Panuncio, Sebastián Gabriel

Escuela de Filosofía, Facultad de Humanidades y Artes, UNR

Cerrito 530, Rosario
sebastianpanuncio@gmail.com
Derrida y Agamben ante la puerta de la ley. Dos miradas acerca de Kafka.
Filosofía Política
En el texto de Kafka “Ante la ley”, se narra el encuentro entre un campesino que intenta
entrar durante años a la puerta abierta de la ley, y un guardián que la custodia negándole
cumplir su pedido al campesino. El campesino espera casi toda su vida que se le conceda el
permiso a ingresar, y el permiso nunca llega. Pronto al fin de su vida, le pregunta al
guardián por qué nadie más que él solicitó atravesar la puerta abierta de la ley. El guardián
le responde que esta puerta sólo estaba destinada a él, y que acto seguido -acto que nunca se
describe en el texto- cerrará1.
Derrida escribe un texto homónimo, refiriéndose al texto de Kafka, desde su visión acerca
del derecho, la literatura, y las trivialidades axiomáticas que deciden los sistemas de
convenciones acerca del texto referido. Entre las trivialidades o presuposiciones
encontramos que el texto literario “Ante la ley”, está él mismo ante la ley. Que se guarda
una relación entre el cuento con un autor real y con los personajes ficticios que aparecen en
él. Que el texto tiene una singularidad y una unidad, una identidad en sí, con un comienzo y
un fin cuyos bordes están garantizados por cierto número de criterios establecidos por leyes
y convenciones positivas, y que existe en su versión original, con una personalidad jurídica,
todo garantizado por la ley. Además, es necesario que esta narración pertenezca a lo que
llamamos literatura para distinguirlo de otros tipos de narraciones, con alguien que juzgue y
decida la pertenencia de esta narración a ella. Lo que Derrida dice es que no existe una
esencia literaria, que no existe un dominio propiamente literario identificado como tal 2. Por
eso se torna problemática la pregunta sobre “quién decide, quién juzga, y de acuerdo a qué
criterios, que esta relación (o relato) pertenezcan a la literatura” 3. Todas estas creencias o
presuposiciones antes mencionadas, parecen estar en relación con un sistema de leyes, de
eventos jurídicos que han articulado su evolución hacia la forma del derecho positivo. Y
1
Kafka, F., Ante la ley, trad. cast., Kafka, Franz. Cuentos. Orión, Buenos Aires, 1974
2
Cfr. Derrida, J., Ante la ley, trad. cast., edición electrónica http://es.scribd.com/doc/21704279/Derrida-
Jacques-Ante-La-Ley extraída el primero de mayo de 2012, La Paz, 2002.
3
Op. Cit., p. 3.
esta historia de convenciones, al ser muy reciente, permanece siempre débil, “tan frágil
como un artificio”4.
Antes de seguir comentando la interpretación de Derrida sobre el texto de Kafka, es
necesario decir algunas palabras con respecto a lo que este pensador y sus críticos han dado
a conocer con el nombre de deconstrucción5. Partamos de lo que presuponíamos
anteriormente. El sujeto Jacques Derrida lee, traza caminos de interpretación, sobre la
leyenda Kafkiana Ante la ley. Pretendería comprenderlo, y reducirlo a una buena
interpretación, o a su interpretación original. Por el contrario, si hay algo que no es la
Deconstrucción, es ser una operación del sujeto antes mencionado, ni de sujeto alguno. No
se da desde un afuera del objeto a conocer –presuponemos que es el texto de Kafka- y
tampoco porque dicho texto, al tener una singularidad en cada una de sus lecturas, en su
escritura, en su firma, se torna irreductible. En palabras de De Peretti “La ineludible
necesidad de la búsqueda de la verdad, del sentido último del texto que domina la actividad
hermenéutica difícilmente se conjuga con la lógica derrideana del suplemento cuya tarea
reclama, ante todo, «reinterpretar la interpretación», ser una nueva escritura de la
escritura”6.
Siguiendo este planteo, la búsqueda del querer decir del autor en el texto - siendo este el
hacedor o arquitecto de esa historia- se orientará a buscar las huellas constituyentes de su
trama, el sentido de sus huellas, huellas que vendrían a ser el efecto de dicha historia.
