UNIVERSIDAD EXPERIMENTAL POLITECNICA

DE LA FUERZA ARMADA NACIONAL

DIVISION DE INSTRUCCIÓN MILITAR

LECTURAS SELECCIONADAS
SOBRE LA IDENTIDAD
NACIONAL VENEZOLANA
(TOMO I)
 UNIVERSIDAD EXPERIMENTAL POLITECNICA
DE LA FUERZA ARMADA
DIVISION DE INSTRUCCIÓN MILITAR

DECLARACION DE VIGENCIA

Se declara en vigencia el presente texto, denominado LECTURAS

SELECCIONADAS SOBRE LA IDENTIDAD NACIONAL VENEZOLANA
(TOMO I), para ser utilizado como manual de consulta por los alumnos y alumnas
de la Universidad Experimental Politécnica de la Fuerza Armada, durante el
desarrollo de la Instrucción Militar.

Caracas, 21 de Abril de 2006

Cúmplase:

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 INDICE

ARTICULO PAGINA
LA IDENTIDAD NACIONAL. PEDRO PABLO AGUILAR. DISCURSO 5 - 16
CULTURA LOCAL, IDENTIDAD NACIONAL Y PENSAMIENTO 17 - 38
COMPLEJO EN LA CREACIÓN INTELECTUAL DE LOS PUEBLOS
ABORÍGENES DE AMÉRICA.RONNY VELÁSQUEZ.
CIUDADANÍA Y CULTURA JURÍDICA: UNA APROXIMACIÓN A LA 39 -58
IDENTIDAD JURÍDICA DEL VENEZOLANO. Irene Torres Arends
LA IDENTIDAD NACIONAL VENEZOLANA (PUEBLOS Y 59 - 66
COSTUMBRES, HISTORIA Y TRADICIONES, MANIFESTACIONES
CULTURALES)
EL USO DE SÍMBOLOS INDÍGENAS EN LA INVENCIÓN DE LA 67 - 97
IDENTIDAD NACIONAL. Nelly García Gavidia
DESANUDANDO EL LÍO DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN 99 - 111
VENEZUELA. Johnny Alarcón Puentes.

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 PEDRO PABLO AGUILAR
SENADOR DE LA REPUBLICA

LA IDENTIDAD NACIONAL
Discurso pronunciado
en el Concejo Municipal de Cumaná, con motivo
del Día de la Raza, 12 de octubre de 1980

EDICIONES DEL CONGRESO DE LA REPUBLICA

CARACAS / VENEZUELA / 1980

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 SIMPLIFICACION EXPRESIVA DEL DIA DE LA RAZA
Gratísimo encargo hablar en Cumaná el Día de la Raza. Mejores títulos no tiene
ninguna ciudad para conmemorar el descubrimiento. Atrayente oportunidad para la
reflexión sobre nosotros mismos, sobre nuestra propia identidad. Todas las teorías y
polémicas en torno a las razas han sido sometidas a cuestionamiento como
consecuencia de la revolución científica y tecnológica. En pocas décadas del siglo XX el
mundo ha sufrido transformaciones y cambios tan radicales y profundos que ideas y
creencias de hace un siglo nos parecen hoy mitología prehistórica. El tema de las razas
y su posible vinculación con los modelos de desarrollo atrajo, preocupó y angustió a los
grandes pensadores latinoamericanos. Los más no escaparon a una cierta concepción
pesimista que pretendió encontrar en factores étnicos la explicación de nuestras
dificultades para el progreso y las formas civilizadas de vida. Ahora, con una visión
nueva de los grupos humanos y de las circunstancias que potencian o entraban la
creatividad, esta Fiesta de la Raza es buena para intentar nuevas respuestas a las
interrogantes de la identificación colectiva. Por eso mis palabras de agradecimiento a
los señores Concejales de Cumaná no son de circunstancial cortesía. Son de sincera
gratitud por la invitación a meditar en torno a las novedades que sugiere la fecha del
encuentro entre Europa y América, justamente donde los viajeros del Continente viejo y
los habitantes del nuevo emprendieron la aventura del convivir urbano.
La institución del Día de la Raza es, al decir de Pedro Enríquez Ureña, “un impulso de
simplificación expresiva”. Carecen de sentido las reservas de quienes le niegan rigor
científico a la razón de ser de esta festividad. Año tras año, al recordar el arribo de
Colón a nuestro Continente, renovamos conciencia y voluntad de pertenencia a una
comunidad que trasciende las fronteras político-territoriales.
El nuevo Continente y la Madre Patria son los marcos de referencia de esa comunidad,
que posiblemente no es real, sino ideal. Muchas veces se ha dicho que es una
comunidad de cultura, determinada principalmente por la comunidad de idioma. ¿Es
que acaso somos una raza los hispano-parlantes? A estas alturas es un tanto ociosa la
polémica. Se justificó la controversia cuando los etnógrafos no podían entender que el

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Padre Nuestro rezado en la lengua de Cervantes creara identidad racial entre la gente
blanca de España, la indiada que se conservó pura en los altiplanos andinos y los
descendientes de nuestros antecesores africanos. Para nuestra percepción actual del
mundo no es asunto de etnografía tradicional. Ese descendiente de africanos, nacido
en una isla del Caribe, viaja hoy como piloto en una nave espacial. Y cualquier
muchacho quechua bajado del altiplano maneja las computadoras con igual destreza
que sus condiscípulos anglosajones de una Universidad americana. La cuestión no está
en el color de la piel u otras características somáticas. Es asunto de acceso a la cultura,
a la ciencia y a la técnica.

SOMOS UNA COMUNIDAD ESPIRITUAL

Esa. comunidad que tiene sus raíces en el primer encuentro de los europeos con los
pobladores de nuestro Continente trasciende el idioma. Por algo la nuestra se llama
América Latina. Por algo al frente de la expedición descubridora venía un genovés y el
nuevo Continente tomará el nombre de un cartógrafo florentino. Y los portugueses
sembraran su semilla y dejaran su huella en la mitad del territorio sudamericano.
En los tiempos actuales empieza a manifestarse un hecho que en el futuro tendrá
excepcional importancia. En Estados Unidos, para finales de esta década, la población
de origen hispano será la primera minoría nacional. O sea, en pocos años los hispanos
serán en Estados Unidos un grupo racial más significativo, desde el punto de vista
cuantitativo, que la población negra. ¿Quién puede negar la tremenda influencia de las
minorías raciales en Estados Unidos, cuya historia sólo se comprende a la luz de ese
fascinante proceso étnico que ha llevado a la formación? ¿el actual pueblo americano?
Y esa vasta población americana de origen hispano empieza a tomar conciencia de que
es una comunidad dentro de la sociedad norteamericana. Las perspectivas que esto
ofrece en la política internacional, y particularmente en las relaciones América Latina -
Estados Unidos son muy sugestivas Por ahora, quisimos hacer la referencia para
señalar que en los Estados Unidos está surgiendo una generación que no tiene el
español como su primera lengua, y sin embargo, no se desliga del ancestro
latinoamericano.

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Al celebrar el Día de la Raza en la fecha del descubrimiento estamos afirmando que ese
primer encuentro de europeos y americanos dio origen a una comunidad que se
desparrama sobre fronteras nacionales. No es una comunidad étnica. Tiene mucho de
comunidad cultural) pero sería quizás más acertado llamarla comunidad espiritual. Es
una comunidad de la cual participamos hispanoamericanos y españoles, y de la que no
deberíamos excluir portugueses y brasileños. Como tampoco podemos renunciar a la
integración en esta comunidad espiritual de las naciones anglo-parlantes que han
venido surgiendo en nuestra vecindad, sin darnos cuenta, y que ahora son
determinantes en la expectativa con que los ojos del mundo miran hacia El Caribe. No
es aventurado afirmar que la paz futura del Caribe y quizás de América está
íntimamente ligada al logro de esa comunidad espiritual en el mar luminoso que las
carabelas españolas descubrieron hace cinco siglos.

LA IDENTIDAD NACIONAL
He dicho que la celebración es buena para reflexionar sobre nuestra propia identidad.
Formamos parte de una gran comunidad extra-nacional. Es en cierto modo el reclamo
del mundo contemporáneo, donde los antiguos estados nacionales están dando paso a
formas más amplias de integración política, social y econ6mica. Pero eso mismo nos
obliga a la toma de conciencia sobre nuestra propia identidad. ¿Qué somos? ¿Quiénes
somos? ¿Qué aspiramos como grupo humano, como habitantes de una tierra común?
en los últimos tiempos se ha hablado con insistencia de una supuesta pérdida de la
identidad nacional. Sin asumir posiciones radicales al respecto, el solo planteamiento
del asunto indica que la identidad del hombre venezolano es tema de urgente reflexión.
El genio de Bolívar, una vez más, nos alumbra y orienta. En la Carta de Jamaica
empieza por afirmar lo americano. “Nosotros somos —dice— un pequeño género
humano; poseemos un mundo aparte, cercado por dilatados mares, nuevo en casi
todas las artes y ciencia aunque en cierto modo viejo en el uso de la sociedad civil”.
Pero luego agrega; “Yo deseo más que otro alguno ver formar en América la más
grande nación del mundo, menos por su extensión y riquezas que por su libertad y
gloria. Aunque aspiro a la perfección del gobierno de mi Patria, no puedo persuadirme

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de que el Nuevo Mundo sea por el momento regido por una gran república. . . “Es una
idea grandiosa pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nación con un solo
vínculo que ligue sus partes entre sí y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua,
unas costumbres y una religión, debería por consiguiente, tener un solo gobierno que
confederase los diferentes estados que hayan de formarse; más no es posible, porque
dimas remotos, situaciones diversas, intereses opuestos, caracteres desemejantes,
dividen a la América”.
En la Carta de Jamaica, Bolívar es el idealista maravilloso que sueña con la integración
nacional del Continente hispano, pero es también el observador zahorf, penetrante, que
se adelanta incluso a prever las causas que años más tarde van a producir la
desmembración de la Gran Colombia. Cierto que el origen de estos pueblos, su
identidad de costumbres, de lengua y religión aconsejan la confederación, pero como él
mismo lo señala, las situaciones diversas, los intereses opuestos y los caracteres de
semejantes determinaran en definitiva la constitución de los estados nacionales
americanos.

LA INTEGRACION VENEZOLANA
El perfil nacional venezolano surge de la propia Colonia. Las reformas político-
administrativas de los Borbones en el siglo XVIII intentan incluir la Provincia de
Venezuela en el ámbito del Virreinato de Santa Fe. La oposición de los gobernantes
provinciales, según lo apunta Guillermo Morón, es una clara percepción de la realidad
geopolítica que culminará con la creación de la República en 1811. Por cierto, este
eminente historiador ---de las figuras cimeras de nuestra intelectualidad— ha señalado
con gran rigor científico las cuatro implementaciones institucionales a través de las
cuales se cumple el proceso de integración del territorio venezolano: Intendencia de
Ejército y Real Audiencia, en 1776; unificación del Comando Militar en 1777; Real
Audiencia, en 1786, que establece jurídicamente la unificación político-administrativa, y
Real Consulado, en 1793. Justamente, la vigencia e influencia de tales instituciones
explica la afirmación bolivariana de que los usos de la sociedad civil eran práctica

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antigua en las nacientes repúblicas. Y la consolidación de la identidad nacional debe
comenzar por la toma de conciencia de nuestra auténtica historia como nación.
Teníamos ya un perfil nacional cuando nos hicimos independientes de España. Pero
fue justamente la guerra el hecho definitivo de afirmación nacional. Fue una guerra
terriblemente prolongada en cuya proyección continental cumplieron papel determinante
los estrategas- y soldados nuestros. Fue una guerra terriblemente cruel donde Bolívar
contrapuso vida y muerte como deslinde entre la Colonia y la Patria. Y para nosotros,
los venezolanos, fue una guerra terriblemente onerosa. Nacimos a la condición de
República bajo el signo de un esfuerzo gigantesco y de un gigantesco sacrificio
colectivo. Tan grandes fueron los dolores y peligros del parto que no podíamos menos
que recrearnos en el amor y el orgullo de la Patria que había nacido. A veces formas
bárbaras y brutales de expresar ese amor y ese orgullo, pero no por ello dejaron de ser
genuinos sentimientos de un grupo humano con sentido y vocación de destino común.
También fueron las guerras el crisol de nuestra democracia social. Para bien o para
mal, la guerra de independencia debilitó considerablemente el sector social que en ese
momento podía asumir la función de grupo dirigente. Tanto que la oligarquía tiene que
cobijarse bajo la lanza de Páez, que venía de las entrañas más humildes del pueblo.
Las guerras civiles, y especialmente la guerra federal —con toda la carga de ruina y
destrucción— nos reportan el bien inestimable del igualitarismo social. En el marco del
igualitarismo se desarrolla el mestizaje que por lo demás era fenómeno fuertemente
estimulado por lo telúrico tropical.
A las guerras civiles pondrá fin -la peor forma de gobierno autoritario que hemos sufrido,
el gomecismo. Y por extraña circunstancia del acontecer histórico el régimen autoritario
de Gómez completa el proceso de integración nacional. En lo físico, se construyen las
primeras carreteras que permiten la comunicación automotor y en lo político se liquida
el caudillismo regional que no había permitido superar la etapa feudal. Fue una tiranía
de la cual aún sentimos vergüenza, pero al finalizar la etapa gomecista el país había
completado el proceso de su integración y la autoridad del Estado se había
consolidado, como presupuesto indispensable de la unidad nacional.

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El petróleo ha sido también determinante en el proceso de integración nacional. Así
como el petróleo ha financiado el costo social de nuestra democracia, el petróleo nos
transformó en una sociedad de extraordinaria movilidad. Esa movilidad social que nos
comunica e interrelaciona ha destruido las fronteras que antes separaban a los
orientales de los andinos, a los centrales de los llaneros. La movilidad social opera a
través de la red vial que nos permitió el petróleo. Como igualmente el petróleo nos
facilitó el esfuerzo para mejorar la educación y la salud de los venezolanos, factores
también muy importantes en el proceso de integración. Somos muy críticos de los
servicios de educación y salud, y no está mal, porque siempre debe exigirse y propiciar-
se su mejoramiento. Pero el espíritu crítico pecaría de injusticia si desconociera lo que
se ha hecho en Venezuela en salud y educación a partir de 1936, y particularmente
después de 1958.

LO QUE SOMOS Y LO QUE TENEMOS

El planteamiento de nuestra propia identidad tiene como hipótesis la dimensión del
hecho nacional y la adhesión espiritual a una comunidad extra-nacional, Latinoamérica,
en términos limitados; Iberoamérica, en términos más amplios que incluyen España y
Portugal. La reflexión no puede desconocer la vigencia y trascendencia de la
intercomunicación planetaria. La cuestión fundamental de esta hora es la
intercomunicación y la interrelación a nivel planetario. ¿Cuántas veces a lo largo de la
historia se enfrentaron en los campos de batalla los mesopotámicos y los persas? Para
nosotros, desde el punto de vista nacional, nada nos iba ni nos venía en tales guerras.
Cuán distinto ahora. Los efectos que para nosotros puede tener esa distante
conflagración entre Irán e Irak es dramático reclamo a una clara y lúcida conciencia
sobre la realidad planetaria en la cual estamos inmersos. La identificación nacional tiene
que tomar en cuenta ciertos aspectos fundamentales de geopolítica que no siempre se
aprecian debidamente. Como país, reunimos una triple característica: país andino, país
caribe y país amazónico. La Amazonia, El Caribe y el macizo andino son columna
vertebral, arterias y nervios del continente. Y nosotros somos enclave y confluencia de

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lo vital americano. Somos puente de comunicación intracontinental y punto de enlace
entre el subcontinente y Europa.
Tampoco podría ignorarse que en las entrañas de la tierra venezolana, a orillas del
Orinoco, está el mayor reservorio de petróleo de Occidente, vale decir, la mayor y más
segura fuente de la energía convencional que tendrá Occidente en el próximo siglo.
Igualmente tiene que entrar en la reflexión el potencial industrial que genera la
combinación de los recursos naturales, cuyo dominio en función del desarrollo
empezamos ya a ejercer. Esa prodigiosa combinación de hidrocarburos,
hidroelectricidad, hierro y aluminio, manejada con racionalidad y eficiencia nos abre
perspectivas alucinantes. Y como si fuese poco, parejo al aprovechamiento del
potencial hidroeléctrico podemos emprender el dominio del agua, para controlar las
inundaciones, extender el riego y hacer de toda nuestra inmensa planicie el mismo
emporio de riqueza agropecuaria que hemos creado en ciertas zonas de Portuguesa,
Barinas o Guárico.
Mención aparte debo hacer aquí en Cumaná al potencial pesquero y al nuevo derecho
del mar. Los venezolanos alía no nos hemos percatado de esa nueva realidad. En las
escuelas aún no se ha empezado a enseñar que Venezuela limita por el Norte con
Estados Unidos, a pesar de que tenemos firmado con aquel país un tratado de
delimitación de áreas marinas. Como tampoco nos hemos dado cuenta de lo que
significa nuestros derechos sobre 450.000 kilómetros cuadrados de zona económica
exclusiva. Nadie tiene idea siquiera de la magnitud del recurso pesquero venezolano a
la luz de la nueva realidad jurídica. Cuando tengamos elementos para una estimación
aproximada de los recursos y el potencial pesquero, tanto superficial como de fondo,
quizás llegaremos a la conclusión de que la riqueza pesquera venezolana pudiera ser
equiparable a la petrolera.

TRANSCULTURACION E INMIGRACION
El tema de la identidad nacional y los gritos de alarma sobre la pérdida de- identidad
han tenido mucho que ver con el proceso de transculturación que venimos padeciendo,
y del cual han sido agentes esenciales los medios electrónicos de comunicación

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masiva. De igual manera, ha sido un llamado de alerta la oleada de inmigrantes ilegales
que han llegado a nuestro territorio lo últimos años, especialmente de la vecina
Colombia.
La clave puede estar en nuestra capacidad como pueblo para defender y preservar la
esencia de lo nacional en el proceso de transculturación que inevitablemente debemos
enfrentar. De esto depende también la capacidad para integrar los inmigrantes en la
vida nacional, que es la única opción real y concreta que tenemos para preservar
nuestra identidad venezolana.
Venezuela sigue siendo un país de inmigración necesaria. El progreso venezolano debe
mucho a la inmigración europea. Pero la actual inmigración es absolutamente
rechazable. Por ser ilegal en proporción excesiva, con la secuela de los residentes
clandestinos y toda la problemática inherente a los mismos. Y por ser una inmigración
que no responde a ningún plan poblacional, ni a ningún criterio de selección, ni a
ninguna política tic recursos humanos.
De todas maneras, lo que se plantea no es sólo la censura o el lamento. Si queremos
conservar y afianzar la nacionalidad venezolana tenemos que integrar plenamente. a
los residentes de origen foráneo. La integración tiene que ser fundamentalmente en lo
espiritual, pues de otra manen su vinculación a lo nacional no sería ni profunda ni
perdurable. Tenemos que integrarlos a nuestros sueños, a nuestra historia, a nuestras
angustias y a nuestra cultura. De otra forma, serían siempre extranjeros, y por vez
primera, estaríamos enfrentados a un riesgo real de desintegración nacional.
Venezuela tiene experiencias que nos permiten mantener una gran confianza en
nuestra capacidad de asimilación. Al fin y al cabo hemos sido tierra de inmigración.
Asimilamos a los pocos que llegaron en el siglo pasado. Y asimilamos a los muchos que
llegaron en la última post-guerra. Asimilamos a los que aportaban el patrimonio de
culturas europeas mas desarrolladas que la nuestra) y hemos asimilado igualmente a
esos contingentes de marginales que permanentemente estuvieron arribando a
nuestras costas desde la vecinas Antillas, antes de que se produjera el fenómeno de la
inmigración masiva ilegal.

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 LOS OBJETIVOS NACIONALES
La empresa de afirmar el ser venezolano, entendido como expresión de una comunidad
humana, de una comunidad de cultura y tradición, de una voluntad colectiva solidaria y
de una identificación en propósitos coincidentes es un problema educativo. Desde ese
enfoque tenemos que entender y comprender la prioridad de la educación. Pero
dándole a la educación la nueva dimensión que tiene. Esa nueva dimensión toma en
cuenta los instrumentos del sistema educativo contemporáneo, y los cuales Venezuela
puede manejar a la medida de sus necesidades; la educación cerrada, siempre
indispensable y fundamental en el marco escolar y la educación abierta hacia toda la
comunidad por vía de los medios de comunicación masiva, particularmente los
electrónicos.
Yo no creo, munícipes cumaneses, en los lugares comunes que se dicen sobre la
pérdida de nuestra identidad. No creo que los venezolanos tenemos dudas acerca de
quiénes somos, qué somos y qué queremos.
Aquí surge el tema sustancial de los objetivos nacionales. No es que se esté perdiendo
la identidad nacional. Ni es cierto tampoco que carezcamos de objetivos nacionales. Si
no los tuviésemos, no seríamos nación. Lo real es que resulta débil la conciencia
colectiva en torno a los grandes objetivos nacionales. Porque dedicamos más tiempo y
esfuerzo a la polémica que al diálogo, a la controversia que al entendimiento, al
enfrentamiento que a la concordia. Somos más dados a la negación que a lo afirmativo.
Por ello, quizás no hemos percibido que el gran consenso posible es justamente en
torno a los objetivos nacionales. Consenso, por cierto, indispensable.
Creo que los venezolanos podemos ponernos de acuerdo en la definición conceptual de
los grandes objetivos nacionales. Más aún, creo que el acuerdo existe. Supuesto,
implícito, presentido y sentido. Lo único ausente es la declaratoria expresa de que
estamos de acuerdo. Sería como un gran manifiesto suscrito por todos, en el cual,
proclamando el quién y el qué del ser nacional, dijésemos también hacia dónde vamos.
La claridad en el rumbo, la precisión en las metas nos ayudará a fortalecer el presente y
a despejar el mañana.

