Marcelo Percia

inconformidad
arte política psicoanálisis
Percia, Marcelo
Inconformidad arte política psicoanálisis . - 1a ed. 1a reimp. -
Lanús : Ediciones La Cebra, 2011.
312 p. ; 20x14 cm.

ISBN 978-987-26464-2-4

1. Ensayo Argentino. I. Título.

CDD A864

© Marcelo Percia

© Esta edición: Ediciones La Cebra, 2011

edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar

primera edición: abril 2011

primera reimpresión: noviembre 2011

Diagramación y tapa:
Cristóbal Thayer

impresor:
Encuadernación Latinoamérica

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

 índice

prólogo 7
1. locura: cuerpo doliente de la historia 25
2. pregunta: intento de alojar un sin fin 49
3. dictadura: (1) convalecencia, 79
(2) memoria de lo no vivido

4. política: (1) crítica de lo establecido, 99

(2) amante del deseo

5. singularidad: (1) invención de la diferencia, 117

(2) comunidad del dolor

6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia 133

7. arrasados: (1) viven al ras, 159
(2) expulsados de las formas

8. desmentida: modo de acallar lo insoportable 187

9. angustia: afección anticapitalista 209
10. deseo: (1) condición de la historia, 233
(2) tesis de la angustia

11. universidad: claustros del conformismo 249

bibliografía 299
 prólogo

Inconformidad: angustia de las formas.

Arte política psicoanálisis son espacios de inconformidad. Pero
no es fácil posarse en esa tormenta: instante en el que las
formas tiemblan y el mundo conocido parece que se acaba.
No es fácil asistir al momento en el que las formas se deba-
ten entre seguir siendo o animarse a ser lo que no son, lo
que ni imaginan que podrían ser. No es fácil asomarse en el
umbral, umbral no sólo como límite interior y vértigo ante
lo abierto, sino como sensibilidad desalojada del pronom-
bre yo. No es fácil habitar esa zona de las apariciones, en la
que los fantasmas son algo más que sombras inconclusas
que penan sin poder morir o figuras de la imaginación que
nos alivian de lo que no sabemos: son insinuaciones de lo
posible.

La cuestión de la forma está presente en la palabra inconfor-

midad. En la historia del pensamiento casi no caben más re-
ferencias a la idea de forma. Es un problema invencible de
la interrogación humana, abarca desde la materia hasta la
expresión, desde la representación hasta el lenguaje, desde
la potencia hasta el acto, desde la angustia hasta el deseo.

7
 inconformidad prólogo

Belleza: trabajo que se toman las formas para darnos algo, mejante, autodestruirse, hacerle daño a otro. Inconformidad
sin olvidar que nos dan nada. pregunta sobre qué hace posible que lo innecesario sea
Las formas fundan realidades y las gobiernan, realizan po- maldad, cuando podría ser belleza.
tencias y las petrifican. No hay vida humana sin formas. Las
Perplejidad indignada no es confusión ni vacilación enojada,
formas dicen árbol, pájaro, cielo, verano, conciencia y, así,
sino resistencia y subversión contra el imperio de las formas
hacen posible que estemos en un mundo. Son un alivio y un
existentes. La crítica es potencia que espera en los despo-
trastorno. No es lo mismo la forma que sabiéndose nada dice
blados que se abren entre las identidades. La identidad (ser
la cosa, que la forma que cree ser la cosa. La locura comienza
igual a sí misma) es el máximo anhelo de la representación.
cuando la nada se anula. Un asunto es representar un mun-
do y otro creerse el mundo. La forma es el delirio de gran-
deza de la representación. Toda representación carga con la Inconsciente: territorio en donde acampa lo fugitivo.
ausencia de su presencia primera: ese trauma de comienzo, Marx, Nietzsche y Freud difunden el rumor de que las for-
a veces, las vuelve malas, engreídas. Inconformidad, clínica de mas son arbitrarias y contingentes, seductoras y capricho-
esa locura de las formas que se creen lo que no son. sas: que la historia humana de explotación e injusticia no
es una fatalidad que tengamos que aceptar, que podríamos
Perplejidad indignada: potencia crítica. decir no a la carga moral que dobla nuestras espaldas para
hacernos sumisos y complacientes y que las formaciones
Si el negativismo está en contra de todo y la negación intenta
del inconsciente (síntomas, sueños, olvidos) son refugios
desconocer lo que sabe, inconformidad puja como perplejidad
provisorios de un deseo que vive en fuga.
indignada que afirma el no.1 Afirmación que es desacuerdo
con la barbarie de la civilización y voz firme que se pregunta
cómo es posible un mundo con tanto sufrimiento innecesario. Espera: (1) apertura a lo que puede pasar, (2) don de lo
posible.
Pero, ¿cómo distinguir el dolor que es inevitable, del su-
Inconformidad, espera sin esperanza ni desesperación. La
frimiento que es innecesario? La crueldad es una forma de
desesperación es el momento fatal de la esperanza, ansie-
sufrimiento innecesario. Es inevitable el paso del tiempo,
dad por una promesa que no llega o desdicha del que no
las despedidas, los desencuentros de amor, la muerte, pero
sabe cómo seguir viviendo sin una forma que se ha vuelto
es innecesario odiar la vejez, empeñarse en poseer a un se-
más importante que su vida. Inconformidad no es nostalgia
1. Escribe Eduardo Grüner, a propósito de una dialéctica negativa en la obra de
por lo perdido, ni exigencia de un futuro planificado, ni
Adorno, algo que se refiere a la potencia crítica (y por eso política) de la negati- precaución contra figuras declaradas peligrosas.
vidad: “De la dialéctica, repitámoslo, la filosofía atonal retiene el momento negativo, el
de la contradicción en acto, no resuelta, el momento de la tensión mediadora que se abre Inconformidad, apertura no como expectación inmóvil, sino
paso a los intersticios que quedan entre las identidades constituidas, para desnaturali- como arrojo que anda. Andar no de cualquier forma, sino
zarlas, para denunciar, justamente, su proceso de construcción ideológica”.

8 9
 inconformidad
entre los huecos de las formas conocidas. El pronombre de
la primera persona del singular confunde la representa-
ción de sí con el universo de lo posible. El inconsciente del
psicoanálisis llama a lo fugitivo. Darse a lo posible (entre
otras cosas) es darse al inconsciente: a los cursos imprevis-
tos del sentido. El sentido vive prófugo en las formas.
Insatisfacción: trampa en la que el deseo consume su
potencia.
Inconformidad no es estado de infelicidad como la insatisfac-
ción. Si la insatisfacción se queja por el mundo que tenemos
o por algo que la vida no nos da, inconformidad insiste como
deseo que se suelta de lo existente. El deseo llega de visita
a las formas, las habita, atraviesa sus extensiones, pero no
quiere quedar atrapado en ellas. En la insatisfacción, el de-
seo (enredado) se levanta de mal humor, pierde sus mejores
horas en quehaceres de mantenimiento de las formas, con-
trae obligaciones, se vuelve demandante de todo y termina
convencido de que la vida le debe satisfacción.
Inconformidad no es reacción del alma frustrada. No devie-
ne del desencanto ni deriva de la desilusión. Frustración,
desencanto, desilusión, son reclamos de la conformidad de-
cepcionada. La decepción es venganza de creyentes que
sienten sus expectativas estafadas. Inconformidad respira
un aliento sin fin, un movimiento en el que el deseo se ins-
pira y se disuelve en el aire.
Escepticismo es resto desencantado de una ilusión no
abandonada o guardada en secreto. Escéptico no es el que
no cree, sino el que teme volver a creer, el que se protege
de un sueño o lo deposita en un banco. Si el escepticismo
es la terapéutica del enfermo de ilusión que va de desastre
10
prólogo
en desastre, inconformidad provoca entusiasmos que rocían
las cosas sin especular resultados, derrames que no se
pierden, no se sacrifican ni estallan por la presión de sus
torrentes; intensidades que desbordan continentes, inven-
tan entornos húmedos y llueven entre las formas.
Enfermedad: nerviosismo del deseo.
La insatisfacción envuelve al deseo con cuentos de pleni-
tud, lo hace sentir excitado, contrariado, aplazado. Utiliza
la dilación para exasperarlo. La insatisfacción se aprove-
cha de la ingenuidad deseante, abusa de su inocencia, su
generosidad, su buena fe. El deseo seducido por la insatis-
facción se vuelve loco: persigue su propio encierro. Incon-
formidad hace huecos para fugas siempre proyectadas.
Los ambiciosos no albergan inconformidad, son insatis-
fechos que hacen planes para obtener fortunas, acumular
prestigio o tener poder sobre otros. El ideal de la ambición
es la gran satisfacción. Inconformidad no es ansiedad de
triunfo o afán de progreso. Inconformidad aloja al cuerpo
indignado de la historia. No busca mejorar al yo, sino des-
hacerse de su forma pegajosa. La identidad, esa babosa.
Inconformidad no es condescendencia con extravagancias y
caprichos, conductas informales y exóticas, tratos sociales
no solemnes y descontracturados. Inconformidad no es un
gesto, un estilo o una costumbre, sino una posición crítica
ante el mundo y nosotros mismos. Crítica como trabajo que
piensa contra los automatismos del sentido común: resis-
tencia a las complacencias secretas con el poder y revuelta
de potencias prisioneras en esa fortaleza construida como
forma de la mayoría.
11
 inconformidad
A veces, la insatisfacción se disfraza de inconformidad. No
se puede distinguir una de otra. La insatisfacción asume
argumentos de protesta, simula lucidez y dice que está
harta de vivir al servicio de las formas y que un día de es-
tos se manda a mudar. La mudanza, el viaje, la fantasía de
comenzar una vida en otra parte donde nadie nos conozca,
son desahogos y engaños de la insatisfacción.
Muchas veces los disconformes (que suelen ser ansiosos)
caen tentados por promesas de satisfacción. ¿Qué augura
la satisfacción? La protección de un dios, una existencia sin
angustia, sin enfermedad, sin vejez, sin muerte, un amor
sin dolor, la felicidad en pastillas.
Insatisfecho: (1) caprichoso, (2) cómplice del capitalismo.
En este libro, se prefiere la expresión inconformidad antes
que inconforme o disconforme. El inconforme está en contra
de algo, su razón de ser es esa oposición y termina contro-
lado por la forma a la que se dedica. Inconformidad pulsa lo
fugitivo, sin instalar una cualidad que alguien se asigna.
Se podría decir que quienes se afirman en el no, que las
rebeldes y discrepantes, que los opositores e insurgentes,
que las críticas de sí mismas y del mundo, que esas mi-
norías indignadas, por momentos, aspiran inconformidad:
son habitantes pasajeros de esa práctica.
Inconformidad no es el adjetivo de los sublevados, sino el
significante vacío de toda sublevación posible.2
2. Inconformidad tampoco como sustantivo abstracto, tal vez como nombre
conceptual de una acción de acciones o fijeza enunciativa del verbo inconfor-
mar, infinitivo que se conjuga con la vida o el acontecimiento. Respecto del
empleo de la expresión significante vacío de Lacan, sigo una puntuación de
Ernesto Laclau (1996).
12
prólogo
Inconformidad, resistencia alegre: alegría como entusiasmo
que se sale de las formas y resistencia como sabiduría del
combatiente que, a pesar de no poder doblegar a su adver-
sario, no renuncia ni resigna su potencia disidente.
Inconformidad, alegría que nace del resistir.
Si la frustración es una golosina para chicos (mal) criados
en el ideal de la satisfacción, la resignación es amargura
que acepta sus formas y convenciones. El lamento, que
siente que todo rechazo es inútil, consume su energía en
gestos autocompasivos. La resignación es la burocracia de
los insatisfechos. La cola de la queja es la figura del disci-
plinamiento, escuela del sentido común.
Cuando la disidencia cae cansada o fascinada ante la si-
lueta espléndida del poder, sufre la crueldad de la insatis-
facción, la venganza del consenso. La insatisfacción trata
mejor a los que siempre fueron insatisfechos. Se dice que
en este mundo viven mejor los que no cuestionan las for-
mas, los que no se preguntan sobre algunas cosas, los que
andan como autómatas programados. Se dice que los que
más sufren son los que tuvieron la visión de la nada, los
que estuvieron en ese instante de lucidez: algunos locos,
algunos artistas, algunos luchadores políticos, algunas
personas que se analizan, algunos enamorados.
Optimismo: ánimo que se complace cuando siente que
puede alcanzar lo óptimo. Entusiasmo: cuerpo que se ani-
ma a salirse de sí.
Inconformidad hace tensión no sólo con conformidad sino
con conformismo. La conformidad es el cumplimiento
de una expectativa, el encuentro logrado entre la forma
13
 inconformidad
esperada y la forma alcanzada; mientras el conformismo
hace coincidir el propio deseo con el deseo del poder. El
conformista se adapta, se resigna, se adhiere a algo ajeno,
pero hace creer que su sumisión y complicidad con el po-
der es libre realización de su espontaneidad satisfecha. El
sentido común es la razón conformista. La espontaneidad,
su excusa.
Si el conformismo es despolitizador, inconformidad llama
a la política. El progresismo en arte, política y psicoanáli-
sis suele ser conformismo disfrazado de inconformidad.
El progresismo es el vestido renovado del sentido común.
Los progresistas impugnan algo para marchar hacia delan-
te, inconformidad no es marcha, sino estallido en el ojo de
las formas.
Neurosis: (1) fanatismo personal, (2) omnipotencia de las
formas.
Inconformidad no es construcción neurótica como la insatis-
facción. Las neurosis gobiernan sin inconformidad: confis-
can su potencia en sórdidos y oscuros teatros personales.
Cuando la potencia se entrega a los engaños de la satisfac-
ción tiene conductas de un bebedor que se hace golpear en
los suburbios. Los sufrimientos neuróticos escriben guio-
nes en los que abundan mentiras y traiciones, abandonos
y malos entendidos, crueldades y pasiones desbordadas.
La lucha entre el deseo y la posesión del otro es uno de los
argumentos preferidos (en la estrechez imaginaria en que
vivimos) de esas historias que se hacen pasar por íntimas,
secretas y personales.
Las neurosis son desdichas ciertas de privilegiados. La cul-
pa es la policía secreta de la insatisfacción: patrulla noche
14
prólogo
y día, sedienta de cualquier resto de inconformidad. Los
arrasados (que viven al ras de la existencia social) casi no
tienen esa posibilidad: permanecen ausentes o se desmo-
ronan como construcciones sin sustento. No tienen una vi-
sión nítida de la nada, se sienten expulsados de un mundo
satisfecho. Una cosa es la nada como astucia del sentido
que recuerda que todas las formas son revocables y otra es
que alguien se sienta nada o menos que nada como forma
de desprecio y aniquilación existencial.
La pregunta en los consultorios sobre cómo es posible que
se pueda gozar de un dolor, de una fantasía o de la relación
con otro que nos hace sufrir, tiene una respuesta: neurótico
es el yo que cree manejar los hilos de su tormento hasta que
se da cuenta de que la situación se le ha ido de las manos y
pide ayuda para volver a disciplinar a su elenco, a seducir
a su público o adaptar el argumento: quiere recuperar su
sensación de titiritero, la escenificación de su poder satisfe-
cho. Las neurosis gestionan la restitución del propio reino
o de un mundo hecho a medida. La creencia de que cada
uno podría tener dominio absoluto en su teatro, es uno de
los productos más vendidos por el capitalismo después
de Freud. La ilusión de poder sobre la propia interioridad
cautiva y consume potencias.
Cultura: (1) líquido convertidor, (2) escuela de corte y
confección.
Inconformidad no es el malestar en la cultura. No es fatalidad
trágica de la condición humana, ni mera protesta contra el
papel represivo de la moral dominante sobre las pulsiones.
No es pesadumbre ante desdichas del alma, dolores del
cuerpo, sufrimientos de amor y privaciones del mundo so-
15
 inconformidad
cial. Inconformidad deviene crítica de las formas establecidas:
esa locura de las imágenes instituidas como realidad. Crítica
como posición descentrada que interroga por qué lo que es,
es así y no de otra manera o que pregunta cómo es el mundo
en el que determinadas formas han sido posibles y otras no.
Crítica como rechazo de cualquier idea que se imponga como
destino necesario y, también, como umbral de despegue.
Con las formas sucede lo que Freud (1930) advierte que
ocurre con la cultura: aprisionados en las formas, resig-
namos algo de nuestra potencia, pero sin las formas no
podemos vivir. La clave de la paradoja está en la palabra
aprisionados. Crítica clama una posición que no olvida que
es deseable que la potencia copule con la forma, pero que
no es necesario que se condene a vivir en ese encierro.
Inconformidad no es tampoco, como diría Marcuse (1962), el
Eros que trata de liberarse de las formas que le impone la
civilización. Inconformidad no es programa de una vida no
reprimida ni sublimación razonada de las formas del mal.
No se trata de recuperar o transformar las formas removi-
das o expulsadas por la cultura; tampoco de la liberaliza-
ción de las formas: que cada uno asuma la que le guste. Así,
como se dice sobre gustos no hay nada escrito, sería sencillo
afirmar sobre formas no hay nada establecido.
El conformismo publicita un mundo de conciencias indivi-
duales contentas y cuerpos complacidos. La libertad como
dominio de un yo espontáneo y pleno: cada uno es dueño de
hacer con su vida lo que quiera, siempre y cuando elija (si puede)
entre las formas disponibles.
Ni el sueño de una sociedad de consumidores libres, ni
la esperanza en la sublimación de las formas indebidas,
16
prólogo
alivian el deseo de inconformidad: su soledad irremediable
entre los objetos posibles.
Es cierto algo que apunta Marcuse: el terror y la violencia
social, la crueldad y la muerte, se realizan también con
fuerzas de la pulsión humana. La sublimación es la receta
moral del capitalismo: la transformación de lo malo y de
lo feo, en bondad y belleza. La sublimación es un ideal de
limpieza y depuración moral que pretende liberar a la pul-
sión del objeto indebido, para ofrecerle otro mejor.
Pero, sin la referencia de un dios o la garantía de la razón
ilustrada, sin la esperanza de la liberalización del progreso
o la ayuda de la sublimación orientada por la moral de
la mayoría (ideas en nombre de las que se cometieron las
peores barbaries), inconformidad se proyecta como poten-
cia para siempre sublevada.3
Inconformidad: prefijo contra las capturas.
En Ser y tiempo (1926), por momentos, destella la cuestión de
la conformidad como determinación ontológica del ser de los
“entes a la mano” que sirven para: así el martillo guarda confor-
midad con el martillar. Con el conformarse, para Heidegger,
3. Inconformidad, angustia de las formas. Circulan pensamientos que intentan
neutralizar y controlar ese potencial emancipador. El sueño de curas químicas,
que supriman la conflictividad, anuncia el horror de un mundo sin angustia.
Inconformidad, potencia del sinsentido de la existencia humana y sensibilidad
impugnadora. Cuestiones que Freud anuncia en El malestar de la cultura (1930)
o que Benjamin retoma pocos años después o sobre las que Marcuse insiste
en los años sesenta o que Foucault sitúa como debate biopolítico del presente,
reaparecen en este libro en la distinción entre inconformidad e insatisfacción o
entre inconformidad y sublimación. La idea de inconformidad, discute con argu-
mentos que Zygmunt Bauman plantea en Tiempos líquidos (2006), Gilles Lipo-
vetsky sugiere en La société de déception (2006) y con artículos que Catherine
Meyer recopila en El libro negro del psicoanálisis (2005).
17
 inconformidad
pasa algo parecido que con el comprenderse: la forma, a la
vez que contiene, aprieta al ser, aunque el ser-en-el-mundo no
pueda dejar de vivir zambullido en la multiplicidad. El se
conforma con sugiere que se arregla con poco, con menos o
con lo que hay. Conformar también se escucha como signifi-
car, referir, interpretar; incluso como identificar. La idea de
conformidad, que supone una totalidad, complica el devenir
hacia lo abierto, mientras inconformidad dice el no todo que
hace saltar la banca de las formas. Inconformidad tienta mo-
vimientos hacia la descomprensión, la desinterpretación, la
desidentificación: alienta al prefijo contra las capturas.
Acomodado: (1) protegido por el poder, (2) esclavo.
Inconformidad atiende a lo que incomoda o desacomoda. La
angustia no encuentra sosiego en las formas, aunque las
necesita y, por momentos, es alojada en un abrazo, en una
palabra o en la obra de otro.
La comodidad, cuando no es efecto de la confianza tran-
quila entre semejantes que se sienten bien juntos, es una
sensación asociada al confort: un bienestar que se alcanza
a través de casas o autos, heladeras o sillones. Benjamin
llamaba hombre estuche a la criatura burguesa que se apol-
tronaba y resguardaba en esas cuevas de la interioridad
moderna. El confort es la fórmula (forma de las formas) de
felicidad personal en tiempos del yo del capitalismo. Hasta
en la expresión sentirse confortable en el propio cuerpo, se su-
gieren conductas de consumo: gimnasios, dietas, cirugías.
En el término confort, todavía resuena la idea de reconforta-
ción, ese don espiritual de las religiones que ofrecía sentido
a los dolores de esta vida, además de promesas y espe-
18
prólogo
ranzas de satisfacción eterna, a la vez que explicaciones
necesarias para tolerar la frustración.4
La reconfortación era una caricia para el alma angustiada;
el confort su adormecimiento; inconformidad, el ruido y la
furia de su voz inarticulada.
Lo venidero: (1) acontecimiento, (2) secreto de lo que brota.
Si la nostalgia mira hacia el pasado, inconformidad espera
lo venidero. Lo venidero siempre está por llegar y nos habita
como inminencia. El llegar de lo venidero es expectación que
no cesa. No interesa su llegada, no importa su arribo consu-
mado. Lo venidero gusta del porvenir, saborea la alegría de
la potencia. Lo venidero no alude a algo futuro, acontece
como hendidura que espera en el presente o como temblor
del recuerdo. Lo venidero bulle en la memoria como pasado
no acontecido o cosquillea en el presente como sensación
todavía sin forma. Lo venidero no es anuncio de una nove-
dad, algo que va a ingresar o que se va a agregar a lo que ya
estaba: un añadido que viene a adornar, completar o mejo-
rar las formas dadas. No es publicidad que promociona un
objeto que nos llenará de satisfacción. Lo venidero late como
posibilidad por estallar en todas las formas expresadas.
Inconformidad sobreviene como acontecimiento, como sole-
dad que se pregunta cómo sigo viviendo o cómo será mi vida a
partir de este momento o como perplejidad que dice no sé lo
que me pasa, nunca me sentí así. 5
4. Chistian Ferrer (2003) a partir de una serie que traza entre ideas de Scho-
penhauer y Nietzsche recupera la fuerza del término reconfortación.
5. Escribe Deleuze (1969) “El estallido, el esplendor del acontecimiento es el senti-
do. El acontecimiento no es lo que sucede (accidente); está en lo que sucede, el puro
expresado que nos hace señas y nos espera”.
19
 inconformidad
Cuando las formas naufragan, se resquebrajan o nos aban-
donan, en ese instante de angustia, acontece (si acontece)
inconformidad como sentido que abraza, como deseo que
aloja lo que no se puede contener o apertura que sigue el
curso de lo derramado.
Inconformidad: ardid de la potencia.
El psicoanálisis no es una búsqueda de la forma única, sino
una práctica de alojamiento de lo único que nunca tiene
forma. Lo único no tiene forma, porque toda forma, para
existir como tal, tiene que ser forma de otra cosa o de algo
previo. A esa forma de lo único (que no se puede reconocer
como forma) la llamamos inconformidad.
El psicoanálisis no siendo inconformidad puede, junto con
el arte y la política, alojar inconformidad.
Inconformidad: potencia que habita en lo mínimo.
No se puede reunir ni enseñar inconformidad, no hay par-
tido ni escuela de algo así; sin embargo, inconformidad
provoca izquierdas y deserciones. Deleuze sugiere que las
izquierdas son un devenir minoritario. Izquierdas en plural
no como forma de gobierno o como manera prefigurada de
cómo se debe reformar o transformar el mundo, sino como
hospitalidad con lo mínimo, lo olvidado, lo desclasificado,
lo expulsado y negado, lo casi insignificante.
El devenir minoritario (ese ir hacia, siendo lo otro) no es
tanto mutar o transformarse en el extraño, sino dejar llegar
lo venidero de esas potencias minoritarias en uno.6
6. Uno no significa un sujeto individual, sino cuerpo de multitudes silencia-
das (de ahí la idea de micropolítica que Deleuze comparte con Guattari y con
20
prólogo
El devenir minoritario no es una empatía ingenua con los
que sufren, ni el resultado positivo de una especulación
intelectual, ni el proyecto mesiánico de almas buenas, sino
el desprendimiento de esa forma de mayoría que el yo cap-
turado venera. La mayoría es la forma segura y amenazan-
te que quiere imponerse a todos. Las minorías no tienen
forma o luchan por tenerla o viven en una forma insegura,
amenazada y perseguida. Si la identidad es una fórmula
de mayorías, la diferencia es forma no del todo formulable
de las minorías.7
Resentimiento: (1) obsesión de la memoria, (2) celda de la
pasión.
Inconformidad no es posición resentida con lo que las formas
han hecho de nosotros: no somos víctimas de las formas.
Algo así expresa Sartre a propósito de Genet, dice que no
estamos hechos de arcilla y que no sólo importa “lo que
hacen de nosotros, sino lo que nosotros mismos hacemos de lo que
han hecho de nosotros”.
No se trata en este libro, sin embargo, sólo de retomar el
valor de la libertad y de la voluntad crítica, sino de atender
también a lo imponderable, al choque casual e inesperado
Foucault). Imaginemos algunas series de colectivos mínimos: niño, mujer,
loco, revolucionario; o cabecita negra, bolita, judío, homosexual, palestino; o
explotado, marginado, inmigrante; o animal, agua, árbol.
7. Devenir minoría no se explica por una cuestión de número. El término mi-
noría no remite para Deleuze a una cantidad pequeña de personas respecto
de otra muy abultada: devenir minoría significa inconformidad con los mo-
delos de las mayorías. El devenir minoritario desea escurrirse fuera de los pa-
trones establecidos, acontece como movimiento que lleva, si nos dejáramos
llevar, hacia algo no conocido y por lo tanto sin una forma reconocible o
esperada de antemano.
21
 inconformidad
de los cuerpos que, por un momento, se salen de las for-
mas. No que pierden las formas y hacen lo que no deben,
sino que se salen de las formas y hacen lo que no saben (lo
que no saben saber) y que los sorprende fuera de sí.
Inconformidad: fuga.
Este libro se inicia con un personaje N.N./El 54 que impor-
ta como memoria desconsolada de imágenes y deseos no
abandonados de los años setenta. N.N./El 54 acarrea un
resto lejano de emancipación, soporta la confiscación de su
potencia y su deriva golpeando los muros del encierro, la
nostalgia, la culpa, la locura. Luego se combina ese primer
relato con historias en las que siempre están presentes arte,
política, psicoanálisis. Un libro compuesto de pasajes en
los que late un vacío que se llama inconformidad.
Artículo determinado: figura a la que le gusta preceder a
un nombre al que poder unirse.
Inconformidad expresa, en este libro, una voz que rehúsa
la articulación. Trata de recordar así su deseo de indeter-
minación y ambigüedad, condiciones que necesita para
escapar de la presunción de que trasporta referencias ya
conocidas. Una voz que también huye de las mediciones
de los cuantificadores (mucha, poca, bastante o demasia-
da inconformidad) y del asedio de los modificadores que
llegan con sus predicaciones (inconformidad primordial,
obstinada, esencial). Una voz que evita parentescos con el
adjetivo inconformista que dice que se le parece y con rela-
ciones sustanciales que se le atribuyen.
22
prólogo
Inconformidad: soledad.
Uno de los problemas de la escritura fragmentaria es el
de la separación y proximidad de los fragmentos: se los
puede distinguir y ordenar con números, letras, frases de
comienzo en mayúsculas, subtítulos o, si no, con puntos,
líneas o espacios en la página. En este texto, los títulos de
capítulos y los fragmentos de cada capítulo están indica-
dos por definiciones de términos o expresiones. Este ensa-
yo finge la forma de un diccionario.
Definir es establecer algo firme para que se alcance a ver
el hueco que deja lo fugitivo. Las sentencias de este libro
no son veredictos del argumento ni convenciones dictadas
por el poder; sólo son gestos amistosos o gustos del pensa-
miento. Ocurrencias de la soledad.
Las definiciones (se verá) más que acepciones, parecen
decepciones, pero no tanto por que colmen de desilusión,
sino porque se derivan, se enlazan y trazan conexiones que
recurren a la cita implícita, al comentario o al capricho. Al
final, la escritura no es toda inconformidad, avanza entre las
trampas inevitables de la insatisfacción.
23
 1. locura: cuerpo doliente
de la historia

N.N./ El 54: identificación de una persona sin nombre que

comenzó su vida en 1954, año en el que nacieron muchos
de los desparecidos.
Dice que es del cincuenta y cuatro, llegó sin documentos, no
recuerda su nombre. Asegura que es un traidor. Lleva años
internado en el hospital. Siente algo especial por los treinta
y seis meses que van desde mil novecientos setenta y dos
hasta mil novecientos setenta y cinco, entre sus dieciocho y
veintiún años. Reconoce que a fines del setenta y cuatro la
cosa estaba perdida; dice que, desde entonces, tiene muchos
muertos, que incluso él mismo está muerto. Explica que la
muerte ya no cabe en ninguna parte. Tiene puesto un saco
de marinero con solapas anchas que le llega más abajo de
la cintura, lleva prendida una cinta negra. Aclara que es un
hombre de un solo traje. Cada tanto se siente mujer. Rechaza
los interrogatorios, acepta las entrevistas cuando parecen
conversaciones distendidas. Casi no responde preguntas
sobre su familia. Muchas veces intentó cortarse la palma de
la mano con un cuchillo. Su padre era comerciante, su tío
trabajaba en un teatro. Tiene una memoria prodigiosa. Relata
detalles de una obra que se estrenó hace cuarenta años, habla
horas de esa historia: imita voces como si estuviera en escena
o comenta, haciendo un aparte, marcaciones del autor. Men-

25
 inconformidad
ciona rituales que pertenecen a la tradición judía. Cuenta co-
sas sobre un pintor que se llama Otto Dix. En sus pesadillas,
está en un puente, no puede pasar del otro lado ni retroceder.
Se despierta sobresaltado todos lo días antes de que den las
siete: quiere estar con los ojos abiertos a la hora de la traición.
En los bolsillos del saco, guarda una carta, el recorte de un
diario, una foto que nunca muestra, el programa de un cine,
el boceto de una historieta. Conoció a la mujer de su vida,
en aquellos meses, cuando trabajaba en una librería. Ella era
veinte años mayor, le dijo que se parecía a un escritor que
había sido hijastro de Rilke. La muchacha lo alentó a estu-
diar psicología. Volvió a ver a la mujer en una película. Cada
tanto, interrumpe lo que está diciendo para murmurar cosas
que no escuchamos. Al volver, explica que está conspirando,
que la única defensa que tiene es conspirar. Aclara que no
vive allí por elección. Insiste en que no es un desertor sino
un traidor. El manicomio no es un refugio para escapar del
mundo, permanece internado porque no tiene a dónde ir.
No existe palomar al que pueda regresar con su mensaje. Un
día espera desaparecer en el fuego. Afirma que conoció, en
el hospital, a dos tipos que llegaron en esos meses extraordi-
narios desde otra galaxia, investigadores de una civilización
avanzada que nos estudian; cuando transmiten sus informes,
siente un zumbido en la cabeza. En mucho tiempo tuvo una
sola visita: un compañero del colegio, de quien no supo en
treinta años, llegó un día para traerle la imagen de un identikit
que se le parece. Amenaza con quemar el pabellón. Aclara
que, de todos modos, en el 2019 no habrá psiquiátricos.
Fuego: nave de gloria.
No sabe cómo se llama, pide fuego. No, no es para fumar.
Muestra que no lleva cigarrillos, sus bolsillos están llenos
26
1. locura: cuerpo doliente de la historia
de papeles para quemar el pabellón. Cuenta que en el año
trescientos cincuenta y seis, antes de la era cristiana, un
joven griego desconocido, que ardía en deseos de gloria,
incendia el templo de Artemisa para cuya construcción
habían sido necesarios ciento veinte años. Eróstrato, que
deliraba de goce cada vez que se sentía nombrado, soñó
hacerse inmortal abrazado del fuego. Así lo encontraron
gritando su nombre una noche entre las llamas. Las au-
toridades del imperio prohibieron, bajo pena de muerte,
mencionar la identidad del vanidoso; sin embargo, el
murmullo de los tiempos lo ha hecho llegar hasta noso-
tros. Asegura que, cuando pueda recordar cómo se llama,
incendiará el hospital.
Eternidad: condena.
Aquellos meses son, para él, todo. Tiene la visión de un
cronista que escribe el Eclesiastés, uno de los cinco rollos
de la biblia, Kohelet en hebreo: lo ve derramándose sobre
los papiros, tres siglos antes de esta era. Alcanza a leer
una frase recién anotada en el libro sagrado: “no hay nada
nuevo... nada tan nuevo que alguien no lo haya soñado antes”.
No puede dejar de pensar en esa revelación. Todo lo que
vivimos, todo lo que habremos de vivir, incluso aquello de
lo que estamos privados, todo, ya ha sido soñado. Su vida
no es su vida, sino el estallido ocasional de una pesadilla
desprendida del tiempo. Estamos condenados en un mun-
do eternamente soñado que cada uno vive como parte de
un grandioso olvido. El libro afirma que no hay lo nuevo
en ese universo interminable. N.N. permanece insomne en
aquel presente sin antes ni después, explica que, para él,
esos meses extraordinarios son momentos preciosos arran-
cados a la eternidad.
27
 inconformidad
Manicomio: la nada tras los muros.
Aclara que no es voluntario ni tiene alas. Tampoco se inte-
resa por la ornitología. Dice que es un naipe fuera de jue-
go, una baraja que, quizá, tuvo valor en esos treinta y seis
meses extraordinarios. Cuenta que el francés Philippe de
Broca estrena, en 1966, Le Roi de Coeur, que se muestra en
Buenos Aires con el nombre de Rey por inconveniencia. En
aquellos meses, ve tres veces la película y todavía disfruta
contando la historia.
Es octubre de 1918, cuando la guerra casi acaba, un pe-
queño pueblo del norte de Francia espera su liberación.
Mientras los aliados avanzan, el ejército alemán comienza
la retirada. Tiene la intención de hacer estallar el pueblo,
justo a media noche, cuando un regimiento de escoceses se
asiente en el lugar.
Un miembro de la resistencia envía un mensaje para
prevenir a los aliados. Lo descubren y lo asesinan, pero
la advertencia llega a destino. El coronel escocés solicita
un voluntario que vaya a desactivar el polvorín. La misión
recae sobre un joven ornitólogo encargado de comunica-
ciones que habla francés.
Mientras tanto, en el pueblo, circula el rumor de que los
ocupantes se retiran dejando una trampa mortal: la pequeña
ciudad explotará en cualquier momento y, en pocas horas, el
fuego acabará con todo. La población huye. Cuando el vo-
luntario llega al pueblo, llevando una jaula con dos palomas
mensajeras, encuentra el escenario desierto. Los habitantes
del lugar se han marchado: animales de circo andan sueltos.
La última patrulla alemana, en retirada, lo sorprende: co-
rre, busca un lugar en el que esconderse, entra en un Asilo
28
1. locura: cuerpo doliente de la historia
para Locos, cambia su uniforme por la ropa que usan los
internados. Los alemanes ingresan en una sala repleta de
dementes, los interrogan. El que construye un castillo de
naipes se presenta como el Duque de Tréboles, entonces, el
voluntario entendido en pájaros hace lo mismo: se anuncia
como Rey de Corazones, de inmediato, todos vivan al Rey,
estalla una algarabía contenida. En esa repentina confusión,
los alemanes desisten de buscar al enemigo y se retiran.
En ese sitio a punto de arder, mujeres y hombres insanos
salen del manicomio, con alegría y naturalidad ocupan el
pueblo abandonado. Habitan la pequeña ciudad de los
ausentes. Mudan sus roles: mujeres con bellos vestidos,
hombres con hermosas galeras; un caballero celebra un
encuentro con una dama; una provocativa mujer llama a
sus clientes desde una ventana; un médico hace su primera
receta; otro, vestido de aviador, se pasea por una calle; un
policía cruza la plaza en bicicleta; el general se instala en el
circo; los nobles van en un coche tirado por un camello; el
obispo tiene una Catedral del siglo XII para él solo.
El voluntario, conocedor del vuelo y el canto de las aves,
envía una paloma con un mensaje que no llegará nunca.
Dice: “Pueblo equivocado. Gente rara. Un oso suelto, dos leones”.
A medida que transcurre la película, los locos construyen
una comunidad amorosa y hospitalaria. El ornitólogo elige
morir junto a los delirantes, antes que regresar a la guerra.
Pero, al final, cuando todo está por estallar, descubre cómo
detonará el polvorín y, entonces, todos se salvan de ser
consumidos por el fuego.
Tiempo después, la gente del pueblo regresa y los enfer-
mos vuelven al manicomio. Entre una vida de muerte y la
nada, eligen la nada tras los muros. En la última escena, el
29
 inconformidad
ornitólogo voluntario deserta: arroja su fusil, se desprende el
uniforme de soldado y avanza desnudo, con dos palomas
en una jaula, hacia la puerta del psiquiátrico. El hombre de
los pájaros se llamaba Plumpick.
Explica que le gusta la historia. Está seguro de que él es el
rey del fuego: el día que recuerde su nombre incendiará el
hospital.
Guerra: mudez. Expresionismo: grito salido de la mudez.
Hace unos años los llevan al Museo de Bellas Artes. La
psicóloga tiene que pagar el micro de su bolsillo. Reconoce
la ciudad. Recuerda que la mujer que amó vivía cerca de
Plaza Francia. Tuvo miedo de visitar su casa. Explica que
Otto Dix pinta el dolor del mundo y que deforma lo que
ve, igual a como el dolor deforma la vida. Recuerda un
avión de guerra volando rasante sobre una calle angosta
en la que figuras humanas huyen y la mujer delgada del
vestido a cuadros que fuma sola sentada junto a una mesa
redonda en la que hay un vaso y las pinturas de militares
con medallas que brillan en sus uniformes y la calavera
con pelos o gusanos que salen de los huecos de sus ojos
y de su boca y las trincheras de las muertes arremolina-
das y el general de la cara roja bebiendo con una mujer
desnuda sentada sobre sus rodillas y esos soldados que
parecían hormigas mutantes con cascos y máscaras de gas
y los ojos abiertos del hombre, espantado, que vio algo que
nadie debería haber visto. Dice que en todo delirio hay una
visión de guerra, de soledad y de traición. Pregunta si, bajo
tortura, un muchacho podría revelar el nombre y el para-
dero de la mujer de su vida.
30
1. locura: cuerpo doliente de la historia
Delator: el que entrega a su hijo.
Dice que todavía observa, desde lejos, ascender el humo de
los hornos. Su padre (socio del Hogar Policial) lo denuncia
en mayo de 1976: habla con los uniformados como un ven-
dedor que discute el precio de una toalla, cuenta que su
hijo anda en algo, lo entrega con la picardía del negociante
que calcula obtener una ventaja.
Leyó en el Libro que Dios hizo llover azufre y fuego sobre
Sodoma y Gomorra. Descarriados por las riquezas, crueles
con los esclavos, sanguinarios con los extraños, brutales
con los pájaros, responsables de orgías, promiscuidad,
incesto (en días de fiesta, mujeres y hombres, se divierten
y gozan, sin temer a Dios), los sodomitas son condenados a
desaparecer. Sólo Lot se salvará por ser hospitalario: es el
único, en toda Sodoma, que ofrece acogida a los ángeles
disfrazados de extranjeros. Dios decide premiar ese acto
de generosidad y le permite partir de la ciudad condenada
junto con su esposa y sus dos hijas.
Llama la atención sobre un detalle de la historia, un episo-
dio anterior a la destrucción: cuando Dios le comunica el
exterminio de Sodoma, Abraham quiere saber si aniquila-
rá tanto a justos como a malvados. Si vivieran allí cincuenta
justos ¿no perdonarías a esa ciudad? Si, acaso, encontrara allí
cincuenta justos, perdonaría, por ellos, a todos los demás. Y si
de cincuenta justos faltaran cinco, ¿destruirías, por sólo cinco,
a todo un pueblo? Aún faltando cinco, perdonaría a todos los
demás. Y si faltarán diez, ¿destruirías, por sólo cinco más, a toda
una comunidad? Todavía los perdonaría. ¿Y si faltarán otros
cinco? ¿Y otros cinco? ¿Y cinco más? Cuando la negociación
termina, Dios accede a no castigar a Sodoma si, por lo me-
nos, encuentra a diez justos.
31
 inconformidad
Dice que su padre también comerciaba, tenía un negocio
de telas.
Frontera: (1) más allá comienza el mundo, (2) más allá se
acaba el mundo, (3) límite de lluvia.
Recuerda esa tarde del último viernes de septiembre de
mil novecientos cincuenta y ocho. Esa vez, con su madre,
parados en el refugio de un puente, en medio de la llu-
via, desisten de llegar hasta San Martín. Desde entonces,
el miedo se presenta, para él, como la imposibilidad de
cruzar una frontera. Suele amanecer con la tristeza de ese
signo claudicante.
Inconformidad: (1) soledad, (2) traición.
Un hermano de su padre trabaja en un teatro sobre la calle
Boulogne Sur Mer. Recuerda que ese día ayuda a su tío en
la limpieza de la sala. Tiene diez años. Al comenzar la obra
se queda dormido. Relata que Réquiem para un viernes a la
noche de Germán Rozenmacher se estrena en el teatro IFT el
veintiuno de mayo de mil novecientos sesenta y cuatro. Es
la historia desesperada de una familia, de una ciudad, de
una época. “¿Dónde está tu hijo, Leie?”. La obra transcurre
en una noche de otoño de los sesenta. Un departamento en
Lavalle y Pueyrredón. Sobre las paredes retratos ovalados
de viejos judíos rusos: sus gorros, sus barbas, sus mujeres
pequeñas posando de pie, a un costado. El mantel tendido
sobre la mesa, los cubiertos puestos, el lugar del padre, la
copa de plata para la bendición del vino. Un candelabro de
tres brazos con velas encendidas. Una tela de seda borda-
da con una estrella de David cubre el pan. Sholem canta en
una sinagoga de la calle Cangallo: “Y cantando se pelea con
32
1. locura: cuerpo doliente de la historia
Dios todos los viernes a la noche”. Su amargura se confunde
con su enojo, su desprecio con su orgullo, y sin embargo
“un sofocado amor, una ternura que apenas puede manifestarse”
asoma en su canto. Su voz no es la de antes, está viejo, la
comisión directiva del templo no lo quiere.
No todos saben darse un lugar en este mundo. Sus
pequeños ojos de juez hacen que uno se sienta culpable.
Permanece con los dientes apretados, necesita hablar con
alguien. Un pequeño gorro de tela negra cubre su cabeza,
casi no durmió en toda la noche: soñó que estaba muerto.
El tío Max es un solterón que vive en la casa de su hermano,
un actor que tuvo su talento: “Todo él es un esfuerzo
sobrehumano de no envejecer, de no quedarse solo...”. Presenta
la obra así: “Vengo a decir kadish. ¿A qué no saben qué quiere
decir ‘kadish’? ¡Qué van a saber! Es un réquiem, una oración
para los difuntos. Un kadish por los Abramson. Por mi familia.
Es lo único que me queda y yo los quiero mucho y no puedo hacer
nada por ellos”.
Sholem dice que su hijo es el enemigo de la casa. Un alma
ajena nacida de su misma sangre. Un fracasado que escribe
versos. “¡Vos no escuchaste lo que yo tuve que escuchar cuando le
pregunté si andaba con una chica! ¡Y después cuando le pregunté
si la chica era judía!, tenías que haber estado aquí para escuchar
cómo, con qué insolencia me contestó: ‘¡no y qué hay con eso!’
¿Te das cuenta?”. El muchacho va contra la corriente. “¡Es
un antisemita! (Camina) Es más que eso. Para mí es un traidor.
Es un hijo que traicionó a su padre”.
La madre sueña que la casa se le cae encima. No sabe
qué hacer, finge ordenar los escombros como si fueran
los muebles de siempre, se siente quebrada. El hijo de la
33
 inconformidad
vecina se recibió de farmacéutico, se casó con una chica
farmacéutica igual que él, se fue a Norteamérica, va a
volver rico. ¡Satisfacciones que una tiene! “Apague ese
cigarrillo, ¡goy! ¡Ya estamos en viernes a la noche! No se puede
fumar. Lo único que falta... Que entre Sholem y lo encuentre
fumando”.
David es el único hijo de los Abramson. Cumplió veintiséis
años, trabaja en una sastrería, tiene mil páginas escritas,
sus amigos son artistas, filósofos, muchachas locas: todos
goim. Vino a decir algo, tomó una decisión, rebosa de
tensión, trata de tranquilizarse, no puede mantenerse
sereno, respira hondo, siente miedo, bronca, no aguanta
más. Lleva una carga terrible. El respeto que siente por su
padre hace que, por momentos, se repliegue. Duda de lo
que está por decir, se excusa: “Estuve ahí, con María. Me está
esperando en el café”.
Se desgarra, pelea dentro de él, decide callar; pero,
indignado, al final, se desborda, se lanza sin poder
contenerse, habla. A los gritos. Se arrepiente, se esfuerza
por volver a un tono más bajo, se da cuenta de que es inútil
hablar. Con cautela, pero decidido continúa: “Vine a decirte
que me voy de esta casa”. Parece humillado, vencido. N. N.
dice que Rozenmacher señala que David prefiere no entrar
en combate. Recuerda que el texto aclara que: “quizá no
porque no quiera sino porque no puede fintear con su padre ni
con nadie”.
Sholem le ordena, le pide por favor que se quede con toda
la ternura de que es capaz. La misma voz de tenor que el
padre. David no responde. N. N. explica que el muchacho
no quiere vivir el mundo del padre. Decisión que duele,
desgarra, corta raíces. El deseo nace de esa herida. La
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1. locura: cuerpo doliente de la historia
herida del deseo ahonda la cueva de la soledad. Continúa:
“¿Acaso yo tengo la culpa, hijo, si las cosas son como son? Yo
sólo sé que nadie nos quiere y que el mundo andaba mal antes de
que yo llegara y nos golpearon mucho y nos ofendieron todavía
más. ¡Y vos no sos quién para arreglar las cosas!”.
También el abuelo era cantor en Capule, un punto en medio
de Rusia: “En nuestro pueblito de Capule, la nieve cuelga como
lágrimas de las ramas secas”. Cuenta el talmud que el viernes
por la tarde un rabino envuelto con su talit llama a recibir el
shabat. Cuando se pone el sol, todos salen de sus casas con
ropas de fiesta. Algunos cantan y bailan, otros pronuncian
oraciones de bienvenida. El viernes a la noche es para unir
a la familia. No queda nada de todo eso. “Teníamos como
cinco calles, dos baños públicos, trescientos habitantes y una
sinagoga tan vieja como el mundo...”. Los alemanes quemaron
todo. ¿Qué les molestaba Capule? “Pero el chico nació aquí.
¡Pero si nació aquí por accidente! Sí, Sholem. Pero el caso es que
nació aquí y este es su país”.
El padre expulsa al hijo. El Kadish Iatom se dice por alguien
que está en duelo o en el aniversario del fallecimiento de
un ser querido. Kadish se traduce en forma literal como
significación. Sholem concluye: “Se me ha muerto un hijo. Hoy
se me ha muerto. ¿Dónde hay un libro de oración? (Pausa) Ya
no tengo más un hijo que se llamaba David. Y voy a guardar
luto siete días. Era mi único hijo. (Se quiebra) Y ahora no tengo
a nadie”.
Testigo: (1) el que no puede dejar de ver, (2) el que estuvo
en el infierno.
Dice que, desde la guerra europea de 1914, justos y malva-
dos se atrincheran en el fuego. Otto Dix, como otros jóve-
35
 inconformidad
nes de la época, se enrola como voluntario para ir a pelear.
Pregunta, ¿por qué un hombre desea entrar en el infierno?
Recuerda con precisión algo que lee el día de la visita al
Museo. Repite lo que Otto Dix escribe en su diario de 1915,
en el frente: “Piojos, ratas, alambrados, chinches, granadas,
bombas, cuevas, cadáveres, sangre, aguardiente, ratones, gatos,
gases, cañones, suciedad, balas, morteros, fuego, acero, eso es la
guerra. ¡Una obra del diablo!”.
Juramento de amor: promesa que sobrevive a pesar de la
traición.
Vuelve a la historia del viernes a la noche. Explica que una
promesa necesita tanto tiempo como, dicen, se necesita
para hacer una psicosis: tres generaciones. El hospital es
Capule. El mundo es un sitio inhabitable. Se considera un
traidor como David. La traición cuando no es deslealtad
brutal, engaño calculado o estafa a la confianza, es fuga de
una celda de amor. El hijo no traiciona a su padre cuando
lo mata, le roba la mujer o se queda con su dinero, sino
cuando decide vivir otra vida. La marca de esa traición se
lleva en el nombre. Se olvida el nombre para no recordar la
historia de esa marca.
Fortuna: línea trazada en la palma de una mano.
Pregunta si leemos historietas. Explica que desde el co-
mienzo, Corto Maltés, el personaje de Hugo Pratt, se ase-
gura la buena suerte. Se da cuenta, siendo chico, que le
falta la línea de la fortuna en la mano. Toma la navaja de
afeitar de su padre: se hace una a gusto.
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1. locura: cuerpo doliente de la historia
Inocente: el que traiciona por miedo o sin darse cuenta.
Tiene estudios secundarios. Explica que los inocentes tam-
bién traicionan. En el sesenta y nueve cursa segundo año,
esa mañana de otoño, se rumorea, algunos muchachos no
entran a clase. Reconoce que él no se dio cuenta de nada.
Llegan al aula el vicerrector y el jefe de preceptores con
un joven a quién acaban de expulsar de la escuela, el chico
quiere decir algo. ¿Despedirse? Lleva una cinta negra en la
solapa, saco azul, corbata gris, camisa blanca. Lavalle dice
que mataron a un compañero en la ciudad de Córdoba.
Fusaro explica que el alumno que acaba de hablar no pisa-
rá más el colegio. Cuando se van, la clase continúa como
si nada.
Ejecutivo: hace sin dilación lo que tiene que hacer.
Los traidores delatan al amanecer. A los diecisiete años
trabaja en una estación de servicio. A principios de no-
viembre, no hace frío en la provincia de Córdoba, su turno
termina a las ocho de la mañana.
Admite que, a veces, se llama Carlos Enrique Olmedo. Re-
cuerda que el número veintidós de la revista militancia del
ocho de noviembre de mil novecientos setenta y tres tiene
en la tapa su foto. Olmedo muere el tres de noviembre de
mil novecientos setenta y uno, junto a otros tres compañe-
ros. Algunos días antes, tropas del ejército al mando del
general Alcides López Aufranc ocupan el complejo indus-
trial de la empresa Fiat en Córdoba. Rodean las plantas de
Materfer y Concord, retiran la personería a la organización
sindical de Sitrac-Sitram, despiden doscientos cuarenta y
seis trabajadores que son delegados y activistas políticos.
Entonces, un grupo de militantes planea secuestrar a un
37
 inconformidad
funcionario de la Fiat. Proyecta exigir, a cambio de su
libertad, la devolución de la personaría sindical a la orga-
nización gremial, la reincorporación de los compañeros
despedidos y el cese de la ocupación militar.
La traición no obra por accidente. Se necesitan, también,
tres generaciones para hacer un traidor. El ejecutivo de la
empresa se retrasa. No llega, a la hora prevista, al lugar en
el que lo esperan. Los muchachos tienen algunos años más
que él, son amables. Qué raro que estén allí tan temprano.
Avisa por teléfono a la policía. “Unos tipos sospechosos espe-
ran algo, son cuatro”, les dice.
Cuando llegan los uniformados, a las siete de la mañana
del tres de noviembre de mil novecientos setenta y uno,
él está en un lugar seguro. Algunos recuerdan los hechos
como el combate de Ferreyra o Mataderos o la lucha de la Fiat.
Afirma que ese día se hizo traidor.
Chiste: pensamiento que ríe.
En los años del colegio se sienta con Ricardo González. A
Ricardo las camisas con corbata le aprietan el cuello. Hay
respeto entre los dos. Ricardo, sin embargo, siempre cuenta
el mismo chiste para pelearlo. Un hombre pregunta por el
socialismo. Le explican que si un capitalista tiene una fábrica
sólo para él, los socialistas la comparten entre todos los que
trabajan. El hombre se entusiasma, pide más información. Le
explican que si un terrateniente tiene campos improductivos,
los socialistas reparten las tierras entre quienes las cultivan.
El hombre muy interesado, pide más detalles. Le explican
que si un especulador tiene millones de dólares guardados,
los socialistas invierten ese dinero en beneficio de todos.
El hombre cautivado, quiere saber más. Le explican que si
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1. locura: cuerpo doliente de la historia
cientos de casas están en manos de una sola persona, los so-
cialistas procuran que esas viviendas se ofrezcan a quienes
no tienen techo. El hombre no cabe en su entusiasmo. (Aho-
ra –avisa– viene el golpe bajo de González). Por último, le
explican que si él tiene dos trajes, los socialistas le sacan uno
para entregárselo a un desvestido. El hombre responde que,
entonces, no le interesa el socialismo porque, justamente, él
tiene dos trajes. (Recuerda la sonrisa triunfal de González).
Mujer: inconformidad que lee a Klossowski.
Dice que agua aire fuego son sus nombres. Saca, del bolsillo
de su saco, la página de un diario que llegó envolviendo
algo que trajeron al pabellón. Lee sobre la muerte de Pierre
Klossowski, en París. Recuerda que cuando trabajaba en la
librería, hace más de treinta años, conoce a la mujer que
lee con furor Nietzsche y el círculo vicioso: es psicoanalista
y lo llama mi estudiante. Tiene algo inquietante. Una vez le
explica que Klossowski piensa que la vida se reduce a un
solo momento: la escena de un cuerpo que se entrega a la
mirada de otro. Un día lo invita a tomar un café, él le dice
que no puede salir en horas de trabajo; ella, como si no lo
hubiera escuchado, le contesta que muchas personas viven
extenuadas en su identidad y que, por su parte, prefiere
inspirarse en el agua, en el aire, en el fuego.
El tesoro de la juventud: enciclopedia de veinte tomos que
su padre compró con su primer sueldo.
Tiene una foto de un compañero que no muestra. Dice que
su amigo tiene el don de la juventud: un tesoro de muerte,
el privilegio de estar siempre por aparecer tal como era, el
instante de esos ojos hermosos sin vida por delante.
39
 inconformidad
Extraterrestre: libertario.
La historia lo emociona. Dice que en esos treinta y seis
meses pasaron cosas maravillosas. Tiene un recuerdo vago
(confuso e inexacto) de algo que escuchó. Asegura que no
es un invento. Sabe que es verdad por el zumbido que, a
veces, siente en su cabeza. En aquellos días, se anuncia-
ba un cambio inexorable, la inminencia de otra vida. Un
tiempo de amor, juego, alegría. Una sociedad de pasiones
descontroladas. Una fiesta, no ajena al dolor, en la que de-
seo y erotismo serían potencias de un cuerpo diferente. Ese
momento estaba por llegar. El desarrollo de las ciencias y
las tecnologías, por fin, resolverían sufrimientos que lasti-
maban al mundo desde siempre. La marcha del progreso,
si se hacían las cosas bien, conducía a una vida mejor. El
desarrollo de las fuerzas productivas llevaba a un cambio
de las relaciones de producción. Así había acontecido en la
breve historia humana y así habría de ocurrir. La sociedad
esclavista dio lugar a la sociedad feudal, la sociedad feu-
dal a la sociedad burguesa, el capitalismo burgués (tarde
o temprano) conduciría al socialismo, y el socialismo, en
su etapa superior, alcanzaría la forma perfecta del comu-
nismo planetario. La vida avanzaba desde el futuro hacia
el presente. Era el anuncio de un sueño: sería posible la
felicidad en esta tierra.
Así las cosas, muchos se preparaban para ese encuentro
con el porvenir. Tenían su prensa, mensajes semanales que
fijaban posición sobre cada cosa que ocurría en el mundo.
Apoyaban actos progresistas, festejaban anuncios liber-
tarios, condenaban y denunciaban hechos de crueldad.
Recuerda que era hermoso apoyar el progreso. Y hermoso,
también, oponerse a todo acto miserable.
40
1. locura: cuerpo doliente de la historia
Insiste: en esos treinta y seis meses pasaron cosas mara-
villosas. Asegura que lo que cuenta no es un invento. El
zumbido que cada tanto siente en su cabeza es una prueba
irrefutable. Circulaban en la prensa burguesa noticias sobre
la presencia de objetos voladores no identificados sobre los
cielos de la provincia de Córdoba. El periodismo oficia-
lista, como siempre, utilizó la información para distraer
al pueblo de los verdaderos problemas que azotaban su
vida diaria. Aprovecharon para confundir su imaginación
con historias de criaturas peligrosas que preparaban una
cruenta invasión. Un enemigo de afuera para disimular la
monstruosidad de adentro.
Dice que un grupo exuberante decidió fijar posición sobre ese
hecho. Disputar los significados que atravesaban el espacio
aéreo del mundo. Razonaron: si son exploradores de otros
planetas o galaxias es evidente que se trata de una civiliza-
ción más avanzada que la nuestra. Una civilización avanzada
quiere decir de mayor desarrollo científico y, por lo tanto,
social. Si esa civilización puede llegar desde los confines
del universo hasta nuestro primitivo planeta es porque ha
alcanzado el ideal del comunismo social. No puede asegurar
si de verdad vio el titular de ese diario. Aunque recuerda con
precisión la tipografía con letras rojas que decía: ¡Todo nuestro
apoyo a los compañeros extraterrestres!
Hiroshima: (1) nombre del olvido, (2) memoria
inconsolable.
La mujer que es veinte años mayor sabe de memoria diá-
logos enteros de “Hiroshima mon amour”. Una película de
Alain Resnais con guión de Marguerite Duras. En esos
meses extraordinarios, ella lo visita en la librería. Una vez
41
 inconformidad
le dice con los labios pegados en su oído: “No has visto
nada de Hiroshima. Nada”. La mujer de su vida piensa que
“el amor no debería olvidarse”. La última vez que la ve ella
tiene los hombros desnudos. Le hubiera gustada besarla.
La mujer veinte años mayor se despide diciendo: “Como
tú, yo también he tratado de luchar con todas mis fuerzas contra
el olvido. Como tú, he olvidado. Como tú, he deseado tener una
inconsolable memoria, una memoria de sombras y de piedra. He
luchado por mi cuenta, con todas mis fuerzas cada día, contra el
horror de no poder comprender del todo el significado del recor-
dar. Como tú, he olvidado...”.
Desertar: (1) abandonar un amor, (2) una causa, (3) el pro-
pio nombre.
Cuando se le pregunta por su nombre, responde que
tuvo el suyo en aquellos meses, pero que, desde entonces,
hizo un juramento de silencio. No quiere volver a ser un
traidor.
Memoria: cementerio verdadero.
Dice que él viajaba en ese tren. Saca la Carta a Vicki escrita
en 1976. Rodolfo Walsh relata el momento preciso en que
por radio se entera de la muerte de su hija María Victoria.
Lee: “La noticia de tu muerte me llegó hoy a las tres de la tarde.
Estábamos en una reunión cuando empezaron a transmitir el
comunicado. Escuché tu nombre mal pronunciado y tardé un
segundo en asimilarlo”. Cuenta cómo Walsh relata el gesto
mecánico de hacer la cruz sobre su cuerpo (desde la fren-
te hasta el pecho, desde un hombro hacia el otro, con los
dedos índice y pulgar de su mano derecha). Explica que es
imposible, en el límite del dolor, contar el dolor. Lee lo que
42
1. locura: cuerpo doliente de la historia
dice Walsh: “Estoy aturdido. Muchas veces lo temía. Pensaba
que era excesiva suerte, no ser golpeado, cuando tantos otros son
golpeados. Sí tuve miedo por vos, como vos tuviste miedo por mí,
aunque no lo decíamos. Ahora el miedo es aflicción (...) No podré
despedirte, vos sabés por qué. Nosotros morimos perseguidos,
en la oscuridad. El verdadero cementerio es la memoria. Ahí te
guardo, te acuno, te celebro y quizá te envidio, querida mía”.
Explica que Walsh habla de partirse en pedazos de olvido.
Cerrar los ojos, perderse en un desierto. Lee: “Anoche tuve
una pesadilla torrencial en la que había una columna de fuego,
poderosa, pero contenida en sus límites que brotaba de alguna
profundidad”. Piensa que sólo el fuego podría acabar con
un dolor así. Tampoco él puede dormir, dice que la noche
no pasa nunca. Lee lo que escribe Walsh en el final de la
carta: “Hoy en el tren un hombre decía ‘Sufro mucho, quisiera
acostarme a dormir y despertarme dentro de un año’. Hablaba
por él pero también por mí”. Me dice que todavía viaja en
ese tren: al principio quiso dormir, después morir, con el
tiempo, olvidó su nombre.
Leer el pensamiento: pasar la vista por lo impreso en la
mente de otro.
Quise saber si alguna vez pensó que los que lucharon en
aquellos meses extraordinarios fueron derrotados. Res-
ponde que él no se cuenta entre los vencidos sino entre
los traidores. Nos quedamos en silencio. Me pregunto si
no prefiere sentirse traidor para aliviar el desamparo de
la derrota. Como si la idea de traición atemperara la im-
potencia ante una derrota irremediable. Me mira como si
adivinara lo que estoy pensando, concluye: “No soportaría
ese desgarro”.
43
 inconformidad
Cita: encuentro deseado.
La psicóloga que paga los micros de su bolsillo los lleva
al cine, fueron siete del pabellón. Cuenta que el tipo de la
película no sabe nada de la mujer con la que se acuesta.
Ella llama a su puerta los miércoles por la tarde. Apenas
comentan cosas sin importancia. Cuando él la abraza,
ella lo toma de la cintura. Lo único que importa es que se
desean, no hablan, no usan colchón, lo hacen en el suelo,
con furia: hendidura secreta del mundo, desnudez deses-
perada. Apasionados: hacen el amor. Lee, en el programa,
que Patrice Chéreau es el director de Intimidad. La película
combina y adapta cuentos de Hanif Kureishi.
Habían quedado en que él iría a la casa de la mujer de su
vida, también, un miércoles: ese día no llegó nunca.
Muerto: salido del mundo.
Parece tener una memoria prodigiosa, aunque pienso que
no se trata de memoria o de imposibilidad de olvidar, esos
meses extraordinarios son, para él, presencia viva de algo
irresuelto. Le pregunto qué pasó antes de esos meses o qué
pasó después. Dice que antes todavía no existía o que se
preparaba para existir en esos únicos meses y que no hubo
después en su vida. ¡Qué cosa! –piensa– soy un muerto que
espera morir. Razono que si, de verdad, estuviera muerto,
no necesitaría morir. Responde que está muerto, pero que
no puede desaparecer.
Acomodo: recomendación de alguien con influencias.
Por el padre de una conocida consigue en el setenta y siete
una entrevista de trabajo. Lo recibe un empresario con
44
1. locura: cuerpo doliente de la historia
influencias. El hombre no anda con vueltas. Al rato de
escucharlo, le dice que reúne dos de las tres condiciones
que lo excluyen del puesto: judío y estudiante de psicología.
Pregunta, por curiosidad, cuál es la que le falta. El tipo
completa mientras lo despide: “ser mujer”.
Identikit: retrato del ausente.
Lo visita un amigo. No sabe cómo supo de él. La enferme-
ra dice que una vez le pidió ayuda para enviar una carta.
Cuando nos encontramos dice que no hace falta volver a
sacar los ojos de las muñecas para ver qué hay detrás. En sus
sueños su rostro se descompone. Si lo despiertan antes de
tiempo, puede ocurrir que amanezca con la boca o la nariz
de otro. Dice que su amigo es Dix. Fueron a la misma es-
cuela. El otro, ahora, es escultor, vive en París. Para evocar
el rostro de un compañero de veintidós años desapareci-
do en 1976, tuvo la idea de trabajar con un programa de
identikit que utiliza la gendarmería francesa. Explica que
su amigo le dijo: “Intervengo la lógica policial que persigue
la identidad del ausente. Presento el identikit como testimonio
de una restitución que fracasa. Recupero un rostro que no es
el rostro. Una imagen que no es su foto. Un dibujo que no es
un dibujo. Una extrañeza de partes. Una colección de rasgos de
todos los ausentes. Un armado de piezas posibles. La evocación
máquina. Un procedimiento de un rostro extraño. La imagen ge-
nérica de una fisonomía escapada”. Cuando nos despedimos,
me muestra su identikit.
Héroe caído: personaje sin poderes especiales.
Para participar de un concurso que se organiza en el
Hospital, escribe una historieta que se llama Clark Kent.
45
 inconformidad 1. locura: cuerpo doliente de la historia

