Espacio sagrado, territorialidad e identidad en la tradici6n cultural indigena* José Velasco Toro sobre América Latina: Local y Regional, y en la V Reunién del Grupo de Trabajo de Estudios Regionales celebradas ambas en Varsovia en 1991 y 1992, respectivamente, se sometieron a discusién los resultados de dos estudios elaborados a partir del conocimiento empirico derivado del trabajo de campo en las regiones interétnicas de Uxpanapa, Veracruz, y el territorio Yaqui, Sonora. En el primero se abordé el proble- ma de la relocalizacién involuntaria de los chinantecos evaluando el proyecto modernizador al que estuvieron sometidos. En el segundo se analiza la multidimensionalidad del espacio y del territorio ocupado por los yaquis. En un tercer trabajo sobre los zoques de Chiapas, se estudian las caracteristicas de la reorganizacién del espacio a lo largo de su histo- ria (Velasco, 199 1a; 1991b; 1992). Al comparar los elementos de la constitucién étnica de zoques, yaquis y chinantecos, al igual que los procesos de resistencia y referentes de identidad de otras etnias, se observan premisas comunes que reflejan: 1) Una concepeién del mundo y de la vida en la que preexiste el valor sagrado del espacio. 2) La imagen territorial y sus limites como expresi6n exterior de ese espacio sagrado cuyo plexo es multidimensional 3) Una dindmica de reconstitucién étnica que tiene su base en la orga- nizaci6n familiar. 4) Una memoria hist6rica cuya dimensi6n mitica constituye un acervo de nociones reconocidas, més 0 menos conscientes. FE: el II Simposium Internacional de la Universidad de Varsovia * VI Reunién del Grupo de Trabajo de Estudios Regionales, Consejo Europeo de Investigaciones Sociales de América Latina-Universidad de Aarhus, Sandbjerg, Dinamarca, abril de 1993, 395) Y la soberania comunitaria en la que reside la responsabilidad del territorio cedido por los dioses al hombre, por lo que en el espacio te- rrestre estd obligado a renovar periédicamente el vinculo deidades-hom- bres. En esta ocasi6n intentaremos proseguir el estudio de la concepcién sagrada del espacio y la territorialidad, en tanto componentes de la unidad y conflictualidad étnica, a partir del andlisis comparativo de las referencias de espacio y territorio en yaquis y zoques, asi como de otras etnias de México. El objetivo es aproximarnos a la construccién de una hipétesis que permita una comprensién histérica y vivencial, social y cul tural de la conformacién, fragmentaci6n 0 reconstitucién simbélica y real del espacio y el territorio en la tradicion de los pueblos indios mexicanos. Espacio multiple y sagrado El espacio en la tradicién cultural de los pueblos indios de México, rela- ciona lugares cualitativamente diferentes: 1) Los sagrados que son fuertes y significativos localizandose en el interior de la vivienda, el ba- rrio, la comunidad aldeana, la parcela, cerros, montaiias, cuevas, rios y templos, 2) Los profanos 0 cotidianos constituidos por la extensién uni- forme que los rodea. En el escenario del espacio y el tiempo sagrado, los pueblos indios renuevan su presente y visién del mundo. La historia divina es la histo- ria humana, elemento consubstancial de la identidad étnica y la cohesién social. El espacio en la tradicién india se presenta dinamico y plastico, revelando una dimensién de miltiples relaciones jerarquicas que se ma- nifiestan fisica, social y simbélicamente al interior de la comunidad y establecen hacia el exterior una posicién que busca ser de iguales, exigiendo respeto y autonom{a. El sentimiento de independencia comuni- taria dificilmente se puede separar del lugar que simboliza seguridad, porque en 61 se encuentran los parientes vivos, los antepasados, pero sobre todo las deidades protectoras ligadas al altar doméstico y a los ci- clos vital y productivo. El lugar se muestra como objeto natural del sentir cotidiano, del existir social inmediato (Dembicz, 1991: 11). Pero el lugar, también es componente del espacio que esta articulado a un tiempo, a un mito por demés sagrado y constituye el lugar elegido por los dioses para morada del hombre. El espacio sagrado en la tradicién etnocultural de zoques, yaquis y otras etnias de mesoamérica, se concibe relacionado con un ser, 0 seres supremos. Si bien las experiencias y el proceso histérico de cada etnia, 40asi como la dindmica interna del conjunto social, responden a circunstan- cias y relaciones no sélo externas sino también distintas en funcién de diversos factores materiales e ideolégicos que en conjunto le permiten a la etnia generar su propia continuidad, se observa