Desde la Deconstrucción, muy por el contrario, la historia kafkiana y la historia en general
carece de autores y orígenes. No tiene un lugar final o sentido teleológico. No hay una
perfección anticipada del texto en la mente del autor. Leer, no es oir ni escuchar, sino
escribir. El sentido del texto no está ahí, para ponerlo de manifiesto, hacerlo presente, o
hacerlo comparecer ante la ley. Lo que sí hará la decostrucción es producir de forma activa
y transformadora, la estructura significante del texto, su fondo de ilegibilidad, abriendo la
lectura, interrogando lo que pre-suponemos que es su ley, la economía de esa ley, y sus
efectos, que son también los que la ley excluye, dándose el texto una lógica plural,
peligrosa, carente de centro, imposibilitando que se agote su proceso de significación.

4
Op. Cit., p. 1.
5
Seguimos en este planteo a Cristina de Peretti, en su entrada del término “Deconstrucción” en el
Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998.
6
Op. Cit.
Es que para Derrida, el derecho, construido sobre capas textuales construibles y
deconstruibles a lo largo de su historia, halla su fundamento último- contrariamente a lo
que creemos que es su origen justo- en la fuerza. Este fundamento no está fundado, es
fuerza de origen. Siempre podremos llegar a un trabajo deconstructivo con el derecho, dado
que el derecho no sólo es deconstruible por esto último (su fundamento infundado), sino
que es lo que hace posible la deconstrucción. Siguiendo al derecho positivo, el derecho es
una fuerza autorizada, una autoridad. Derecho y autoridad se confunden. La justicia si es lo
completamente otro al derecho, la justicia como derecho no es ni puede ser justicia. La
justicia es desde este punto de vista indeconstruible 7. Si algo pudiera llamarse
deconstrucción, también sería indeconstruible. Más aún, la justicia por fuera del derecho es
la deconstrucción, o se confunde con ella. Por último, Derrida dirá que, la desconstrucción
tiene lugar en el intervalo que separa la indescontructibilidad de la justicia y la
descontructibilidad del derecho8.
Tengamos en cuenta antes de seguir, que los pares autoridad y derecho, justicia y
deconstrucción, se tornan indecidibles. Pero todavía más cuando presuponemos que
seguimos una ley en tanto que es justa, o la justicia la entendemos como derecho o
institución jurídica, aquí se sitúa toda la indecidibilidad y la necesidad de decidir entre estos
dos pares, o entre derecho y justicia.
En el relato de Kafka encontramos en primer término una imposibilidad de acceso a la ley,
una sorpresa del campesino que nos dice “la ley debería ser accesible a todos y en todo
momento” ante la negativa del guardián para que acceda a ella. El campesino decide
esperar. El interrogante del campesino es acerca de su camino de acceso, dado que si la ley
se define justamente por su accesibilidad, el camino para acceder a ella no debería
desvíarse. Lo que el campesino ignora según Derrida, es que la ley no es, para ver o tocar,
para acceder a ella, sino para descifrar. Su desciframiento es el signo de su inaccesibilidad,
de su fundamento infundado. En tanto que la ley permanece inaccesible, prohíbe conocer su
origen, prohíbe u obstruye la puerta “siempre abierta” a su historia genealógica, y a la vez
es lo que mantiene el deseo por el origen y el instinto genealógico. La prohibición presente
de la ley no es coacción imperativa, es una différance. La posibilidad de que el evento

7
Derrida, J., Fuerza de ley: El fundamento místico de la autoridad, trad. cast., Tecnos, Madrid, 2008, pp. 35-
36.
8
Op. Cit., p. 36.
ocurra es su imposibilidad. La puerta de entrada está destinada al campesino y sólo a él le
espera, llega pero no llega a entrar allí. Podríamos decir en palabras de Derrida “Tal es la
relación de un evento que llega a no llegar”. ¿Se podría interpretar según esto, como afirma
Agamben, que Derrida interpreta a Kafka como un apologista de la derrota?9
Previo a tratar la crítica agambeneana a la postura de Derrida, cabe realizar, en vistas a una
mejor comprensión del tema, un previo y breve recorrido por la biopolítica del italiano. Es
sabido que Agamben propone hacer una arqueología del derecho, pero tal noción (la de
arqueología) no está libre de equívocos. Tal y como Agamben aclara tanto en Signatura
rerum 10como en la entrevista introductoria a la versión castellana de Estado de excepción,
el concepto de arqueología es considerado en un sentido cercano al que le da Foucault, pero
no es exactamente el mismo. En la entrevista aclara que aquélla es, tal y como él la concibe,
«la única vía de acceso al presente»11. Es por esta afirmación que puede decirse que lo que
Agamben está haciendo es reunir en un solo método dos instancias que Foucault había
diferenciado: la arqueología y la genealogía 12. No es nuestra intención adentrarnos en las
dificultades que conlleva tal distinción pero creemos que vale aclarar que si bien
arqueología y genealogía no son métodos opuestos, tampoco son idénticos. A grandes
rasgos, podría decirse que la arqueología en Foucault se ocupa de cómo son posibles las
formaciones discursivas en tanto prácticas que obedecen determinadas reglas, y en qué
modo tales formaciones afectan a la constitución de un saber en una época determinada.