El hombre es sólo Clark Kent. No es la identidad secreta
de otro. No viene de un planeta lejano. Llegó a la tierra
en el año cincuenta y cuatro como cualquiera. De su na-
cimiento no hay anécdotas. Su padre para salvarlo, una
vez, lo denunció al enemigo. Su estructura física es común.
No posee fortaleza especial. No es capaz de proezas. No
da saltos de doscientos metros sobre edificios de veinte
pisos. No levanta pesos increíbles. No corre más rápido
que una locomotora. No vuela como un aeroplano. Tam-
poco defiende a los oprimidos. Ni es un tipo que ayude
a los débiles. No pertenece a una clase especial en nada.
No está dotado de una inteligencia superior. No posee un
gran corazón. Tiene miedo del fuego. Lleva en su bolsillo
una carta sin destinatario. Nunca estuvo con la mujer de su
vida. Eso es todo.
es un cazador de replicantes. Androides superiores a los
hombres, en fuerza y agilidad. Tan inteligentes como los
ingenieros genetistas que los crearon. Perfectos en su belle-
za. Recuerda que una de esas hermosas criaturas, al final,
cuando se da cuenta que habrá de morir, se vuelve casi hu-
mana. Recita de memoria sus últimas palabras: “Yo he visto
cosas que vosotros no creeríais. He visto atacar naves en llamas
más allá de Orión. He visto rayos C brillar en la oscuridad cerca
de la Puerta de Tanhäuser. Todos esos momentos se perderán en
el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir”.

2019: año en el que no habrán más psiquiátricos.

Pregunta si imagino cómo será la tierra en el año 2019.
Piensa vivir para ver ese momento. Dice que, entonces,
no habrá psiquiátricos. Tendrá sesenta y cinco años. Re-
cuerda que vio Blade Runner cuando cumplió veintiocho.
Una película de Ridley Scott que imagina la ciudad de
Los Ángeles en una oscuridad permanente. Envuelta por
una sombra que no le viene de la noche sino de un lar-
go día en un mundo sin sol. Basura, chatarra, desechos,
gases tóxicos, restos de tecnología despreciable, miles de
páginas inútiles, y una lluvia pegajosa que parece el sudor
ácido de un dios abandonado. Algunos, pocos, se protegen
con barbijos; otros, deformes y mutilados, andan como
animales. Vuelve a decir que un mundo así no necesitará
de psiquiátricos. Ni de escritores. Explica que Dencker, un
policía que parece sacado de la novela negra americana,

46 47
 2. pregunta: intento de
alojar un sin fin

Década del setenta: (1) período de los treinta y seis meses

más importantes en la vida de N. N. / El 54, (2) años del
desastre que después vino.
La relación arte, política y psicoanálisis tiene en la década
del setenta más de una referencia, entre nosotros. No se
trata de coleccionar fragmentos, encuentros azarosos o
evocaciones ocasionales que reúnan preocupaciones esté-
ticas, políticas, psicoanalíticas. Importa otra cosa, la per-
manencia de una pregunta: ¿quiénes éramos, entonces, los
que todavía hoy estamos vivos?

El psicoanálisis no es ilustración auxiliar para comprender

y disfrutar obras de arte. Ni instrumento iluminador de
zonas oscuras que impiden alcanzar una sociedad mejor.
Ni vitalismo liberador de las fuerzas del deseo. La serie
arte, política, psicoanálisis no indica un conjunto en el que
una cosa está u ocurre después de otra. Señala el alboroto
de una multiplicidad que afirma la potencia de esa inte-
rrogación que no termina. Arte, política, psicoanálisis son
modos de alojar ese sin fin.

49
 inconformidad
Responsable: (1) arrojado en su deseo, (2) impulsado por
un amor, (3) arrastrado por las circunstancias.
Una cosa es arrepentirse (preferiría no haber hecho lo que hice,
me gustaría borrar del mundo ese momento aciago) y otra cosa
es afirmar la responsabilidad de un acto que se realizó con
convicción. El destiempo del arrepentimiento es negador,
el del dolor (cuando no es goce culposo del arrepentido) es
condición de los responsables. No es lo mismo confesar que
declarar. El que confiesa acata el código que culpabiliza. El
que declara dice las fisuras de ese código. La declaración
es un desprendimiento de deseo.
Se declara la guerra, un amor, un derecho, el anhelo de otro
mundo. El que declara toma posición, la ofrece, la presta,
se hace responsable. Declarar es decidir un lugar, confesar
es aceptar que uno estuvo en donde no debió estar. Las
ideas estéticas, políticas, psicoanalíticas de los setenta son
insignias de un deseo no abandonado. Manifestar un de-
seo es también darse un límite. Fijar un borde que muchas
veces no es otra cosa que el relato de la propia limitación
para vivir y pensar de otro modo.
Fuga: (1) deseo, (2) potencia que perdura huyendo de las
formas.
En el soneto de Quevedo A Roma sepultada en sus ruinas,
una voz explica al viajero que busca a Roma en Roma que,
de aquel tiempo, sólo queda el río y que apenas hallará
destrozos de la que ostentó murallas. El Tíber que antes
regó la ciudad, ahora (con la misma fuerza de entonces)
llora su desgracia. Los últimos versos dicen: “¡Oh, Roma!,
en tu grandeza, en tu hermosura, / huyó lo que era firme, y sola-
mente / lo fugitivo permanece y dura”.
50
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
No importa volver a decir la fragilidad de lo firme, sino
pensar la obstinada permanencia de lo fugitivo. No se tra-
ta del retorno de lo reprimido como memoria compulsiva
de lo excluido, sino de la permanencia de lo que existe
sin dejarse ver. Lo reprimido es un contenido localizable.
Una existencia susceptible de captura moral. Lo fugitivo
vive pasajero. Pasajero no como lo que pasa o se olvida;
pasajero como existencia que migra sin paradero. La con-
dición perdurable de lo fugaz es su permanencia no como
cronicidad sino como estancia mínima de lo que vive sin
captura. Lo fugitivo no está en lo designado, habla en lo
que no llega a decirse.
Algo de aquellos años insiste en el deseo de fecundar un
mundo, de gestar una posibilidad.
Gloria: (1) fórmula exultante de la conformidad, (2) pro-
mesa obsesiva de la muerte.
Un chico juega con miniaturas de combate. Proyecciones
de una existencia en lucha. Cuerpos que se ocultan en
lugares estratégicos de la habitación. La guerra es forta-
leza, trinchera, escondite. Los géneros bélicos se mezclan:
un soldado con bayoneta de la primera guerra mundial
permanece toda la noche vigilando en un fuerte de ma-
dera parecido al de las películas del oeste americano. El
enemigo está en todas partes, muta con los tiempos. Los
juegos de guerra no sólo son una curiosidad de niños de la
década del cincuenta, hacen modos del amor, del trabajo,
de la conversación, de la política.1
1. Los soldaditos de plomo comienzan a fabricarse en Nuremberg, a mitad del
siglo XVII. Al principio, eran piezas de bronce, oro o plata para divertir a
príncipes. En el siglo XVIII se transforman en juguetes seriados, entonces
51
 inconformidad
Monta una silla llevando una cartuchera en la cintura, carga
un arma (no importa decir que es de juguete), desenfunda
sin dejar de mirar los ojos del rival. Matar o morir: alterna-
tiva dilemática de la guerra y disyuntiva imaginante de la
existencia. En los actos políticos de los setenta: se canta el
himno jurando a los gritos con gloria morir, esa literalidad
de muerte compone sueños.2
La palabra gloria (podría ser el lejano nombre de una mujer
o la marca de un cuaderno) transporta la figura que más
conspiró contra el acontecimiento histórico de entonces.
La gloria no era arrojo de inconformidad. La gloria era
algo más que una forma: era la fórmula para ingresar en
la eternidad atravesando la estrecha puerta de la muerte
individual. La gloria performativa se tragó el brote de in-
conformidad que ni siquiera tenía idea de sí.
El sentimiento de patria necesita del con gloria morir, mien-
tras que la pertenencia a un lugar se hace con la inquietud
de los que viven y mueren amando lo próximo. Dicen que
uno no es de ninguna parte hasta que no entierra a sus
muertos, como si la sepultura se extendiera como metáfora
de echar raíces.
Un texto de Cesare Pavese que está en La luna y las fogatas,
dice así: “Nos hace falta un país, aunque sólo fuera por el placer
fueron llamados soldaditos de plomo a pesar de que estaban hechos con esta-
ño, más tarde fueron de plástico.
2. Eso que llamo imaginante se explica también como un conjunto de ac-
tos performativos. Derrida discute la naturaleza ontológica de los actos que
describe Austin. Para Derrida la efectividad de los actos performativos (su
capacidad de construir la realidad o una verdad) deriva de la existencia de
un lugar de autoridad. No se trata de una voz esencial sino de la repetición
naturalizada de un enunciado histórico que tiene poder de producir reali-
dad. El lenguaje performativo es dispositivo de poder político y social.
52
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
de abandonarlo. Un país quiere decir no estar solos, saber que
en la gente, en las plantas, en la tierra hay algo tuyo, que aun
cuando no estés te sigue esperando”.
Hay quien piensa la política como conciencia ética del
mundo. Tal vez sea muchas otras cosas: el desvelo de los
que viven en estado de vigilia, de los que imaginan otras
existencias, de los que intentan echar raíces en territorios
imposibles, de los que no quieren estar solos, de los que se
duelen por una muerte absurda.
Tener algo que decir: (1) desear un pensamiento, (2) conju-
ro ante la muerte.
Alguien cuenta que, entonces, leían entre amigos un artí-
culo de la revista Panorama sobre el secuestro de Aramburu
y que lo discutían en grupo. Explica que tenía quince años
y que una de las cosas que más quería en el mundo era
tener algo que decir.
¿Qué se puede decir de la muerte de un hombre? Tener
una idea es un modo de escapar de la inexistencia o de
rechazar la condición de espectador o consumidor de un
mundo hecho a la medida de otros. Cuando no hay guía
del obrar ni criterio mayor, tanto el bien como el mal, la
belleza de la cosas o el sentido de la felicidad, todos los
valores quedan relevados por el deseo de decir algo. Tener
algo que decir se parece a tener un amor: sentirse pensado,
querido, esperado, por otro que percibe lo que nadie co-
noce de nosotros. No se sabe quién se es antes de sentirse
amado por otro, no se está en el mundo antes de tener algo
que decir sobre el mundo.
53
 inconformidad
Consternación: presentir que el futuro se ha retirado.
Javier Heraud muere a los veintiún años en combate. Uno
de sus textos comienza así: “Yo nunca me río / de la muerte. /
Simplemente / sucede que / no tengo / miedo / de / morir / entre /
pájaros y árboles…”. Tras un año en Cuba, en 1962, intenta,
junto con treinta compañeros, entrar furtivamente a Perú
para sembrar en su patria semillas subversivas. Una de sus
últimas preguntas en su poema Explicación: “¿Quién detiene
al pueblo / en su avance hacia el futuro?”.
El sacrificio no es inconformidad. Inconformidad no es sa-
crificio de las formas, ni muerte prematura de los amantes
de los pájaros y los árboles. Inconformidad tampoco es
esperanza en una forma futura o lucha por el futuro de las
buenas formas. Inconformidad suelta sospechas acerca de
que las formas de nuestra civilización no son una fatalidad
necesaria.
Psicoanálisis: territorio mudo de la infancia.
Alguien escribe sobre esos tiempos: “Mi madre me trasmite
de chico una admiración ilícita por la causa freudiana. Tiene una
crisis nerviosa: un furor acompañado de llanto, gritos y ataques
contra mi padre; entonces, un tío médico (casado con la menor de
sus hermanas) practica con ella, a solas, una sesión de hipnosis.
El tipo es un dermatólogo que tiene en su biblioteca obras de
Spinoza, Kant y Freud: comienzo a leer esos libros para saber qué
ocurrió en aquella habitación”.
Tristeza: lindera de inconformidad.
Pichon Rivière piensa el arte como espacio de cita, como
lugar de encuentro con el psicoanálisis. Funda la revista
54
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
Ciclo (1949) junto con otros tres médicos surrealistas (Aldo
Pellegrini, Elías Piterbarg y David Sussmann). El asunto
Lautréamont (que lo lleva a tener amistad con Lacan) está
desde el inicio entre sus referencias.
Reconoce en Arlt a uno de sus maestros: aprende en su
literatura los misterios de la tristeza, la angustia, la locura,
la política. Todo eso que tan bien dice Erdosain en un pa-
saje de Los siete locos “…a pesar de todo es necesario injertar
una alegría en la vida. No se puede vivir así. No hay derecho.
Por encima de toda nuestra miseria es necesario que flote una
alegría, que se yo. Algo más hermoso que el feo rostro humano,
que la horrible verdad humana. Tiene razón el Astrólogo. Hay
que inaugurar el Imperio de la Mentira, de las magníficas men-
tiras. ¿Adorar a alguien? ¿Hacerse un camino entre este bosque
de estupidez? Pero ¿cómo?”.
La literatura como conspiración contra la horrible verdad
humana, la invención de una alegría que flote por encima
de la superficie miserable, son coordenadas que sitúan a
Pichon en un mundo lindero de inconformidad. Habitante
de la tristeza no sólo como pesar o nostalgia por una for-
ma que se nos niega, sino como subversión existencial de
los que no se acomodan al mundo ni a sus limitaciones.
Localiza en las aguafuertes porteñas de Roberto Arlt un an-
tecedente de su psicología social como parodia, exageración
y distancia respecto de las formas naturalizadas en las cos-
tumbres y el sentido común.
En un texto que se llama Discépolo: un cronista de su tiempo
(1965) piensa cómo el autor de Uno o Cambalache narra la
experiencia callada de generaciones en las que las tramas
familiares y la inmigración, los sueños de ascenso social y el
pesimismo por la injusticia del mundo, se mezclan con los
55
 inconformidad
movimientos políticos de la época. Valora en Enrique San-
tos Discépolo la comicidad y la ironía como cortes filosos de
su mirada crítica o su capacidad de fotografiar el instante
de un gesto comunitario o el de una maniobra individual de
salvación personal; pero también advierte los límites de su
afán moralista, el momento en el que el vidente del mundo
cae en el sentimiento de que las cosas son “inmodificables o
lentas”. Pichon percibe que cuando el grotesco discepoliano
no logra desprenderse de las formas establecidas, se expre-
sa como aceptación dolorida y resignada, como protesta
enojada con la vida. Como si se comportara como un macho
argentino que se siente abandonado por la mujer a la que
creía tener derecho como una propiedad merecida.
Trelew: la patria fusilada.3
Recorta la fotografía del diario. No conoce los nombres:
están de pie, algunos tienen camperas, tapados de abrigo,
se ven armas sobre el piso; salvo uno que ríe, todos miran
hacia un costado. La imagen está congelada. La fuga de
todos no tiene éxito. Algunos no alcanzan a salir del penal,
seis logran huir en un avión rumbo a Chile, un grupo de
diecinueve, que no llega a tiempo al aeropuerto, se rinde
ante un juez, autoridades militares, la prensa. El capitán
de corbeta Luis Emilio Sosa garantiza que les serán respe-
tados sus derechos. En la madrugada del 22 de agosto de
1972, en la base naval Almirante Zar, los hacen salir de sus
celdas para fusilarlos. Justifican la masacre con la versión
de que Mariano Pujadas intenta arrebatar la pistola a Sosa.
Tres sobrevivientes relatan los hechos.4
3. Título del libro de Francisco Urondo publicado en 1973 con entrevistas a
tres sobrevivientes de la masacre de Trelew.
4. Trelew (2004), el documental de Mariana Arruti, sacudió esa memoria.
56
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
Venganza: compensación de odio.
Un poema que Roberto Santoro escribe en 1972.
Multiplicación:
5 x 4 20
5 x 3 15
5 x 2 10
5x1
no va a quedar ninguno
El dolor por lo irreparable es demasía que ninguna repre-
sentación sabe alojar, ese escándalo de la hospitalidad pide
algo que, por no tener otro nombre, llama inconformidad.
La venganza es una envoltura de odio que adormece el
dolor, una fórmula de guerra que promete reparar lo
irreparable. El equivalente histórico “ojo por ojo, diente por
diente” es una de las vergüenzas de la civilización. La jus-
ticia como medida privada naturaliza la injusticia. Tanto
el triunfo del odio como su contrario (el alma buena que
perdona) se aprovechan del dolor y se apropian de su po-
tencia indignada.5
Inconformidad: asilo político de formas amenazadas.
El Libro de Manuel de Julio Cortázar se publica en mar-
zo de 1973. La novela lleva un prólogo en el que el autor
propone convergencias entre literatura y política. Cortázar
se presenta como un narrador de ficciones que asume su
compromiso social sin renunciar a la libertad de inventar
5. En los años setenta se solía hablar de justicia popular, pero es difícil pensar
esos actos (igual que los linchamientos o la justicia por mano propia) fuera
de las lógicas de la venganza. En esas violencias se escuchan los crujidos de
un mundo en el que las instituciones del estado no son creíbles o tienen reco-
nocidos comportamientos criminales y mafiosos.
57
 inconformidad
historias. Comienza con estas palabras: “Más que nunca creo
que la lucha en pro del socialismo latinoamericano debe enfrentar
el horror cotidiano con la única actitud que un día le dará la victo-
ria: cuidando preciosamente, celosamente, la capacidad de vivir tal
como la queremos para ese futuro, con todo lo que supone de amor,
de juego y de alegría. (…) Lo que cuenta, lo que yo he tratado de
contar, es el signo afirmativo frente a la escalada del desprecio y del
espanto, y esa afirmación tiene que ser lo más solar, lo más vital
del hombre: su sed erótica y lúdica, su liberación de los tabúes, su
reclamo de una dignidad compartida en una tierra ya libre de este
horizonte diario de colmillos y de dólares”.
La novela relata la circunstancia de Manuel, un niño nacido
en París, mientras sus padres y amigos sueñan construir un
mundo más humano, sensible, alegre, dichoso. Un conjunto
de recortes con noticias de dolor componen el futuro libro
de lectura de Manuel, quien duerme después de cada ma-
madera escuchando interminables discusiones políticas o
planes para un fantástico operativo de guerrilla urbana.
La izquierda militante de aquellos años rechaza la novela.
Raimundo Ongaro aprueba que “un intelectual se solidarice
con las luchas populares (Cuba, Vietnam o Argentina) pero a
cada cosa su lugar: para esas luchas nos importa el que arriesga
la vida. Sobre el intelectual pienso que sería importante que fuese
revolucionario (en todo sentido) pero nos conformamos con que
no sea contrarrevolucionario”. Valora, del escritor que vive
en París, la actitud de denunciar torturas y diversas formas
de represión que sufren los que luchan por la libertad y
encuentra positivo que los derechos de autor sean desti-
nados a los presos políticos. Por su parte, Carlos Mujica
explica que no leerá el libro por tres razones: la primera,
porque Cortázar le parece difícil; la segunda, porque no
58
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
tiene tiempo para leer ficciones; y la tercera, porque con-
sidera que es una literatura dirigida a exquisitos y no al
pueblo. Todavía agrega: “En cuanto a Julio Cortázar, he dicho
que su actitud tiene algún valor, aunque personalmente prefiero
más a los que donan la vida por una causa, que a los que ceden
sus derechos de autor. Cortázar como otros intelectuales puede
tener buenas intenciones pero está colonizado culturalmente”.
Cortázar imagina una revuelta de cronopios: los revolucio-
narios de su libro son divertidos, desprejuiciados, genero-
sos, espontáneos, desobedientes. No son héroes abnega-
dos, sufrientes, sacrificados, tipos que hablan de la muerte;
son personajes que viven, hacen el amor, comen, beben,
juegan con palabras, conspiran contra las costumbres.
La novela sugiere que los militantes suelen reproducir sin
darse cuenta modos de vinculación propios de la sociedad
que desean transformar. “¿No estaremos muchos de nosotros,
queriendo romper los moldes burgueses a base de nostalgias
igualmente burguesas? Cuando ves cómo una revolución no tar-
da en poner en marcha una máquina de represiones psicológicas
o eróticas o estéticas que coincide casi simétricamente con la má-
quina supuestamente destruida en el plano político y práctico, te
quedás pensando si no habrá que mirar de más cerca la mayoría
de nuestras elecciones”.
Erotismo, juego, humor, alegría, son asuntos que Cortázar
incorpora en el programa político de los setenta. Critica la
solemnidad, objeta formas de religiosidad y dogmatismo,
cuestiona cultos de honor, desconfía de las hinchazones
del ego, del partido, del movimiento, del héroe. En el
Libro de Manuel rigidez y acartonamiento no son durezas
circunstanciales, sino condiciones del pensar entumecido
que trata de combatir.
59
 inconformidad
Frente a tanto dolor humano, parece obsceno escribir
poemas, novelas, ensayos o parece egoísta refugiarse en el
disfrute de la sexualidad, el amor y el erotismo. Cortázar,
tras el desconsuelo de Adorno (“después de Auschwitz no es
posible escribir poesía”), afirma todavía más la necesidad de
cuidar de la vida con lo que ésta supone de amor, de juego,
de alegría. No se podría decir que este sería un programa
de estados de inconformidad (porque inconformidad no tiene
programa), pero traza un arco de resistencia para ciertas
formas humanas amenazadas.6
Reja: (1) barrote escéptico, (2) arado que deshace los sur-
cos del delirio.
Barrotes de hierro impiden el fluir de los cuerpos, las ideas,
los deseos. Lo fugitivo de aquellos tiempos, que permane-
ce y dura, es la irrealidad de la reja. Un poema de Francis-
co Urondo escrito en la cárcel de Villa Devoto en abril de
1973, que se llama La verdad es la única realidad, se inicia así:
“Del otro lado de la reja, está la realidad, de / este lado de la reja,
también está / la realidad; la única irreal / es la reja; la libertad es
real aunque no se sabe bien / si pertenece al mundo de los vivos,
al / mundo de los muertos, al mundo de las / fantasías o al mundo
de la vigilia, al de la explotación o al de la producción…”.
Inconformidad: cuando las miradas se vuelven piedra, ol-
vido mineral.
En esos años algunos no pensaban en matar sino en morir.
Estaban dispuestos a dar la vida para que otros alcanzaran
6. El enunciado “estados de inconformidad” interesa cuando sugiere modos
siempre plurales de lo posible, lo mismo con la expresión “movimientos de
inconformidad” que intenta dejar perplejas a las formas fijas.
60
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
alguna felicidad. Era una voluntad de sacrificio o donación
heroica que no quería la muerte del enemigo. Integrantes
de un grupo se opusieron a que se utilizara la información
que reunían sobre un dirigente del gremio de sanidad para
asesinarlo. Eran de la idea de que esos datos sólo podían
ser usados como argumentos de presión política o para
favorecer alguna acción defensiva de los delegados que
estaban siendo perseguidos por la burocracia sindical. Sin
embargo, siendo militantes que se preparaban para mo-
rir, tal vez, llegado el momento (no llegó), pudieron haber
matado.
Dar la vida, dar la muerte: en la desesperación, en la urgen-
cia, en la boca de la injusticia, el quinto mandamiento es el
automatismo de una ley blindada con vidrios oscuros.
Inconformidad: impoder, potencia que aloja lo posible de
la imposibilidad.
La hospitalidad con el enemigo nos hace humanos. Oscar
del Barco planteó, entre nosotros, la cuestión del no mata-
rás: “Sé, por otra parte, que el principio de no matar, así como el
de amar al prójimo, son principios imposibles. Sé que la historia
es en gran parte historia de dolor y muerte. Pero también sé que
sostener ese principio imposible es lo único posible. Sin él no
podría existir la sociedad humana. Asumir lo imposible como
posible es sostener lo absoluto de cada hombre, desde el prime-
ro al último”. Pero, ¿cómo pensar lo imposible? No es lo
mismo algo no posible que lo imposible. Lo no posible es
algo de lo que estoy impedido o algo a lo que me niego; lo
imposible, en cambio, es provocación de posibilidad. La
hospitalidad con el enemigo necesita ser pensada como
posibilidad de lo imposible.
61
 inconformidad
Hace unos años, Osvaldo Bayer, en una polémica sobre el
derecho a dar muerte al tirano anota en el límite de toda
argumentación: “Si el destino me hubiera puesto frente a Hitler,
con la convicción de que su muerte –por el personalismo de su
régimen– hubiera salvado la vida de millones de seres, creo que
sí, que habría abandonado mis postulados éticos de no matar y
hubiera ofrecido mi vida en pago de esa acción libertaria”. Bayer
sugiere enseguida qué otras cosas se podrían hacer con el
tirano, escribe: “Pero qué hacer con el tirano: ¿aguantarlo?,
¿rezarle a la Virgen de la Providencia para que nos proteja?,
¿pasar inadvertidos?, ¿firmar una solicitada para pedirle que
se vaya?, ¿sembrar con nomeolvides todos los días el camino
que recorre para que comience a respirar poesía?, ¿participar de
protestas públicas hasta que se canse y me secuestre y me haga
desaparecer? Claro que sí, que se puede hacer (y se debe hacer)
todo eso. Siempre será un paso adelante de la dignidad. El pro-
blema comienza cuando todos esos medios racionales y pacíficos
del derecho a la resistencia se agotan”.
Dignidad para Bayer no es un reflejo narcisista, sino el
límite que nos vuelve humanos. Una dignidad no toda,
nunca lograda, siempre en estado de deliberación. La om-
nipotencia, ese prefijo latino que embauca a la potencia
con delirios de totalidad, es reserva en el alma humana del
anhelo de dioses.
Desear lo imposible muchas veces choca contra el muro his-
tórico de la imposibilidad. La imposibilidad es un modo de
la impotencia, en esa franja de omnipotencia fracasada, ven-
cida, hastiada por un mundo de barbarie, los actos de violen-
cia son provisorios desahogos de las almas que sufren.
Inconformidad supone impoder; en otro lugar, para pen-
sar la clínica de las psicosis, se sugirió que impoder no es
62
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
impotencia: mientras la impotencia es queja de la omnipo-
tencia rendida, impoder es potencia que aloja lo posible de
la imposibilidad.
Permanencia: fugacidad que escapa al capricho y a la va-
riabilidad de las pasiones.
¿Por qué el deseo de vivir queda desplazado por la dispo-
sición a morir? ¿Cómo sucede que la propia existencia tan
querida, importe menos que pertenecer a una idea o a un
grupo?
Un ideal colectivo es un suceso grandioso. Nada se com-
para con esa realización ni con la virtud generosa de esa
pertenencia. Cuando un ideal tiene valor mayúsculo, nada
vale tanto como esa ilusión. El amor absoluto avanza sobre
los modos sencillos de estar en el mundo. No sorprende
que, en esas condiciones, alguien pueda sacrificar su vida
por una pasión. La vida sin ese Ideal podía ser insignifi-
cante, innoble, despreciada.
Se podría decir (aunque no es lo que más importa) que mu-
chos jóvenes de aquellos años son habitados por un sujeto
alucinado que ama a un significante más que a la vida. Cir-
cunstancia que hace pensar en muertes diferentes: la muerte
de una persona y la muerte de un valor que designa a un
sujeto. El sujeto imaginario de la revolución se impone a las
biografías de los cuerpos. No hay cosa que importe tanto
como el significante que cada uno vive para encarnar.
Los ideales totalizadores de los sesenta y setenta se hacen con
mucho de divinidad, suficiencia, jactancia, omnipotencia y
con algo de complicidad entre semejantes que luchan juntos
por el placer de estar en el presente. Tal vez, ese algo que es in-
63
 inconformidad
tensidad emocional de los que van a morir, fantasía deficien-
te de los que sueñan otra vida, arrogancia de los que sufren
enamorados, potencia de los que se saben desgarrados, late
en lo fugitivo de aquellos años que permanece y dura.
¿Por qué abrazarnos a una forma, en lugar de sobrevolar
la nada? ¿Por qué pertenecer a un símbolo, antes que va-
gar ausentes entre las cosas? Tanta soledad no se soporta.
Inconformidad desea lo fugitivo que habita en la soledad y
en la provisoria proximidad de los solitarios.
Supliciado: (1) doble de un semejante vaciado de humani-
dad, (2) criatura a la que se hace sufrir.
La madrugada del 24 de marzo del 76 termina un artículo
para Militancia. A las diez de ese día es la cita para entregar-
lo. El director de la revista tiene un número de teléfono que
funciona como mensajería a nombre del ingeniero Reinaldi.
El texto es sobre los fusilamientos de dos combatientes de
ETA y de tres militantes del FRAP ocurridos el veintisiete de
septiembre de mil novecientos setenta y cinco, en España.
Transcribe ideas que leyó en un reportaje a miembros de
la ETA, recuerda una: “lo más terrible se aprende enseguida, lo
hermoso nos cuesta la vida”. Lo que más le gusta al ingeniero
es el epígrafe, un poema del inglés John Donne que se llama
“Por quien doblan las campanas”, referencia que toma de la
novela de Hemingway (la historia de los últimos tres días
de un hombre enamorado que decide morir volando un
puente durante la guerra civil española). El título del libro
es una cita al poema de John Donne: “Nadie es una isla com-
pleto en sí mismo; cada hombre es un pedazo del continente, una
parte de tierra firme; si el mar llevara lejos una porción de tierra,
toda Europa perdería, como si fuera un promontorio, o la casa de
64
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
uno de tus amigos, o la tuya propia; la muerte de cualquier hombre
me disminuye, porque estoy ligado a la humanidad. Por eso no
preguntes nunca por quién doblan las campanas; están doblando
por ti”.
El ingeniero propone terminar el texto diciendo algo sobre
la condición humana de disminuidos y de seres descom-
pletados por la muerte del otro. Reinaldi es una rareza
de la estética militante de aquellos años. No sólo por su
modo de vestir o la compañía de mujeres hermosas, sino
por el gusto de citas elegantes. Hablan del próximo artí-
culo sobre la película que Pasolini acababa de terminar:
Saló, o los 120 días de Sodoma, basada en una novela de
Sade que toma el relato bíblico sobre la ciudad de Sodo-
ma como referencia para pensar placeres y decadencias del
libertinaje en tiempos del reinado de Luis XIV, hacia 1710,
en Francia.
La historia de Pasolini se desarrolla en un palacio de Saló,
durante los últimos días de la Italia fascista. Un obispo,
un juez, un hombre de negocios, un presidente, hacen un
pacto de poder: secuestran a un grupo de jóvenes bellos
y muchachas hermosas (criaturas vitales y sanas, frágiles
y desamparadas, de cuerpos perfectos) para someterlas y
esclavizarlas al capricho de un goce absoluto.
El otro como juguete calculado, como inexistencia, como
vida insignificante, de una civilización viciosa. Peor que la
irracionalidad del mal es el racionalismo morboso, placente-
ro, intelectual, homicida. Los poderosos redactan códigos y
reglamentos para ordenar la ferocidad de sus pasiones. Po-
nen en escena una corrupción reflexionada. Al final, la eróti-
ca del poder sólo se satisface con la muerte del semejante.
65
 inconformidad
Reinaldi sugiere que el artículo podría llamarse Los supli-
ciados, el texto mentado en la mañana del golpe no llega a
publicarse. Fue la última vez que se vieron.
Cuestionamos: voz colectiva de la disidencia.
De ese vértigo de acontecimientos que es la historia, cada
tanto se suelta un nombre propio. Marie Langer es una
referencia política del psicoanálisis en la Argentina. Refe-
rencia de una dispersión de psicoanalistas que participan
de la idea de cambiar la historia y piensan el psicoanálisis
como herramienta de la revolución.7
Circunstancias de su vida tejen proximidad entre la Viena
convulsionada de los años treinta y el torbellino de la Argen-
tina en los sesenta y setenta, entre el Instituto de Psicoanálisis
de Viena que prohíbe la actividad política de analistas y pa-
cientes y la Asociación Psicoanalítica Argentina que comienza
a vivir un cisma tras la irradiación política del Cordobazo.8
7. Se presenta así: “Nací en 1910 en Viena, cuando ésta todavía era la capital del
Imperio Austro-Húngaro. Cursé ahí todos mis estudios y me recibí en 1935 de mé-
dica”. Tras comenzar un análisis didáctico y su formación en el Instituto de
Psicoanálisis de Viena, en 1936, interrumpe su carrera para ir, junto con su
marido, a España, en donde había estallado la guerra civil. “Entramos como
médicos a las Brigadas Internacionales. Salimos de España en los últimos días del año
1937. Por causas políticas ya no pudimos volver a Austria. Emigramos al Uruguay y,
en el 1942, a la Argentina. Justo cuando llegamos a Buenos Aires, cinco psicoanalis-
tas estaban formando la asociación. Me invitaron a participar. Fui así miembro funda-
dor de APA (Asociación Psicoanalítica Argentina)”. En el Congreso Psicoanalítico
Internacional, Roma 1969, en plena dictadura militar, se afilia, junto con otros
colegas (Armando Bauleo y Hernán Kesselman, entre otros) a Plataforma In-
ternacional, grupo que cuestiona la ideología de la Asociación Psicoanalítica
Internacional. Tiempo después, ingresa a la Federación Argentina de Psiquia-
tras. Con otro grupo afín, llamado Documento, en 1971, tras el Congreso Psi-
coanalítico Internacional de Viena, renuncia a la Asociación Psicoanalítica Ar-
gentina e Internacional. Los psicoanalistas de esa ruptura aparecen reunidos
en dos libros que compila con el título de Cuestionamos.
8. Marie Langer en un texto (Psicoanálisis y / o revolución social) presentado
en el Congreso Internacional de Viena en 1971, relata que en la Viena de los
66
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
En la presentación de la primera compilación de Cuestiona-
mos declara que la política es asunto del psicoanálisis, pero
no en el sentido de la práctica clínica como adoctrinamien-
to o espacio de militancia, sino en tanto los analistas y sus
instituciones verticales son reproductores sociales de dolo-
res, prohibiciones, purgas, asesinatos, desapariciones.
Marie Langer cree que el psicoanálisis sirve para que cada
uno se conozca y conozca mejor al otro, para que cada
cual se mienta menos o para que todos avancemos hacia
nuestro destino con lucidez. Reivindica a Freud cuando
advierte que el superyó es interiorización de la ideología
de la clase dominante, pero lo cuestiona cuando naturaliza
la sociedad de clases o piensa el sufrimiento humano como
componente de un universal sin historia. Cuestiona las
estructuras de poder de las instituciones psicoanalíticas.
Rescata la figura de Reich cuando propone instrumentar el
saber psicoanalítico para luchar por la liberación social.9
Recuerda que Reich entrevé que la represión sexual es
parte de una estrategia fascista de dominación. Y que la
sociedad capitalista, a través de la familia, reproduce las
condiciones de la vida neurótica. El padre tiránico, al
reprimir el erotismo y la rebeldía del niño, favorece una
subjetividad sumisa a líderes autoritarios. Concluye que
para cambiar la sociedad se necesita cambiar la familia. Es-
años treinta la juventud intelectual vive apasionada por el psicoanálisis y el
marxismo, a la vez que señala que en los comienzos de los setenta en Bue-
nos Aires los jóvenes rioplatenses tenían esa misma pasión.
9. En 1932 Reich publica un trabajo en el que concluye que el instinto de muer-
te es producto del sistema capitalista y enseguida Freud intenta aclarar que el
psicoanálisis no tiene un interés político. Marie Langer piensa que en la Viena
de 1932 Freud temía más al comunismo que al nacionalsocialismo; opina que
Freud pone reparos al comunismo porque un extraño cálculo de prudencia le
impide declarar la guerra al fascismo que es el verdadero adversario.
67
 inconformidad
cribe en el manifiesto de Cuestionamos: “¿Cómo puede gozar
el obrero con su compañera exhausta en su vivienda precaria, en
plena promiscuidad? ¿Y cómo podrá gozar ella, expuesta cons-
tantemente a la amenaza de un nuevo embarazo que se transfor-
mará en un nuevo hijo, al que no podrán mantener? El Estado no
la provee de anticonceptivos y hasta le niega el derecho al aborto,
es decir, el derecho inalienable de todo ser humano de disponer
de su propio cuerpo. Las masas, frustradas sexualmente se neu-
rotizan, y el neurótico sabe sufrir, pero no sabe luchar. Por eso
la miseria sexual conviene a la sociedad capitalista, a la cual la
Iglesia provee de argumentos morales para justificar la represión.
Reich se lanza a la lucha. No habrá libertad sexual verdadera sin
socialismo, ni socialismo verdadero sin libertad sexual”.
El grupo cuestionamos es la voz del psicoanálisis que nos
llega, entonces, como parte del pensamiento de las izquier-
das europeas. Palabras como revolución o títulos como iz-
quierda freudiana no son excentricidades de los sesenta y
setenta en la argentina.
Inconformidad frecuenta tanto a las izquierdas como a
las revoluciones, pero como no se siente a gusto entre las
cuatro paredes de una idea, al cabo, cuestiona las formas
institucionales de las izquierdas y las revoluciones reales.
Compromiso: desear la libertad del otro.10
La revista Crisis publica en mayo de mil novecientos seten-
ta y cuatro un reportaje a Borges realizado por María Ester
10. En el glosario de las izquierdas de los setenta, la palabra compromiso re-
cuerda el empleo que de ella hace Sartre. La cita que sigue es de El existen-
cialismo es un humanismo: “Ciertamente la libertad, como definición del hombre,
no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer,
al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad
como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin”.
68
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
Gilio.11 En un momento, la entrevistadora señala que en
su literatura hay psicologías bien relatadas que se refieren
a personajes fantásticos, pero observa que cuando se trata
del hombre real la descripción es somera. Borges responde
que no lo había pensado, aunque admite que tiene cierta
lógica, dice: “Es natural que sea así. Yo le digo a usted: Fula-
na de tal caminaba por la calle Chacabuco. No precisa que se la
detalle porque usted conoce la calle Chacabuco. Si yo elijo hacer
una escena fantástica preciso ser más detallado”. A lo que la
entrevistadora retruca que la respuesta corrobora lo que
acaba de decirle porque ella se refería a personas y no a
cosas. Borges contesta que puede ser, pero que en ese caso
es inconsciente.
Entonces, María Ester Gilio descarga una convicción de
las izquierdas en esos días:
–¿No habrá alguna forma de lejanía entre usted y sus con-
temporáneos? ¿Alguna incapacidad de acercamiento?
–No, yo no creo. Soy un hombre que tiene muchos amigos.
–Yo no dudo de eso, pero es muy claro que usted está real-
mente ajeno de los problemas de la sociedad en que vive.
–No tengo la vanidad de creer que puedo resolver los pro-
blemas de mis contemporáneos.
–Esa vanidad le crearía obligaciones que seguramente no
desea asumir.
–Mi escepticismo me impide crearme tales obligaciones.
Usted debería ya saber que soy un escéptico; un escéptico
no se propone vaguedades tales como salvar a sus contem-
poráneos. ¿Qué otra cosa quiere saber?
11. Crisis (1973-1976), fundada y dirigida por Federico Vogelius, con la cola-
boración de Eduardo Galeano, Julia Constenla, Juan Gelman y Aníbal Ford.
69
 inconformidad
–¿Usted se ha dado cuenta de que en su obra hay una gran
ausencia de mujeres?
El escepticismo de Borges, parecía en mil nueve setenta y
cuatro, la posición de un desertor. El gusto por la crítica
desapasionada del mundo y la ironía como práctica inteli-
gente de un solitario.
Inconformidad aloja una potencia que no deserta, que nau-
fraga tras el hundimiento de las formas o que abandona
el edificio en llamas de la representación. Inconformidad
imagina desapegos ante pertenencias que ahogan, consu-
men, atrapan.
Prepotencia: (1) sacrificio de la potencia, (2) abuso de la
forma.
La permanencia de las ideas es, entre otras cosas, un asunto
de lectura. Hay ideas que no se leerán nunca y otras, apenas
leídas en su momento, que se dejan leer mucho después.
La revista Literal, que transcurre en aquellos tiempos, se
compone de tres volúmenes que parecen libros pequeños,
dos de ellos dobles, a lo largo de cuatro años, entre mil no-
vecientos setenta y tres y mil novecientos setenta y siete.12
No trazo un antagonismo entre Cuestionamos y Literal, no
son en sentido estricto bandos opuestos. En un caso, se
trata de psicoanalistas que piensan espacios clínicos ins-
titucionales como lugares de lucha política y, en el otro, se
12. El número 1, publicado en noviembre de 1973, cuenta con un Comité
de Redacción compuesto por Germán García, Luis Gusmán, Osvaldo Lam-
borghini y Lorenzo Quinteros. En el número 2/3 (mayo de 1975), el Consejo
de Redacción sigue formado por García, Gusmán, Lamborghini, mientras Jor-
ge Quiroga remplaza a Quinteros. Finalmente, en el número 4/5 (noviembre
de 1977) figura un director, Germán García.
70
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
trata de escritores sumergidos en el psicoanálisis (lectores
de Freud y Lacan, también de Deleuze) que piensan la lite-
ratura como política de la lengua.13
De Literal se ocupó más la crítica literaria que el psicoa-
nálisis. Tal vez porque muchos psicoanalistas (salvo unos
pocos entre los que están dos que han participado de la
revista) consumen literatura como pasatiempo o como vi-
ñetas que sirven para ilustrar teorías. La relación de Literal
con el psicoanálisis no es una relación, sino una práctica de
escritura que podría llamarse psicoanalítica no tanto por-
que expone instancias de la teoría o presenta testimonios
de sus casos, como porque invita a una lectura diferida:
lectura de lo que se dice, lo que no se dice y lo que se dice
sin querer.
El primer número de la revista se inicia con un texto sin
firma que lleva este título: No matar la palabra, no dejarse
matar por ella. Proposición que sitúa la discusión con las
izquierdas de la época: objeta el sacrificio heroico de los
militantes de entonces que se dejan matar por la palabra y ad-
vierte que en toda guerra, cuando se mata a otro, se mata
a la palabra.
Uno de los asuntos del artículo es la objeción al realismo:
“La literatura es posible porque la realidad es imposible. La in-
formación en un texto es un beneficio secundario que no justifica
13. Tal vez el otro de Literal sea la revista Los Libros. En el número de marzo-
abril de 1973, en tiempos del consejo directivo formado por Altamirano, Pi-
glia, Sarlo, se lee lo que sigue: “La producción literaria ocupa en el interior de
la actual coyuntura ideológico-cultural un lugar particular, cuya especificidad es
preciso marcar para poder iniciar un análisis de los códigos de clase que deciden su
propiedad y hacen posible su uso. En este caso, en los textos de Arlt se hace visible
una cierta crítica a la lectura literal que trata de borrar las determinaciones de clase
para ilusionarse con el universal de una cultura cuya propiedad detenta”.
71
 inconformidad
la existencia de una escritura literaria. A diferencia de la noti-
cia, la verdad de un texto no puede someterse a una prueba de
realidad. (…) Hablando de cualquier cosa decimos la realidad,
porque cuando hablamos sobre la realidad decimos otra cosa”.
No se trata de informar o de formar al lector sino de una
escritura que pueda alojar la potencia que desborda todas
las formas. Se cuestiona la literatura como mero espejo que
refleja la vida social, sin por eso caer en un romántico expre-
sarse de unas individualidades soberanas.
Dice más adelante: “Cuando el lenguaje enseña sobre la reali-
dad, la constituye: el continuo real es organizado por la disconti-
nuidad del código. Todo realismo mata la palabra subordinando
el código al referente, pontificando sobre la supremacía de lo real,
moralizando sobre la banalidad del deseo. (…) El realismo es in-
justo porque el lenguaje, como la realidad social, no es natural.
Para cuestionar la realidad en un texto hay que empezar por eli-
minar la pre-potencia del referente, condición indispensable para
que la potencia de la palabra se despliegue”. Cierto, la prepoten-
cia del referente (el abuso del poder y presunción autoritaria
de verdad), por momentos, infectó el pensamiento de las
izquierdas de los años setenta, ensimismado (como estaba)
en la crítica del capitalismo y la denuncia de la hipocresía
burguesa, pero también es cierto que no era fácil estimar
esa potencia de la palabra por desplegar, en una sociedad que
reprimía los cuerpos y las ideas, a la vez que excluía a la
mayoría de la población de la posibilidad de hablar.
En uno de los dos textos que se llaman La flexión literal (am-
bos en Literal 2/3) se lee este epígrafe: “La apología del ojo que
ve y refleja el mundo funda el imperialismo de la representación
realista”. La afirmación rechaza la estrechez del realismo
socialista: el arte que se asigna la misión de testimoniar
72
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
(tal como es) el sufrimiento de los explotados. O dice más
adelante: “…el delirio realista de duplicar el mundo mantiene
una estrecha relación con el deseo de someterse a un orden cla-
ro y transparente donde quedaría suprimida la ambigüedad del
lenguaje; su sobreabundancia, mejor dicho”. Ante el peligro de
cambiar un amo por otro, reivindican una política de la
lengua: ambigüedad y sobreabundancia de sentido como
salvoconducto frente a la sujeción de cualquier doctrina.
El otro artículo termina así: “Que el realismo y el populismo
converjan en la actualidad para formar juntos el bricolage testi-
monial es sólo el efecto de una desorientación que ya conoce su
horizonte; es decir, sus límites y sus fracasos. Seguir hablando
del papel de los intelectuales (metiendo en la misma bolsa a in-
genieros, arquitectos, sonetistas y cantantes de ópera) muestra
cuáles son los límites en que se mueve esta sociología de circo: el
viejo trapecio griego de lo bello y lo útil la sigue emocionando,
allí hace el salto sin red de sus conocimientos teóricos. Palabrerío
insistente que (de los diarios a los libros, pasando por las revis-
tas) sólo muestra un deseo de poder que en el límite se contenta
con ocupar la escena, montando un teatro de ilusiones que usu-
fructúa su parloteo, aludiendo y eludiendo ese más allá que es el
teatro de la acción. La flexión literal se excluye de ese imaginario
colectivo”.
Objetan el papel de los intelectuales muchas veces reduci-
do a una función normativa, profética y educativa: un pa-
labrerío de autoridad que, creen, aspira a ocupar la escena
del poder. Y, aunque los autores del grupo conocen que
son acusados de propiciar coartadas macedonianas para
evadir la responsabilidad de tomar posición en tiempos
políticos urgentes, reivindican la ironía como distancia
recomendable. “Una distancia que permita desplegar los jue-
73
 inconformidad
gos de la palabra y haga comprender que la ironía sólo puede ser
confundida con el cinismo por quienes son llevados por la fuerza
(de la culpa) a sostener sus conce(p)ciones. La ironía destruye el
sentido unívoco de las palabras, destruye el sentido común que
asigna identidades fijas y bien delimitadas a todas las multiplici-
dades que reprime”.
Esta defensa de la multiplicidad, de la potencia de la pala-
bra y de la distancia, cuestiona la obsesión de la época de
que la literatura tuviera una función política. Escriben: “El
poder hace uso de la palabra con el fin de someter la supuesta
libertad del otro: la literatura es una palabra para nada, en la
que cualquiera puede reconocerse. El escritor puede adjudicarse
cualquier misión, el lector lee lo que puede creyendo leer lo que
quiere. No se trata del arte por el arte, sino del arte porque sí,
como una afirmación que insiste en nuestra cultura, mediante
la energía y el tiempo de algunos sujetos que no desean matar la
palabra, ni dejarse matar por ella”.
La idea de arte porque sí participa de otra fórmula que pre-
senta el grupo sobre el hablar por hablar, un deseo de decir
que se dice incausado. También en el primer número figura
un artículo que se llama Documento Literal. El matrimonio en-
tre la utopía y el poder que comienza así: “Toda política de la
felicidad instaura la alienación que intenta superar. Toda propuesta
de un objeto para la carencia no hace más que subrayar lo inadecua-
do de la respuesta a la pregunta que se intenta aplastar. No se trata
del Hombre, ese espantapájaros creado por el liberalismo humanista
del siglo pasado: lo que se discute son sus intercambios. No se tra-
ta de la inefable presencia, de la concordancia supuesta, entre el
Hombre y los Objetos de su felicidad: se trata de sus diferencias, de
la diferencia explosiva que se intenta velar”. Afirmación que po-
dría sugerir una cuestión que importa mucho en este libro:
74
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
la tensión entre dos registros de inconformidad: inconformidad
como potencia del deseo que no encalla en los objetos que el
mundo social ofrece e inconformidad como devenir político
de una voluntad que denuncia injusticias y crueldades natu-
ralizadas en ese mundo social.
O dice más adelante sobre la función que tienen los lideraz-
gos políticos: “Si…el conductor puede significarlo todo es porque
la carencia que su presencia cubre, la diferencia que su palabra
niega manifestándose en ella, es insoportable. Mientras sea nece-
sario imaginar la completud, la unidad, el orden, alguien llenará
el hueco para que la ilusión se cumpla”. Piensan la utopía como
el sueño de restitución del paraíso perdido. Recuerdan que
la evocación del paraíso sólo se sostiene a condición de estar
perdido. Afirman que esa referencia mítica sólo sirve para
reprimir lo posible en nombre de lo real.
Literal discute con la idea de compromiso sartreano, polé-
mica que todavía no termina. Si la culpa y el sacrificio no
son lugares que favorezcan inconformidad, tampoco son
propicios los territorios de la indiferencia, la neutralidad o
el cinismo. Los que tienen derecho a hablar y a diferir en
las formas, son los mismos que tienen derecho a comer.
La ironía puede ser complicidad escéptica que admite (así)
el mundo que no quiere aceptar o puede ser indignación
impugnadora de lo inaceptable. El problema es literal-
mente éste: ¿cómo es posible un estado de inconformidad
mientras avanzan las formas del horror?
Década del setenta: el desastre que vino después.
Estrenada en 1985, Potestad de Eduardo Pavlovsky pasa in-
advertida. No llega a siete funciones convenidas. Al repo-
75
 inconformidad
nerse en otra sala, no concurren espectadores: Pavlovsky
improvisa en escena, se demora en detalles insignificantes;
la obra, que inicialmente tiene treinta y cinco minutos,
dura sesenta y cinco: en esa media hora de más irrumpe
lo fugitivo.
Es la historia de un médico que secuestra a una niña en los
años de terror de estado en la Argentina. Un largo monólogo
en el que un hombre simpático deviene monstruoso. La
descripción del secuestro es atroz, pero la ferocidad del
horror se dice en el relato de gestos mínimos e inútiles, en
la experiencia de vacío que habita junto a esa atrocidad.
El dolor no encuentra consuelo en las palabras. Aún
cuando se puede nombrar lo terrible, es imposible relatar
cada uno de los segundos insignificantes que respiran
en una experiencia. De ahí el extremo detallismo de los
que sufren. Tras la tragedia, el más pequeño de los actos
se vuelve presencia única, eterna. El amor y el mal hacen
que gestos que ocurren sin percepción se vuelvan signos
excepcionales: actos de ternura o muecas de violencia que
no se olvidan nunca.
Esa media hora de más, crea condiciones para escuchar lo
inescuchable de esos hechos. El personaje se afirma en el
día, la hora, el lugar en el que está. “El hombre detrás de dos
sillas, mirando hacia el público dice: Sábado tres y media de la
tarde. Yo estoy sentado acá (señala la silla derecha), Ana María,
mi mujer, está sentada acá (señala la silla de la izquierda). Más o
menos a un metro treinta, un metro treinta y cinco del vértice de
la pata izquierda del sillón, está sentada mi hija Adriana (señala
con el pie derecho el lugar donde está sentada Adriana)”.
76
2. pregunta: intento de alojar un sin fin
Pavlovsky advierte que la existencia necesita del auxilio
adverbial. En el enunciado “Yo estoy sentado acá”, el adver-
bio designa el lugar en el que está el que habla. El acá lo
rescata de la fatalidad de una existencia circunstancial. Le
ofrece la exactitud de un punto. La existencia echa anclas
en un adverbio. La silla es la humildad de la cosa tras el
horror. Pavlovsky intuye que, para quien huye de sus
actos, es imprescindible tener una referencia para seguir
hablando indeterminado, sin extraviarse. El hombre habla
sujetado a una silla, a un día, a una hora, a la proximi-
dad con el cuerpo de su mujer, a la distancia de un metro
treinta, un metro treinta y cinco, de su hija. No interesa
otro fondo discursivo, ni relato referencial, ni la exhibición
de la denuncia. Ninguna consistencia posible más allá de
los adverbios que rodean un asiento. El asentimiento como
adherencia a las cosas, como acuerdo, conformidad, confu-
sión, con un objeto sitio (con apoyo, cuatro patas, respaldo)
que sirve para localizar a una persona sola. “Posición mía
de este sábado tres y media de la tarde. (Se sienta en la silla de
la derecha y coloca su pierna derecha en ángulo agudo y la iz-
quierda en ángulo recto). La pierna derecha en ángulo agudo y
la izquierda en ángulo recto, hay una distancia del talón del pie
izquierdo al piso de unos tres, cuatro centímetros; pierna derecha
en ángulo agudo y la izquierda en ángulo recto… Esta posición
podría resultar aparentemente natural, espontánea. Sin embargo,
es perfectamente estudiada, sofisticada, arbitrariamente buscada,
científicamente lograda…”.
El personaje percibe que no existe sin una posición. Ocupar
un lugar es tener una idea rectora. Vive emplazado en un
mínimo de coordenadas gestuales. Sus actos no son arbitra-
rios. El resto de su voluntad habita en esos gestos. Se sostiene
en figuras que traza en el aire. Aísla cada detalle, sectoriza
77
 inconformidad