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Creo en la perentoria necesidad de preservar y afirmar la identidad nacional. Y he
querido plantearlo en el Día de la Raza, cuando la reflexión nos convoca a tomar
conciencia de que somos parte de una gran comunidad que trasciende las fronteras
patrias. Porque en esa comunidad nuestro papel y nuestra función son cada vez más
importantes. Para cumplir adecuada y eficazmente ese papel y esa tarea tenemos que
robustecer nuestra identidad.
La gran cuestión de la identidad nacional en definitiva viene a resolverse en conceptos
muy sencillos, elementales. Casi siempre en lo elemental está la verdad. Los
venezolanos, para ser cada vez más venezolanos, aspiramos a una clara y permanente
percepción de quiénes somos, qué somos y hacia dónde vamos.
Venezuela es una República. Es nuestra patria. Es un país. Una tierra y un pueblo. Y
una tradición. Y un ancestro. Y una cultura. Un folklore. Y un modo de hablar el
castellano. De invocar a Dios. Venezuela es una palabra y un símbolo, un agregado de
sílabas y un mensaje, una pena y una canción. Venezuela es grande y pequeña, alta y
profunda, dilatada y contenida. Es nuestra manera de ser hombres, de llorar, de reír, de
gritar y de callar, de amar y de odiar, de ser buenos o ruines.
Venezuela somos nosotros, con nuestras virtudes y nuestras liviandades. Testimonio
inacabado de vocación heroica y de flaquezas vergonzantes, Venezuela es el mágico y
fatalista llamado que de tiempo en tiempo percibimos para la autodestrucción, y la
clarinada que en cada aurora nos invita al optimismo y a la creatividad. Venezuela es
riqueza y pobreza, es luz y penumbra. Pero esa luz y esa penumbra nos une, nos
vincula, nos amarra, nos compromete. Nos hace sentir orgullosos de nuestro pasado,
solidarios en nuestro presente, conscientes de un destino común frente al futuro.

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CULTURA LOCAL, IDENTIDAD NACIONAL Y PENSAMIENTO
COMPLEJO EN LA CREACIÓN INTELECTUAL DE LOS
PUEBLOS ABORÍGENES DE AMÉRICA

RONNY VELÁSQUEZ
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Universidad Metropolitana

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CULTURA LOCAL, IDENTIDAD NACIONAL Y PENSAMIENTO
COMPLEJO EN LA CREACIÓN INTELECTUAL DE LOS PUEBLOS
ABORÍGENES DE AMÉRICA

RONNY VELÁSQUEZ
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Universidad Metropolitana
Caracas, Venezuela
Resumen
Hablamos de “culturas locales” cuando nos referimos al universo expresivo de los
pueblos indígenas de América, culturas poco comprendidas durante los 510 años del
“descubrimiento” al imponerse el pensamiento “racional” sin establecer diálogos entre
culturas. Aparte de la labor de investigadores sensibles como Humboldt, durante 300
años las culturas locales estuvieron siempre marginadas.
Las culturas de América son variadas, pero existen entre ellas relaciones de enorme
significación a nivel de analogías lingüísticas, artísticas, religiosas y sobretodo de
estructuras socioculturales e inclusive, mentales traducidas en modos de expresión
tangibles e intangibles. Estas expresiones se manifiestan en diversas expresiones como
los cantos chamánicos, en los mitos y en los procesos religiosos observándose una
simbiosis entre sonido, sentido, ejecución de instrumentos musicales, exactitud
matemática y geométrica. Se trata de expresiones concebidas por la mente humana
igual que las lenguas indígenas que combinan lo concreto y lo abstracto. Cuando un
artista indígena elabora o interpreta una pieza está viviendo en un lugar ubicado en el
origen del mundo del que extrae las orientaciones para la seguridad, la salud, la
fortaleza y la vida de la sociedad.
Son principios filosóficos similares a los platónicos y aristotélicos con vida propia en
estos pueblos indígenas como muu igala para los kunas de Panamá o el nobolele para
los yanomami, que conforman un universo dominado por especialistas poseedores de la
precisión matemática para emitir sonidos. Así encontramos el Meñé-ruwa o “dominador

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de los cantos” entre los piaroa o “el que cura cantando”, el Nele Absogued,, también
Kuna.
Como los miembros de la dinastía Ham en China o las culturas preincaicas del Perú,
estos expertos poseen teoría para exteriorizar sus representaciones complejas aunque
se desconoce la precisión matemática previa a la emisión del sonido.
Desgraciadamente estas ricas expresiones no forman parte de nuestra identidad
nacional que sólo está referida a la cultura de la colonización. Debemos resguardar
nuestras culturas locales sobre todo en esta época de avasallante globalización.
Palabras clave: Universo expresivo indígena, combinación de lo concreto y lo
abstracto, exteriorizar representaciones complejas, dominador de los cantos, cantos
chamánicos.
Abstract
When we speak of “local cultures” we refer to the native expressive universe of America,
a rarely understood culture during the 510 years from the “discovery”, when the rational
thinking was settled and no dialogues between cultures could take place. It is such that,
apart from the task of some sensitive investigators as Humboldt, local cultures are not
taken in account at all.
There exist strong relations among the different cultures existing in America. In terms of
languages, art and mental structures that are translated into either “tangible” or “non
tangible” demonstrations. Those cultural expressions show up throw the shamanic
songs, the myths and some religious demonstrations where a symbiosis among the
sound, the meaning and the mathematical exactitude can be observed.
Human mind understands those expressions just as it understands indigenous
languages, using the same procedures, the same techniques: melting up the abstract
and the concrete part of everything.
When an indigene artist composes or plays a theme, he’s actually “living” in a place
located at the very origin of the world. Place from were he takes out orientations
concerning security, health, strength and advices for society’s every day’s life.
Those philosophical principles, similar to the platonic or aristotelic ones, such as the
muu igala for the kunas in Panama or the nobolele for the yanomami, conform a

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universe dominated by experts. Those so called experts are the owners of the
mathematical precision needed to sing and play: they are the Meñé-ruwa or “singing
master” among the piaroa or “the one that cures singing” the Nele Absogued, Kuna.
Just as the Ham dynasty in China or the pre-Inca cultures in Peru, the experts do know
how to exteriorize complex representations. Even if we ignore how to measure the
mathematical process that take place just before the emission of the sound.
Unfortunately those rich cultural expressions don’t belong to our national identity that is
just concerned only by the colonization culture. We should keep and take care of our
“local cultures”, and much more now that they are under the terrible pressure of the
globalization.
Keywords: Indigenous expressive universe, combination of the concrete and the
abstract, exteriorize complex representations, singing master, shamanic songs.

INTRODUCCIÓN
Mi propuesta parte desde el punto de vista antropológico, y consideramos que este
punto de vista es interesante porque es la disciplina antropológica la que siempre ha
asumido la pertinencia de sus postulados, es decir que se basa en lo observado y el
antropólogo trata de ir lo más lejos posible para comprender lo que hacen los hombres
de otras culturas y de otros tiempos y, como dice Clifford Geertz, «la antropología no es
una ciencia experimental en busca de leyes, sino, una disciplina interpretativa en
búsqueda de significados» y he allí el dilema del antropólogo, quien normalmente
trabaja con culturas que no siempre son parte de su propia lógica. Por lo tanto, un
etnógrafo que describe culturas tiene, ineluctablemente, que abordar conocimientos
locales que son a la vez, separables e inseparables de sus marcos de actuación. Hecho
que puede analizarse con «retórica ecuménica» (que se generaliza, se extiende a todo
el orbe) como diría el mismo Geertz, o de otra manera, desdibujarse con fascinantes,
estertóreas y estruendosas teorías, pero que a la larga, cada «cultura local», de todas
maneras se enmarca dentro de una cultura general que se impone desde el afuera
porque, normalmente, nosotros los latinoamericanos, seguimos conservando la mente
de «culturas descubiertas» y en tal sentido, el «cógito», el pensar, no es nuestro, es del

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foráneo; sólo el existir es nuestro y este existir está condicionado a los modelos de la
cultura dominante. En este caso, seguimos siendo cartesianos y, lamentablemente, no
hemos hecho un psicoanálisis de lo que somos y no queremos aceptarnos tal cual
somos.
EI PROBLEMA DEL INDIO EN AMÉRICA LATINA Y EL CONFLICTO DE «SER INDIO
EN VENEZUELA»
La cultura dominante se nos impone... este hecho se convierte en una realidad
absoluta, nosotros no lo rechazamos de manera abierta porque hacerlo seria omitir
nuestro propio logos, pero sí es necesario tomarlo en consideración para no tener una
sola visión respecto a la cultura del otro. Al respecto, vale destacar aquí una reflexión
ácida de Baudrillard, quien, en su trabajo sobre El espejo de la producción (*) y
hablando de Epistemología dentro del marxismo afirma:
«Todo esto constituye la más sorprendente aberración teórica y también la más
reaccionaria. No hay modo de producción, ni producción, en las sociedades primitivas,
no hay dialéctica en !as sociedades primitivas, no hay inconsciente en las sociedades
primitivas. Estas categorías sólo analizan a nuestras sociedades, regidas por la
economía política. Por lo tanto, estos conceptos en cierto modo no poseen más que un
valor de boomerang. Si el psicoanálisis habla de inconsciente en las sociedades
primitivas, preguntémonos qué reprime (refoule) al psicoanálisis o que represión
(refoulement) ha producido al psicoanálisis mismo. Cuando el marxismo habla de modo
de producción en las sociedades primitivas, preguntémonos en qué medida este
concepto fracasa cuando tiene que dar cuenta de nuestras sociedades históricas:
aquello por lo cual se lo exporta. Y allí donde nuestros ideólogos intentan atribuir una
finalidad, racionalizar a las sociedades primitivas según sus propios conceptos, encerrar
a los primitivos en códigos, preguntémonos por qué les horroriza ver cómo les explota
en la cara esa finalidad, esa racionalidad; ese código. En lugar de exportar el marxismo
y el psicoanálisis (por no hablar de la ideología burguesa, aunque en este nivel no hay
diferencias), llevemos todo el peso de la interrogación de las sociedades primitivas al
marxismo y al psicoanálisis. Tal vez entonces quebremos esa fascinación, esa
autofetichización del pensamiento occidental, quizá salgamos de un marxismo que sabe

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mucho más de los atolladeros del capitalismo que de los caminos de la revolución, y de
un psicoanálisis que sabe mucho más de los atolladeros de la economía libidinal que de
los senderos del deseo. (*) Baudrillard, El espejo de la producción. 1983, pp. 47- 48.
Como puede verse, no se trata de trasvasar los conceptos de la cultura de la
dominación para «entender» a la otra cultura, ni tampoco llegar al extremo de entender
que vivimos en una era de vacío, no, debemos considerar que existe el otro modo de
ser y de pensar, que existen y debemos respetar las otras lógicas que no son, por
supuesto, lógicas únicas, las que pertenecen a la cultura occidental. Existen las lógicas
de la cultura aborigen, que pertenecen a Occidente por convención y hay miles y miles
de otras lógicas no occidentales y otros postulados, como el mismo nihilismo, que
pertenece a la cultura oriental y tiene sus orígenes en Lao-Tse, y a veces
exteriorizamos nuestras maneras de pensar a través de las formas que observamos,
pero el problema no es la forma, es su significación y su lógica interna o su cualidad
sensible, que no es fácil de percibir si no se tiene un espacio abierto en el cual quepan
estas otras maneras de ser y de percibir.
Al respecto, pareciera entonces que la única disciplina casi omniabarcante a este
entendimiento es la antropología, ya que es una de las áreas de estudio que está más
apegada al territorio y al estudio del hombre y de su obra monumental o no, pero al fin,
obra de los hombres de todos los tiempos, y al ser en parte descriptiva y especialmente,
al realizar una descripción densa, es hostil en cierta medida a las pretensiones
intelectualistas y trata en lo posible, de ser lo más cercana al ser humano, no con
pretensiones de que se convierta en un experimento o en el análisis de mundos
exóticos, ni tampoco se trata de caer en romanticismos poco probables. No podemos
enfrascamos en discusiones estériles sobre los postulados de sólo comprender a una
cultura como primitiva o arcaica. El problema está en la interpretación y saber dialogar
y no negar de manera rotunda ni los universos de la cultura aborigen ni tampoco negar
total y absolutamente la imagen cosmopolita con la cual nos identificamos. Existe una
gran verdad: ya no hay culturas en conserva, ni «puras», esto sería una falacia, pero,
aún con todo, el antropólogo, va, lo más lejos posible y luego, vuelve a la ciudad y
desde aquí escribe aquí, pero su pensamiento está allá y éste es también un juego

23
geertziano, sobre el problema o el emblema de la alteridad, es decir, estar allá y pensar
aquí. O de otra manera, pensar allá y escribir aquí.
Por otro lado, la antropología también penetra en las estructuras profundas de la lengua
de la otredad y desde allí se da cuenta de esas otras «formas» de pensar y de ser y
desde esas otras lógicas de pensamiento, siendo casi un hermeneuta se pregunta ¿por
qué ellos deberían ser como nosotros? ¿Porque no se impone lo contrario? Es evidente
que esto jamás ocurrirá, sobre todo en nuestra cultura dominante, o por lo menos,
cultura de hace 510 años, que ve en esa otra cultura únicamente «historias extrañas», o
mucho menos, relatos extraños o mundos exóticos o, cuando mucho, si es
comprensivo, asume que estos «contemporáneos primitivos» son remanentes vivientes
de los albores de la humanidad. Así se ha calificado a los yanomami por ejemplo, a
quienes se les ha visto como pertenecientes a una edad geológica pretérita, a la
arqueología del origen del hombre, o a la era del paleolítico.
La problemática en relación a la otra cultura o a las culturas minoritarias aún está por
dilucidarse. Si el problema fundamental de las culturas es su lenguaje y en las culturas
minoritarias se ejerce desde el afuera el problema de la dominación y del poder, en
cuanto a la identidad local o en cuanto al concepto que ellas tienen de cultura,
entonces, se produce en ellas, el auténtico discurso de la resistencia, ya que ese es el
verdadero problema de «los otros» de la alteridad y de la diferencia. Por lo tanto, la
cultura que se impone con su poder ejerce una fuerte influencia debido a su ideología o
de acuerdo con el modelo cognitivo de la «verdadera» cultura dominante que en lo
posible trata de eliminar los disentimientos para imponerse a las minorías y ejercer, por
supuesto, fuerza sobre la estructura ideológica de los lenguajes minoritarios y podemos
apreciar entonces eufemismos racistas contra las minorías, cualquiera que sea,
indígena, negra, o afrovenezolana, así como también otras minorías, árabes, judíos,
palestinos, chinos, etc. Y este discurso lo podemos percibir en el mal manejo de los
medios de comunicación o en los textos de enseñanza que imponen, por supuesto, un
discurso ideológico que demarca fronteras y avasalla los discursos de las lenguas
minoritarias y se imponen de tal manera que resquebrajan las estructuras sensibles e
inclusive, los discursos chamánicos que son parte ineludible de las estructuras

24
megalíticas tradicionales y con el tiempo, el modelo cognitivo que se impone repliega
las estructuras de la cultura tradicional y oral debido al abuso de poder y de la
dominación de la cultura que se impone sobre las estructuras sintácticas específicas y
particulares. Es decir, que se superpone la ideología de la descripción de «los otros» y
los otros, van asumiendo la caracterización dominante y esta fórmula da por resultado
la vergüenza étnica e inclusive, el endorracismo. Soy profesor de antropología en el
área de Barlovento y entre mis alumnos, maestros de educación, hay una fuerte
tendencia a desvalorizarse y a sentirse inferiores por ser de ascendencia esclava. Por
mucho que se haga por levantarles a moral, la forma de dominio impera y con mucha
humildad aceptan ser «inferiores». No es su culpa, el problema es histórico, es
educativo, etc. Lo mismo ocurre con la concepción de «indio» que se tiene en
Amazonas. Ser indio es «ser inferior». Ellos mismos llaman «racionales» a los
miembros de la cultura criolla e «irracionales» a los mismos indígenas. Esta forma de
pensar, es evidente que ha sido impuesta y auto aplicada.
Al respecto, es necesario destacar, que no existe cultura que en su lenguaje no posea
el concepto de «gente», e inclusive el de «cultura» que generalmente, alude a «todo
aquello que el hombre hace con las manos o con la mente». Este concepto es más
complejo que el de la cultura occidental, y, que no es común definir en la lengua
cotidiana. En los grupos étnicos se verbaliza sobre las formas pero también sobre lo
informe. En los grupos étnicos hay conceptos abstractos, hay nombres de dioses, de
seres inalcanzables y también del mundo. Pero el mundo se les vuelve dolorosamente
indemostrable, vivimos en él, pero no podemos mostrar un pedazo de mundo; y también
se habla de formas pero no todas son demostrables. En este sentido, son contrarios al
pensamiento de Wittgenstein, quien afirmaba que «todo aquello que puede ser dicho,
puede decirse con claridad y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse».
(Wittgenstein, Ludwig, 1985: p. 31). En su Tractatus lógico-Philosophicus, Wittgenstein,
le da a la lógica un lugar preferencial y afirma que «en lógica, nada es accidental: si la
cosa puede entrar en el hecho atómico, la posibilidad del hecho atómico debe estar ya
prejuzgada en la cosa». (op. cit, p. 37). Esta afirmación es, por supuesto, de tradición
griega, que, como el concepto de matemática, mathémata, para los griegos significó

25
«aquello que el hombre, al contemplar el ente y en el trato con las cosas, ya conoce de
antemano» es decir, de los cuerpos, lo corpóreo; de las plantas, lo vegetal; de los
hombres, lo humano. Pero también afirmaban, y esto nos interesa resaltar que de los
brutos, lo animal y por eso no es extraño que a los hombres de América, los hayan
tratado como tal; pero estas consideraciones, no las vamos a desarrollar en este
momento, se trata entonces de perpetrar una «imagen del mundo» en el buen sentido
de lo que así considero Martin Heidegger en Ser y Tiempo, por ejemplo, uno de los
textos más enigmáticos sobre el análisis respetuoso de los hombres, pero poco
comprendido por la cultura occidental. Con lo anterior, podemos afirmar que no
podemos pensar que hay sólo una lógica y que por tanto, corresponde a la cultura
occidental. Existen muchas lógicas... muchos modelos cognitivos en cada una de las
culturas y no se produce un diálogo entre la pretendida identidad nacional y las
identidades locales.

