischer Faßbarkeit gestellt. Das Grundanliegen aber des Beweises muß durch alle weitere Ausarbeitung hindurch dasselbe bleiben. Dieses Anliegen ist das ungeteilte Sichhinein- stellen des Menschen in diese Gewißheit, daß das höchste Gut sich ihm, indem er auf die Weise seines Daseins in der Erscheinungsordnung aus ihm existiert, durch sich selbt verheißt. Dieser Beweis ist im Anschluß an die Ethik einseitig von unserm sittlichen Handeln her, in dem wir sinnenfällige Kenntnis von der Gegenwart des Übersinnlichen gewinnen, dargestellt. Die Weiterentwicklung des Beweises wird darin bestehen, daß das Verständnis aus der reinen Gegenwart des Übersinnlichen immer deutlicher hervortritt und alsdann das sittliche Handeln wie auch das Verständnis des aus dem übersinnlichen konstituierten Kosmos in diese reine Reflexion als Momente eingehen. Gleichwie die Ethik den Gottesbeweis nicht in sich selbst enthält, es vielmehr zum moralischen Gottesbeweis der Reflexion aus dem reinen Beisichsein des übersinnlichen bedarf, so führt auch das ästhetische Raisonnement, in dem die Gegenwart des übersinnlichen gewonnen wird, sofern sie von der Sinnlichkeit her erfahren ist, von sich aus nicht zum Gottesbeweis. Es hätte dazu gleichwie in der Moraltheologie der Wendung zu der rein aus dem übersinnlichen geschehenden Reflexion bedurft. Kant geht in der Ästhetik nicht zur Theologie über, sondern erörtert zu- nächst als einen zweiten Teil der auf den Kosmos gerichteten Reflexionen der Urteilskraft die Teleologie. Alsdann erst geschieht abermals die Wen- dung zur Theologie. Die Theologie, die sich hier ergibt, muß dieselbe sein wie die der Kritik der praktischen Vernunft. Die reallogische Form aber der Re- flexionen ist nun, nachdem auch das zweite Moment der Reflexion aus dem Beisichsein des übersinnlichen bereits erarbeitet ist, schon weit zu- rückgedrängt, In der Kritik der praktischen Vernunft bestimmt das real- logische Denken, obwohl es aus dem höheren Wissen geschieht, noch das Selbstverständnis des Denkens in seinem Gottesbeweis. In der Kritik der Urteilskraft ist diese Position überwunden, das transzendentale Denken versteht sich nun aus sich selbst, das reallogische Denken ist zwar noch nicht gänzlich aufgehoben, aber es ist dem höheren Wissen gänzlich eingeordnet. Dieses unverstellte Herkommen aus dem transzendentalen