cada acción hasta la comicidad de lo mínimo, queda asido

a la elegancia de un movimiento no tanto como lujo inútil
y bonito, sino como ilusión de sentido. La sofisticación es
envoltura del vacío. “(Se sienta en el lugar de Adriana y reali-
za la mímica de sus movimientos). La posición física de Adriana
viene a ser la siguiente. A ver… Sí. Ella estudia historia, se coloca
en esta posición, la pierna izquierda… el talón de la pierna iz-
quierda bajo la ingle derecha, hmm…, talón de pierna izquierda
bajo ingle derecha, es una posición aparentemente incómoda, para
mucha gente, porque la gente se acalambra en esta posición, es
decir, esta posición es difícil, solamente Adriana y yo podemos
sentarnos naturalmente así… sin contracturas, sin problemas de
rodillas, es una posición natural para nosotros. Ella la copió de
mí. (Pausa). Estudia historia. A eso de las cuatro y cuarto, más o
menos, Adriana hace un movimiento hacia atrás, gira hacia acá y
me mira… y yo siento que me dice: Papá, solamente vos y yo nos
sentamos así…”.

Potestad no importa para volver a decir la banalidad del

mal o recordar la sensibilidad de los verdugos. Interesa
otra cosa: inconformidad como narración de lo fugitivo. Los
gestos mínimos como caricias en el aire, como soportes
inconsistentes para el instantáneo posado de lo que escapa
del relato. Pavlovsky aloja en escena lo otro de la huella,
ese modo de la existencia que no deja marca, señal, cica-
triz, porque permanece en estado de fuga.

78
 3. dictadura: (1) convalecencia,
(2) memoria de lo no vivido

Gestación: cuerpo por nacer.

No se termina de saber hasta qué punto estamos hechos
de los tiempos que nos han tocado vivir. Encuentro, en
un cuaderno de esos años, el texto que sigue: “atardece /
vendrán a poner estrellas en el cielo / sombras sangrantes de os-
curidad / ignoro la función radical de la noche / la gestación de
los días no vividos”.

Archivo: residencia de asuntos que esperan narración.

¿Por qué pensar en términos de décadas? Períodos de
diez años parecen asegurar un continente, un orden, un
domicilio posible. Los criterios son locos o cronológicos. El
período separa, recorta, divide, clasifica, pondera, agrupa,
almacena. Arbitrariedad justificada por menciones que
se repiten. Sin alguna síntesis, la historia sería lo que es:
una existencia continua. Período significa interrupción y
violencia, invención de una secuencia, producción de una
discontinuidad. Un modo de reunir lo que Derrida llama
mal de archivo: impresiones de un sufrimiento, sacudidas
de lo vivido, ejercicio de exterioridad. ¿Por qué no tomar
una veintena, o una treintena? La decena es un conjunto
que ayuda a sentir que una vida no es tan corta.

79
 inconformidad
En uno de sus monólogos televisivos en 1980, Tato Bores
(vestido como siempre de frac, con habano, lentes y pelu-
ca, atuendo que llevaba por si le ofrecían un ministerio)
cuenta esta anécdota a gran velocidad: “Yo el otro día iba
en un colectivo, lleno, completo, parado. Y de pronto al-
guien me dijo:
– Señor, ¿usted es militar?
– No... No...
– ¿Usted tiene un hermano militar?
– No... No... No...
– ¿Tiene un pariente militar?
– No... No... No...
– ¿Tiene un íntimo amigo militar?
– No... No... No... Pero ¿por qué me lo pregunta?
– Porque me está pisando el pie”:
Inconformidad, sensibilidad ante el poder de lo uniforme:
no sólo se trata del temor, la seducción o la magia que tiene
un mismo traje para toda la tropa, sino del confort que se
siente apoltronado en el sillón, en la voz y en la orden del
amo.
Inventario: escondites del olvido.
La década de los que sobrevivimos al terror de estado. La
de la pregunta sobre “¿Dónde están los desaparecidos?” de
las Madres de Plaza de Mayo. La de la quema de libros del
Centro Editor de América Latina. La de los que se refugia-
ron en un pequeño paraíso familiar. La del Premio Nobel
a Adolfo Pérez Esquivel. La de la guerra de Malvinas dos
días después de la marcha de la CGT. La de las infinitas
80
3. dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no vivido
evocaciones de los ausentes. La del incendio intencional
del Picadero en tiempos de Teatro Abierto. La de la bomba
en el edificio en el que funcionaba la revista El Porteño. La
del después de la dictadura. La de la cultura del rock. La
de Herminio Iglesias quemando un ataúd cubierto por una
bandera radical. La de los festejos del diez de diciembre de
mil novecientos ochenta y tres. La de Alfonsín presiden-
te. La de los testimonios de los sobrevivientes. La de las
historias de los exiliados que volvieron. La del Nunca Más
de la Conadep. La del juicio a las Juntas Militares. La de la
caja del PAN. La de la deuda externa irrepresentable. La
del Club de Cultura Socialista. La del Plan Austral. La del al-
zamiento carapintada. La de la tarde de otoño con Alfonsín
diciendo felices pascuas, la casa está en orden. La de las leyes
de Punto Final y Obediencia debida. La de la peste del sida.
La del mundo underground. La de los grupos de estudio
sobre Lacan. La de los estallidos sociales. La de los saqueos
a supermercados. La de los precios aumentando todos los
días (ciento catorce por ciento en junio y ciento noventa
y nueve por ciento en julio de mil novecientos ochenta y
nueve). La de protegerse del desabastecimiento acaparan-
do cartones de leche, cajas de arroz, botellas de aceite. La
del made in Taiwán. La de Alfonsín dejando antes su go-
bierno. La de Menem presidente. La llamada década per-
dida en la que el pebeí por habitante bajó un ocho coma tres
por ciento. La de la caída del Muro de Berlín. La década de
los que cumplieron un año (diez, veinte, treinta, cuarenta,
cincuenta).
Inconformidad, potencia narrativa de lo no acontecido o
de lo acontecido sin relato entre los datos, los nombres, los
hechos.
81
 inconformidad
Budín inglés: pastel de frutas confitadas, nueces y
almendras.
En una panadería del barrio de once, en los días de la Gue-
rra de Malvinas, la dueña (una mujer mayor) cambia el
cartel que informa “Budín inglés” por otro que dice “Budín
argentino”, en el que pincha una banderita azul y blanca.
Si la conformidad se complace con símbolos fanáticos, in-
conformidad aloja angustias sin representación.
Perseguidos: escapan de un sufrimiento que llevan
consigo.
Prisión perpetua (1988) de Ricardo Piglia comienza con una
máxima que condensa algo del sentimiento de las izquierdas
de aquellos años: “Una vez mi padre me dio un consejo que nun-
ca pude olvidar: ´¡También los paranoicos tienen enemigos!´”.
José Ingenieros en La simulación en la lucha por la vida (1903),
un texto inspirado en Darwin, piensa la mentira, el fraude,
el engaño, como astucias de supervivencia de los débiles.
Desde entonces, la simulación es admitida como defensa
razonable de disidentes que viven en un país ocupado.
Mimetismo, camuflaje, travestismo, son escondites que
apelan a la escisión o partición en uno mismo. Los perse-
guidos portan máscaras.
Se ha dicho que el tiempo del terror de estado fue un tiempo
perdido, un tiempo secuestrado, un tiempo desaparecido.
O que los años del después de la dictadura no fueron días
del todo festivos. El miedo (para algunos) se mantuvo a
pesar del desahogo. Temblores de una amenaza que tarda
mucho en irse, actitud de alerta, convicción de que no hay
que mostrarse.
82
3. dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no vivido
Los paranoicos son desconfiados. El regreso de los exilia-
dos fue una señal de que el estado podía ser, si no protector
o benefactor, por lo menos no secuestrador. Sin embargo,
todavía, había que esperar: si los que se habían ido (y aho-
ra volvían), al cabo de un tiempo razonable, no eran de-
tenidos; entonces, los que se habían quedado, podían con
prudencia comenzar a salir del miedo.
Pero el temor de los paranoicos es memoria difusa de una
pérdida, de un fracaso, de una deuda, de una caída que no
termina nunca. Lo que se llama delirio de grandeza es una
forma desesperada de la nostalgia.
Simulación de los ochenta: actuar como si la dictadura
no hubiera dejado marcas. Como judíos que esconden los
números de identificación que los nazis les habían dejado
tatuados en el brazo izquierdo.
Si fuera posible (no lo es) sugerir una emoción de incon-
formidad podría ser la de la paranoia sin miedo: el presen-
timiento de que todas las formas nos amenazan, pero sin
temor de que nos hagan daño. Vivir arrojados a un peligro
siempre por sortear, tendidos en la decisión del esquive,
plenos en el momento del susto, pero no asustados. El mie-
do transforma potencias de inconformidad en energías de
supervivencia.
Obsesión: pensamiento omnipotente que asedia en el
desamparo.
Los ochenta son (para algunos) años de aturdimiento y
desconcierto, de dolor y derrota, de rencor y resentimiento.
La nostalgia, cuando sólo es añoranza tormentosa o imagi-
nario de un pasado mejor, inigualable, todavía deseado, es
rechazo del presente.
83
 inconformidad
El recuerdo ilusionado de lo perdido podría pensarse
como goce empecinado o negación de la vida de los ochen-
ta. El pasado como obstinación. No como reivindicación
o recuerdo de lo que fue, sino como rechazo de lo que es.
El presente diferido, cubierto por una amargura que no lo
entiende, que no quiere entender lo otro. Una mirada hacia
atrás que sospecha, descalifica o desconoce cualquier críti-
ca cultural no militante. Se dice: despolitizadas, cómplices,
complacientes, decadentes. La visión retro setentista como
imposibilidad de pensar el presente que siempre es otro.
La nostalgia es una ilusionada conformidad con el pasado,
inconformidad no es enredo en proyecciones sobre lo que
fue o podría haber sido, sus sentidos están puestos en lo
que podría ser.
Nostalgia: (1) propensión malsana que adora un ideal,
(2) don que aloja lo posible junto a lo irremediable.
En su libro Siete ensayos de interpretación de la realidad perua-
na (1928), José Carlos Mariátegui piensa la nostalgia en la
poesía de César Vallejo. Sugiere que su tristeza es fuerza
que anida en el alma de los antiguos de la tierra. Esa nos-
talgia no es obsesión por el pasado perdido o esperanza de
un retorno, sino potencia de evocación, acto de ternura. No
encuentra en Vallejo morbosidad retrospectiva, añoranza
del Imperio Inca o del Virreinato. Dice que su nostalgia “es
una protesta sentimental o una protesta metafísica. Nostalgia
de exilio; nostalgia de ausencia”. Sostiene que las nostalgias
punzadas en el alma (por un dolor de siglos) son dulzuras
de maíz tierno. Piensa la nostalgia de los antiguos de acá
como latido escéptico, como incertidumbre serena que es
pregunta por el sentido.
84
3. dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no vivido
Distingue esta nostalgia (propia del amor humano) de otra
que es enojo, obsesión de una ilusión personal contrariada.
Entiende que la nostalgia de Vallejo no es un reproche a
dios o una forma patológica de negatividad. Escucha en
su poesía la voz del alma que sufre y expía la pena de los
hombres. Afirma que tampoco se trata de un pesimismo
literario. Escribe: “No traduce una romántica desesperanza de
adolescente turbado por la voz de Leopardi o de Schopenhauer.
(...). No se le busque parentesco ni afinidad con el nihilismo o
el escepticismo intelectualista de Occidente. El pesimismo de
Vallejo, como el pesimismo del indio, no es un concepto sino un
sentimiento. Tiene una vaga trama de fatalismo... (...). Pero no
se confunde nunca con esa neurastenia angustiada que conduce
al suicidio... (...). Se podría decir que así como no es un concepto,
tampoco es una neurosis”.
Ni concepto ni neurosis, ni metáfora ni disfraz: sentimien-
to vivo. Ternura que aloja sin estridencias un dolor irreme-
diable a la vez que una felicidad posible. La nostalgia de la
que habla Mariátegui no es la del narcisismo desencantado
o el del ego exasperado. Escribe: “Vallejo siente todo el dolor
humano. Su pena no es personal. Su alma está triste hasta la
muerte de la tristeza de todos los hombres.
Mariátegui piensa el sentimiento como afectación no per-
sonal ni individual, no se trata de sentir un dolor que nos
está destinado (mi dolor, un dolor para mí), sino de una sen-
sación a su vez herida por todos los dolores. Tristeza no
como padecimiento íntimo, sino como fuerza que aproxi-
ma a los entristecidos.
Inconformidad no siempre se lleva bien con personajes
inconformes o disconformes aplicados en desacuerdos, esos
términos son engreídos como casi todos los adjetivos de
85
 inconformidad
las rebeldías. Inconformidad no es un estado que perte-
nezca a alguien o que se resguarde en el dominio de una
vida. Inconformidad: protesta metafísica del pensar, acon-
tecimiento que no puede ser relatado por un yo sensible,
aunque diga hablar también por otros.
Ausente: ensimismado.
No importa ahora la figura compensatoria de un exilio
interior: desterrados que viven en su tierra, habitantes de
catacumbas urbanas que practican ritos de las izquierdas
de la década anterior. Tampoco interesan competencias o
intercambios de culpas, méritos, sufrimientos, entre los
exiliados y los que se quedaron (¿tardaron más en regresar
los que nunca se fueron?, ¿los que volvieron ansiaban en-
contrar un mundo que se había ido?).
Una sensación (para algunos): estar afuera de lo que esta-
ba ocurriendo, tener una cotidianeidad dividida, una vida
partida. La escisión como existencia suspendida que no
renuncia, como rebeldía que no protesta, como anonimato
no indiferente, como compromiso del ausente. Estar afue-
ra, ensimismados (¿dónde?, ¿en el pasado?, ¿en la epopeya
del yo?). Ajenos a otros discursos colectivos, desubicados.
Al margen de certezas, sin razón histórica, portavoces de
una tragedia personal. El cuerpo del ausente se abraza a
una sombra. En tiempos de dictaduras casi no hay lugar
para estados de inconformidad: ese pulso indefinible se
reserva para el oído de otro mundo.
86
3. dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no vivido
El escondido: danza del noroeste colonial en la que un in-
tegrante de la pareja simula esconderse del otro.
Baudelaire en Los paraísos artificiales (1860) analiza sus ex-
periencias con alcohol, opio y otras sustancias (inspirado,
a su vez, en la lectura de las Confesiones de un fumador de
opio inglés, de Thomas De Quincey). A propósito de los
efectos del hachís, Baudelaire se pregunta: “¿Qué sentido
tiene trabajar, labrar el suelo, escribir un libro, crear y dar forma
a lo que fuere, si es posible acceder de inmediato al paraíso?”.
La premura por un paraíso alcanzable de golpe es un
asunto de los años ochenta. La ilusión de una intimidad
protegida (para algunos) actuó como colaborador quími-
co. En tiempos de ausencia, la pareja y la familia fueron
un escondite, un escudo, un repliegue cálido, un pequeño
paraíso personal.
Encuentro una lista de gastos de esos años. Menesteres que
hacen a una vida: pagos de supermercado, soda, arreglo
del lavarropas, diarios, impuestos, expensas, cooperadora
del jardín, transportes varios, dentista, alquiler, cuota del
club, un poco de ropa para todos, libros. Constan en el in-
ventario, también, los ingresos, suma artesanal de obstina-
ción e ingenio. ¿Instantánea de la existencia de entonces?
Esa lista es un catálogo de consumos, pesadilla, sueño de
confort.
La idea de paraíso es la forma más lograda de conformidad:
rastrilla energías con esa figura que disimula los dientes.
El miedo y la urgencia ganan pequeñas voluntades disi-
dentes. Las listas hacen compañía a los insomnes que no
logran ocultarse de la lucidez de la noche.
87
 inconformidad
Dos Banderas: marca de una goma de borrar con un lado
para tinta y otro para lápiz.
Algunas expresiones condensan tramas de una época.
Casildo Herreras hizo de la frase yo me borro sinónimo de
traición, cobardía, deserción. Secretario general de la CGT
en los años de la triple A, en marzo del setenta y seis, se va
del país. Recién llegado a la costa uruguaya, un periodista
le pregunta “Casildo ¿qué pasa en Buenos Aires?”. A lo que
responde: “Ah, no sé: yo me borro”.
La expresión borrarse viene del lenguaje de las carreras: los
borrados son los caballos anotados para correr que no se
presentan en la largada. La palabra se usa para decir es-
capar, renunciar, irse, excluirse. O se utiliza para expresar
que uno se protege de un peligro, deshace un compromi-
so, evade una responsabilidad, evita una complicidad o
le saca el cuerpo a un asunto. Si el borrarse no comporta
un acto cobarde, puede representar la aceptación de una
derrota, la astucia del que se guarda para otro momento.
Con la fórmula los borrados, se designa tanto a los muertos,
a los que abandonaron a sus compañeros o a los que se
reservaron para otra pelea.
Borrados no dice lo que dice la palabra desaparecidos.
Algunos matices: (1) los borrados están definitivamente
muertos; (2) los que se borran renuncian a un ideal colectivo
que, al cabo, les importa menos que sus personas; (3) los
guardados se reservan para otra oportunidad, permanecen
clandestinos, temerosos de todo lo que representa un
peligro, a la espera de desquite o revancha; (4) los ausentes
no huyen, ni abandonan sus amores, conservan sus ideas,
pero no sueñan con otra oportunidad, se mantienen (al
88
3. dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no vivido
igual que los guardados) con el corazón abrazado al pasado
mientras circulan en el presente como emotividades
pintadas, confinados en espacios mínimos.
Convalecientes: (1) se reponen de una enfermedad, (2) per-
manecen aturdidos, (3) recuperan palabras abandonadas.
La convaleciente (1987) es una novela de Pedro Orgambide
que narra en primera persona la historia de una mujer
que se siente anestesiada al volver a la Argentina tras el
exilio. Cuenta desconciertos y desarraigos, años y sueños
perdidos, encuentros y desencuentros, pero sobre todo
dice el largo regreso al presente. En la convalecencia se
recupera la potencia no cancelada en una existencia que,
ahora, se sabe vulnerada y desprotegida. La convaleciente
lucha atraída por el largo invierno que le seca el alma,
por las visiones de polvo y escombros, por el regodeo en
las ruinas de lo perdido. Escribe Orgambide “....a todos
los que nos fuimos, no sólo a mí, nos parecía que habíamos in-
vernado por largo tiempo”. O “Cada uno llevaba en la cara la
ansiedad, la impaciencia, por integrarse al mundo que había
abandonado. Y también el miedo. Miedo a que no nos quisie-
ran, a ser apartados como leprosos medievales, que tocaban sus
campanas por las aldeas. La nuestra era una peste sin úlceras
ni llagas, hecha de recuerdos molestos…”. La convaleciente es
la historia de alguien que tiene que volver a nacer en un
presente cómplice y traidor, extraño y familiar, a la vez.
Pero la recién nacida carga la memoria del dolor. Podría
andar en la vida aferrada al pasado, despreciativa y ase-
sina de sus días.
Hay una culpa imaginaria (como todas las culpas) de las iz-
quierdas de los setenta, pero no por haber hecho lo indebido,
89
 inconformidad
sino por haber cedido la oportunidad de realizar lo que se
hubiera podido. La muerte goza de todos los culpables.
Nietzsche, en uno de los textos de Así hablaba Zaratustra, El
convaleciente, piensa la diferencia entre el retorno al pasado
que niega el presente y el retorno que toma impulso, en su
marcha hacia el porvenir. Avatares de la moral que esclavi-
za al deseo y del deseo que se fuga de esa prisión.
Nostalgia, autocompasión, rencor, goce de lo perdido, son
algunos encierros en los que, sin darse cuenta, caen algu-
nos convalecientes. Se pregunta Héctor Tizón, en La casa y
el viento (1984): “¿He huido del aislamiento y la soledad, tal vez
de la cárcel, para encerrarme?” Se podría decir que (para algu-
nos) los ochenta son años de convalecencia. Convalecencia:
desencierro del pasado, abandono de esa tristeza anhelada.
Dogmatismo: (1) verdad aseverada, (2) paradoja de la pro-
testa antidogmática.
Los cuerpos de los ochenta no desaparecidos, no exiliados,
no borrados, no escondidos, no ausentes; no convalecien-
tes; los cuerpos que no estaban en el fútbol, ni en los gim-
nasios, ni en los circuitos de aeróbicos, ni en las clínicas
para adelgazar; los cuerpos que no estaban en los manico-
mios ni en las cárceles; los cuerpos fugados de los espacios
diagramados, estaban en el rock.
En los ochenta, la cultura del rock repone, entre nosotros,
interrogantes vaciados de las voces de la izquierda militan-
te de la década anterior. Es un movimiento que expresa el
descontento con la realidad social, el rechazo a la ciudad,
la impugnación de las costumbres, la discrepancia con los
valores establecidos.
90
3. dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no vivido
El rock no comercial de los ochenta expresa una fiesta re-
belde que no se propone tomar el poder. Acontecimiento
de intensidades que escapan a los mandatos moralizantes.
Chicas y chicos dando saltos, rebotando y chocando unos
contra otros, remeras elevadas o lanzadas en el aire, des-
nudez y sudores que se mezclan en la piel elástica de una
bestia recién nacida. Contactos contaminados de potencia.
Vocerío en el que nadie pontifica. Complicidad tácita de los
que se juntan sin marchar hacia una meta futura.
Muchas veces la cultura del rock de esos años exhibe un re-
flejo no intelectual que alienta protestas espontáneas o hace
alarde de una sensibilidad o tacto existencial que cree percibir
sin disfraces el verdadero estado de las cosas. Pero sobre todo,
se opone a los tonos dogmáticos y suficientes. Ejerce el dog-
matismo de los que no quieren dogmas, el espíritu antipeda-
gógico, la crítica de las ideas que pretenden explicarlo todo.
Cuando la cultura del rock afirma, entonces, que el rock no
es ideología, cuestiona cualquier armado de bloques ho-
mogéneos, faltos de contradicciones y de ambigüedades.
Objeta desciframientos, interpretaciones o reglas normati-
vas comunes entre las izquierdas. Reivindica la intuición,
la existencia de misterios irreductibles, desconfía de los
sistemas que pretenden decir el mundo.1
La cultura del rock frente a la enfermedad de la nostalgia
(muchas veces tan apocalíptica como fundamentalista) de
las izquierdas de los setenta, levanta la idea de un presente
ansioso, instantáneo, efímero.
1. Recuerdo algunas marcas que circulan mediando la década: en 1986, Los
Redondos editan Oktubre; Soda Stereo, Signos; Sumo, Llegando los monos; Virus,
Virus Vivo; Luis Alberto Spinetta, Privé. O un año después, Charly García
edita como solista Parte de la Religión.
91
 inconformidad
Solemnidad: (1) gesto majestuoso, (2) disfraz moral del
amo.
Leopoldo Marechal concluye Adán Buenosayres (1948)
desdramatizando la Gran Hoya en que termina el infierno
metafísico de los argentinos. Con la mirada en ese fondo
final en el que se ve un animal gelatinoso que se retuerce,
el astrólogo pregunta: ¿qué le parece? La respuesta estalla
como esquirlas de lugares comunes “Más feo que un susto
a medianoche. Con más agallas que un dorado. Serio como bra-
gueta de fraile. Más entrador que perro de rico. De punta como
cuchillo de viejo. Más fruncido que tabaquera de inmigrante.
Mierdoso, como alpargata de vasco tambero. Con más vueltas
que caballo de noria. Más fiero que costalada de chancho. Más
duro que garrón de vizcacha. Mañero como petizo de lavandera.
Solemne como pedo de inglés”.
Uno de los signos de la estética under de los ochenta es la
distancia respecto de la solemnidad de las izquierdas de
la década anterior. Los disidentes de la noche no militante
desconfían de las certezas ideológicas, de la gravedad de
las imposiciones discursivas, de los ídolos redentores o
luchadores en desgracia.
La estética under de los ochenta representa un mundo
trasformista, travestido, clown, alegre, irreverente, despre-
juiciado, que le toma el pelo a lo políticamente correcto. Se
expresa como una bohemia no ilustrada que hace reír con
cosas revulsivas, tiene gestos zarpados, a veces irresponsa-
bles. Un progresismo bien intencionado que apela al alcohol
y a otras sustancias como modos de resistencia al mundo
instituido. Juega con el humor negro, la frase corrosiva, la
inspiración irónica, la osadía moral. María José Gabin, inte-
grante de las Gambas al Ajillo, dijo refiriéndose al humor de
92
3. dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no vivido
ese grupo irreverente de mujeres de los ochenta: “No quería-
mos dar clases de nada, más bien cachetazos de imágenes”.2
Urdapilleta y Tortonese representan, en un escenario de los
ochenta, una escena de violencia entre una madre y una hija:
comienza con música estridente de ópera, una madre cruel gol-
pea y arrastra de los pelos a la hija que grita llena de horror; de
pronto, para la música y se escucha este diálogo acompañado
de risas, exclamaciones de sorpresa y más risas del público:
– Hija de mi vida...
– ¿Para qué mamá, para qué?
– ¿Para que qué?
– ¿Para qué me pariste? (Pausa expectante).
– Creo que llegó el momento de que te enteres de que no
te parí. ¡Sos adoptada! Te arranqué del vientre de tu madre
para comerte y cuando te tuve en el estómago te vomité.
(Larga sorpresa tras la confesión).
– Hubiera preferido que me cagues mamá. Y como cualquier
sorete oloroso argentino estaría flotando libre en las orillas
del Río de la Plata. (La escena termina con una cachetada
furiosa de la madre ante la respuesta impertinente de la
hija, entre más risas del público).
Matrioshkas: muñecas de madera rusas.
La mayor alberga una réplica que esconde una réplica. El
interior de la muñeca es un hueco lleno de otra muñeca
2. Podrían mencionarse como figuras de esa estética, entre muchas omisio-
nes, a las Gambas al Ajillo, a Batato Barea, Alejandro Urdapilleta y Tortonese,
a Los Melli (Carlos Belloso y Damian Dreizik), a La Organización Negra (ante-
cedente de De La Guarda), a El Club del Clown, a Las Bay Biscuits (Vivi Tellas,
Fabiana Cantilo, Isabel de Sebastián).
93
 inconformidad
con un interior hueco, a su vez, lleno de otra. Así hasta
que en la más pequeña no cabe nada. Todas hechas de la
misma madera. Madres de sus hijas, hijas de sus madres.
Cada una sola en su propio tamaño.
No hay coincidencias respecto a cuándo se escuchó por
primera vez la expresión psicobolches. Algunos sostienen
que comienza a circular en los setenta para decir (antes
de la dictadura) fanatismos que reunían marxismo con
psicoanálisis o (en tiempos del terror) como sentencia acu-
sadora de trabajadores de la salud mental desaparecidos,
perseguidos, asesinados.3 Otros dicen que, en los ochenta,
fue una fórmula empleada para descalificar la vocación
política de las ideas o gestos de compromiso social. Es
cierto, el apelativo de psicobolche fue, entonces, figura de
desprecio de la izquierda intelectual, pero (con el tiempo)
se trasformo en crítica del esquematismo autoritario de la
psicología como voz moral del mundo pasional. Así como
la idea de psicodélico aludía a la liberación de potencias
psíquicas inhibidas o reprimidas a través de la estimula-
ción de los sentidos, a veces, por medio de sustancias; la
expresión psicobolche comienza a señalar, en los ochenta, el
empleo de discursos psicológicos exhibidos como dogmas
ideológicos capaces de explicarlo todo.
La expresión psicobolche es, en esos años, otro modo de re-
pudio de la nostalgia, cuando ésta retorna como dictadura
moral de una experiencia anterior irrefutable.
3. Por citar sólo un caso, Beatriz Perosio fue secuestrada en 1978 mientras
era presidenta de la Asociación de Psicólogos de Buenos Aires.
94
3. dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no vivido
Curiosidad: asunto que llama la atención y excita el
interés.
En los ochenta, se hace alarde de la cantidad de psicoana-
lizados y psicoanalistas que habitan en Buenos Aires. La
palabra psicoanálisis o el atributo de psicoanalista se vuelven
signos de distinción. Muchos se apropian del psicoanálisis
como marca cotizada en el mercado profesional.
Para el imaginario de la época, el número de relaciones
terapéuticas que se traman en la ciudad, supera el existen-
te en Nueva York, Londres, París, Viena. Aparecen barrios
bautizados con el nombre de Villa Freud: zonas en las que se
concentran consultorios, cursos, seminarios, grupos de es-
tudios, sedes de diferentes carreras de psicología, librerías,
bares que exhiben palabras o insignias del psicoanálisis.
El lenguaje cotidiano es colonizado por un vocabulario lleno
de alusiones a fenómenos del inconsciente. Hasta se teje un
tipo de humor sólo apto para iniciados como el que se dice
en la expresión: “Más solo que Edipo en el día de la madre”.
¿Cómo pensar esos murmullos que fluyen desde los divanes?
¿Retorno de la palabra acallada en tanto exilio y represión po-
lítica? ¿Emanaciones de memorias hablantes de una ciudad
habitada por gente descendida de los barcos? ¿El psicoanálisis
como confinamiento de la izquierda intelectual? ¿Como pa-
raíso protegido de los ochenta? El psicoanálisis pudo ser, en-
tonces, fuente de confusiones: espacio de redención personal,
revuelta íntima de buscadores de felicidad, gabinete seguro
de confesiones revolucionarias, recinto de la voz subversiva,
alcoba de la libre asociación, lecho de fantasías sexuales,
recreo de fraternidad, ritual purificador de almas sinceras,
consuelo de una legalidad inconsciente en un mundo sin ley.
95
 inconformidad
Los ochenta son los años de la gran marcha de los analiza-
dos. Una poderosa concentración urbana disciplinada de
la protesta social. Una tenaz conspiración de burladores de
censuras. Una experiencia protegida de los urgidos por la
angustia, el malestar, la desilusión. El psicoanálisis como
nostalgia rentada de una crítica inofensiva.
La cuestión Lacan, si bien se inicia a fines de los sesenta,
tiene mayor lugar en los ochenta. En Buenos Aires, desig-
na un conjunto de espacios culturales, una red dispersa de
grupos de estudios en los que se piensa el psicoanálisis, la
lingüística, la filosofía, la literatura, la antropología, la his-
toria. La potencia intelectual de las izquierdas reprimidas se
despliega, en parte, alrededor de sus escritos y seminarios.
No sería justo decir (como se dijo) que el lacanismo se de-
sarrolla en Argentina favorecido por la dictadura. Ocurre
otra cosa, el terror de estado hace que el asunto Lacan se vuel-
va una vía protegida de pensamientos críticos que todavía
mantienen el tono redentor de la década anterior.
Importa ahora destacar un espacio de lecturas diversas,
la existencia de grupos que aún no entraban en las uni-
versidades, la autorización de autores no académicos, de
maestros y alumnos que discutían en proximidad informal,
una comunidad de analistas y pacientes que hablaban un
lenguaje cifrado, la multitud que se concentraba en revistas,
boletines y congresos masivos. Lacan es, en nuestros ochen-
ta, un nombre que representa muchas cosas. También una
contraseña posible de la resistencia cultural.4
4. Esa resistencia se expresa también en los itinerarios de revistas con voca-
ción psicoanalítica de esos años. Es el caso de Conjetural dirigida por Jorge
Jinkis, creada en 1983 o de Lo Grupal una colección de volúmenes colectivos
(siete en la década del ochenta de un total de diez.), compilados por Eduar-
96
3. dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no vivido
Crepúsculo: (1) declinación del día, (2) deseo de la noche.
El arbitrario orden de las décadas carga, además, con ca-
prichos de lecturas. Los años ochenta son, para algunos,
los de El Antiedipo. Capitalismo y ezquizofrenia (1972) de
Deleuze y Guattari, aunque el libro pertenezca a la década
anterior.
El texto es un recordatorio de “la determinación del campo
social”, de que las subjetividades “se hunden y vuelven a
hundirse en los flujos torrenciales o enrarecidos de un cosmos
histórico, de un caos histórico”.
Allí se dice que todo delirio, antes de ser aplastado por la
trituradora interpretativa de la psiquiatría y el psicoanáli-
sis, afirma un mundo social, político, histórico, ético, cultu-
ral, religioso, moral. En todo delirio se delira la historia.
Hay libros que son manuales de supervivencia. Si muchos
psicólogos de la época hicieron su biblioteca con las
referencias que nombraba Lacan, otros hicieron su formación
con algunos de los autores citados por Deleuze y Guattari
(Spinoza, Büchner, Nietzsche, Melville, Kafka, Carroll,
Artaud, Beckett, Canetti, Foucault, Bataille, Blanchot,
Klossowsky, Derrida, Henry Miller, D. H. Lawrence,
Michaux, Gombrowicz, Malcolm Lowry, Allen Ginsberg).
El Antiedipo post dictatorial se presenta como un texto (ad-
vertido del asunto Lacan) que funde marxismo con litera-
tura, filosofía con psicoanálisis. El lenguaje de ese texto es
un ropaje desconcertante para los automatismos y jergas
militantes de los sesenta y setenta.
do Pavlovsky y Juan Carlos De Brasi. Sin contar colaboraciones de los psi-
coanalistas en publicaciones como Punto de Vista, Unidos, Sitio o, al final de
la década, Babel.
97
 inconformidad

El Antiedipo en los ochenta porteños forma parte del gé-

nero lecturas secretas. Secretas no selectas. No es, entonces,
un texto de culto de la elite psicoanalítica. A ese rubro
pertenecen los seminarios inéditos de Lacan. Secretas por
su contenido de filosofía política, por sus alusiones des-
quiciadas, por su estilo antiacadémico, por su forma ensa-
yística, por su vocación de minoría fuera de toda escuela.
El Antiedipo como experiencia conspirativa, como insisten-
cia insurrecta, como ilusión de continuidad de una furia
interrumpida.

Su lectura, también, como deletreo, como proceso de reha-

bilitación después del crepúsculo. Atención fonema por
fonema, letra por letra, a veces sin tener comprensión del
conjunto. La separación de las palabras como espacio en el
que fluye lo desunido, como tiempo de una convalecencia
intelectual.

Inconformidad, latido que atraviesa lecturas, composi-

ciones estéticas, murmuraciones de los consultorios. ¿Se
podría hablar de convalecencia? No, inconformidad no es
un cuerpo que se recupera de una enfermedad, sino espera
que fluye por todas partes. Y, ¿los desaparecidos? Sí, hicie-
ron de ese fluir un líquido denso que todavía destila gotas
de miedo.

98
 4. política: (1) crítica de lo establecido,
(2) amante del deseo

Pesadilla: opresión de un monstruo sentado sobre el pe-

cho del durmiente.
En mil ochocientos noventa y cinco, consultado por el doc-
tor Ernest Bloch, Freud recomienda tratamiento para un
niño de seis años que sufre pesadillas. El chico sueña que
lo persiguen, que cae en un abismo y que lo castigan hasta
morir. El padre, un funcionario de la aduana austriaca, no
acepta el consejo porque teme que lo acusen de maltratar a
su hijo. El muchacho de las pesadillas será conocido como
Adolf Hitler. El episodio se difunde en un Congreso Mun-
dial de Neurología celebrado hace unos años en Buenos
Aires. Algunos desmesurados creen que la ciencia puede
sanar al mundo. Tal vez el holocausto, piensan, se hubiera
evitado de haber atendido a tiempo a ese chico. La indica-
ción de Freud, suponen, pudo cambiar la historia.

Rasgo: (1) distinción, (2) cualidad.

Un informe de los psiquiatras de la Corte Suprema de Jus-
ticia concluye que Alfredo Astiz no es un enfermo mental.
Los especialistas argentinos encuentran rasgos esquizoides,
paranoides, perversos y depresivos en el imputado. Dicen
que tests de personalidad revelan que Astiz experimenta