Esto se logra partiendo de cierto material histórico seleccionado y analizado por el
investigador, sin pretensiones de constituir una práctica interpretativa o de encontrar
discursos ocultos. La genealogía, por su parte, pone el acento no tanto en las condiciones de
ejercicio del saber, sino más bien en la historia y en las relaciones de fuerza. La historia y el
uso que a la misma se le dé debe ser, tal y como aclara Foucault en Nietzsche, la
genealogía, la historia, destructor de realidad, de identidad y de verdad 13. De esta manera

9
Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida I, trad. cast., Pre-textos, Valencia, 1998., p.76.
10
Cfr. Agamben, G., Signatura rerum. Sobre el método, trad. cast., Anagrama, Barcelona, 2010.
11
Agamben, G., Estado de excepción, trad. cast., Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2010, p. 12.
12
Seguimos en este planteo al profesor Donner. Cfr. Donner, F., “Arqueología, genealogía y paradigma. La
temporalidad y la lógica del tercero incluido en Foucault y Agamben”, Synesis No. 1, 2010, pp. 73-88.
13
Foucault, M., Microfísica del poder, trad. cast., La Piqueta, Madrid, 1992, “Nietzsche, la genealogía, la
historia”, p. 24.
se puede dar lugar a la emergencia de los acontecimientos y comprender, a partir de ello, su
procedencia.
En Agamben, decíamos, estos dos procesos se confunden en un solo método, la
arqueología, el cual se enfoca en la emergencia de los acontecimientos y no en el origen, al
igual que la genealogía foucaulteana. Pero, a la vez, al igual que en la arqueología
propuesta por el francés, el método agambeneano no deja de considerar la importancia de
los documentos en tanto formaciones discursivas. Mediante tal análisis es posible
remontarse al pasado y echar luz a los acontecimientos históricos que dieron lugar a la
emergencia de, por ejemplo, el estado de emergencia o la nuda vida, conceptos claves en el
análisis agambeneano.
Dejando a un lado este paréntesis y volviendo ahora a la discusión que nos interesa, la
crítica del Italiano se encuentra en su libro Homo Sacer I El poder soberano y la nuda vida,
en el capítulo llamado “Forma de ley” donde interpreta el texto de Kafka “ante la ley”, y
discute otras interpretaciones, entre ellas la de Derrida. Allí Agamben, comienza diciendo
que la leyenda de Kafka, “ha representado en un esbozo ejemplar la estructura del bando
soberano”14. Por bando, Agamben entiende la estructura propia del derecho que incluye la
vida excluyéndola. El que ha sido puesto en bando queda abandonado por la ley y es por
esto que “queda expuesto y en peligro en el umbral en que vida y derecho, exterior e
interior se confunden”15. Se trata de una zona de indistinción entre lo humano y lo animal,
en la que cada uno es para el otro vida desnuda y homo sacer, un umbral que no es ni la
simple vida natural ni la vida social. El presupuesto siempre presente y operante de la
soberanía es esta condición de vida sagrada o vida desnuda. La vida desnuda es aquella
forma de vida que originariamente estaba situada al margen del orden jurídico pero que, al
convertirse el estado de excepción en regla, comenzó a confundirse progresivamente con el
espacio político. La nuda vida es, para Agamben, el fundamento de todo sistema político.
Tomando como caso a Hobbes, el espacio de la política en el contrato del Leviatán, no es
en términos de derechos del ciudadano, de libre voluntad y de contrato, sino que desde el
punto de vista de la soberanía solamente la vida desnuda es política. Dicho en otros
términos, el fundamento del poder soberano no es la libre cesión del derecho natural por

14
Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida I, trad. cast., Pre-textos, Valencia, 1998., p.
68.