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Denken befähigt Kant zur rechten Einsicht in das Wesen des reinen Vernunftglaubens. Es wird nun deutlich einsichtig, daß dieser Glaube nicht eine An- nahme ist, die wir machen müssen, obwohl wir sie nicht beweisen können — auf diese Weise deutet sich das reallogische Denken den Glauben —, sondern daß der Glaube ein Erfahren dessen ist, was alles Wißbare, das immer nur bedingt sein kann, übersteigt. Unser Wissen kann nur Wissen des Erscheinenden sein, vom Übersinnlichen können wir keine gegenständliche Erkenntnis haben, wir erfahren es vielmehr nur, indem wir in die Ordnung des Sinnlichen gebunden sind. Der reine Vernunftglaube hat also nichts mit dem Fürwahrhalten von Tatsachen gemein, alles Fürwahrhalten gehört in den Bereich der auf die sinnliche Ordnung gerichteten bestimmenden Urteilskraft 20 ). Der reine Vernunft- glaube dagegen überschreitet gerade die Ordnung des Erscheinenden. Er ist ein Wissen höherer Ordnung, in dem wir uns deswegen nicht be- stätigen können, weil wir immer schon von diesem Wissen in die Er- scheinungsordnung abgefallen sind; weil wir schon die Wesen sind, die diesem Wissen nicht angemessen sein können, sich dieses Wissen nicht zu eigen machen können. Wir bestätigen uns im Glauben auf die Weise dessen, was schon nicht mehr dieser Glaube ist, sondern unsere sinnliche Existenz. Wir erfahren das im Glauben gegenwärtige Anßich, das alles Seiende begründet, immer nur so, daß es schon Erscheinung geworden ist. Der Glaube ist dergestalt ein Wissen, in dessen Gegenwart wir ste- hen, indem es unsere Fassungskraft doch schlechthin übersteigt, das uns zuteil geworden ist, indem wir uns doch als gänzlich unzulänglich zu ihm erfahren. Aus diesem Vernunftglauben vollzieht sich das Denken -am Ende der Kritik der Urteilskraft. Dadurch wird es befähigt, sein Wissen rein aus reflektierender Urteilskraft auszusagen, ohne dieses Wissen schon wieder vom gegenständlichen Erkennen her zu begreifen. Die übersinnliche Ord- nung spricht für sich selber, obgleich sie schon in die Erscheinungsordnung eingegangen ist, und die Erscheinungsordnung kann unverstellt aus ihr begriffen werden. In einem ersten Ansatz, der im Opus postumum noch weiter ausgebaut wird, wird hier die Erscheinungsordnung in das aus dem Beisidisein des ÜbersinnlichenreflektierendeWissen zurückgenommen. Die Freiheit, deren wir uns in der Kritik der praktischen Vernunft nicht auf die Weise eines Wißbaren versichern konnten, kann nun unter die scibilia gerechnet werden 21 ),· denn das in der Sinnenordnung voll- zogene Handeln aus Freiheit wird für dieses Denken als das Gegen- ständlichwerden des übersinnlichen Persönlichkeitsgrundes durdischaubar, es vermag zwar nichts zu der Dignität des Übersinnlichen hinzuzubringen, aber es ist seine uns faßbare Erfüllung. Die Freiheit tut sich also im Handeln als etwas kund, was als der Grund dieses Handelns durch dieses Handeln hindurch wißbar ist. Solches Verständnis war in der Kritik der praktischen Vernunft noch nicht möglich. In ihr geht das Begreifen noch nicht vom übersinnlichen Grund selbst aus, sondern kommt von der Ge-

Kr.d.U. S.

1.

c.

S. 457.

463.

55

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genständlichkeit her. Alsdann kann die sinnliche Erfüllung des Sichbe- stimmens aus Freiheit nicht mehr auf den Grund selbst zurückbezogen werden, und die Freiheit kann nicht als der Grund des Handelns gewußt werden, vielmehr bleibt dieses Herkommen des Handelns aus der Freiheit eine bloß subjektive, obzwar transzendental gegründete, Gewißheit, die objektiv nicht bestätigt werden kann. Wißbar ist hier nur der mecha- nische Nexus. In diesem Betonen der Wißbarkeit der Freiheit liegt dergestalt ein Fortschritt über die Kritik der praktischen Vernunft hinaus. Die sinn- liche Ordnung wird nicht mehr auf den bloßen Erscheinungszusammen- hang eingeschränkt, sondern sie vermag sich an sich selbst als der Ort des übersinnlichen, das in ihr wißbar wird, zu geben. Darin liegt frei- lich auch beschlossen, daß das höhere Wissen immer noch des Ausgangs von der sinnlichen Bestätigung bedarf, um sich selbst wirklich faßbar zu