LA CREACIÓN INTELECTUAL DE LAS MINORÍAS

Por supuesto que es negada, se considera que el intelecto no puede producirse en
culturas no occidentales. El pensamiento complejo no puede ser de las minorías. Ellas
tienen que ser pensadas... El problema es etnocéntrico y egocéntrico. Y esta manera de
pensar se ha internalizado inclusive en algunas culturas de frontera. Como afirmamos
antes, los indígenas del Amazonas en general, hasta hace poco tiempo, y aún hoy en
algunas comunidades, llaman «racionales» a los miembros de la cultura criolla, y ellos
mismos se autodenominan «irracionales» Posiblemente no existe abundante reflexión al
respecto. Ahora bien, los Piaroa, por ejemplo, tienen otras valoraciones: El termino
Piaroa, deriva de Dea-ruwa. Significa, «dueños de la selva». Por lo tanto, todos los
miembros de su selva son sus congéneres, es decir, sus familiares más cercanos y por
estas razones, animales, plantas, insectos, piedras, etc. son muy respetados y
considerados en sus rituales y ceremonias, y al que no es Piaroa, se le denomina paa-
rata-ruwa, que significa, «dueños del dinero».
En este caso se ha impuesto un modelo paradigmático, de «cero intelectualidad» y en
nada se puede asemejar ese pensamiento indígena al pensamiento complejo de la

26
cultura «racional». No obstante, se esgrime la paradójica falacia de la «identidad
nacional». Pero, los antropólogos que trabajamos en el campo, defendemos otro
modelo paradigmático de valores diferenciados y es que ese «pensamiento salvaje» se
convierte hoy en paradigma de las culturas minoritarias, porque conlleva el gran valor
de ser considerado un pensamiento no domesticado como sí lo es el de nuestra cultura
«occidental». (En este caso, Freud, sigue siendo vigente). Entonces, este discurso es
parte del ordenamiento lógico de las otras culturas, de las minorías, de la alteridad, de
la otredad, que pasa a ser respetada por la «objetivación» de la investigación
antropológica, por un lado y de otro, por la fuerza de la nostalgia de la cultura dominada
que, por lo menos ahora, se ha dado cuenta de todo lo que hemos perdido.
De esta manera, hoy tenemos conciencia del alto valor científico, cultural y astronómico
de las culturas nucleares de América, como la Maya, Azteca e Inca, de quienes se
acepta que sí tuvieron complicados sistemas intelectuales tanto en el arte como en la
arquitectura; en la música, en la poesía, en la agricultura, en la cosmología, en las
matemáticas, en el conocimiento del Universo, en la medicina, en el transporte, en los
complejos sistemas de parentesco y matrimonio, en la crianza de los hijos, etc.
Científicamente sabemos hoy que los Mayas contaban sumas astronómicas de millones
de unidades y que conocieron perfectamente la galaxia. También aceptamos que las
demás culturas, además de los Mayas, fueron también arquitectos y grandes
astrónomos que, igual que los egipcios, elaboraron perfectos calendarios de 365 días.
Por último, para resumir, aceptamos que también tuvieron complicados sistemas de
escritura fonológica y, por lo tanto, conocieron de gramática, de alfabeto, así como
también, de complicados sistemas religiosos.
Sabemos, para concluir con el ejemplo de las culturas nucleares, que los indígenas
Tiahuanacotas de la Altiplanicie de Bolivia, nos presentan aún complicados y
extraordinarios enigmas geométricos en Tiahuanaco y hoy, de acuerdo con sofisticados
sistemas de investigación, sabemos que solamente la Puerta del Sol, es una especie de
chip de computadora en el cual se resume el contenido de una gran central informática,
además, por supuesto, de resumir, su famoso calendario solar. Propuestas atrevidas
pero basadas en investigaciones científicas, como lo ha demostrado Discovery

27
Channel, hacen pensar que los famosos atlantis, proceden del altiplano central de
Bolivia y no precisamente del Océano Atlántico. Al respecto, existe una larga
bibliografía especializada.
Nuestra reflexión es que, sobre estas culturas antiguas quizás hay una especie de
aceptación general debido a que son culturas pretéritas, de un pasado ya muy remoto
que oscila entre los 7.000 y los 1.000 años antes de Cristo y en este caso, ¿a quién le
molesta esta información si ellos ya no existen? Ellos ya no son parte de nuestra
cultura, ni nos quitan «la tierra que por derecho propio es nuestra», ni se alimentan con
los productos de nuestra tecnología y agroindustria, ni hablan mal nuestra lengua.
Tampoco son parte de nuestras fronteras, ni se insertan de forma inadecuada a
nuestros sistemas de pensamiento. Ocurre todo lo contrario con las que ahora son
culturas vivas, existentes, hablantes, que son parte de nuestra cotidianidad y de nuestra
territorialidad, mas no de nuestra identidad, porque ninguno de nosotros en líneas
generales desea siquiera parecerse a un Yanomami o a un Guajiro (Wayú) y menos
aún a un Warao pidiendo limosna en Caracas. Pero tampoco nos interesa indagar más
sobre este hecho en particular. En este sentido, debemos ser abarcantes, ellos no son
iguales a nosotros, pero los sistemas que impone la cultura dominante y sobre todo el
comercio, además de todos los sistemas institucionales, están formulados como para
que nos imiten y de esta manera responden, bien o mal a la cultura que se les impone,
pero nosotros los de la cultura dominante no estamos ni en condiciones ni sociales ni
psicológicas para imitarlos a ellos, ni tenemos porqué hacerlo, ni nos interesa aprender
sus lenguajes y menos sus costumbres. Sobre este particular punto de vista habría
mucho que decir, ya que la cultura que se impuso, nunca comprendió a las culturas de
este continente, todas las imágenes sobre el indio de América son deformadas. La
mayor parte de esos textos sobre los primeros habitantes de este continente alude a
ellos como «salvajes, irracionales, brujos, bestiales y antropófagos», sólo para
referirnos a los conceptos más elevados. Por el contrario, otras descripciones daban
cuenta del indio quizás de forma más ingenua e imaginativa y romántica, pero
igualmente peyorativa; sobre este último aspecto queremos citar algunos datos que no
son muy conocidos en la historiografía venezolana. Nosotros, con buenos ojos vemos

28
estas descripciones como poéticas y que pertenecen a un imaginario de extraordinaria
«ingenuidad» como lo afirmaba Fray Pedro Simón en Noticias Historiales de
Venezuela, quien daba cuenta del encuentro con gigantes peludos porque se
encontraba con indios subidos en las palmeras de pihiguao; también llamaba orejones a
algunos indígenas y afirmaba que en sus orejas podían dormir hasta tres y cuatro
personas, porque él en realidad, no podría describir una hamaca que nunca había visto
y como los indígenas se acuestan con sus hijos en sus chinchorros, no sabía distinguir
muy bien que la hamaca no era parte de su cuerpo, pero, bajo este concepto y esta
imagen, así se retrataron a los hombres de América, entre otras aberrantes figuras. En
los capítulos II y III del libro ya citado, dice Fray Pedro Simón:
«hay unos hombres que se llaman Tatanuchas que quiere decir oreja, ... que tienen las
orejas tan largas que les arrastran hasta el suelo, y que, debajo de una de ellas, caben
cinco o seis hombres. Y otra provincia junto a ésta que la llaman la de Homupueya,
cuya gente vive en las riberas de un gran lago, cuyo dormir es debajo del agua. Y de
otra Nación, su vecina, llamada Jamocohuicha, que por no tener vía ordinaria para
expeler los excrementos del cuerpo, se sustentan con oler flores, frutas y yerbas, que
guisan sólo para esto», etc. (op. cit. pp. 29-34).
El mismo Cronista también describe pigmeos y otros relatos maravillosos, como fueron
maravillosos varios de los relatos que sobre el indio se hacen en las miles de crónicas
de los cronistas de América que por una larga temporada no creyeron que habían
encontrado seres humanos sino «seres monstruosos», ya fueran «gigantes o enanos» o
con figura de animales deformes también, porque para la visión del europeo de la
época, tanto los árboles como los animales, también eran deformes y, por esta razón,
de igual manera, a todos los «monstruos» los mataban con arcabuces. Esa visión
nefasta del indio, aún pesa sobre nosotros, y de esta manera, no creemos por supuesto
en el pensamiento complejo del indio y mucho menos en su creación intelectual... Hasta
los animales que se veían en América se consideraban inferiores a los animales
europeos o de otras áreas conocidas.

29
 LOS EJEMPLOS DESDE EL PUNTO DE VISTA HERMENÉUTICO
Vamos ahora a tratar de demostrar como ejercicio de estética y de intelectualidad o de
pensamiento complejo uno sólo de los versos del canto Absogued igala, que es un
extenso canto para curar las epidemias de una comunidad Kuna, pero cuya traducción
es «Por los caminos del conocimiento». Es un verso que, según nuestro
ordenamiento corresponde al número 569 del canto que posee 2.590 versos
analizados, transcritos e interpretados y dice lo siguiente:
Kilu Kweduli lele (ye) Ibe tit-tila pir’ria wil’la dola kana kala inna dío di mak-ke an sogue
puk-kwa mala ini (ye) naga wale pungana kwa uwa nae yola ki yenaki kuku sapíe suli
Pab-kala ye.
A este verso, desde el punto de vista lingüístico, es evidente que se le puede hacer una
interpretación fuera del contexto. Pero, como en este caso nos interesa apreciarlo
desde los ángulos del pensamiento complejo y de la estética, debemos afirmar que sólo
tiene significación precisa en la conformación de la estructura misma del absogued
igala o del ritual o ceremonia de la cual este verso forma parte. De esta manera,
afirmamos que a este solo verso se le pueden hacer tres tipos de lectura, en dos de
ellas encontraremos los elementos estéticos desde la perspectiva occidental, pero sólo
una de ellas es significativa «y hermosa» a los efectos de la cultura tradicional kuna.
Primer ejercicio, una traducción literal:
Kilu/ espíritu del mal, Kweduli/ nombre de él, lele/ espíritu superior, ye/ si. Ibe/ sol (el
Este), tit/ agua, dila/ claro, pir’ria/ remolino, wil’la/ profundo, dola/ unas, unos (gente),
kana/ asiento (o especialista), kala/ hueso, (duro, eterno), inna/ chicha, dío/ ser, existir
(del castellano también es Dios), di/ agua (ti/ di, agua), mak-ke/ preparando, cocinando,
an/ yo (de ani), sogue/ digo, puk-kwa/ expresando, diciendo, mala/ firmamento, ini/ ellas,
ye/ si, naga/ pie, wale-punkana/ mujeres, kwa/ dice, uwa/ oreja, oír, nae/ ir, yola/ seco,
ki/ muy (énfasis en seco), yenaki/ muy lleno, kuku/ estrecho, sapíe/ conocer, saber, suli/
no (niega lo inmediatamente anterior), Pab/ Ser Superior, kala/ su médula (aplicado a
Ser superior), ye/ si.
De esta manera tenemos el resultado siguiente:

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Espíritu del mal, Kweduli, espíritu superior, si, Sol, Este, agua, brillantez, remolino
profundo, gente, asiento (chamán), hueso, chicha, Ser, existir, Dios, agua, cocinando,
yo, digo, diciendo, firmamento, ellas, si, pie, mujeres, dicen, oreja, escuchar, ir, muy
seco, lleno, estrecho, saber, conocer, no, Ser Superior (Dios), su esencia (médula).
Segundo ejercicio: la interpretación del investigador palabra por palabra. verso a verso
y trabajándolo con el chamán especialista conociendo ya el mundo simbólico:
«Al amanecer del mundo puede apreciarse una sombría fuente, pero brilla porque en
ella se encuentra el mal espíritu, nosotros en la aldea estamos preparando chicha para
ellos. Este conocimiento me los transmitió a mi, IBEORGUN, el Sol, Dios principal.
Tercer ejercicio: la interpretación chamánica en el contexto del Absogued:
Hay remolinos en los cuales viven espíritus, pero se ve tan claro como si allí no viviera
nadie, pero hay espíritus allí cuidando sus pirias willas (remolinos profundos) para
ellos estamos preparando chicha.
En realidad, para el chaman este verso no tiene ninguna otra explicación que haber
sido creado en los orígenes del mundo y, sin embargo, es presente. Para él no es
imprevisible, es misterioso sí, y no debe hablarse mucho de él en el sentido particular,
es decir, del verso porque cada verso está corporizado. Si se le evoca
irresponsablemente puede convertirse en realidad y no se sabe cuáles puedan ser las
consecuencias. Es aquí donde nosotros consideramos que hay una reflexión
epistemológica y una consideración estética de la palabra y especialmente, de las
palabras chamánicas.
En el verso encontramos las oposiciones siguientes:
Espíritu del bien/ espíritu del mal; día claridad/ oscuridad; tiniebla/ brillantez, Este/
Oeste; gente (plural) individuo; firmamento/ inframundo; agua/ tierra; cocción/ chicha (no
cocción); masculinidad/ feminidad. Desde el punto de vista metafísico Ser Superior, es
Médula, al final del verso se opone a Kweduli, espíritu superior de las tinieblas.
Es decir, que cada verso de los cantos Kuna nos permitiría realizar una labor de análisis
interminable desde el punto de vista lingüístico y, por supuesto, sin obviar que esta
interpretación sólo tiene sentido en unión de los otros conceptos e ideas presentes en
un haz de relaciones entre varios versos contiguos para representar una totalidad

31
estética en el mundo de la palabra. El verso, elegido, en principio fue tomado al azar,
pero cualquiera que hubiésemos elegido respondería a una lógica interna en sus
consideraciones de orden complejo y en la estética de su lenguaje. Ahora bien, es
posible que este mismo verso no soporte una interpretación constitutiva del proceso
cognitivo de toda la estructura del canto chamánico de los Kuna ni tampoco sea el más
representativo para ilustrar ni un pensamiento complejo, ni una apreciación estética de
la palabra. Es simplemente azaroso y hasta queremos con el ejemplo, aplicar el
principio lúdico de Nietzsche. Por lo tanto, no se debe buscar más allá de el, al menos
que se trabaje todo el texto, lo cual para los efectos del presente trabajo seria
interminable. Es, por tanto, un mínimo ejemplo de ese mar de interpretaciones en el
campo de la estética de la palabra que puede generalizarse a la mayor parte de textos
de los cantos indígenas de esta América insospechada y aún no descubierta desde
estos puntos de vista.
Pensamos que es necesario considerar la interpretación del canto chamánico en un
espacio pluridimensional. No es posible clasificar los procesos de interpretación del
canto chamánico aborigen en un orden lineal, pues en cada verso el término clave
puede permutarse desde el punto de vista conmutativo en diversos nombres como Ibe,
Ibelele, Pab Dumat, Lele, Dio, Dada, Nega Ainakwa Nega, etc., términos que aluden al
Ser Creador. Aquí no hay cambio de sentido, pero sí de eficacia y ese mismo principio
metodológico puede aplicarse a toda la estructura de los cantos chamánicos de los
indígenas de este continente.
Los cantos chamánicos de los aborígenes de América son infinitos, y todos ellos
conforman, hermosas metáforas. Pero, como ya hemos explicado, hay modelos
estructurales de los cuales se desprenden todos los que sean necesarios y hasta los
nuevos cantos que puedan ser enseñados por un espíritu poderoso a través del sueño.
En este caso, su razonamiento complejo y la estética de la palabra de los indígenas
está en el inconsciente. Es decir, como en la lengua, hay un sistema finito distintivo y un
universo infinito significativo. No obstante, todos los cantos son susceptibles de análisis
y de síntesis. Sólo que hay que descubrir que cada canto remite a otros cantos con los
cuales se establece una red de comunicación hermosamente elaborada y adornada.

32
Los cantos en sí mismo, aunque tengan vida propia ostentan un nivel de generalización,
es decir, se desarrollan desde lo singular a lo general o viceversa, con grados
intermedios lo cual constituye lo particular de cada uno de los caminos o igalas que
nacen normalmente en el principio del mundo o en la casa del abuelo Sol. Si bien,
ahora hemos colocado de ejemplo un hermoso verso de los cantos chamánicos Kuna,
no queremos parcializarnos con esta cultura que tanto conocemos, lo que sí es
importante es que en ellos hay mucha conciencia de lo complejo de sus pensamientos,
así como poseen conciencia de lo estético y hay muchas paráfrasis para representar lo
bello, Yel dailegue, Nabir dailegue, toidar nuet dailegue, Toi nuet dailegue, etc. Lo
contrario de bello también se reconoce, Ichagua dailegue, ichachagua, sunna sur
dailegue, Immadailegue, etc. Y así, podríamos poner muchos ejemplos de otras culturas
indígenas de Venezuela y América para los efectos de demostrar la relación y el
encuentro del pensamiento complejo y de la estética de la palabra cantada en las
lenguas de los indígenas.

Figura que muestra la escritura ideográfica de un canto chamánico Kuna. Es, como dice
el chamán, un lenguaje secreto que sólo el especialista puede leer.

33
Otro ejemplo, ahora, netamente musical: Kammu purwi o flautas de Pan de los
mismos indígenas Kunas.

34
35
Con lo expuesto, podemos demostrar que entre los Kunas hay sonidos hembras y
sonidos machos y que sólo unidos ambos se produce la armonía más perfecta. En tal
virtud, existe una teoría sobre el sonido y los especialistas lo enseñan así a sus
alumnos. Estos mismos principios también los poseen los Guajibos de Venezuela y los
poseyeron los antiguos Inkas del Perú prehispánico, como también los antiguos chinos.

CONCLUSIONES
Con lo anterior queremos crear conciencia del valor de las culturas indígenas y brindar
algunos caminos para entender cómo las culturas son diferentes. Es por esta razón que
proponemos el concepto de identidades locales de grupos culturales más que de
grupos étnicos. Estas culturas son particulares y no se puede generalizar sobre ellas.
Son específicas y muy ricas en sí mismas y por eso son diferentes. Es entonces cuando
se establece el diálogo y es en ese diálogo donde se produce la mayor y más
significativa de las comunicaciones.
Si en este coloquio de Investigación y Creación Intelectual respetamos todos nuestros
puntos de vista nos volveremos más sabios. La diversidad es rica y creativa, y de esta
manera habremos aprendido el valor de la certeza de los postulados más disímiles.
Si bien aparentemente vivimos la época de la razón, la ciencia está mostrando sus
propias curvaturas, pliegues y repliegues en la tectónica del conocimiento duro y
lapidario. Es decir, que las estructuras no son tan estables en el saber humano,
tampoco lo es la estructura de la corteza de la Tierra. Hoy día por ejemplo, los aspectos
religiosos son tan importantes como la economía y la política; por tanto, lo mítico de las
culturas tradicionales no andan por caminos equivocados, es parte importante e
influyente de la cultura de todos los hombres y favorablemente, la filosofía se ha dado
cuenta a tiempo no sólo del fin de la ciencia o del fin de la historia en el sentido más
metafórico del término. El hombre se ha dado cuenta a tiempo de algo más terrible que
todo eso: del fin del hombre, planteamiento que ya lo había puesto de manifiesto el
propio Nietzsche. Por lo tanto, podemos encontrar una revivificación de las
motivaciones sobre lo religioso y por otro lado, hay un aspecto importante que nos debe
dejar una gran reflexión: estos hombres indígenas de América han vivido por miles de

36
años en el entorno con su naturaleza y en perfecta armonía con ella y por esta razón,
los textos de los cantos chamánicos, que son mitos cantados y no narrados, son los
portadores de una verdad propia y específica y, en este sentido, es una verdad absoluta
porque el mito es en sí la voz de un tiempo primigenio que es más sabio que la razón
que se nos impone desde Occidente y debemos entender que esta razón no es nuestra,
y de esta manera, es necesario reflexionar con sentido propio y en estos términos.
El pensamiento mítico siempre existió en los orígenes de todos los tiempos y en todas
las culturas. Y, el hombre, comparado con la edad de la Tierra es realmente de fecha
muy reciente. Los 13 millones de años que tiene el hombre en su desenvolvimiento
como homínido no son realmente significativos en relación a la edad de la tierra con una
vejez de 4.500 millones de años sólo del planeta Tierra, porque el Universo tiene 15.000
millones de años. Así que, los mitos y los cantos chamánicos si bien no tienen tan
venerable vejez son tan antiguos como el hombre de hace, por lo menos, medio millón
de años, y un verdadero chamán para narrar sus historias se remonta a los orígenes del
mundo y sobre este particular punto de vista, nosotros, tendríamos que volver a
empezar esta charla para reiniciar con nuevos brillos nuestros postulados, porque en
antropología, la comprensión de la cultura es una especie de euroborus, es decir, una
«serpiente que se muerde la cola» que es realmente interminable y, por lo tanto, cada
experiencia en cada cultura es un compendio de universos sin fin que no concluiría
nunca porque el saber humano de todos los tiempos es infinito.

37
 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Madrid.

39
40
Politeia
ISSN 0303-9757 versión impresa.
Politeia v.27 Caracas jul. 2001

CIUDADANÍA Y CULTURA JURÍDICA: UNA

APROXIMACIÓN A LA IDENTIDAD JURÍDICA DEL
VENEZOLANO

Irene Torres Arends

41
42
 CIUDADANÍA Y CULTURA JURÍDICA: UNA APROXIMACIÓN A LA
IDENTIDAD JURÍDICA DEL VENEZOLANO *
Irene Torres Arends

RESUMEN
Entender al Derecho como un sistema jurídico nos permite sortear el obstáculo que
tradicionalmente nos ha orientado, a enfrentarlo exclusivamente como un conjunto de
normas vigentes. Las consecuencias de aproximarnos a él de esta forma nos permite
preguntarnos qué es el Derecho para una sociedad específica, cómo se relaciona el
individuo con ese mecanismo de control y organización social, y cuál es su significado
real dentro de lo cotidiano. Frente a estas interrogantes proponemos los términos
"ciudadanía y cultura jurídica" como espacios a partir de los cuales se podría construir
un concepto sociológico del Derecho. La ciudadanía es aquí entendida como el derecho
a tener derechos y deberes y la cultura jurídica como las expectativas, creencias y
opiniones que se tienen en relación con el Derecho.

Palabras clave: Ciudadanía; Cultura jurídica; Sociología jurídica.

ABSTRACT
Understanding law as the essential element of a legal system enables us to conquer the
first traditional obstacle-assessing such system exclusively as a group of current legal
provisions. The consequences of this approach allow us to discern on what the law
stands for in a specific society, how people relate to such means of social control and
organization and what it truly represents within everyday life. These questions give rise
to the terms "citizenship and legal culture" as starting points to develop a sociological
conception of law. In this connection, citizenship represents the right to have both rights
and duties whereas legal culture stands for expectations, beliefs and opinions
concerning the law.

Key words: Citizenship; Legal culture; Legal sociology.

43
 CIUDADANÍA
La ciudadanía como construcción teórica admite múltiples enfoques, por lo que es
necesario hacer manifiesto que nuestra aproximación al concepto de ciudadanía se
apoya en la propuesta de Hannnah Arendt, quien sostiene que de ningún modo debe
entenderse el concepto de ciudadanía como el derecho a la ciudadanía, identificando a
ésta con una serie de prácticas concretas, sino más bien debe entenderse como el
derecho a tener derechos y deberes (Arendt en Lafer:1994:25). Por lo tanto, la
ciudadanía es un proceso, una construcción continua e inacabada, que procura
automantenerse y expandirse. En este sentido, el concepto de ciudadanía está anclado
en una visión histórica del Derecho.

Lafer (1994:24), en su reflexión a partir del pensamiento de Hannah Arendt, agrega

"...la ciudadanía es el derecho a tener derechos, porque la igualdad de los seres
humanos en dignidad y en derechos no es algo dado: es una construcción de la
convivencia colectiva, que requiere el acceso al espacio público. Ese acceso al espacio
público permite la construcción de un mundo común a través del proceso de afirmación
de los derechos humanos".

Es sólo a partir de la ciudadanía que, según Arendt (en Lafer, 1994:176), se establece
un vínculo con algún tipo de comunidad jurídicamente organizada y se vive en una
estructura donde se es juzgado por acciones y opiniones, en virtud del principio de
legalidad.

En teoría, sólo la igualdad de oportunidades constituye una condición para

el desarrollo del individuo-ciudadano; sólo después se puede ser un ente
privado; es decir, habrá ciudadanía sólo en la medida en que las
instituciones puedan garantizar a todos, como parte de los derechos
individuales, todos los derechos sociales. En resumen, sólo si hay
derechos hay ciudadanos... (Calderón, 1996).

Frente a esta reflexión de Calderón se hace necesario traer a escena nuevamente las
reflexiones de Arendt (en Lafer, 1994:174) cuando nos recuerda que los seres humanos

44
no nacen iguales, por lo que se logran hacer iguales en la esfera de lo público, a través
de las leyes; en consecuencia, al perder el acceso a la esfera de lo público se pierde
acceso a la ciudadanía y a la condición de igualdad legalmente construida.

La ciudadanía será, entonces, la consagración al nivel del individuo de una propuesta

pública.