un valor gnosolégico y etnocéntrico comin: el cardcter sagrado, cosmolégico y multidimensional del espacio. Los simbolos integran un sistema cognitivo no explicitado que en su contexto emic refieren a un dispositivo conceptual que, como sefiala Sperber (1988: 19), participa en la constitucién del saber y en el fun- cionamiento de la memoria, expresdndose sistematicamente sin desarro- llar el argumento que lo fundamenta. La memoria simbélica relaciona pasado, presente y futuro, formando un todo de dificil disgregacién. Ast, espacio y tiempo sagrado constituyen nociones que no corresponden a una realidad fisica y profana, sino a una hierofania en la que el espacio no es homogéneo ni continuo y el tiempo es reversible porque el hombre no s6lo repite su experiencia pasada, sino la reconstruye al reactualizarla periédicamente mediante diversos ritos, y al hacerla presente, reintegra el tiempo original afirmando su historicidad. Lo sagrado familiar. En el espacio familiar se distingue, grosso modo, dos lugares donde se desarrolla la vida cotidiana y social, constituyendo un universo donde esta representado lo natural y lo social: el exterior de la vivienda ligado a las actividades doméstico-productivas e interaccién social con vecinos y, por tanto, con una funcién de transicién entre el mundo familiar y el comunitario; el interior en el que se desenvuelve la intimidad familiar y donde existen dreas para el descanso diario, las aso- ciadas a la actividad femenina que, como el fog6n, también representan la seguridad del hogar y el altar doméstico. El altar es un espacio sagra- do (el que también puede estar en el exterior de la casa), simbolo espiri- tual de la vivienda, representacién del linaje familiar, elemento inte- grador de la unidad doméstica para con la comunidad inmediata que es el paraje o el barrio. En el altar del hogar, lugar significativo, generalmente los iconos centrales corresponden a la santa o santo patrono del grupo doméstico, del paraje o del barrio y del pueblo. A ellos, a los “santitos”, se articula un complejo sistema de cargos ceremoniales que integran una red social que abarca hasta los Ifmites espaciales y sociales marcados por la propia filiacién etnosocial. Ast, entre los zoques, los iconos que se encuentran en el altar domésti- co corresponden al santo o santa venerada por la familia, considerada la deidad protectora del grupo doméstico, imagen que también esta en la ermita referente en un nicho de la iglesia. Su disposicién se relaciona jera4rquicamente en funcién de la importancia del espacio al que 41pertenecen y son considerados de “propiedad privada”, lo que no excluye la devocién y veneracién de miembros del grupo familiar o vecinos, quienes Ilegan hasta los altares caseros a rendirles culto (Cordoba Olivares, 1973). En Zinacantén, Chiapas, municipio tzotzil con quince caserfos disper- sos Hamados parajes, la poblacién est4 asentada en torno a ocho manan- tiales de agua constituyendo pequefios conglomerados que poseen sus propios nombres (Uribe, 1982: 58). Estos manantiales, bik it vo’ (el pequefio manantial), son espacios sagrados localizados por los ancestros y en los que se realizan las ceremonias kin krus para rememorar a sus totilme iletik, padres y madres ancestrales, y venerar al yahval b‘alamil, duefio de la tierra. Las casas forman unidades que refieren a “grupos re- sidenciales de familias patrilocales extensas” (Vogt, 1966: 68; Medina, 1988). El lingiiista Carlo Antonio Castro, hablante de tzeltal y conocedor del tzotzil, sefiala que el paradigna hnail refiere a la idea de “nuestra morada”, en términos de territorialidad, y alude a las unidades integradas por uno o ms linajes. El sitio que habita la familia relaciona tres espacios: 1) el familiar que es interior separado del exterior por una cerca, donde se distingue el espacio profano que refiere a la actividad cotidiana de la familia y com- prende las casas del padre, de los hijos casados y un troje para almacenar el maiz de la unidad doméstica; 2) el sagrado, cuyo eje césmico lo consti- tuye el conjunto de tres cruces que son como “puertas” que Ievan hacia los dioses, localizado en el centro del patio y es santuario familiar, al que est articulado el temazcal; 3) el productivo, relacionado con la natu- raleza, estd en el exterior de la vivienda donde se encuentra una pequefia milpa y el corral para las ovejas Las cruces del patio constituyen el espacio sagrado fuerte o significati- vo, no haciendo ninguna entrada o salida ritual sin que ante ellas se digan oraciones (Vogt, 1966: 64). A partir de las eruces se