15
Op. Cit., p. 44
parte de los súbditos, sino más bien la conservación, por parte del soberano, de su derecho
natural de hacer cualquier cosa a cualquiera, dado que la característica de todo Estado es,
que los súbditos abandonan su propio derecho a todo, y así le dan el poder al soberano de
usar su derecho natural para castigar16. Corresponde a los súbditos resistir la violencia
ejercida sobre ellos porque según Hobbes ningún hombre está obligado por un pacto a no
resistir a la violencia sobre su persona17. Recordemos, al respecto, la paradoja de la
soberanía: “el soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico” 18.
Es por esto que, en palabras de Schmitt, es el soberano el que puede y debe decidir acerca
del estado de excepción19. Tal estado representa, nos dice Agamben, la suspensión de la
validez de todo orden jurídico. Es justamente por esto que el italiano nos dice que una
definición como la schmittiana, la cual se ha convertido en un lugar común, no es nada
menos que un concepto límite entre derecho y vida, permitiendo que una esfera se confunda
con la otra. Sólo bajo esta luz puede entenderse la importancia del concepto paradigmático
de homo sacer, figura del derecho romano arcaico que remite por su propia definición a la
vida apresada por el bando soberano. El homo sacer es aquél que por haber cometido un
delito es juzgado como culpable pero que a la vez no es sacrificable aunque cualquier
hombre pueda matarlo sin considerarse homicida. Soberano y homo sacer son, en este
sentido, complementarios: el soberano será aquel respecto al cual todos los hombres son
homo sacer, y el homo sacer será aquel para quien todos los hombres son soberanos. Al
igual que la nuda vida, el homo sacer constituye la «relación política originaria, es decir,
la vida en cuanto, en la exclusión inclusiva, actúa como referente de la decisión
soberana»20. La vida, así, queda politizada en la relación de abandono, por la posibilidad
misma de que se le dé muerte sin que sea, por esto, un homicidio.
La relación originaria de la vida con la política es entonces el bando o el abandono. Lo que
propone Agamben es una separación efectiva entre violencia y derecho y justicia y derecho
y promueve una violencia revolucionaria que acabará con la violencia legal en la historia.
Lo que el italiano intenta es reconocer que hay un derecho libre de violencia que resulta de

16
Op. Cit., pp. 137-138.
17
Cfr., Hobbes, T.: Leviatán, traducción de A. Escohotado, Madrid, Editora Nacional, 1979
18
Agamben, G., Homo Sacer…, p. 27.
19
Cfr. Schmitt, C., Teología política I: Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía en Carl Schmitt,
Teólogo de la política, FCE, México, 2001, p. 23 y ss.
20
Agamben, G., Homo Sacer…, p.111
la desactivación de su impulso calculador21. Esto marca una clara diferencia con Derrida,
que a nuestra lectura, podríamos entender que Agamben lo denomina otro pensador de la
apología de la derrota. En primer término, según lo que acabamos de desarrollar, en
términos biopolíticos, la deconstrucción del derecho es incapaz de ponerle fin al orden
jurídico y con ello a las relaciones instrumentales, calculadoras de la ley. En su obra Estado
de excepción, Agamben nos dice que las sociedades sin clases, donde el derecho abandona
su relación con el poder no es “una fase de transición, que no llega nunca al fin al que
debería conducir, ni mucho menos de un proceso de infinita deconstrucción que,
manteniendo el derecho en una vida espectral, ya no es capaz de concluirlo”22.
En el texto Forma de ley, donde trata el relato Kafkiano “Ante la ley”, Agamben ve la
alegoría de la ley como vigencia sinsentido y sin significado: la puerta permanece abierta
pero es intraspasable. Acá vemos que la ley no prescribe nada. La pregunta es cómo
podemos entrar en lo ya abierto, dado que en lo abierto se está, no se entra. Se puede entrar
en lo que solamente se puede abrir. El campesino no puede entrar en las puertas abiertas de
la ley, ya que entrar en lo ya-abierto es ontológicamente imposible. La propuesta será lo
nuevo, es decir, aquello que irrumpe en una puerta cerrada que se abre o en una puerta
abierta que se cierra23, como se lee en el relato de Kafka en donde el Guardián le dice al
campesino: “Nadie más podía entrar por aquí, porque esta entrada estaba destinada a ti
solamente. Ahora cerraré”24. El italiano ve en la lectura de Derrida, que el campesino,
estando situado frente a las puertas de la ley, está condenado a una negociación infinita e
irresoluble con el guardián, que, sin impedir el ingreso custodia la nada sobre la que se abre
la puerta. Para Agamben, Derrida no permite este cierre de la puerta. Y aquí creemos que se
da todo el contrapunto.