werden. Wohl ist diese sinnliche Bestätigung nun dem Erfahren aus dem Beisichsein des übersinnlichen -eingeordnet, aber sie ist immer noch nötig, damit das übersinnliche ausdrücklich -ergriffen werden könne. Das Wissen der Freiheit dürfte vor dem Wissen Gottes keinen Vorrang haben, es müßte ihm vielmehr als -ein Moment eingeordnet sein. Dadurch aber, daß die Freiheit sich sinnenfällig bestätigen kann, gewinnt sie hier noch einen Vorzug in der Sicherheit des Wissens, der nur aus einer der tran- szendentalen Gewißheit folgenden reallogischen Methode zu erklären ist, die jetzt zwar nicht mehr bestimmt, aber doch allein fähig ist, das transzendentale Wissen zu einem greifbaren Wissen zu machen. Erst dann, wenn das Herkommen von der Erscheinungsordnung, über das wir nicht hinauskönnen, von sich aus nichts mehr zum Verstehen des über- sinnlichen hinzufügt, sondern ganz diesem Verstehen eingeordnet ist, kann das Begreifen aus reflektierender Urteilskraft seine reine Form er- langen, und dies geschieht erst im Opus postumum. . Der Gottesbeweis der Kritik der Urteilskraft geht demgemäß darin über den Beweis der Kritik der praktischen Vernunft hinaus, daß er sich aus -einer Einsicht vollzieht, die sittliches Handeln und Wissen um die

kommt, eint 22 ). Deswegen auch ist es hier

schon apodiktische Einsicht, daß die Naturordnung von sich aus nicht

das Sichhalten

an den Ausgang vom schon konstituierten Seienden fort. Das bedeutet, daß das Gewicht des Beweises auch hier noch allein auf der Begründung der Sittlichkeit in Gott liegt, während die Teleologie, für die das Seiende

nicht aus einer in der Sinnenordnung selbst sich vollziehenden Wirk- samkeit des übersinnlichen bestimmt ist, nicht mit der gleichen Gewiß- heit auf Gott hinweist, da hier das Sichkundgeben des übersinnlichen in der sinnlichen Ordnung nicht vom Sinnlichen selbst her abgenommen werden kann. Das Wissen aus reflektierender Urteilskraft ist hier viel- mehr von einem Ausgehenmüssen vom bloßen Sichgeben des Seienden begleitet, das für das reallogische Denken nicht auf Gott führen kann. So ist denn in der Kritik der Urteilskraft das Sinnliche ganz in ein

Glückseligkeit, die

aus Gott

zum höchsten Gute führen kann 23 ). Andererseits besteht

22 )

23 )

1. c.

S. 425

Anm.

1. c.

S. 424.

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Verstehen aus reflektierender Urteilskraft eingegangen, gleichwohl aber bedarf das Denken immer noch der gegenständlichen Faßbarkeit des übersinnlichen. Erst im Opus postumum vermag sich das Denken so in die Gegenwart des Übersinnlichen zu stellen, daß es des Ausgehens von seinem Sinnlichgewordensein nicht mehr bedarf, sondern diese Sinnen- ordnung, indem es in ihr steht, gänzlich aus der Gegenwart Gottes be-

). Im Opus postumum ist die Aufgabe gelöst, daß wir in die Sinnen-

ordnung gebunden sind, und insofern notwendig von ihr ausgehen müssen, daß wir uns in ihr aber gleichwohl aus der von ihr unabhängi- gen Gegenwart des übersinnlichen verstehen können. Im Opus postumum wird im Sichzeigen der Welt die Gegenwart Gottes erfahren. Und das bedeutet, daß in einer einigen Erfahrung Gott als der die Welt schlecht- hin übersteigende erfahren ist und eben darin die Welt gänzlich in Gott eingegangen ist. Der Seinsgrund, das reine Ansich selbst wird er- fahren, indem die Erscheinungsordnung als eine aus ihm hervorgehende gelebt wird.