organiza el espacio familiar, se mantiene el vinculo y comunicacién con deidades y ancestros porque aseguran la comunicacién con el cielo y los duefios de la tierra, se afirman los derechos del hnail sobre la tierra heredada y los lazos de pertenencia al bik’it vo’, Asf, nos dice Uribe (1982: 59), el grupo doméstico basico que es la familia extensa patrilineal, comparte la cruz que sefiala la morada y es simbolo espiritual de la vivienda, la provision de mafz y es nacleo de la organizacién social del hnail al que se pertenece. Del barrio al pueblo. La otra dimensién del espacio étnico corresponde al barrio, o al paraje, e implica una estructura crucial que identifica a las unidades domésticas con un entorno mayor y més complejo: el pueblo, la 42comunidad 0 municipio donde se distingue un centro ceremonial al que se articulan otros templos, capillas o lugares sagrados cuya jerarquia no es de facil percepcién. Al pueblo y municipio corresponden limites categéricos y conocidos por propios y vecinos, cuya drea de extensién es consagrada con sefialadores que indican el deslinde del espacio identifica- do con la comunidad. Esos indicadores pueden ser cruces, oratorios, capi- llas, santuarios o accidentes topograficos en los que habitan deidades 0 seres sobrenaturales, los que a la vez protegen a la comunidad de lo opuesto, lo extraiio. Los limites periédicamente son reafirmados mediante celebraciones littirgicas en las que participa el conjunto de la comunidad. Las procesiones de santos que recorren los linderos visitando capillas 0 adoratorios, la renovacién de cruces en el mes de mayo, celebraciones de rogativas o manifestaciones hieroffnicas, validan y consagran los Ifmites relacionando al grupo con su medio, con los recursos que posee, corporan- do moral y espiritualmente a los vecinos con la divinidad. Los santos patronos 0 advocaciones tutelares consagran el espacio y con su patroci- nium, su aura sagrada y atemporalidad que se fortalece en la escenifi- cacién festiva mediante rituales colectivos o familiares, semantizan el espacio como manifestacién de 1a voluntad divina, corroborando aio con aio derechos de posesién e identidad etnocomunitaria. Asf, entre los zoques se observa que el microcosmos del barrio y el pueblo son parte de un conjunto. El barrio mantiene un carécter territo- rial inmediato. La consagracién de su espacio, pese a las modificaciones pol{tico-administrativas que han hecho autoridades municipales “ladinas” fue dada, y es refrendada, por los santos patronos que residen en la ermi- ta y en torno a la cual las familias establecen vinculos de solidaridad e identidad, constituyendo un referente territorial comdn y de diferencia para con los otros (Béez-Jorge, 1975; Velasco, 1991b). Familias y ermita se insertan en una matriz social cuyos vinculos de pertenencia, diferencia y respeto se afirman simbélicamente mediante las visitas cruzadas que hacen los santos a la iglesia y a las ermitas de los otros barrios, sin excluir las casas de los mayordomos. Pero a la vez funciona como un ordenador que los estructura en una unidad mayor: el pueblo como entidad comunitaria integradora. Hoy los Ifmites intermunicipales garantizan el respeto a un territorio poliftico- administrativo, Sin embargo, en el plano simbélico el espacio al transmu- tarse en territorio se consagra. Los santos patronos se erigen como garantes del equilibrio intercomunitario y la etnocomunidad zoque de cada pueblo reconoce sus limites y mantienen concordancias y discordan- cias que configuran su identidad étnica. E] pueblo como aldea identifica un contexto mas amplio cuyos confines espaciales se sefalan con cruces 43de madera colocadas a la vera de los senderos que unen a las diferentes cabeceras municipales. De esta forma se simboliza la autonom{a comunal distinguiendo lo propio de lo ajeno, pero también funciona como protector contra el mal externo (Thomas, 1974: 91-92). Para los yaquis el barrio es parte de una unidad mayor: el pueblo que fue fundado “por voluntad divina” (Velasco, 1992). A cada pueblo le corres- ponde un espacio que conforma una unidad territorial, cuyas fronteras entre uno y otro estén marcadas con tres cruces que igualmente sim- bolizan la autonom{a comunitaria. Al interior y en el centro del pueblo se localiza la iglesia con su espacio sacro: el konti. La iglesia se asocia a la “madre tierra” y a la virgen Marfa. En su interior y en el konti transcurre el tiempo litargico de la cuaresma y Semana Santa, época en la que se recrea la historia sagrada que en la cultura yaqui tiene una bivalencia 6ntica, porque