Para Maestre (en Cansino y Ortiz Leroux, 1997:37) el ciudadano aparece como actor
del espacio público por excelencia como lo es la sociedad civil y lo entiende como "... el
lugar donde los ciudadanos, en condiciones de igualdad y libertad, cuestionan y
enfrentan cualquier norma o decisión que no haya tenido su origen o rectificación en
ellos mismos...".

La relación que establece el individuo con la esfera de lo público diseña la condición

real de su ciudadanía; ello nos lleva a la necesidad de acudir a un referente que nos
permita contrastar realidades. Podemos acudir al modelo que ofrece Cortina (1997:10)
para evaluar la condición real de tal relación.

Según Cortina "...no es fácil precisar un modelo semejante, dada la larga historia de la
idea de ciudadanía, optaremos aquí por un modelo a la vez nacional y universal, que se
configura con las siguientes características:

• Autonomía personal (el ciudadano no es vasallo ni súbdito).

• Conciencia de derechos que deben ser respetados.

• Sentimiento del vínculo cívico con los conciudadanos, con los que se comparten
proyectos comunes.

• Participación responsable en el desarrollo de esos proyectos, es decir, conciencia no

sólo de derechos, sino también de responsabilidades; y a la vez, sentimiento del vínculo
con cualquier ser humano y participación responsable en proyectos que lleven a
transformar positivamente nuestra aldea global".

En definitiva, el individuo se asume como ciudadano en la medida en que se entiende a

sí mismo como titular de derechos y deberes, y es en este momento donde el concepto
de ciudadanía y el de cultura jurídica adquieren significado para nuestra aproximación.

45
La relación entre ciudadanía y derechos fue trabajado por Arendt (en Lafer, 1994: 173);
específicamente estudió la relación entre derechos humanos y ciudadanía y planteó
que los derechos humanos presuponen la existencia de la ciudadanía como medio de
protección. "...los derechos humanos presuponen la ciudadanía no sólo como un hecho
y un medio, sino como un principio, porque la privación de la ciudadanía afecta
sustantivamente la condición humana, una vez que el ser humano privado de sus
cualidades accidentales (su estatuto político) se ve privado de su sustancia. Es decir:
convertido en pura sustancia, pierde su cualidad sustancial, que es la de ser tratado por
los otros como un semejante" (Arendt en Lafer, 1994:173).

A partir de las reflexiones anteriores, se podría introducir el siguiente planteamiento:

¿Existe el ciudadano-venezolano?, en otras palabras, ¿existe ese individuo que se
entiende como titular de derechos y deberes?

Algunos fenómenos como la disminución en el número de demandas intentadas por

ante los órganos judiciales, la disminución en el número de denuncias frente a los
órganos de vigilancia y control, la búsqueda de mecanismos alternos a los oficiales para
la resolución de los conflictos, la abstención electoral, la no participación en las
instancias de toma de decisión, la desesperanza frente al cambio positivo y la
resignación frente a la posibilidad de que el progreso sea hacia el deterioro, hacen
pensar en un ser individual más que en un ciudadano.

Si mantenemos que sólo hay ciudadanos cuando hay derechos, tendríamos que admitir
que en Venezuela cada vez que se vulneran los derechos humanos se lesiona la figura
del ciudadano; a tal punto, que los individuos al perder el acceso a la esfera pública
pierden su condición de igualdad frente a la ley. En consecuencia, la sociedad
venezolana sería una sociedad de desiguales, sin ciudadanos, y ¿es posible pensar
una sociedad sin ciudadanos?

En este sentido, consideramos oportuna la afirmación hecha por Cabrujas (en García
Canclini, 1989:21) al afirmar, "...¿Para qué seguir haciendo como que tenemos Estado,
pregunta el escritor José Ignacio Cabrujas cuando lo consulta la Comisión Presidencial
para la Reforma del Estado Venezolano, si el Estado es un esquema de disimulos?

46
Venezuela, explica, se fue creando como un campamento, habitado primero por tribus
errantes y luego por españoles que la usaron como sitio de paso en la búsqueda del oro
prometido, hacia Potosí o El Dorado. Con el progreso lo que hizo fue convertir el
campamento en un gigantesco hotel, en el que los pobladores se sienten huéspedes y
el Estado un gerente en permanente fracaso a la hora de garantizar el confort de sus
huéspedes".

Frente a esta realidad proponemos estudiar la relación del individuo con el Estado,
cuando lo que se pone en primer plano es la titularidad y el ejercicio de los derechos
fundamentales.

La distinción que proponemos, en el plano de la ciudadanía, nos ha llevado a

entenderla como ciudadanías múltiples, que comprenden: la no-ciudadanía y la
ciudadanía.

En una encuesta realizada a profesionales que aspiran ingresar a la Escuela de

Derecho (Torres Arends, 1996) queda de manifiesto que:

el venezolano se reconoce como titular de derechos, entendiendo que las

normas son fundamentales para el desarrollo armónico de la sociedad
venezolana, pero de tener algún problema de tipo legal no recurriría a los
órganos jurídicos ya que sabe que la posibilidad de recibir respuesta
oportuna es incierta.

Esto es lo que hemos identificado como la no-ciudadanía o derecho a no-tener

derechos y deberes.

El venezolano ha dejado de entender en el Estado y en el sistema jurídico una fuente

de seguridad y justicia; incluso, y lo que es más grave aún, se ha desarrollado una
tolerancia significativa por lo que se considera como delito.

Cuando se les pregunta si han sido víctimas de algún tipo de delito, la respuesta es
negativa en un porcentaje importante; por lo que frente a este resultado se decidió
repreguntar con asombro: "en realidad nunca han intentado robarle el carro, atracarlos,
etc., y la respuesta fue… ¡eso sí, claro!... pero tanto como un delito no...". Los hurtos y
los robos se han convertido en parte de la cotidianidad, tan es así, que ya el calificativo

47
de delito no se asocia a ellos. El venezolano ha entendido que su derecho a la libertad
tiene límites que él debe respetar y así lo ha hecho, a quien le hurtan una cadena de
oro se le reprocha que la haya usado, y quien es víctima del robo de su vehículo se le
hace sentir afortunado por conservar la vida.

De esta forma, podríamos seguir enumerando una serie de eventos que nos hacen
pensar en un ciudadano que se reconoce a sí mismo como "ciudadano a medias" y es
éste el caso de la no-ciudadanía.

Las formas que asume la ciudadanía las entendemos como significativas para la
construcción del concepto de Derecho. La ciudadanía, entendida en los términos
propuestos por Arendt (en Lafer, 1994:24), pareciera poder encontrarse, en Venezuela,
en los individuos que ocupan estratos socioeconómicos altos; es decir, aquellos sujetos
con un elevado nivel de ingresos logran hacerse de derechos como si fuesen bienes de
consumo; o dicho en otros términos, quienes tienen capacidad económica para
entender la justicia como bien de consumo son ciudadanos. En consecuencia, la idea
del "ciudadano venezolano" se encontraría bien diferenciada en la sociedad
venezolana.

CULTURA JURÍDICA1
El término "cultura jurídica" ha sido utilizado en el ámbito de la sociología jurídica para
referirse al conjunto de creencias, opiniones y expectativas que se tienen en relación
con el derecho.

Es Lawrence Friedman (1975) quien se encarga de poner en evidencia la importancia

del término para la comprensión de las relaciones entre la sociedad y el derecho. Para
él, la cultura jurídica, las normas y las instituciones se constituyen en los elementos del
sistema jurídico y es desde esta aproximación como entiende al Derecho. Distingue a
su vez dos tipos de cultura jurídica: la cultura jurídica interna y la cultura jurídica
externa.

La cultura jurídica interna se entiende como las creencias, opiniones y expectativas de

aquellas personas que él considera operadores del sistema jurídico, como son:
abogados, jueces, magistrados, es decir, todo aquel que ha tenido un entrenamiento

48
oficial en el derecho; y la cultura jurídica externa como las creencias, expectativas y
opiniones del común de las personas.

Paralelamente al desarrollo del término cultura jurídica tienen lugar los estudios KOL
(Knowledge and Opinion about Law), los cuales, de acuerdo con Cotterrell (1991:124-
125), encuentran sus máximos representantes en Kutchinsky (1973), Aubert (1966) y
Podgòrecki (1973). Estos autores ponen de manifiesto la importancia de los estudios de
opinión pública en relación con el derecho. Entre alguno de sus hallazgos destaca el
haber puesto en evidencia el poco conocimiento que tiene el ciudadano común de las
leyes, su creación y contenido. Con lo cual se permiten colocar en tela de juicio uno de
los pilares fundamentales del derecho moderno como es el principio de que la
ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento.

Consideramos relevante traer a escena los estudios KOL, ya que como veremos más
adelante, el desarrollo del término cultura jurídica, en las últimas décadas, se inclina
fuertemente por el desarrollo de este tipo de investigaciones.

Una de las preocupaciones centrales que ha rodeado al término cultura jurídica es la

que se refiere a su medición. Friedman (1975) pone de manifiesto lo significativo que
resulta conocer la cultura jurídica de un país cuando se quiere conocer la realidad de su
Derecho.

En Norteamérica, los estudios con relación a la cultura jurídica han tenido una fuerte
inclinación por lo que podríamos identificar como estudios con relación a la cultura
jurídica interna, específicamente los estudios en relación con los jueces, su
personalidad, creencias y estilos de razonar.

La experiencia europea se ve fuertemente influida por la experiencia norteamericana;

prueba de ello lo constituyen los trabajos del profesor español José Juan Toharia, quien
cursa estudios de doctorado en Norteamérica y conoce de cerca los estudios de
Friedman.

En el libro El juez español. Un análisis sociológico (1975) el profesor Toharia realiza un

estudio abundante en datos que nos revela las características más significativas de los

49
jueces españoles. En él nos señala el origen social y geográfico de los jueces, su
entorno cultural y la mentalidad judicial.

Los datos a partir de los cuales Toharia realiza su investigación son encuestas
realizadas a los jueces; metodología usada en los estudios KOL y ello, quizás, resulta
de su experiencia de trabajo en el Centro de Estudios Sociológicos de Madrid.

En 1987 las investigaciones del profesor Toharia se centran en el estudio de la cultura

jurídica española, abordando, tanto la cultura jurídica externa como la cultura jurídica
interna. En esta oportunidad también utiliza la encuesta de opinión como herramienta
de recolección de información. En cuanto al soporte teórico del término "cultura jurídica"
manifiesta seguir los planteamientos de Friedman.

A principios de los noventa los planteamientos de Friedman comienzan a ser

severamente cuestionados, no sólo en lo metodológico, sino también en lo teórico, lo
que permite crear un espacio para el replanteamiento de su propuesta.

En 1994 se publica en la revista Law and Society un trabajo del profesor Günter
Bierbrauer, donde afirma que la cultura jurídica se estructura tomando en cuenta las
experiencias de socialización en que se ha desarrollado el individuo. En consecuencia,
la cultura jurídica debe ser entendida como eventos locales y múltiples.

A finales de 1994 se publica en la misma revista un trabajo del profesor Erhard

Blakenburg, donde pone de manifiesto la necesidad de conocer la "cultura del
comportamiento jurídico" como elemento que debe ser tomado en cuenta al estudiar la
cultura jurídica de un país. Entiende la necesidad de ir al comportamiento real de los
ciudadanos frente a los problemas judiciales y no conformarse con el reporte verbal que
puedan dar a través de una encuesta de opinión. Con estas afirmaciones se iniciaron
profundas críticas al concepto clásico de cultura jurídica.

A lo largo de 1997 se sucedieron una serie de eventos que nos llevan a catalogar este
período como crisis del concepto cultura jurídica. Entre algunos de esos eventos
queremos mencionar dos de ellos que nos han parecido especialmente importantes. El
primero, la publicación titulada Changing Legal Culture de David Nelken (1997). En ella
Nelken hace una compilación de trabajos donde se revisa en profundidad el término. El

50
otro evento especialmente significativo es la conformación de un grupo de trabajo
patrocinado por el Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñate, España que
se centra en el estudio de la "cultura jurídica".

Nelken (en Heydebrand, 1997:141) entiende que la tarea central de los investigadores
de la cultura jurídica debe concentrarse, tanto en las fallas teóricas como metodológicas
que presenta el término.

La crítica fundamental se centra en el alcance del término cultura, ya que debe ser
entendida como un fenómeno flexible, que varía constantemente; por lo que los
estudios en relación con la cultura jurídica sólo podrían ser entendidos como
información de un período específico y no como una tendencia cultural general e
histórica.

Frente a estas críticas, Friedman (1997:201) admite que la operacionalización del

término es trabajo difícil y entiende que un concepto propuesto a la comunidad
académica no tiene por qué ser acogido de forma unánime, por lo que más que
considerar la fuerte ola de críticas como perjudicial considera que de ello derivarán
herramientas de análisis que permitirán superar los problemas de un concepto que
resulta imprescindible para los estudios sociojurídicos.

A pesar de la diversidad de criterios que parecen rodear al término cultura jurídica, lo

que aparece como constante es el hecho de que permite conocer la relación del
individuo con el derecho; en términos más concretos, nos permite construir el concepto
de derecho a partir de las representaciones individuales.

CIUDADANÍA Y CULTURA JURÍDICA: ELEMENTOS PARA LA

CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL CONCEPTO DE DERECHO
Como se dijo anteriormente, la ciudadanía es la esfera pública donde se verifican o no
los derechos fundamentales del ser humano. Es el saber que se es titular de derechos y
deberes; que frente a un Estado y al resto del mundo se tienen derechos humanos
compartidos con mis iguales jurídicamente.

51
Entendemos a la cultura jurídica como la representación de un espacio público, que en
nuestro caso concreto es el Derecho. En consecuencia, la cultura jurídica admite ser
estudiada como representación social de la ciudadanía. Desde luego, que esta
distinción debe entenderse sólo como un recurso de explicación ya que, como veremos
más adelante, los espacios "ciudadanía y cultura jurídica" son de muy difícil
diferenciación y delimitación. En todo caso, de lo que se trata es de traer a escena el
hecho de que las representaciones sociales, en relación con el Derecho, permiten
reconstruir el concepto de Derecho.

En consecuencia, es necesario tener presente que las modificaciones en el ejercicio de

la ciudadanía podrían generar modificaciones en el concepto social del Derecho.

Según García Canclini al "...reconcebir la ciudadanía como estrategia política sirve para
abarcar las prácticas emergentes no consagradas por el orden jurídico, el papel de las
subjetividades en la renovación de la sociedad, y, a la vez, para entender el lugar
relativo de estas prácticas dentro del orden democrático y buscar nuevas formas de
legitimidad estructuradas en forma duradera en otro tipo de Estado. Supone, tanto
reivindicar los derechos de acceder y pertenecer al sistema sociopolítico como el
derecho a participar en la reelaboración del sistema, definir por tanto aquello en lo que
queremos ser incluidos" (García Canclini, 1995:21).

Lamentablemente, como veremos más adelante, en Venezuela se pueden identificar

prácticas emergentes perversas, que le han permitido a un sector de la población
percibir que satisfacen algunas de sus necesidades. Estas prácticas perversas a que
hacemos referencia se denominan linchamientos.

Si seguimos la definición de Estado social de Derecho que nos ofrece García-Pelayo

(en Njaim, 1996:144), según la cual:

La función característica del Estado social es producir la integración

dentro de la actual sociedad industrial, con su pluralidad de grupos e
intereses antagónicos reduciendo los conflictos sociales a contactos
sociales".

52
Pareciera, entonces, que la función no está llegando a concretarse por lo que el
individuo regresa al estadio de los conflictos sociales, mientras logre desarrollar
espacios de negociación, a partir de los cuales diseñar con recursos legales las nuevas
características de los contactos sociales.

Siguiendo lo planteado por García Canclini (1989:23), los escenarios institucionales se

perciben como complicados y lentos y si eso lo llevamos a la esfera de lo jurídico, ello
podría explicar cómo las decisiones del Estado están siendo sustituidas por decisiones
que se desenvuelven en la esfera privada, algunas de ellas al margen del Derecho
oficial.

APROXIMACIÓN A LA IDENTIDAD JURÍDICA DEL VENEZOLANO:

CULTURAS JURÍDICAS Y CIUDADANÍAS MÚLTIPLES
La cotidianidad del venezolano parece estar marcada por una constante lucha entre el
deber ser y el hacer funcional (el que da buenos resultados). Lo que se quiere poner de
manifiesto con esta afirmación es la constante contradicción a la que se enfrenta el
venezolano cuando quiere hacer uso de los servicios jurídicos2 del país.

El venezolano común conoce muy bien que seguir lo establecido por la ley, es decir, los
preceptos legales, no garantizan un resultado ajustado a Derecho, siendo necesario
activar procesos no-oficiales que en mucho de los casos le permiten un tratamiento más
justo y oportuno.

Ésta, entre otras muchas situaciones, nos permiten caracterizar la vida del venezolano
con relación a las leyes y al Derecho; a tal punto que nos permitimos afirmar que existe
una identidad jurídica construida a partir de la cultura jurídica del venezolano y del
ejercicio de su ciudadanía.

El concepto de identidad nacional propuesto por Montero (1991) nos permite afirmar
que la "identidad jurídica" podría encontrar su espacio dentro de esa construcción.

Según Montero (1991:76-77) "...la identidad nacional se define como un conjunto de

significaciones y representaciones relativamente permanentes a través del tiempo que
permiten a los miembros de un grupo social que comparten una historia y un territorio

53
común, así como otros elementos socioculturales, tales como un lenguaje, una religión,
costumbres e instituciones sociales, reconocerse como relacionados los unos con los
otros biográficamente...La identidad nacional sería también una de las formas de
expresión de la identidad social,...basada en elementos socioculturales compartidos y
formando parte de un sistema de representaciones del cual la imagen nacional sería
una de las expresiones...".

En consecuencia, el conjunto de elementos socioculturales compartidos por los

venezolanos, con relación al Derecho, han permitido formar un sistema de
representaciones sociales relativas al Derecho que hemos denominado identidad
jurídica del venezolano.

La identidad jurídica del venezolano se construye a partir de dos grandes escenarios: el

escenarios de lo justo y el escenario de lo legal. De ello que se tenga una
representación diferenciada del Derecho.

Por un lado, quienes se representen al Derecho en la esfera de lo legal, entenderán su

participación en la esfera pública en la condición de ciudadanos y quienes se
representan al Derecho en la esfera de lo justo estarían entrando al escenario público
con la condición de quien no tiene derecho a tener derechos o, dicho en otros términos,
quienes han renunciando a la ciudadanía, los no-ciudadanos.

Cuando el discurso que se tiene del Derecho está en la esfera de lo justo, ello muy
probablemente se deba al hecho de que no se tiene acceso al sistema jurídico y, desde
luego, al perder el reconocimiento del Derecho también se pierde la condición de
igualdad en la sociedad, se es desventajosamente diferente, por lo que sólo queda
acudir a los valores últimos, como sería en este caso la justicia.

Se podrían proponer dos culturas jurídicas: la cultura jurídica de lo justo y la cultura

jurídica de lo legal.

Quien entiende al Derecho en la esfera de lo justo es porque ha perdido su condición

de ciudadanía y dirigirá sus expectativas, creencias y opiniones con relación al derecho
a la obtención de justicia y quien entiende al Derecho en la esfera de lo legal esperará
la aplicación de la ley en su calidad de ciudadano.

54
Quedarían establecidas las siguientes categorías a partir de las cuales construir la
identidad jurídica del venezolano:

Primera categoría: Ciudadano y cultura jurídica de lo legal

Segunda categoría: No-ciudadano y cultura jurídica de lo justo

Indudablemente, que las categorías anteriores sólo logran algún grado de validez en
una sociedad altamente estratificada, como lo es la sociedad venezolana, donde el
pertenecer a los estratos más pobres del país coloca al individuo en un estado de
indefensión bien significativo, hasta el punto de que el mismo individuo se reconoce
como un sujeto que tiene derecho a no tener derechos y deberes.

Para estos individuos el Derecho se percibe como algo ajeno; y cuando se pretende
acceder a él, debe hacerse alegando la justicia, aunque esta justicia no provenga de la
esfera de lo legal.

Éste es el caso de los linchamientos. Testimonios recogidos por la prensa nacional nos
relatan lo siguiente:

La era de los linchamientos en las barriadas populares comenzó el 30 de

enero del 94, cuando un grupo delictivo dio muerte a Silvio Pérez en una
fiesta donde le celebraba los 15 años a una de sus hijas. Después, una
poblada ajustició a uno de los implicados... Desde entonces, crearon un
comité pro-defensa y le pusieron el nombre de Silvio Pérez. La tarde del
14 de enero de este año, los vecinos decidieron linchar a Douglas Alberto

55
Rojas (25 años) "Carlos Basurita" y Erwin Romero (18). Ambos formaban
parte de una banda que los tenía azotados. Los robaban a toda hora, se
metían en sus domicilios y luego exhibían la ropa y los zapatos que les
habían quitado... La comunidad se armó de piedras, palos, cabillas y otros
objetos contundentes para poner fin a la vida de quienes a diario los
humillaban... (El Nacional, 12 abril de 1995).

...En vista de esta situación el comité pro-defensa, junto con la

colectividad, decidió poner a funcionar un sistema de sirenas que se
activan cada vez que observan a sujetos extraños en la zona o se
presenta una emergencia...La activación de sirenas indica que la
comunidad debe concentrarse en la calle principal para hacerle frente a
cualquier eventualidad...Cuando los periodistas arribaron al sector La
Ceiba, minutos después se activó la sirena para demostrar el poder de
convocatoria. De inmediato, los vecinos que no habían salido de sus casa,
se hicieron presentes... (El Nacional, 16 de enero de 1995).