Das Denken des Opus postumum ist so weithin, vor allem aber gegen Ende, die Verwirklichung jenes dritten, synthetischen Momentes des Denkens -aus reflektierender Urteilskraft. Diese Synthesis enthält die Ethik wie die Teleologie in sich, zugleich aber ist sie ein ausdrückliches Wissen des reinen Vernunftglaubens, der nun ganz in sich selbst ein- gekehrt ist und sich damit auch als Begründung alles Weltverstehens weiß. Im letztgeschriebenen Konvolut sind diese Einsichten in ihrer — obzwar nur noch mühsam dargestellten — Unverborgenheit ausgesagt. Der größte Teil der Erörterungen des Opus postumum, der den Namen eines Überganges von den metaphysischen Anfangsgründen der Natur- wissenschaft zur Physik trägt, zeigt, daß das theoretische Ergreifen der Dinge von ihnen selbst her in einem Ergreifen aus der Einheit des über- sinnlichen gegründet sein müsse. Dieses begründende Wissen kann selbst kein naturwissenschaftliches Erkennen sein, es ist Leistung der reflek- tierenden Urteilskraft, die jenseits alles Bestimmens stehen muß, da sie ursprünglich über den Ausgang von der Erscheinungsordnung, von dem her allein wir bestimmen können, hinaus ist. Und so sagt Kant auch, daß hier die bewegenden Kräfte der Natur, die uns empirisch gegeben sind, nach einem subjektiven Prinzip des Schematismus der Urteilskraft

eingesehen werden

). In diesen Erörterungen des „Überganges" finden

wir das Verstehen des Seienden in seiner Gegebenheit aus dem Beisich- sein des übersinnlichen. Dieses Hineinnehmen der Gegebenheit als solcher in das Verständnis aus der Gegenwart Gottes ist in den teleolo-

24 ) Zum Opus postumum hin führen die — immer noch in der Bindung an das Praktische vorgetragenen — Gedanken der kleinen Spätschriften über die Gottesgewißheit. In Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft heißt es, daß das Trachten nach dem Reiche Gottes uns zugleich ein Wissen darum 'gibt, daß wir dieses Reich besitzen werden, sofern wir in unserer sinn- lichen Existenz nicht wieder von Gott abfallen (B, S. 86). In der Schrift Vom Ende aller Dinge wird das Engehen in das Reich Gottes, der Wandel im Himmel als ein Aufhören aller Zeit vorgestellt, während in der Kr. d. pr. V. die Un- sterblichkeit nodi als zeitliche Unsterblichkeit gedacht ist.

greift

24

25

25 j Op.

p.

I,

S.

363.

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gisdien Betrachtungen, die von der Gegebenheit -ausgehen und nun die Weise des Sichzeigens des Gegebenen aus dem übersinnlichen verstehen, noch nicht geleistet. Hier im Opus postumum wird die Materialität der Dinge, obwohl sie nur empirisch faßbar ist, zu einem Apriori für das reflektive Verstehen. Dieses Hineinnehmen der Materialität selbst in das Verstehen aus dem übersinnlichen also ist es, das die Reflexion im synthetischen Moment zur Naturbetrachtung hinzubringt. Ebenso wird die Ethik, das Bestimmen aus dem übersinnlichen in der Erscheinungs- ordnung, das in der Kritik der praktischen Vernunft von seinem Ein- gegangensein in die Erscheinungsordnung her erfahren wurde, nun um das Verständnis aus dem Beisidisein des übersinnlichen bereichert, und Kant legt dies an verstreuten Stellen dar. An der Reflexion der Syn- thesis tauchen also die beiden zunächst selbständigen Reflexionsstufen als ihr eingeordnete Momente wieder auf, wobei die beiden vorgängigen Reflexionen nicht etwa aufgehoben werden, sondern neue Einsicht hin- zugefügt wird. Die beiden ersten Reflexionen bezogen sich immer schon auf die Gegenwart der Einheit des übersinnlichen als «auf ihren Grund, den sie doch nicht zu fassen vermochten. Dieser Grund, den das Denken durch die synthetische Reflexion schon in den Theologien der

Kritik der praktischen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft zu fassen versuchte, zeigt sich am Schluß des Opus postumum unverborgen. Wäh- rend also die beiden ersten Stufen der Reflexion jeweils nur sich selbst begreifen konnten, enthält die synthetische Reflexion drei Momente. Sie enthält zuoberst das Wissen um die Gegenwart des Seinsgrundes in der Erscheinungsordnung und auf die Weise der Erscheinungsordnung. Und sie enthält weiter «als daraus hervorgehend ein Begreifen des Gegebenen

in Natur und Freiheit aus dem übersinnlichen

26

). Die Gotteslehre nun

des Opus postumum ist es, die hier abschließend noch erörtert werden

muß.