reactualiza la pasién de Cristo y reafirma la sacralidad de los limites del pueblo, la autonom{a comunitaria y la integridad del terri- torio. Entre otras etnias se dan manifestaciones que difieren en la forma, pero en esencia constituyen el principio integrador religioso que corpora e identifica un espacio como propio y sagrado. En diversos pueblos mayas en México y Guatemala, la visita de los santos es un mecanismo de refuerzo de relaciones sociales y respeto de limites territoriales (Suiie, 1989: 598). Los zapotecos de San Andrés Yad, Oaxaca, remiten la fundacién del pueblo al mito primigenio de la aparicién del apéstol Andrés quien se dirigié a sus ancestros y les dijo: da ni benne yexey, “vengase para este lugar sefiores” (Cruz Diaz: 1982). La imagen corresponde al sitio, propor- cionando una energia sacra que encapsula, como sefiala Lisén Tolosana en su “Aragén Festivo’ (1983: 55), el tempus primordial en el templum espacial. Por tanto, los limites del municipio también son sagrados y éstos estén sefialados con cuatro “palos” (4rboles) en forma de cruz ubicados hacia los puntos cardinales. Uno de ellos, la “Santa Cruz Verde”, se encuentra al norte en el cerro llamado “El Perd{z”, separando cuatro poblaciones vecinas: San Cristébal Lachirog, Santo Domingo Roayaga, San Francisco Yateé y Totontepec Mixes. La “Santa Cruz Verde” es san- tuario al que Hegan perogrinos de la regién zapoteca y mixe durante todo el mes de mayo. En dicha festividad, los pueblos vecinos cumplen con el ritual de intercambio de bandas de misica (‘filarménicos”), acto que sim- boliza la reafirmacién de los lazos de solidaridad entre los pueblos. El Cosmos. En una de sus tantas obras clasicas, Mircea Eliade (1983: 101) sefiala que para el hombre religioso 44la naturaleza nunca es exclusivamente natural: est4 siempre cargada de valor religioso. Y esto tiene su explicacién, puesto que el Cosmos es una creacién divina; salido de las manos de Dios, el Mundo queda impregnado de sacralidad Sacralidad en la que los dioses han manifestado las diferentes modalidades de lo sagrado en la propia estructura del Mundo y de los fonémonos césmicos. De ah{ que la naturaleza comunica al hombre signos y sefales de una profunda sabidurfa, pero también castiga proyectando sanciones cuando se viola una norma o pauta cultural. La naturaleza brinda seguridad al proporcionar condiciones para la reproduccién de la vida, pero también la arrebata cuando se rompe la armonia y el orden, por ello el hombre busca la comunicaci6n con la divinidad a través de los ancestros y mediante diversos rituales mégico-religiosos con los cuales pide permiso para sem- brar, para que Iueva, para alejar el mal que provoca “susto”, para agradecer la cosecha, para construir una vivienda. En este sentido la na- turaleza se descubre como un Ser en el que habitan seres sobrenaturales, cargada de sacralidad y cuyo espacio no es homogéneo porque a su inte- rior se localizan lugares positivos y negativos asociados a la vida y a la muerte, cuyos limites entre lo sagrado y profano son intemporales, anor- males 0 ambiguos, pero rodeados de ritual. Por eso la naturaleza se des- cubre como ontofanfa y hierofanfa, revelando el profundo cardcter etnocéntrico y la relacién con la actividad central de la comunidad indige- na: la agricultura. Retornando a la cosmovisién de los zoques, se identifica una topografia macrocésmica donde subsuelo, tierra y cielo se articulan en planos hori- zontales por corresponder a una concepcién plana de la superficie te- rrestre y a una dimensién global, sagrada, en la que habita la “Madre Telarica’, Piowashowi, cuya morada esta en el voleén “Chichonal”, loca- lizado en la sierra de Magdalena, donde se concentra la mayor poblacién zoque (Béez-Jorge, 1979: 3). La dimensién sobrenatural refiere a un espacio cosmolégico etnocéntrico y el ritmo de la vida humana tiene una conexi6n astral con el ritmo de la naturaleza: la luna se relaciona con la fertilidad, el sol es el “padre santo”, la tierra y el cielo se unen en los ce- rros a través de la serpiente que sube por los arboles para transformarse en nube-lluvia-rayo. La serpiente articula cielo y tierra, nube y cerro, convirtiendo los ce- rros en espacios liminales que no dejan de constituir fuente de ansiedad y temor, respeto y veneracién, porque en ellos viven “encantos’, pueden 45anunciar muerte o fortuna, y estén las cuevas, cavernas sagradas donde habitan seres sobrenaturales que conducen al subsuelo. De esta forma, el cerro no sélo conecta el plano superior del cosmos, sino también el infe- rior o