...no vamos a quedarnos con los brazos cruzados mientras los

delincuentes asesinan a nuestros familiares y la policía no cumple su
trabajo... estamos cansados de pedir que se haga justicia y que los casos
sigan impunes...en todo el barrio estamos dispuestos a asumir las
consecuencias de estos hechos. No estamos sacando el cuerpo a nuestra
responsabilidad en los sucesos. Pero tampoco vamos a dejar que los
malandros nos sigan matando. No nos gusta asesinar a nadie. Somos
padres de familia y respetamos las leyes. Pero hay que hacer algo... (El
Nacional, 21 de enero de 1995).

... A dos kilómetros del escenario del crimen hay un módulo policial, pero
los funcionarios afirman que sus patrullas están averiadas por distintas
causas y que casi ninguna tiene cauchos...la policía nunca viene...El día
en que la poblada mató a los malandros, los funcionarios llegaron cuatro
horas después. Han transcurrido varios días después de los sucesos y

56
 aún la PTJ no ha venido...Mientras tanto, las normas impuestas por la
asociación de vecinos continúan vigentes, como el toque de queda para
los menores de edad, que comienza a las siete de la noche. Brigadas de
orden caminan por las cuadras para asegurar el cumplimiento de la
medida y vigilar la zona... (El Nacional, 21 de enero de 1995).

La opinión del criminólogo Juan Manuel Mayorca nos permite resumir suficientemente la
situación del venezolano:

...En un país en donde existe una aberración que se llama la aplicación

diferencial de la ley penal, es decir, que la norma penal se aplica con
suavidad para los poderosos y con fortaleza para los débiles, en donde
hay una crisis policial, en donde, además, la policía actúa en medio de
desmanes y violación de derechos humanos y en donde cuando la justicia
opera lo hace con gran lentitud, en la conciencia del ciudadano no existe
la posibilidad de que haya justicia a través de las instituciones ordinarias...
(El Nacional, 21 de enero de 1995).

Con estos pasajes se pone de manifiesto las diferencias entre la cultura jurídica de lo
legal y la cultura jurídica de lo justo.

Lo que hace a estos fenómenos interesantes para la construcción del concepto de

Derecho es el hecho de que los pobladores manifiestan abiertamente que con su
comportamiento esperan conseguir justicia, equidad y bienestar social. Desde luego
que esta construcción del Derecho está al margen de lo razonable y no puede ser
planteada como alternativa; aunque la opinión publica parecía de alguna forma justificar
estas acciones colectivas.

Como se puede observar, la construcción del concepto de Derecho nos lleva en primer
lugar a reconocer que la identidad jurídica del venezolano es múltiple, que en ella se
ponen en juego la posición socioeconómica, la condición de ciudadanía, la ubicación en
la esfera de lo legal y lo justo, entre otras.

57
Evidentemente, que no son éstos los únicos elementos asociados a la idea de
construcción social del concepto de Derecho en Venezuela; mas, sin embargo,
representan elementos suficientes para iniciar una tarea que desde ya luce compleja.

Irene Torres Arends

Profesora de Sociología Jurídica en la Escuela de Derecho de la Universidad Central de

Venezuela.

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Venezuela.

9. EL NACIONAL ( 1995), edición del 12 de abril de 1995, cuerpo D, p-última, Caracas,

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58
10. FRIEDMAN, L. ( 1975). The Legal System. A Social Science Perspective. New York,
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11. FRIEDMAN, L. ( 1997). "More Comments", en Changins Legal Cultures, por

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Siglo XXI de España Editores, S.A.

59
21. TORRES ARENDS, I. ( 1996). "Aproximación a la cultura jurídica del venezolano".
Material de Clase. Caracas, Venezuela, Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas.
Universidad Central de Venezuela.

NOTAS

* El trabajo forma parte del proyecto de investigación "Los Estudiantes de

Derecho de la Universidad Central de Venezuela: Dimensión Académica,
Psicológica y Sociojurídica", financiado por el Centro de Desarrollo Científico y
Humanístico de la UCV (CDCH).

1 Nos permitiremos realizar una breve referencia histórica en relación con el

término cultura jurídica, ya que en la bibliografía nacional se acostumbra referirse
al mismo como sinónimo de conocimientos legales.

2 Entenderemos como servicio jurídico a todas aquellas actividades que ofrecen las
instituciones jurídicas a los ciudadanos y que le permiten a éstos ponerse en contacto
con el mundo de la justicia.

60
 LA IDENTIDAD NACIONAL VENEZOLANA
(PUEBLOS Y COSTUMBRES, HISTORIA Y
TRADICIONES, MANIFESTACIONES CULTURALES)

61
62
 LA IDENTIDAD NACIONAL VENEZOLANA
(PUEBLOS Y COSTUMBRES, HISTORIA Y TRADICIONES,
MANIFESTACIONES CULTURALES)

INTRODUCCIÓN:
Las costumbres, tradiciones, las diferentes religiones, los sitios históricos, su comida y
todo aquello que represente la cultura de nuestro país la manejamos como identidad
nacional.
El sentimiento de identidad nacional está muy ligado al sentido de pertenencia. En
efecto, parece que uno se siente más identificado, con algo o con alguien, si hay la
creencia, sensación o seguridad de pertenencia. Ejemplo de ello lo tenemos cuando
niños comenzamos a usar el adjetivo posesivo mi para referirnos a mi mamá, mi novio,
mi tía y mi país Venezuela. En cada uno de esos ejemplos predomina un sentido de
pertenencia producto de una relación mutua de afecto y amor que nos impulsa a su
defensa. En sentido contrario, se pierde la identidad, perdemos el sentido de
pertenencia con algo o con alguien cuando se va perdiendo el afecto mutuo.

1. ¿Qué es para usted identidad nacional?

La identidad nacional son todos aquellos elementos característicos que nos
distinguen de otro país tales como: los símbolos patrios, manifestaciones
culturales, nuestra moneda.
La identidad nacional se va construyendo en el caso de nosotros los venezolanos,
a través del sentimiento que se va adquiriendo desde que empezamos la
escuelita, hasta el son de hoy, con el conocimiento profundo de cada uno de
nuestros valores. Este sentimiento que de alguno u otra forma va formando parte
de cada uno de nosotros, y de esta manera impulsarnos a defender nuestros
valores e intereses patrios en cualquier parte del mundo en que nos encontremos.

63
2. Algunos aspectos de la vida diaria que se identifiquen con tu identidad
nacional.
Entre los aspectos de la vida diaria que se identifica con nuestra identidad
nacional son:
* La música: la música llanera, la gaita, el joropo, el tamunangue, etc. Unos de los
principales representantes de la música llanera son: Simón Díaz, etc. Mientras
que por la gaita están: Guaco, Coquibacoa, Maracaibo 15, entre otros.
* La comida: nos caracterizamos por las arepas, el pabellón criollo (caraota, carne
y arroz), las cachapas, y las hallacas en navidad.
* Nuestros refranes: "De tal palo, tal astilla", "Después de la tempestad viene la
calma", ""Sacarle el jugo", "Quien a buen árbol se arrima, buena sombra lo
acobija", "No hay mal que por bien no venga", "Vas pa´l cielo, y vas llorando",
entre otros.
* Nuestras expresiones: Naguará, Sube pa rriba, Baja pa bajo, Métete dentro, Sal
pa fuera, coño, vergación entre otras.
·
3. ¿Qué es ser venezolano?
Venezolano es ser una persona que le gusta salir adelante y abrir horizontes
superarse, personas muy sociables carismáticas, nos caracterizamos por ser
persistentes no nos dejamos derrotar tan fácil sin antes dar una batalla con mucha
sazón, siempre con las manos abiertas cuando nos necesitan, nos gusta trabajar,
con muy buena vida nocturna. Además vivimos en uno de los países de mayor
reserva mineral, con lugares muy hermosos muchos sitios donde visitar, y
tenemos a las mujeres más hermosas de este continente.
4. Explicación del significado de algún monumento histórico. Y un evento del
folklore de un estado o comunidad.
Monumento histórico:
Museo aeronáutico
El museo aeronáutico situado en la capital de Aragua fue fundado o inaugurado
en 1963 por el presidente Rómulo Betancourt, este museo posee gran importancia

64
ya que es el único museo aeronáutico que tiene Venezuela, además en este
museo se encuentran ciertas aeronaves importantes como es el avión apodado la
vaca sagrada en el cual huyo el ex dictador Marcos Pérez Jiménez. Se puede
también observar una replica de la avioneta con la que se supone, el piloto
norteamericano Jimmy Ángel se encontró en la gran sabana con el inmenso salto
que hoy lleva su nombre.
Se puede decir que el museo aeronáutico es uno de los monumentos históricos
mas importantes que posee el estado Aragua ya que en este se encuentra
aeronaves muy antigua y de gran valor histórico
Evento folklórico:
Los diablos danzantes
Tiene una tradición de aproximadamente 400 años y se han mantenido delegando
en sus hijos, el conocimiento tradicional. Se celebra en las poblaciones de
Turiamo, Cata y Chuao, en el mes de junio.
La celebración se inicia en Chuao el día miércoles previo a la fiesta del Corpus
con la Caída de los diablos: acto que consiste en realizar la Rendición ante el altar
colocado frente a la Cruz del Perdón, a la cual, en tiempos de la colonia, se
abrazaban los esclavos para escapar del látigo o pedir misericordia al Señor. Al
mediodía, el recorrido de los diablos es acompañado con el sonido de la Caja y el
repicar de las campanas de la iglesia.
El grupo de danzantes es dividido en tres legiones, una encabezada por el Primer
Capitán, la otra por el Segundo Capitán y la última por la Sayona. La estructura
jerárquica en el grupo de danzantes constituye un aspecto similar al de otras
poblaciones. El Primer Capitán es la mayor jerarquía y preside la legión durante el
primer repique el día de la caída y administra los fondos de la Sociedad. El
Segundo Capitán se encarga de vigilar el recorrido de los diablos por el pueblo, y
dirige la legión en el segundo repique. La figura del Capataz la ejerce el más viejo
de la Sociedad. La Sayona es un hombre vestido de mujer y con máscara de
diablo que comanda la tercera legión, quien representa a la esposa del Capataz,

65
 madre de los diablos. Su fin es ahuyentar al Diablo en caso de que se cuele
dentro del grupo, con la oración del Magnificat.
5. Importancia que tiene para el rescate de la historia la conservación de los
monumentos, tradiciones y costumbres de la comunidad y estado.
Todo lo que nos identifique como venezolanos, que tengan un valor importante
para nosotros y que reflejen lo que fue la historia de nuestro estado a través de
costumbres tradiciones y monumentos históricos fueron, son y serán si la
sociedad lo permite ser el reflejo de lo ocurrido en el pasado para llegar al
presente.
Si no tenemos consideración hacía todo aquello que nos identifique como
aragüeños entonces perderíamos el conocimiento de que hubo un pasado tan
lleno de magia y a la vez de diferentes situaciones tan interesantes que al no
saberlas podemos dejar por completo nuestra ideología para tomar una que
provenga de otro país.
Lamentablemente nuestra cultura con el pasar de los años se ha hecho cada vez
más despreciada y desplazada por sus propios habitantes para manejar culturas
que provienen de lugares los cuales lo único que han hecho en nuestro país y en
cada estado ha sido perjudicar a su gente; manejándolas a través de lo material y
haciendo que olviden todo aquello que ha ido fluyendo de generación en
generación para que hoy día lo tengamos presente y que la misma sociedad lo
quiera olvidar por el simple hecho de que la modernidad y todo lo contemporáneo
pueda sustituir a lo que con mucho esfuerzo los indios hicieron y se esforzaron por
realizar para salvar una patria que pudo haber sido tomada por extranjeros.
Nunca tomaron en cuenta el valor de un indígena para nada cuando ellos son los
principales protagonistas y dueños de Venezuela, pero la mentalidad de las
personas hoy día a cambiado de una manera tan drástica que se refleja hasta de
manera cruel pero se olvidaron de su historia , de sus culturas tradiciones y de
todo aquello bello que tiene nuestro país por utilizar los orígenes de otros países.
El Estado Aragua es pequeño en cuanto a superficie pero grande en lo que se
refiere a cultura; tenemos gran cantidad de monumentos históricos que no se

66
 deben permitir destruir bajo ninguna circunstancia ya que es uno de los símbolos
que marca nuestra historia. Los monumentos de nuestro estado tienen su propia
historia y al visualizarlos hablan por si solos.
Al tener presentes nuestras costumbres, tradiciones y al existir una serie de
monumentos históricos que nos representen podemos decir que mantendremos
nuestra identidad como aragüeños. Siempre será importante transmitir de
generación en generación nuestra cultura para así tener presentes de que manera
nuestro estado fue evolucionando a medida que pasaba el tiempo.
Aragua es un estado cuyas manifestaciones folklóricas están muy presentes en
cada habitante de esta región; cada costumbre, cada tradición se cumplen de
manera exacta y es algo que se admira de nuestro estado y el valor que
demuestra su gente ante la importancia que tiene estas culturas para cada uno de
ellos como habitantes del estado.
6. Entre los componentes de la nacionalidad se encuentra el pasado histórico,
el idioma y la religión. ¿La Identidad Nacional engloba solamente a
Venezuela o a toda Latinoamérica?
La identidad nacional Venezolana engloba a toda Latinoamérica ya que en esta se
habla el mismo idioma que en Venezuela que es el castellano excepto Brasil que
hablan otro idioma que es el portugués, y además la religión que se establece en
Latinoamérica es igual a la Venezolana ya que la mayoría de los ciudadanos
manejan la religión cristiana. El pasado histórico de ciertos países de
Latinoamérica es similar al de Venezuela, es decir, que Simón Bolívar los libertó
de los españoles, pero lo cierto es que la mayoría de los países estaban
sometidos por los españoles valga la redundancia y llegaba un prócer que
libertaba a este país.
Lo que quiere decir que el pasado histórico de la mayoría de los países
latinoamericanos era semejante.
Cabe destacar que otras manifestaciones culturales manejadas en nuestro país
son muy similares a las del resto de Latinoamérica debido a que durante el
pasado de cada país se manejó la misma ideología con diferentes puntos de vista

67
 críticos y analíticos que han variado en pequeños aspectos y por ello no tenemos
las mismas culturas en toda Latinoamérica.
Conclusiones:
Este trabajo ha cumplido las expectativas de los investigadores debido a que es un
tema amplio y de suma importancia para cada venezolano ya que saber acerca de
nuestro pasado, tener presente cada tradición y costumbre que haya en nuestra
comunidad es admirable saberlo y transmitirlo a otras personas, ser venezolano es
sentirse orgulloso de nacer en una tierra donde tiene todo aunque lamentablemente no
se ha sabido aprovechar.
Algo muy importante que se manejó en este tema fueron los símbolos patrios que son lo
más característico que tiene Venezuela y que puede reflejar ante el mundo un orgullo
nacional, al tener una bella bandera que nos representa, un escudo que durante
décadas ha explicado la historia de nuestro país en la forma más resumida, Un árbol
nacional cuya especie solo se conoce en Venezuela al igual que la flora y la fauna
venezolana.
Desde el punto de vista crítico y analítico de este tema muchas personas se han dado
cuenta que la identidad nacional cada día se desvaloriza más en nuestro país y que
lamentablemente se manejan otras ideologías dejando atrás lo que verdaderamente
nos identifica como seres habitantes de este país.
Referencias Bibliográficas:
· Pre−Militar 1año Ciclo diversificado, Editorial Romor, Autor: Marjorie Vásquez Díaz.
· Internet Explorer:

68
 Opción, Año 19, No. 40 (2003): 9-34
ISSN 1012-1587

EL USO DE SÍMBOLOS INDÍGENAS EN LA

INVENCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL.
Nelly García Gavidia

Departamento de Ciencias Humanas. Unidad de Antropología,

Facultad Experimental de Ciencias. La Universidad del Zulia.
Maracaibo, Venezuela.

69
70
EL USO DE SÍMBOLOS INDÍGENAS EN LA INVENCIÓN DE LA
IDENTIDAD NACIONAL.
Nelly García Gavidia

Resumen
En el artículo se aborda la problemática del uso de la imagen del indio y de símbolos
indígenas en el proceso de invención, re-creación y negociación de la identidad
nacional venezolana. Los objetivos son: determinar, describir e interpretar su uso en el
proceso de conformación y solidificación del Estado – nación venezolano. La identidad
nacional es una identidad colectiva cuyos valores y códigos simbólicos son tipos ideales
que se inventan, recrean y negocian en la interacción social, en diferentes contextos y
con la eficaz participación de múltiples factores. Los referentes empíricos se obtuvieron
de: la arquitectura, la escultura, la plástica, los textos de la Escuela Básica y discursos
oficiales. Se concluye reconociendo que el pasado indígena resemantizado y
emblematizado tiene la función de legitimar el poder de los grupos que hasta hoy lo han
ejercido, sus símbolos e imágenes son puestos en escena con la finalidad de darle un
sentido histórico a la identidad nacional venezolana.
Palabras clave: Identidad nacional venezolana, indígenas, códigos simbólicos.

THE USE OF INDIGENOUS SYMBOLS IN THE INVENTION OF

NATIONAL IDENTITY

Abstract
This paper deals with the use of indigenous icons and symbols in the process of
invention, re-creation and negotiation of the Venezuelan national identity. Its main
objectives are to determine, describe, and interpret that usage in the process of
conformation and signification of the Venezuelan Nation-State. Our national identity is a
collective one, the symbolic codes and values of which are ideal, invented and re-
created through social interaction in different contexts and through efficient participation
of several factors. Data were collected from different sources: architecture, sculpture,
political discourse, books used in basic (elementary) school, and the arts. The

71
conclusion is that the past has the function of legitimizing the power of those groups that
have always been in power. Their symbols and imagery are put on stage to give the
Venezuelan national identity a historic sense.
Key words: Venezuelan national identity, indigenous groups, codes, symbolic.

INTRODUCCIÓN: LA PARADÓJICA VIVENCIA DE SER CRIOLLA

Para cualquier nativo es un riesgo abordar como problemática el tema de la identidad
nacional y mucho más si pretende -como es el caso en este trabajo- determinar el uso
de símbolos e iconografía indígena en el proceso de invención, re-creación y
negociación de aquella. Es un riesgo, en primer lugar, porque es imposible olvidar el
peso doloroso del pasado mediato de la conquista y la colonia, o el amargo -y no por
ello menos doloroso- pasado inmediato del nacimiento de la república; y más aún, dejar
de sentir en la propia piel el peso de la culpa por la destructora y etnocida práctica de la
sociedad venezolana hacia las comunidades indígenas. Es un riesgo también, porque
no quiero caer en un discurso indigenista que me permita, en tanto que criolla (2), lavar
las culpas y eludir responsabilidades o por el contrario caer en exotismos que me
impidan tomar distancia para la observación e interpretación de los procesos sociales o
me conduzca a negar sus particularidades y la multiplicidad de factores culturales y
agentes sociales que en éstos inciden. Pero también es un riesgo porque cuando una
reflexiona sobre la identidad propia necesariamente lo hace con o en relación con el
otro, y si las diferencias no se reconocen en términos de igualdad, generalmente, se
cae en la disonancia y se experimentan sentimientos o se toman actitudes y
comportamientos que van desde la desvalorización absoluta (lo que muchos llaman
“identidad negativa”) a la prepotencia aniquiladora.
Además, es un riesgo porque pertenezco a esa generación de venezolanos que ha
crecido en el desarraigo, comenzando por la migración interna de mis padres desde su
lugar de origen hacia la Costa Oriental del Lago de Maracaibo para establecerse en una
ciudad que surgió en la zona fronteriza del campamento petrolero, de allí que nací y
crecí rodeada siempre de extranjeros, en un pueblo, donde los de más edad, en su
mayoría, confesaban estar de paso y con la esperanza del regreso a casa marcada en

72
sus rostros. También es un riesgo por la vivencia, sufrida en carne propia, de un país
que no se corresponde con el modelo homogéneo que aprendimos en la escuela,
donde existe no sólo contingentes humanos diferenciados étnica y socialmente, sino
también bloqueos, conflictos e inadecuaciones entre individuos, entre colectividades,
surgidas, siempre, por las desigualdades y por la incapacidad de reconocernos como
país en la multi e inter etnicidad.
En el proceso de hacer coincidir Venezuela con los venezolanos, cuyo objetivo ha sido
no sólo la integración nacional, sino y sobre todo la asimilación de todos los grupos
étnica y culturalmente diferenciados, se han utilizado símbolos y códigos culturales con
la intención de generar sentimientos de pertenencia y solidaridad. El contenido o la
imagen de muchos de esos códigos simbólicos, tanto en el pasado como en el
presente, ha sido la idea de nación haciendo hincapié en lo territorial –nacidos en un
mismo espacio geográfico- , se construye así un espacio interno, en el interior del
grupo, una referencia espacial que hace posible el nosotros, una comunidad nacional.
Ahora bien, interesa conocer si en la formación de la comunidad imaginaria del Estado-
nación venezolano se han utilizado otro tipo de símbolos, particularmente símbolos de
origen amerindio. Para indagarlo es necesario formular las siguientes interrogantes
hipotéticas: ¿Se han utilizado algunos símbolos e iconografía indígena en el proceso de
invención, recreación y negociación de la identidad nacional?, ¿cuáles han sido éstos?,
¿de qué manera han sido utilizados?, ¿están estos símbolos e iconografías
relacionados con la vivencia real de los pueblos indígenas?
Este trabajo tiene la intención de responderlas, para ello se han formulado los
siguientes objetivos: determinar si en la conformación y reinvención de la identidad
nacional se ha recurrido al uso de símbolos e iconografía indígena, describir cuáles son
los símbolos más utilizados en este proceso, analizarlos e interpretarlos a partir de un
modelo para el análisis de las identidades que se propone.
El modelo teórico para el análisis interpretativo se ha construido a partir de los aportes a
los estudios sobre las religiones que han hecho Emile Durkheim (1968) y Max Weber
(1987). De Durkheim se tomo la noción de representaciones colectivas, y por extensión
considerar que las identidades colectivas, así como la religión, cumplen funciones