Diese Gotteslehre findet sich vornehmlich im — letztgeschriebenen —

ersten Konvolut des Opus postumum. Das reflektierende Denken versteht

und! erfaßt das ganze Reich des Sinn-

lichen, Räumlichkeit wie Zeatlichkeit, als ein Reich des Sichkundgebens Gottes. Menschsein aber besteht gerade in diesem Sichkundgeben Gottes auf die Weise der Erscheinungsordnung. Menschsein bedeutet, in der in dieser Welt offenbaren Gegenwart Gottes stehen, der doch, weil diese Welt über ihre Erscheinungshaftigkeit unmöglich hinauskann, der ver- borgene Gott bleiben muß. Der reine Vernunftglaube istehti so am Anfang aller Philosophie. Er ist das oberst e Wissen, das wir auf <Me Weise der

Unzulänglichkeit zu dem in ihm Gewußten haben. Ein solches Wissen, sagt Kant, kann nicht auf die Existenz einer Substanz gehen 27 ), die nur in der Erscheinungsordnung ihren Sinn hat, sondern es geht auf ein Sich-

bezeugen, das unser

Sinnlichkeit gebunden ist, übersteigen muß. Diese Gegenwart Gottes aber ist der Mensch selbst 28 ). Gott ist im

sich hier aus der Gegenwart Gottes

1

kategoriales Denken, das

in den Schemata an die

2e ) I.e., S. 40,

I.e., S. 23,

S. 25,

27

)

28 )

1. c.,

110,

124.

27, 49,

145,

149,

143.

150.

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Menschen selbst als sein Grund gegenwärtig, den der Mensch gleichwohl nie zu erreichen vermag. Der Mensch ist Gott, indem er Gott doch gänzlich fremd bleibt. Aus Gott aber allein, der in ihm ist, gewinnt er sich selbst als das freie Vernunftwesen, das -er ist. Er gewinnt sich als das Wesen der Erscheinungsordnung, das schlechthin aus Gott bestimmt ist und ohnmächtig vor dem Grunde bleibt, aus dem es herkommt, über das bestimmende Ansich, das es ist, vermag das Erscheinungswesen nichts. Diese Bestimmung aber ist -als das Ansich gerade die Freiheit des Men- schen, seine reine Vernunft. Nichts ist von solcher Bestimmung weiter entfernt als die Kausalbestimmung der Erscheinungen durcheinander, die zu ihrer Erklärung zu benutzen wir uns gleichwohl getragen fühlen, weil wir immer dem Hange unterworfen sind, von den Bezügen in der Er- scheinungsOrdnung auszugehen. — So geht in den letzten Gedanken Kants das Wissen um die Gegenwart Gottes sogleich in die aus Gott erfahrene Freiheit über. Der Transzendentalphilosophie enthüllt sich dergestalt Menschsein als das Gegenwärtigsein Gottes, das geschieht, indem die Welt sich zeigt. Die Transzendentalphilosophie kennt den Gottesbeweis nicht mehr als den Beweis einer vollkommenen Substanz, sie ist vielmehr das Erfahren der Gegenwart Gottes als des Grundes im Sichgeben einer Welt, die bloße Erscheinung ist. Solches Erfahren aber ist Menschsein. Das meint Kant, wenn er sagt, daß der Mensch Gott und die Welt so verbinde, wie die Kopula Subjekt und Prädikat eines Urteils verbindet. So wie im

-„ist 41 die Einheit des Urteils liegt, so liegt im Menschen die Einheit von Gegenwart Gottes und Sichzeigen der Welt, Gott ist im Menschsein auf