inframundo. El centro de ese espacio césmico es el voleén Chichonal. El mito lo identifica con la morada de la “Madre Telarica’, Piowashowi. A 61 confluyen todos los senderos que unen a los pueblos zoques y conectan a los cerros sagrados: el del Chile que es morada de brujos, de Tecpatén de donde se sacé el maiz y el cacao 0 el cerro de Chicoasén donde habitan los espfritus de los naguales (Béez-Jorge, 1985; Reyes G., 1988; Velasco, 1991b). En el conjunto, las coordenadas de la topologia simbdlica refieren a una dimensién cuyo espacio se expresa como territorio del mundo zoque. Ell barrio, el pueblo, la parcela que aparecen fisicamente como fracciones, pertenecen a un imagomundi que los identifica con un “terri- torio étnico” que no es un mero hecho geogrifico, admistrativo o politico, sino una realidad pluridimensional resultado del proceso histérico y definido a partir de la relaci6n espacio-poblacién-cultura Aniceto Sudrez Cota, yaqui del pueblo de Pétam, resume la naturaleza sagrada de la “madre tierra” con estas palabras: Ja tierra bendita no es de los yoris (blancos), es de los yaquis, hijos de una sola madre comin, de un solo ser supremo que nos dio la tierra y el agua (Velasco, 1992) Los mitos primigenios conjugan la gesta divina con la terrestre, en una temporalidad cosmogénica en la que se mezclan componentes de mitos anteriores a la presencia hispana, hechos hist6ricos que refieren a la colo- nia, enigmas del evangelio, simbolos eésmicos y una topografia liminal. Yaitowi (asociado con Itom akay, “padre viejo”, Cristo y el sol) cedié el territorio a los yaquis. El angel Gabriel delimité “Ia santa linea divisoria” y fund6 los ocho pueblos. El espacio cosmogénico refiere a una unidad territorial simbélica e hist6rica. Los linderos consagrados en el Testamento (alusién al mito primigenio de la demarcacién territorial) tienen una funci6n hipostatica. Unen la naturaleza sagrada de la “madre tierra” (identificada con la Santa Iglesia), lugar donde vivieron y murieron los antepasados, con la naturaleza humana. Yaqui y territorio son uno. El espacio sagrado se evoca y consagra cotidianamente mediante diversos rituales que recuer- dan la obligacién de defenderlo porque en él viven los dioses. Los cerros tienen carfcter ontolégico y en ellos habitan divinidades que protegen a los yaquis que luchan por la defensa del territorio, son canales de comu- nicacién en la estructura que une cielo y tierra, cuyo eje es el “Arbol par- lante” que llega al cielo y a través del cual Yomumuli, “madre terrestre”, 46se comunica con Jtom akay. El espacio césmico es multidimensional y mantiene conexién simbélica con los linderos territoriales miticos e histéricos (las tierras restituidas mediante Decreto Presidencial de 1937). Ambos ejes, el césmico y el terreno, son inseparables en la cultura yaqui y denotan el etnocentrismo, la complejidad y cohesién social que los ca- racteriza. Entre los zinacantecos la relacién césmica del hombre con la natu- raleza como espacio sagrado es ontofanfa y hierofania. El ser de la natu- raleza refiere a vaxakamen, dios creador del mundo que ordené a los totilme iletik, “padres y madres” ancestrales, que radicaran en las mon- taiias y colinas que rodean los manantiales e instalé a los santos en las iglesias (Vogt, 1966: 91-99). El “dueiio de la tierra”, yahval b/alamil, tiene maltiples manifestaciones en las aberturas en forma de cuevas 0 desaguaderos, medio por el cual se comunican con él. Durante la ceremo- nia de k'in krus de un hnail, el grupo ceremonial visita las cruces del patio, una cueva en donde le reza al ‘dueno de la sf como algunos santuarios ancestrales de las colinas, para dirigirles oraciones a los ancestros de quienes se ha heredado la tierra. En el curso de este circuito de nueve grupos de cruces, los participantes también trazan ritualmente los Ifmites aproximados de sus tierras (Vogt, 1966: 73). Bastan estos ejemplos para explicar la hipétesis de que en la tradicién cultural de los pueblos indios, el espacio preexiste con un valor sagrado y de miltiples dimensiones que relacionan al hombre con el cosmos y la naturaleza. El ordenamiento no es secuencial, sino que refiere a una estructura en la que se comparten simultaéneamente mensajes combina- dos, escenarios con limites y divisiones tipificadas, oposiciones binarias (este mundo/otro mundo, sagrado/profano, tiempo mitico/tiempo ordi- nario, naturaleza/cosmos), indicadores de distinciones metafisicas cuyas sefiales son dindmicas y se ordenan en funci6n de jerarquia social, espa- cial y espiritual. La concepci6n de la existencia de espacios sagrados, inseparable del tiempo mitico, tiene una légica interna de explicacién que obedece a una concepcién etnocéntrica del mundo y de la vida. Esa visién, esas ideali- dades creadas, son reflejo coherente y organizado de la realidad que viven los hombres: su relacién con la tierra, la dependencia del destino de los cultivos por las inclemencias 0 clemencias del clima, el espacio que habita, el territorio que posee, la diferenciacién con lo otro, el orden social y moral, el equilibrio de la salud, la legalidad del gobierno. 