73
cuando los procesos que las constituyen se mantienen latentes; de igual manera, son
de origen durkheimniana las ideas sobre la construcción de sentido de pertenencia
nacional y la de la cohesión del grupo por parte de la sociedad. De MaxWeber, se
siguen sus aportes sobre el diferente simbólico como una vía para desentrañar el
problema de la salvación, su conexión con el modo de vida y la vida particular de los
grupos sociales. En el modelo se asume que cuando se marcan las diferencias entre el
nosotros y los otros, en las narrativas y códigos simbólicos construidos para ello existe
una lógica binaria y distinciones dicotómicas y tricotómicas, de allí que para el análisis
interpretativo de éstos la fuente de inspiración fue el estructuralismo.
Los referentes empíricos se buscaron en fuentes documentales de diferentes épocas de
la historia venezolana como: discursos oficiales, políticos, literarios, textos escolares y
las constituciones; de la observación de plazas, de los mensajes televisivos, de la
producción artística como: la escultura y la plástica.
El artículo contiene en la primera parte las reflexiones sobre: las nociones de identidad,
de identidad nacional y códigos simbólicos. En la segunda parte, se describe haciendo
siempre comentarios interpretativos algunos ejemplos de los referentes empíricos
donde es posible reconocer la utilización de contenidos simbólicos de origen amerindio
en la invención y negociación de dicha identidad en la interacción social y en diferentes
contextos espacio temporales. En la tercera, se presenta amanera de conclusión la
interpretación de cómo se ha emblematizado la identidad nacional con iconos
indígenas.
1. CONSIDERACIONES GENERALES
a. La noción de identidad
Este trabajo se inscribe dentro de la premisa general que aporta la
Antropología cuando afirma que: ningún grupo humano se piensa a sí mismo
como grupo sin pensar sus fronteras con el exterior y sus diferencias con el
que vive más allá de aquéllas. Esto quiere decir que, reconocerse, lleva
implícito la comparación con el otro y el reconocimiento de las diferencias. En
esta disciplina se ha sistematizado un discurso sobre la alteridad/identidad,
sin entrar en detalles sobre el recorrido histórico de la misma y el acento que

74
han puesto sus investigadores en el “nosotros” -como sujetos que realizan la
aproximación científica al objeto elegido y “ellos” ubicados casi siempre fuera
del contexto espacial del “nosotros”. Es importante remarcar el giro que en los
últimos años ésta ha dado dirigiendo su mirada hacia dentro, hacia el
“nosotros”, y las implicaciones de este cambio de actitud; las cuales se
inscriben no sólo en el nuevo contenido de las comparaciones, sino y sobre
todo en el hecho de que esta nueva posición exige, en una primera instancia,
una comprensión de nuestra ideología que permita no cerrarnos a la
comprensión de cualquier otra alteridad (Berthoud, 1992:127).
En esa dirección se apunta esta investigación; en la misma se asume una
posición anti esencialista ya que al definir la identidad en sí misma es un
obstáculo para reconocer las determinaciones y mediaciones, las identidades
colectivas y las identidades individuales, las diferencias entre: la adopción y la
adscripción, el cambio y la permanencia, lo universal y lo particular, lo
nacional y lo local. Se asume la noción de identidad como un término
relacional que implica reconocerse a sí mismo comparándose con el o los
otros; esta noción lleva implícito el reconocimiento de las diferencias.
Las identidades se producen y configuran en el juego de las dinámicas
colectivas que rigen lo social y en la intersubjetividad que implica a los
actores sociales, lo que quiere decir que son reconstrucciones parciales y
continuas; están sujetas a constantes modificaciones, reinvenciones y
negociaciones, en consecuencia, son contingentes e inestables, se
conforman en el proceso de interacción entre las personas que constituyen
los grupos, es decir, a partir de las innumerables redes y formas de relación
entre los tipos sociales de personas, en el interior y en el exterior de los grupo
de una misma sociedad o de sociedades diferentes. Cada actor social va
configurando en su experiencia de vida una multiplicidad de identidades,
dependiendo su número de la pertenencia del individuo a múltiples
agrupamientos sociales, de allí que esté en disposición permanentemente de
recomponer y definir sus entornos identitarios (García Gavidia, 1996:11).

75
 El proceso dinámico de conformación de las identidades es de carácter
histórico. En él confluyen: a nivel social tanto las luchas como los conflictos,
las negociaciones como las concesiones, los eventos como los sucesos
cotidianos; a nivel individual tanto los dispositivos mentales y simbólicos como
los afectivos y emotivos (García Gavidia, 1996:12).
Las identidades son representaciones, ideas, imágenes construidas en la
confrontación con el otro a partir de la cultura propia con puntos de
intersección en las vidas individuales, cuya objetivación se hace en la vida
cotidiana.
b. La Identidad Nacional
La identidad nacional es, pues, una entre muchas de las identidades sociales
y consiste en representaciones colectivas (Durkheim, 1968: 621), en cuya
producción inciden las luchas y estrategias de los grupos que compiten entre
sí por su control, por hegemonizar su significado y por el derecho a las
prácticas culturales (Klor de Alva, 1993: 509); de allí que la misma sea una
creación imaginativa y/o crítica, con características específicas que la hace
distinguible y que se manifiesta en narrativas incanjeables, donde se narra la
historia de la comunidad imaginada (es decir del Estado- nación), se repite la
tradición y al mismo tiempo se redefine y se supera.
La identidad nacional tiene una dimensión que hace referencia a la vivencia
de la adscripción subjetiva, la cual se realiza mediante la interiorización y
apropiación, aun cuando sea parcial e involuntaria, del sistema simbólico
cultural de dicha comunidad; e igualmente, tiene una dimensión objetiva que
adquiere cuerpo en la vida social y se expresa en el conflicto, la concertación
y la negociación; en ésta última se “armonizan o confrontan las propuestas
modernas de organización social basadas en el concepto de ciudadanía”
(Valenzuela Arce, 2000:30). Conformada en el ámbito de lo macrosocial
funda la construcción de límites y fronteras que establecen la demarcación
entre lo de adentro y lo de afuera, lo extranjero y lo familiar, los amigos y los

76
enemigos, lo semejante y lo diferente, así como también, de la posibilidad de
cruzar esas fronteras.
La existencia histórica de las comunidades políticas establecidas como
Estados-naciones demuestra que éstos no fueron constituidos por
poblaciones homogéneas, sino que se han definido, en la gran mayoría de los
casos, en relación a una etnia mayoritaria que ejerce su hegemonía sobre las
demás. Ahora bien, con la finalidad de lograr la unidad geopolítica y el
sentimiento de unidad todo estado-nación además de establecer, por un lado,
vínculos jurídicos que unen a los individuos a su jurisdicción territorial y
política, por el otro, apela a la cultura para marcar y fijar sus particularidades y
reafirmarse en sus relaciones con otros estados - nación. Es en este marco
de interrelaciones en el interior y al exterior que se inventan o se crean las
identidades nacionales:
“Para poder dar forma y servir de soporte a una identidad colectiva, el plexo
de la vida lingüístico-cultural ha de ser hecho presente en unos términos
capaces de fundar sentido. Y sólo la construcción narrativa de un acontecer
histórico dotado de un sentido cortado al talle del propio colectivo puede
suministrar perspectivas de futuro orientadoras de la acción y cubrir la
necesidad de autoconfirmación” (Habermas, 1994:91).
En la construcción de esa identidad colectiva, o mejor de la identidad
nacional, todas las sociedades, constituidas como estado-nación desde el
siglo XVIII, han “fundado sentido” resemantizando el pasado, la “tradición”,
emblematizando todos aquéllos códigos simbólicos que marquen las
diferencias con los vecinos y fundamenten la continuidad del grupo. En este
contexto, la idea de nación tomó una connotación política que motorizó la
sustitución del reino por la de colectividad y la de súbdito por la de ciudadano,
con la consecuencia de que las jerarquías dejaron de ser centrípetas y
sagradas. Esta idea -representación- de nación es cohesionadora, genera
sentimientos y comportamientos de pertenencia, solidaridad y fidelidad de los
integrantes de la comunidad (García Gavidia, 1997: 36) que asumen que el

77
vínculo que les une es natural: “hombres unidos por un vínculo natural,
existente ab inmemorabilis” (Bobio y Meteucci, 1982:1075-6).
La idea de una unidad político- territorial, económica y cultural inspiró las
diferentes luchas independentistas en la América del Sur. Sin embargo, a
diferencia de las naciones europeas, los estados-naciones que se gestaron
de este lado del Atlántico tenían la particularidad de ser, cada uno de ellos,
una unidad administrativa desde el siglo XVI; además, en todos ellos, el grupo
social que motorizó el proceso independentista y más tarde tomó el poder,
compartía con aquellos en contra de quien luchaba, la lengua, la ascendencia
y la cultura. Estos movimientos independentistas nunca estuvieron motivados
por la movilización política de los grupos más desfavorecidos (Anderson,
1993: 78). El deseo de integración como Estado-nación independiente no
reconoció las diferencias internas y se impuso en detrimento de la diversidad
étnica, cultural y societaria, imprimiendo sentimientos nacionalistas a las
luchas de los criollos frente a los peninsulares. Una vez rotos los lazos
coloniales, las nacientes repúblicas se incorporaron al escenario
internacional, impregnadas de los valores europeos pero en condiciones no
ya de prolongación de Europa sino de protagonistas. Todas ellas se
definieron como Estado nación en relación a uno solo de los grupos sociales
y étnicos los criollos que las constituían.
Ahora bien, al igual que los Estados-naciones europeos, las nuevas
repúblicas americanas han tenido que producir al interior de cada una de ellas
: códigos simbólicos y sentimientos de pertenencia y solidaridad que les
identifiquen como un grupo particular o nación, por oposición a los diferentes
otros -amigos, enemigos, vecinos lejanos y próximos y a todo lo que es
extraño a la comunidad nacional. Para ello han tenido que elaborar frente a
propios y extraños códigos simbólicos que establecen las líneas y fronteras
que separan inconmensurablemente el interior del exterior y marcar las
posibilidades de cruzar esas fronteras. En otras palabras, ellas han tenido

78
 que producir una lógica de exclusión-inclusión cuya función es la de generar
tipos ideales de distinción.
c. La invención de la identidad nacional venezolana
La etnogénesis de la sociedad venezolana es la resultante de la conjugación
de diferentes contingentes humanos profundamente diferenciados tanto en lo
cultural como en lo poblacional, así como también en su de culturación y
mestizaje, bajo condiciones de extrema compulsión, precedida por el dominio
colonial y la esclavitud (Ribeiro, 1977:297). En la base de su formación hay
grupos diferenciados de amerindios, de negros africanos y de españoles, y
más recientemente -durante el presente siglo-, confluyen en ella contingentes
migratorios europeos y suramericanos, dando origen así, a una realidad
plurisocietal y pluricultural.
Ahora bien, la definición de Venezuela como Estado-nación en relación con
un solo grupo social y étnico en detrimento de los otros, dio lugar a dos
situaciones: a) que la integración ha sido casi una tarea sin fin, y b) que las
representaciones y convicciones que hasta ahora tienen los venezolanos
sobre ellos mismos y las relaciones entre los diferentes otros que conforman
el mapa del país sea incompleta, amputada (Bonfil Batalla, 1989: 106),
cargada de ambigüedades y de paradojas. En los actuales momento los
venezolanos viven una crisis de reorganización de sus identidades étnica y
nacional que probablemente les lleve a asumir en su propia piel el peso de
sus identidades múltiples que se entrecruzan en la humanidad de cada uno
de ellos.
De allí que después de 1830, el primer problema a resolver por la oligarquía
criolla, quien sin tomar en cuenta las particularidades de los diferentes grupos
étnicos y societarios, definió y formuló el Proyecto nacional (Carrera Damas,
1984:19), basado en el paradigma del Estado-nación, fue la integración
nacional. En aras de lograrla se han realizado ajustes y concesiones para
luchar contra la entropía interna, por un lado y por el otro, con la intención de
reafirmar las particularidades frente a los otros Estados. En consecuencia,

79
desde un primer momento fue necesaria la definición del “nosotros” -
venezolanos- por oposición a “ellos”, a los “otros”, particularizados en los
españoles durante el período independentista, y con la intención de ser
reconocidos, posteriormente, por los otros Estados como integrantes de un
Estado autónomo y diferenciado.
En consecuencia, el primer contenido semántico del “nosotros venezolanos”
fue el referido al “derecho natural de suelo”; es decir, se centró en los
símbolos que marcan las distinciones espaciales, haciendo hincapié en lo
territorial. El fundamento de este código simbólico es el derecho natural en
cuanto “nacidos en” o “pertenecer a la tierra donde se ha nacido” por
oposición a los extranjeros o nacidos “fuera de”. Los instrumentos jurídicos
que han legalizado esta oposición semántica han sido: en un primer momento
la Constitución de 1811, luego las de 1864, 1877 donde se definió con
claridad el Proyecto Nacional, y más tarde el Proyecto del Nuevo Ideal
Nacional propuesto durante el período del General Marcos Pérez Jiménez y
las Constituciones de 1961 y la de 1999.
En este sentido, el cuadro del mundo adquiere características espaciales que
organiza los diferentes niveles y da sentido a la ideologización del Proyecto
Nacional. La nación como un espacio determinado por fronteras naturales, a
pesar de la indefinición de las mismas (todavía hoy se discuten con los
vecinos más cercanos), poblado de ciudadanos unidos por un espíritu
nacional, basado en la unidad lingüística y cultural que no existe. Este modelo
de nación, ha obligado a los grupos hegemónicos a desplegar estrategias
para inducir los códigos simbólicos referidos al Proyecto Nacional como un
proyecto único para todos los diversos grupos tanto étnicos como societarios,
excluyente de cualquier otro (Carrera Damas, 1986: 173), sin respetar las
diferencias y haciendo de la integración un proceso que cuando no es
etnocida es asimilador, criollizador y que ha generado un acelerado proceso
de descaracterización étnica de los grupos sociales que configuran el mapa
de la sociedad venezolana.

80
 Así pues que, durante todo el proceso de constitución del Estado - nación, se
soslayó a las comunidades indígenas. Estas como unidades diferenciadas y
autónomas no tenían cabida en el proyecto de unificar y cohesionar a todos
los grupos en aras de constituir una sociedad nacional homogénea
culturalmente. La burguesía criolla no tuvo interés en promover el
conocimiento de las diferencias, en consecuencia, la historiografía oficial
venezolana ha abordado poco o casi nada los aspectos indígenas de la
cultura nacional. Tampoco se ha identificado en ningún momento ni con el
indio ni con el negro sino todo lo contrario, su actitud ha sido la de rechazo,
“un rechazo que conlleva el cargo de que la persistencia de su cultura ha
pesado de manera determinante y negativa en el “progreso” (sic) de las
sociedades criollas” (Carrera Damas, 1993:194).
Sin embargo, a pesar de lo dicho, en la comunidad imaginaria que es el
Estado-nación venezolano se ha apelado, en muchas oportunidades a
símbolos e iconografía indígena para fundamentar la identidad nacional como
se expondrá más adelante.
d. Códigos simbólicos
Todo individuo humano tiene un acceso simbólico al mundo, al mismo tiempo
que elabora la construcción simbólica del universo. En este doble proceso se
conforman los sistema simbólicos que pueden ser desmembrados en códigos
simbólicos. El término código simbólico hace referencia al acopio de
informaciones a las cuales acuden los miembros de un grupo social para
formular sus mensajes, y cuya comprensión exacta es una condición
indispensable para funcionar en la sociedad ya que permiten la adaptación de
los comportamientos individuales e interpersonales al contexto. Los códigos
simbólicos conforman el contenido de la cultura.
Ahora bien, la cultura no es sólo cuestión de códigos simbólicos, en ella están
incluidos, además de los modos de pensar, todos los modos de hacer y sentir
de los grupos humanos influenciados por la biografía de la persona y por el
contexto histórico donde se desarrollen; así como también, determinados por

81
la organización y división del trabajo, la distribución y control de los recursos y
las relaciones de poder. Lo que quiere decir, que la cultura es en definitiva un
proceso dinámico de interacciones que “proporciona significado a la
experiencia humana, seleccionándola y organizándola” (Rosaldo, 1991: 35).
En su producción participan todos los grupos sociales y étnicos, unos más
conscientes de su acción que otros, unos de manera más efectiva por el
ejercicio del poder y la coercitividad; así por ejemplo, aquéllos grupos sociales
que tienen la oportunidad de ejercer el gobierno tienen mayores
oportunidades para obtener espacios que permitan la generalización de sus
símbolos en la invención y negociación de la identidad nacional (Mato,
1993:223). En consecuencia, a medida que los diferentes grupos sociales y
étnicos van ganando espacio o perdiéndolo, sus símbolos adquieren otras
dimensiones y se reafirmaran unos y negaran otros. La transmisión de los
códigos simbólicos se hace siempre dentro de un marco de coerción,
cohesión y conflicto ya que su producción y reproducción es diferenciada:
según la edad, el sexo, el status, etc.
En la formación de una conciencia nacional son diversos los códigos
simbólicos que se han producido (3), en esta oportunidad se hará referencia
sólo a: a) los códigos simbólicos temporales que se refieren a las distinciones
que señalan las diferencias entre el pasado, el presente y el futuro; b) a los
códigos simbólicos referidos a la relación del grupo con la naturaleza que
proveen al grupo de una base firme y estable, por encima del dominio de las
acciones voluntarias; c) códigos simbólicos cívicos y domésticos construidos
en base a la familiaridad implícita de normas y recurrencia de prácticas
sociales; e) y códigos referidos a la relación particular del sujeto colectivo con
lo sagrado, lo sublime. Todos estos códigos pueden combinarse y de hecho
se combinan, sobre todo, cuando se objetivan en la cotidianidad o en los
rituales más sofisticados de las ceremonias conmemorativas, las
consagraciones, las fiestas, etc.. o en los ritos de pasaje en ocasiones como
el nacimiento, el matrimonio y/o la muerte. De igual manera, estos códigos

82
 pueden reducirse a los que expresan la relación espacio-temporal y a los que
hacen referencia a las dimensiones reflexivas a partir de las cuales los
actores sociales definen los supuestos básicos de la vida social y cultural
(García Gavidia, 1999: 82).
2. SÍMBOLOS INDÍGENAS EN LA INVENCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL
En la cotidianidad de los venezolanos es objetable una serie de códigos
simbólicos, no completamente estructurados ni conscientemente asumidos, que
forman parte de los contenidos diferenciadores de la identidad nacional cuyo
origen puede buscarse en los diferentes grupos indígenas que existieron en el
país, tal como lo observó Butt Colson, cuando afirmó que en Venezuela, en las
ciudades -a pesar de la sofisticada vida moderna-, pueden apreciarse usos
lingüísticos y códigos culturales de origen amerindio, además en las comunidades
indígenas “más aisladas todavía encontramos vigentes diferentes idiomas y las
estructuras socioculturales peculiares de sus habitantes indígenas” (Butt Colson,
1980: 23). Ejemplos de esta afirmación pueden ser observados en: las relaciones
de amistad, parentesco, la distribución del tiempo sin atender a planes
quinquenales, algunos valores, las prácticas alimentarias, en los intercambios no
mercantiles con las deidades, con la naturaleza y con las personas, etc.
a. Símbolos indígenas usados como códigos de distinción temporal
Todo grupo humano, toda sociedad, toda cultura para asumirse y concebirse
a símisma y preservarse en el tiempo, se enfrenta a la necesidad de conocer
o tener códigos referenciales sobre su pasado. Es precisamente en ese
sentido que tanto la burguesía criolla, como los militares, artistas plásticos,
dramaturgos y hasta movimientos religiosos, a partir de los años cincuenta,
reivindican el pasado mítico-heroico de los caciques indígenas. Ante la
fragilidad de los códigos de referencia territorial, la no consciencia de las
prácticas simbólicas cotidianas como aspectos definitorios y particularizantes,
las contradicciones y luchas en la asunción de los códigos identificatorios
referidos a la unidad nacional, se hacía urgente la utilización y promoción de
códigos simbólicos referidos a la distinción temporal, a la permanencia de la

83
sociedad venezolana en el tiempo, de allí la inducción del símbolo del indio
heroico, como héroe civilizador.
Sin embargo, no fue en ese momento la primera vez que al indio se le utilizó
como referente del código simbólico temporal, ya en tiempos independentista
se le dio ese uso, en 1811en la Provincia de Mérida se prohíbe la
denominación de “indio” y se la sustituye por “Naturales”, de igual manera en
la Constitución de 1811 se llama la atención para que:
“..,procuren por todos los medios posibles atraer a los referidos Ciudadanos
naturales a estas casas de ilustración y enseñanza, hacerles comprender la
íntima unión que tienen con los demás Ciudadanos,...” (C. F. 21/12/ 1811).
Lo Natural es lo que está en el origen, lo que siempre ha sido así y su
permanencia en el tiempo es necesaria para la unidad de la nación. En la
promoción de este código, en un primer tiempo “el otro” fue España. Veamos
el siguiente ejemplo, en un fragmento de una carta de Bolívar dirigida a el
Gobernador de Curazao, Señor J. Hodgoson el 2 de octubre de 1813, puede
leerse:
“El español feroz, vomitando sobre las costas de Colombia, para convertir la
porción más bella de la naturaleza en un vasto y odioso imperio de crueldad y
rapiña; vea ahí V. E. el autor protervo de estas escenas trágicas que
lamentamos. Señaló su entrada en el Nuevo Mundo con la muerte y la
desolación: hizo desaparecer de la tierra su casta primitiva; y cuando su saña
rabiosa no halló más seres que destruir, se volvió contra los propios hijos que
tenía en el suelo que había usurpado” (Bolívar, 2000:64).
Para Bolívar, los indígenas son “la casta primitiva” por oposición a los
españoles que son los invasores. Aquellos son la familia de los primeros
tiempos, la familia originaria, son quienes permiten explicar el origen y las
características de la situación que en ese momento se vive. La idea de esa
comunidad -casta primaria- con los que nacieron en esta tierra -aun cuando
son hijos de españoles- genera sentimientos de cohesión y de movilidad del
grupo a los objetivos de la lucha contra España.