99
 inconformidad
placer ante el dolor ajeno. Afirman que esa característica es
común a muchos torturadores.
Muertos de miedo: (1) dominados por el terror, (2) mano
de obra del poder.
El quince de enero de mil novecientos setenta y tres se es-
trena en el teatro Payró de Buenos Aires El señor Galíndez
de Eduardo Pavlovsky. Una pieza testimonial que anticipa
procedimientos del terrorismo de Estado en la Argentina.
La obra relata espesuras existenciales que desbordan las
psicologías. Pone en escena cómo el terror habita en luga-
res comunes, en cotidianos reconocibles y se compone de
gestos tiernos e insignificantes. Pavlovsky expone accio-
nes que nos son familiares (esperar a alguien, limpiar una
mesa, barrer el piso, tender una cama, ir al baño, ordenar
papeles, hacer gimnasia, leer una revista), impaciencias y
movimientos apaciguadores, opiniones generales sobre
cómo se pierde el romanticismo, sobre el sabor de la in-
timidad o sobre la inconstancia de la juventud; imágenes
cotidianas: tapas de revistas con actrices y modelos, fotos
de futbolistas y boxeadores. Expone cosas que pasan en la
proximidad de los cuerpos que esperan: exasperaciones,
acercamientos, rechazos, confusiones, violencias, sorpre-
sivas confidencias, especulaciones sobre qué quiso decir
(de verdad) el otro, sentencias y enseñanzas de la voz de
la experiencia. Conversaciones agrietadas por sospechas y
desconfianzas. Gestos inocentes y divertidos. De pronto
un hombre habla con la mujer por teléfono, pregunta por
su hija: si la abrigó o si repasó las tablas de multiplicar:
“Hola, Rosi, el papi habla. ¿Cómo le va a la muñequita? ¿Me
querés mucho? Y cómo no te voy a querer si soy tu papi. Bueno,
hacé los deberes y obedecela a la mami. Sí, mi vida, sí. Chau,
100
4. política: (1) crítica de lo establecido, (2) amante del deseo
tesoro”. Le manda besos, no quiere que la suegra se meta
en su casa, no recuerda dónde puso la boleta de la luz,
se enoja cuando lo celan. Cosas que pasan. Movimientos
colgados de nada. Cabos sueltos. Datos imprecisos, casi
innecesarios. Automatismos de chicos que se defienden,
que se sienten jodidos por un extraño. Rebeldías que se
muerden la lengua cuando hablan con la autoridad. Pe-
queñas costumbres y minucias. Hazañas miserables. Ex-
presiones disparatadas, ocurrentes, absurdas. Modales de
pibes de barrio que respetan a sus mayores. Obsecuentes
que reciben, por teléfono, órdenes de Galíndez: “Hola. Sí,
señor. ¿Cómo le va a usted, señor? Muy bien, muchas gracias
señor. Pierda cuidado señor. ¿Cómo? Sí, señor estoy escuchando.
Perfecto, señor. Sí, señor ...y bueno, nuestra misión es esperar,
señor. Comprendido, señor. ¡Entendido! ¡A sus órdenes, señor!”.
Nerviosismo de cuerpos a punto de estallar. Delirantes
que trabajan para Galíndez aunque nunca le vieron la cara.
Desesperados que intuyen que no son imprescindibles, que
temen perder su protección, que saben que cualquier sacu-
dida de las circunstancias puede hacer también de ellos
hombres muertos. Esclavos de leyes mafiosas. Dependientes
de la fragilidad e inestabilidad de sus pactos. Ambiciosos
que luchan por progresar, que tienen miedo, que están
muertos de miedo.
Cualquiera: (1) pronombre indefinido, (2) interpela la res-
ponsabilidad de cada cual.
Los responsables de actos de terrorismo de Estado en la Ar-
gentina deben ser procesados y condenados. No se necesita
argumentar razones psicológicas o psicoanalíticas para
justificar esta afirmación (no se trata de decir que hay que
recordar para no repetir, elaborar para no sufrir o que un pasado
101
 inconformidad
traumático se cierne como pesadilla en el presente). No se trata
de hacer hablar a las humanociencias, sino de expresar una
voluntad política1. No se necesitan peritajes psiquiátricos ni
psicológicos para constatar una supuesta inclinación al horror
que, tal vez, podría hallarse en cualquiera de nosotros.
Los hechos de terrorismo de Estado necesitan ser situados
como parte de la racionalidad del capitalismo en la Argen-
tina. Los saberes que explican el mal como monstruosidad
personal o patología moral tienen un efecto encubridor.
Sustraen de la discusión el problema de la funcionalidad
política de la barbarie.
¿Cómo son los torturadores de la obra de Pavlovsky?
Son hombres comunes: padres, hijos, maridos, empleados,
trabajadores. Pero, que sean personas como todos ¿significa
que cualquiera puede ser un torturador? ¿Que la mayoría
tenemos un costado perverso que desconocemos? ¿Que,
dadas las circunstancias, ninguno resistiría la tentación de
violar un cuerpo indefenso? ¿Que el mal gobierna en la in-
timidad del deseo? ¿Que la civilización es una sofisticada
barrera de contención para el descontrol pulsional? ¿Que,
incluso, las personas más buenas y solidarias son malva-
dos travestidos? ¿Que el bien es sublimación del mal? O
que hasta perdedores, tristes, melancólicos (inofensivos
socialmente), ¿son sádicos atemperados que ejercitan la
violencia contra sí mismos?
1. A fines del siglo diecinueve se difunden diferentes modelos científicos
para comprender las conductas sociales y humanas, se comienza a hablar
de ciencias sociales y de ciencias humanas, más reciente son expresiones como
ciencias políticas o ciencias de la comunicación y cada tanto se escucha también
ciencia psicoanalítica. La idea de ciencia contamina casi todos los pensamien-
tos sobre subjetividad. Pruebo la denominación humanociencias: un juego y
una ilusión de que la palabra humano, funcione como prefijo de anulación,
de advertencia, de ironía crítica.
102
4. política: (1) crítica de lo establecido, (2) amante del deseo
La igualación de todos ante el mal (ya sea como tenden-
cia pulsional o formación de goce) es discutible. Propaga
una difusión de principios universales y homogéneos. Un
reinado indistinto y general. Un apartado moral en el que
todos somos, en potencia, culpables. Inconformidad, in-
quietud que lleva a esta pregunta: ¿por qué no todos somos
cualquiera?
Secreto del poder: supliciar los cuerpos para dominar las
almas.
En la colonia penitenciaria de Franz Kafka transcurre en una
isla de seguridad y disciplina severas. Un extranjero es in-
vitado a presenciar la ejecución de un hombre condenado
por desobedecer e insultar a un superior. El detenido no
sabe que ha sido procesado ni tuvo oportunidad de de-
fensa. El castigo consiste en inscribir sobre su cuerpo la
disposición que él mismo violó, por ejemplo: “Honra a tus
superiores”.
En un valle desierto, el oficial y el extranjero hablan junto a
la máquina inventada para la ejecución. La descripción del
aparato ocupa casi toda la narración. También están presen-
tes un soldado y el condenado. El procedimiento de casti-
go no cuenta (ahora) con muchos partidarios en la colonia.
El oficial explica el funcionamiento del artefacto vestido
con un estrecho uniforme de gala cargado de charreteras
y adornos. Hace mucho calor y respira fatigado. Sube es-
caleras, examina piezas, revisa engranajes, ajusta tornillos,
cada tanto se lava las manos. Realiza todo con cuidado.
Recuerda que, en tiempos del antiguo comandante (quien
diseñó y construyó la máquina), la colonia era una organiza-
ción ejemplar.
103
 inconformidad
Muestra orgulloso el aparato: la cama cubierta de algodón
sobre la que se coloca al condenado, las correas para atar
pies, manos o sujetar el cuello. Una mordaza para que la
víctima no grite ni se muerda la lengua. El mecanismo,
conectado a una batería eléctrica, que realiza impercep-
tibles y rápidas vibraciones. Las oscilaciones calculadas
y sincronizadas con los movimientos de la rastra: un dis-
positivo de agujas que rasgan el cuerpo estremecido del
condenado (“unas sirven para escribir y otras, más cortas,
arrojan agua para lavar la sangre y mantener limpia la ins-
cripción”). Por último, el diseñador que dirige y regula el
movimiento de las agujas de acuerdo a la inscripción de
cada sentencia.
En la lógica de En la colonia penitenciaria no se persigue la
confesión del inculpado, ni su examen de conciencia, ni el
arrepentimiento, tampoco alcanza con tatuar la ley sobre
su cuerpo, se pretende ir hasta lo más hondo: hacer que el
alma hable con las palabras del poder.
El oficial exhibe diseños preparados por el antiguo coman-
dante: planos llenos de líneas indescifrables. Las inscrip-
ciones ocupan sólo una franja del total de la superficie, el
resto está cubierto con hermosos adornos. El procedimien-
to dura doce horas. Cuando el condenado traspasa la ex-
periencia del dolor, comienza a descifrar el secreto (“estira
los labios hacia afuera como si escuchara”).
El oficial se disculpa por el chirrido espantoso de una rue-
da, explica que el nuevo comandante redujo las partidas
de mantenimiento. Cada tanto se rompe o descompone
algo, los repuestos no se consiguen, llegan tarde o son de
mala calidad. Incluso, al no cumplirse la norma de ayuno,
los condenados dejan la máquina peor que una pocilga. A
104
4. política: (1) crítica de lo establecido, (2) amante del deseo
veces, la sangre y excrementos humanos afean la visión de
la sentencia o la ensucian.
Monstruosidad: progreso de la razón.
No se expone la historia como símbolo de injusticias o
como muestra de inhumanidad o parábola de cómo el po-
der inscribe sus intereses y normativas en los cuerpos de
las víctimas. Tampoco como ilustración del dicho “la letra
con sangre entra”. No se buscan metáforas brutales para vol-
ver a denunciar el terrorismo de Estado en la Argentina. No
conviene abusar de las alegorías, entre otras cosas, por la
estrechez de los simbolismos y la ingenuidad de los para-
lelos. Las simplificaciones gustan de apariencias unívocas
y de correspondencias perfectas. Interesa la ficción como
relato singular, como narrativa que resiste lo general, lo
homogéneo o la interpretación de una disciplina teórica.
La monstruosidad de la civilización humana no se parece
ni se asemeja a nada. Todo acto de crueldad es único.
Tanto En la colonia penitenciaria como en El señor Galíndez,
sorprende cómo la racionalidad abraza el horror, cómo traza
su ruta entre equívocos, absurdos o lógicas que parecen
inofensivas, cómo esa inteligencia realiza sus metas sin
estremecerse ante la tortura o la muerte.
Para los protagonistas de El Señor Galíndez o para el ofi-
cial de En la colonia penitenciaria, no es evidente que están
haciendo mal: permanecen inocentes y viven sus actos sin
culpa, incluso se esmeran en hacer bien sus trabajos. Lo
defectuoso (si existe) aparece desplazado en otra parte: en
alguien que cambia las órdenes haciéndose pasar por Ga-
líndez o en el nuevo comandante que no entiende la estética
del procedimiento.
105
 inconformidad
La percepción de que las formas participan de la raciona-
lidad del horror nos deja desamparados, inconformidad
invita a pensar a partir de ese desamparo.
Eichmann: (1) oficial nazi, (2) responsable de campos de
exterminio, (3) tras la guerra, vivió con otro nombre, tran-
quilo, en Buenos Aires hasta 1961.
Hannah Arendt, en su libro Eichmann en Jerusalén (1963),
observa que uno de los responsables de asesinar a mi-
llones de seres humanos, no parece un hombre malo.
Es un burócrata obstinado en hacer correctamente su
trabajo. Una criatura meticulosa que no manifiesta odio
personal contra sus víctimas, ni goza, enfermizo, con el
sufrimiento de los condenados. Interpreta y satisface a
sus superiores. No es una bestia cruel. Dirige uno de los
más atroces programas de exterminio de la historia de la
humanidad, como si administrara una oficina de correos.
Hannah Arendt llama banalidad del mal a esa práctica co-
mún y rutinaria del horror. Al empeñoso deseo de obede-
cer y cumplir órdenes. Sin importar el precio, sin dudas
ni remordimientos.
El rostro del mal: el de Bette Davis, en el papel de la mal-
vada en la película La loba de 1941.
Nada asegura que los criterios diagnósticos en uso entre
psiquiatras, psicólogos y psicoanalistas sean más con-
fiables que las conclusiones de Cesare Lombroso. Un
médico carcelario (inspector de manicomios y experto en
psiquiatría, ciencia penitenciaria y medicina legal) que, a
fines del siglo XIX, identifica la suma de rasgos morfológicos
que delatan la presencia del mal. Según Lombroso, el gusto
106
4. política: (1) crítica de lo establecido, (2) amante del deseo
por el horror es un resto de nuestra herencia animal. Los
criminales son criaturas gobernadas por instintos pri-
mitivos. Para apoyar su argumento, recuerda que entre
animales la crueldad es moneda corriente. Presenta ejem-
plos: el de una hormiga cuya furia homicida la impulsa a
matar y despedazar a una pulga o el de una cigüeña que,
junto con su amante, asesina a su marido o el de unos
castores que se asocian para matar a un vecino solitario o
el de otra hormiga macho que, como no tiene acceso a las
hembras reproductoras, viola a una obrera hasta provo-
carle la muerte en medio de atroces dolores.
Lombroso está convencido de que el mal por el mal puede
ser detectado en forma precoz. Un gran número de signos
físicos y morales distinguen a los criminales de las perso-
nas honradas. Compara tamaños de cerebros y cráneos,
el diámetro de las mandíbulas, la espesura y el color de
los cabellos, el tipo y las formas de las barbas, la palidez y
tersura de los rostros. Establece que los homicidas tienen
manos gruesas y cortas, que los ladrones y salteadores
de caminos desarrollan dedos largos, que los estafadores
son zurdos e inteligentes, que los abusadores de menores
tienen talla pequeña y peso abultado, que los autores de
heridas se apasionan por el juego, que los insanos son casi
siempre alcohólicos. También advierte que muchos crimi-
nales temen a Dios, que los ladrones son poco religiosos,
que los incendiarios casi todos locos, que los homicidas
nunca totalmente calvos, que los violadores de mujeres
vírgenes exhiben protuberantes facciones salientes en
sus rostros, que los hombres honrados tienen la nariz con
forma de pico ganchudo, ya ondulosa, mejor larga, de mediana
longitud, con base muy frecuentemente baja, en casi ningún
caso desviada. Recoge pruebas que demuestran que los
107
 inconformidad
degenerados presentan las orejas separadas de la cabeza,
que los sometedores de niños o niñas llevan una arruga
especial en la frente que denuncia la marca del vicio, que
las personas rectas y probas despiden secreciones menos
ácidas, que los hombres y mujeres infames carecen de
gusto, que los criminales tienen el paso izquierdo mucho
más largo que el derecho, que casi todos los reos comu-
nican sus pensamientos por medio de señales, que los
homicidas y ladrones poseen un lenguaje con cuarenta y
ocho gestos innatos, que los desenfrenados tienen debi-
lidad por los tatuajes, que los violadores tapizan su piel
con signos obscenos y jactanciosos. Lombroso comenta el
caso de un condenado que llama su atención: un hombre
que lleva la historia de sus crímenes grabada sobre su
cuerpo, un sujeto sin moral que exhibe, en la piel, la lista
de sus amantes, y escribe lo que sigue: “Junto a estas figu-
ras y al lado de otras que el respeto al público me prohibe citar,
veíase con sorpresa el diseño de una tumba con este epíteto:
‘A mi querido padre’. ¡Extrañas contradicciones del espíritu
humano!”.
Pero una de las rarezas más notables de los criminales
de Lombroso es la resistencia al dolor. Cita el caso de un
ladrón que se deja amputar una pierna sin gritar, entrete-
niéndose después en jugar con el pedazo cortado o el de un
asesino que, terminada su condena, ruega que le permitan
continuar en prisión; y que viendo rechazado su pedido
se desgarra (con el mango de una cuchara) sin expresar
malestar o el de un condenado que antes de ser decapi-
tado, es atenazado en ocho lugares diferentes, sufriendo
esos tormentos sin quejarse. Lombroso considera que esa
analgesia explica la insensibilidad moral y la indiferencia
por la vida de un semejante. Razona que cuando vemos
108
4. política: (1) crítica de lo establecido, (2) amante del deseo
sufrir a otra persona evocamos, ayudados por la memoria,
sentimientos similares. La identificación es el móvil de la
compasión. Pero cuando no hay sensibilidad tampoco hay
compasión.
Mamarracho: (1) destino de toda totalización, (2) crueldad
clasificatoria.
No se trata de ridiculizar las teorías de la escuela italiana
de Cesare Lombroso o de aprovechar su lado cómico cien
años después. El conjunto de signos que, según Lombroso,
delatan secretos del alma humana configuran un mamarra-
cho totalizador. Ese proyecto cientificista, sobrevive, aunque
bajo formas más sutiles, en muchas de nuestras ideas. No
es que el mapeo de la antropología criminal esté mal hecho
o que sus datos no sean confiables. Ni siquiera se está a
salvo del ridículo con aplicaciones psicosociológicas o con
diagnósticos hechos con palabras freudianas.
La cuestión política: (1) vacío disciplinario, (2) asunto
negado por los que viven conformes, (3) ocupación de po-
líticos profesionales.
Circula desde hace años una especie de bestiario psiquiátri-
co internacional que colecciona fábulas (que designa como
observaciones empíricas) de miles de criaturas sufrientes.
Un compendio clínico que se usa como manual de fácil y
rápido manejo. Una taxonomía de los comportamientos de
hombres y mujeres que se sienten tristes, ansiosos, aterro-
rizados, deprimidos, dependientes, impulsivos, insomnes,
desorganizados, inseguros, distraídos, irritables, desmemo-
riados. Un listado de rasgos que hacen distinción en una
multitud de pacientes. Una concertación diagnóstica flexible
en la que, de alguna manera, encajamos todos. Una bolsa
109
 inconformidad
ejemplar en la que entra un poco de todo pero no mucho
de cualquier cosa. Un asunto de igualaciones diagnósticas
y estadísticas. Un breviario de reacciones que silencian eso
inclasificable que en cada uno hace diferencia. Un espectácu-
lo de fijezas que hace olvidar lo que en cada cual provoca
sentido. Colecciones de lugares comunes y homogéneos que
alisan pasiones que son irregulares. Tal vez, la pregunta por
lo singular restituya lo accidental e indecidible. Arrugas ca-
prichosas de subjetividad. También la necesidad de pensar
la cuestión política como vacío disciplinario.
Un comentario sobre la sumatoria de características que
exhibe el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos
mentales, el DSM IV, de la American Psychiatric Associa-
tion, para trastornos obsesivos-compulsivos de la perso-
nalidad. Los torturadores de Pavlovsky, el oficial de Kafka
o la banalidad de Eichmann, pueden incluirse en los do-
minios fiables de ese casillero. Son personas preocupadas
por el orden, la perfección y el control de sí mismos y de
los otros, poco flexibles y casi nunca espontáneas, exagera-
das con las reglas, detalles triviales, protocolos y horarios.
Gente interesada más en los aspectos formales que en los
objetivos de la actividad que lleva adelante, gente contra-
riada cuando las rutinas son alteradas por retrasos y otros
inconvenientes. Individuos que tienen dedicación excesiva
y mucha concentración en su trabajo, que no se toman una
tarde para descansar, un fin de semana para distraerse o
un momento para relajarse. Criaturas que hacen su tarea
con mucho cuidado y organización, que son respetuosas
de la autoridad, que cumplen las normas al pie de la letra,
que no les gusta delegar, que insisten en que todo se haga
a su manera, que dan instrucciones pormenorizadas sobre
cómo se tiene que hacer cada cosa. Conciencias que suelen
ser avaras y egoístas, que temen catástrofes futuras, que
110
4. política: (1) crítica de lo establecido, (2) amante del deseo
con frecuencia son hostiles y agresivas y que siempre vi-
ven sumergidas en una sensación de urgencia.
¿No habré sido yo?: pregunta que se hace una persona débil
e insegura, propensa a cargar con actos ajenos terribles.
A fines de la década del setenta, un psicólogo trabaja en el
Centro de Salud Nº 3 de la Municipalidad de la Ciudad de
Buenos Aires. Una compañera lo recomienda para coor-
dinar grupos de adolescentes con problemas vocacionales
e ingresa al Servicio de Psiquiatría Preventiva. Al tiempo,
el jefe del Servicio opina que no tiene sentido que chicas
y chicos hablen de lo que les pasa en voz alta sin plan ni
conducción y decide aplicar entre los consultantes el Test de
Szondi. Una prueba ideada por un médico húngaro obse-
sionado por la incidencia de la dinámica instintiva en el
destino de la gente.
A diferencia de otros tests proyectivos que se proponen
deducir fuentes ocultas de nuestros actos a través de lá-
minas de manchas o de escenas dibujadas, Szondi elige
investigar con fotografías de enfermos mentales. Busca
activar impulsos que hacen guarida en zonas sombrías e
indecibles del alma, quiere espiar el campo de batalla vivo
de la herencia, visitar comarcas que combaten en cada uno
de nosotros.
Según Szondi, las formaciones de carácter o las tendencias
profesionales son resultado de complejas pulseadas en la
mesa del alma. Cree que los individuos insanos padecen
una sobredosis instintiva inmanejable. Afirma que su prueba
permite pronosticar el destino, predecir amores, trabajos,
amigos, enfermedades, la muerte. Agrupa cuarenta y ocho
fotografías en seis series de ocho imágenes cada una, cada
111
 inconformidad
serie contiene figuras representativas de un factor instintivo,
imágenes seleccionadas entre miles de enfermos mentales:
hermafroditas, asesinos sádicos, epilépticos genuinos, histé-
ricos, esquizofrénicos catatónicos, esquizofrénicos paranoi-
cos, depresivos melancólicos y maniáticos. Los retratos, en
gran parte extraídos de libros de psiquiatría de principios
de siglo, corresponden a personas de diferentes países.
El psicólogo recuerda la sala en penumbras. El jefe del Ser-
vicio dice: “voy a mostrarles unas fotografías. Mírenlas y elijan
la de la persona que consideren más simpática. Opten pronto,
sin pensar mucho”. Un proyector expone, enseguida, la
primera serie de ocho fotografías. El clima es íntimo, casi
secreto. Los chicos tienen que consignar sus elecciones en
un formulario. Imágenes que actúan, según Szondi, como
un despertador de pesadillas instintivas. Al rato, pide otra,
también, simpática y, más tarde, dos antipáticas. El jefe del
Servicio lamenta no seguir las indicaciones de Szondi al pie
de la letra: aplicar la prueba por lo menos diez veces (pocos chi-
cos sobreviven a la segunda toma), pero, a pesar de obstá-
culos e impurezas, saca conclusiones: una vez expuso que,
según sus cálculos, una jovencita presentaba tendencias
masoquistas; pero que, sus exigencias sádicas, se encon-
traban (por suerte) bien sublimadas y que, por lo tanto, era
conveniente (a fin de completar una correcta canalización
pulsional) recomendarle que se desempeñe como niñera o
tal vez como pediatra o como psicóloga infantil. Detectaba,
además, en la muchacha signos inequívocos de frigidez,
pero por cuestiones éticas mantenía el dato en reserva. Otra
vez encontró en un chico, que se había burlado del test en
forma agresiva, los signos de Caín. Dijo que el muchacho
juntaba odio y que sus elecciones denunciaban rasgos la-
tentes de homosexualidad anal.
112
4. política: (1) crítica de lo establecido, (2) amante del deseo
El psicólogo recuerda que casi todas las imágenes eran feas,
retratos de gente rara; a veces, no distinguía si se trataba
de hombres o mujeres. Algunos le despertaban miedo,
otros lo ponían triste. Una de las mujeres (la de la letra k
de la serie V) le parecía bonita. Una vez se notó parecido
al hombre de la serie III que tenía la letra m. Por si acaso,
nunca lo mencionó. Tenía bigotes y una sonrisa que le era
familiar.
Especialistas: personajes que apelan a la inmunidad de los
discursos disciplinarios.
En ocasión de la sanción de la Ley de Obediencia Debi-
da (1987), tratamos2 de explicar las razones subjetivas del
acatamiento ciego a una autoridad. Se intentaba no caer
en lugares comunes: como la exageración de un deber o el
cumplimiento irreflexivo de un encargo irracional o la pre-
sión moral por pertenecer a una institución disciplinada o
la subordinación de almas dóciles y sumisas o la activación
de impulsos crueles, destructores y serviles propios de una
supuesta naturaleza humana. Se pensaba que la obediencia
criminal no se explica porque un individuo sufre influen-
cias del medio o experimenta impulsos irrefrenables. In-
cluso se advertía que psicologías del individuo obediente
o estudios sobre instituciones autoritarias (que analizan la
familia, la escuela, la iglesia o el ejército) o teorías sobre
patologías sociales de acatamiento, pueden tener efectos
despolitizadores.
Pero se caía en una argumentación (si no peor) por lo
menos equivalente. Se intuía que un modo de reponer
2. Junto con Edgardo Gili.
113
 inconformidad
el problema político en el centro de las teorías del suje-
to era pensar las relaciones entre deseo y poder. Cito un
fragmento del razonamiento: “¿Cuáles son las condiciones
del sujeto que posibilitan que desee acatar sin límites las exigen-
cias del poder? El que obedece ciegamente se halla poseído por
una creencia: reencontrar, a cambio de la sumisión, aquello que
le falta. Si el deseo se define por la carencia de objeto, esa falta
moviliza la persecución desesperada de algo. Una ausencia que
halla sustitutos pasajeros en los objetos cincelados por la historia
social. La obediencia ciega es una de las figuras que ofrece el po-
der para cautivar al deseo. Pero no se trata de un objeto más: es
una modalidad de lazo social que produce subjetividad”.
Es cierto, la potencia deseante puede estar al servicio de
cualquier cosa (incluso, claro, de la muerte, la tortura y
otras formas de crueldad). Pero, al cabo, el argumento es
ingenuo. El análisis de los actos de terrorismo de Estado (a
pesar de considerar la fascinación por el poder, el amor
por la autoridad, el deseo de formar parte de una voluntad
superior o la complicidad de intereses) choca contra un
resto que resiste las explicaciones disciplinarias. ¿Por qué
militares argentinos no dudan de la moralidad de sus crí-
menes? ¿Por qué, ni siquiera reconocen a esos hechos como
criminales? ¿Por qué no lamentan haber hecho lo que hi-
cieron? ¿Por qué desearon hacerlo? El haberlo hecho no sólo
es un verosímil moral e ideológico, sino una realización
política. No todos; es decir, no cualquiera se hace sujeto
de una voluntad así. El horizonte de opciones posibles se
resuelve en forma distinta para cada cual. El misterio de
la diferencia es terreno de la angustia, pero, también, de
la política.
114
4. política: (1) crítica de lo establecido, (2) amante del deseo
Inconformidad: pregunta que no cesa.
La existencia habla muchos idiomas, algunos extraños
e indescifrables. Entre todas esas lenguas, no obstante,
aprendemos a vivir. No se trata de que cada cosa admita
más de una interpretación, sino de que las interpretacio-
nes instalan las cosas que luego tratamos de volver a in-
terpretar. Cuesta andar sin verdades, es difícil desandar
las sendas y trayectos que sirvieron al establecimiento de
una representación para cada uno. Subjetividad, también,
como territorio de consentimientos, sublevaciones, indife-
rencias, en un mundo sin referencias universales.
Cuando un pensamiento intuye (o constata) que el Estado,
el Derecho, la Justicia, la Moral, la Ley son convenciones
enloquecidas en manos de un enemigo, estalla (otra vez) en
angustia, soledad, desierto. Los saberes disciplinarios in-
tentan asistir a la razón después de la estampida: calmar la
angustia, acompañar la soledad, llenar el desierto. Pero la
razón disciplinada, al cabo, parece un alma sobremedica-
da por un montón de explicaciones planas. El desastre nos
pone en estado de vértigo, tensión, peligro. La asistencia
de ese desgarro (cuando no sólo es acción apaciguadora o
pensamiento complaciente) necesita interrogar las razones
políticas de la barbarie. Inconformidad, cosquilleo de esa
pregunta, incesante.
115
 5. singularidad: (1) invención de la diferencia,
(2) comunidad del dolor

Pensar lo singular: imperativo de las izquierdas.

León Rozitchner escribe Ser Judío entre agosto y septiembre de
mil novecientos sesenta y siete. Un ensayo que intenta arran-
car de un tirón algo que siente. Escrito con la brusquedad del
decir que no puede parar de decir eso que, no obstante, siem-
pre escapa en lo dicho. Un manifiesto insurgente no tanto de
la judeidad como de las izquierdas en nuestro país. Un texto
de batalla entregado cuatro meses después de estallar la Gue-
rra de los Seis Días: enfrentamiento de Israel contra sus vecinos
ocurrido entre el cinco y el diez de junio de ese mismo año.
Un documento urgido de premura revolucionaria.

Tiempos de socialismos compulsivos, de sociedades justas

para todos, de renuncias individuales imprescindibles para
alcanzar felicidades colectivas. El libro no es el reactivo de
una ecuación ética en la que ser judío se resuelve siendo
de izquierda. No presenta la fórmula de una igualdad
simplificada. Interroga qué significa ser de izquierda en la
Argentina a partir de la experiencia judía.

Rozitchner sospecha que la izquierda no puede o no sabe

pensar lo singular.1

1. En este capítulo, se verá enseguida, el vocablo ser se emplea empapado en

su potencia negativa. Negación que hace del ser una pista de despegue hacia

117
 inconformidad
Singularidad: (1) desprendimiento de certezas individua-
les que agonizan, (2) no dice lo excepcional, sino lo único,
(3) existencia que habita próxima de otras soledades igual-
mente únicas.
Rozitchner parte de la convicción de que para cambiar la
sociedad en que vivimos uno mismo tiene que cambiar. El
libro comienza así: “Las opciones no son solamente difíciles
para los judíos. La revolución exige el sacrificio de lo negativo, la
incorporación de un nuevo nivel de objetividad, la destrucción de
las falsas pertenencias, el abandono de la complicidad de clase. El
militante de izquierda es aquel que está, puesto que inserto en el
proceso de cambio, dispuesto él mismo a cambiar. Esto no se hace
sin graves indecisiones, sin temores ni ambigüedades”.
Infinitas mezquindades personales componen la miseria
social. Una piel de complicidad envuelve y engaña la sen-
sibilidad. La ética revolucionaria no es negativa porque
niega lo que uno es, sino porque parte de cuestionar lo que
uno cree ser.
Criticar no significa denegar, denegación es violencia que
cancela una emoción. Crítica es violencia que aloja a la
emoción cancelada por la denegación.
Rozitchner ensaya la crítica del ser judío como violencia
hospitalaria de un auto cuestionamiento. Afirma que
reconocerse judío es compatible con ser coherentemente
el devenir otro, hacia el partir de sí. Algo semejante piensa Deleuze, cuando
menciona el ser de izquierda no como identidad política o como tendencia de
un gobierno determinado, sino como multiplicidad de modos del devenir
revolucionario. Un devenir que es no siendo previsible ni reconocible. Las ex-
presiones anotadas aquí ser judío, ser palestino, ser de izquierda, ser peronista,
se podrían leer como nombres de un devenir. Modos del devenir minorita-
rio en los que late inconformidad.
118
5. singularidad: (1) invención de la diferencia, (2) comunidad del dolor
de izquierda. Pero, ¿qué quiere decir ser coherentemente de
izquierda?, ¿esencialidad pura, categoría vacía, falacia re-
volucionaria?, ¿plenitud sin fisuras, unidad de espíritus
libres, cuerpo del socialismo ideal?
Tal vez el anhelo de una coherencia de izquierda sea una
adherencia imaginaria que no importa como posibilidad
lograda sino como imposible que pone en marcha una dis-
cusión en uno mismo. El argumento recuerda lecturas de
la Fenomenología del espíritu en los contornos intelectuales de
entonces.2
Rozitchner asume el sacrificio de lo negativo como respon-
sabilidad de un revolucionario. Piensa su existencia judía
como partida singular en el camino hacia el engendra-
miento del universal humano. No confunde sacrificio con
ofrenda del judaísmo a la revolución, ni con la actitud del
que disimula, esconde o desmiente su condición. Tampo-
co sacrificio supone asimilación, conversión, negación de
identidad. No trata de propiciarse un daño como prueba
de fervor revolucionario sincero.
Tal vez se pueda ser anti judío, pero ¿se puede ser ex judío? ¿El
prefijo de lo que se ha sido, de la exterioridad, del fracaso, de
la traición? ¿Traicionar a un abuelo (religioso, comerciante,
de espíritu burgués) para actuar el heroísmo revolucionario?
¿Privarse de una sensibilidad, de una memoria, de un amor,
para ser aceptado en una comunidad ideal?3
2. La figura hace referencia a la revista Contorno (1953-1959), escuela inte-
lectual de la izquierda de los sesenta. Publicación que reúne, además de a
Ismael y David Viñas, a Ramón Alcalde, León Rozitchner, Noé Jitrik, Juan
José Sebreli, Oscar Masotta, Carlos Correas, Rodolfo Kusch, Adolfo Prieto,
Adelaida Gigli, Tulio Halperin Donghi.
3. Theodor Lessing publica en 1930 un libro sobre el auto odio judío que pos-
tula la existencia de un síndrome de desprecio y repudio de sí. Analiza la enfer-
119
 inconformidad
Rozitchner percibe que la herencia no puede ser negada
ni elegida. Uno vive su herencia (“como soy mi piel y mis
huesos: porque es mi esqueleto, mi anatomía cultural”). La pre-
gunta es cómo transformar la fuerza de esa memoria en
energía revolucionaria.
Entonces, sacrificio no significa resignación, sino reasigna-
ción de sentido. Ser judío como recuperación del pasado,
como fragmentario estado del presente, como despegue ha-
cia el porvenir de una identidad para toda la humanidad.
Diferentes citas de la Fenomenología del espíritu de Hegel podrían
acompañar el argumento aunque éstas no aparecen explicitas
en el libro. Presento una acerca del saber absoluto: “El saber no
se conoce solamente a sí, sino que conoce también lo negativo de sí
mismo o su límite. Saber su límite quiere decir saber sacrificarse”.
Rozitchner piensa el judaísmo sin vanidad ni vergüenza.
Como singularidad negativa, como límite que posibilita,
como brotar de una conciencia colectiva, como vida des-
prendida de certezas individuales que agonizan.
No todos los judíos piensan lo mismo. Muchos no se inte-
resan, otros no están de acuerdo.
Moral burguesa: (1) sutileza represiva, (2) escuela de reha-
bilitación del deseo.
Ser judío es testimonio de un pensamiento de izquierda
crítico de su propia subjetividad.
medad de personas conocidas por rechazar su herencia, entre los seis casos
que considera, figuran Paul Ree (recordado por posar junto a Nietzsche en
una fotografía tirando de un carro en el que se ve a Lou Andreas Salomé con
un pequeño látigo) y Otto Weininger (quien se dispara un tiro a los veinte
tres años, tras publicar Sexo y carácter).
120
5. singularidad: (1) invención de la diferencia, (2) comunidad del dolor
Cuatro años después de publicar Moral burguesa y revolu-
ción, Rozitchner retoma la pregunta sobre la complicidad
de clase4. ¿De qué manera un intelectual participa, más allá
de su voluntad, de los beneficios de la opresión, la desigual-
dad, la injusticia? Sospecha que la inmediatez naturalizada
de los privilegios que disfrutamos instala categorías men-
tales automáticas que nos piensan. Premisas que actúan
en nosotros mismos como justificaciones y defensas disi-
muladas de esos privilegios. De ahí la pregunta sobre el
compromiso revolucionario de las izquierdas.
Escribe en el final de Moral burguesa y revolución: “Y por eso
también hemos visto aquí que el orden moral de la burguesía es un
orden que contiene por esencia la represión: las conexiones que repri-
men en la conciencia deben a su vez ser reprimidas primeramente en
la realidad, apoyadas en todas las instituciones que las mantienen en
tanto orden social. La represión no es, como en el socialismo, un mero
requerimiento circunstancial, histórico, de tránsito hacia un orden
material verdaderamente humano que no la contenga: en la burguesía
la represión es el único modo de conservar para sí la parcialidad y el
desequilibrio sin los cuales se destruiría como clase privilegiada. Por-
que sólo la persona dividida en sí misma, y que vive de esa división,
puede sostener como conciencia la división del mundo que le permite
subsistir –y nada más relativo y dependiente– como persona”.
Compromiso no significa obligación de cumplir con la pa-
labra empeñada o la deuda contraída. Tampoco juramento
reparador de una conciencia culpable ni entrega del que se
purifica a través de la caridad o el sacrificio personal.
4. Moral burguesa y revolución (1963) confronta concepciones morales de la
burguesía con la ética de la Revolución (con mayúsculas). Tras el fracaso de
la invasión de Playa Girón en abril de 1961, Rozitchner analiza debates gra-
bados ante las cámaras de televisión entre exiliados cubanos prisioneros y
miembros del gobierno revolucionario.
121
 inconformidad
Compromiso quiere decir persecución de intereses no
declarados en las convicciones que hablan en cada uno;
compromiso, testimonio de una conciencia dividida, en
desacuerdo en uno mismo; compromiso, alojamiento no
complaciente de una interioridad también traidora; com-
promiso, estado de conflictividad no represivo.
Internacional del sufrimiento: movimiento contra lo inhu-
mano de la humanidad
Rozitchner se pregunta qué lo une al pueblo israelí del que
se encuentra separado por muchas distancias o qué tiene
en común con la dispersión judía que divisa a su alrededor.
Advierte que se trata, al mismo tiempo, de la invención
política de un modo de ser judío que lo diferencia de otros
judíos.
Subjetividad judía no es espontaneidad de un alma común,
sino espejo heterogéneo de una productividad social. Ano-
ta: “Esa afectividad (tan próxima de nosotros, por confundirse con
nuestro propio ser) más que saberla, la somos: es nuestra carne
cultural, es la razón sentida, hecha cuerpo en nosotros”.
No consiente la idea de formar parte de una extrañeza
esencial. Naturaleza amenazada por el odio, la persecu-
ción, la muerte. Comunidad separada del mundo por el
automatismo del miedo. En lugar de insistir en un destino
de excepcionalidad, decide tomar el ser judío como índice
de su surgimiento al mundo, de su posición en el proceso
de la historia. Índice que señala su devenir como existencia
diseminada en el colectivo de la izquierda argentina.
Rozitchner piensa el ser judío como negatividad afirmativa,
como línea de despegue, como punto de partida. Escribe:
122
5. singularidad: (1) invención de la diferencia, (2) comunidad del dolor
“Este índice en mí, el de la inhumanidad de lo humano”. Afirma
el ser judío como indicador de sentido que “descubre la inhu-
manidad de lo humano a través de su propia negación sufrida”.
¿La inhumanidad de lo humano se hace patente en su cuer-
po por cargar la experiencia sufriente de la persecución y
el exterminio nazi? Inhumanidad de lo humano, umbral de
unidad de mujeres y hombres que combaten una misma
humillación. Escribe: “Hay una coherencia en el mal del mundo,
hay un vínculo entre el dolor y el dolor, hay una internacional del
sufrimiento que viene al hombre por la mano del hombre”.
Hermandad de los que desean superar lo inhumano de
la humanidad. Rozitchner piensa contra la idea de exclu-
sividad del dolor judío. Sospecha en el imaginario de la
excepción la mano secreta de la discriminación.
Excepcionalidad: (1) figura encubierta de la discrimina-
ción, (2) envoltura de miedo, (3) escudo defensivo, (4) pos-
tura ofensiva del desesperado.
Recuerdo un pasaje de Tevie el Lechero de Schólem Aléijem.
El protagonista vive en una aldea rusa amenazada por el
odio contra los judíos en la época de los zares, es hombre
paciente que acepta la adversidad, pero teme por el desti-
no de su familia. Ante la inminencia del peligro, se dirige a
dios: “Señor, yo sé que somos el pueblo elegido, pero por una vez
¿no podrías elegir a otro?”.5
¿Se podría hablar de una excepcionalidad judía? ¿Los ju-
díos no se parecen al resto de la gente? ¿Se trata del pueblo
5. A propósito, una broma de Woody Allen: “Dios no existe. Y nosotros somos
su pueblo elegido”.
123
 inconformidad
que representa a Dios en la tierra? ¿Escogido para llevar
adelante una misión especial? ¿Comunidad privilegiada
por el Creador? ¿Una especificidad judía? ¿Orgullo, dis-
tinción, responsabilidad? La persecución y el exterminio
judío ¿una excepcionalidad en la historia del horror huma-
no? ¿Exotismo heroico del sufrimiento?
Excepcionalidad no es la diferencia, excepcionalidad es
figura encubierta de discriminación. Una pantalla que jus-
tifica la desigualdad. Singularidad no dice lo excepcional
sino lo único. Mientras la excepcionalidad es franquicia
de una existencia superior o inferior, una vida elevada o
subestimada, la singularidad es una existencia única que
habita próxima de otras soledades igualmente únicas.
¿El pueblo elegido? ¿Primogénitos de Dios? ¿Hijos de la
tierra prometida? ¿Proeza de un pueblo indestructible?
Rozitchner sugiere que el sentimiento de excepcionalidad
no es un efecto de vanidad del sufrimiento, sino un escudo
defensivo. Una envoltura de miedo. Una piel tallada por el
dolor de la diferencia que simula exclusividad. Sin embar-
go, a veces, la excepcionalidad defensiva se proyecta como
postura ofensiva.6
La condición de excepcionalidad reaparece en muchas
formas. Algunos esperaban que después de Auschwitz,
los judíos redimieran los males de la civilización moderna.
Se transformaran en combatientes por la paz, los derechos
6. Jean-Claude Milner (2006) advierte que la idea de excepcionalidad judía
deviene de la situación social de exclusión. Señala cómo a partir de la pri-
mera guerra mundial, “en los Estados de Europa central surgidos del tratado de
Viena, incluyendo los menos reaccionarios, los judíos son excluidos colectivamente
del poder político”. Pero como esa regla admite excepciones, nace la figura del
judío de excepción que consiste en hacer una omisión individual a la regla ge-
neral por considerar su fortuna, su poder de influencia o su talento.
124
5. singularidad: (1) invención de la diferencia, (2) comunidad del dolor
humanos, la vida de todos los pueblos. Ejemplos éticos en
la lucha contra lo inhumano, discriminatorio, racista, ge-
nocida. Constructores de un territorio absoluto de justicia:
la tierra prometida, la tierra de la ilusión, la tierra metafí-
sica, la tierra de las plegarias, la tierra imaginaria. Paraíso
salvador, refugio protector, antídoto contra el veneno an-
tisemita y todos sus derivados de odio. Conjuro definitivo
contra los hornos crematorios.
Rozitchner insiste en pensar el ser judío como umbral no
absoluto ni como estado de excepción. Ser judío, resto de
una producción histórica a la vez que estremecimiento de
una mismidad irreductible.
Escribe: “Cuando todos los índices de negación desaparezcan de
la historia, también deberá desaparecer el del ser judío, pero antes
no. Porque no somos judíos sino por lo que tenemos de negativo,
que es nuestra positividad actual. Es nuestro sismógrafo más
seguro, es nuestro índice más claro de inhumanidad todavía no
reducida”.
Para Rozitchner ser judío es un límite que lo arroja al ser
de izquierda. Temblor, terremoto, intensidad, magnitud,
velocidad de un movimiento que lo piensa. Sensibilidad
encendida de negatividad. No todos los judíos viven ese
tránsito. Muchos no lo saben, otros eligen no hacerlo.
Derecho a la maldad: reivindicación del odio como afec-
ción que iguala a los humanos.
Oliverio Girondo en 1923, en un poema que se llama Tánger,
presenta al pasar la paradoja del judío: “los judíos realizan la
paradoja de vender / el dinero con que los otros compran”.
125
 inconformidad
La defensa de sí que hace Shylock al final de El Mercader de
Venecia denuncia la hipocresía cristiana a la vez que realiza
un alegato contra el estigma de la excepcionalidad judía.
La obra de Shakespeare no es sólo una pintura de la furia
antisemita en la Europa del siglo XVI.
El enfrentamiento entre Shylock (el prestamista judío) y
Antonio (el aristócrata veneciano, dueño de una empre-
sa naviera) pone a la vista dos semblantes de una misma
verdad. No es el combate entre la codicia judía y la ge-
nerosidad cristiana, sino la misma verdad que pone a la
vista la proximidad negada entre un interés brutal y otro
maquillado, entre la ostentación del interés y la hipocresía
que lo disfraza.
Antonio pide al usurero, a quien desprecia, un préstamo
para financiar la empresa de un amigo que especula en
conquistar a una rica heredera para adueñarse de su fortu-
na. El desinterés de Antonio no es sincero: ama en secreto
al muchacho y calcula el beneficio que le traerá el ascenso
social y la gratitud de su amigo.
Shylock, que presta dinero para obtener más dinero, esta
vez celebra un contrato que busca un pago simbólico para
compensar el rechazo social que sufre: conmina al moroso
a pagar con una libra de su propia carne.
En la Inglaterra de Shakespeare, no se permite a lo judíos
hacer manufacturas ni comerciar, pero pueden prestar di-
nero. El alma de esos usureros obligados a vivir en guetos
y llevar marcas que los identifiquen en sus ropas, estaba
habitada por sentimientos de humillación, hostilidad, ven-
ganza.
126
5. singularidad: (1) invención de la diferencia, (2) comunidad del dolor
Una denuncia conmovedora: Shylock, en el juicio en el que
es condenado por su acto de inhumanidad, reclama que los
judíos sean considerados iguales al resto de los humanos:
“¿Es que no sangramos si nos cortan? ¿No nos reímos si nos ha-
cen cosquillas? ¿No morimos si nos envenenan? ¿No deseamos
vengarnos si nos ofenden? Si en todo somos iguales también en la
venganza habremos de parecernos. Pondré en práctica toda la vile-
za que he aprendido y malo será que no supere a mis maestros”.
Ser palestino: (1) indicador histórico de dolor (2) experien-
cia de la inhumanidad de lo humano.
En los debates de las izquierdas en los sesenta y setenta
los pensamientos rondan, entre nosotros, alrededor de tres
puntos que menciona Rozitchner: la necesidad histórica de
la revolución, la oposición al dominio imperialista, los ca-
minos del capitalismo hacia el socialismo.
Rozitchner piensa la izquierda como aprendizaje de un trán-
sito desde la infinitud a la finitud, desde lo sagrado a lo pro-
fano, desde la religión a la historia, desde la tierra prometida
a la tierra fecundada por mujeres y hombres cotidianos.
Admite que los judíos tienen derecho a tener su propia
base nacional como pasaje hacia el socialismo planetario.
Incluso cita a Ber Borojov para justificar la conveniencia de
la existencia de un territorio en el que los judíos puedan
afincarse como obreros y campesinos.7
7. Borojov, muerto en 1917, apoyaba el retorno de los judíos a la tierra pro-
metida con argumentos marxistas. Proponía reunir en un territorio a la na-
ción diseminada por el mundo. Abraham León, muerto en Auschwitz a los
veintiséis años, sostenía que el sionismo se equivocaba. No se podía evitar
el sufrimiento judío, en ese momento histórico, sin destruir el capitalismo.
127
 inconformidad
Son tiempos de marea revolucionaria en el mundo. Entre
otras cosas, se discute si la guerra árabe-israelí del sesen-
ta y siete es el combate del “capitalismo judío enfrentado al
socialismo árabe o del imperialismo opuesto a la liberación de
los pueblos”. Se alumbra, entonces, para la izquierda el ser
palestino: indicador de dolor, nueva visibilidad de la inhu-
manidad de lo humano.8
Escribe Rozitchner: “Entonces sí, a partir de este planteo que cada
uno tuvo que retomar desde su propio surgimiento, podemos ana-
lizar la significación objetiva, política del Estado de Israel, conside-
rándola como una solución que para su propio proceso histórico han
emprendido allí millares de judíos postergados; así como nosotros,
en tanto judíos-argentinos, hemos convertido aquí ese índice en
una decisión de afincamiento en esta tierra”. Decisión de afinca-
miento en aquella tierra lejana que señala otra figura: la de los
palestinos, los próximos oscurecidos y acallados.
Cabecita negra: (1) pájaro con cabeza y cuello en forma de
capucha negra, (2) canta en cautiverio.
En esos años, Germán Rozenmacher publica Cabecita Negra
(1962). El otro que se piensa en ese relato es el cabecita ne-
gra. La otra negatividad incomprensible, para la izquierda
de esos años, es el ser peronista.
La historia comienza presentando a un hombre que pade-
ce la desgracia del insomnio. Al señor Lanari no le van mal
8. En 1964 se crea la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) que
presenta el discurso de la izquierda palestina. Años después, en junio de
1974, Rodolfo Walsh, tras viajar a Medio Oriente, publica en el diario No-
ticias una serie de notas bajo el título de La revolución palestina. El tema, de
esos pequeños ensayos de información, es el ser palestino. La cuestión, mu-
chos años después, cada día es más urgente.
128
5. singularidad: (1) invención de la diferencia, (2) comunidad del dolor
las cosas (tiene una casa por Congreso, un auto pequeño,
una ferretería en Avenida de Mayo, una quinta de fin de
semana, un hijo casi abogado), pero no puede dormir. Ves-
tido a las tres de la mañana, fumando en el balcón, escucha
en medio del silencio de la noche el grito de una muchacha
tirada en la calle que pide socorro. De golpe se encuentra
envuelto en un equívoco social. Los otros negados, aparta-
dos, impensados, arrasan sus seguridades construidas. Su
vida es tomada por criaturas incivilizadas, chusma llena
de odio, salvajes que no conocen de libros, negros que se
lavaron las patas en las fuentes de las plazas, chinas borra-
chas con polleras de flores chillonas, sirvientas envidiosas
de sus patronas, policías brutos bastantes morochitos.9
Ser de izquierda: (1) habla del dolor, (2) umbral de sensibi-
lidad social, (3) avizorar otro mundo en la tierra.
Rozitchner parece afirmarse en la fórmula: permanecer
judío para ser de izquierda. No postula tanto la idea de un
ser argentino (en el sentido de asumir una nacionalidad),
como el deseo de afincarse en un infortunio. No discute la
pertenencia que da una partida de nacimiento, un título
de propiedad o un pasaporte, sino la que se realiza como
abrazo al sufrimiento de nuestros semejantes. No se inte-
resa por los nacionalismos sino por la afiliación solidaria
de los que habitan próximos. La proximidad de los que
sufren como territorio de unidad.
No importa tanto haber nacido en castellano como identi-
dad cultural, como la pertenencia a la comunidad de una
lengua del dolor. La envoltura de un diálogo en el que los
9. El peronismo es una de las cuestiones que discute Rozitchner en La iz-
quierda sin sujeto (1966).
129
 inconformidad
expulsados de las palabras dicen la furia de deseos liberta-
rios. La identidad de los que combaten por la felicidad de
todos los discriminados.
Una pregunta que hace casi al final de su libro: “¿Cómo sa-
ludar sin equívoco el despertar de tantos jóvenes judíos argenti-
nos que hasta el momento de la guerra árabe-israelí permanecían
indiferentes a todo cuanto a su alrededor pasaba, y sólo cobraron
conciencia de la inhumanidad del mundo cuando se trató de Is-
rael? ¿Y aquí, acaso, nos preguntábamos, no están imperando
mucho más cercanamente otras formas de dominio y de extermi-
nio, otras formas de sometimiento, otros peligros de desaparición
para los hombres?”.
Aquí: ¿adverbio que designa el lugar de afincamiento o una
afirmación? Aquí es el lugar de una afirmación que no teje
un imaginario del origen, que no se afinca en una propie-
dad, ni echa raíces en un territorio, sino que adviene como
existencia social cuando hace lazo, conexión, proximidad,
con el sufrimiento del semejante que habita junto a mí.
Rozitchner sospecha de las identidades como escondites de
complicidad o coartadas de neutralidad. Imagina el pasaje
de un ser judío sitiado en dominios abstractos, metafísicos,
absolutos, infinitos; a un ser de izquierda situado en proxi-
midad con la humanidad dolorida. La experiencia de finitud
colectiva como condición de humanidad. Escribe: “Ya no es
más sólo el judaísmo el que me une a los hombres: es la radicaliza-
ción de la negación asumida, ahora referida al proceso histórico de
la liberación, ya vencida la separación entre lo imaginario y lo real.
Es la profundidad y el riesgo, la decisión de mantener viva la pre-
sencia de la muerte y la desaparición sufrida no sólo para sí mismo,
no para su propio campo, sino para todos los otros a quienes un
mismo sentimiento de humanidad, de hombre posible, nos une”.
130
5. singularidad: (1) invención de la diferencia, (2) comunidad del dolor
Inconformidad: (1) desacuerdo en uno mismo, (2) expe-
riencia del hablar.
Para Rozitchner comprender la realidad es, al mismo tiem-
po, auto cuestionamiento y auto modificación. Tal vez en La
izquierda sin sujeto (1966)10 interpreta la tesis once de Marx
sobre Feuerbach (1845) que dice: “Los filósofos no hicieron
más que interpretar el mundo en diversas formas; lo que importa
es trasformarlo”, para afirmar que no es posible comprender
el mundo para transformarlo sin transformarnos, también,
nosotros mismos en ese proceso de cambio.
Transformación no sólo como pasaje de una forma a otra,
sino también como posibilidad de darnos inconformidad:
potencia que estalla en los intervalos o huecos que se abren
entre las formas.
Sostiene que no se puede hablar de una política revolu-
cionaria de las izquierdas sin subjetividad que se piensa.
Subjetividad que se piensa es un enunciado que Rozitchner
encuentra en Marx y, también, en Freud. Propone una ana-
lítica no tanto de lo que los actores revolucionarios piensan
sino de lo que se piensa en ellos más allá de sus intenciones
manifiestas.
Ser de izquierda es atender en uno mismo contradicciones
entre la acción política y la vida, discrepancias entre el
espíritu de cuerpo de la organización revolucionaria y el
cuerpo del dolor, del amor, del placer. La escisión anida en
las formas libertarias. Al poner lo bueno en uno y lo malo
en el enemigo no podemos ver lo que tenemos del enemi-
10. El artículo de Rozitchner que se publica en la revista La Rosa Blindada
(1964-1966) responde a otro escrito por John William Cooke en un número
anterior.
131
 inconformidad

go en nosotros. La izquierda sin sujeto es una izquierda

amarrada a representaciones del enemigo.

Para Rozitchner ser de izquierda no designa una identidad

esencial, tampoco un sitio espacial. Ni identidad absoluta
ni ubicación accidental. ¿Memoria de los contendientes que,
hace doscientos años, ocuparon un lugar en las reuniones
de la Asamblea Nacional en una Francia convulsionada?
Escribe Rozitchner a propósito de algo que se piensa en los
Manuscritos económicos filosóficos de 1844 de Marx: “Dicen
además que la alienación no es un sello impuesto pasivamente
sobre el hombre desde afuera: que la enajenación es, por el con-
trario, auto enajenación. Quiere decir: nosotros mismos hemos
realizado, contribuido, al trabajo social de enajenarnos, y hemos
participado por lo tanto activamente en la nuestra propia, siste-
ma de producción mediante”.

El sujeto de izquierda no es un ser en su verdad, sino un

actor que se hace responsable de las consecuencias de los
actos que también lo producen. Ser de izquierda como um-
bral de sensibilidad desde el que se avizora otro mundo
posible. Ser de izquierda, también, como inconformidad que
habita en cada posibilidad.

132
 6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia

Lo sin decir: lo respetado por el lenguaje.

Las palabras declaran su disgusto cuando son convocadas
para pensar ciertos asuntos. Llamadas para decir el horror,
les molesta ser empleadas para generalizar, ofrecer testi-
monios autorizados, ilustrar discursos autosuficientes. Se
las percibe fastidiadas cada vez que son citadas para trazar
psicológicas de los niños sustraídos o caracterizar formas de
memoria colectiva o localizar huellas comunes para todos.
La generalización protege, ofrece abrigo, detiene la hemo-
rragia de la pregunta. Una idea capaz de servir para el con-
junto apacigua la desorientación de la gente. Las palabras se
prestan a ese alivio pasajero bajo protesta. Pero, a la vez, se
preguntan: ¿cómo decir, en las pasiones humanas, eso que
se presenta caótico, fragmentario, irregular, caprichoso y
se desagrega continuamente del ideal integrador? ¿Cómo
hablar de lo incomparable?