Bajo una ley que tiene vigencia pero sin significar, la vida es semejante a la vida bajo el
estado de excepción virtual, en donde el Soberano puede disponer de la vida de los súbditos
en cualquier situación, dado que la ley es tanto más invasora cuanto que carece de cualquier
contenido. La ley en el estado de excepción virtual, deja subsistir ante sí la vida desnuda.

21
Seguimos en este planteo a Pereyra Tissera, G. D., “Deconstrucción y biopolítica. El problema de la ley y la
violencia en Derrida y Agamben”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales vol. LVI, No. 212, 2011,
p. 41.
22
Agamben, G., Estado de excepción…, p 120.
23
Agamben, G., Homo Sacer…, “Forma de ley”, pp. 68 a 83.
24
Kafka, F., Ante la ley…
La violencia debe entenderse, en este contexto, como fundadora y conservadora del
derecho, lo cual le permite al derecho monopolizar la violencia y utilizarla como medio
para conseguir determinados fines. En este sentido, la instauración del derecho conlleva la
creación del poder y es, así, una manifestación inmediata de la violencia 25. Fue Schmitt, nos
dice Agamben, quien supo articular el orden jurídico con el estado de excepción, el cual
será concebido como virtual en la visión benjaminiana. Ante este estado de excepción
virtual, que tanto para Benjamin como para Agamben es el estado de excepción en el que
vivimos, el italiano propone un estado de excepción efectivo, que consiste como dijimos
anteriormente, en una separación efectiva entre violencia y derecho y justicia y derecho,
promoviendo una violencia revolucionaria que acabará con la violencia legal de la historia
y abrirá paso a una nueva era histórica. Esta nueva era estará posibilitada, así, por una
violencia concebida no en términos instrumentales (mítica) sino por una violencia pura
(divina) destructora de derecho, lo cual abrirá la puerta a la justicia 26. La vida desnuda,
portadora de la culpa en el estado de excepción virtual, queda expiada rompiendo el nexo
entre violencia y derecho en esta nueva era histórica del estado de excepción efectivo, en el
cual se logra salir de la paradoja de la soberanía y se perfila hacia una política liberada de
cualquier bando. Es en vistas a esta novedad que Agamben ve un triunfo en el accionar del
campesino, quien logra al final del relato que se cierre la puerta de la ley para siempre27.
Ante esta oposición entre estado de excepción virtual y estado de excepción efectivo,
Derrida dirá que, como toda oposición, es necesario deconstruirla. Creemos que de ningún
modo el autor de Espectros de Marx nos está proponiendo una lectura de Kafka como un
apólogo de la derrota o del fracaso irremediable del campesino frente a la tarea imposible
que la ley le imponía. Lo que nos propone es pensar una búsqueda de justicia que no se
puede dar como derecho entendido como cálculo o retribución de culpas. El derecho es
para Derrida, lo que posibilita la deconstrucción dado que su origen no está fundado, es
fuerza de origen. Todo texto es escritura sin significado, o lo que Agamben llama vigencia
sin significado, por tanto motivo de deconstrucción. El campesino encara la ley en una
25
Agamben sigue en esto la lectura de Benjamin. Cfr., Benjamin, W., Para una crítica de la violencia,
traducción de H. A. Murena, publicación digital http://www.philosophia.cl/biblioteca/Benjamin/violencia.pdf,
extraída el 15 de septiembre de 2011
26
Seguimos en este planteo a Maura Zorita. Cfr. Maura Zorita, E., “Para una lectura crítica de Hacia la crítica
de la violencia de Walter Benjamin: Schmitt, Kafka, Agamben”, Isegoría, No. 41, 2009, pp. 267-276.
27
Agamben, G., Homo Sacer…, pp. 76
incansable búsqueda de justicia, el cierre de las puertas de la ley parecerían poner fin a una
historia, y entrar en un afuera radical de la soberanía, que Derrida considera imposible, pero
a la vez necesario. Si el acontecimiento no llega a acontecer, ¿no es porque el Guardián
sólo dice, cómo promesa, «Ahora cerraré», y no como un hecho efectivo consumado?