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Esta concepción de los indígenas como la familia originaria se ha repetido
hasta el presente. En la Constitución de 1999 se señala:
“Los pueblos indígenas, como culturas de raíces ancestrales, forman parte
de la Nación, del Estado y del pueblo venezolano como único, soberano e
indivisible. De conformidad con esta Constitución tienen el deber de
salvaguardar la integridad y la soberanía nacional” (C. R. B. 1999, Art. 126).
Desde 1830 “el otro” es el vecino más cercano. En el texto además de
reconocerse el carácter originario de las culturas de los pueblos indígenas
señala expresamente su pertenencia al Estado-nación; los convierte en un
nosotros nacional que además tienen el deber de garantizar o guardar la
soberanía frente a los extranjeros, particularmente con los vecinos fronterizos.
También este código simbólico temporal que significa la familia originaria es
posible percibirlo en el discurso cotidiano en expresiones como estas: “los
indígenas que son nuestro pasado más remoto”. En todos estos discursos se
reafirma el sentido de continuidad de la sociedad venezolana desde tiempos
prehispánicos, al indio que se reivindica es al indio muerto, al indio del
pasado.
Este mismo código simbólico de continuidad en el tiempo se expresa cuando
se presenta en los libros de historia de la escuela básica y en la historiografía
oficial, que la lucha por la emancipación venezolana es una sola y sigue un
hilo conductor desde el rechazo de los caciques indígenas al conquistador
español, pasando por los movimientos de rebelión de negros y mulatos hasta
las guerras de Independencia y la de la Federación. Ellos ocupan el primer
lugar, de allí que los nombres de Tiuna, Tamanaco, Manaure, Mara, Yare,
Guacaipuro, Urimare, Guaicamacuto, Terepaima, Sorocaima, Yaracuy, o
simplemente los indios, los indígenas, etc., son los personajes y principales
protagonistas a los cuales se hace referencia. De igual manera, la dirigencia
política utiliza este mismo código para referirse al pasado, a “nuestro pasado”,
a “nuestros indígenas”, son ellos los protagonistas heroicos de los primeros
enfrentamientos con “el español invasor”; es el modelo de heroísmo a imitar.

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Hay aquí una idealización del pasado: se resuelve el enfrentamiento en una
forma heroica , los ancestros -los indígenas citados- después de ser vencidos
se heroizan, se mitifican. El ejemplo que seleccioné para ilustrar esta
situación es el de Guacaipuro y como se ha ilustrado su hazaña en los textos
escolares a partir de la narración que hizo Oviedo y Baños en la “Historia de
la Conquista y Población de la Provincia de Venezuela”, donde el cronista
resalta el valor del conquistador para enfrentarse al indígena, el texto habla
del enfrentamiento del cacique con Losada, Fajardo, Suárez, Narváez. Todos
los venezolanos aprendemos en la escuela básica que Guacaipuro, con valor,
arrogancia, coraje y fortaleza defendió la casa donde estaba, que los
españoles para lograr vencerlo decidieron prenderle fuego y aún así salió
para enfrentarse a los enemigos:
“con aquella ferocidad de ánimo que siempre tuvo para menospreciar los
peligros, (........), defendió la entrada de tal suerte, que cuantos intentaron
emprenderla volvieron para atrás muy mal heridos (........) embistió con Juan
de Gámez, a quien atravesó un brazo, sacándole el estoque por el hombro; y
echando llamas de enojo aquel corazón altivo, dijo: “Ah españoles cobardes,
porque os falta el valor para rendirme os valéis del fuego para vencerme; yo
soy Guacaipuro a quien buscáis, y quien nunca tuvo miedo a vuestra nación
soberbia” (Enciclopedia de Venezuela; s/f: 147).
Esta representación de Guacaipuro lo presenta como un ancestro, como uno
de los héroes fundadores de la nacionalidad, de tal manera que como héroe
fundador le corresponde, al igual que los otros “padres de la patria”, un
puesto en el Panteón Nacional, esta es la opinión de un movimiento,
integrado por criollos e indígenas, que promovió y solicitó al Congreso de la
República llevar a Guacaipuro al panteón, lugar donde se sacralizan los
héroes civilizadores de la sociogénesis venezolana.
También la imagen del indio heroico del pasado es utilizada dentro del campo
de la lucha política de partidos tanto por gobernantes como por opositores,
por los de derecha como por los de izquierda; así por ejemplo, una de las

86
poesías más celebradas por la Generación del 28, grupo de estudiantes que
opusieron resistencia a la dictadura del General J. V. Gómez y entre los
cuales se encontraban los primeros integrantes del Partido Comunista
Venezolano (PCV) conjuntamente con los principales protagonistas del pacto
de Punto Fijo y fundadores de los partidos políticos Acción Democrática (AD),
Unión Republicana Democrática (URD); la citada poesía es de Pío Tamayo,
quien aprovechó la oportunidad de la coronación de la Reina del carnaval
universitario para lanzar un manifiesto antigomecista:
“Agotarse llamándola en los senderos muros. Oscurecerse en noches solitario
y rendido, !y sentirla que sufre y que se está muriendo!
!AH! Ya no puedo más reina Beatriz. !No puedo! Vuelve a llorar el indio con
su llanto agorero....
Pero no, Majestad que he llegado hasta hoy, y el nombre de esa novia se me
parece a vos!
Se llama: !LIBERTAD! (.....) Y yo, enhiesto otra vez,
-alegre el junco en silbo de indígena romero armado de esperanzas como la
antigua raza proseguiré en marcha.
Pues con vos, Reina nuestra, juvenil, en su trono, !se instala el porvenir!”
(Blanco Muñoz, 1988: 20).
En este caso, el indio en el pasado que ha sufrió todos los embates del
colonizador, que perdió su libertad, pero no se rindió sirve de inspiración a los
que en el presente luchan por liberarse de la opresión.
También está presente este código simbólico en la construcción de plazas y
monumentos con un indio heroico como personaje central: la plaza Indio Mara
en Maracaibo, la Plaza de la India del Paraíso en Caracas, La plaza Manaure
en Coro, La plaza Yaracuy en San Felipe, El monumento aMaría Lionza en
Caracas, etc... Todos estos monumentos presentan un indio completamente
diferente y distante de los indios reales, de carne y hueso, no sólo de aquellos
que han sobrevivido a pesar de las conquista, la colonización, la
independencia, la federación, la democracia, la industrialización, y

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últimamente la revolución del país, sino también de aquellos que, como carne
de cañón, han sido víctimas durante todos esos procesos. Esta
representación del indígena fuerte, musculoso, arrogante, en pie de lucha al
estilo de gladiadores griegos, le da al indio héroe, ancestro, un contenido
semántico distinto al del indio concreto wayuu, añu, barí, pemón, yucpa, de
los cuales se ignora todo. Las pocas referencias que existían de ellos en los
libros de texto de la escuela básica, a finales del siglo pasado los ubican sólo
en el pasado a la llegada de los españoles:
“Objetivo 1.2: Describir los principales rasgos culturales de los grupos
indígenas venezolanos desde los inicios del poblamiento hasta la llegada de
los conquistadores españoles.
Objetivo 1.3: Diferenciar la forma de explotación y el uso de los recursos
naturales por los indígenas venezolanos, desde los inicios del poblamiento
hasta la llegada de los europeos” (Arias Amaro, Alberto; s/f: 5).
De igual manera, en libros de textos más recientes, como es por ejemplo el
texto Esta es mi Patria, publicado por la editorial Usiacuri, C. A., en el capítulo
2 redactado por Elías Pino Iturrieta, Edwin Chacón y Sergio Delgado, titulado:
esta es Nuestra Historia comienza con el subtitulo: “Hitos y procesos
fundamentales” se lee que “nuestros indígenas” que habían logrado
significativos avances, tenían una rica cosmogonía y estaban capacitados
para la convivencia entre pares y también para la guerra, cuando
inesperadamente en 1942 “los españoles se toparon con ellos”:
“En nombres como Baruta, Carapaica, Cayaurima, Chacao, Guacaipuro,
Guaicamacoto, Orocopón, Tamanaco y Yamiri, se resume el vigor de un tipo
de vida y los rasgos de un género humano que debía caer en los brazos de
de una hostilidad sustentada en la arrogancia y en la superioridad de sus
elementos ofensivos” (Iturrieta Pino, 2002:46)
Esta resemantización del indio heroico convierte al símbolo indio en algo fijo,
lo ubica en el pasado, lo convierte en algo estático, petrificado como las
estatuas; este indio representa el tiempo pasado por oposición al presente y

88
 al futuro. En todos estos mensajes del indio heroico como lo más “autóctono”
de la venezolanidad hay una representación estereotipada del indio, en ellos
no se espera que el destinatario, el pueblo, los venezolanos actuales (criollos
e indios) argumenten nada, se trata de no suscitar proposiciones sino
sentimientos silenciosos, es necesario que oigan lo que se dice como si no
estuvieran allí, vivos como destinatarios y muertos como referentes.
b. Códigos simbólicos referidos a la relación del grupo con la naturaleza
La naturaleza no es una variable completamente independiente de lo humano
ni un factor constante, es una realidad que el hombre más o menos
transforma por sus diversas formas de operar sobre ella o de apropiarse de
sus recursos; esta situación impone constricciones de diferente índole a las
sociedades. Los integrantes de éstas -individuos y grupos desarrollan
representaciones de aquella a partir de las cuales la intervienen. Estas
representaciones proveen a los individuo y a los grupos de una base firme y
estable por encima del dominio de las acciones voluntarias.
En la conformación de la identidad nacional venezolana se han ideologizado
algunos códigos simbólicos referidos a la relación del grupo con la naturaleza,
entre ellos pueden citarse: el petróleo como recurso natural y la imagen mítica
del indio en el paraíso perdido. Esta descontextualización de los indígenas
(nada tiene que ver este indio idílico con la vivencia cotidiana de los indígenas
tanto en sus lugares de origen como en las zonas urbanas) y resemantización
de una realidad histórica ha sido utilizada tanto por intelectuales como por los
medio de información masivos: prensa, cine, televisión, exposiciones
museísticas y artistas plásticos. Veamos los ejemplos: uno de los canales de
televisión comerciales presenta, en los intervalos de la programación y entre
los mensajes publicitarios, su identificación con las siguientes imágenes: la
Laguna de Sinamaica con sus palafitos y frente al palafito de la iglesia un niño
Añu (o paraujano) con una bandera nacional, la cámara se acerca, primero al
niño y después a un primer plano de la bandera ondeando, luego vuelve
amoverse la cámara para fijar la imagen en las aguas y después en el niño,

89
para ir cerrando la imagen con el niño que asoma su rostro por una puerta del
palafito hasta disolverse en un paisaje que da entrada a otras imágenes de
los llanos venezolanos con jinetes portando banderas y su rebaño de ganado;
sobre las imágenes aparece la siguiente leyenda “Venezuela es grande” y “tú
también”. En este mensaje se asocia la unidad, el “origen natural”, la
continuidad de la nación con espacios y personajes que son considerados
como patrimonio y de mayor antigüedad: los indígenas y los llaneros.
Hay otros mensajes de esta naturaleza que presentan un conjunto de
imágenes donde se pretende mostrar la diversidad en las tradiciones: en ellas
aparece el indígena (yanomami en algunos casos, wayuu en otros) a quien se
le inserta como parte de esa tradición, como el origen “común” y “natural” de
todos los venezolanos. En otro de los spots publicitarios hay un conjunto de
imágenes para mostrar la diversidad de paisajes, y entre ellos, el indígena
confundido con la naturaleza, con el río de fondo, con carácter nostálgico se
remarca su permanencia en esos espacios. Es lo natural, el debe ser que ya
no es.
Ese mismo código se repitió en la telenovela Kaina y en la exposición
museística sobre el Amazonas.
Otro ejemplo de la utilización de ese mismo código es el texto que uno de los
promotores del “Congreso cultural Cabimas 2000: contra la Globalización y el
Pensamiento Único”, publicó en la prensa regional titulado: “Nigale habla por
nosotros” y del cual citaré sólo un párrafo donde el autor remarca parte del
mito donde el indio se enfrenta al español acompañado de las madres de
agua, es decir las anacondas:
“Fue Nigale acompañado por tres madres de agua, quien encayó sus naves
en la barra; con las macanas destrozó sus yelmos y con sus flechas atravesó
sus armaduras” (Quintero Weir, 2000).
En este código lo más resaltante es la creación de una imagen natural que
hable del pasado común imaginario metamorfoseado con los colores
actuales, reinventando así la “etnia nacional”.

90
c. Códigos simbólicos cívicos y domésticos
Como ya afirmé en páginas anteriores, hay aspectos de las identidades -
códigos simbólicos- que son involuntarios, aprendidos por la fuerza de la
presencia de ellos en la vida diaria , su objetivación es la que permite
reconocerse con cierta continuidad en el devenir del tiempo. La rutina los
hace parecer como naturales. Es a la presencia de ese tipo de códigos que
hace referencia Butt Colson (1980) y cualquier otro que tenga la oportunidad
de observar en la cotidianidad a cualquier población venezolana. Estos
códigos marcan la diferencia entre la rutina y lo extraordinario, por medio de
ellos no es posible considerar las identidades colectivas como representativas
de una referencia externa sino en la continuidad espacio-temporal de haceres
y sentimientos presentes en la constitución de la comunidad. En estos
códigos están inmersos los nexos de solidaridad y pertenencia a todas las
prácticas institucionales, desde la familia, las fiestas (como la de las Turas por
ejemplo en el Estado Falcón o la de los locos en el Estado Lara), hasta
aquellos comportamientos, sentimientos, decires, toponimia, usos, hábitos
alimentarios, técnicas corporales, etc. que generalmente no se discuten
porque son demasiado evidentes. El que está dentro está plenamente
familiarizado con ellos que no se plantea o cuestiona ni el origen ni la autoría
de los mismos y algunas veces, puede llegarse a los extremos de ser
incapaces de nombrarlos o de explicarlos. Si bien mi intención no es hacer el
repertorio de este tipo de códigos puedo citar uno de esos usos tradicionales,
sea por ejemplo la presencia del maíz en la dieta básica de todos los
venezolanos, aun cuando muchos de ellos no sepan ni su origen ni el porqué
de su uso más común en el pan cotidiano o mejor dicho en la arepa.
Además de este tipo de códigos simbólicos primordiales, de origen amerindio,
presentes de una manera no consciente en la invención de la identidad
nacional venezolana, existen otros del mismo origen que pueden ser
calificados como un desplazamiento de la tradición a la conciencia , una
conciencia que fue apropiada por la elite criolla y mediatizada por la

91
 experiencia personal. Así por ejemplo, de las comunidades amerindias
prehispánicas se han tomado: la toponimia de pueblos y ciudades tales como
Caracas, Caravalleda, Los Teques, Los Taques, Bobures, Maracaibo, Mara,
Yare, Catatumbo, Caroní, Choroní, Cujicito, Chuao, Orinoco, Cabudare,
Aragua, Yaracuy, Curiepe, Piritu, Zapara, Zulia, Orituco, Paracoto, Macuto,
Zorocaima, Ziruma, Boburata, Paraguaipoa, Cabimas, Kasmera, Amacuro,
etc...
De igual manera, se le utiliza en la asignación de nombres a escuelas, plazas,
avenidas, premios, edificios, conjuntos musicales y en muchos casos, para
nombrar a las personas.
d. Símbolos indígenas en la relación del sujeto colectivo con lo sagrado
Todos los sistemas socioculturales construyen una relación cerrada con el
dominio de lo sagrado, sea que éste se entienda en un sentido restringido -
dios, las deidades, los espíritus, los ancestros- o en un sentido amplio y
secularizado -la razón, el progreso, la racionalidad-. En ambos casos lo que
interesa es que primordialmente los individuos se adhieran a un modo de vida
colectivo que les proporcione algunos medios de interpretación de sus roles,
funciones y hasta de sus destinos. Esta relación se presenta como el eje
dominante a partir del cual se estructuran todas las otras relaciones,
distinguiendo, por una parte, entre el valor trascendental de los valores
eternos y los principios de razón o los mandamientos divinos; y por la otra,
marcando la distinción entre los procesos históricos, las conveniencias
sociales o las comunidades mundanas. De tal manera que, se enfatiza la
fragilidad de las construcciones sociales frente a la permanencia, estabilidad
y unidad histórica de la identidad colectiva o identidad nacional que
trasciende las circunstancias particulares, así como su fundamentación en la
representación del progreso lo que le da un acceso privilegiado a lo universal,
a lo sagrado.
En los códigos simbólicos de la identidad nacional que hacen referencia a
este tipo de relación de los individuos con lo sagrado se superponen tanto

92
aquellos códigos que están estrechamente relacionados con la ideología del
progreso -fundamento ideológico del Proyecto Nacional-, como los tomados a
partir de la religión Católica y finalmente los que han sido producción propia a
partir de la etnogénesis venezolana. En estos dos últimos es donde se puede
apreciar la utilización de símbolos de origen amerindio.
Para ejemplificar, tomaré, en primer lugar, los casos de dos de las
advocaciones de la Virgen María, como son las vírgenes del Rosario del
Paraute y la de Nuestra Señora de Cormoto (4), los mitos de la aparición de
ambas deidades narran la aparición de la Virgen María a indígenas, a quienes
convence para que se conviertan al catolicismo, una vez que se da la
conversión éstos tienen la misión de promover entre los suyos el culto
católico. El otro ejemplo es la Virgen de Chiquinquirá o Chinita que en el
Estado Zulia se le representa como una mujer wayuu. En todos estos casos,
el indio convertido en portavoz e intermediario entre el grupo y María -
representada en las tres advocaciones- es revindicado, convertido e
incorporado como parte sustancial del proceso de contextualización de la
deidad católica. Al convertirse estas tres vírgenes en patrona de sus regiones
y en la patrona nacional al indio se le incorpora como uno de los elementos
identitarios.
El otro ejemplo, es la gestación y formación de lo que pudiera considerarse
una “religión nacional” -venezolana-, el Culto a María Lionza el cual ha
emergido de los grupos rurales subalternos a todo el contexto nacional. El
personaje central de este culto de posesión -o de marcada influencia
espiritista para otros- es según los creyentes una diosa indígena (5) en unos
casos, en otros una mestiza de indio y blanca, que está llamada a ser la
protectora, la salvadora de Venezuela. María Lionza además de ser el
personaje central del culto, forma parte conjuntamente con Guacaipuro y el
negro Felipe de la trilogía sintetizadora y cohesionadora de la gran
multiplicidad de prácticas y creencias que el mismo contiene. El panteón del
culto, está dividido en “cortes” -organizadas en forma ascendente de espíritus

93
 de menos luz a espíritus de más luz- una de las cuales está integrada por
indios, los caciques y otros indios producto del imaginario popular; igualmente
hay otras deidades menores -como los Dueños o Donesque son
reminiscencias formales de deidades amerindias.
Igualmente, dentro del culto a María Lionza Guacaipuro es uno de los
personajes centrales no sólo de la “corte india” sino también del culto,
conforma conjuntamente con María Lionza y el negro Felipe las “tres
potencias”, trilogía básica de esta manifestación religiosa. Guacaipuro es:
“Gran padre Guacaipuro, jefe indio que no tuvo miedo de enfrentarse a los
españoles a pesar de que sus armas eran superiores y de su crueldad ; él es
fuerza y protección, se le invoca o se acude a él en cuando se emprenden
empresas donde el valor y la fortaleza de carácter son necesarias o en caso
de conflictos interpersonales y hasta para que proteja y defienda las casas de
intrusos y ladrones (6)” (Lucy Villalobos, creyente del culto a María Lionza).