La atribución es alarde humano que da sensación de domi-

nio temático. La inferencia estadística, chisme de los datos,
difamación de sentimientos únicos. Las palabras saben
que el recuento de hechos viola lo no equiparable. Admi-
ten que se puedan estudiar, como Mendel, los porcentajes
en que difieren las plantas de guisantes en altura, color de
semillas, formas de las vainas, perfume de las flores. Pero

133
 inconformidad
nada, así (se dan cuenta) puede decirse sobre el dolor, el
miedo, la alegría, el amor. Es más: las palabras dolor, miedo,
alegría, amor, sienten pavor cada vez que se encuentran en
boca de los especialistas.1
Es mala ventura para el pensamiento masificar para di-
rimir lo inmensurable, pasar aplanadoras o extender un
manto homogenizador.
Roban la vida de otro: apropiación que hacen algunos psi-
coanalistas de las cosas que escuchan en sus consultorios.
También agobia a las palabras ser solicitadas para narrar
algo escuchado en un psicoanálisis como referencia au-
torizada. Sobran entendidos que cuentan intimidades
ajenas en público, expertos que se habilitan a opinar por-
que tienen experiencia en esos casos o atendieron a mucha
gente.
Las palabras se entregan como código cuando se sienten
manipuladas por generales, policías, pedidores de votos,
jefes de cualquier cosa o se dejan reclutar como jerga de
los lenguajes profesionales. En esos casos, sólo conceden
una fachada de sí.
Pero, ¿qué pasa con lo que se escucha en una consulta
cuando no es tomado como información, significados
intercambiables, conquistas personales de los analistas? Se
olvida como un sueño. Vive en uno como recuerdo sus-
traído, como memoria de una percepción desvanecida. De
los goces en los consultorios, uno de los menos advertidos
1. Se verán en el capítulo 9 las vicisitudes de la palabra angustia y de la pala-
bra capitalismo.
134
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
es el abuso de las palabras pronunciadas: la apropiación,
naturalizada, de la vida de un semejante.
¿Palabra autorizada? El psicoanalista no está en sesión
para presenciar el ronroneo de conciencias abatidas y,
luego, dar detalles al mundo de cómo ocurre en cada uno
la soledad. Las palabras que dicen el dolor no quieren ser
enroladas para prestar servicios en voces oficiales.
Es mala ventura para el pensamiento exhibir el privilegio
de haber estado en contacto emocional con alguien que
sufre para autorizar sus argumentos.
¿Cómo hospedar lo sin decir?: pregunta de la espera.
También inoportuna a las palabras la suficiencia del decir.
El alarde de lo dicho. Los vocablos saben que, en ciertos
asuntos, no sólo importa lo que dicen, sino la capacidad
que tienen de hospedar a lo sin decir.
Hay cosas que necesitan ser dichas: el secuestro de niños
como botín de guerra es injuria para todos. La terriblez
es una pesadilla presente. Los niños secuestrados en la
última dictadura no son una elección entre muchas, es un
asunto que atropella nuestras vidas. Aunque no es la única
tempestad que nos habita.
¿Hay cosas que escapan a lo que las palabras pueden nom-
brar? Es comprensible el sentimiento humano de que las
palabras no alcanzan a designar el horror aun apelando a
sinónimos como espanto, ideas afines como aversión, metá-
foras del infierno o figuras dantescas.
No es que las palabras no alcancen a decir el horror por
una falla del lenguaje. Las palabras no quieren cancelar
135
 inconformidad
el horror diciéndolo. Se niegan a purificar las conciencias.
Como si nos recordaran que lo humano vive en esa inquie-
tud que no cesa, que necesita no cesar.
Hay cosas que las palabras deciden no decir aún dicién-
dolas, pero esa negativa no tiene que confundirse con un
fracaso de los vocablos: es vocación del lenguaje tender
hacia lo escurridizo respetándolo.
Se comenta que hay palabras gastadas, voces proferidas
todo el tiempo para cualquier cosa. Algo así sucede con
términos como justicia, libertad, genocidio. Se interpreta que
son palabras agotadas que esperan el relevo de otras nue-
vas o se argumenta que necesitan ser reservadas sólo para
situaciones de excepción.
Tal vez ocurra otra cosa: las palabras no son objetos que se
gastan o baterías que pierden sus cargas. Son existencias
sensibles que se retiran de sí mismas y que, de ese modo,
protestan cuando son alistadas para cubrir, negar o dismi-
nuir una intensidad horrorosa.
No se trata de lamentar una supuesta insuficiencia del
lenguaje ni su fatal incorrespondencia con el mundo. Su-
giero la posibilidad de un acto ético de las palabras que
se rehúsan a que las conciencias descansen tranquilas tras
la denuncia del horror.2 Entonces, hay cosas que se dicen
quedando (una vez dichas) sin decir porque son expresa-
das con sonidos de palabras que se han ido. La astucia del
lenguaje obliga a cargar con lo impronunciable.
Es mala ventura para el pensamiento complacerse con
enunciados logrados.
2. La cuestión se retoma en el capítulo 8 dedicado a la desmentida.
136
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
Lo sin decir: (1) lo que se fuga de la representación tras la
representación, (2) lo que se dice como límite del decir.
Las palabras están hartas de los presumidos que subesti-
man la terriblez. Esa jactancia no es locura de los nombres.
Los argumentos satisfechos de sí creen doblegar el desam-
paro que, al final, nos alcanza. La cuestión que se presenta
no es, entonces, lo que se dice (ni tampoco lo indecible),
sino lo sin decir, lo que se fuga de la representación tras la
representación.
Recuerdo una serie de Carlos Alonso que es hospitalaria
con lo sin decir. Presenta en Buenos Aires, dos meses antes
del golpe de estado del setenta y seis, la muestra “Lo gana-
do y lo perdido”, cuarenta y cinco dibujos que anunciaban
lo que aconteció después: representa la carnicería antes
de verla, no da testimonio, pulsa en el papel imágenes
automáticas de una conciencia aún inexistente. (Aunque
esas criaturas torturadas y sacrificadas ya estaban en su
colección “El Matadero” que, en mil novecientos sesenta y
cinco, ilustraba el relato de Echeverría).
¿Recepción anticipada de intensidades que flotan en ac-
tos que vendrán? Tiene la visión del negocio de la carne,
catástrofes de cuerpos desgarrados, mutilados, expuestos,
ofrecidos a la venta. Las víctimas: trozos colgados de res,
trofeos de animales faenados que evocan restos huma-
nos, vacunos que tienen manos o zapatos; los verdugos:
torturadores, carnívoros, que ostentan armas, indolencia,
crueldad.
Premonición del terror de Estado, corazonada del precio
de la carne, presentimiento de un mundo espantoso, es-
tampas de familias en las que empiezan a faltar personajes,
137
 inconformidad
figuras en blanco, señales de ausencias, siluetas desmem-
bradas. La representación de lo todavía no acontecido
como pesadilla histórica. Lo ganado: neutro del horror; el
ganado: artículo del poder, de los centros de detención y
desaparición de personas.
Se dirá: sí, Alonso reconforta a las palabras porque las re-
leva, a través de sus imágenes, de tener que decir el horror
o se repetirá que para un pintor una sola imagen vale por
cien palabras. No se trata, ahora, de discutir la materialidad
del signo que está en juego, sino de pensar de qué modo
Alonso dice lo que dice respetuoso de lo sin decir o cómo,
tras mostrar lo que muestra, no deja de recordar cómo
permanece lo sin decir en lo que está diciendo. Presenta
el horror a la vez que sus dibujos parecen declarar “¡Basta,
no molesten más a las imágenes para decir el horror; este
horror no puede decirse ni siquiera dicho!”.
Lo sin decir no es insinuación que sugiere algo sin expre-
sarlo por completo, no da a entender, se da como límite del
entendimiento. Respetuosa es la expresión que muestra lo
que muestra guardando ese límite no como su fracaso sino
como su don.
Lo sin decir no se dice, no se representa; a veces, se predice
como alucinación histórica. Otras se rodea como cuerpo
de una ausencia que las palabras, deliberadamente, no
profanan.
Si las palabras llegan forzadas hasta esos sitios en los que
damos nombre a lo atroz, dicen lo que dicen retirando el
alma de los vocablos elegidos o se quedan, en la voz de los
hablantes, como figuras que se dicen contrariadas.
138
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
Esta actitud de las palabras no revela una imposibilidad,
sino una enseñanza: “Es buena ventura para el pensa-
miento evitar que designar el espanto sea lo que muchas
veces es: un modo desesperado de cancelar la insoportable
inquietud que su existencia incontrolada provoca”.
Las palabras se sienten reconfortadas cada vez que alguien
tiene el don de mostrar la terriblez sin negar la presencia
fugada de lo sin decir.
Lo sin decir no equivale a lo indecible. Lo indecible sos-
tiene un misterio que nunca se alcanza o se entrevé como
experiencia mística o destello de la intuición. Lo sin decir
suele ser dicho sin el alma de las palabras. Lo que está
siendo mostrado en desacuerdo con el lenguaje. Lo que se
presenta como un decir en estado de protesta con lo que
se está diciendo. Esa tirantez de lo sin decir (tan lejos de la
generalización, de la palabra autorizada y de las suficiencias
discursivas) consuela y a la vez profundiza el abandono.
Relatos de lo inconcebible: (1) ecos colectivos, (2) conversa-
ciones entre pocos, entre no se sabe cuántos, entre nadie.
Si el testimonio trata de decir lo que es necesario no callar,
complace a las palabras cuando la ficción, a veces, aloja
(junto a lo que relata) lo sin decir respetado.
Me dejo llevar por una historia inventada para pensar algo
sobre los niños sustraídos en los años del terror de estado en
nuestro país.
Propongo siete asuntos que, me parece, se desprenden de
una novela que relata un secuestro a través de lugares míni-
mos, fragmentarios, sin pretensión de sistema, conclusión
139
 inconformidad
ni denuncia moral. Sugiero pensar el fantasma totalizador
de una sociedad perfecta, la tragedia tras el retiro de las
palabras, el don de que otro nos piense, la historia como
confianza amorosa, el fracaso del odio, la condición de
desaparicientes, la imprescindible sensación de un límite.
El Camuatí de Edgardo Gili, una novela publicada en 1998,
es una de las infinitas obras sin difusión.
La difusión es una contingencia mediática (salir en los
diarios, revistas, estar en boca de la gente), una suerte
de propagación, un derrame que suele ser caprichoso,
interesado, momentáneo. Pero, pensemos otra cosa: no
es posible conocer los textos existentes sobre algo que se
desea pensar. Hay escritos publicados y escritos innume-
rables sin publicar: escritos guardados en borrador, escri-
tos abandonados como papeles sin terminar, escritos que
son intención incumplida de algo sólo imaginado. Esas
literaturas inconcebibles nos habitan como murmuración,
como eco colectivo y, a veces, como conversaciones sobre
lo sin decir que se dan entre pocos, entre no se sabe cuántos,
entre nadie.
Más allá de la falta de difusión como lamento por lo que
no puede ser conocido, interesa ahora El Camuatí como
novela disfuncional, como ensayo de anomalías, que intenta
contar el horror, como sitio en que se deja ver lo sin decir
como estado alterado de la existencia humana.
El Camuatí narra la historia de una hija de desaparecidos
secuestrada por el verdugo de su madre. En un momento el
asunto se presenta así: “Hace diecinueve años, en la madrugada
del dieciséis de mayo, un grupo de cinco marinos, comandado por
el capitán de navío Jorge Víctor, penetró en el domicilio de Julieta
140
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
Revueltas y la secuestró, junto con su hija, Natalia, de dos años.
Ninguna gestión logró, hasta hoy, informar sobre ellas. Nadie
volvió a verlas”.
Pero ese hecho no importa sólo como acción de rapiña ex-
presada (tras asesinar a sus padres, se apropia del cuerpo
de la niña como si fuera una cosa o bien intercambiable, a
fin de gozarlo como objeto o regalo del cielo), sino como
indicador de un sitio en el que las palabras dicen algo reti-
rándose del decir. Gili no apela a la palabra rapiña, recurre
al relato templado del secuestro, sabe que la acción de rapiña
no se dice empleando la palabra rapiña.
Importa el instante en que su narración no se escuda en
que sabe qué ocurrió porque la palabra utilizada (supues-
tamente) lo está diciendo. Las palabras salen de su malestar
en el momento en el que la novela rompe su complicidad
con las metáforas. Los vocablos vuelven a respirar en el
punto en el que el decir impide la pacificación de la con-
ciencia humana que saca conclusiones tranquilizadoras:
“Ah, hay personas que se comportan como aves de presa. Cria-
turas carnívoras, violentas, expoliadoras como son las águilas y
los buitres”. O “¡Qué barbaridad, la civilización sigue sin poder
elevarse por encima de la naturaleza animal!”.
Sociedad camuatí: (1) civilización perfecta, (2) dominio sin
sombras ni disidencias, (3) panal de barbarie.
¿Qué es el camuatí? En guaraní, camuatí significa avispas
reunidas en amistad. Camuatí es el nombre de una avispa
más pequeña que la abeja doméstica, el término, también,
designa a la colmena en la que habita. Marcos Sastre, en El
141
 inconformidad
Tempe argentino (una descripción naturalista del delta del
río Paraná), dedica un capitulo a estas avispas.3
En un momento del relato de Gili el asunto se presenta así:
“Paula –¿Qué es el camuatí?
Víctor –Una sociedad perfecta
Paula –¿Perfecta?
Víctor –Sí, donde cada uno sabe qué debe hacer, y lo que hace
les sirve a todos
Paula –¿Y si no lo quiere hacer?
Víctor –Es perfecta porque lo que tienen que hacer coincide
con sus deseos y con su capacidad. Cada individuo realiza
su proyecto y también el de los demás
Paula –¿Nosotros somos así?
Víctor –Vos y yo somos habitantes del camuatí
Paula –¿Y mamá?
Víctor –Tiene que aprender
Paula –¿Y si no aprende?
Víctor –Habrá que enseñarle”.4
Hay diálogos que estremecen sin estridencias. La violencia
no necesita, para hacerse visible, dar golpes o causar he-
3. Tempe es el nombre de un valle de Grecia situado entre montes y surcado
por un río que forma un pequeño delta antes de desembocar en el mar Egeo.
Virgilio narra bellezas, fertilidades, mitologías del Tempe en las Geórgicas.
Escritores románticos recuperan el término (en el siglo XVII y XIX) como
sinónimo de valle de felicidad, lugar privilegiado, espacio de excepción.
4. Este diálogo es uno de muchos que aparecen en la novela. Víctor es el pa-
dre secuestrador, Paula el nombre de su hija (que luego se descubre que antes
del robo de su identidad se llamaba Natalia). La madre de la que hablan es la
esposa de Víctor que tras perder a su propia hija nunca acepta del todo a la
sustituta. En la novela, el camuatí también es un idioma que sólo hablan Víctor
y Natalia. Una palabra en camuatí que aparece citada más adelante es micrita.
142
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
ridas. El sustantivo sociedad y el adjetivo perfecta, así entre-
dichos, dicen lo que dicen, más de lo que dicen, otra cosa
que lo que dicen y dicen, también, un sin decir que deja una
inquietud necesaria en el relato humano del horror.
¿Qué dice la sociedad camuatí? La perfección como pose-
sión absoluta. Declara: soy tuya, nada me importa más que
pertenecerte. En la palabra posesión se escuchan voces de
muerte, de dolor y de dominación, junto a las voces del
amor. La palabra posesión es un zumbido molesto en el
oído histórico.
¿Qué dice la sociedad camuatí? La consumación de lo idéntico.
Declara: pensamos lo mismo, tu deseo es el mío, nosotros somos
todos. La totalidad como sueño y pesadilla de las mayorías.
Nosotros somos todos como enunciado de la exclusión y el
aniquilamiento. Lo idéntico como sueño y pesadilla de la
homogeneidad. El uniforme es la obsesión de los cuarteles.
¿Qué dice la sociedad camuatí? La coincidencia como en-
cuentro fatal. Declara: estoy condenada a complacerte, esa
voluntad es mi dueña. La complacencia como sometimiento
deseado, como voluntad que se entrega (hacé conmigo lo que
quieras). El cuerpo del miedo que se deja caer en los brazos
del poder. La aceptación de la condena como desgracia
preferible a otra mayor.
¿Qué dice la sociedad camuatí? La demanda colmada.
Declara: puedes darme lo que te pido, te pido lo que puedes
darme. La conformidad como promesa consumada, como
correspondencia que, por fin, se alcanza. La cancelación
definitiva de los estados de inconformidad humana. Todas
las gargantas vociferan: ¡Sólo una llave para una cerradura
única! ¡Todo el poder al gran cerrajero!
143
 inconformidad
¿Qué dice la sociedad camuatí? La conjunción inevitable.
Una voz declara: a dónde vaya estarás, a dónde huya me ten-
drás. La sociedad de control lograda. Un pacto sin fisuras,
la vigilancia automática, el deseo de vivir en la celda.
¿Qué dice la sociedad camuatí? Declara: los que no aprenden,
tendrán que aprender. La pedagogía camuatí como ensañan-
za, como ensañamiento con el que no aprende, dulces agui-
jonazos, asfixia lenta de las avispas silvestres, inexorable
entrada en la muerte. Una pregunta desesperada: Mamita,
¿por qué no aprendiste? ¿Por qué no quisiste? La ensañanza,
términos inmovilizados (como moscas) en la miel del po-
der: sociedad camuatí, colmena humana sin sombras, lumi-
nosidad homogénea, eternidad sin disidencias.
Abandono de las palabras: acción de los nombres que de-
ciden irse de las emociones y las cosas.5
Darío es el testigo que relata la historia de El Camuatí,
un personaje que intenta estar ausente de todo o, tal vez,
presente en el mundo como ausencia, escapado de la con-
ciencia de sí, invisible al gran ojo que lo mira.
En un momento, el asunto se presenta así: “Había salido de
mí, había llegado a un estado en el que las cosas cambian de nom-
bre y los nuevos nombres aún no se conocen”.6
¿Un estado en el que las cosas cambian de nombre y los
nuevos nombres aún no se conocen? ¿Son necesarias nue-
5. Menciono que, entre nosotros, Oscar del Barco es autor de un libro con
este título: El abandono de las palabras.
6. El relato de El Camuatí está articulado por la voz de Darío que (tras sufrir
por la desaparición de su compañera y pasar una temporada internado en
un psiquiátrico) ahora, exiliado en una isla del delta, de pronto, se encuen-
tra arrasado por esta historia que pretende, a su vez, narrar.
144
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
vas palabras para compensar la insuficiencia del lenguaje?
O ¿Darío es perplejidad humana que experimenta cómo
los nombres abandonan a las cosas?
¿Qué quiere decir que los nombres abandonan a las cosas?
No se trata de que carezcamos de palabras para nombrar el
horror, sino de que las palabras deciden irse. Abandonan
a las cosas dejándolas sin nombres o permiten pronunciar
nombres ya abandonados.
La experiencia que sobreviene tras ese abandono no es la del
silencio ni la de mudez, sino la de un seguir hablando con
sonidos de palabras que se han ido. No es callar lo que me
duele decir, ni querer decir algo y darme cuenta de que las
palabras están pero no me salen, sino sentir que las palabras
se han ido, dejando sonidos huecos en sus cuerpos fugados.
El testigo de la novela de Gili no pretende bautizar lo que
no tiene nombre, intenta hacer venir el poder de las pala-
bras a los nombres abandonados. Un nombre abandonado
es como la fachada de un pueblo del que los habitantes
han huido.
¿Qué queda de las palabras dichas cuando el alma de las
palabras se ha ido? Sonidos replegados sobre sí, temblores
que se esconden en las grietas de la voz o anidan en los
órganos del cuerpo enfermo que sigue hablando.
Hay distintos modos del no poder hablar: no puedo hablar
porque las palabras no salen de mi boca (como se dice, las
tengo en la punta de la lengua), no puedo hablar porque lo
que necesito decir es impronunciable y, por lo tanto, ines-
cuchable, no puedo hablar, pero de todos modos hablo con
palabras que me han abandonado.
145
 inconformidad
Pero, ¿qué significa decir que el lenguaje decide desertar?
Animismo de las palabras, que seguimos utilizando aún
cuando ellas deciden desentenderse de eso que se dice cada
vez que hablamos.
Entonces, las palabras se marchan, dejan vacante la ilusión de
nombrar. No se trata tanto de que uno no crea en las palabras
o de que las palabras descrean de su poder nombrante. Las
palabras no confían en los sujetos que hablan, como si dijeran:
“Este es el mundo que han hecho con el lenguaje. Nos rehusamos a
nombrar esta creación. No seremos otra vez cómplices del bautismo
atroz. Arréglenselas, ahora, solos, para soportar este horror sin nues-
tro relevo”. Las palabras retiran su potencia fatigada, se van
asqueadas de tanto decir lo miserable. Ese seguir hablando
en el que nos quedamos, sin embargo, podría ser saludable.
El balbuceo beckettiano no declara no tengo nada que decir
(afirmación que no deja de ser presuntuosa), ni repite una
de las últimas preposiciones del Tractatus (“De lo que no
se puede hablar, mejor callar”), presenta el decir nada como
condición posible de la conciencia anonadada. Lo sin de-
cir, no obstante, no es la nada, la ausencia de sentido, sino
movimiento de resistencia del lenguaje.
¿La idea sugiere que las palabras son criaturas con vo-
luntad? ¿Que asistimos a la insurrección de los vocablos?
Las palabras no son objetos como los ceniceros, las latas
de cerveza, los automóviles, las planchas. Tampoco se
podría decir que las palabras están vivas en los libros, en
los papeles, en las pantallas. Las palabras tienen conductas
extrañas: copulan con la voz, se funden con el cuerpo que
habla, se pierden con la sensibilidad que las piensa, ¿por
qué no imaginar, también, que el lenguaje pueda rehusarse
a colaborar con el apaciguamiento del horror?
146
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
Una inquietud: dicen que de las sesenta mil palabras que tiene
nuestra lengua, solemos usar para vivir todos los días unas
quinientas. Las otras no se retiraron, están perdidas, desco-
nocidas, privadas. Retiro de las palabras no es lo mismo que
reducción de vocabulario o despojo de los que cuentan con
menos de cien términos para decir tristezas, alegrías, amores,
mundos diferentes. En ese caso, habitamos un mundo cerra-
do o aprisionado en unos pocos signos. Aunque tener mu-
chas palabras no supone decir un mundo abierto. Algunos se
arreglan con pocos términos para decir intensidades.
La expresión el retiro de las palabras es ilusión de una reserva
ética del lenguaje, decisión incorruptible de los vocablos.
¿Es como decir con Hölderlin: “los dioses han huido”? ¿O con
Nietzsche: “Dios ha muerto”? ¿O afirmar con Adorno: “no es
posible escribir poesía después de Auschwitz? Decir que las pala-
bras nos han abandonado es imaginar que las palabras, tras
ver el mundo que hicimos de palabras, deciden dejarnos.
Las palabras optan por abandonarnos a lo sin decir.
Lo sin decir que adviene tras el abandono de las palabras
no es lo impronunciable. No se trata de que el horror
del secuestro de un niño y el asesinato de su madre por
el mismo verdugo que pasará por su padre, sean hechos
que no se puedan decir. Es posible narrarlos (de hecho los
estoy contando) pero, creo, se presentan en su intensidad
cuando el relato no anula lo sin decir.
A las palabras les gustaría que arte y literatura tuvieran en
común este punto con el psicoanálisis: el deseo de rodear
con el decir un sin decir que permanece. Intentar una me-
moria de lo sin decir, junto a las otras maneras de lo dicho,
de lo necesariamente dicho. A esa memoria de lo sin decir,
la llamamos inconformidad.
147
 inconformidad
Enfermedad semiótica: (1) dolencia de la memoria, (2) pérdi-
da momentánea de relaciones y equivalencias en el lenguaje.
En Cien años de soledad de Gabriel García Márquez se relata
el episodio de la peste del insomnio y el avance del olvido.
“´Si no volvemos a dormir, mejor´, decía José Arcadio Buendía,
de buen humor. ´Así nos rendirá más la vida´. Pero la india les
explicó que lo más temible de la enfermedad del insomnio no era
la imposibilidad de dormir, pues el cuerpo no sentía cansancio
alguno, sino su inexorable evolución hacia una manifestación
más crítica: el olvido. Quería decir que cuando el enfermo se
acostumbraba a su estado de vigilia, empezaban a borrarse de
su memoria los recuerdos de la infancia, luego el nombre y la
noción de las cosas, y por último la identidad de las personas y
aun la conciencia del propio ser, hasta hundirse en una especie
de idiotez sin pasado”. Fue Aureliano quien concibió la fór-
mula que había de defenderlos durante varios meses de
las evasiones de la memoria: escribir el nombre del objeto
olvidado en un papel, pero es José Arcadio Buendía quien
lo pone en práctica en toda la casa y más tarde lo impone
a todo el pueblo, con un hisopo entintado marca cada cosa
con su nombre: mesa, silla, reloj, puerta, cama, cacerola;
en el corral, marca los animales y las plantas: vaca, chivo,
puerco, gallina. Un poco después, estudiando las infinitas
formas del olvido, se da cuenta de que puede llegar el día
en que se conocerán las cosas por sus inscripciones, pero
no se recordará su utilidad. Por lo que escribe este letrero
todavía más explícito en el cuello de una vaca: “Esta es la
vaca, hay que ordeñarla todas las mañanas para que produzca le-
che y a la leche hay que hervirla para mezclarla con el café y hacer
café con leche”. Así continuaron viviendo, reflexiona García
Márquez, en una realidad escurridiza, momentáneamente
capturada por las palabras, pero que había de fugarse sin
148
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
remedio cuando olvidaran los valores de la letra escrita.
Pilar Ternera concibe el artificio de leer el pasado en las
barajas como antes había leído el futuro. Los insomnes em-
pezaron a vivir en un mundo construido por las alternati-
vas inciertas de los naipes. José Arcadio Buendía decide
construir la máquina de la memoria: un artefacto que se
emplea, todas las mañanas, para repasar la totalidad de
los conocimientos adquiridos en la vida, un diccionario
giratorio que un individuo situado en el eje puede operar
mediante una manivela, de modo que en pocas horas pasa-
ran frente a sus ojos las nociones mas necesarias para vivir.
Había logrado escribir cerca de catorce mil fichas cuando
apareció Melquíades con una cura de la memoria.
La historia de García Márquez narra una enfermedad
semiótica. El abandono que las palabras hacen es otra
cosa: una revuelta ética del lenguaje, condición misma de
inconformidad, no el olvido de las correspondencias entre
el signo y la cosa. Lo sin decir, que no queda apresado en
ninguna forma aunque puede posarse en ellas, permanece
fugitivo.
Inconformidad, paradero de vocablos que guardan lo sin
decir como potencia de un hablar que no es todavía.
Revuelta de los vocablos: levantamiento contra las formas
posesivas.
En un momento el asunto se presenta así: cuando Paula
conoce su otro nombre, Natalia, le dice a Darío: “Quiero
que me pienses Natalia”.
¿Qué significa que alguien me piense? En Kaos (1984) los
hermanos Taviani presentan cuatro episodios basados en
149
 inconformidad
un conjunto de relatos breves que Luigi Pirandello reunió
en su libro Cuentos para un año (1933); uno de ellos se llama
Charla con mamá. El protagonista tiene un diálogo imaginario
al volver a la casa de su madre ya muerta. En un momento,
la madre dice: “¿Ves Luigi, cómo el cuerpo se había consumido?
Por eso vino la muerte, ¡debía venir! No llores Luigi, si me quie-
res tanto debes pensarme así, como me ves aquí y ahora, viva”. A
lo que el hijo responde: “No lloro por eso; cierto mamma que
yo te recuerdo; siempre te recuerdo como estás ahora; siempre te
imaginaré como te imagino ahora, viva, sentada aquí en tu sillón.
Pero lloro por otra cosa, porque tú no puedes pensar en mí. Cuando
estabas sentada aquí, yo decía: si desde lejos ella me piensa, yo estoy
vivo para ella. Eso me sostenía y me confortaba. Ahora que tú estás
muerta y no me piensas más, yo no estoy vivo para ti y no lo estaré
nunca más”.
¿Cómo existir sin otro que me piense? En un momento,
el asunto se presenta así: Natalia le dice a Darío: “Quiero
que me pienses Natalia”. Darío se pregunta: “¿Cómo inscribir
ese nombre en mis recuerdos con Paula? ¿Qué hacés vos para
pensarte con tu nuevo antiguo nombre?”.
¿Cómo se piensa con otro nombre? ¿Cuánto tiempo se ne-
cesita para entrar en un nombre que le dicen que tuvo? En
otro momento, el asunto se presenta así: “Supe mi nombre:
Natalia; padre y madre desaparecidos. Se supone que muertos.
Pero al enterarme no me sentí huérfana; mi recuerdo es el de una
nena que no lo fue; intenté imaginar que ella, esa nena, recibía la
noticia, le pregunté qué se siente, dice que no sabe”.
Tener un nombre es, antes que cualquier reconocimiento,
tener confianza de ser siendo pensado por otro en ese nom-
bre. No se trata sólo de un robo de identidad, la violación
de legitimidad de un documento, Natalia es sustraída de
150
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
los pensamientos que la piensan. Padece una situación sin
salida: siendo Paula se priva de la que fue pensada Nata-
lia; pero siendo Natalia tiene que renegar de su existencia
pensada como Paula.
El levantamiento de las palabras objeta la expresión te quiero
como declaración amorosa porque lleva una insoportable
carga posesiva. Fastidia a las palabras tener que decir el
amor contaminado del afán de dominio, las sediciosas se
sienten más cómodas cuando la expresión invita al deseo.
Las palabras sostienen que la declaración te pienso no dice
lo mismo que te quiero. Te pienso no pide la reciprocidad
que demanda te quiero. Te pienso (explican) no espera nada,
te quiero interroga ¿me querés?, afirma ¡quiero tenerte!
Hace rato que las palabras se dieron cuenta de que el
imaginario de la posesión hace del amor una situación de
guerra. Los combates se imponen en todas partes. No sólo
las peleas a muerte, el mundo de las armas, la hostilidad, la
desavenencia, la oposición; guerra significa también decidir
el destino de otro o atribuirse la propiedad de un semejante.
Posesión: deseo del cuerpo de otro (también de su voluntad,
sus sueños, su memoria) para tenerlo o darle muerte. La lo-
cura del apoderamiento es subjetividad de guerra.7
Paula es cosa poseída; a su manera, Víctor es su padre: la quie-
re. Su deseo se afinca en esa niña robada, disfruta cada vez
que dice ésta es mi hija. Los pronombres posesivos son armas
filosas del amor. Ella es su ilusión, espejo de su arrogancia.
Las palabras se sienten más a gusto en la expresión te pienso.
El sentido es una criatura de esqueleto poroso, una masa
7. En el capítulo 9 se piensa la relación entre posesión, amor y capitalismo.
151
 inconformidad
elástica llena de huecos, que necesita respirar. No se trata
de fanáticas sublevadas en contra del uso de pronombres
posesivos en declaraciones de amor (innumerables voces
dicen con pasión el anhelo del otro), sino de un levanta-
miento de nombres fatigados por tanta contaminación
propietaria.
Como si las palabras ensayaran retiros provisorios, parcia-
les. Inconformidad: deseo de decir como acontecimiento
propiciador de otras formas de existencia. Aunque, recor-
demos, las palabras no se proponen programar enunciados
distintos para reformar a las personas que hablan. Ejercitan
su propio retiro de lo dicho como abandono en lo sin decir.
Un estado del habla que no evite a los humanos la expe-
riencia de vivir en la necesaria zozobra que sobreviene tras
la insuficiencia de todo nombre.
Las palabras, entonces, se retiran del te quiero cuando es
declaración de hostilidades o expresión que necesita asir.
Prefieren el te pienso cuando sostiene sin exigir, cuando
conforta, abriga, ofrece, sin esperar algo a cambio. Te quiero
(dicen) es celda sin fin, te pienso proximidad que se da en la
distancia. Te quiero (susurran) pone en marcha la máquina
orgullosa, te pienso practica el olvido de sí.
La muchacha de la novela (PaulaNatalia) ha sido arranca-
da del don de ser pensada. Víctor la quiere, está viva para
complacerlo. Ser pensada es otra cosa: la dicha de saber que
alguien la piensa sin obligación de correspondencia. Ese
pensamiento que la piensa, más allá de que ella misma sepa
que es pensada Natalia, es el don que le fue arrancado.
152
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
Ahijar: dar un padre.
En un momento, el asunto se presenta así: Darío que trata
de escribir la historia de Natalia, pregunta “cómo habría sido
tu vida si no hubiera ocurrido el hecho que la falseó”. A lo que
Natalia responde más adelante: “…no es como dijiste, él no
me sacó de la historia: me sacó de la ilusión de la historia…”.
Una historia no es sólo (se dijo otras veces) el conjunto de
hechos que hacen un conglomerado de actos biográficos.
Tener una historia es sentir la ilusión de poseer una histo-
ria. Esa ilusión es confianza amorosa.
Paula es proyectada por Víctor quien (para diseñarla Pau-
la) roba a Natalia. Ese robo eterno no es sólo un crimen, es
también el suplicio de la ilusión.
La novela de Gili narra la diferencia entre poseer una his-
toria y ser poseída por una historia, entre tener una vida
y quedar empeñada en un horror histórico. Narra el tor-
mento de una muchacha forzada a la desilusión. Natalia,
de pronto, se piensa no ahijada, sino robada. Se encuentra
expulsada del don de la adopción. La adopción es la ilu-
sión de una historia que pierde.
La acción de ahijar (que dice el don de hacer hija) retorna
de su exilio como resto intacto de la ilusión de tener una
historia. La palabra hija realiza un doble trabajo: se retira
de la voz de Víctor haciendo escuchar lo sin decir del horror,
a la vez que trata de volver como potencia amparante en la
conciencia perpleja de PaulaNatalia
153
 inconformidad
Privación de lo vivido: ausencia de la ausencia.
En un momento, el asunto se presenta así: Paula revisa un
cajón que su padre siempre cierra con llave, menos esa
vez: “Temblando, halló en él una foto protegida entre cartulinas.
Eso la perdió. Era la imagen de una mujer joven. Al verla sintió
alegría. Sintió ganas de llorar. En el reverso de la foto leyó un
nombre: Julieta Revueltas. La letra era de Víctor”.
Escribe Darío más adelante: “Soñaste que eras abrazada por
sus brazos, te ubicaste en el sitio hacia el que ella parecía ver,
sonreíste a la sonrisa que en la foto no era para vos”. Escribe
PaulaNatalia en una carta a Darío: “…hay algo tan fácilmen-
te corporal entre una madre y una hija… lo sé cuando miro la
foto…”. O después en la misma carta que se presenta frag-
mentada: “…siento rabia contra mi madre: ella se fue, me dejó
con él…”.
El recuerdo de un momento vivido causa pesar. La priva-
ción de lo vivido no deja recuerdo, es ausencia de la au-
sencia. Paula trata de crearse una añoranza siendo Natalia
para poder descansar en una tristeza posible.
Las palabras que nunca se dijeron pueden ser llamadas a
pesar de la muerte, pero si la muerte misma es sustraída no
puede haber llamado. Los vocablos no pueden decirse sin
la voz calculada de una madre muerta. La novela de Gili
narra, a través de rodeos de la imaginación, lo sin decir
como voz ausente, negada, defectuosamente sepultada.
Odio: pasión que consume al alma orgullosa.
Víctor es miembro de la Armada, su hija, Macarena, nace
con una malformación cardiaca, muere a los seis meses; le
dan la jefatura de un campo de detención, en un operativo,
154
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
encuentra a la madre con su hija: quiso tenerlas. Lleva a
la bebita a su casa. Explica en una carta que le escribe a
Natalia (cuando ella tras conocer la historia se escapa): “La
primera vez con Julieta fue violación, es cierto, pero doy fe que no
fue sólo eso. Un par de veces pude sacarla a pasear; en uno de esos
paseos le tomé la fotografía, en la que –como comprobaste– se ve
feliz. La hija era mi rehén, garantizaba su buena conducta”.
En un momento, el asunto se presenta así en un diálogo que
Natalia tiene con su madre desaparecida: da la sensación de
no ser un encuentro soñado, alucinado o imaginado, sino
un fragmento desprendido de otro mundo en el que las co-
sas acontecen sin poder descansar en una representación:
– ¿Sos mi mamá?
– Sí.
– ¿Y él? (señalando a Víctor, que las observa fascinado).
– Es mi asesino, el que te robará.
– ¿Para qué?
– Para revivir a su hija; cambiará tu nombre”.
En otro momento, el asunto se presenta así: “Natalia encuen-
tra un mensaje de Víctor, escrito en camuatí, en un periódico. Él
propone una cita. Decide aceptarla y, en un hotel, se encuentran.
Ella ha ido disfrazada de Julieta; Víctor está de pie en el centro
de la habitación. Ella se le aproxima e inicia una danza camuatí;
´vine a matarte´, le dice, apuntándole con una pistola pequeña. Él,
fascinado, entre la alucinación y la euforia, la deja hacer. Julieta
dispara una bala de plata entre los ojos de Víctor”.
Y en otro, se presenta así: “Sé que mi nombre es Natalia y lo
adopto. Pero me gustaría ser Julieta…”.
155
 inconformidad
Y en otro:
Víctor –Es inútil, micrita. No puedo morir.
Y en otro:
Víctor –¿Por qué los camuatíes para darme la muerte?
Darío –Porque ellos no podrían arrepentirse en el último
instante, aún cuando te miraran a los ojos.
En pleno retiro de las palabras, el término odio es retenido
para decir un sentimiento de aversión en contra de Víctor.
¿Función reparadora del odio? Las palabras saben que el
odio no arregla los dolores del amor. El dolor no llega a un
arreglo. Los arreglos posibles son con el orgullo que paga
para ser reconfortado con la satisfacción de sí. El odio de-
sea un mal que haga sufrir a otro o le inflija un daño. ¿Es
violencia que se devuelve? Tal vez como retorno de algo
que uno mismo ha sufrido. Incluso como revancha que
siente el placer del desquite.
El Camuatí más que el odio parece decir una nostalgia de
amor. PaulaNatalia anhela un amor que no tuvo o que tuvo
como amor sustraído, pero, ante lo irreparable, un sen-
timiento posible es el odio. A veces, el que odia no tiene
nada que perder porque siente que ya lo perdió todo. Pero,
otras, el que odia no perdió todo: su amor persiste intacto
como pérdida que no lo abandona nunca.
El odio es, para PaulaNatalia, un sentimiento desesperado
de silenciar un amor que no tiene forma de abrazar. Un
odio así necesita de la justicia, entendiendo por justicia eso
que Simone Weill piensa que es imprescindible dar sin
que, en realidad, pueda darse.
156
6. lo sin decir: cuerpo de la ausencia
Desapareciente: condición presente del desaparecido.
En un momento, el asunto se presenta así: (de Natalia en
una carta a Darío) “…me doy cuenta de que esta es la forma en
que me equilibro; aparecer, desaparecer. Soy una apareciente, soy
una desapareciente…”.
La gramática castellana reconoce dos formas del participio,
esos derivados verbales que pueden jugar tanto el papel de
nombres como de adjetivos. El participio pasivo del verbo
desaparecer es desaparecido. Puede nombrar a alguien que
no está visible ni localizable en ningún lugar, un estado
provisorio o una condición definitiva. El participio activo
del verbo desaparecer es desapareciente: la del desapareciente
es siempre una condición en estado presente.
Un manifiesto mudo de palabras, entre nosotros, alerta
sobre la posible saturación del vocablo desaparecidos. Es
cierto, las palabras se retiran, nos abandonan, pero antes
hacen todo lo que pueden para acompañarnos. Es lo que
sucede en la novela de Gili con la expresión “soy una apa-
reciente, soy una desapareciente”, dice lo que dice, dice algo
que sabe y algo que no sabe, y dice además un sin decir
respetado que resta tras lo dicho.
Modos que tiene el lenguaje de evitar que el horror que el
término desaparecidos soporta se cristalice como generalidad
dicha, nombre autorizado, término suficiente. Apariciente/
desapariciente es estado presente de lo sin decir mismo. Inquietud
que la palabra desaparecido insiste en hacer escuchar.
Inconformidad: (1) umbral, (2) llamado del porvenir.
En un momento, el asunto se presenta así: (de Natalia en
una carta a Darío) “…ya no busco una verdad escondida en
157
 inconformidad

algún lugar, en alguna persona; esa etapa terminó. Ahora voy

tras un sitio, una sensación, un momento, el otro lado de un
límite donde pueda quedarme, donde descansar, y preguntarme,
quizá, sobre la etapa siguiente”.

No busca una verdad, busca una separación. El límite como

umbral, como línea de pasaje, de división, de diferencia-
ción. No como espejo, oráculo moral, modelo de sujeción
social. Natalia es mujer emergente en el umbral.

Límite y umbral dicen una misma línea, pero el límite que-

da succionado por el impedimento, actúa como muro de
detención, como fosa en la que cae cada vez que intenta
dar un salto. Cuando el límite anuncia la existencia de
otro lado se llama umbral. En esa plataforma de despe-
gue, punto de traspaso, Natalia busca quedarse. Algo así
necesita para descansar. Sin ese límite no puede afirmarse
como negatividad, acatamiento, sublevación.

No busca una verdad, sino una sensación, un momento.

Una ribera en la que orillar su historia. Sostenida en ese
borde tal vez pueda tomar una decisión: abrazo que se
arroja para contener, por un instante, lo incontenible.

El umbral hace de puerto. Sin ese punto fijo, en el que el

navegante se abastece de lo que parece firme, no es posible
aventurarse a la deriva de lo sin decir.

158
 7. arrasados: (1) viven al ras,
(2) expulsados de las formas

Civilización: historia de dolor.

Pregunta: ¿cómo es posible que nuestras sociedades se
sostengan con tantos caídos?

La idea de caídos alude a los derrotados o dados a la muer-

te, evoca a los que pecaron o cargan con una deuda moral
y nombra, también, a los expulsados del mundo social: los
desprendidos de la escuela, la religión, la fábrica, el barrio,
la familia, el amor; estos últimos, caídos de todos los con-
sumos legales, viven al ras. Sorprende el consentimiento
y la mansedumbre de los caídos: una docilidad de furia y
violencias contenidas, un amoldamiento defectuoso siem-
pre a punto de estallar. Los caídos, eclipsados por el dolor,
tambalean en una frontera en la que se mezcla la desobe-
diencia con la sumisión. 1

1. En tiempos de monarquías absolutas, Etienne de La Boétie escribe un tex-

to que es leyenda libertaria. A los dieciocho años, en 1548, redacta El discurso
de la servidumbre voluntaria, tras ser testigo de una matanza de ciento cuaren-
ta campesinos castigados por resistirse a pagar un impuesto injusto a la sal,
se pregunta: ¿por qué miles de hombres se someten a un malvado, cuando
unidos podrían alcanzar la libertad? “Si un tirano es un solo hombre y sus súb-
ditos son muchos, ¿por qué consienten ellos su propia esclavitud?”. El texto de La
Boétie, anticipa la pregunta de Spinoza, en su Tratado teológico-político (1670),
tan bien actualizada por Deleuze y Guattari (1972), de por qué los hombres
luchan por su servidumbre como si se tratase de su libertad.