Si el derecho es lo otro de la justicia, no es porque ésta tenga fundamentos sólidos. Si
seguimos lo que nos dice en esta frase enigmática en donde la justicia es la deconstrucción,
diremos de esta última que no es un camino de acceso a la ley, ni tampoco un método a
través del cual podemos descifrarla. Ante toda axiomática, la tarea de revisar incansable e
interminablemente sus fundamentos, su oposición efectiva, la deconstrucción se sitúa
estratégicamente en ese entre dos de la oposición, en ese intervalo de la
indeconstructibilidad de la justicia y la deconstructibilidad del derecho. No podría ser de
otro modo si pensamos que la propuesta Agambeneana de la justicia sin relación con el
derecho y del derecho sin fuerza ni violencia, como así la separación de un estado de
excepción efectivo y otro virtual, no es sino una reedición de los dualismos metafísicos que
el propio Agamben se propone ponerles fin y Derrida deconstruir.
Como conclusión diremos que la deconstrucción - en tanto imposible posibilidad de un
acontecimiento, necesidad de búsqueda de justicia- a través de la deconstrucción del
derecho no tiene un gesto derrotista, sino más bien, abre un camino siempre por-venir, en el
que una teleología no es posible. Un fin de la historia del derecho, y una apertura a una
nueva era histórica de estado de excepción efectivo nos llevarían reavivar los dualismos
metafísicos que alientan las peores formas de violencia28. La transformación del derecho es
necesaria, por la condición del derecho mismo, y por tanto la deconstrucción es lo que abre
paso a esa transformación sin aceptar nunca una forma pura definitiva de ley o una
indistinción entre derecho y justicia.

28
Cfr. Peretti, C. de, La violencia en el discurso metafísico, Edición digital en
http://www.jacquesderrida.com.ar/comentarios/peretti.htm, extraída el 6 de agosto del 2012.
Bibliografía primaria
- Agamben, G., Estado de excepción, trad. cast., Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires,
2010
- ------------------, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida I, trad. cast., Pre-textos,
Valencia, 1998.
- ------------------, Signatura rerum. Sobre el método, trad. cast., Anagrama, Barcelona, 2010
- Benjamin, W., Sobre el concepto de la historia en Conceptos de filosofía de la historia,
Terramar, La Plata, 2007.
- ----------------, Para una crítica de la violencia, Benjamin, W., Para una crítica de la
violencia, traducción de H. A. Murena, publicación digital
http://www.philosophia.cl/biblioteca/Benjamin/violencia.pdf, extraída el 15 de septiembre
de 2011.
- Derrida, J., Ante la ley, trad. cast., edición electrónica
http://es.scribd.com/doc/21704279/Derrida-Jacques-Ante-La-Ley extraída el 2 de mayo de
2012, La Paz, 2002.
- -----------------, Fuerza de ley: El fundamento místico de la autoridad, trad. cast., Tecnos,
Madrid, 2008.
- Foucault, M., Microfísica del poder, trad. cast., La Piqueta, Madrid, 1992, “Nietzsche, la
genealogía, la historia”.
- Hobbes, T.: Leviatán, traducción de A. Escohotado, Editora Nacional, Madrid, 1979
- Kafka, F., Ante la ley, trad. cast., Cuentos, Orión, Buenos Aires, 1974
- Schmitt, C., Teología política I: Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía en Carl
Schmitt, Teólogo de la política, FCE, México, 2001
Bibliografía secundaria
Beresñak, F., “Michel Foucault y su metodología histórico-filosófica”, Synesis, No. 2, 2011,
pp. 8-33.
Donner, F., “Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica del tercero
incluido en Foucault y Agamben”, Synesis No. 1, 2010, pp. 73-88.
Maura Zorita, E., “Para una lectura crítica de Hacia la crítica de la violencia de Walter
Benjamin: Schmitt, Kafka, Agamben”, Isegoría, No. 41, 2009, pp. 267-276.
Peretti, C. de, Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998,
Extraído de http://www.jacquesderrida.com.ar/comentarios/peretti_2.htm el día 4 de Junio
de 2012.
Peretti, C. de, La violencia en el discurso metafísico, Edición digital en
http://www.jacquesderrida.com.ar/comentarios/peretti.htm, extraída el 6 de agosto del
2012.
Pereyra Tissera, G. D., “Deconstrucción y biopolítica. El problema de la ley y la violencia
en Derrida y Agamben”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales vol. LVI, No.
212, 2011, pp. 31-52.