). Deswegen kann

die Weise des Sichzeigens der Welt gegenwärtig

Kant nach Paulus sagen, daß wir Gott hier in einem Spiegel schauen 30 ). Solches Gegenwärtigsein Gottes auf die Weise der Welt kann keine theoretisch faßbare Objektivität erlangen. Theoretisch faßbare Objek- tivität gewinnen wir nur von dem von ihm selbst her ergriffenen Seien- den der Erscheinungsordnung. Gott kann kein „dabile" sein, er ist, des- wegen weil er als der die Erscheinungsordnung Begründende erfahren ist, nicht aber von der Erscheinungsordnung selbst her ergriffen werden kann, nicht gegenständlich, sondern als Denken gegenwärtig, er ist für

uns „cogitabile"

Objektivität nicht das Primäre, sondern das Abgeleitete ist 52 ). Die Idee

von Gott aber ist schon der Beweis seiner Existenz

die jenseits der sich uns darbietenden Existenz und Substanz steht, denn

die hingenommene Existenz und Substanz ist Existenz und Substanz des Zufälligen der Erscheinungsordnung 34 ). Die Kategorien, mit denen wir endliche Existenz und Substanz denken, sind schon ganz in die Sinnlich- keit eingegangen und ermöglichen nur ein Begreifen des Erscheinenden. Hier ist es nun ausgesprochen, daß in der Idee Gottes das Sein Gottes

29

51

). In diesem „cogitabile" gründet auch die Welt, deren

53

), einer Existenz,

») I.e.

I.e.

«) 1.c.

«) I.e.

V 1. c.

8S

30

)

S.

22,

31, 37,

94, 144.

S.

33.

S.

28.

S. 103.

S. 14, 92, 140, (Diese Stelle schließt mit einem Zitat nad i de r

finition des

34 )

I.Teiles der Ethik Spinozas.) S. 149, 151.

I.e., S. 91.

1.

De-

59

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Hege. In der Idee von Gott ist Gott selbst in der Notwendigkeit seines Seins gegenwärtig. Das «Denken Gottes ist Gegenwärtighaben des abso-

). Das war es, was der ontologische Beweis, der vom

Begriff des allerrealsten Wesens -ausgeht, nicht leisten konnte. Dieser Begriff konnte sich, weil er von der Erscheinungsordnung her gebildet war, nur im zufälligen Sein der Enscheinungsordnung erfüllen, er ver- mochte nicht auf Gottes notwendiges Sein zu weisen. Aber das Ideal, das hinter dem theoretischen Beweis steht, ist nun durchsichtig geworden, weil das Denken ganz in das eingekehrt ist, was die reine Vernunft für sich selbst sagt. Das Denken, das sich nicht mehr von den Dingen her auslegt, weiß um sein Herkommen aus der Gegenwart von Gottes Sein. Und so gewinnt Kant in diesem Wissien um die Gegenwart Gottes, die im Denken selbst geschieht, den ontologischen Beweis, so wie er seinem Anliegen nach seit Anselm gemeint war, zurück. In dieser Erneuerung aber liegt mehr -als in dem alten Beweise. Unter den Vertretern des ontologischen Beweises hat neben Meister Eckhart, der freilich selten bei der Erörterung dieses Beweises gewürdigt wird, niemand ihn reiner erfaßt als sein Begründer Anselm selbst. Anselm verstand-die Gegenwart Gottes als Gegenwart auf die Weise des Denkens. Er betrachtet im Aus- gang seines Beweises Gott nicht «als einen Gegenstand seines Begriffes, sondern findet Gott im Denken und als Denken. Aber die ganze Aus- arbeitung seines Beweises ist eine Ausarbeitung aus reallogischem Den- ken. Das Denken vermag sich seine ursprüngliche Gewißheit nur auf die Weise des Erfassens von Seiendem vorzustellen. So gewinnt sich die Gewißheit selbst in einer Form, in der sie sich verstellt. Erst Kant hat es vermocht, die Eigenmächtigkeit des reallogischen Denkens völlig zu überwinden und das Denken gänzlich aus der Gegenwart Gottes in ihm hervorgehen zu lassen. überschauen wir den ganzen Weg der Gotteslehre Kants, so zeigt es sich, daß diesem Denken von seinem Anfang bis zu seinem Ende dieselbe Leitung aus der Gegenwart Gottes zuteil geworden ist, und daß seine ganze Entwicklung darin bestanden hat, sich gänzlich aus dieser Leitung durch Gott zu verstehen. Gott ist für Kan/t immer als der uns schlechthin unbegreifbare Grund erfahren, um den wir allein auf die Weise unserer Existenz in einer Gott von sich her fremden Ordnung wissen. Dennoch gibt sich die von sich her gottfremde Welt aus Gott. Kant sucht solcher Gegenwart Gottes zunächst von der Welt her gewiß zu werden; er geht durch die Verzweiflung an solchem Suchen nach Gott hindurch? dadurch aber befreit er die Vernunft dazu, auf die reine Gegenwart Gottes in uns zu hören, wobei zugleich die Unzulänglichkeit unseres an diese Welt gebundenen Erkennens zu Gott und die Unaufhebbarkeit dieser Bindung erfahren ist. So kommt er dazu, auf langem Wege unsere in die Sinnen- ordnung gebundene Existenz ganz in das Erfahren aus der Gegenwart Gottes hineinzubeziehen. So wird sein Denken Denken aus der Gegen- wart Gottes auf die Weise dieser Welt.