159
 inconformidad
Intemperie: (1) herida del lenguaje, (2) existencia humana
sin dios, (3) la de los que duermen en las calles o en hospi-
tales de la locura.
Tirados y adormecidos aguardan a que el tiempo pase,
se despiertan para tomar alcohol fino rebajado con agua
en botellas de plástico y vuelven a perderse. El ciclo es:
dormir, despertar, tomar hasta caer, volver a dormir. Viven
en la intemperie. Se defienden del frío, del hambre, de la
inexistencia absoluta con pasta base, naftas, pegamentos.
En las cárceles y en los hospicios, esa bebida se prepara en
un bidón con frutas, drogas hipnóticas y sedantes, harina
de maíz y arroz. Si se puede, conviene enterrar el recipien-
te unos días hasta que fermente.
Caídos: (1) desalojados del mundo social, (2) expulsados
de su potencia.
¿Caídos en el infierno del paraíso capitalista? ¿Soledades
arrasadas que no encuentran sosiego en ninguna realidad
de este mundo? Están más allá de la desprotección, el
desamparo, la desafiliación, viven casi sin existir, no viven
con poco, sino que están vivos por poco.
¿Qué vida podrían tener los caídos en los hospitales de
locos si no estuvieran allí? Las locuras mezclan amores
estallados y amistades perdidas, pobrezas y exclusiones,
sustancias baratas y desechos. Están ahí porque todavía
no los mató la policía, el alcohol, una cuenta sin pagar, un
coche al cruzar la avenida, el hambre o el frío.
Suele decirse que los caídos están arrojados fuera del mun-
do, despegados de las fachadas sociales, desabrazados de
los cuerpos y las palabras, marginados de iglesias, escuelas
160
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
y grupos; pero no siempre se advierte que esas existencias
viven expuestas a emociones excedidas. No están aislados
o separados del mundo, sino abandonados a la intensidad
de los dolores negados por la civilización.
Las buenas conciencias imaginan un mundo de caídos dóci-
les, obedientes y agradecidos; cada tanto amenizados con
salidas individuales heroicas: ser una estrella del fútbol,
formar un grupo exitoso de rap o de cumbia, participar de
un gran hermano villero o volverse millonario. 2
Mudez: náusea del exhausto.
Los psiquiátricos, a donde van a parar los arrasados, son
reservas emocionales de sufrimientos desalojados de la
educación sentimental de la época. Los hospitales de la
pobreza son escenarios enmudecidos. Circunstancia que
recuerda una pregunta de Benjamin: “¿No se advirtió, du-
rante la guerra, que la gente volvía muda del campo de batalla?”.
Los exhaustos han visto lo irrepresentable.
No es que los extenuados no sean capaces de decir quiénes
son o qué les pasa y necesiten, por ello, de especialistas
que les sirvan de intérpretes de su propia experiencia so-
cial extraviada: los exhaustos viven la demasía.
Se puede decir de los enmudecidos lo que Holderlin dice
de Edipo: “Quizá el rey Edipo tiene un ojo de más”.
2. El mito de la salida individual se expresa bien en una de las letras del gru-
po Fuerte Apache (“Esto es lo que somos: los mejores en este juego. Viviendo entre
pistolas, marihuana y delincuencia, haciendo lo que sea para no tener carencias”)
o, también, se advierte la narrativa del héroe pobre y marginal, en el fondo
bueno y romántico, que se sobrepone a todos los golpes, en el personaje de
la película del inglés Danny Boyle “¿Quien quiere ser millonario?” (2008).
161
 inconformidad
La sociedad capitalista tiende a democratizar el deseo, pero
no sus condiciones de satisfacción material e imaginaria.
El deseo, que absorbe la crueldad publicitaria, impedido
de gozar de lo que se exhibe ante sus narices, descree de
sí mismo. El sistema exhibe lo que priva, ostenta lo que
no da. La obscena fiesta del consumo excita y estafa la
sensibilidad. El deseo excedido por todo lo que se le niega
se vuelve resentimiento. El resentimiento es la rebeldía apa-
gada de los exhaustos: el odio de sí es la actualidad de la
locura capitalista.
Un poema de Idea Vilariño (1975) para pensar la vida de
los arrasados: “En el fondo del pozo / oliendo el agua sucia / los
miasmas nauseabundos / con la cara pegada / a las últimas heces
/ sin más remedio que / comerse la resaca / que dejó al retirarse /
la espléndida marea”.
Exhausto: (1) arrasado, (2) el que vive en demasía.
Quad es una obra de Beckett, escrita en 1981 para televi-
sión, en la que intervienen cuatro personajes de similar
estatura, delgados y asexuados, que marchan sobre un
área cuadrada hasta agotar un trayecto minuciosamente
indicado por el autor. Cada intérprete es seguido por una
luz diferente y sus pasos acompañados por un tipo de
percusión particular. Cada uno lleva una túnica del color
de su luz, con capuchas que ocultan los rostros. Por mo-
mentos, los intérpretes se cruzan en el centro del cuadrado
insinuando un choque o encuentro que nunca se produce.
La obra concluye cuando todos, a su tiempo, agotan los
trayectos y combinaciones propuestas.
Deleuze escribe un ensayo que se llama El agotado a partir
de advertir cómo Beckett marca la acción de los actores
162
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
hasta agotar los movimientos posibles en un espacio: “El
agotamiento es mucho más que el cansancio. (...) El cansado ya no
dispone de ninguna posibilidad (subjetiva): no puede por lo tanto
llevar a cabo la menor posibilidad (objetiva). Pero ésta permanece,
porque nunca se lleva a cabo todo lo posible, se lo hace a medida que
se lo realiza. El cansado agotó solamente la realización, mientras
el agotado agota lo posible. El cansado no puede llevar a cabo nada
más, pero el agotado no puede ya posibilitar”.
El cuerpo exhausto no es el de los quejosos que no alcanzan
un objeto que siempre se desplaza, ni el cuerpo agotado de
los personajes de Beckett que viven –desde el comienzo–
en un mundo que despotencializa la posibilidad. El cuerpo
del exhausto habita la demasía.
El cansado persigue algo.
El agotado sabe que no hay nada.
El exhausto siente los tormentos de la civilización.
El cansado corre por la ciudad tras una meta.
El agotado explora el mundo hasta constatar que está en
un pequeño universo cerrado.
El exhausto alucina desiertos.
El cansado exclama “¡Ay! ¡Qué cansado estoy!”.
El agotado dice “No hay nada más que poder”.
El exhausto habla enmudecido.
Al exhausto le acontece la demasía: no está cansado, no
siente satisfacción ni insatisfacción, tampoco agota su
potencia de ser; asiste a la frustración o a la posibilidad
como si viera pasar un animal prehistórico en medio de
una borrachera.
163
 inconformidad
El cansado a veces se siente dichoso por sus logros.
El agotado transita indiferente el cumplimiento de todo lo
posible.
El exhausto vive extenuado de intensidad.
Un poema de Idea Vilariño (1970) que pongo del lado del
exhausto: “Uno vive / con los muertos / que están ahí / con los
sufrientes vive / y con los despojados / y con los presos / vive”.
Si el cansado siente que le pesan los párpados, el agotado
hace su recorrido con los ojos cerrados; pero el exhausto
–que ve el horror– permanece perplejo ante esa visión.
El cansado viola el silencio con la expresión quejosa de
“¡Ay!, ¡no doy más!”.
El agotado consuma todos los recorridos hasta confundirse
en la ausencia.
El exhausto soporta, dividido, las voces del mundo.
El exhausto, que creció en una ciudad bombardeada, siente
su cuerpo como un hormiguero pateado. 3 No vive en peligro,
su existencia no está amenazada, sino arrasada.
Si el cansado cuida su casa y el agotado atraviesa la intempe-
rie, el exhausto –que no conoce cama segura–, a veces encuen-
tra refugio en la palabra de otro que no le demanda nada.
El cansado reclama la suspensión de actividades para dis-
frutar de un merecido descanso.
3. Adapto una expresión referida a la ciudad para pensar la vivencia de sí
del exhausto: hormiguero pisado como confusión de una muchedumbre que
se mueve en todas la direcciones. En una entrevista que le hicieron en 1971,
Gustavo “Cuchi” Leguizamón dijo que Buenos Aires le parecía “como un
hormiguero pateado: todos salen espantados a la calle y no saben a dónde ir”.
164
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
El agotado no cesa hasta concluir todas las posibilidades.
El exhausto no atiende a su yo ni a su sí mismo, sino a un
dolor sin sujeto.
El exhausto aloja lo real en un cuerpo siempre pequeño.
Un poema de Idea Vilariño (1966) que pongo del lado del
exhausto: “Como un perro que aúlla interminable / que aúlla
inconsolable / a la luna / a la muerte / a su tan breve vida. / Como
un perro”.
El cansado consulta el futuro a una vidente.
El agotado agota el porvenir: transforma lo posible en evi-
dencia.
El exhausto intenta insomne escapar de la pesadilla.
Los cansados consumen perfumes.
Los agotados vencen las fragancias.
Los exhaustos huelen el mal.
Los cansados cuentan sus posesiones.
Los agotados, al final, cargan la nada del comienzo.
Los exhaustos permanecen junto al incendio de las cosas.
El cansado espera que le digan cómo estuvo lo que hizo.
El agotado hace lo que hace hasta disolver el hacer en la
inacción.
El exhausto soporta el asedio de los cansados, a quienes les
encanta decirle lo que debería hacer.
El cansado hace dieta o come compulsivamente.
El agotado transita el hambre y la saciedad inapetente.
El exhausto se devora preso de sí.
165
 inconformidad
El cansado se abriga en invierno y usa camisas livianas en
verano.
El agotado lleva la misma túnica siempre.
El exhausto no puede cubrir su cuerpo poroso.
El cansado fantasea, el agotado no, el exhausto asiste a la
agonía de los fantasmas.
El cansado siente su pequeño mundo amenazado.
El agotado concluye su camino sin que pase nada.
El exhausto está en el desastre.
Los cansados tienen miedo a los contagios y ataques, hacen
público su derecho a vivir en una ciudad pura y segura.
Los agotados son inmunes al miedo.
Los exhaustos hacen su morada en la peste.
El cansado siente que la sociedad le debe una disculpa.
El agotado sabe que los narcisismos no gravitan en la
nada.
El exhausto tiene un ojo de más (que los espejos no refle-
jan).
Los cansados perciben que todo estalla a su alrededor,
pero reclaman el privilegio de formar parte de los sobre-
vivientes.
Los agotados hacen lo que hacen aburridos de sobrevivir.
Los exhaustos, cada tanto, se entregan a la psiquiatría para
que los despoje de la triste soberanía del dolor.
El cansado se aísla de su entorno violento.
El agotado anda el territorio hasta alcanzar su límite.
El exhausto está siempre expuesto.
166
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
El cansado anda con barbijo y tubo de oxígeno.
El agotado no espera nada del aire.
El exhausto respira veneno.
Un poema de Idea Vilariño (1964) que pongo del lado del
exhausto: “Me cortan las dos manos / los dos brazos / las pier-
nas / me cortan la cabeza. / Que me encuentren”.
El cansado exige que respeten su cansancio, dice: “Sólo
quiero que me dejen en paz”
El agotado esconde su rostro ausente.
El exhausto habita la actualidad absoluta.
El cansado siempre tiene algo que decir.
El agotado sabe que no hay nada que decir.
El exhausto –sensible al nerviosismo de los hablantes– , a
veces, espera una palabra aunque no diga nada.
Inconformidad dice algo que los cansados se niegan a escu-
char y que los agotados saben de memoria: cuando el yo sale
de la pecera, el sujeto se encuentra anonadado. Los exhaustos
escuchan gemidos en ese desierto.
Escribe Idea Vilariño (1969): “Yo quiero / yo no quiero / yo
aguanto / yo me olvido / yo digo no / yo niego / yo digo será inútil
/ yo dejo / yo desisto / yo quisiera morirme / yo yo yo / yo. / Qué
es eso”.
Fatiga: umbral de inconformidad.
Roland Barthes advierte algunas cuestiones alrededor de
la idea de fatiga que considera no codificada socialmente (a
nadie se le ocurriría decir como excusa para no ir a trabajar
167
 inconformidad
“estoy fatigado”. Cita lo que sigue de Blanchot: “No pido que
se suprima la fatiga. Pido ser conducido a una región donde sea
posible estar fatigado”.
Un poema de Idea Vilariño (1970) que pongo cerca del es-
tar fatigado: “Como un jazmín liviano / que cae sosteniéndose
en el aire / que cae cae / cae. / Y qué va a ser”.
Barthes describe la fatiga que provoca tener que escuchar
una estúpida conversación interminable o la fatiga que
siente cuando le demandan que tome una posición (“cómo
se sitúa usted en relación al marxismo o al freudismo”). Piensa
la fatiga como el lugar de lo neutro, lo inclasificable, lo que
le hace trampas al lenguaje. Tal vez fatiga como estado que
dice inconformidad.
Para la fatiga se podría decir algo que Deleuze dice a
propósito de la expresión, cuando observa que vivimos
anegados de palabras e informaciones inútiles, inundados
por formas estúpidas: “El problema no consiste en conseguir
que la gente se exprese, sino en poner a su disposición vacíos de
soledad y silencio a partir de los cuales podrían llegar a tener que
decir algo”.
Paul Lafargue escribe en Francia en 1880 El derecho a la
pereza, un libro que (a partir de la ideas de Marx) imagina
un civilización liberada del trabajo esclavo y abandonada
a relaciones de placer. Las ideas de fatiga y pereza quizá
sean portadoras de una potencia crítica impugnadora del
mundo capitalista, que otros términos han perdido.
Se sugerirá más adelante en este libro que las psicosis son
afecciones anticapitalistas: las personas hospitalizadas y
las que sobreviven sueltas ponen a la vista la necesidad de
168
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
cuestionar las lógicas de los emprendimientos productivos
supuestamente terapéuticos e incluir el derecho a un no
hacer productivo como hospitalidad clínica que no se rige
por la moral de ocupación contemporánea.4
Un poema de Idea Vilariño (1968) que pongo del lado de
la rebeldía contradictoria que anida en el fatigado: “Decir
no / decir no / atarme al mástil / pero / deseando que el viento lo
voltee / que la sirena suba y con los dientes / corte las cuerdas y
me arrastre al fondo / diciendo no no no / pero siguiéndola”.
La fatiga es hartazgo del pronombre de la primera persona
del singular. La fatiga transporta un enojo que puede ser
pesimista y rebelde, a la vez.
El reino de este mundo: lugar en el que se ha extraviado la
medida del hombre.5
Los caídos viven fuera de este mundo en ambientes de alcoho-
les, polvos mágicos, vapores que se inhalan, hojas que flotan
4. Resta hacer una referencia a La fiaca (1969), la película de Fernando Ayala
sobre la obra de Ricardo Telesnik. La fiaca (por momentos, cercana de la ex-
presión ¡Ay, qué pereza! de Mario de Andrade) parece, sin embargo, más una
travesura provisoria que una protesta social. Incluso faltaría pensar la di-
ferencia entre el exhausto y el fisurado, quebrado o doblado, tras la experiencia
del alcohol y las sustancias. Sin olvidar que el exhausto es también el cuerpo
medicado en exceso.
5. En la novela de Alejo Carpentier, El reino de este mundo (1949), un viejo es-
clavo reflexiona: “Padece, espera y trabaja para gentes que nunca conocerá y que a
su vez padecerán, esperarán y trabajarán para otros, que tampoco serán felices, pues
el hombre ansía siempre una felicidad situada más allá de la porción que le es otor-
gada. Pero la grandeza del hombre está precisamente en querer mejorar lo que es: en
imponerse Tareas. En el Reino de los cielos no hay grandeza que conquistar, puesto
que allá todo es jerarquía establecida, incógnita despejada, existir sin término, impo-
sibilidad de sacrificio, reposo y deleite. Por ello agobiado de penas y Tareas, hermoso
dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las plagas, el hombre puede hallar
su grandeza, su máxima medida en el Reino de este mundo”.
169
 inconformidad
prohibidas. Sustancias baratas para vidas insustanciales. Esos
espacios que se inventan junto al mundo no son exactamente
mundos, sino atmósferas de un juego en el que las partes no
son partes ni componen una figura final. Nadie piensa en el
futuro, la única mejoría posible es detener la caída.
Alejo Carpentier pensaba que la grandeza humana consis-
tía en imponerse la tarea de cuestionar lo que es. Razonaba
que en los cielos no hay nada que hacer ni que conquistar,
allí está todo establecido, no hay muerte ni misterios, no
hay dolor ni placer, no hay lucha por el poder ni desvelos
de amor; sólo en la tierra la humanidad (entre penas y
destinos) puede alcanzar el sentido de su existencia. Si el
cielo es el jardín de la conformidad, la tierra es potencia
humana de inconformidad.
Ensañamiento: deleite humano.
Las bestias feroces y sanguinarias matan para comer, go-
bernar sobre una hembra, dominar un territorio o defender
a sus crías. No matan porque sí. No utilizan un lenguaje
para desmentir sus actos. No justifican sus acciones en
nombre del bien del mundo. La injusticia, la explotación,
la crueldad son construcciones de la civilización.
Desmentida: crueldad de la crueldad. 6 la desmesura del horror. Un estado que ni siquiera es de-
La existencia desmentida es la crueldad de la crueldad. Una
cosa es la negación del dolor como defensa del que actúa como
si no hubiera ocurrido lo que sí ocurrió y otra es la supresión
del registro de lo acontecido. En un caso, se afecta la concien-
cia del suceso y, en el otro, la existencia de la experiencia.
6. Cuestión que se retoma en el capítulo 8.
170
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
Locura: (1) denuncia no formulada, (2) el ruido y la furia
de la injusticia del mundo.
En los hospitales para locos pobres se escucha el ruido y
la furia del relato de la desigualdad social y de la injusti-
cia histórica.7 Murmullo estrepitoso de una denuncia no
formulada. Se hace oír –todavía de un modo delirante,
alucinado y compulsivo– la confusión del mundo, sus bru-
talidades y lo poco que ha hecho la civilización por la vida
de los desamparados. Incluso, los hospitales de los caídos
ofrecen una visión de cómo podría ser el mundo futuro:
cuerpos anestesiados por alcoholes, pastillas, cigarros.
Los locos encerrados en los manicomios no son sujetos
de inconformidad. No se resisten al sistema o impugnan
un mundo injusto, son portadores enmudecidos de un
sufrimiento que trasciende sus cuerpos lastimados y sus
memorias lesionadas. Los locos encerrados en los manico-
mios cuestionan sin cuestionar y denuncian sin denunciar
que el mundo nos hace mierda.
Es mucho para mí: (1) voz que diría (si pudiera decir) la
experiencia emocional del exceso, (2) lo insoportable de la
demasía.
Las psicosis encerradas en los hospitales públicos dicen
7. Afectado por la lectura de Faulkner, tomo la expresión “el ruido y la furia”
de Shakespeare. Dice el rey Macbeth tras recibir la noticia de que la reina ha
muerto: “Había de morir tarde o temprano; alguna vez vendría tal noticia. Maña-
na, y mañana, y mañana se arrastra con paso mezquino día tras día hasta la sílaba
final del tiempo escrito, y la luz de todo nuestro ayer guió a los bobos hacia el polvo
de la muerte. ¡Apágate, breve llama! La vida es una sombra que camina, un pobre
actor que en escena se arrebata y contonea y nunca más se le oye. Es el relato de un
idiota, lleno de ruido y de furia, que no significa nada”.
171
 inconformidad
rrumbe porque no hubo una identidad construida. No se
trata de una sensibilidad oculta, anestesiada o negada, sino
de la emotividad excedida en un cuerpo desahuciado.
Algo de esto advierte Blake en sus Proverbios del Infierno
cuando escribe: “El rugido de los leones, el aullido de los lobos,
el furor del mar encrespado, son partes de la eternidad, excesiva-
mente grandes para el ojo del hombre”.
Nombre propio: (1) sitio que guarda un tesoro, (2) alucina-
ción del ausente.
Dice que tiene cien casas, que en cada una guarda un te-
soro, pero que le robaron su nombre y otro se hizo dueño
de todo. No tiene biografía, su historia personal está hecha
de hilos sueltos, piezas rotas, referencias partidas, páginas
sucias y manchadas, relatos incomprensibles. Cada tanto,
irrumpe un nombre que nos llega como contraseña olvi-
dada para ingresar en una casa de la que sólo queda la
fachada.
Sufrimiento: (1) dolor sin medida ni fin, (2) necesidad de
un corte.
Tiene heridas en sus brazos, en sus piernas, en el pecho,
en el abdomen. Toda su piel es una escritura indescifrable
de cortes. Se lastima con hojitas de afeitar, con vidrios, con
cualquier objeto afilado. ¿Existe? ¿Hay algo que le duele
más que esas heridas? Antes de cada herida está allí, indi-
ferente, casi desaparecido. ¿Adquiere existencia tras cada
corte? Parece que ese muchacho que se corta no tiene ni
adentro ni afuera, como si con cada separación dibujara
un límite. Talla su piel con incisiones de dolor. De pronto,
172
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
se escapa para cortarse. ¿Decide darse existencia? Vuelve
con el brazo sangrando. ¿Qué vida es esa? ¿Qué, de sí, se
duele en ese tajo? No expresa dolor, expone su brazo como
una declaración, ¿de su propia ausencia? En esa devasta-
ción, dona su sangre ante testigos que lo rodean azorados,
indiferentes o amantes. Desamparado de sí, ¿se ofrece en
toda la extensión de su piel abierta? ¿Sensibilidad herida?
Un dolor así interrumpe un sufrimiento infinito.
Autodestrucción: (1) delirio omnipotente, (2) visión de la
intemperie, (3) encarnación de la historia.
La autodestrucción ¿es el goce de la propia crueldad?, ¿la
muerte que nos goza, que disfruta, en cada uno, de todas
las formas posibles del morir?
El único poder soberano que queda, en un mundo sin
soberanías, es el poder de hacerse mierda. En el límite de
mi desaparición, me vuelvo sujeto de una existencia auto-
destructiva: “Dado que mi vida no vale nada, ejerzo el poder de
hacerme mierda. Mi arrojo mortífero es la prueba orgullosa de
mi existencia”. En un mundo enmierdante, elijo entre ser una
mierda o hacerme mierda.
La autodestrucción no es sólo una perversidad desatada
contra el sí mismo, sino un reflejo sobre el propio cuerpo
de la lógica social destructiva del capitalismo dominante.
En el delirio autodestructivo, la propia crueldad desafía a
la brutalidad social.
Para Bataille (1962) la única forma posible de no quedar
capturados en la representación es el instante. No hay otra
eternidad soberana para la vida humana. Piensa que mu-
chos individuos que se creen libres y autónomos renun-
173
 inconformidad
cian a su libertad y se someten a la autoridad moral o un
gobierno. No son libres sino siervos. Se podría pensar que
la servidumbre es una entrega a la conformidad, mientras
la soberanía es umbral de inconformidad.
La conformidad es una forma de acatamiento provocada
por el miedo. Escribe Bataille: “Por eso, de una manera funda-
mental, vivir soberanamente es escapar, si no del miedo, al menos
de la angustia de la muerte”. La angustia por la muerte es un
reflejo loco de poseerse uno mismo para siempre e idéntico
de sí. Para acceder a un estado de soberanía se necesita
perderse en el movimiento de un amor no posesivo, en el
fluir de lo que no se domina ni se sabe.
Bataille anticipa la visión de los arrasados, a los que sólo
les resta la soberanía de hacerse mierda: desechos, restos
de nada. Anota: “A mi entender, esencialmente, si el obrero
se permite una copa es porque encuentra en el vino que traga
un elemento milagroso de sabor, que es justamente el fondo de
la soberanía. Es poca cosa, pero al menos el vaso de vino le da
durante un corto instante la sensación milagrosa de disponer
libremente del mundo”.
Inconformidad, potencia soberana de las formas.
Cuerpo: nadie sabe lo que puede un cuerpo afectado de
tanta crueldad.
¿Cuánta inexistencia resiste un cuerpo? El mundo actual
desmiente el conjuro que dice “No hay mal que dure cien
años, ni cuerpo que lo soporte”. El dolor de los arrasados
tiene una intensidad y una extensión inconcebibles. La
expresión Mejor no pensar recuerda que no se puede tener
conciencia del presente. Ya no alivia la promesa sanadora
que augura que Mañana será otro día.
174
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
Matar el tiempo: (1) salir del terror de la eternidad, (2) esca-
par de la inmovilidad.
No es lo mismo vivir al día que consumir el día. Vivir al día
significa andar sin previsión, sin futuro. En los hospitales
psiquiátricos, no se vive al día, se consume el día: tomando
mate, fumando, tragando calmantes, volando con las dro-
gas del encierro.
El tiempo de los arrasados no termina nunca: cada instante
se expande en un espacio sin fronteras o se extiende en
el pulso de una eternidad enloquecida. O cada instante es
presente de lo vivo inmovilizado, asfixiado sin después,
sin existencia por delante.
Alma: (1) terreno desabrigado e inhabitable, (2) memoria
del porvenir, (3) sensibilidad desbordada,
¿Qué vida emocional es la de los casi sin existencia? Los
arrasados no son atormentados. Lo que antes se llamaba
alma es ahora un terreno desabrigado e inhabitable, lo
que antes era porvenir es ahora un despoblado inmenso
y helado, hasta el hambre ha dejado de ser necesidad de
comer y es ahora estrechez anestesiada de una existencia
inapetente.
Conviene pensar la cuestión del alma no como mito espi-
ritual, don metafísico o cifra inmaterial; tampoco como
adentro o interioridad. No se trata de proponer tardíos re-
flejos de teorías anteriores al psicoanálisis. Alma suele ser
el nombre de una sensibilidad desbordada, de una vida
fuera de sí. Alma es la figura extrema o límite de nuestras
representaciones culturales: se dice te quiero con toda mi
alma para declarar un amor sin restricciones o lo siento en el
175
 inconformidad
alma para expresar total empatía o me partiste el alma para
decir que se experimenta el máximo dolor o puse mi alma
para ilustrar que se entregó todo o compañero del alma para
atestiguar amistad eterna.
Exceso: (1) tempestad, (2) agitación que necesita más de
un cuerpo.
El exceso de sentido es abundancia que agobia. En las
reuniones del hospital, se ven hombres que, tras la llegada
de la palabra, se sienten anegados por un llanto contenido.
La potencia de sentido (que es la promesa más maravillosa
del pensamiento) puede lastimar en medio de tanto dolor.
Esa posibilidad abre heridas en los cuerpos casi ausentes.
Arrasado: en el límite de la inexistencia.
No es lo mismo un arrasado que un aplastado. El aplastado
(ahora constreñido, reducido a un mínimo espacio) evoca
la espesura de un cuerpo, mientras el arrasado siempre ha-
bita un instante liso.
Tanto en Pichon Rivière como en Deleuze se encuentra esta
idea: muchos sufren no porque sean débiles o defectuosos,
sino porque fueron capaces de sentir en demasía, una in-
tensidad que no pueden soportar.
Televidentes: miran desde otro planeta.
Las imágenes publicitarias de la televisión llegan al encie-
rro incomprensibles. Los arrasados no son público cautivo
de la publicidad. No son consumidores. Asisten indiferen-
tes a un espectáculo que los excluye. Para los que sufren,
sólo cuenta el consumo que va directamente a la sangre,
176
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
el que interviene en la cabeza, el que satura las visiones
y calla las voces. Nadie aspira a tener un auto, una novia
delgada, un crédito para reformar la casa, una manguera
ajustable para el jardín, una máquina para hacer ejercicios
físicos todas las mañanas, una escalera plegable o un casco
de masajes para evitar la caída del pelo. La locura –sin pro-
ponérselo– es pasión anticapitalista: posesiones atesoradas
en pequeñas bolsas viejas, la experiencia del trabajo inútil
y no rentable, la falta de eficacia y la obstinación por traer
a la mente lo insoportable.
Ciudad: carnicería.
Alguien cuenta que escuchó en el noticiero que asaltaron
una carnicería y encerraron al carnicero adentro de una
heladera. Se pregunta cómo se puede vivir en un mundo
en el que pasan esas cosas.
Memoria: desierto.
Los arrasados no viven en medio de destrozos. No perciben
el mundo en ruinas. Las ruinas recuerdan una cultura per-
dida: son maquetas gastadas de una memoria abandonada.
Para los arrasados, eso que llamamos ruinas no son huellas
del pasado, sino presencias sueltas que significan nada.
Hilachas: (1) porción insignificante de algo, (2) hilos suel-
tos de los que se sostienen los desheredados.
En un horizonte sin Dios, Ejército, Parlamento, Poder Judi-
cial, ¿qué se ofrece como continente o referencia posible?,
¿qué garantía política concertada?, ¿el parlamento, la jus-
ticia, la economía nacional?, ¿qué pacto de conveniencia
177
 inconformidad
y moderación de pasiones peligrosas? Los arrasados viven
en el grado cero del contrato social. El país de los arrasados
tiene una única alianza, un sólo acuerdo de convivencia
sostenido, un sueño de alcoholes sin sobresaltos, una mí-
nima división de roles y poderes consensuados: la cultura
del aguante.
Aguante: (1) prueba de soportabilidad, (2) heroísmo del
desamparo.
El aguante es la figura de la soportabilidad: se aguantó la
calle, el frío, la noche, el alcohol y los golpes de la policía.
Se aguantó que lo ataran, inyectaran y robaran las zapa-
tillas. Cuando estaba así, que la cabeza me rebotaba por todas
partes como si fuera una pelota, yo me decía que no me tenía que
olvidar cómo me llamaba: Me decía: “¡Vos te tenés que acordar
cuál era tu nombre para poder volver a ser una persona!”.
El aguante es la marca de haber estado en el infierno y to-
davía no haberse ido del todo. El aguante, en el manicomio,
es vanidad difusa del que preferiría perder la conciencia de
sí. En el fútbol, el aguante es contraseña de machos orgu-
llosos que validan sus insignias ante una barra de bravos
o una mercancía que se alquila a los empresarios de los
clubes; en el hospital psiquiátrico, el aguante no designa al
que es macho por demás, sino al que guarda una delgada
tela de la memoria, un dolor que no exhibe. El aguante, en
el manicomio, traza biografías de soledad.
La cultura del aguante es terapia de los cuerpos arrasados.
El aguante es el heroísmo de una sensibilidad solitaria que
se junta con otros que no tienen miedo de morir. La co-
munidad de aguantadores no se reúne en partidos o en
178
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
centros culturales ni organizaciones, sino en ranchadas que
son lugares de cuidados frágiles y provisorios.
Ranchada: cercanía de los solitarios.
En los hospitales del dolor lo único creíble es la presencia
callada de la proximidad. La ranchada es una reunión de
personas que se asientan en un lugar apartado para fumar,
tomar, guarecerse, mientras esperan a que las palabras
lleguen o no para dar abrigo a sus sentimientos despelle-
jados.
Las mafias y las ranchadas no son lo mismo aunque a veces
se confundan. La mafia es una tranza de conveniencia, un
acto de protección y sometimiento; mientras la ranchada
es una estancia entre vecinos que no se juran ni se com-
prometen a nada que no sea estar juntos en ese momento
único e intrascendente. La ranchada manicomial es casi sin
el otro, sin el otro que, sin embargo, se supone que está
también ahí. La ranchada es sin intercambio ni pactos, un
sobreentendido rompible que permite, cada tanto, tener
algún descanso.
Contención: abrazo sin clozapina8.
Se le llenan los ojos de lágrimas mientras agarra con fuerza
del cuello y los brazos al compañero alucinado que se gol-
pea la cabeza contra las paredes. Cuando el otro se calma,
se queda en un suave abrazo, atento por si recomienza la
furia.
8. Sustancia farmacológica que se emplea en el tratamiento de algunas psi-
cosis.
179
 inconformidad
Conforme: obediente.
El Pabellón Seis es el infierno. Un sitio de castigo dentro del
hospital. El encierro del encierro. Allí van los indóciles. El
Pabellón Seis es la internación de los ya internados, doble
cerrojo para las sensibilidades descontroladas. Medicados
y recluidos hasta que la vida se les pase. También es el lu-
gar a donde llegan los que están mal en la ciudad. Algunos
vienen en patrulleros, esposados, golpeados, maltratados.
Otros vienen en ambulancias, desde otros hospitales o des-
de los juzgados. Están los que vivían en las calles, los que
perdieron sus casas o fueron expulsados por sus familias.
Están los que estuvieron presos y los que consumen pe-
gamento, paco, cocaína, pastillas, hierba, alcohol, mucho
alcohol. Alucinados, delirantes, violentos. Adentro de la
sala, lo que no les sacan los enfermeros, se lo roban los
otros internados.
Informes: expulsados de todas las formas.
Los insatisfechos son quejosos que sufren porque no alcan-
zan un ideal que se les escapa. Los conformistas sirvientes
o cómplices del poder. Los uniformados se sienten seguros
abrazados a una forma fanática. Los deformes son cria-
turas que ostentan o padecen una monstruosidad. Y, por
último, los arrasados son informes que viven expulsados de
casi todas las formas. Es curioso lo que sucede con la pala-
bra informe: dice tanto el acto de informar (enterar de algo,
instruir sobre alguna cosa o emitir juicios de autoridad),
como lo que no tiene figura o vaga sin determinación.
Los informes sufren por las formas que no tienen, quisie-
ran tener o detestan.
180
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
Los arrasados no son sujetos de inconformidad: son rehe-
nes de la satisfacción, del poder y de la deformidad; pero
de los cuerpos de esas lisuras sale el ruido y la furia de lo
humano: la acusación de todas las formas mortíferas de las
que ha sido capaz esta civilización.
Desbordados: no practican la autocompasión.
Las reuniones del equipo del Pabellón Seis se realizan a
puertas cerradas. Cada tanto, algún paciente golpea para
entrar, pedir un cigarrillo, una galleta, yerba y azúcar, recla-
mar atención, obtener permiso para salir o quejarse porque
nadie lo visita. Costó mucho que los que trabajaban allí
imaginaran un espacio de conversación. Como el intento de
hablar era interrumpido por los mismos pacientes, se deci-
dió, antes y después de cada asamblea, hacer una reunión
en medio de la sala. Se dispuso un círculo de sillas en las
que se sentaron enfermeros, psiquiatras, psicólogos y se
dibujó otro círculo imaginario, a unos cuarenta centímetros,
alrededor de esas sillas. Los pacientes podían estar allí, en
ese segundo círculo, presentes pero sin hablar. Hasta los
más desbordados respetaban ese borde ficticio. De pronto,
un enfermero explicaba algo sobre un paciente que estaba
escuchando. El aludido quería intervenir porque no estaba
de acuerdo o porque no lo entendían. Cuando interrumpía
se le recordaba que en ese momento sólo podía escuchar.
Casi todos aceptaban esperar. La reunión transcurría rodea-
da de agitaciones contenidas. De a poco, los que trabajaban
en el hospital comenzaban a contar cosas que les pasaban:
problemas con las autoridades, con los jueces, con la falta
de medicación, con los días de franco, con los horarios. Un
límite nos circundaba a todos no como muro, sino como
umbral de una soledad que nos igualaba.
181
 inconformidad
Ras: residuo que queda tras el desborde sin fin.
Los arrasados no se refugian en el yo, sino en una sensación
casi sin cuerpo, sin huellas, sin memoria. No se debaten
en la angustia moderna del ser o no ser ni se interrogan
acerca del ser o la nada, los arrasados son el llamado de una
alternativa ahogada entre el no ser y el no ser.
Excitación imprecisa: voluntad de los sonámbulos.9
La apatía es máscara de una ilusión frustrada, mientras
que la inapetencia nerviosa de los arrasados es una excita-
ción imprecisa. Inapetencia no como atracción de la nada,
sino como nada de atracción
La bolsa o la vida: alternativa frente a la que conviene
optar por la vida.
Todavía algunos recuerdan la fórmula que dice que la “La
víscera más sensible es el bolsillo”. Pero no es esa la sensibili-
dad del cuerpo sin órganos de los arrasados. La expresión la
bolsa o la vida representa la opción de los que todavía tienen
algo que perder. La vida de los arrasados es existencia casi
perdida.
Paraíso: jardín de leyendas.
La lucha de clases (dialéctica del amo y del esclavo), el
ideal de emancipación, requiere un mundo de identidades
tangibles. Son pocos los que todavía esperan la caída del
capitalismo, algunos reclaman su derecho a ser explotados,
9. La expresión excitación imprecisa es una asociación voluntaria con la ex-
presión de Néstor Perlongher “náusea imprecisa” que alude a la fascinación de
la sordidez.
182
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
otros no se sienten a gusto en ninguna parte. Los que viven
una existencia difusa, no disputan un sitio, sólo aspiran a
un paraíso artificial instantáneo. Consumo de sustancias
que abriguen una existencia desguarecida.
Ternura: descanso social que los arrasados nunca tuvieron.
Para Fernando Ulloa la ternura no sólo alude a la cualidad
de lo tierno o a la cosa blanda, piensa que la ternura impri-
me humanidad en un sujeto (lo hace humano).
Advierte que ternura reúne (por lo menos) tres dones:
abrigo, alimento y arrullo. La tragedia de la miseria –afir-
ma– es la enfermedad de la ternura: falta de abrigo, falta
de alimento y falta de arrullo. Intemperie, hambre, desier-
to. La ternura es condición para la existencia ética en un
sujeto. Explica el papel del miramiento en la ternura: mirar
con amoroso interés a otro que se reconoce diferente. La
falta de ternura instituye lo que Laing llama inseguridad
ontológica.
Los arrasados son sobrevivientes de esa ausencia. No son
desaparecidos, sino no aparecidos, criaturas que no tuvie-
ron un cuerpo (abrigado, alimentado, rodeado de palabras
de amor) y nunca se sintieron arropados en una diferencia
exenta de hostilidad. Ulloa anticipa cuatro instituciones de
destino para esos sobrevivientes: el cementerio, el hospital,
el hospicio y la cárcel.
Abismo: (1) abandono de los abandonados, (2) ternura
aniquilada.
Los desarraigados no anidan ni echan raíces, se posan.
Suave levitar de los que no tienen esperanzas, de los que
183
 inconformidad
tal vez esperan un borde que diferencie no tanto el existir
del no existir, sino la nada del abismo. La nada es todavía
nostalgia del ser. El abismo es el no ser infinito. Una cosa
es la hondura del ser, su potencia siempre inacabada y otra
cosa es el abismo, el infinito de la desaparición. La figura
del abismo se adivina en las psicosis y en todas las siluetas
de los arrasados.
Pavor: hundimiento.
Una diferencia entre miedo y pavor, es que el miedo to-
davía alucina un resguardo, mientras el pavor anuncia la
inexistencia.
Minorías: soledades que no esperan volverse mayorías.
Los locos no forman mayorías. El mundo de los arrasados
no se reduce al de las clases populares, es el de las innume-
rables minorías desclasificadas.
La locura de los arrasados es reserva nerviosa, energía in-
forme.
Los arrasados no son desangelados (no tuvieron ángeles
protectores). Tampoco son sujeto sin palabra de un colecti-
vo que aguarda tutelas emancipadoras, son cuerpo de una
excitación que espera.
Aplauso: celebración de que el lenguaje no ha desapare-
cido.
Sorprende que algunas personas lleguen hasta la reunión
del Pabellón Cuatro a escuchar qué se dice en las palabras.
Son momentos de descanso. La reunión se ofrece como
184
7. arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas
vacío reposado. Un espacio sereno dispuesto para fumar,
tomar mate, volar, dormir o conversar. No importa tanto lo
que se está diciendo. La música de los que todavía hablan
reconforta. El murmullo de esa posibilidad, entusiasma
a los afligidos. Muchos se alegran sólo por saber que el
lenguaje no ha desaparecido. Al final, la gente aplaude. En
ninguna parte se escucha un aplauso semejante: contagio,
reflejo, celebración de una existencia todavía posible.
Piedra de la locura: (1) roca tallada con una inscripción
que dice: libertad, igualdad, fraternidad, (2) la misma roca
con otra marca que agrega: sensualidad infinita y fantasías
soberanas.
La obra de Peter Weiss Persecución y asesinato de Jean Paul
Marat, estrenada en mil novecientos sesenta y cuatro, re-
crea tiempos en los que el marqués de Sade es encerrado
(a partir de mil ochocientos tres) en el asilo de Charenton,
un manicomio en el que los nobles y burgueses de París
recluyen a parientes molestos. Allí, con autorización del
director del lugar, se organizan representaciones teatrales
con los enfermos, a las que asiste el público aristocrático.
Peter Weiss imagina a los locos de Charenton representan-
do los últimos días de Jean-Paul Marat, una obra escrita,
dirigida e interpretada por el mismo Sade.
En ese escenario desquiciado toma cuerpo una confronta-
ción desopilante: mientras Sade expresa el ideal de sensua-
lidad infinita y fantasías soberanas, Marat redacta fórmulas
urgentes de justicia para todos. Uno reivindica el derecho
al placer y el otro a la igualdad. Al final, el cuchillo de la
traición termina con la vida del revolucionario. Peter Weiss
conjuga en el manicomio el programa de la revolución
185
 inconformidad

francesa con el programa de la locura: no habrá mundo de

libertad, igualdad, fraternidad, si (al mismo tiempo) no es po-
sible un cuerpo de sensualidad infinita y fantasías soberanas
para las innumerables minorías comunitarias.

Inconformidad: espera.
En El poder de los sentimientos, una película de Alexander
Kluge, una periodista entrevista a un cantante de ópera.
Le pregunta cómo logra tener una luz de esperanza en sus
ojos durante el primer acto, si conoce el final trágico de la
obra. El tenor contesta que en el primer acto no conoce ese
desenlace irreparable. La periodista replica que él sabe de
memoria que esa obra siempre termina mal. El tenor res-
ponde que un día quizás termine bien. Imagina, a pesar de
las leyes que gobiernan la ficción, que tal vez, de pronto,
pueda acontecer un desvío, otro curso posible.

186
 8. desmentida: modo de acallar
lo insoportable

Desmentida: (1) escudo de ignorancia, (2) aptitud que fin-

ge saber para poder olvidar, (3) vicio de las conciencias
buenas.
Vamos a morir, pero sobre la existencia después de la muer-
te no hay opiniones unánimes. Se discute si la cesación de
la vida significa disolución en la nada. Algunos afirman
que se puede ser inmortal en la memoria de los vivos o
acceder al paraíso o aplazar el momento desgraciado con
medicinas y vida sana. Están los que piensan que cuando
el cuerpo muere, el que alma inmortal vuelve a unirse con
el creador, fundirse en el cosmos o transformarse en flor o
pájaro.

Una manera de enfrentar la muerte es la desmentida: “Le

aseguro que estoy al tanto de que voy a morir”. La desmentida
es la acción que niega la veracidad de lo que está afirman-
do. En La negación (1925), Freud conjetura que, a veces,
algunos juicios esclarecidos cumplen una función equiva-
lente a la de la represión: son sustitutos intelectuales de
algo que se finge saber para poder ignorar. La desmentida
es una defensa que evita, negando su calidad de defensa,
tener que vivir en el sobresalto de que la muerte puede
ocurrir en cualquier momento.

187
 inconformidad
Conocemos historias de personas que por enfermedad, acci-
dente o alteración del orden previsto de las cosas se enteran
de que van a morir en poco tiempo. La muerte sin velos pro-
voca una lucidez extraña. La vida amenazada suelta sus de-
seos. Los sentenciados deciden cómo pasar sus últimos días:
algunos se aferran al amor y a la amistad, otros se refugian en
la contemplación emocionada de lo que perdurará, algunos
intentan terminar obras que los sobrevivan, otros –ansiosos–
apresuran el final y otros ofrecen la vida que les resta para
ser recordados como héroes. Están, también, los que siguen
hasta el final, serenos, llevando la vida de siempre.
La desmentida es apaciguadora. Cierta tranquilidad es
imprescindible, no se puede vivir siempre en estado de
zozobra pero, sin la inquietud necesaria que da la muerte,
el deseo se duerme: se vuelve mueca cansada, tedio o apla-
zamiento infinito.
Lo que hacemos con la muerte es modelo de otras desmen-
tidas que tratan de acallar lo insoportable. Las conciencias
actúan de un modo parecido con el hambre y la guerra,
la desigualdad y la injusticia, la conflictividad social y la
lucha de clases.
La desmentida no se reduce a un mecanismo de defensa,
interesa como figura retórica, como desvío, como mo-
dificación de una palabra ya normalizada. Los términos
negación, renegación o desmentida, denegación o abolición, que
suelen emplearse para hacer distinciones clínicas, impor-
tan –ahora– como variaciones de sentido, como formas
que intentan neutralizar la presencia de lo insoportable.
Las distinciones, cuando no consagran cualidades fijas de
las cosas, son pausas de inconformidad para pensar. No es
188
8. desmentida: Modo de acallar lo insoportable
lo mismo desmentida que negación o represión. La negación
no ve lo que ve, no escucha lo que escucha, no siente lo que
siente, no piensa lo que piensa, es una práctica selectiva
de la ausencia. La represión es una artística del disfraz que
oculta y desfigura lo sabido. La desmentida es la defensa
que niega afirmando: admite que vamos a morir para ne-
gar que la muerte puede sobrevenir sin aviso.
Para seguir viviendo, niñas y niños abusados ponen en
juego la desmentida. Dosifican una intensidad traumática
imposible de representar. Necesitan creer que lo que les
está ocurriendo no les ocurre. Si el abusador practica la
mentira, la hipocresía y el fingimiento para engañar a otro,
el abusado, para engañarse a sí mismo, apela a la abolición
de la experiencia (“¡esto nunca ocurrió!”) o a la desmentida
(“aún cuando sé que eso ocurrió, no puede ser que algo así haya
ocurrido”). La desmentida es astucia desesperada de una
experiencia que se afirma desconfirmada.
Una forma de la desmentida es la incredulidad: el incrédu-
lo se resiste a creer en lo que sabe, se conduce como si la
realidad exagerara ante sus ojos. La incredulidad dice:
“No puedo creer que, en un país que produce alimentos, haya
gente que se muere de hambre”. Increíble es algo declarado
imposible o indeseable antes de que ocurra, mientras que
increído es algo ya ocurrido que, siendo admitido, sigue sin
ser aceptado.
La desmentida tiene en común con la abolición de la expe-
riencia y la negación, su complicidad con la disociación. Si
no hubiera desmentida, habría pura intensidad; saber con-
tinuo sobre la muerte, angustia. Habría también política:
acción colectiva contra las desmentidas naturalizadas en
el sentido común.
189
 inconformidad
El psicoanálisis es decisión de rodear con palabras angus-
tias sin representación. La política es decisión de alojar
preguntas que estallan cada vez que se entrevé lo inso-
portable. Sin defensas, la conciencia pasmada no podría
contener su propia representación, pero el resultado de
esas defensas suele ser una conciencia plana, pulida, sin
conflictividad.
No se trata de soportar la idea de muerte como conciencia
resignada ante lo irreparable, sino de poder pensar lo inso-
portable. La conciencia se escinde para no vivir desgarrada.
La llamada toma de conciencia no es conciencia esclarecida
que reconoce lo que otros niegan, sino conciencia desga-
rrada que hace la experiencia de soportar la pregunta que
no puede soportar.
La expresión conciencia desgarrada, tomada de Hegel, no
sigue el sentido estricto que tiene en la Fenomenología del
espíritu. Esta conciencia partida no reúne pensamientos y
experiencias esparcidas, no es la que reconoce lo negado,
sino la que sabe que su unidad es imposible. No es au-
toconciencia que se eleva sobre su propia imposibilidad,
sino conciencia que se vive como la imposibilidad misma.
Sin embargo, conciencia desgarrada alude, también aquí,
a la soportabilidad. La herida que significa, para el alma
que se quiere buena, tener que admitir que viven en ella
presencias que se empecina en tener apartadas.
Conciencia escandalizada: (1) arma alborotos morales,
(2) hace ostentación ruidosa de lo que pronto olvida.
No es lo mismo la conciencia desgarrada que la conciencia
escandalizada. Mientras la conciencia desgarrada invoca la
pregunta que aloja lo insoportable, la conciencia escandali-
190
8. desmentida: Modo de acallar lo insoportable
zada descarga exclamaciones negadoras: ¡Qué barbaridad! o
¡Ay, pero qué horror!
La exclamación escandalizada no es un llamado que es-
pera la llegada de lo otro, sino una reacción que atiende a
su impresión o celebra su propia sensación. A la conciencia
escandalizada, le gusta mostrarse: practica la exageración
como alboroto de sí.
La conciencia escandalizada desmiente a través de la estupi-
dez, transforma la indignación en tontería: iguala la injus-
ticia social con un embotellamiento de autos, la crueldad
con lo insólito, lo irreparable con el pronóstico para el fin
de semana.
Para las conciencias escandalizadas, lo traumático (sentimien-
to de impotencia y desamparo ante una situación de una
intensidad intolerable) puede funcionar como oportunidad
de goce y espectáculo, actuar como punto de atracción,
figura de fascinación, ceremonia y sitio de peregrinación
de todas las desdichas y puede consumirse como teatro de
excitaciones exacerbadas.
Miembro fantasma: memoria sensible del ausente.
En la escuela de neurología de la Salpêtrière, donde
Freud asiste en mil ochocientos ochenta y cinco a las cla-
ses de Charcot, se describe el fenómeno del miembro fan-
tasma: personas que habían perdido un brazo, mantenían
la memoria sensible de esa zona ausente, de modo que
actuaban como si de verdad contaran con el miembro
que ya no tenían, poniendo, muchas veces, en peligro sus
vidas.
191
 inconformidad
No se trataba sólo de que no querían enterarse de lo
perdido o de que actuaran como si la amputación nunca
hubiese existido, tampoco de experiencias de duelos mal
elaborados; ocurría que sentían la continuidad nerviosa de
esa existencia ahora intangible.
La memoria sensible de lo desaparecido no desaparece.
Tras la amputación una excitación extraña habita la zona
vaciada. Fantasma es el nombre de una acechanza: lo nega-
do y lo abolido, lo desmentido y amputado, son presencias
que vagan sin sepultura. La mutilación es una mudez que
llama a lo ausente.
Eufemismo: (1) insinceridad exitosa, (2) palabra que la hi-
pocresía toma de rehén.
Vivimos tiempos dominados por la desmentida y, a la
vez, tiempos de subjetividades arrasadas por una extrema
criminalidad.
El eufemismo es un modo de la desmentida. El eufemismo
es una suavidad del habla, la expresión decorosa de una
idea cuya directa y franca expresión sería dura y ofensiva
para los oídos piadosos. El eufemismo suele ser el habla de
la violencia discursiva. Después de un bombardeo, se dice
que se produjeron daños colaterales, en lugar de asumir que
se asesinó a personas indefensas. Una antigua construc-
ción castellana dice, para evitar la palabra culo, “donde la
espalda pierde su honesto nombre”. Se trata de una pedagogía
de clase que inscribe en el cuerpo valores y sensaciones. El
eufemismo es una cobardía de la palabra que envía a otra
en su lugar, para evitar las consecuencias funestas de su
presencia.
192
8. desmentida: Modo de acallar lo insoportable
Los discursos amables de las conciencias buenas de nuestro
país desmienten, entre otras cosas, las diferencias sociales:
el abismo actual que va de la inclusión al exterminio. Se
dice de un modo general, como si se tratara de conjuntos
homogéneos, la gente siente, la gente piensa, la gente quiere.
La idea de lucha de clases es hoy insoportable, como si nadie
quisiera escuchar lo que esa voz denuncia: la disputa de
poder en una sociedad conflictual. Nicolás Casullo consi-
dera que, una de las consecuencias del borramiento de ese
estado de lucha, es “la supresión de la experiencia del conflicto
social como génesis de lo político”.
Fracaso de la negación: (1) desgracia de la conciencia,
(2) llamado al pensamiento.
Claude Robert Eatherly es un joven piloto de Texas que se
enrola en la aviación norteamericana para participar como
voluntario en una guerra que, según cree, es para defender
a la humanidad. El muchacho, lleno de valor y franqueza,
protagoniza una experiencia de destrucción atómica sin
comprender del todo su participación en el hecho atroz.
Hay diferentes versiones: una dice que el seis de agosto de
mil novecientos cuarenta y cinco cumple la orden de des-
truir el puente situado entre el cuartel general y la ciudad
de Hiroshima. Un error de cálculo hace que la bomba caiga
sobre la ciudad. El comandante Eatherly que, tras el hecho
estremecedor, pasó días enteros sin hablar con nadie, fue
el único participante de los bombardeos que se negó a que
lo honraran como héroe.
De regreso, casado con una hermosa actriz, tuvo casa,
jardín, hijos, posibilidades de ascenso social y pesadillas.
193
 inconformidad
Al principio intentó aliviar su tormento con alcohol y
calmantes, luego comenzó a meter billetes en sobres que
enviaba a Hiroshima, intentó quitarse la vida varias veces,
lo internaron, se mudó de país y volvió, optó por trabajos
que le demandaban un gran esfuerzo físico, se separó de
su mujer, dejó de ver a sus hijos, buscó que lo castigaran
por diferentes delitos: falsificó cheques por sumas insig-
nificantes, realizó robos (con una pistola de juguete) en
los que no se llevaba nada. Al final, le diagnosticaron un
trastorno agudo de la personalidad, con ideas fijas y senti-
mientos de culpa. Lo internaron en el psiquiátrico hasta su
muerte, en mil novecientos setenta y ocho.
La historia de Eatherly, si no se la piensa como un caso más
de neurosis traumática (el caso del hombre de las bombas o
del piloto loco de Hiroshima), hace pensar en la soportabi-
lidad de la pregunta por lo humano.
El filósofo vienés Günther Anders inicia en 1959 una corres-
pondencia con Eatherly. En la primera carta que le envía al
hospital en el que estaba encerrado, se presenta como un
semejante que está angustiado por problemas que son de
todos. Explica que vivir en esta época nos hace culpables.
Razona que Eatherly hizo lo que hizo porque el aparato
militar es una máquina perfecta. Le dice que era un piloto
demasiado joven y sin recursos para entender lo que estaba
pasando y que cualquier hombre, que hubiera estado en su
lugar, hubiera hecho lo que él hizo. Aunque aclara que no
le ofrece consuelo: “Nada más lejos de mi intención intentar
consolarle. El que consuela dice siempre ¡No es para tanto!, esto
es, intenta restar importancia al sufrimiento o al sentimiento de
culpa del otro, e incluso exorcizarlo con palabras. Esto es preci-
samente lo que, por ejemplo, intentan sus médicos (...) de ahí que
se limiten a criticar su reacción a ese hecho, en vez de criticar
194
8. desmentida: Modo de acallar lo insoportable
el hecho mismo (el mundo en el que un hecho así fue posible);
de ahí que se vean obligados a determinar su sufrimiento y su
esperanza de expiar su culpa como una enfermedad”.
Günther Anders advierte que Eatherly está atrapado en
una doble pesadilla: por un lado, la desmentida social
que lo proclama héroe y que luego opta por considerarlo
enfermo, cuando él pide ser condenado como culpable y,
por otro lado, la caída en un imposible arrepentimiento
solitario.
La correspondencia entre el piloto y el filósofo de Viena
es un intento de alojar el llamado de lo insoportable. No
importan las explicaciones ni las respuestas, sino la posi-
bilidad de una pregunta: ¿En qué mundo un hecho así ha sido
posible?
No interesa la historia de Eatherly sólo como efecto de una
situación traumática inédita en la historia del exterminio
militar, sino como negativa social a alojar la pregunta in-
dignada que hubiera podido contenerlo: ¿Por qué alguien
como yo pudo participar en esa masacre espantosa?
Günther Anders continúa en esa primera carta: “El hecho de
hacer daño a un solo hombre –y no estoy hablando de darle muer-
te–, pese a ser algo concebible, no es fácil de ‘superar’. Pero aquí
se trata de algo completamente distinto. Usted tiene la desgracia
de haber dejado detrás de sí 200.000 muertos. ¿Y cómo iba a ser
posible sentir dolor por la muerte de 200.000 personas? ¿Cómo
iba a ser posible lamentar algo semejante? No sólo usted es inca-
paz de hacerlo, nosotros tampoco podemos, nadie puede hacerlo.
Por más que lo intentemos, aquí el dolor y el arrepentimiento son
impotentes. Así pues, Eatherly, usted no tiene la culpa de que sus
esfuerzos sean inútiles. Esta inutilidad es consecuencia de lo que
195
 inconformidad
anteriormente he denominado el carácter radicalmente nuevo de
nuestra situación, a saber: el hecho de que, en cierto modo, po-
demos producir más de lo que somos capaces de representarnos;
el hecho de que los efectos resultantes de los instrumentos que
nosotros mismos hemos producido son tan grandes que ya no
estamos preparados para representárnoslos. Tan grandes que ya
no podemos concebirlos, tan grandes que ya no podemos hacerles
frente. No se reproche usted que su arrepentimiento sea insu-
ficiente. Sólo faltaría eso. El arrepentimiento no puede bastar.
En cambio, el fracaso de sus intentos es algo que evidentemente
usted debe experimentar y soportar diariamente: solamente
esta experiencia del fracaso puede sustituir al arrepentimiento,
sólo ella puede evitar que volvamos a enredarnos en hechos tan
monstruosos. Así pues, dado que sus esfuerzos son inútiles, es
perfectamente comprensible que usted reaccione con pánico y
desorientación. Incluso podría decirse que esta reacción es signo
de su salud moral, pues demuestra que su conciencia sigue viva.
El método habitual para hacer frente a aquello que es demasiado
grande consiste en una maniobra de ocultación: en seguir vivien-
do exactamente como se vivía antes, en retirar lo sucedido de la
mesa de la vida, de modo que la culpa demasiado grande no se
viva como culpa alguna.”.
La muerte desbordó toda medida. El exterminio masivo
no tiene representación. La apreciación numérica de las
víctimas opera como desmentida. El poder de destruc-
ción de las armas nucleares superó la figura misma de la
aniquilación.
Inconformidad no es una idea: una forma que representa
algo que pensamos; inconformidad acontece cuando ese
algo no puede ser representado por ninguna forma (“¿cómo
decir el dolor por la muerte de 200.000 personas?”). Inconfor-
196
8. desmentida: Modo de acallar lo insoportable
midad, lo arrasador de poder producir más horror del que
somos capaces de representar.
El diálogo con Günther Anders ofrece a Eatherly lo que
ninguna internación ni sustancia química pudo: el recono-
cimiento de su derecho a sentirse desgarrado.
Eatherly no reprime, no niega, no desmiente el horror, su
vida es un llamado a lo insoportable. Lo insoportable no
puede ser contenido por una representación o soportado
por el cuerpo de una sola persona ni por el de un colectivo
humano numeroso.
Günther Anders anuncia la paradoja del pensamiento po-
lítico que enfrenta la desmentida: alojar lo insoportable es
hacer la experiencia del fracaso. Inconformidad, experien-
cia afirmativa del fracaso de todas las formas de consuelo.
Pesadilla: presencias que derriban los muros de la
conciencia.
Cuando las pesadillas irrumpen en la conciencia, el horror
retorna como un fantasma descontrolado.
La fotografía de una niña desnutrida que agoniza, con su
nariz contra el polvo, mientras un buitre espera al acecho,
de Kevin Carter gana, en mil novecientos noventa y cuatro,
el premio Pulitzer.
Un escándalo para las conciencias buenas. ¿Cómo pudo ser
que un hombre blanco bien alimentado retratara a la pe-
queña africana mientras se moría de hambre vigilada por
un ave de rapiña que esperaba su alimento? ¿Cómo pudo
ser que ante esa visión atroz el periodista sudafricano im-
provisara una sesión de fotos que duró veinte minutos?
197
 inconformidad
¿Cómo fue posible que decidiera aguardar el instante
macabro en el que el buitre se acercara a la presa con sus
alas extendidas? El gran pájaro carnicero no hizo ningún
movimiento: la inminencia de ese desenlace está ahí eter-
namente congelado.
La cámara no diferencia entre una piedra y una niña que se
muere. Los aparatos no experimentan compasión ni cruel-
dad. Kevin Carter se suicidó meses después de que su foto
saliera en la tapa de The New York Times. Dos preguntas, sin
respuesta, llaman a pensar en nosotros mismos: ¿por qué
se suicidó?, ¿por qué no ayudó a la niña? Kevin Carter se
mató a los treinta y cuatro años. Alguna vez dijo que ser
blanco en Sudáfrica era un privilegio y una condena.
Presencias negadas golpean los muros ficticios de la con-
ciencia. Sentir que nuestra felicidad se hace, también, con
el sufrimiento de otros, resulta intolerable: en eso piensa
Marx cuando escribe que “La tradición de todas las genera-
ciones muertas oprime como una pesadilla la conciencia de los
vivos.” y eso mismo percibe Benjamin cuando afirma que:
“Todo acto de civilización es al mismo tiempo un acto de bar-
barie”. La conciencia no es sólo una experiencia personal,
sino resplandor de un curso histórico. El mundo no es sólo
circunstancia que nos rodea, condiciona o contamina, sino
flujo vivo que nos habita. Cualquier cuerpo humano es, lo
sepa o no, experiencia afectada por todo lo existente.
El apartheid sudafricano es el nombre de una segregación
racial criminal desmentida por decisiones constitucionales y
parlamentarias. No sólo significa exclusión, desprecio y ex-
plotación de seres humanos despojados de derechos y obliga-
dos a vivir en zonas apartadas, sino que es el nombre de una
de las negaciones más ostentosas de la civilización reciente.
198
8. desmentida: Modo de acallar lo insoportable
Carter era miembro de la minoría blanca que se oponía al
apartheid. Simpatizaba con las ideas de Nelson Mandela,
ese representante de la resistencia pacífica que había sido
condenado a prisión perpetua. Cuando comienza a traba-
jar en periodismo, a los veinticuatro años, Nelson Mandela
lleva más de veinte años preso. Los territorios negros eran
zonas de matanzas e injusticias. Los jóvenes que se resistían
lanzaban piedras a policías y soldados que respondían con
balas: cientos de muertes, miles de presos. En esos teatros
de violencia, hace Carter su formación como fotógrafo
para The Johannesburg Star.
Se dice que culpa es contrición que disciplina almas so-
ciales y regula pulsiones locas. Si al sentimiento doloroso
de haber hecho algo reprensible no se lo piensa sólo como
efecto inconsciente de un deseo prohibido, se lo puede
considerar como conciencia conmovida de quien se sabe
en un mundo injusto.
Algunas almas se duelen por sentir felicidad en medio de
tanto sufrimiento. Experimentan culpa no tanto por haber
cedido ante un deseo, sino por estar vivos en un mundo
que sufre. La culpa como malestar oscuro y difuso por un
mundo desdichado es un sentimiento despolitizador. Llama
al pago neurótico del remordimiento, el autorreproche, la
confesión, la reparación o el escepticismo, pero casi nunca
deriva en crítica de lo existente o deseo transformador. La
tortura personal ante la injusticia puede ser un modo de
desmentir las razones de esa injusticia. La culpa es despo-
litizadora cuando reduce el espacio de la conflictividad so-
cial a un teatro personal. Como si se optara por un castigo
imaginario privado, antes que enfrentar al mundo como
insoportable histórico.
199
 inconformidad
Mandela sale de la cárcel, en mil novecientos noventa, en
momentos en los que se acrecientan luchas y violencias. En
los territorios de las poblaciones negras de los alrededores
de Johannesburgo, se viven situaciones demenciales. Car-
ter se presenta todos los días a trabajar en esos campos de
muerte: entre las balas, es testigo de infinitas masacres, con
su bolso sobre el hombro y su cámara en mano. El llamado
grupo de El Bang Bang Club, formado por Carter y otros
tres fotógrafos, era conocido por registrar el espanto en
situaciones arriesgadas. El trabajo de Carter era retratar a
los que matan y a los que mueren.
Wilhelm Reich pensó que, tanto para defendernos del
propio griterío pulsional, como para no desfallecer ante los
gemidos del mundo, cada uno desarrollaba una coraza: una
armadura emocional y muscular. Imaginaba que ese blin-
daje somático se lograba al bloquear las energías que fluían
por el cuerpo, de modo que las potencias, así detenidas, se
transformaban en zonas rígidas y anestesiadas.
Tal vez los cuerpos insensibilizados del presente no sean
sólo cuerpos acorazados. La idea de blindaje protector
supone un adentro en el que las emociones permanecen
congeladas. La saturación del horror provoca la deserción
de los sentimientos. Cuerpos de sentimientos vencidos,
que huyen desordenados. Incluso cuerpos de sentimientos
que se traicionan o cambian sus rumbos iniciales.
El Bang Bang Club dormía poco y consumía drogas. El so-
por de la conciencia es la desmentida de los sentimientos
derrotados. Pasaban días y noches, impacientes y des-
piertos. La aceleración es un apuro vacío. A veces, no se
puede parar a pensar lo que se está haciendo, lo que se
está viendo, lo que está pasando a centímetros de nuestras
200
8. desmentida: Modo de acallar lo insoportable
vidas. Como la piel es una envoltura frágil y sensible, es
preferible creer en una coraza, antes que imaginar que
estamos envueltos en una euforia inútil. No se trata de que
los de El Bang Bang Club fueran tipos duros, curtidos en
la intemperie del horror, sino de cuerpos excitados por el
perfume de la muerte.
En marzo de mil novecientos noventa y tres, Carter toma
vacaciones en Sudán. Apenas aterriza ve a la niña y al bui-
tre. Reacciona con un automatismo profesional: está pro-
gramado para fotografiar. Vive anonadado, pero no porque
las cosas lo sorprendan, sino porque reduce su existencia
a una fórmula automática que lo mantiene en la antesala
de la nada. Quiso hacer una foto que dijera todo: como una
niña agonizando ya no alcanzaba para impactar al mun-
do, esperó a que el buitre agazapado se aproximara a ese
cuerpo indefenso. Los automatismos se hacen acompañar
por argumentos razonables. No hizo nada para ayudar a la
niña porque tenía que tomar la foto.
Pero las personas sensibles no lo comprendieron. Todos le
hacían la misma pregunta: “Y después, ¿ayudaste a la niña?”.
De lo insoportable se sale a través de la culpa como expia-
ción moral, a través de la negación y sus formas, a través
del escepticismo o a través de más violencia.
En abril de mil novecientos noventa y cuatro, desde Nue-
va York, le anuncian el Pulitzer. Pocos días después matan
a su mejor amigo (uno de los del grupo de los cuatro)
mientras hacía su trabajo. La emoción aún desmentida,
reprimida, negada, denegada, casi abolida o derrotada,
no desparece. Acecha como río de angustias irrepresen-
tables. Carter sintió explosiones en su cuerpo y en sus
pensamientos, deseó que la bala que mató a su amigo hu-
201
 inconformidad
biera sido para él, voló a Nueva York, recibió el premio,
se emborrachó y volvió a casa.
La guerra terminó, Mandela fue presidente, Sudáfrica tuvo
su minuto feliz. La vida de Carter ya no tenía sentido. La
insensibilidad, en medio del peligro, era la excitación que lo
mantenía vivo. La muerte de su amigo y la niña sudanesa se
confundían, ahora, en sus pesadillas. No podía trabajar: llega-
ba tarde a las entrevistas, perdía rollos de fotos que ya había
sacado, sintió necesidad de un amor y acumuló deudas.
En la lengua de Freud, la palabra alemana Schuld dice
tanto culpa como deuda, el adjetivo schuldig significa a la
vez culpable y deudor. No aprovecho esa proximidad in-
quietante para quedarme ahí. Pienso que tal vez, Carter no
sintió culpa sino desprecio por ese mundo que se pudría
y que quizás sus deudas de dinero fueran un dato más del
hartazgo. Tampoco creo que fuera un escéptico. El escepti-
cismo es un modo extremo de la ilusión que prefiere salvar
su ideal antes que inmiscuirse con el mundo social.
El veintisiete de julio de mil novecientos noventa y cuatro,
a la orilla de un río donde había jugado de niño, se mató
dentro de su coche inhalando monóxido de carbono por
un tubo de goma. La muerte como intensidad y, a la vez,
como anestesia final.
La foto de la niña y el buitre circula todavía entre nosotros
como lo insoportable. Lo insoportable no es una carga
imposible de llevar, sino un llamado que pregunta por el
sentido de la civilización. Esa pregunta es lo que se niega
cuando se discute sobre la vida del fotógrafo, cuando lo
premian o lo acusan de ser un buitre que aprovechó el
horror para hacerse famoso.
202
8. desmentida: Modo de acallar lo insoportable
Sartre advierte cómo muchas almas se horrorizan ante
prácticas que consideran crueles y viciosas y declaran que
eso no les concierne y cómo niegan cualquier solidaridad
con esas extrañezas que ofenden sus patrones morales.
Pero lo curioso, piensa, es que esas mismas personas se
identifican con las hazañas de un astronauta o de un ídolo
deportivo, sienten que esos personajes idealizados desplie-
gan potencias que habitan en ellos mismos y razonan que
si hubieran nacido en otro sitio, tenido otra infancia, otra
educación, otros estímulos sociales, ellos mismos hubieran
protagonizado esas hermosas proezas.
Sartre llama la atención sobre la facilidad con que las almas
del sentido común se sienten representadas por hechos que
consideran positivos y se desentienden de otros que con-
sideran negativos. Concluye que las conciencias buenas
practicamos la desmentida con naturalidad: admitimos
el crimen, la tortura, la crueldad, sólo como malformacio-
nes que existen fuera de nosotros, repudiamos la idea de
que son realizaciones posibles de nuestra virtualidad, no
queremos saber que todos los actos humanos habitan, en
potencia, en nuestras existencias imprevisibles.
Sartre pone a la vista cómo las conciencias progresistas niegan
la presencia potencial del mal y el horror en sus espíritus
puros. Aclara que no se trata de repetir que no somos, en
abstracto, buenos o malos, justos o injustos, tiernos o crueles,
ni de volver a recordar que el imperio de las situaciones que
nos toca vivir desata potencias dormidas o agazapadas en
cada cual, sino de escuchar el llamado de lo insoportable.
Sartre percibe que toda escena personal acontece en el tea-
tro de la historia y asume que la condena moral del mundo
supone el cuestionamiento de nosotros mismos, advierte
203
 inconformidad
que la proyección del mal sobre existencias ajenas demo-
nizadas es una forma de la negación.
No piensa la solidaridad como cortesía, ayuda o compa-
sión para con los necesitados. Imagina solidaridad como
afectación con lo que desconocemos de nosotros mismos.
Solidaridad no como simpatía con el otro, sino como so-
portabilidad de lo repudiado o negado en uno mismo.
El asunto en cuestión no es soportar una carga o un peso,
sino la posibilidad de soportar una pregunta. La interro-
gación acerca de uno mismo como misterio nunca del todo
revelado.
La pregunta insoportable de escuchar, dice Sartre, es ésta:
¿quién sabe si yo, en su lugar, no hubiera hecho lo mismo? Para
él la cuestión moral no pasa por elegirnos buenos a noso-
tros mismos en un mundo injusto y desigual, sino en elegir
un mundo con justicia e igualdad. Inconformidad, espas-
mo de pensamientos que intentan alojar lo insoportable,
llamado en el que un sujeto adviene como interrogante sin
respuestas. Interrogación en el umbral de las formas, en
las fronteras de lo representable.
Desmentida: deserción de sí.
Recuerdo una cámara oculta en uno de los programas de
más audiencia de la televisión en nuestro país que utiliza-
ba la broma pesada como espectáculo.
El uso humorístico de la trampa filmada tuvo mucha di-
fusión en la televisión argentina de los años noventa, re-
tomando el formato que Nicolás Mancera utilizaba, en mil
novecientos sesenta y dos, en sus Sábados Circulares con sus
204
8. desmentida: Modo de acallar lo insoportable
inocentes cámaras sorpresas. Experiencia iniciada, lejos de la
idea de show, por el intelectual soviético Dziga Vertov, en
la década del veinte, a quien se le ocurrió estudiar la reac-
ción de personas en la calle que eran filmadas, de manera
subrepticia, para captar el mundo en su desnudez.
El escenario es un curso de entrenamiento de buceo. Varias
personas vestidas con trajes de buzo esperan al borde de
una pileta cubierta para sumergirse junto a sus instruc-
tores, es el día de bautismo de los participantes; pero, la
situación está planeada como un engaño o simulación en
la que sólo está excluido el incauto.
La cámara toma el primer plano de un muchacho gordo
elegido como víctima. El conductor del programa relata
lo que está sucediendo y hace notar que el elegido tiene
temor. Cuando le toca el turno, se sumerge junto con los
instructores. La cámara debajo del agua muestra tres figu-
ras tomadas de la mano, de pronto aparece un tiburón de
utilería, los instructores simulan huir aterrorizados, aban-
donando al discípulo que vive una situación de pánico. En
la secuencia que sigue, se ve al muchacho salir del fondo
de la pileta como de una pesadilla: pálido, con palpitacio-
nes, angustia, sensación de muerte. Todavía atontado y
casi sin aire, comienza a reaccionar con odio y violencia
ante lo que interpreta como una crueldad siniestra, tal
como deduce por las risas y burlas de todos los presentes,
a las que se suman inesperados camarógrafos e ilumina-
dores que salen de sus escondites. En plena descarga de
bronca, alguien le avisa que está siendo filmado para el
programa famoso. Lo que ocurre en ese momento es sor-
prendente: la víctima pasa de la indignación justificada, a
la complicidad con sus verdugos. Su mueca de dolor se
205
 inconformidad 8. desmentida: Modo de acallar lo insoportable

transforma en gesto de diversión, convierte su ofuscación bilidad del llamado de las palabras y arrojado en un mun-
en complacencia. Abandona sus sentimientos, para parti- do despolitizado, siente el sudor frío de lo insoportable.
cipar de una mirada que lo toma como objeto de crueldad.
Desmiente sus sensaciones para entregarse a la euforia de Inconformidad, ya se dijo, uno de los nombres de la
la burla. Participa de su tortura con alegría. Deserta de sí, angustia.
renuncia a su indignación, hace de su furia nerviosa un
nudo callado.