47Territorio e identidad Hemos de entender el espacio sagrado como una correlacién variable creada y habitada por deidades y ancestros. Su magnitud es abstracta y las zonas liminales articulan, en tanto zona limitrofe ambigua, el espacio profano con el sagrado, la cotidianidad de la vida humana con la volun- tad divina, la tierra con el cosmos, el hombre con la naturaleza. De ahi su esencia multidimensional que relaciona la amplia gradacién de estruc- turas socio-organizativas y la intersubjetividad ideologica, la unidad doméstica con el cosmos, generando identificaciones que superan las adscripciones comunitarias para inscribirlas en niveles referenciales numinosos que se comparten, trasmutando el espacio a una imagen terri- torial que también es multidimensional y cuyos limites miticos estan en relacién dialéctica, superpuestos 0 no necesariamente correlacionados, con la dimensién politico-administrativa. El etnoterritorio es expresién exterior del espacio sagrado. Por tanto, es objetivacién de la voluntad divina que configura y reconfigura al pre- sente, articulando en un conjunto més abarcativo a las comunidades que establecen relaciones funcionales comunes identificadas por la cultura, lengua, formacién social e historia simbélica, modo de produccién y con- sumo, asi como pautas de participacién politica y religiosa; es decir, lo que permite la comunicacién intercomunitaria dentro de la diferenciacién con los otros alternos. Coincidimos con Bartolomé (1993) en el sentido de que es en la dimen- sién cultural y en la estructuracién de las relaciones intercomunitarias, donde hay que explorar las caracteristicas de la identidad territorial y étnica. No es en el medio fisico o la organizacién polftico-administrativa donde sdélo se debe buscar la incién etnoterritorial. Sino que es a través de la dimensién histérica y cultural, mediante la cual podremos comprender la légica y las identidades que articulan un etnoterritorio al interior de formaciones regionales pluriculturales. La transposicién del espacio en territorio es de dificil traduccién en términos histéricos y socioculturales. El territorio tiene una connotacién humana y puede fragmentarse con fines determinados: milpa, pesca, caza, pastoreo, etc., sacralizando las actividades a través de una plurali- dad de ritos que refieren a las diversas actividades que despliega el hom- bre (Carmagnani, 1988: 48). En este sentido, el territorio es en primera instancia, un conjunto de asentamientos humanos que estén en interaccién econémica, social, cul- tural, lingiifstica, demografica y politica, lo que conlleva una serie de ele- mentos de tensi6n interna y externa por la conflictualidad que se deriva 48del control de los recursos y su administraci6n. En la medida en que el individuo actéa con mayor dinamismo por los recursos contenidos en el territorio, fundamentalmente la tierra que constituye la base de la exis- tencia fisica y espiritual, los derechos o restricciones sobre la utilizacién del mismo generan la necesaria delimitacién simbélica que se transmuta a un marco geografico que no necesariamente corresponde a una divisién administrativa, incluso puede estar dividido por accidentes topograficos 0 fronteras politicas, sino a una extensién ideal que es mutable en el tiem- po por ser dindmica, ya que se constituye con base en elementos del pasa- do constantemente reinterpretados, y esta sujeta a situaciones de conflic- to que expresan las relaciones de clase y de confrontacién interétnica. En segunda instancia, la identidad territorial funciona con base en la relacién y posiciones relativas de espacios concretos y sagrados que proyectan una imagen territorial conjunta que es compartida por todos los miembros de la etnia, pero mantenien¢9 al interior las distinciones y autonomfas territoriales de municipios, pueblos, congregaciones, comu- nidades 0 ejidos, sin dejar de pereibir hacia el exterior lo opuesto o distin- to. Asi, entre los yaquis, la sierra del Bacatete se manifiesta como espacio sagrado en cuyos cerros