luten Bestehens

35

Die alten Lehrer des ontologischen Beweises wußten zwar um die

60

35 J

1. c.,

S. 36.

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Gegenwart Gottes in unserem zu Gatt unzulänglichen Denken, aber sie überwanden diese Unzulänglichkeit nicht, sondern bezogen sich in ihrem Beweisgang wieder auf sie. Spätere Vertreter des Beweises haben die Gegenwart Gottes überhaupt nicht mehr als die Wahrheit des Denkens selbst verstanden, sondern sie haben, obwohl aus dem Wissen um die Gegenwart Gottes geleitet — was Kant in seiner Widerlegung vernach- lässigt hat — Gott -als den Gegenstand eines von uns reallogisch ge- bildeten Begriffes verstanden. Die Vertreter des kosmologischen Beweises, vornehmlich Thomas von Aquin, haben wohl gesehen, daß die mit Selbst- genügsamkeit vorgetragene Ausarbeitung des ontologischen Beweises unserem an diese Welt gebundenen Erkennen nicht entspreche, daß wir mit der Ausarbeitung dieses Beweises nicht das göttliche Sein vorstellig machen können, sondern ein Seiendes vorstellen, das nicht Gott sein kann. Sie erkannten, daß Gott nur gefaßt werden kann, wenn wir — uns unserer Bindung an diese Welt bewußt — sein Sein als den Grund dieser Welt erfahren. Aber in solcher Einsicht waren sie an den Ausgang von dieser Welt gebunden und bewiesen Gott denn auch mit den Mitteln unseres Verständnisses des Seienden dieser Welt. Kant hat von Anfang an die Unzulänglichkeit unseres vom zufälligen Seienden ausgehenden Begreifen s *zu Got t gesehen . Er glaubt e freilic h zunächst , i m Ausgan g von diesem Denken zu Gott gelangen zu können. Aber das Denken mußte im Durchgang durch die Ausweglosigkeit umschlagen und ein Denken wer- den, das sich aus der Gegenwart Gottes selbst vollzieht. So vermag Kant zu zeigen, das rechte Gottesverständnis könne allein darin beruhen, daß wir in unserer Bindung an diese Welt und auf die Weise dieser Bindung doch schon aus Gott herkommen. Wir müssen Gott verfehlen, wenn wir ihn mit den Mitteln unseres der Erscheinungsordnung verhafteten Denkens beweisen wollen, aber wir können uns selbst aus der Gegenwart Gottes in uns gegeben werden und aus solcher Gottesgegenwart das ganze Reich der Erscheinung, in das wir gebunden bleiben, neu erfahren. Es kann uns nicht geraten, Gott von dieser Welt aus zu finden, wohl aber, in der Bindung an diese Welt schon aus der Gegenwart Gottes herzu- kommen und aus ihr zu begreifen.

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