El exceso de crueldad de la experiencia reside en el modo

en que se arranca el consentimiento del participante: en
pleno estado de pánico, la víctima se asocia a los verdugos.
Asistimos a la desmentida de sí, como forma de autocruel-
dad, como conformidad con el propio dolor. En la última
escena, se ve al incauto en el estudio, ahora, vestido con
un traje que le regaló la producción, junto al admirado
conductor, gozando de su propio desamparo.

Angustia: afección incomprensible y molesta en un mundo

despolitizado.
Las culturas psicológicas de los últimos tiempos difundie-
ron un malestar al que designan con el nombre de ataque de
pánico. Una desmentida naturalizada de la angustia.

El ataque de pánico es una pesadilla desatada no durante

el sueño, sino mientras uno anda caminando por la calle
o bajando en un ascensor. Un peligro inminente que nos
asalta despiertos. Sin la protección del recinto del sueño,
la opresión del corazón, la dificultad para respirar y la
sensación de muerte, nos sorprenden en la ciudad de la
violencia o en el encierro de la intemperie.

No se puede exclamar como en una pesadilla para

tranquilizarnos“¡Ah, sólo era un sueño!”. El cuerpo, sin posi-

206 207
 9. angustia: afección anticapitalista

El que desea y no obra

engendra pestilencias.
William Blake.

Angustia: potencial emancipador.

Mientras la palabra angustia se emplea para expresar dife-
rentes sentimientos desdichados, el término capitalismo es
reemplazado por otros que esconden las relaciones socia-
les de explotación y desigualdad. Se confunde angustia con
ansiedad, tristeza, frustración, nostalgia, temor, consternación
y se opta por calificar como sociedad, mercado, sistema, reali-
dad, mundo, a lo que debería llamarse capitalismo.

La angustia, elegida como representante de todas las pe-

sadumbres, pierde su potencial emancipador y las figuras
que evitan nombrar al capitalismo, ocultan la injusticia his-
tórica del presente desgraciado.

Amor: (1) conjuro contra la angustia, (2) deseo de lo impo-

sible, (3) sin angustia, mueca congelada de una posesión
sin vida.
–Narciso, ¿cómo era la existencia antes de la experiencia de la an-
gustia, antes de desear lo inalcanzable, antes de morir de amor?
–Un continuo sin memoria, olvido.

Freud retoma teorías que piensan al amor como conjuro

contra la angustia. Sugiere que amamos a otro al que le

209
 inconformidad
suponemos eso que nos gustaría tener o a alguien que
sentimos que nos ama tal como ilusionamos ser. El amor
se presenta como un ideal protector, una habilidad ima-
ginaria, un rodeo sutil, a través de otro, para recuperar la
ansiada seguridad perdida. Escribe Cesare Pavese en su
diario, el 25 de marzo de 1950: “No nos matamos por amor a
una mujer. Nos matamos porque un amor, cualquier amor, nos
revela en nuestra desnudez, miseria, nada”. Pavese piensa que
el suicidio por amor es un acto desesperado de los que no
soportan vivir la soledad, sin ropajes.
El amor freudiano es locura posesiva.1 Aunque el otro no se
puede aferrar, el ansia de tenerlo aprisionado y descifrado
es una obsesión de la civilización amorosa. El enunciado
que dice: el otro es inapropiable es una premisa ética, pero
también es una condición del deseo y del erotismo. Se ama
lo inaferrable aunque el amor delire en los abrazos.
El amor anhela la imposible posesión del otro. Los aman-
tes demandan seguridad: la presencia del amado para
siempre. Cuando el amante declara que le urge suprimir
esa distancia que le duele, olvida que esa posesión, que se
le rehúsa, es la condición misma de su furor. El amor se
enciende más y más con la evidencia de lo inalcanzable.
Se acaricia una ausencia no porque el otro no está, sino
porque sólo la suavidad sabe rozar lo que huye.
Matar a quien se ama: posesión amorosa perfecta.
El único modo de tener dominio absoluto sobre el otro es
darle muerte. Un poema de Oscar Wilde, Balada de la cárcel
1. El apoderamiento como sugiere Deleuze es el grado más bajo de la po-
tencia, mientras el deseo es la potencia misma: el obrar en el mundo algo
que no estaba en el mundo, pero no porque faltaba o se perdió sino porque
nunca había acontecido.
210
9. angustia: afección anticapitalista
de Reading, relata la historia de un condenado que asesinó en
la cama a la mujer que amaba. Escribe, en prisión, mientras
piensa en el hombre que va a ser colgado al amanecer: “Y
todos los hombres matan lo que aman, / que lo oiga todo el mundo, /
unos lo hacen con una mirada amarga, / otros con palabras dulces; /
el cobarde con un beso, / ¡el valiente con una espada!”.2
Agrega que matan su amor los jóvenes y los viejos, algu-
nos lo ahogan con sus manos y otros (quizá más piadosos)
emplean el cuchillo, están los que aman poco y los que
aman demasiado, los que dan muerte llorando y los que
no expresan nada; y, concluye, todos los hombres matan lo
que aman. La posesión amorosa (siendo el amor una dicha
inmensa) provoca reacciones de odio.
Complicidades anticapitalistas: el amor, la amistad,
la comunidad, cuando escapan de la locura de los
propietarios.
Merleau-Ponty advierte esta ambigüedad del amor, obser-
va que cuando el narrador de En busca del tiempo perdido
de Proust, se pregunta si ama de verdad a Albertine, no
puede decidirse: como siente que la desea cuando ella se
aleja, infiere que no la ama, pero cuando ella muere, ante la
evidencia de esa lejanía sin retorno, se da cuenta de que la
necesita y confirma que la ama. Merleau-Ponty se pregunta
“si Albertine le fuera devuelta, ¿la seguiría amando?”. Nunca
sabremos, dice, si el relator quiere a Albertine o ama la
posibilidad de perderla, si ama a esa mujer o enloquece
celoso cuando siente que la muerte se la arrebata.
2. “And all men kill the thing they love, / By all let this be heard, / Some do it with
a bitter look, / Some with a flattering word. / The coward does it with a kiss, / The
brave man with a sword!”.
211
 inconformidad
El amor, que suele segregar una tela tenue e invisible,
puede ser también hueco en el que dos soledades, que se
saben irremediablemente solas, se aproximan sin esperar
completar nada. El amor es felicidad, pero desembarazado
de la experiencia de la angustia, es mueca congelada de
una posesión sin vida.
El amor, la amistad, la comunidad, cuando escapan de
la locura de los propietarios, componen complicidades
anticapitalistas.
Límite: (1) línea siempre desmarcada, (2) umbral de lo
inapresable.
Somos la experiencia del límite: una vivencia sin alas para
volar, ni branquias para respirar bajo el agua, ni conciencia
capaz de comprender el universo, ni eternidad para entrar
en el tiempo. En ese límite, nos asomamos a la nada, nos
inclinamos hacia un dentro de sí de sensaciones y memorias
y hacia un fuera de sí de locuras y amores: el dentro de sí es
un coleccionista avaro y el fuera de sí es una criatura amis-
tosa y colectiva, el dentro de sí tiende a la posesión y el fuera
de sí a la desposesión. En el umbral amoroso, se ansía la
conquista y se desea lo inapresable.
Angustia: afección del límite, de la línea siempre desmarca-
da, no del camino de la experiencia ni del hilo de un relato,
afección que pide un cuerpo y que llama a la palabra.
Melancolía: mujer con alas.
Melancolía es desenfreno de una posesión enloquecida.
Una fórmula freudiana la describe como movimiento en el
que “la sombra del objeto cae sobre el yo”. Para Freud, es una
212
9. angustia: afección anticapitalista
protesta desaforada ante lo que se vive como un injusto
despojo. Melancolía es una revuelta contra la muerte, la
enfermedad, la vejez y el imposible control de un semejan-
te. La sombra del objeto que cae sobre el yo es el oscuro retorno,
sobre la primera persona del singular, de la propia ilusión
proyectada. La vuelta sobre sí de un poderío marchito.
El amor freudiano es una transacción: adquirimos, a tra-
vés de otro, una garantía emocional, un valor de nosotros
mismos. Importa que el elegido no contradiga el engaño o
que simule ser lo que necesitamos. Cuando se ama, no se
sabe qué hacer con ese amor, se dice: te quiero tener, sos mía,
no me dejes nunca, vamos a estar así toda la vida. A la pasión le
cuesta imaginar una declaración no posesiva.
Melancolía es tiranía del amor: no quiere admitir que la
persona amada no es una marioneta obligada a darnos
felicidad. Melancolía es persistencia de esa ilusión caída,
se resiste a un nuevo amor porque no quiere enfrentar otro
desastre.
Melancolía sufre más por perder su reinado que por la pér-
dida del otro. Una cosa es estar triste por el amor que se ha
ido y otra es negarse a aceptar que la vida del que se fue
nunca estuvo gobernada por el propio poder. El enamora-
do identifica amor con compulsión de dominio: tener poder
sobre el otro o que el otro tenga poder sobre mí, son opciones de
la pasión en tiempos del capitalismo.
Se sale de la melancolía a través de un duelo, pero duelo no
quiere decir tristeza razonada o despedida dolorida por el
amor perdido, duelo significa omnipotencia resignada.
El hombre dice que fue abandonado por la mujer que
amaba, deduce que ese hecho nefasto arruinó su vida, que
213
 inconformidad
–en ese momento– sintió que no podía seguir viviendo sin
esa mujer, ahora cruel y maliciosa. Sin embargo, no vive el
acontecimiento de la angustia, se rehúsa a esa afección, se
aferra a su locura de dominio, se siente estafado, traiciona-
do, descalificado.
La angustia, si aconteciera, sería otra cosa: el partir de su
omnipotencia, el desprenderse o soltarse de su obstinado
anhelo de mandar sobre la vida de otro. Sufre, pero sufre
porque se siente frustrado y desilusionado de sí.
Muerto, Narciso, se transforma en belleza herbácea, flor
que pertenece al tiempo.
La posesión sin límites es la secreta aspiración de la melan-
colía freudiana. Los cuerpos angustiados de nuestra cultura
aprenden a calmarse (de eso que no saben) teniendo algo:
juguetes, personas, dinero, objetos, bienes, talento, prestigio.
El apoderamiento es casi el único remedio ofrecido al
amor que, asustado, no imagina otras formas de felicidad.
El capitalismo fabrica vidas poseídas. Los poseídos, sin
embargo, no se sienten infectados por ese poder, sino su-
jetos libres. A los innumerables pobres y excluidos, restos
sociales que casi no cuentan, se los llama desposeídos.
Melancolía es certeza empecinada: cree haberse adueñado
de lo que nunca ha tenido. La melancolía querella a un
fantasma, confunde la muerte inevitable con la traición.3
3. En este punto, como casi siempre Kafka sale de curso. Escribe en una de
sus últimas cartas a Milena: “Tus cartas más hermosas son aquellas en las que
das razón a mis ‘angustias’ al mismo tiempo que tratas de explicarme que no debo
sentirla. Pero yo también, aunque a veces parezca defender ‘mi angustia’ sólo por
interés, en lo más hondo de mi ser es probable que le dé la razón; si, a ella debo mi
consistencia, estoy hecho de ella y tal vez sea lo mejor que poseo”.
214
9. angustia: afección anticapitalista
Angustia, infinitivo de la vida humana: es silencio y sole-
dad. No hay deseo sin la invención de ese vacío. El deseo no
busca la posesión, sino el buscar. El deseo vive como neutro
impersonal sin compromisos con una meta anticipada. El
deseo tampoco se posee, se da o se aloja, provisorio, en su
paso hacia lo otro. El deseo conjuga inconformidad.
Inconformidad: visión infinita de lo posible. Conformismo:
horrorosa masacre de lo entrevisto en esa visión.
La melancolía, sin embargo, dice otras cosas. Las refe-
rencias abundan: Aristóteles o, entre los medievales,
Marsiglio Ficino o Timothy Bright o, entre los modernos,
el spleen de Baudelaire o, más cercanos, Julia Kristeva y
Giorgio Agamben. Tomo sólo un caso: la melancolía como
potencia de inconformidad no posesiva está insinuada en
un grabado de Durero (1514), Melancolía: una mujer con
alas sentada en un banco de piedra lleva un amplio ves-
tido, de su cintura cuelgan unas llaves y, al parecer, una
bolsa con sus riquezas; la acompañan un angelito triste y
un perro flaco dormido a sus pies. Un sol negro ilumina el
cielo (atravesado por la luz de un cometa) rodeado del cír-
culo de Saturno. La cara apoyada sobre el puño izquierdo
y con la mano derecha sostiene un compás que descansa
sobre un libro cerrado. Sus enormes ojos abiertos están
fijos en la nada. La rodean objetos desordenados: una
balanza, un reloj de arena, una campana, una pieza que
sirve para limpiar y descargar el vientre, un cuadro con
números mágicos, una escalera apoyada en un muro. En
el suelo, herramientas de carpintería (cepillo, sierra, cla-
vos), instrumentos de geometría (esfera, escuadra, regla),
útiles de escritura (un tintero y una pluma). Melancolía
absorta, entregada a la contemplación o a la meditación,
215
 inconformidad
no dedicada a un trabajo sino a la completa inactividad.
Michel Tournier encuentra un apunte en los Cuadernos de
Paul Valéry sobre esta figura. Dice que ante la pregunta
sobre ¿en qué piensa Melancolía?, Valéry responde: “Lo que
abruma de tristeza al ángel coronado es la horrorosa masacre de
todos los posibles que el curso de la vida exige”. Valéry piensa
la melancolía como lucidez: serena recepción humana ante
la omnipotencia rendida de dios. Todo lo que fue, lo que
es y lo que será, hace un conjunto de formas ínfimas. La
súbita visión borrosa de lo que no fue, no es y nunca será,
nos enmudece.
Bracito narcisista: reloj prendido a la muñeca.
Un texto de Julio Cortázar que se llama “Instrucciones para
dar cuerda al reloj”, narra la pasión del coleccionista, los
flujos del narcisismo amarrado a la muñeca.
El escrito dice así: “Piensa en esto: cuando te regalan un reloj
te regalan un pequeño infierno florido, una cadena de rosas, un
calabozo de aire. No te dan solamente el reloj, que los cumplas
muy felices y esperamos que te dure porque es de buena marca,
suizo con áncora de rubíes; no te regalan solamente ese menudo
picapedrero que te atarás a la muñeca y pasearás contigo. Te
regalan –no lo saben, lo terrible es que no lo saben–, te regalan
un nuevo pedazo frágil y precario de ti mismo, algo que es tuyo
pero no es tu cuerpo, que hay que atar a tu cuerpo con su correa
como un bracito desesperado colgándose de tu muñeca. Te rega-
lan la necesidad de darle cuerda todos los días, la obligación de
darle cuerda para que siga siendo un reloj; te regalan la obsesión
de atender a la hora exacta en las vitrinas de las joyerías, en el
anuncio por la radio, en el servicio telefónico. Te regalan el miedo
de perderlo, de que te lo roben, de que se te caiga al suelo y se
rompa. Te regalan su marca, y la seguridad de que es una marca
216
9. angustia: afección anticapitalista
mejor que las otras, te regalan la tendencia de comparar tu reloj
con los demás relojes. No te regalan un reloj, tú eres el regalado,
a ti te ofrecen para el cumpleaños del reloj”.
No se trata de postular una humanidad sin propiedades,
ni de oponer, sin más, la propiedad colectiva de todos los
relojes, todos los amores, todas las tierras, todos los mares.
El problema aparece, en el infierno florido –encadenados
a las rosas y en calabozos de aire–, cuando la vida se con-
sume gozada por los relojes. El problema es el cautiverio
presentado como libertad. El sí mismo es una fragilidad
cubierta, una precariedad negada, un cuerpo que desco-
noce su necesidad, un deseo del que cuelgan demasiados
objetos, una conciencia saturada de moral. El problema es
el sí mismo que se vive participio pasado, forma adjetivada
(regalado, producido, disciplinado, manejado) del poder que lo
goza.
Religión: conformidad.
Las religiones rodean la angustia de inmensidad metafísi-
ca, la reducen a un padecimiento purificador y necesario
para acceder al paraíso, la transforman en temor o la apa-
ciguan con salmos invencibles y bondadosos.
Marx advirtió que las religiones funcionaban como teorías
generales del mundo, como resúmenes enciclopédicos,
como bálsamos espirituales, como canciones morales, como
voces de consuelo para el pueblo y que sus creencias fantás-
ticas abrigaban en la intemperie, a la vez que adormecían la
protesta necesaria y debilitaban las acciones urgentes de los
revolucionarios. Marx pensaba que oponerse a la religión
era luchar contra el licor imaginario que embriagaba a los
desvalidos, creía necesaria su abolición, como felicidad
217
 inconformidad
ilusoria, para conquistar la felicidad real, infería que las
almas desgarradas, que no tenían acceso al jugo de ama-
polas, optaban por abrazarse a creencias mágicas. El poder
de ese analgésico, de esa sustancia hipnótica, de ese fluido
relajante (que alejaba preocupaciones, evitaba tristezas al
yo desamparado o posibilitaba cierta autocomplacencia
perdida) era sustituido por una promesa de protección
celestial. La fórmula que decía que la religión es el opio del
pueblo, advertía sobre la extraordinaria función de ese re-
medio para los pobres.
Así lo escribió en 1844 en un texto que se llama Crítica de
la filosofía del derecho de Hegel: “La miseria religiosa es a la vez
expresión de la miseria real y protesta contra esa misma miseria. La
religión es el suspiro de la criatura agobiada, el alma de un mundo
sin corazón, así como el espíritu de una existencia sin espíritu. Es
el opio del pueblo. La abolición de la religión como felicidad ilusoria
del pueblo es una exigencia para su felicidad real. Exigir que el
pueblo renuncie a las ilusiones sobre su condición, es exigir su
condición en la cual necesita ilusiones. Por lo tanto, la crítica de la
religión es virtualmente la crítica del valle de lágrimas cuya aureola
es la religión. La crítica deshojó las flores imaginarias que adornan
nuestras cadenas, no para que el hombre lleve cadenas prosaicas y
desoladoras, sino para que se las arranque y recoja la flor viva. La
crítica de la religión desengaña al hombre para que éste piense, ac-
túe, forje su realidad como un hombre sin ilusiones, que ha llegado
a la razón, para que se mueva en torno a su verdadero sol, es decir
alrededor de sí mismo. La misión de la historia es, por lo tanto, una
vez desvanecido el más allá de la verdad, establecer la verdad del
más acá. La primera tarea de la filosofía, que está al servicio de la
historia, consiste –una vez desenmascarada la apariencia sagrada
de la auto alienación humana– en descubrir esa auto alienación
bajo sus apariencias profanas. La crítica del cielo se transforma, de
218
9. angustia: afección anticapitalista
esa manera, en crítica de la tierra; la crítica de la religión, en crítica
del derecho; la crítica de la teología, en crítica de la política.”.
Marx advierte que el capitalismo pone a su favor ese com-
pendio de ilusiones y promesas imaginarias que ofrece
lo religioso. Si el mercado publicita el confort, la religión
anuncia la reconfortación: el flujo espiritual en el que el
abrazo, el consuelo y el respeto humanos son modos de lo
sagrado.
Pero no se trata de abolir una felicidad ilusoria en nombre
de la conquista de una felicidad real. ¿En qué consiste una
felicidad auténtica? ¿Cómo sería vivir en la edad de la
razón? ¿Cuál la verdad del más acá? El problema de las
izquierdas ha sido, desde entonces, pensar políticas del
deseo no negadoras de la angustia, que sean tan poderosas
como las fórmulas de felicidad que ofrecen las religiones y
el capitalismo.
Opio: derivado de la amapola blanca que calma el dolor,
favorece el sueño y ayuda a controlar la tos.
En un texto que se llama La liquidación del Opio, Antonin
Artaud desnuda la hipocresía de la moral burguesa y sus
proclamas contra las drogas ilegales. Advierte que la ver-
dadera amenaza es la negación de la angustia, el desalojo
de las existencias que habitan en su malestar. Esos discur-
sos del bien hacen creer que la voluntad de una persona
podría vencer al sistema que fabrica voluntades.
Artaud se siente asqueado por el teatro de la virtud que
esconde, detrás de sus gestos de bondad, los males del
capitalismo. El sentido común dominante transforma la
desigualdad, la injusticia y la explotación en fatalidades
219
 inconformidad
eternas. Toda su obra es un grito desencajado de la doloro-
sa historia humana.
Escribe: “Nacimos podridos en el cuerpo y en el alma, somos
congénitamente inadaptados; suprimid el opio, no suprimiréis
la necesidad del crimen, los cánceres del cuerpo y del alma, la
propensión a la desesperación, el cretinismo innato, la viruela
hereditaria, la pulverización de los instintos, no impediréis que
existan almas destinadas al veneno, sea cual fuere, veneno de la
morfina, veneno de la lectura, veneno del aislamiento, veneno
del onanismo, veneno de los coitos repetidos, veneno de la debili-
dad arraigada en el alma, veneno del alcohol, veneno del tabaco,
veneno de la anti-sociabilidad. Hay almas incurables y perdidas
para el resto de la sociedad. Suprimidles un medio de locura, ellas
inventarán diez mil otros. Ellas crearán medios más sutiles, más
furiosos, medios absolutamente desesperados. La misma natura-
leza es antisocial en el alma; es por una usurpación de poderes
que el cuerpo social organizado reacciona contra la tendencia
natural de la sociedad”.
“Nacimos podridos en el cuerpo y en el alma”: nacer es caer en
una podredumbre. La existencia es un estado de descom-
posición. La descomposición no sólo alude a la hediondez
de lo que muere, descomposición es el desarreglo que hace
posible el deseo. La supresión de la angustia es un sueño
brutal de la civilización. Abolida la angustia, la existencia
humana queda anonadada. Se consuma un genocidio
sofisticado: el exterminio de la angustia como demanda
voluntaria de autoeliminación.
Escribe Artaud: “Dejemos perderse a los perdidos, tenemos
mejor cosa en que ocupar nuestro tiempo que tentar una regene-
ración imposible y además inútil, odiosa y dañina. En tanto no
220
9. angustia: afección anticapitalista
hayamos llegado a suprimir ninguna de las causas de la deses-
peración humana no tendremos el derecho de intentar suprimir
los medios por los cuales el hombre trata de desencostrarse de la
desesperación. Pues ante todo se tendría que llegar a suprimir ese
impulso natural y escondido, esa pendiente especiosa del hombre
que lo inclina a encontrar un medio, que le da la idea de buscar
un medio de salir de sus males”.
Una pendiente especiosa, a la vez bella y terrible, inclina a los
desesperados a buscar una salida. Pendiente como declive
que empuja hacia un sitio que atrae; pendiente como lo que
queda sin resolver, como tendencia que ansía una escapato-
ria. Salida, como se dice de la salida del sol, que anuncia el
comienzo de otro día; salida de un callejón, de un encierro
que inmoviliza. Artaud conoce que, para algunos, la imagi-
nación alucinada por una sustancia es la última oportunidad
de abrir agujeros en la pared. Pendiente porque se juega el
pender mismo, el vivir colgado de una rama o de un hilo;
pero el pender, también, como circunstancia humana de la
espera, que es un modo de la angustia cuando se presenta
desamordazada de la culpa y de la ansiedad.
Escribe Artaud: “El infierno es ya de este mundo y hay hombres
que son desdichados evadidos del infierno, evadidos destinados a
recomenzar eternamente su evasión”.
El infierno no es una amenaza futura: está presente en el
mundo que habitamos todos los días. Italo Calvino sugiere
distintas maneras de sufrir el infierno: una es aceptarlo y
desearlo hasta el punto de hacerse uno mismo parte del
infierno; otra es buscar y saber reconocer quién y qué, en
medio del infierno, no es infierno. El secreto de los conju-
rados es darse tiempo para el contacto, morar en ese mo-
221
 inconformidad
mento, inventar una pequeña comunidad de angustiados
que hablan, ríen de sí mismos y proyectan otro mundo.4
Alcoholismo sin angustia: afección de bebedores despoja-
dos de las palabras.
Las cosas del vino se parecen a las del amor. El vino y el
amor, como diría Eluard, están en el mundo para olvidar el
mundo, son modos de evasión. Aunque el vino, muchas
veces, sirve para fugarse de un amor y el amor, otras, sirve
para fugarse del vino y, ambos, pueden enseñar a hacer la
experiencia de la angustia.
Amor y vino comparten la embriaguez: desmesura, impru-
dencia, indiscreción, son constantes que excitan a bebedo-
res y enamorados. A veces, la embriaguez lleva al embo-
tamiento; en el amor, embotamiento significa sensibilidad
confundida y miedo. El embotamiento de los sentidos del
borracho es anestesia de la pasión. El aturdimiento sensi-
ble es un velo que se pone al dolor, la soledad de un cuerpo
sin sustancia de felicidad.
Con la exageración de bebida sucede lo mismo que con
la obsesión posesiva: al final, la promesa del absoluto cae
incumplida. El vino y el amor no interesan, sin embargo,
tanto por sus cualidades para aliviar el dolor, sus virtudes
para pacificar o disminuir intensidades que arrasan; im-
portan como deseo de lo que no se tiene. A veces, beber es
4. La cita de Italo Calvino, que está al final de Las ciudades invisibles, dice así:
“El infierno de los vivos no es algo que será: hay uno, es aquel que existe ya aquí, el
infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Dos maneras
hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse
parte de él hasta el punto de no verlo más. La segunda es riesgosa y exige atención
y aprendizaje continuo: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno,
no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio”.
222
9. angustia: afección anticapitalista
hacer la experiencia de la espera. Interludio existencial que
busca una especie de paz que, por otra parte, se sabe que
no llega o que llega en el instante final.
Algo de la espera se expresa en cada brindis en el que se
dice ¡Salud! La espera es vocación que brinda lo que se sabe
no se puede poseer. Las copas se alzan y se chocan para
desear lo que nadie tiene asegurado. Quizás el brindis sea
eternidad declarada de los que se saben mortales. El vino,
como portador de la espera, rivaliza con las religiones.5
En una obra de O’Neill, que se llama Extraño interludio, los
largos soliloquios de sus personajes recuerdan momentos
en los que bebedores y amantes se dan a la palabra. Tal vez,
tanto la experiencia del vino como la del amor, consistan
en darse a la palabra. Pero darse a la palabra no es lo mis-
mo que sentirse desinhibido. La inhibición tiene relación
con prohibiciones, censuras o abstenciones calculadas, se
desata como catarsis o confesión: la desinhibición es fuga
de lo reprimido. Darse a la palabra es darse uno mismo lo
inescuchable de la angustia.
El bebedor busca testigos, no tanto de su dolor, sino de las
palabras que puede donarse siendo él mismo una voz anó-
nima de su existencia dolorida. Se dice que el vino ayuda a
soltar la lengua, pero ello no siempre quiere decir hablar de
más o permitirse decir algo indebido o descarado. Soltar no
sólo es dejar salir lo que estaba apresado; soltar es también
participar de un abandono, dejarse caer (desujetado) en el
5. Ofrecer y brindar dicen acciones similares, pero las formas reflexivas de
estos verbos sugieren inclinaciones diferentes. Mientras el que se brinda
parece dar su potencia, el que se ofrece parece quedar a merced del otro
(ofrecerse para hacer algo, ofrecerse a la mirada, ofrecerse al goce del otro,
ofrecerse en sacrificio).
223
 inconformidad
hablar. Soltar la lengua, entonces, como autodonación de
una voz llena de tachaduras. Instante desprolijo en el que el
bebedor se ofrece algo que no reconoce del todo: hospitali-
dad en su existencia angustiada.
Los angustiados no son personas que beben mucho, sino
existencias que prueban desatar sus lenguas y romper a
martillazos membranas (de miedo o de odio) que cubren
los sentidos. El vino como experiencia de la espera o como
darse a la palabra no escuchada, se parece al amor no po-
sesivo. El vino como experiencia del ahogo, embotamiento
y ausencia de sí, se parece a la avaricia amorosa que sólo
aspira a la propiedad del otro.
La alianza entre el capitalismo y el vino se consuma con la
difusión de un alcoholismo sin angustia: el pasaje automá-
tico a la cabeza aturdida sin el acontecimiento de la espera
que llama a la palabra.
Angustia: inconformidad.
Cada uno vive, como si fuera un teatro personal, la tragedia
de la civilización. No puede haber cultura sin malestar, ni
experiencia de sí sin conflictividad. Malestar y conflictivi-
dad son las tormentas del deseo. Los males del estar anuncian
que el estar mismo es existencia afectada por la vida y la
muerte, la enfermedad y la salud, el lenguaje y lo indecible.
El sueño de curas químicas, que supriman la conflictividad,
anuncia el horror de un mundo sin angustia. Una cosa es
estar mal y otra es que el malestar nos goce. La vida humana
siempre procura emanciparse del malestar. Emanciparse no
significa suprimirlo, sino impedir que el malestar se apropie
del excedente de goce disponible en nuestras existencias.
224
9. angustia: afección anticapitalista
El capitalismo nos persuade (ahí en donde cada cual se
enfrenta a ese objeto sin consistencia, que Lacan llama ob-
jeto a) del ahorro de angustia que significa someterse a un
significante amo. La sujeción conveniente.6
Si la angustia pudo ser, en otros tiempos, educadora de
la soledad comunitaria (es decir, una soledad en proximi-
dad de otros igualmente solos, en un mundo sin dioses),
su actual representación terrorífica es una herramienta
disciplinaria del capitalismo. La angustia aplacada es la
peste: los angustiados (sin la experiencia de la angustia),
para huir de lo que no entienden, entregan sus existencias
a cambio de calmantes.
La conflictividad es la experiencia de la angustia. No se
dice soy angustiado ni es angustiado, se dice estoy angustiado
o está angustiado. La angustia no es una manera del ser,
sino un pasaje que posibilita que, lo que es, sea.
6. El término goce, en Lacan, señala que la relación con el objeto de satisfac-
ción está mediada por la palabra de otro. El niño pequeño es caos de inten-
sidades y sensaciones dispersas, criatura todavía sin existencia como niño,
sitio vacío de representación, necesidad que no sabe de su necesidad. La ma-
dre supone que eso que estalla es hambre, frío, espera de abrazo, gusto por
el movimiento, la presencia de su voz; ella inscribe lo irrepresentado en un
mundo posible, traduce una necesidad sin nombre en demanda de alimen-
to, abrigo, ternura, canción. La satisfacción o insatisfacción no dependen
sólo de un equilibrio de energías, sino de relaciones de sentido. Somos hijos
de la palabra de otro, de la palabra que nos nombra, de la palabra que nos
llama, de la palabra que dice nuestra demanda. La cuestión humana no se
puede pensar como satisfacción de una necesidad a través de un objeto que
la colma, nos satisfacemos en una experiencia (nunca plena) mediada por
la palabra. A esta singular satisfacción entredicha por el lenguaje, se la llama
goce. Haciendo una analogía con la idea de plusvalía de Marx, Lacan sugiere
la expresión plus de gozar para referirse a uno de los modos en los que se
presenta el objeto a. Bataille, a su vez, ya había pensado el goce como exceso
que no es sin angustia.
225
 inconformidad
Durante los últimos tres siglos, la angustia fue escuela del
sinsentido de la existencia humana y de la sensibilidad im-
pugnadora. La Ilustración podría pensarse como experiencia
pedagógica de la angustia orientada por la razón, las filosofías
(Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger) como recepcio-
nes de la angustia en tanto afección de la condición humana,
el romanticismo como educación sentimental de la protesta.
Los angustiados de entonces no eran neuróticos sino enamo-
rados, filósofos, locos, intelectuales, artistas, revolucionarios.
Antes de la angustia (o sin inconformidad) somos cria-
turas perdidas. Náufragos encomendados a los dioses,
recogidos por la sombra de un amo, aferrados a una tutela
salvadora.
La angustia ha dejado de ser la educadora del alma. Esa
experiencia estética y existencial es, ahora, un agujero que
se quiere evitar. No se sabe qué hacer con la angustia. No
vivimos en tiempos de Kierkegaard: “el hombre es el ser que
se angustia y es más profundamente hombre, cuanto más profun-
damente se angustia”.
El capitalismo disfruta de las existencias insatisfechas,
prefiere a los angustiados que se vuelven neuróticos y
consumistas, apáticos y escépticos, locos y suicidas; antes
que a esos seres incontrolables que (por momentos) posan
sus pies en superficies de inconformidad.
La angustia no siempre cae de rodillas ante los objetos
del mercado. La angustia puede ser la razón de todas las
esclavitudes humanas o puede expresar el deseo de la
emancipación siempre inconclusa. La angustia puede ser
señal de la inminencia del desastre existencial o llamado
de lucidez, golpe derribador de fetiches.
226
9. angustia: afección anticapitalista
La angustia insurrecta no sobreviene cuando no alcanza-
mos algo muy querido, llega como repentina percepción
de que eso, tan preciado, por lo que empeñamos la vida,
no valía nada.
Inconformidad: angustia.
La enfermedad de la civilización que no tiene remedio se
llama inconformidad. La insatisfacción, en cambio, tiene
una farmacia entera. Capitalismo es adicción a una botica
de anestesias y animadores emocionales. Somos abusados
por reguladores del hambre y de las cabezas, pero cada
tanto los estómagos administrados estallan repletos de
odio.
El capitalismo difunde laboratorios químicos que tratan la
insatisfacción, sustancias líquidas o pastosas para contro-
larla, pero el sentido que la vida humana clama, repone
inconformidad: potencia de lo venidero. Hay formas ins-
criptas en nuestra sensibilidad y en nuestro pensamiento,
lo sepamos o no. Inconformidad, sensibilidad que se esca-
bulle de lo tallado.
Afuera de toda forma no es otra forma, sino el deseo de un
más allá de todas las formas. La deformidad es la corrup-
ción de la forma modelo. Si la insatisfacción hace histerias,
inconformidad llama a lo político. La entrega fascinada a
las promesas del mercado, neurotiza al deseo: lo envuelve
de nerviosismo frustrador. Inconformidad, insumisión
ante las formas que nos gobiernan. Inconformidad pulsa
lo todavía no anunciado.
La insatisfacción es por algo que se sabe, que no se tiene,
que no era como se creía o que se perdió. Inconformidad
227
 inconformidad
vive en el infinitivo del deseo. Apatía y tedio, son modos
de insatisfacción no excitada, encallecida. Inconformi-
dad no importa ahora como negación apasionada de las
formas establecidas, sino como visión enloquecida de lo
posible todavía sin forma. Inconformidad que no obra,
engendra pestilencia; angustia que no se habita, extiende
el desierto.7
Teorema del capitalismo: proposiciones sutiles de su
vigencia.
Nicolás Casullo (2007) pensaba que las izquierdas no supie-
ron resolver el teorema civilizatorio del capitalismo. Teorema:
no como proposición lógica demostrable del mundo que
vivimos, sino como dibujo indeleble de lo establecido en
nosotros mismos. Teorema, tal vez, para coincidir con la
novela que Pasolini publica en mil novecientos sesenta y
ocho, relato de la decadencia de una familia de la pequeña
burguesía del norte de Italia, un mundo seguro y hastia-
do que estalla con la presencia de un huésped hermoso e
inquietante. Teorema como teatro de enunciación que nos
tortura haciéndonos creer que no sabemos vivir en el mejor
de los mundos posibles.
El capitalismo moderno ofrece sustitutos para dar sosie-
go provisorio a las pulsiones que él mismo propicia. El
consumo para todos los gustos, incluso el consumo de las
sustancias de la muerte para la vida breve de los excluidos;
7. A propósito, dos textos de Blake (1757-1827) que acompañan al epígrafe
del comienzo de este capítulo. Uno, tomado también de Los Proverbios del
Infierno, dice: “Del agua estancada, espera veneno”; el otro es un poema, que
lleva por título Eternidad, afirma: “Quien pretenda encadenar para sí una ale-
gría, malogrará su vida alada, pero quien sepa besarla en su aleteo vivirá en el alba
de su eternidad”.
228
9. angustia: afección anticapitalista
sin contar la excitación y miedo que aporta, a los que viven
en los barrios cerrados de la opulencia, presentir que, a
metros, asechan los desesperados.
El capitalismo resuelve el teorema de la felicidad humana:
fabrica una humanidad que verifica su propio teorema. El
capitalismo aprovecha la insatisfacción humana para pro-
meter objetos que la calman. La insatisfacción humana es
una creación capitalista para que su poder se reproduzca.
Inconformidad acaece como sensación en el cuerpo que se
parece al cosquilleo de millones de hormigas que corren,
por dentro, nerviosas y desconcertadas. Hormigueo que
no es histeria de la insatisfacción, sino angustia.
La angustia, cuando no queda capturada por la insatis-
facción, estalla como potencia indignada. La indignación
aloja angustia en estado de lucha y revuelta.
Otra edad del pensar: expresión que Nicolás Casullo com-
partió entre amigos, antes de morir.
Nicolás Casullo decía que “hacía falta otra edad del pensar”
que conjugara herencia e imaginación para entender el
mundo, el país, a nosotros mismos.
Somos solicitados a decir algo sobre el tiempo en que vivi-
mos. Asociamos cosas del presente con cosas del pasado,
visiones actuales con escenarios ya vistos, voces desarti-
culadas del ahora con enseñanzas recientes. La memoria
histórica nos llena de presagios terribles que contaminan
la posibilidad de pensar el porvenir. A veces, esa memoria
es un residuo de representaciones nefastas. La barbarie
de la civilización ejerce su atracción: nos asalta la idea de
229
 inconformidad
que todavía todo puede ser peor. El lugar de la angustia es
ocupado por visiones catastróficas.
Solicitados quiere decir convocados a resistir lo que se nos
impone como fatalidad. El solicitante descolocado es el perso-
naje de un largo poema de Leónidas Lamborghini, una voz
que comienza solicitando un empleo y termina solicitando
el poder. Un descolocado no es sólo un desempleado, un
descolocado es un salido de su lugar, un raro que se suelta, un
solicitante desprendido de las fijezas del destino.
No es posible, sólo con la herencia, pensar lo que está
ocurriendo. ¿Cómo decir lo todavía impensado, lo que no
puede ser atribuido o explicado por el lenguaje recibido?
¿De qué manera imaginar más allá de lo ya imaginado?
Hay cosas que cambian la vida, alguien dice: A partir de eso que
me pasó, mi vida fue otra. Hay golpes que permiten entrar en
otra edad del alma; si no, se nos va la vida habiendo pensado
poco o nada fuera de lo ya instalado como razón del mundo.
¿Cómo vivir lo que nunca antes se ha vivido? ¿Expandir la
experiencia hasta el límite: asomarse fuera de sí? El fuera
de sí como arrojo que no es caída. Vivir arrojado fuera de
sí, pero no cayendo en lo mismo de siempre, en lo estable-
cido, sino derramado fuera de todo continente. Naufragar
no como desastre, sino como oportunidad.
El sentido común es el Titanic de la razón: se presenta
como fuente de verdades incuestionables, se apoya en el yo
siento, yo viví, yo veo, yo conozco, yo estuve. El sentido común
es la ideología del yo. Y el yo siempre –como solía decir
Casullo– es de derecha. Mientras el fuera de sí es tanteo
de lo incapturable, bosquejo de una conciencia ilimitada,
230
9. angustia: afección anticapitalista
relato roto que nos llega como resto de un pesadilla o de
un delirio.
No podemos decir cómo será el mundo venidero, pero
sabemos que será más justo. No lo sabemos porque lo sa-
bemos, sino porque lo deseamos. El deseo potencia algo en
donde no hay nada. No se trata de un acto de fe, sino de
una política. Política del deseo o deseo de la política: deseo
que desea justicia e igualdad para el colectivo humano.
Se podría definir el presente como fabricación social de cria-
turas que no sabemos imaginar otro mundo para todos. Lo
que solemos vivir como impotencia ante lo que nos queda
por aprender, es omnipotencia no declarada. Una y otra
vez, asistimos a la escena trágica del saber: cuanto más sa-
bemos, más advertimos el entendimiento limitado en el que
vivimos. La omnipotencia confunde saber con control del
mundo; deseo, con capricho de satisfacción de un impulso;
pensamiento, con un repertorio de verdades seguras.
Pensar, estar en inconformidad.
Obrar: hacer algo con lo que no pasa.
La despolitización del psicoanálisis es su profesionaliza-
ción. Profesionalismo: hacer de la profesión un medio para
ganarse la vida, el psicoanálisis por el psicoanálisis mismo
en cualquier mundo, en cualquier parte; a lo sumo, un psi-
coanálisis ocasional, impuro y deficiente en los hospitales
públicos.
La despolitización proclama la autonomía del mundo so-
cial e histórico. No quiere complicarse con la miseria de
la civilización: se niega a aceptar que sus propias teorías
231
 inconformidad

llevan las marcas mudas de la barbarie. Muchos autores

advirtieron la complicidad del psicoanálisis con el capita-
lismo. Murmuraciones en los consultorios complacientes
con un orden injusto y brutal.

El profesionalismo consume cultura, pero es anti-intelectual

o colecciona conocimientos, que exhibe para consagrar el
poder de su especialidad, pero rechaza la interrogación
angustiosa de lo que no sabe.

El psicoanálisis en la Argentina, en los años sesenta y

setenta, conoció la potencia de la crítica y entendió sus
prácticas entramadas con la política. Muchos psicoanalis-
tas compartían, con las izquierdas de entonces, el deseo de
transformar el mundo. En los tiempos actuales, sin lo que
Casullo llamaba el horizonte de una revolución venidera,
un riesgo del profesionalismo es la difusión de prácticas
clínicas desentendidas de la experiencia de la angustia.

Inquieta el psicoanálisis, todavía, como territorio de las

existencias angustiadas, como invención de espacios en
los que puede ser insinuado lo inescuchable, como habla
de la afección sublevada, como obrar, en el que la angustia
sigue hablando, después de que ya hemos dicho todo lo
que teníamos que decir.

Interesa el psicoanálisis como arte y política del deseo que

obra, pero la potencia deseante no es sin la herida de la
muerte y la angustia. No es sin inconformidad. Allí reside
la diferencia entre la potencia del deseo y la prepotencia de
la conformidad.

232
 10. deseo: (1) condición de la historia,
(2) tesis de la angustia

Cuerpo doliente: (1) territorio nervioso, (2) sensibilidad

que cruje.
La lectura, cuando no es otra cosa que también es, es una
práctica de la amistad. El artículo de un amigo sobre la
tesis nueve me lleva a leer las Tesis de filosofía de la historia de
Walter Benjamin. Un escrito difícil por la urgencia de las
cosas que piensa, por la perplejidad del que escribe.

Benjamin anuncia que los cuerpos dolientes terminarán

con el sufrimiento innecesario. No es lo mismo un cuerpo
dolorido que un cuerpo doliente: el cuerpo dolorido es cansan-
cio que se lamenta y demanda que se le pase lo que tiene,
el cuerpo doliente es indignación que nos hace hablar, que se
propone hacer algo con el dolor que aloja.

Benjamin admite la historia humana como movimiento

caótico de una bestia ciega que destruye ciudades y devo-
ra a sus hijos, pero también vislumbra la historia humana
como acontecer del deseo que busca asirse fuera de sí.

La ceguera de la bestia no es la de la visión, sino la del deseo:

este mundo empecinado en ver todas las cosas, no soporta
lo humano de la angustia. No entiende que afirmar que
el deseo busca asirse fuera de sí, no significa hablar de su

233
 inconformidad
aplazamiento o de lo imposible de alcanzar porque ya se
ha perdido, sino del deseo como el extenderse mismo, el ir
hacia la espera como producción que hace que el horizon-
te se corra un poco más. Inconformidad: invención de un
horizonte móvil, no tanto para alcanzar el más allá como
para redimensionar el más acá.
Anoto comentarios, a veces redundancias, punto por pun-
to, en cada tesis.
Solución final: máquina perfecta.
Tesis 1. ¿Qué mueve los hilos del pensar? El pensamiento
(se llame filosofía, materialismo histórico, crítica) suele pa-
recer un muñeco, títere, máquina automática. Las fórmulas
simulan vida en un cuerpo sin pasión. Interesa cuando el
deseo juega con los hilos del pensar. El deseo no se con-
suma, no es ansiedad que consume objetos del mundo, el
deseo potencia un mundo, muchos mundos.
Benjamin no quiere (nadie quiere) una existencia de ma-
rionetas: el deseo como el cumplimiento de un esquema
mecánico en un cuerpo exiliado de la angustia.
Las tesis comienzan con la historia de un maravilloso
invento: una enorme caja frente a la que se sienta una ma-
rioneta inteligente, que lleva un turbante como el que usan
turcos, moros y musulmanes, que simula jugar al ajedrez,
mientras escondido, en su interior, un hombrecito mueve
las piezas. Benjamin anuncia un mundo de operaciones
mecánicas sin humanidad. Presenta el artificio como testi-
monio de la libertad entregada al zarandeo, a la manipula-
ción, al capricho o al mando de otro.
234
10. deseo: (1) condición de la angustia, (2) tesis de la historia
Benjamin recuerda que pensar es inventar un hueco de
inconformidad en el alma.
Poe escribe un ensayo sobre El Jugador de ajedrez de Maelzel
alrededor de 1849, época en la que esa maravilla se exhibe
en los Estados Unidos. Es la historia del autómata al que
se refiere Benjamin: uno de los inventos del barón eslovaco
Wolfgang von Kempelen que se conoce hacia 1776, artificio
de ingenio, que Maelzel compra para terminar realizando
espectáculos de circo.
Poe relata el asunto como enigma a resolver: ¿es posible la
existencia de una máquina que imite a la perfección atribu-
tos de la inteligencia humana? Comienza por mencionar
prodigios mecánicos capaces de ejecutar acciones propias
de seres animados recopilados en las cartas de Brewster
sobre la Magia Natural: una carroza con hermosas criatu-
ras diseñadas para divertir a Luis XIV cuando era niño,
un mago que da respuestas exactas dentro de un conjunto
ya establecido de cincuenta preguntas, un pato que come,
bebe, se mueve, lanza gritos de ave, un aparato de calcular
que realiza operaciones matemáticas, contabilidades as-
tronómicas, mediciones náuticas.
¿En qué consiste El jugador de ajedrez de Maelzel? Una figura
vestida a la turca, sentada, con las piernas cruzadas, frente
a una mesa de ajedrez que sostiene una pipa en la mano
izquierda. En cada exhibición, Maelzel muestra al público
que el interior del autómata esta formado por un hueco
repleto de piezas de metal: arandelas, cadenas, engranajes,
ruedas, piñones, palancas. Cuando los asistentes se con-
vencen que sólo se trata de una máquina, Maelzel anuncia
que la marioneta jugará una partida con quien lo desee:
da cuerda al artefacto, simula liberar la fuerza que pone
235
 inconformidad
en marcha el trabajo de una inteligencia prodigiosa y, en-
tonces, el muñeco comienza la partida haciendo el primer
movimiento.
Poe argumenta que El jugador de ajedrez de Maelzel es una
farsa, sugiere que una criatura mecánica no podría compar-
tir, remplazar o superar a la experiencia humana. Razona
así: los cálculos algebraicos son fijos, finitos, determinados;
aceptadas premisas iniciales se producen resultados cier-
tos, necesarios, inevitables; el antecedente es designio de
su consecuente, los datos no sufren cambios de ánimo, ni
influencias caprichosas, ni desvíos intencionales, tampoco
falsificaciones o torceduras imaginativas. El mecanismo,
amparado en la omnipotencia de un conjunto de principios
rectores, marcha infalible en forma regular y progresiva
hacia la solución final. No ocurre lo mismo con el ajedrez.
Una jugada no es resultado necesario de otra cualquiera.
El desarrollo de una partida pone en marcha un tiempo
de incertidumbre. Náusea dudosa intensificada por las in-
cursiones no calculadas del adversario. Poe no concibe una
maravilla mecánica que sepa jugar. Cree que la sensibilidad
humana es una condición insustituible. Tras diecisiete ob-
servaciones, combina conjeturas, inferencias, deducciones,
hasta concluir en que un hombre de talla pequeña decide las
movidas escondido en el interior del monigote.1
Muchas veces, desde entonces, se pensó lo humano como
enigma interior de un monigote. La idea de una máquina
1. En el presente, las máquinas que juegan al ajedrez provocan especulacio-
nes semejantes. Se conocen mega-programas que analizan millones de posi-
ciones por segundo, que guardan en su memoria innumerables aperturas,
diversas posiciones teóricas y abundantes estudios sobre las estrategias del
adversario. Las computadoras (que no cometen errores, sufren presiones ni
se cansan) suelen vencer a los mejores ajedrecistas del mundo.
236
10. deseo: (1) condición de la angustia, (2) tesis de la historia
perfecta intenta cancelar ese misterio que inquieta, ella
misma es un prodigio de la conformidad: un lugar para
cada pieza, un movimiento para cada función, el ensamble
de todas las fuerzas para producir el resultado previsto.
Inconformidad, locura humana que las máquinas no en-
tienden: invención de un vacío en el que los hilos se sueltan
como hebras sin mando.
Felicidad: (1) potencia, (2) presente que reconforta a la
historia.
Tesis 2. Objeta una felicidad confinada en el presente
que no concurre a la cita con el pasado ni mira hacia el
porvenir, una felicidad reducida al consumo privado del
aire que respiramos, de los amigos que queremos, de las
mujeres que amamos. Los sufrimientos del pasado no
son definitivos: cada vez que respiro se llenan de aire los
pulmones de todos los desaparecidos, cada encuentro con
un amigo celebra todas las complicidades que fueron, cada
acto de amor vive en los cuerpos de todas las mujeres que
existieron sobre la tierra. Benjamin saborea esa felicidad
(que reconforta a la historia) convencido de que habrá un
futuro mejor.
La cuestión de la felicidad suele ser un asunto neurótico:
motivo de culpa, insatisfacción, cansancio. La felicidad
de Benjamin es responsabilidad histórica: ¿Qué sentido
tendría la idea de una civilización humana, si ésta no pro-
curara la felicidad de todos sobre la tierra? Esa felicidad
es un modo de decir justicia. La otra, la personal o la de
los conglomerados que se unen para gozar sobre otros, ese
contento por la posesión de un bien, es figura fanática del
consumo publicitario. Inconformidad: umbral de interiori-
dad en el que felicidad, angustia, deseo, son habitantes de
237
 inconformidad
los tiempos históricos y no sólo sentimientos del yo feliz,
angustiado o propietario de sus deseos.
Esperanza: demanda de lo prometido. Espera: provocación
de lo deseado.
Tesis 3. Afirma que el pasado, cada uno de los momentos
vividos, será tiempo reconquistado por una humanidad
liberada.
La palabra redención se dice en hebreo gueulá. Los profetas
anuncian la inminencia de una era en la que la humanidad
vivirá a salvo del mal en todas sus formas: un tiempo de
bienestar, una existencia pacífica, justa, feliz, protegida
por la mirada de Dios. El lobo dormirá junto al cordero.
Los que sufren claman por la pronta llegada del redentor,
viven y mueren urgidos de esa luz espiritual prometida.
La esperanza es una ilusión casi perfecta. El Mashíaj traerá
la gueulá, cuidará de los enfermos, pobres, humillados de
la tierra y condenará a los tiranos. Con un movimiento de
labios dará muerte a los malvados.
Benjamin, por su parte, piensa la historia como cons-
trucción emancipadora. Advierte que a la emancipación
humana, defectuosa y caprichosa, no le conviene caer en
manos de la tiranía del bien.
Amar: tocar lo inalcanzable sin apresarlo.
Tesis 4. La vida no es posible sin alimento y abrigo, sin an-
gustia y deseo, sin palabras e imaginación. Para Benjamin,
formado en Marx, la lucha por los ásperos bienes materiales
es, al mismo tiempo, combate por las suaves y escurridizas
formas espirituales. El cambio social, como el amor, desea
238
10. deseo: (1) condición de la angustia, (2) tesis de la historia
lo inalcanzable. Cuesta entender que el deseo alcanza lo
inalcanzable: no lo tiene ni lo posee, lo alcanza. Goza de su
potencia poniéndose a la par de lo inalcanzable.
Pasado: (1) potencia que sueña, (2) pesadilla que interrum-
pe ese sueño.
Tesis 5. El pasado duerme en el presente. A veces, resplan-
dece como instante vivo de un sueño.
Espera: (1) memoria de lo no ocurrido, (2) de lo no imagi-
nado, (3) de lo que no se sabe cómo será.
Tesis 6. Encender en el pasado la chispa de una espera:
memoria que abriga en momentos de peligro.
Distanciamiento: (1) empatía crítica, (2) ejercicio de
inconformidad.
Tesis 7. Benjamin afirma que “todo documento de cultura
es, a la vez, documento de barbarie”. Hermosas conquistas
humanas transportan, también, desigualdad, injusticia,
exclusión. Vecinas de la belleza, yacen innumerables vidas
despreciadas.
Opone a la empatía con los vencedores, una empatía con
los oprimidos. La empatía crítica se llama distanciamiento:
un proceder que entrevé extrañezas en lo conocido, que es-
cucha con un oído extranjero la lengua familiar, que siente
el latido de lo ajeno en un corazón propio.
Recuerdo una ironía de Cioran (1973) que dice: “Uno debe
ponerse del lado de los oprimidos en cualquier circunstancia, in-
239
 inconformidad
cluso cuando están equivocados, sin perder de vista, no obstante,
que están hechos del mismo barro que sus opresores”.
Justicia: (1) circunstancia excepcional de la civilización,
(2) arbitrariedad del amo.
Tesis 8. Benjamin no se pregunta cómo es posible la barba-
rie. No se asombra por los horrores de la experiencia social.
No se sorprende ante el hecho de que las normas, leyes,
instituciones de la civilización no cuiden la vida de todos.
Incluso interroga la legalidad de categorías que ordenan
nuestra existencia cotidiana o el respeto que se merecen
universales jurídicos de un mundo que no protege a sus
ciudadanos.
La excepción y la regla de Bertolt Brecht es una obra escrita
en 1930 que pertenece a su serie de piezas didácticas. Pre-
tende que el espectador constate que en la vida colectiva lo
raro es admisible, lo inexplicable circunstancia común, lo
incomprensible parte de la costumbre, la crueldad hecho
habitual, la arbitrariedad cosa natural, lo inhumano acto
trivial.
Cuenta una carrera en el desierto entre competidores que
quieren obtener una concesión para extraer petróleo. Un
viaje que desencadena una tragedia entre un explotador
y dos pobres humillados. La astucia, la malicia, la descon-
fianza de un comerciante con mucho dinero que lucha, sin
motivo real, contra sus empleados. Consecuencia de un
mundo ordenado en base a la desigualdad, la regla del ojo
por ojo y del diente por diente. El comerciante canta can-
ciones que dicen: “El hombre débil perece y el fuerte triunfa”
o “Se ayuda al hombre fuerte y al débil se lo ignora” o “El Dios
que creó todas las cosas hizo al patrón y al sirviente. Y está bien
240
10. deseo: (1) condición de la angustia, (2) tesis de la historia
así”. o “Bueno es aquel a quien le va bien, y malo a quien le va
mal. Y está bien así”.
Por miedo a la venganza de sus empleados maltratados, el
comerciante primero despide por traidor a su guía fiel y,
luego, asesina al humilde y complaciente changador que
tenía intención de alcanzarle una cantimplora con agua,
que el comerciante confunde con una piedra mortal.
Al final, los jueces eximen de culpa y cargo al comerciante.
No hacen lugar al pedido de indemnización de la mujer
del changador muerto. Razonan que el hombre rico no
podía esperar un acto solidario por parte de un sirviente
de mentalidad limitada, injustamente tratado y torturado.
Por lo tanto, actuó justificadamente en defensa propia sin
que importe si fue realmente amenazado o sólo se imaginó
en situación de peligro.
La obra termina con esta moraleja: la regla es el abuso de
la racionalidad del poder; la bondad, la generosidad, la
ayuda humanitaria, son excepciones que, a veces, la ley
castiga.
Historia humana: (1) marcha de espaldas al porvenir, (2)
cuerpo sostenido en el aire, (3) memoria del sufrimiento
innecesario.
Tesis 9. Angelus Novus es una acuarela de Paul Klee que
Benjamin compra en 1921. Una figura de pie con una ca-
beza desmesurada. Mechones de pelo como trozos de telas
o rollos de papel. Ojos abiertos, sin párpados, que parecen
mirar algo. Las alas desplegadas se confunden con dos
brazos levantados. La criatura de piernas pequeñas se
sostiene en el aire. Un cuerpo plano sin volumen. Líneas
241
 inconformidad
suaves envueltas en un color neutro hecho de una lavada
tierra roja. Un dibujo que imita los trazos de un niño o de
un loco.
La tesis del Angelus Novus transporta la intimidad de miles
de noches insomnes. Casi nada de lo que describe Benja-
min puede verse, a simple vista, en la acuarela de Klee.
¿El ángel parece a punto de alejarse de algo que lo tiene
absorto? Cierto, como si estuviera por retroceder ante el
espanto. ¿Se trata del ángel de la historia, pero cómo saber-
lo sin el destello de sus visiones? Cierto, los ojos sobresalen
como dos redondeles nítidos por los que ingresan todas las
sombras.
Escribe Benjamin: “Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde
a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una ca-
tástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina,
arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a
los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso
sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan
fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán lo empuja
irremediablemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras
los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán
es lo que nosotros llamamos progreso”.
Marchamos de espaldas al porvenir. No ciegos ni con los
ojos vendados, atentos al presente y cargando visiones
del pasado. Torpes e inseguros, avanzamos sin ver, entre
aciertos y errores, entre accidentes y pasos calculados. No
hay otra manera de marchar. La civilización no aprende de
la experiencia y casi no importa el camino ya realizado.
242
10. deseo: (1) condición de la angustia, (2) tesis de la historia
Idea de progreso: trampa de la conformidad.
Tesis 10. ¿Cómo prevenirnos contra las pompas de este
mundo? ¿Practicar el retiro en monasterios, en montañas,
en celdas de silencio? Las identidades son ostentosas, el yo
orgulloso, el alarde de sí un gesto automático del poder
que fabrica espejismos. Las pompas de este mundo atraen
y seducen con esperanzas.
Inconformidad nunca sabe si deviene inconformidad. No
puede saberlo porque su piel está hecha de imágenes y
sentencias heredadas, sus pensamientos envueltos en for-
mas que los piensan, su no mundo destejido con las atadu-
ras que detesta del mundo y la superficie de sus palabras
surcada por la confusión de las lenguas.
Inconformidad, en ocasiones así desalmada, pierde el hilo
de la espera y se entrega a la esperanza. La esperanza es un
calmante, un fluido que adormece a la angustia y hace que
hasta el vacío se sienta en falta. Si el paraíso es la esperanza
de las religiones, el dios de todas las formas que ofrece el
capitalismo se llama progreso.
La esperanza en el progreso es la membrana invisible de
la complicidad.
Iluminismo: sueño en el que un día cuatro lunas ilumina-
rán la noche de la tierra.
Tesis 11. El trabajo humano como fuerza conjugada de
cada persona con su capacidad de obrar y la civilización
como humanidad conciliada con la naturaleza son dos de
los ideales más queridos de la modernidad. Benjamin aler-
ta, sin embargo, sobre los fascismos tecnocráticos.
243
 inconformidad
No disimula, en cambio, sus simpatías con las ideas de
Fourier. Cita un pasaje en el que el utopista de la felicidad
procura la puesta en común de las potencias naturales con
la fuerza de trabajo de cada uno. Escribe: “Un trabajo social
bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lu-
nas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de
los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales
feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un
trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de
hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en
su seno”.
No se trata de explotar a la naturaleza sino de dejar obrar
las potencias incapturables que viven en la tierra, los cielos
y los mares. Benjamin simpatiza con Fourier porque sabe
que conciliación obligatoria y conjugación forzada no es lo
mismo que la imaginación que no cesa. El trabajo humano
sólo habrá acabado el día que cuatro lunas iluminen la
noche de la tierra.
Las utopías libertarias son ideales de conformidad futura
que, por momentos, cautivan estados de inconformidad
sedientos del boceto de una forma mejorada.
Venganza: (1) potencia miserable macerada durante siglos,
(2) deseo seco.
Tesis 12. La memoria de clase es una página saturada de
esclavos. La voluntad de sacrificio entona su música he-
rida. ¿Las víctimas sienten pasión por el sufrimiento? El
cuerpo nervioso del odio anuncia la liberación de todos. La
venganza de muchas generaciones de vencidos.
244
10. deseo: (1) condición de la angustia, (2) tesis de la historia
La mancha de la historia: ironía sobre la civilización que
marcha hacia el progreso.
Tesis 13. Afirma que la esperanza en el progreso es un dog-
ma: la nueva religión. Piensa que ese progreso, incesante
en destrezas y conocimientos, nunca concluido por el im-
pulso infinito de perfección humana, supone un desarrollo
prefigurado, en un tiempo homogéneo y vacío. La historia
como evolución instintiva que marcha hacia una meta ya
trazada. La conformidad persuade que el progreso es su
forma futura.
Deseo: fibra nerviosa del mundo.
Tesis 14. El deseo no padece urgencias, estalla eterno. La
revolución de Marx es pulsión libertaria: no deseo de otra
historia para siempre, sino deseo siempre de otra historia.
Escribe Benjamin: “La historia es objeto de una construcción
cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío,
sino por un tiempo pleno, ‘tiempo ahora’”. El deseo vive en un
tiempo pleno, un tiempo ahora, circunstancia que no convie-
ne confundir con la del tiempo ya. El tiempo ya, impaciente y
ansioso, reclama una satisfacción que siente le correspon-
de y concluye saturado de lo que quería o frustrado por lo
que no obtuvo El tiempo ahora del deseo obra una potencia.
No consume una acción, acciona un mundo.
Sufrimiento innecesario: (1) dolor eterno, (2) experiencia
evitable.
Tesis 15. ¡Hacer saltar el continuum de la historia! El tedio
de las víctimas dispara contra los relojes. Es tiempo de la
acción. Las conciencias dolientes terminarán con el sufri-
miento innecesario.
245
 inconformidad
El presente: (1) tiempo de la angustia, (2) tiempo del
deseo.
Tesis 16. El presente es ahora. Instante pleno. No es cir-
cunstancia de tránsito entre momentos sucesivos. Es acto
de un tiempo eterno. No se trata de algo que ha sido o que
será, sino de existencia que está, a la vez, habiendo sido y
teniendo que ser.
Deseo: (1) semilla sin plan concertado, (2) avatar de lo no
imaginado.
Tesis 17. Objeta la historia como suma de hechos que llenan
el tiempo. Cuestiona la razón aditiva que acumula, con el
mismo cuidado, invenciones y horrores. Historia es, a su
parecer, una construcción de las conciencias que se detie-
nen, de pronto, en una constelación saturada de tensiones:
deseo de semilla. La semilla no como plan ya concertado,
sino como avatar de un sabor todavía no imaginado.
No somos nada: (1) expresión de la fragilidad humana,
(2) voz que intuye la eternidad.
Tesis 18. Los sucesos de la humanidad civilizada, en rela-
ción a la historia de la vida orgánica sobre la tierra, equiva-
len al segundo de un largo día.
Deseo: lo que no se completa.
A. El deseo causa la historia. Instante que esparce sus asti-
llas en el presente. ¿Esquirlas mesiánicas? Irregularidad de
almas que no se completan.
246
10. deseo: (1) condición de la angustia, (2) tesis de la historia
Futuro escrutado: impaciencia de los insatisfechos.
B. El texto termina así: “Seguro que los adivinos, que le pregun-
taban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron
que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizá
llegue a comprender cómo se experimenta el tiempo pasado en la
conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los ju-
díos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio, la Thorá
y la plegaria les instruyen la conmemoración. Esto desencantaba
el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los
adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en
un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la
pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías”.
Inconformidad, uno de los nombre de esa apertura: la
puerta se cierra para Walter Benjamin un día de septiem-
bre de mil novecientos cuarenta.
Escrito antes de morir: murmullo de una historia que no
termina.
No puede seguir viviendo en Alemania. Inicia el camino
del exilio, en mil novecientos treinta y nueve tiene que
habitar un Campo de Trabajadores Voluntarios en Francia.
Horkheimer le tramita una visa para viajar a Estados Uni-
dos. En Nueva York, sus amigos le buscan vivienda cerca
del Central Park. Benjamin paga el pasaje con la venta del
Angelus Novus. En junio de mil novecientos cuarenta, aban-
dona París perseguido por la Gestapo, se dirige a Lourdes,
intenta cruzar los Pirineos, pero fracasa. El veintisiete de
septiembre de ese año (pocos meses después de escribir
las tesis), termina con su vida en Port-Bou. Tenía cuarenta
y ocho años.
247
 11. universidad: claustros del
conformismo