A MANERA DE CONCLUSIÓN: ICONOS AMERINDIOS PARA EMBLEMATIZAR LA

IDENTIDAD NACIONAL
A partir de los ejemplos que en este artículo he descrito puede muy bien deducirse que
en algunas de las narrativas que sirven de motivación y articulan muchos de los códigos
simbólicos utilizados para la invención, reinvención y negociación de la identidad
nacional, se han nutrido del componente amerindio de la etnogénesis venezolana. Son
imágenes, temas de descripciones, de leyendas y de historias proporcionadas por la
realidad o por los textos (Marin, 1978: 121) ya sea de los cronistas, de los historiadores,
de los antropólogos, etc... a los cuales puede caracterizárseles de iconográficas,
extendiendo el significado del término icono a representaciones visuales que están
fuera del campo religioso, o más precisamente en el sentido que Greimas y Courtes
(1979: 178) le dan al neologismo iconisation para designar: a) la figuración propiamente
dicha que da cuenta de la conversión de los temas en figura, y b) la que toma en cuenta
las figuras ya constituidas, les atribuye valores particulares, susceptibles de producir
una ilusión referencial que en este caso sirven para articular las metáforas narrativas de

94
la venezolanidad. En ellas se acentúan los aspectos específicos de la cultura nacional,
sea resaltando los códigos de diferenciación temporal y/o espacial, sea en los referidos
a su relación con lo sagrado, sea para ejemplificar las rutinas y haceres cotidianos. Es
en este sentido que la figura del indio ha sido utilizada consciente y voluntariamente en
el proceso de invención de la identidad con la finalidad de representar, por una parte un
referente de origen y por el otro la unidad integradora del Estado-nación, o lo que es lo
mismo, la idea de la continuidad en el tiempo del Proyecto Nacional, de sus raíces más
lejanas del pasado, se une a una imagen que tiene un doble valor mnemónico e
interpretativo (Marín, 1978:148), ya que los sistemas de representaciones que se
producen en la sociedad están estrechamente relacionados. El lenguaje visual por
ejemplo, es un lenguaje semejante al lenguaje oral y al escrito. Y así como para los dos
últimos es necesario tanto una alfabetidad como una sintaxis, en el lenguaje visual
existe una alfabetidad visual y una sintaxis que no es calcada de los dos anteriores
aunque se integren y se refieran recíprocamente.
Igualmente, en cuanto a la significación la imagen en unos casos puede ser autónoma y
en otros reenvía a otros sistemas de significación. Así por ejemplo la estatua de María
Lionza, de Alejandro Colina puede ser percibida como uno de los temas míticos del
pasado que hacen referencia a la fertilidad, pero cuando las reproducciones de la
misma (sea hechas en yeso o en fotografías) se encuentran colocadas espacialmente
en un centro ritual, su lectura cambia y se la percibe como uno de los temas inherentes
a la historia de la deidad central del culto a este personaje.
En todas las imágenes pictóricas, entre otras, como el mural del pintor Cesar Rengifo
(ubicado en el paseo Los Próceres, y caracterizado por ser uno de los monumentos
más grandes dedicados a la venezolanidad), los cuadros del proceso independentista
de Tovar y Tovar, los temas mitológicos amerindios recreados por Luis Cuevas, las
diferentes versiones, tanto de profesionales como de los artesanos de: María Lienza
(esta deidad ha sido una de las figuras míticas más representada en diferentes
versiones por los artistas plásticos, incluidos artesanos), de Guacaipuro, de la
Coromoto, de la Virgen de Chiquinquirá o Chinita etc., tienen un contenido último y
esencial que está dado por la voluntaria e inconsciente auto-revelación de una actitud

95
de fondo hacia el mundo, que es característica, en igual medida del creador individual,
de la época particular, de un pueblo específico, de una única comunidad cultural.
La función más resaltante que tiene la producción de imágenes y símbolos amerindios
es la de definir y marcar las diferencias culturales en la invención, re-creación y
negociación de la identidad nacional, o mejor dicho de la venezolanidad. En las
imágenes citadas, como en otras, y en los ejemplos de los discursos que revisé puede
leerse: el peso que tiene la intervención de ese otro interior y próximo -los indígenas-, el
cual fluctúa entre la similitud y la diferencia radical, convirtiéndose así en un espacio
optimo para fungir de espejo de la propia humanidad:
Indio de carne y hueso———— Otro
Indio héroe del pasado———— Igual a nosotros.
El pasado indígena resemantizado y emblematizado tiene la función de legitimar el
poder de aquéllos que se apropiaron de las mismas y las pusieron en escena con la
intención de darle un sentido histórico a la identidad nacional venezolana.
Notas
1. Esta investigación ha sido posible gracias al financiamiento de El Consejo de
Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad del Zulia (CONDES).
2. La categoría de criollo se utiliza en este trabajo para designar la entidad étnica
resultante del proceso de etnogénesis que se vivió en el mundo americano después de
1492 y que se asume como heredera de los paradigmas culturales de los criollos del
período colonial.
3. Ver al respecto García Gavidia, N (1996). “Códigos utilizados en la invención, re-
creación y negociación de la identidad nacional”; Opción, Año 12, No. 20: 5-38.
4. Advocación de laVirgen María que según la leyenda en el 1600 se le apareció al jefe
de la tribu de los Coromotos, grupo de indios Copes que se rebelaron ante el régimen
de las encomiendas huyendo hacia los bosques y montañas circundantes, para
convencerlo de las bondades de la conversión al cristianismo.
5. Gilberto Antolinez, publicó en 1939 en la Revista Guarua , una de las versiones
míticas más populares sobre el origen de esta diosa, hija de un Cacique de la tribu de
Nivar (García Gavidia, 1981: 45).

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6. Testimonio recogido en Maracaibo en enero 2000.

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 DESANUDANDO EL LÍO DE LA
IDENTIDAD NACIONAL EN VENEZUELA
Johnny Alarcón Puentes
Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela

101
102
 DESANUDANDO EL LÍO DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN
VENEZUELA
Johnny Alarcón Puentes
Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela

INTRODUCCIÓN
Este trabajo representa una visión contrapuesta a lo que comúnmente manejamos
sobre identidad. En el texto se concibe el proceso de construcción de identidades
partiendo de las particularidades existentes en cada espacio societario. Para ello
analizamos la raíz del fenómeno que se remite a la conformación nacional luego de la
Independencia. Observamos cómo en ese período comienzan a imponerse una serie de
valores y pautas culturales a todo el país como si ellas reflejaran su totalidad, negando
de esta manera los desarrollos culturales particulares y bien diferenciados de cada
región.

En una segunda parte, se abordan los planteamientos de la postmodernidad con su

crítica a los modelos universales y desarrollos culturales unilineales que han alentado la
perspectiva del reconocimiento a la diferencia. La globalización es tomada como
fenómeno que unifica, pero que a la vez re-vitaliza la diferencia en la medida que se
hace más impositiva.

Por último, se concluye que toda elucubración teórica sobre la identidad debe
sustentarse en las características específicas de cada espacio social. En estos términos
la identidad nacional debe pasar primero por la asunción de la pluralidad y buscar
puntos de enlaces para re-definir así el ámbito general.

Nacionalismo e identidad
Venezuela es un pueblo sumamente rico en manifestaciones culturales. Cada región,
por ejemplo, tiene una serie de características que los identifican y distinguen del resto
de los venezolanos, identidad que a su vez adquiere significados diferentes en las

103
distintas localidades que conforman cada entidad. Los particularismos locales no
impiden que los pobladores se identifiquen genéricamente con unos determinados
valores, a pesar de que haya elementos culturales específicos muy arraigados que no
trascienden las fronteras de esa sociedad. Eso no significa que estén aislados del resto
del colectivo, sino que tienen una identidad local que se refleja en el todo cultural de
una región más amplia, ya que la identidad regional se construye con la conjunción de
muchos particularismos locales.

Lo que se reconoce hoy como identidad nacional no es el proceso lento y progresivo de

construcción de unos determinados símbolos que nos representen en totalidad como
país, sino un cúmulo de pautas de distintos espacios regionales que han sido
generalizadas al resto de la población, desde los distintos centros de poder
hegemónicos, en diferentes tiempos históricos. Con el proceso independentista se llevó
a cabo el segundo intento (1) por acallar las voces de la diferencia. El proyecto de
unidad nacional liderado por el mantuanaje caraqueño no fue más que la expresión de
la homogeneización cultural que negaba la diferencia y restringía los particularismos
regionales en favor de la centralización. Se establece toda una estructura práctica y
teórica para reafirmar una identidad nacional. Como plantea Nelly Arenas: "Cada unidad
nacional produjo, con miras a cohesionar con sentido particularista su población,
símbolos, cultos a héroes, fiestas patrias, etc." (1997: 147). En Venezuela la élite -en
distintos tiempos históricos- recurrió a inventar e imponer una tipo de música,
vestimenta, héroes, himno, bandera y escudo con los cuales, supuestamente, debían
estar identificados todos los venezolanos.

Es así como la concepción de nación nacida de la modernidad se fundamenta en el

hecho de que se comparte una misma cultura y, por consiguiente, una misma identidad
y que solo se aprecia la diferencia con respecto a otras naciones, pero no a lo interno.
Allí se desconoce la diversidad y se imponen elementos unificadores que conducen a la
ansiada igualdad nacional. Como expresa Roger Chartier "La creación (o recreación) de
Estados nacionales trae consigo procesos de invención del pasado y de la identidad"
(2000: 2). Debido a la pluralidad cultural, económica y social existente en el territorio se
produce la destrucción del mosaico cultural y se refuerza la centralización del poder

104
económico y político, pues precisamente la realidad histórica del siglo XIX no permite
una unificación nacional por las especificidades y particularismos regionales del
territorio que se va a llamar Venezuela, por ello se recurre a inventarla. En este sentido,
la identidad es una construcción que se da por efectos del poder que genera un grupo
al tomar las riendas del estado. Por consiguiente, el estado se reservó el predominio
para delinear la identidad nacional, pero como plantea Jorge Klor de Alva "... no se le
puede permitir al Estado que subvencione la continuidad de diferencias culturales, ya
que éstas tienen que regresar a ser algo privado, voluntario, y dependiente de la
voluntad colectiva de los practicantes" (1995: 138). La identidad inserta en el plano de
las diferencias no puede ser una construcción impuesta por un sector social y
transferida como una mercancía al resto de la sociedad.

El estado moderno en Venezuela construyó una identidad que servía para

homogeneizar y aglutinar todo un territorio bajo unos parámetros convenientes para la
élite en el poder. Es entonces cuando se apela a un pasado en común, a una historia y
tradiciones compartidas y, además, a la existencia de una lengua unificadora. Pero esa
historia tan solo se remonta hasta la independencia, dando toda una experiencia
simbólica que permite expresar unos mitos patrios o heroicos. La Independencia y
Bolívar se transformaron en los mitos de origen de la nacionalidad venezolana, mitos
que costaron en afianzarse en el siglo XIX por la diversidad cultural y la dinámica socio-
económica de las distintas regiones. Es por ello que Chartier plantea que "enfrentamos
un problema más profundo y acaso más difícil: la fabricación de mitos históricos
destinados a construir y/o consolidar identidades" (2000: 1).

La identidad nacional se trasformó en un dogma incuestionable como los postulados

bíblicos defendidos por sus exegetas. Fue una identidad nacional manipulada para
justificar la unidad político-económica de un territorio. Lo único que se buscaba era
darle un borrón a los regionalismos, a las etnias indígenas, a las comunidades
afroamericanas y a todo lo que oliera a diferencia, pues todo aquello le hacía daño al
proyecto de la modernidad ligado a las premisas de la ilustración que tenían como base
el progreso, el desarrollo, la igualdad, la libertad de comercio, etc. Entonces las raíces

105
del problema de la identidad en la actualidad, nos llevan indiscutiblemente a la manera
como a partir de 1811 se asumió la modernidad en el país.

En estos momentos en los cuales se encuentra en boga el tema de la identidad ya que

políticos, comunicadores sociales, académicos, culturólogos, hablan de crisis y del
rescate de la identidad, planificándose estrategias para reencontrarnos con la identidad
nacional perdida, se hace necesario puntualizar qué es lo que se encuentra en crisis y
qué se pretende rescatar, pues es una verdad de Perogrullo que lo que nos han
vendido e impuesto por identidad venezolana es una gran simulación digna del cine de
oro mejicano. Esa identidad nacional no puede salir incólume del descrédito en que se
ha sumido por las tergiversaciones conscientes e inconscientes que se han hecho.

Es inaplazable rectificar el rumbo y la mejor manera posible es buscar los mecanismos

para desaprender y deconstruir la forma cómo se ha pensado la identidad, al mismo
tiempo que se hace necesario desmitificar los lugares comunes estereotipados en los
que se ha convertido nuestra llamada identidad nacional. Esta visión de identidad que
proponemos debe partir de bases sólidas arraigadas en el pasado, pero sin pretender
ser necrófagos culturales, ya que ese pasado es importante tan solo en la medida que
fue construyendo y delineando nuestras características muy particulares, es decir como
marco referencial y no como centro de la identidad. El primer paso que nos llevará
inevitablemente a un acto de absolución es mirar desde nuestra mismidad a la otredad,
con unos lentes de amplitud y aceptando las sociedades pluriculturales y las
identidades múltiples que se construyeron sobre la base de núcleos sociales
interactuantes con intercambios con otros complejos societarios. Ya no puede
imaginarse al otro como a un ser de ultratumba, negativo, al cual hay que erradicar o
asimilar a la cultura que se pretende superior, pues se ha querido invalidar por más de
cinco siglos todo el proceso cultural de la otredad y se le quiere extirpar como a un
cáncer maligno. En este sentido, los colectivos no pueden permanecer cerrados y a
espaldas de los cambios culturales necesarios que le permitan sobrevivir y refundarse.
Esteban Emilio Mosonyi nos dice al respecto:

106
Más aún, todo tipo de identidad debe permanecer abierto al intercambio fructífero con
los otros colectivos humanos, comunicándose con ellos en todos los ámbitos del
quehacer humano sin por eso perder su originalidad, ni su especificidad (1982:283).
Por supuesto, esto significa valorar nuestro propio proceso cultural gestado a lo largo de
varios siglos, pero al mismo tiempo apreciar la historia y la cultura de otros pueblos con
el deseo de aprender de sus experiencias, es decir, un dialogo entre identidades. En
este sentido, coincidimos con Marc Auge, en que "La identidad se construye poniendo a
prueba la alteridad" (2001: 62).

De todo lo expuesto, queda claro que no existe una sola identidad cultural sino una
secuencia de identidades (2) que no se han articulado para hablar de una identidad
nacional. Pues como plantea Mosonyi:

Aún no poseemos una identidad nacional plenamente conformada, pero sí identidades

parciales bien delineadas si bien fuertemente reprimidas, de cuyo diálogo perpetuo está
asomando tímidamente un ser colectivo de características más definidas (1982:161).
Por ello se hace necesario el reconocimiento de los particularismos y diversidades
culturales, para de esta manera construir un punto de enlace para delinear una
identidad venezolana consensual que represente la realidad de los pueblos
participantes.

Construcción identitaria
En ese permanente proceso de construcción de identidades, los valores culturales
como la música, lo culinario, el arte o el idioma se van transformando, recreando,
vitalizando e incluso perdiéndose. Es por ello que la música, los cultos, la veneración a
distintas deidades, las expresiones lingüísticas, la cosmovisión y toda la gama de platos
alimenticios no pueden verse como manifestaciones anquilosadas en el pasado (un
legado pasivamente heredado), sino como vivencia del presente con todos los aportes
de las personas que participan de él. Sin embargo, hay que tomar en cuenta la manera
de nutrirse una expresión cultural, pues si lo hace con características propias de ese
espacio y tiempo histórico definido o a partir de la negociación y re asunción de

107
aspectos esenciales de origen foráneo se renueva y revivifica como parte de la
identidad específica; pero cuando adquiere particularidades ajenas impuestas y sin
ningún fundamento en la realidad social se deforma y tergiversa su esencia. En la
actualidad la identidad se construye con elementos de distintas partes del mundo, por
tanto, no podemos pretender la implantación de una autarquía identitaria.

Hay expresiones culturales que han trascendido su espacio natural, para ser asumidas
casi por las mayorías sociales de un territorio más amplio. Por ello algunas
manifestaciones culturales representan un aspecto de la identidad regional o local y han
dejado de ser un elemento cultural particular de una comunidad.

Debido a las características sociohistóricas múltiples que comparten las sociedades en

incesante interrelación, es imposible pretender que las manifestaciones culturales se
extrapolan idénticamente a todos los lugares y que, además, hubieran permanecido
inalteradas. Por el contrario, se han ido transformando y adquiriendo nuevos elementos
que tienen que ver con el medio geográfico y las particularidades de cada región; es
decir, ha adoptado características geohistóricasde la localidad en la cual se han
insertado.

Creemos que no es necesario buscar «pares» en ninguna parte del planeta a los
fenómenos culturales e identitarios realmente particulares y novedosos de América
Latina ya que en estas tierras se llevó a cabo una compleja mezcolanza étnica que
hace casi imposible decretar que «esto» es de origen netamente indígena, europeo o
africano y «esto» otro no lo es. Debemos reconocer las raíces de esas sociedades en
un determinado espacio cultural, pero jamás ubicar lo específico de ellas en una
comunidad, pues sería tanto como limitar la creatividad de las decenas de miles de
seres humanos que llegaron a América y que fueron adaptándose al medio histórico-
geográfico al tiempo que comenzaron a innovar y a producir formas culturales únicas y
exclusivas de la heterogénea América Latina.

108
Globalización, posmodernidad e identidad
Otros ingredientes con los que se adereza el banquete de la identidad son el discurso
posmoderno y la globalización. La postmodernidad -confesamos no ser apologista de
esta teoría- es un elemento teórico que ha permitido colocar en la palestra pública el
desarrollo cultural y la construcción de identidades de los pueblos latinoamericanos,
pues su cuestionamiento a las sociedades construidas bajo las premisas de la
modernidad europea puso al descubierto los hilos que han movido a los estados
nacionales en su constante negación de la diferencia. Vemos a la postmodernidad
como crítica a la modernidad, que ya tiene más de doscientos años moviendo al mundo,
y no solamente como una moda intelectual que propugna la desesperanza, el vivir el
presente sin pensar el futuro, el no hay salida a la situación actual. Lo que
reivindicamos de la postmodernidad es su visión de la diferencia y de las identidades
étnicas, pues vemos con mucho recelo y cierta distancia los planteamientos
justificadores del neoliberalismo, la muerte de la historia y del sujeto y hasta la pérdida
de las esperanzas en una sociedad más justa.

La globalización no es otra cosa que una dinámica que nos inserta en la lógica del
capitalismo neoliberal consumista a escala mundial, eso sí, de manera muy desigual y
desventajosa para nuestros países dependientes. Esto que han denominado
globalización o mundialización de la economía afecta todos los ámbitos del quehacer
cotidiano de las sociedades. Se generan cambios alimenticios ya que se imponen
pautas de consumo, de horario, se afecta el idioma, las comunicaciones y se insiste en
el consumo desenfrenado. Por si fuera poco, jerarquiza mucho más las sociedades
pues las divides entre quienes acceden al nuevo modelo y quienes no.

La globalización es contradictoria. Por un lado intenta homogeneizar en el plano

económico y cultural, pero ha logrado el efecto inverso, ya que en el sector cultural se
re-valorizan las diferencias. El proyecto se intensificó a finales de los noventa, pero que
no es nuevo como se ha pretendido. A pesar de las economías mundializadas, de la
expansión de la industria cultural unificante, de la interconexión de los espacios a través

109
de las comunicaciones, los lugares diferenciados regional o localmente tienden a re-
vitalizar sus procesos culturales. El impacto de la globalización, en cierta medida, ha
impulsado la definición de las identidades, pues es un campo propicio donde las
sociedades periféricas pueden enfrentar el proceso unificador-global.

En esta sociedad tendente a la globalización es frecuente que la cultura mayoritaria o

envolvente -occidentalizante- imponga sus pautas culturales homogeneizantes con el
peligro de que se reduzca cada vez más el mundo de lo diverso. En este sentido,
debemos reafirmar nuestra identidad étnica en incesante mutación y construcción.

Tanto la postmodernidad como la globalización deben ser tomados muy en cuenta al

momento de analizar a profundidad las construcciones identitarias. De lo contrario
reduciríamos los estudios a charlatanería escatológica que no rebasa los estrechos
límites de los espacios regionales y, además, buscaríamos salidas a la problemática de
las identidades partiendo de los mismos planteamientos modernos bajo los cuales se ha
construido el enredo de identidad nacional que ha desdibujado la verdadera riqueza de
la diversidad cultural.

Que sirva como conclusión

No se puede seguir afianzando una identidad nacional arbitraria propiciada por una élite
y que sirve como justificativo a la unidad político-económica de un territorio. Es
innegable que la construcción de la llamada identidad nacional tuvo su expresión inicial
con el proceso Independentista, pues en ese momento comienza toda una gama de
expresiones identitarias que se postulan como representativas de la venezolanidad,
pero que no son más que experiencias de regiones particulares que se extrapolan al
resto. Por esta circunstancia se hace necesario desmitificar los lugares comunes
estereotipados en lo que se ha convertido nuestra llamada identidad nacional.

Por ultimo, es necesario reivindicar la necesidad del reconocimiento de los

particularismos y diversidades culturales, para de esta manera construir un punto de
enlace para delinear una identidad venezolana consensual que represente la realidad
de nuestros pueblos. Enfrentar los procesos globalizadores que penetran las

110
estructuras sociales e imposibilitan a los pueblos la construcción de identidades
autónomas, pero en constante interrelación con la alteridad.

Notas
1. El primero se dio con la invasión europeo que negó los procesos culturales de los
indígenas.
2. Tampoco pretendemos diluirnos en un mar de pluralismos sin rumbo ni definición y
desarticulados totalmente, en el cual se disuelva la identidad.

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Resumen

Desanudando el lío de la identidad nacional en Venezuela

El siguiente trabajo intenta clarificar algunos aspectos esenciales de la construcción de

la llamada identidad nacional venezolana en el transcurrir histórico. Para ello
analizamos las bases de nuestra con-formación identitaria que comienza con un
proyecto fraguado desde la capital político-administrativa del país, luego de la
independencia (1811). A partir de ese momento se impusieron paulatinamente una serie
de pautas y valores culturales a toda la nación como criterio único que definían nuestra
identidad. Hemos concluido que lo que conocemos como identidad nacional es solo un

112
grupo de pautas culturales de algunas regiones específicas y que han sido
extrapoladas, por el capricho de una élite política, a todo el país. En esta identidad no
se toma como punto de partida la heterogeneidad social y cultural de Venezuela, por el
contrario, se la niega.

Abstract

Straighting out the national identity of Venezuela

This article tries to clarify some essential aspects of the so-called national identity of
Venezuelans, observed in the curse of the time. In order to do that, it has been analyzed
the root of our identity process, which starts from a project succeeded from the
Venezuelan’s political-administrative capital, after the independence (1811). Since that
moment, a range of cultural guidelines and moral values gradually started to prevail all
over the nation, as the only way to define our identity. We concluded that what is
considered as national identity is only a group of cultural guidelines of some regions,
extrapolated, following the whim of a political elite, and then imposed to the whole
country. We hold that this identity is not builded on the social and cultural heterogeneity
of Venezuela; on the contrary, This heterogeneity is denied.

113