habitan las deidades constituyentes del Ser terri- torial y las mojoneras que marcan los limites territoriales son puntos determinados que marcan los linderos fisicos del territorio y separan al yaqui del yori. Pero a la vez, a su interior, los pueblos tienen su propia adseripcién y autonomfa territorial e identifican espacios sagrados y con- cretos que unifican y distinguen. Para los zoques el volcan chichonal, morada de la “Madre Telirica”, es el espacio sagrado central articulador de una territorialidad numinosa y Gnica, cuyas zonas liminales relacio- nan cerros, o lugares donde habitan “encantos”, localizados en el perimetro general de la regién de hablantes zoques y, al interior, demar- can la extensién municipal y/o ejidal. En este sentido, la territorialidad zoque no coincide con una divisién politico-administrativa, Su repre- sentacién coman se caracteriza por la fuerza que en la etnia tienen los lazos teldricos reactualizados en la permanencia mitica de una cos- mologia, cuya historia simbélica refiere a un conjunto de representa- ciones promigenias compartidas, una lengua y estructura social cuya organizaci6n reproduce vinculos comunes de orden parental y ritual. En tercera instancia, la identidad territorial es parte de un sistema de ideas cuya estructura categorial esta interdeterminada por la etnoso- ciedad. La concepcién del mundo funciona como ordenadora del contexto social, pero a la vez tiene su origen en ese contexto social de donde brotan los fundamentos empfricos, los cuales se traducen en conceptos socioétni- cos que revelan un modo de ser y actuar, un orden que define una posi- 49cién de los miembros hacia el interior y con respecto al exterior etnosocie- tal, una actitud cognoscitiva que no esta en contradiccién con el sentir y el pensar pero que sélo refiere a la cosmovisién de la etnia. En este senti- do, la reproduccién de la identidad etnoterritorial y sus limites reales e ideales, da cuenta de la codeterminacién del pensamiento por lo social que genera universales que estén subyacentes y son compartidos, cons- ciente o inconscientemente por los miembros de la etnia. Por eso cuando el volcén Chichonal entré en plena actividad fgnea, el mito de Piowashowi, la “Madre TelGrica”, emergié con toda su fuerza en los pue- blos zoques, afirmando sus habitantes haberla visto lo mismo en Tapalapa que en Chapultenango, en Francisco Leén que en Tapilula, en Ocotepec que en Rayén. Su presencia se revelé en la figura de una anciana que recorrié uno a uno los pueblos de la sierra de Pantepec y los de la costa del Golfo de México advirtiendo que el voleén iba a “tronar”. El periplo de su recorrido refleja la permanencia de una concepeién territorial étnica que es compartida por los zoques y se afirma por oposicidn a lo externo y a la idea de territorio politico-admistrativo. En los yaquis “madre tierra’, “padre viejo’, “linderos”, “antepasados’, “autonom{a comunitaria” y “territorio”, son conceptos compartidos por todos los yaquis, se encuentren fisicamente dentro o fuera de su territo- rio. Ellos se consideran “hijos de la madre tierra” y su obligacién es “defenderla contra el yori” (Castillo, cit. Velasco, 1992: 25). En la historia simbélica subyace la estructura categorial cuyos universales son compar- tidos, trasmitidos y reproducidos al interior de la sociedad yaqui, mar- cando, de igual forma, la diferencia y oposicién a lo externo, a la sociedad hegeménica que trata de despojarlo de lo propio y heredado por yaitowi. De ahi que en la tradici6n cultural yaqui, la concepcién territorial se oponga a la idea bidimensional implicita en la divisién politico-adminis- trativa. Para ellos el territorio es multidimensional. Los planos internos no son Gnicos o separados, aunque mantengan autonom{a relativa; por el contrario, su dimensién forma parte de un todo territorial que es objeti- vacién de la voluntad divina, cuya expresién étnica identifica en un plano real que refiere al deslinde agrario y en el mitico que sitéa los linderos territoriales mas alla de la actual demarcacién. Si la concepcién del mundo permite comprender la organizacién con- ceptual de la estructura espacial y su transposicién territorial en la cual las comunidades indias viven su historia, también contribuye a identi- ficar la configuracién cultural y social en la que se genera la identidad 6tnica y los conflictos que supone la lucha por los recursos territoriales, situacién que invariablemente conduce a la confrontacién interétnica en las regiones con formaciones pluriculturales. Territorio y cultura son Bibhoteca Central Univ. Veracruzang minseparables. El individuo toma conciencia de su sentimiento de perte- nencia territorial con sentido étnico, cuando en una situacién intercultu- ral se acentuan los procesos de conflicto. En los pueblos indios, la cultura se define a partir de la relacién del hombre con la naturaleza y lo sagra- do. El vinculo con la naturaleza caracteriza el ciclo de produccién-dis- tribucién-consumo que en la cotidianidad goza de una dimensién mate- rial y un valor simbélico. La cotidianidad, nos dice Bonfil (1981: 25), se encuentra en el centro de la historia y es la matriz que garantiza la iden- tidad y la diferencia étnica, Ja existencia de Ambitos sociales en los que las relaciones y los contonides y significados culturales correspondientes resultan compartidos exclusivamente por los miembros dol grupo. En este contexto, la cotidianidad se presenta como cuarta instancia en tanto que refiere al sistema cultural en cuyo conjunto interactaan formas materiales (la manera en que producen los hombres), espirituales (va- lores, etnoconocimientos constituidos, religién), sociales (relaciones entre individuos, unidades domésticas, comunidad) y lingiifsticas (lenguaje coman que es pensamiento y cédigo compartido) que constituyen la base de la etnoideologia y la nocién de diferencia, La internalizacién cotidiana, en el individuo, de valores, conductas, actitudes, conocimientos, insti ciones, formas de organizacién, toria simbélica, vida ceremonial y ri- tual, ete., forman su conciencia étnica por las implicaciones intrasociales que estén en consonancia con el ethos grupal. Son parte de la estructura etnopsiquica que se transmite, reproduce y adquiere significado en el Ambito social de la etnia, permitiendo desarrollar la nocién de pertenen- cia por adscripcién a un pasado comin. Ahora bien, la existencia de ese mundo requiere de una base material y simbélica que esté, en cualquier forma, bajo el control del grupo étnico y haga posible el contacto entre los miembros de las distintas comu- nidades que comparten un sistema cultural. La territorialidad, en este sentido, es condicién para la reproduccién de la etnicidad, independiente- mente de la forma que revista: desde la posesién plena de un territorio claramente delimitado que asegure Ia subsisten- sia bésica del grupo, hasta 1a ocupacién tolerada de espacio minimo para cl ejercicio de las “actividades cotidianas”, o Ia “memoria histérica de un territorio original”, que desemperia el papel ideol6gico de “territorialidad simbéliea” (Bonfil, 1981: 25). 51Casos de control territorial delimitado, aunque no exento de conflicto y presién externa, los tenemos con yaquis y seris, cuyos bienes comunales corresponden a una fraccién del territorio original. La situacién de los nahuas de Zongolica donde los municipios serranos aan estén bajo su control territorial y relativo manejo politico-administrativo. Como tam- bién los tzotziles de Zinacantén o San Juan Chamula, entre quienes la territorialidad corresponde al 4mbito municipal. No ocurre lo mismo con los zoques que tienen su territorialidad fisica fragmentada, aunque cons- titutiva de la simbélica. O con zapotecos, mazatecos y chinantecos asen- tados en diversos municipios del sur del Veracruz, cuya territorialidad refiere a unidades ejidales por corresponder a grupos que recibieron dota- ciones agrarias fuera de su nicho histérico. Caso de ocupacién tolerada es la situacién de algunas comunidades huaxtecas que conservan una terri- torialidad simbélica ante la fragmentacién y pérdida de sus tierras por la expansién ganadera. La diversa etnosemantizaci6n del territorio, su fragmentacién fisica que simbélicamente se articula en un todo, la conexi6n de lo separado que a su vez distingue lo propio y lo otro, lo interno cuyos parémetros intragrupales son operables por las representaciones colectivas de la etnia y lo externo que por contrastacién y diferencia reafirman la identi- dad étnico-territorial, muestra, una vez mas, la capacidad de etnogénesis de los pueblos indios mexicanos que mantienen las coordenadas de su dinamismo: articulacién territorial, cultural e ideol6gica. Bibliografia Bez-Jorge. Félix. “El sistema de parentesco de los zoques de Ocotepec y Chapultenango, Chiapas’, Alfonso Villa Rojas, et al. Los zoques de Chiapas, INI, México, 1975, pp. 155-185. “Elementos prehispdnicos en la etnometeorologia de los zoques de Chiapas”, México Indigena, No. 26, mayo, INI, México, 1979, pp. 1-8. Béoz-Jorgo, Félix, Amado Rivera Balderas y Pedro Arrieta Fernéndez. 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