Anaconda: (1) boa gigante, (2) heroína de la selva en cuen-

tos de Horacio Quiroga, (3) bestia dormida que habita en
las aulas.
El colectivo Anaconda duerme en clase irrumpe en pasillos
de la Facultad con una pancarta que dice: “No se trata del
sueño final”. Es un grupo de estudiantes que se expresa a
través de acciones que dan que pensar.1

Amo y esclavo: (1) pareja histórica de la división social,

(2) figuras del poder y del sometimiento en todas partes,
(3) posturas de la relación sexual.
Lacan (1969) recomienda leer el Menón: encuentra allí que
eso que llama discurso universitario es un saber que se trama
entre una función amo y otra esclavo. El diálogo que instala
el programa de la Academia platónica comienza así: “Me
puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseña-

1. Se han visto en las aulas ejemplares de la boa americana de más de diez

metros de longitud. El Colectivo Anaconda trama conexiones secretas con el
grupo de surrealistas europeos Cobra (1948-1951) que utilizó las iniciales de
Copenhague, Bruselas y Amsterdam, con la revista Boa (“Cuadernos interna-
cionales de documentación sobre la poesía y el arte de vanguardia”) que aparece en
Buenos Aires en 1958, con la resonancia ofídica del nombre Cobra (serpiente
venenosa de la India) y con el título de una novela de Severo Sarduy desen-
cadenada por la noticia de una travesti francesa que llevaba ese nombre.

249
 inconformidad
ble, sino que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza con
la práctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres
naturalmente o de algún otro modo?”. La virtud, el saber, el
deseo no se enseñan, tal vez se muestran como efusiones
de cuerpos que enloquecen. La voz de mando y la sumi-
sión a un amo terminan con esa locura.
Sobresalto: (1) movimiento de sorpresa, (2) inquietud que
despierta, (3) momento en el que habla el cuerpo.
El profesor se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la
pizarra. Ordena papeles, libros, lentes de leer. Extrae de
su maletín una venda blanca. Solicita a una alumna que le
cubra los ojos. Los primeros en advertir la situación se so-
bresaltan: murmullos, risas, sorpresa. ¿Un mensaje de que
para él no existimos? ¿De que estamos ciegos? ¿Imita a la
mujer de la balanza con los ojos cubiertos? ¿Como los que
van a morir fusilados, elige la opción de no ver? ¿Hará la
vista gorda con los que se van de clase? ¿La privación sen-
sorial como metáfora de los universitarios? ¿Recuerda que,
desde Tiresias, pensar es errar entre sombras?
Comienza la clase. Su voz se escucha más desnuda que
otras veces, su cuerpo desamparado frente a un público al
que no ve. Asiste al ideal herido de una audiencia plena.
Habla mirando sus palabras. ¿Alguna pregunta?
Parásitos del deseo: (1) tedio, (2) aburrimiento, (3) apatía,
(4) hastío.
Mueren mordidos por el fastidio. El venezolano Simón Ro-
dríguez, maestro de Bolívar, escribe Luces y virtudes sociales
para instruir al pueblo. Transcribo una cita recreada por
250
11. universidad: claustros del conformismo
Pedro Orgambide (2002). “¿A esto se llama Educación? ¿A
esta manera de enseñar? He aquí al preceptor y a sus discípulos
leyendo la Cartilla. Aburre oírlos, causa lástima. Repiten como
loros sus latines y antes de retirarse cantan todos el Ripalda y
dejan su tedio en las tablillas en que apoyaron sus piernas”.2
Bouvard y Pécuchet: (1) nombres del sueño moderno,
(2) el conocimiento como ideal totalizador, (3) pequeño
colectivo de inconformidad.
Los hechos suceden alrededor de 1840. Luego de investi-
gar sobre agricultura, química, geología, medicina, histo-
ria, alquimia y literatura; Bouvard y Pécuchet incursionan
en pedagogía. Al final de la novela de Flaubert, se hacen
cargo de dos niños abandonados. Los chicos cargan una
historia horrorosa: el padre llega con sangre en las ma-
nos, se lo llevan los gendarmes, unos hombres violentos
abusan de la madre, la mujer muere. Hasta que Bouvard y
Pécuchet los adoptan, habitan lugares terribles. La niña es
mentirosa, el chico brutal.
Leen todo sobre educación. Prueban diferentes sistemas. ¿El
rigor enseña tanto a los niños como a los pueblos? ¿Confiar
en la naturaleza? ¿Aguerrirlos como espartanos? ¿Acostum-
brarlos al hambre, a la sed, a la intemperie? ¿Ayudarlos a
olvidar lo aprendido en los primeros años? ¿Enseñar a cada
uno por separado? ¿Hacerlos estudiar juntos? ¿Cultivar el
amor propio? ¿Estimular la competencia? ¿Las niñas necesi-
tan aprender lo mismo que los varones? ¿Copiar modelos?
¿Autorizar garabatos? ¿Vigilar que no se desconcentren?
¿Ser permisivos con la distracción?
2. En la educación de la conquista, el catecismo del padre Ripalda (1618) ocu-
pa un lugar de privilegio.
251
 inconformidad
Enderezan los cuerpos durante el estudio. Evitan presio-
nes que puedan dañar el cerebro de los jóvenes. Impiden
repeticiones mecánicas, a la vez que ejercitan la memoria
para que no se les atrofie. Prueban con fábulas de La Fon-
taine. Combinan el aprendizaje con el juego. Siguen el con-
sejo de Rousseau de que el alumno haga sus juguetes, a la
vez que el preceptor ayude, un poco, sin que lo sospeche.
Conjugan la distracción con objetivos didácticos. Reali-
zan almuerzos campestres, paseos en bote, caminatas por
bosques. Orientan malas conductas en dirección de fines
nobles (el vicio por los dulces como móvil para enseñar a
escribir nombres de golosinas).
¿Antes de instruir a un chico habría que saber cuáles son
sus aptitudes? Estudian conformaciones anatómicas del
cerebro para prever tendencias en la personalidad de los
niños. ¿La inclinación se hereda o se adquiere? Si el instin-
to transporta una parte mala y otra buena ¿cultivando la
segunda, se destruye la primera? Exploran métodos para
corregir la inteligencia, modelar el carácter, ennoblecer el
corazón. ¿Establecer una autoridad fuerte o permitir el tu-
teo? La educación se nutre más con libertad que con vio-
lencia, aunque admiten que la disciplina es necesaria.
¿Es posible enseñar historia sin geografía o sin dibujo, arit-
mética, música, gimnasia? ¿Las lecciones de geografía co-
mienzan por el territorio que se habita o por la totalidad
del mundo? La literatura inspira la imaginación, pero exal-
ta las pasiones. ¿Se debe enseñar el misterio de la procrea-
ción? Prueban alcanzar razonamientos complejos a partir
de hechos simples o de la existencia de objetos comunes.
Para avanzar en astronomía, Pécuchet pone un sillón en el
centro de la sala y comienza a bailar a su alrededor: “Ima-
252
11. universidad: claustros del conformismo
gina que este sillón es el sol y que yo soy la tierra, la tierra se
mueve así”.
¿Cómo inspirar en los niños amor a la virtud? Exponen es-
tampas morales para aleccionar a la voluntad: hay dos in-
dividuos, el bueno besa a su madre, estudia alemán, ayuda
a un ciego, termina los estudios; el malo desobedece a su
padre, no trabaja, se emborracha, pega a su mujer, acaba
en la cárcel.
Tras muchos experimentos coinciden con Rousseau: “el
niño no es responsable, no puede ser ni moral ni inmoral”. ¿El
castigo educa? Según Bentham, el castigo proporcional a
la falta es ejemplificador: el pequeño rompe un vidrio, que
sufra frío; abusa de la comida, una indigestión le enseñará
a medirse; es perezoso, el tedio hará que ame el trabajo.
Pestalozzi sostiene que los castigos corporales, a veces, son
indispensables. Para otro pedagogo una mirada severa
vale más que cien golpes.
Los sistemas no alcanzan. Ironía del sueño moderno.
Bouvard y Pécuchet no consiguen lo que se proponen.
Todo el pueblo reprocha la mala conducta de sus alum-
nos. La decepción, sin embargo, no es completa. Escribe
Flaubert: “Además, ¿qué prueba un fracaso? Lo que se había
frustrado con los niños podía ser menos difícil con mayores. Y
pensaron crear una escuela para adultos”.
Malentendido: (1) erótica de la conversación, (2) distorsión
poética, (3) fuga de sentido, (4) avatar de hablantes que no
se engañan ni se mienten.
La comunicación pedagógica es una tormenta de equívocos.
Lewis Carroll presenta este relato: el profesor hace una
pregunta, desde lo alto de una escalera, que es transmitida
253
 inconformidad 11. universidad: claustros del conformismo

por unos sirvientes que la deforman en cada descanso; Público: (1) muchedumbre conformista, (2) conglomerado
cuando, por fin, la cuestión llega hasta el alumno, éste consumidor.
reenvía su respuesta que, a su vez, será distorsionada en El 5 de febrero de 1920, en el salón de los independientes,
su camino de retorno en cada peldaño. anuncian la asistencia de Chaplin a un encuentro de poetas
y artistas. El público colma la capacidad del teatro ansioso
En la escalera pedagógica lo único que importa es que
por ver al actor inglés. Mientras todos esperan, los organi-
arriba está la autoridad y que de allí baja la consigna de
zadores entran en acción: irrumpen en la sala en pequeños
mando. A veces, el malentendido, cuando no es mera con-
grupos de cinco o seis poetas, leen a coro (casi a gritos) ma-
fusión de los sumisos, puede ser torcedura de las formas
nifiestos de protesta, superponiéndose unos a otros. El pú-
del poder.
blico confundido y apabullado comienza a retirarse. Culmi-
na el primer acto de los surrealistas en París.
Murmuración colectiva: (1) chisme o difamación, (2) desaho-
go de formas aprisionadas. Las vanguardias artísticas de principio del siglo veinte
rondan la idea de inconformidad. Cuestionan la tradición
Se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la pizarra, or-
representativa de las artes plásticas. Intentan romper las
dena papeles, libros, lentes de leer. Propone un juego: la
barreras formales entre ficción y realidad, entre arte y
actividad comienza con un alumno que dice, en el oído de
vida. La acción irrumpe en el arte como aullido sublevado
la compañera que tiene adelante, algo que le gustaría, que
contra la condición mimética. Acontecen intervenciones de
no tuvo oportunidad de expresar, que no se animaría; a
grupos de artistas que realizan propuestas activas y parti-
su vez, la alumna, luego de pasar el mensaje que recibe al
cipativas. La acción es un desborde fuera de lo estableci-
oído, lanza otro mensaje, ahora suyo, en el oído del primer
do, derrame de sentido más allá de las formas habituales.
muchacho, quien a su vez, lo transporta hasta otro oído
A veces, se trata sólo de experimentación y exaltación de
cercano. Las transmisiones no se interrumpen. En minu-
ocurrencias creadoras, pero otras es insurgencia y crítica
tos, una extraña algarabía muda entre bocas y orejas no
del conformismo. Ese obrar colectivo, que golpea en las
identificadas. A la voz de alto, cada uno anota en una hoja
conciencias de los espectadores, anticipa parte de la estéti-
el mensaje que le acaba de llegar. El juego sigue un rato. Al
ca política de los años sesenta y setenta.
cabo, se reúnen las anotaciones de todos. Algo habla en la
multitud de voces dispersas.
Colectivo anónimo de pensamiento: (1) movimiento estéti-
Si el teléfono descompuesto aprovecha la deformación de un co de minorías que luchan, (2) nervios de la disidencia.
mensaje que pasa de boca en boca, el profesor propone
Un volante del colectivo Anaconda duerme en clase presen-
pensar que en el aula habita una conversación que llama a
ta un fragmento del relato que Horacio Quiroga escribe
lo ausente: la clase como artefacto de murmuración.
en 1921. Las víboras, enteradas de la presencia nefasta del

254 255
 inconformidad
hombre en el monte, se reúnen en asamblea. La vigorosa
cazadora se presenta así: “Cuando un ser bien formado, ágil,
fuerte y veloz, se apodera de su enemigo con la energía de nervios
y músculos, eso constituye su honor, como lo es el de todos los
luchadores de la creación. Así cazan el gavilán, el gato onza, el
tigre, nosotras, todos los seres de noble estructura. Pero cuando
se es torpe, pesado, poco inteligente e incapaz, por lo tanto, de
luchar francamente por la vida, entonces se tiene un par de col-
millos para asesinar a traición, ¡como esa dama importada que
nos quiere deslumbrar con su gran sombrero!”.
La palabra de otro: condición de la experiencia social.
Las abejas carecen de lenguaje, disponen de códigos, in-
cluso utilizan tropos. Según Benveniste, la abeja no tiene
lenguaje porque, aunque es capaz de comunicar lo que ha
visto, es incapaz de transmitir lo que le han comunicado.
Una abeja –que ha percibido un campo de flores– puede
comunicar el mensaje a las que no lo han percibido, pero
la que no lo ha percibido, no puede trasmitirlo a otras que
tampoco lo hayan percibido.
A propósito, Deleuze y Guattari (1980) sugieren que todo
discurso es indirecto. “El lenguaje no se contenta con ir de un
primero a un segundo, de alguien que ha visto a alguien que no ha
visto, sino que necesariamente de un segundo a un tercero, ningu-
no de los cuales ha visto”.
Clientela: consumidores cautivos.
Deodoro Roca piensa que la formalidad académica es una
de las peores enfermedades educativas. Instigador de la
reforma universitaria, escribe en 1930 un artículo que se lla-
256
11. universidad: claustros del conformismo
ma Palabras sobre los exámenes. Opina que nuestro sistema
de enseñanza se rige por la idea de éxito y recompensa, que
la educación tiene en su heráldica el examen. Advierte que,
a veces, todo depende de la habilidad para una respuesta
oportuna. La evaluación es una prueba en la que intervie-
ne “...la audacia, la agilidad memorativa, la seducción verbal...”.
Un momento que se decide como lotería, lance, ominosa
aventura o por la eficacia en la adquisición refleja de res-
puestas oficiales a preguntas más oficiales todavía. Un esquema
de diálogos preconcebidos: premios y castigos, estímulos y
advertencias.
Imagina que un día las pruebas no se basarán en las res-
puestas de los discípulos, sino en sus preguntas. Pregun-
tas que si no demandan la reiteración de lo ya dicho, se-
rán detonantes que harán estallar antiguas formas decre-
tadas. Anticipa una educación abierta que “...no fomente la
fe, sino la duda; no la credulidad, sino la oportuna y desnuda
pregunta”.
En junio de 1936, admite que, al contrario de los objetivos
de la reforma, la Universidad renuncia a la formación: “se
resigna a ser una expedidora de títulos”. Reconoce que: “Toda-
vía sus profesores siguen apeteciendo cátedras, no por la ense-
ñanza, sino por la ‘clientela’”.
El examen: título de una novela de Julio Cortázar escrita
en mil novecientos cincuenta que ningún editor quiso pu-
blicar.
La alumna no aprueba en diciembre. Pide otra oportunidad,
quiere demostrar que estudió. Le reiteran que su examen
no cumple con lo requerido. Le vuelven a explicar conte-
nidos que no expuso, relaciones que no pudo trazar, la au-
257
 inconformidad
sencia de información que tiene la obligación de conocer.
La alumna insiste: estudió mucho, pero está atravesando un
mal momento. La interrumpen: el examen terminó. Enton-
ces, la evaluada pide que no registren ese aplazo, que figu-
re como ausente. Eso no es posible: el reglamento es igual
para todos. La alumna se retira. Dice, en los pasillos, que la
maltrataron, que después la aplazaron y que, por último, la
acusaron de corrupta.
En el llamado de febrero, la misma alumna expone ideas
de un autor del programa. Expresa con orden y de modo
ajustado fórmulas que se suelen escuchar en muchas
evaluaciones. Ante una pregunta, reacciona (casi sin escuchar)
con otra exhibición, también correcta, pero que toca de modo
tangencial la cuestión. Así durante una hora. En un momento,
no puede ubicar un problema, aunque refiere, una tras otra,
sentencias que repite con precisión. Los profesores explican
las preguntas, aclaran cuáles hubieran sido las respuestas
esperadas. Le piden que espere unos minutos.
Por fin, comunican a la alumna que su examen califica cua-
tro. Entienden que estudió, que dedicó muchas horas a la
materia, que expuso contenidos pertinentes, que tiene in-
formación; pero advierten que, por momentos, no puede
escuchar, establecer relaciones que se le proponen o tomar
sugerencias que le hacen para pensar.
La alumna quiere hablar sobre cosas que le están pasando.
Se le aclara que lo que importa, ahora, es que rindió un
examen: los contenidos que expuso tienen valor, ese traba-
jo suyo está siendo evaluado, incluso reconocido. La mu-
jer vuelve a interrumpir: siente pinchazos en la cabeza, le
diagnosticaron una enfermedad, la esperan en el hospital,
pide permiso para retirarse. Uno de los profesores anota
258
11. universidad: claustros del conformismo
el cuatro en su libreta, pasa la nota en actas y la despide
como a un fantasma.
Estampita: imagen protectora colocada entre las hojas del
documento de identidad o entre las páginas de un libro.
Anaconda duerme en clase distribuye una estampa con esta
leyenda borrosa: “¡Santa Etérea, Santa Etérea, te ruego que me
aprueben en esta materia!”.
Adjetivos: palabras obligadas a clasificar sustantivos se-
gún los gustos del poder.
Nueva Jersey, 1930. En la Universidad de Princeton reali-
zan un estudio sobre estereotipos. Un cuestionario detecta
imágenes colectivas cristalizadas en la sociedad norteame-
ricana de la época. Relaciona conjuntos étnicos con atribu-
tos personales. Para analizar representaciones sociales que
se expresan como automatismos mentales, utilizan una lista
con diez grupos (alemanes, italianos, irlandeses, ingleses,
negros, judíos, norteamericanos, chinos, japoneses, turcos)
que cruzan con una selección de ochenta y cuatro adjetivos.
Cien estudiantes responden la encuesta. Cada uno elige cin-
co cualidades que considera pertinentes para cada grupo.
Negro: supersticioso (84), perezoso (75), indolente (38), ignorante
(38), musical (26), llamativo (24), muy religioso (22), sucio (17),
ingenuo (14), descuidado (13), poco confiable (12). Alemán: espíri-
tu científico (78), trabajador (65), flemático (44), inteligente (32),
metódico (31), extremadamente nacionalista (24), progresista (16),
eficaz (16), jovial (15), musical (13), tenaz (11), práctico (11).3
3. Daniel Katz, Kenneth W. Braly, Racial stereotypes of 100 college students,
Journal of Abnormal and Social Psychology, 28. 1933. Citado en Amossy y
Herschberg Pierrot (1997).
259
 inconformidad
Otra investigación mide disposición a la intimidad de cier-
tos americanos con personas extrañas. Imágenes mentales
que regulan la relación con lo otro. Los entrevistados res-
ponden si aceptarían a un negro o a un chino como miem-
bro de su familia, como amigo íntimo, como vecino, como
ciudadano de su país.
Anaconda duerme en clase hace volar cientos de papeles en
los que se leen estas definiciones: “Estereotipo: (1) máscara de
una forma petrificada, (2) rostro del sentido común. Sentido co-
mún: pensar conforme a como piensa la gente. La gente: autori-
dad imaginaria decidida por el poder”.
Distanciamiento: (1) lejanía que aproxima una extrañeza,
(2) golpe que abre la cabeza del pensamiento.
La astucia pedagógica del teatro de Brecht pretende con-
mover conciencias fascinadas, adormecidas, ausentes. La
noción de distanciamiento es su instalación crítica.4 Distan-
ciamiento como lejanía que posibilita advertir extrañezas
en lo que parece familiar, habitual, ostensible. La pedago-
gía brechtiana quiere desinstalar la apariencia fija y estable
de las relaciones humanas, sacudir vinculaciones natura-
lizadas. Al comienzo de La excepción y la regla, los actores
dirigen al público esta advertencia: “...Debajo de lo cotidia-
no, descubran lo inexplicable. Detrás de la regla consagrada
disciernan lo absurdo. Desconfíen de los gestos menores, de los
actos triviales, de todo lo que parece simple y sencillo. No acep-
4. La instalación estética es una intervención artística que aborda los espacios
(de los museos y de la ciudad) comprometiendo todos los sentidos del es-
pectador, trastornando el uso cotidiano de los objetos o dramatizando ideas
críticas. Trata de instalar un hueco o una hendidura para que acontezca una
experiencia inesperada. Las instalaciones estéticas son casi siempre críticas:
caricias de inconformidad que cosquillean los sentidos.
260
11. universidad: claustros del conformismo
ten como cosa natural una costumbre recibida. Pregunten por
su necesidad. Les pedimos expresamente: No acepten lo habitual
como cosa natural. En una época en la que impera la confusión,
en que se derrama la sangre, en que se ordena el desorden, en que
la arbitrariedad adquiere fuerza de ley, en que la humanidad se
deshumaniza... No digan nunca: ¡Es natural! Ninguna forma de
relación social debe pasar por natural. Nada debe parecer impo-
sible de cambiar”.5
Dulce cautiverio: (1) prisión elegida, (2) domesticación acep-
tada.
Otra pancarta de Anaconda duerme en clase dice: Los hom-
bres del relato de Horacio Quiroga preparan sueros. No quieren
matarlas, sólo desean cazarlas, encerrarlas, darles de comer y
extraerles cada veinte días el veneno. ¿Imaginan una vida más
dulce?
Civilización: (1) sustancia que produce sopor, relajación
muscular, embotamiento de la sensibilidad, (2) narcosis de
la que es difícil despertar.
Francisco Pereña (1995) relata una historia ubicada en las
vísperas del nazismo que solía contar Jesús Ibáñez: un
alemán de origen judío visita a un amigo alemán de ori-
gen ario para contarle que decidió abandonar Alemania.
El amigo, sorprendido, explica que nadie persigue a los
judíos, incluso opina que se trata de una exageración pa-
ranoica. El judío le cuenta: “Hice una encuesta entre la po-
blación. Pregunté si les parecía correcto la eliminación de judíos
y farmacéuticos”. En ese momento el amigo interrumpe:
5. Entre nosotros, León Rozitchner (1990) piensa la crítica como el deseo de
inventar una distancia en la sin distancia.
261
 inconformidad
“¿Por qué los farmacéuticos?”. A lo que el judío responde:
“Justamente eso preguntaron los consultados, esa es la confirma-
ción de que debo irme”.
La encuesta como instalación conceptual, como artificio
que captura al espectador, de pronto, como participante
involuntario de lo mismo que se quiere indagar. No im-
porta el resultado estadístico de las respuestas obtenidas.
Interesa la pregunta como desencadenante de una situa-
ción. La posición excéntrica de los farmacéuticos es un dis-
paro que acierta.
Uniforme: vestido que alucina la existencia de un único
cuerpo.
Macedonio Fernández, en un texto en el que divaga so-
bre ventajas de la uniformidad, elogia el esfuerzo de la
humanidad de unificar procedimientos legales, medidas
de peso y longitud, señales de tránsito, leyes de matri-
monio, la hora oficial. Se declara, también, a favor de la
reducción de nuestro idioma. En el extremo del argumen-
to, recomienda: “Eliminar cosas con muchas palabras y cosas
sin ninguna”. Descuenta para esta tarea los aportes de la
universidad.
Dar una lección: (1) amonestar, reprender, (2) escarmentar
para siempre.
¿Por qué el profesor de La lección de Ionesco mata a la alum-
na de una cuchillada en el final de la obra? ¿La jovencita
no quiere aprender? ¿Es desobediente, distraída, traviesa,
mala alumna? ¿O las cosas ocurren así porque, como ad-
vierte la sirvienta, “la aritmética lleva a la filología y la filología
262
11. universidad: claustros del conformismo
al crimen”? ¿Los profesores viejos se vuelven asesinos? La
chica desea preparar en tres semanas su examen para el
doctorado total. París es la capital de Francia, el año se divi-
de en cuatro estaciones, uno y uno son dos. La joven sólo
sabe sumar, no entiende el sentido de las restas. El profe-
sor explica que en el mundo no podemos estar seguros de
nada. Advierte, también, que no se trata de adivinar sino
de razonar. De pronto, la alumna siente dolor de muelas.
La inoportuna molestia obstaculiza la precisa transmisión
de lo inefable. De a poco, la muchacha –al comienzo vivaz,
inteligente, dinámica– se transforma: siente somnolencia,
abatimiento nervioso, la lengua se le hace pastosa, presenta
dificultad de memoria, manifiesta parálisis pensante, una
afasia incipiente. Al cabo, su cuerpo pasivo, blando, inerte,
inanimado, insensible, sin reflejos, es víctima de un horror
inesperado. Con ella, las asesinadas son cuarenta. ¡Tantos
ataúdes llamarán la atención! ¿Qué va a suceder ahora?
Nada. La gente está habituada, no pregunta. Al rato, una
nueva alumna llama a la puerta.
Acciones urbanas: (1) intervenciones artísticas en calles y
espacios públicos, (2) movilización estética que intenta con-
mover el sopor perceptivo que domina la vida cotidiana.
El hombre de la vaca es una de las primeras acciones urba-
nas realizadas en nuestro país con un sentido moralizador.
Omar Viñole (nacido en la Provincia de Buenos Aires en
1904, es poeta, narrador, dramaturgo, ensayista) realiza
instalaciones mediáticas, reparte panfletos, hace arengas,
expone manifiestos, casi siempre acompañado por una
vaca. Una de sus acciones se llama tarjeta de presentación:
administra a una vaca un laxante mientras se pasea por el
Congreso de la Nación, el Jockey Club, la Academia Ar-
263
 inconformidad
gentina de Letras: se produce, en el ejemplar, una instantá-
nea evacuación intestinal.
Estas intervenciones urbanas (además de él mismo prota-
gonizar a un luchador de catch para “demostrar que el ce-
rebro no está reñido con el músculo”) provocan que algunos
califiquen su rebeldía de inútil, su literatura de bufonesca,
su postura estética de acto despolitizador.
Viñole, que se gradúa de veterinario en 1932, siendo estu-
diante instala frente a la Casa de Trejo, como se suele llamar
al edificio histórico sede del Rectorado de la Universidad
Nacional de Córdoba, la primera universidad al aire libre y sin
techo que entrega títulos de Doctor en Dignidad o Doctor en
Depravatius Causas.6
Romper el hielo: (1) crear confianza, calidez, vencer la timi-
dez, salir de la parálisis, (2) descongelar lo que fluye.
El profesor se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la
pizarra. Ordena papeles, libros, lentes de leer. Extrae de
una bolsa una enorme barra de hielo que ubica sobre el
escritorio junto a los otros objetos. Los primeros en adver-
6. La excentricidad de la obra de Omar Viñole se trama en una atmósfera atra-
vesada, también, por acciones de Oliverio Girondo, ideas de Macedonio Fer-
nández o invenciones de Xul Solar. La intervención frente a la Casa de Trejo se
encuentra mencionada en un artículo de Oscar Taffetani que aparece en Me-
moria Urbana. Nuevo Siglo, On line. Buenos Aires, domingo 6 de julio de 2003.
Viñole (1956) pretende instruir con sus acciones a la conciencia desgarrada de
la patria, así comienza un texto suyo que se llama El hombre de la vaca, en la casa
de las leyes: “¿Pero llevó de verdad la vaca al parlamento argentino? ¡Ahí están las cró-
nicas de los diarios de la época como documento irrebatible! A las 11 de la mañana, de
un día de febrero del año 1935, por la calle Entre Ríos, un Hombre lleva del bozal a una
vaca. (...) La vaca había sido inoculada con pilocarpina y, a medida que subía el tramo
en pendiente, pasaba su líquida tarjeta de visita, verde, dando coletazos (....) Llevaba a
cabo su más alta agresión a la casa de leyes, que no era tal para él. En esos tiempos se
había asesinado a un senador nacional en pleno recinto parlamentario...”.
264
11. universidad: claustros del conformismo
tir la situación se sobresaltan: murmullos, risas, sorpresa.
¿Prefiere un aula fresca? ¿El conocimiento es una carga
congelada? ¿Quiere significar que el trabajo intelectual es
ocioso, efímero, disolvente? ¿Se derrite por la alumna de la
primera fila? ¿Un homenaje al hombre de la barra de hielo
de Titanes en el ring? ¿Señala que debemos aprovechar cada
instante? ¿El tiempo fluye hasta evaporarse como nuestras
vidas?
Comienza la clase: cada tanto mira en dirección del escri-
torio, su voz se interrumpe, el agua está por llegar a sus
libros, amenaza con invadir sus papeles, ya casi moja sus
lentes. ¿Alguna pregunta?
Eficacia: (1) clave de los exitosos, (2) tirar tres tiros y acer-
tar cuatro veces.
Francis Alÿs es un artista belga radicado en México. Al-
gunas de sus instalaciones narran trabajos inútiles. Se fil-
ma en la calle empujando un bloque de hielo hasta que se
derrite por completo. En la II Bienal de Lima 2002, realiza
un desplazamiento innecesario: en la periferia de la capital
peruana, con quinientos voluntarios forma una larga hi-
lera de trabajadores para trasladar, con la ayuda de palas,
una montaña de arena de cuatro metros de diámetro a una
distancia apenas de diez centímetros. Un desplazamiento
mínimo. Una actividad forzada, gratuita, improductiva.
Una acción que parodia el ideal moderno de eficacia.
Pancarta: cartel de papel en el que se anota una idea.
Una pancarta de Anaconda dice: “Estudiar es trasladar una
duda”.
265
 inconformidad
Juan Vucetich: nombre del creador, para nuestra policía,
del método de las huellas dactilares para identificar per-
sonas.
En su novela 1984, George Orwell presenta un apéndice
que titula Los principios de neolengua: un discurso para go-
bernar sentimientos, un instrumento para una cosmovi-
sión única, para un hábito mental perfecto.
La neolengua es un código que neutraliza divergencias. Si
el pensamiento se trama con vocablos disponibles, todo
lo que carece de palabras se vuelve impensable. Escribe
Orwell: “Por ejemplo: la palabra ‘libre’ aún existía en neolen-
gua, pero sólo se podía utilizar en afirmaciones como ‘este perro
está libre de piojos’, o ‘este prado está libre de malas hierbas’.
No se podía usar en su viejo sentido de ‘políticamente libre’ o
‘intelectualmente libre’, ya que la libertad política o intelectual
ahora no existían como conceptos y por lo tanto necesariamente
no tenían nombre”.
La neolengua suprime palabras insurgentes y restringe el
léxico a un número de términos mínimos, indispensables.
Orwell describe reglas absurdas para disminuir el vocabu-
lario. “Cada reducción era una ganancia, ya que cuanto menor
era el área para escoger, más pequeña era la tentación de pensar”.
Extirpadas las ambigüedades, excluidas las palabras que
admitan más de un significado, cada proposición será, por
fin, exacta. Un sistema ideal de fórmulas, frases cortas e
inequívocas. Sin que nada sugiera ni evoque lo imprevisto
en la mente de los hablantes.7
7. No es la única vez que Orwell advierte la relación entre lenguaje y control
social. En un ensayo que se llama Politics and the English language anticipa
que los códigos de Estado contaminarán la vida cotidiana. Intuye que, de
a poco, se impondrá el lenguaje instrumental de los funcionarios policiales
(afirmativo, negativo, un individuo de sexo masculino), de los empleados admi-
266
11. universidad: claustros del conformismo
Aula magna: lugar para actos solemnes.
La clase cincuenta y cuatro de N. N. La clase, espacio de sobre-
determinación política, proceso disciplinador. La clase, ex-
posición de información, conocimientos. La clase, conexión
anónima, efímera, a veces sin lazo. La clase, exhibición de
habilidad, destrezas, erudición. Prohibido hablar en clase.
Tener clase, muestra de cultura, categoría, calidad social. La
clase dirigente, los que tutelan la vida institucional. La clase
magistral, ocasión de los egocéntricos. Prohibido fumar en
clase. La clase pública, instalación callejera de protesta, de-
nuncia, solidaridad, resistencia. La clase, colección de fór-
mulas para el examen. La clase, espacio de producción de
saber. La clase, erótica sublimada. La lucha de clases, motor
de la historia. Prohibido comer y beber en clase. Ninguna
clase de dudas. La clase pasiva, profesores mayores de se-
senta y cinco. La clase, cotización simbólica: dime cuánto te
pagan, te diré cuánto vale tu palabra. La clase de ropa del
profesor, tatuaje económico. Prohibido asistir a clase en traje
de baño. La clase de persona que cada uno es. Odio de clase,
emoción enraizada en los cuerpos sociales.
Odio: (1) sentimiento contra el causante de lo que me hace
sufrir. (2) revancha que consume toda mi energía. Odio re-
cíproco: el que concentra mayor poder de destrucción.
La clase del odio es el título que Anaconda pone al fragmento
que distribuye de la novela de Orwell:
“O’Brien pasa los Dos Minutos de Odio sentado en la misma fila
que Winston. Una mujer baja, de cabello claro, se ubica entre ellos.
nistrativos (el horario de atención es hasta las 16 horas), de las rutinas burocrá-
ticas (sin su número de identificación no puedo hacer nada). Citado por Ricardo
Piglia en Prólogo a Ricardo Carreira (1996) Poemas. Editorial Atuel. Bs. As.
267
 inconformidad
La joven morena se sienta detrás de Winston. Un espantoso sonido
viene desde la pantalla. El ruido hace doler los dientes, pone los
pelos de punta, eriza la piel. Comienza el Odio. El público silba
cuando aparece Emmanuel Goldstein. La mujer de pelo claro grita.
Goldstein es el Enemigo. Tiene rostro de oveja, voz de lobo. Pro-
nuncia un discurso envenenado, exagerado, perverso. Hasta un
niño se da cuenta de que miente. Insulta al Gran Hermano. Exige
libertad de palabra, libertad de prensa, libertad de reunión, liber-
tad de pensamiento. Mientras habla, desfila por detrás un ejército
de asesinos. El ritmo de las botas acompaña su voz hiriente. Los
espectadores no contienen la ira ante esa visión del horror. Basta
ver a Goldstein para sentir desprecio, aversión, resentimiento. Al
minuto, el Odio llega al frenesí. Todos saltan, aúllan enfurecidos.
La mujer de pelo claro se pone roja. O’Brien estalla indignado. La
joven morena sentada detrás de Winston grita: ¡Cerdo! ¡Cerdo!,
mientras arroja un diccionario contra la nariz de Goldstein. Wins-
ton se siente como los demás. ‘Un éxtasis de miedo y venganza, un
deseo de matar, torturar, de aplastar rostros con un martillo, reco-
rre a todos los presentes como una corriente eléctrica, convirtiendo
a cada uno, incluso contra su voluntad, en un loco gesticulador
y vociferante’. Pero la rabia es una emoción que puede cambiar
de objeto. Así, por un momento, el odio de Winston no se dirige
contra Goldstein, sino contra el Gran Hermano, contra el Partido,
contra la Policía del Pensamiento. Su corazón se pone de parte del
solitario hereje de la pantalla. Pero al instante, vuelve con la ma-
yoría. Otra vez siente que Goldstein es un brujo siniestro capaz de
acabar con la civilización. Odia a Goldstein, Adora al Gran Her-
mano. Sin embargo, esa vez Winston hace un esfuerzo. Desvía su
odio en dirección de la joven morena. Pasan por su cabeza ráfagas
alucinadas. Le daría latigazos hasta matarla. La ataría desnuda.
La atravesaría con flechas. La violaría y, en el instante de máximo
placer, le cortaría la garganta. En ese momento, se da cuenta de
que la odia porque es morena, joven, bonita”.
268
11. universidad: claustros del conformismo
Cambiar la vida: función de la poesía para Rimbaud.
Para cambiar la sociedad, Enrique Pichón Rivière coordina
en 1958 la Experiencia Rosario, una acción que se propone
transformar interacciones y disolver fantasmas colectivos
que impiden ese cambio. Realizada en la Facultad de Cien-
cias Económicas de la Universidad de Rosario, participan
profesores y estudiantes (de filosofía, psicología, diploma-
cia, medicina, ingeniería, ciencias económicas), artistas,
deportistas y otras personas de la ciudad.
Una jornada interdisciplinaria, inspirada en técnicas de la-
boratorio social de Kurt Lewin, que alterna reuniones plena-
rias con encuentros en pequeños conjuntos heterogéneos
y homogéneos (quince grupos reunidos al azar, cinco de
medicina psicosomática, tres de psicología, uno de boxea-
dores, uno de estadística, uno de pintores y uno de corre-
dores de seguros).
Pichon se propone realizar el ideal de una comunicación
plural, creativa, solidaria. Una experiencia –en la que el
aprendizaje se piensa como dramática vincular– que so-
porta las contradicciones y las trabaja. Un encuentro en el
que se dramatiza la tensión entre vivencias entristecidas
por el abandono de ideas conocidas y la temerosa insegu-
ridad provocada por ideas extrañas. Una provisoria convi-
vencia grupal como proximidad de los que se curan de la
soledad irremediable. Una temporada entre convalecientes
que atraviesan un proceso de cambio. Un pasaje comparti-
do desde el sentido común hasta la formación de un espíritu
científico. Una revuelta contra los estereotipos que, a la vez
que protegen, clausuran caminos. Una apuesta a que los
grupos como espacios de disolución de la arrogancia de
los nombres propios, posibiliten conductas plásticas, flexi-
269
 inconformidad
bles, abiertas. El ideal de una acción microsocial curativa.
La creencia en el pensamiento colectivo como lógica supe-
radora del capitalismo.
Disuadir: inyectar miedo.
Amnistía Internacional denuncia que el cinturón paraliza-
dor, un mecanismo que actúa por choque eléctrico, viola
derechos humanos. En los Estados Unidos se lo utiliza, en
centros penitenciarios, durante juicios y traslados para in-
movilizar, si fuera necesario, a individuos peligrosos.
El cinturón detona un golpe eléctrico de cincuenta mil vol-
tios. La corriente de alta tensión entra en el cuerpo a través
de electrodos ubicados a la altura de los riñones. Se lo pue-
de activar desde noventa metros de distancia. La descar-
ga, que dura ocho minutos, causa una inmediata reacción
paralizante acompañada de incontinencias. El prisionero
siente dolor en cada músculo. Una vez activado no se pue-
de parar.
Según el fabricante la efectividad del cinturón aumenta
con el miedo. El botón puede ser pulsado en cualquier mo-
mento. Además de folletos explicativos, la empresa ofrece
un video que ilustra cómo operar “esta nueva y exitosa he-
rramienta de disuasión psicológica”.8
Atados a la silla: atención lograda.
Otra pancarta de Anaconda duerme en clase promociona una
silla sujetadora de cuatro puntos: “Se atan al mismo tiempo
8. A propósito de la disuasión: el cinturón paralizador sería innecesario si
palabras como fuga, huida, escape, hubieran sido extirpadas, a tiempo, del
universo representacional de los reclusos.
270
11. universidad: claustros del conformismo
muñecas y tobillos del estudiante. Un medio para erradicar la
antipática circunstancia de los que se levantan en plena clase
dejando al profesor con la palabra en la boca o con sus notas sin
comenzar”.
Asistencia obligatoria: (1) recurso institucional, (2) fachada
del deseo.
La inventiva no tiene límites. En clases teóricas numerosas
de la Facultad de Psicología se idean soluciones para con-
trolar la asistencia obligada. En una Cátedra, luego de pro-
bar diferentes métodos, se establece el siguiente procedi-
miento: al comienzo de la clase se reparten tres anotadores
(se compran los más económicos), se distribuyen en sitios
estratégicos, distantes entre sí; los cuadernillos circulan de
mano en mano mientras se expone el tema del día. Esa pre-
sencia callada que recorre el aula compite sin violencia con
las palabras del catedrático. Conviene anunciar que cada
firma será examinada por un experto para evitar fraudes.
Hay alumnos que se anotan y se retiran sigilosos, saben
hacerse invisibles. Otros, más temerosos, escapan cuando
el profesor apunta algo en el pizarrón. Los accidentes son
inevitables. Puede suceder que una alumna cautivada por
la clase se olvide de firmar y se la de por ausente, circuns-
tancia que recién advierte cuando le anuncian que se que-
dó libre por faltas. Aunque el efecto contrario es más fre-
cuente: los alumnos cumplidores se distraen o desatienden
al profesor, concentrados en rastrear por dónde andan los
cuadernos. Se cuenta un extraño episodio: llegan a la vez
hasta una alumna los tres anotadores, según el relato, tras
firmar se queda dormida, la despierta el barullo nervioso
que invade el aula, pronto distribuye las libretas a sus cos-
tados y, entonces, retorna la calma.
271
 inconformidad
Los anotadores son designados con diferentes nombres: A
no dadores. Anonadadores. Ah!, no nada, ¡Dolores!
Círculo: perfección del encierro.
El profesor ordena papeles, libros, lentes de leer. Traza, en
un costado del escritorio, un círculo de tiza. Por fuera del
redondel escribe: “Miércoles 23 de octubre del 2003, clase Nú-
mero 8”. Deja la tiza en el pizarrón. Con pasos que se hacen
notar se mete dentro del círculo. Comienza la clase. De a
poco, da a entender que sólo puede moverse en la estrechez
de ese espacio dibujado sobre las baldosas. Los primeros
en advertir la situación se sobresaltan: murmullos, risas,
sorpresa. ¿Un mensaje de que cada uno habita en un domi-
nio miserable? ¿El círculo de tiza vuelve visible al profesor
como objeto de la cultura universitaria? ¿Construyó una
defensa para protegerse de la contaminación de ideas que
lo invaden? ¿Recomienda no dar pasos innecesarios? ¿Una
explicación de lo que es un círculo vicioso? ¿Indica que
vivimos rodeados de una frontera invisible?
Su voz se escucha más comprimida que otras veces. ¿Al-
guna pregunta?
Enmarcar lo que huye: rodear, por un instante, la vida.
Antes de que desaparezca inadvertida.
En 1962, el argentino Alberto Greco realiza la Primera Mues-
tra de Arte Vivo. Se trata de un conjunto de acciones en las
que enmarca transeúntes que andan en la calle con un círculo
de tiza que luego firma. Estas intervenciones comienzan en
París, se trasladan luego a Roma, Buenos Aires, Nueva York,
Madrid. Encierra dentro de un espacio fugaz a personajes
272
11. universidad: claustros del conformismo
de la ciudad en escenas cotidianas: una señora que espera
el colectivo, un policía mientras llena una multa de tránsito,
un perro haciendo sus necesidades junto a un árbol. Se lee
en un manifiesto escrito a las 11.30 del 24 de julio de 1962:
“El arte vivo es la aventura de lo real. El artista enseñará a ver no
con el cuadro sino con el dedo. El arte vivo busca el objeto, pero lo
deja en su lugar, no lo transforma, no lo mejora, no lo lleva a una
galería de arte. Quiere terminar con la premeditación que significa
galería y muestra. Debemos meternos en contacto directo con los
elementos vivos de nuestra realidad. Movimiento, tiempo, gente,
conversaciones, olores, rumores, lugares y situaciones”.
Contraseña: secreto de los que están en el mismo bando.
Anaconda duerme en clase reparte este texto el día de ins-
cripción a materias: “Moldes de la memoria. El santo y seña es:
¡qué te van a tomar!”.
Autenticidad: (1) mostrar lo que es, (2) expresar lo que se
siente, (3) emoción certificada por una autoridad.
Conducta en los velorios de Julio Cortázar (1962) narra una
simulación ejemplar. La acción moral de un comando emo-
cional. La ocupación de un velorio ajeno como reivindica-
ción de pasiones genuinas. Una instalación que desnuda
la hipocresía de parientes que fingen tristezas o sólo cum-
plen con las apariencias.
La intervención se pone en marcha cuando el estudio pre-
vio concluye que el duelo no es sincero. El plan se cumple
con precisión: llegada al lugar, ocupación de puntos es-
tratégicos, actuaciones de llanto escalonadas, sufrimiento
constante, relevos dosificados, discursos de despedida.
273
 inconformidad
Una organización invisible avanza con estricto orden sin
dar la impresión de algo preparado. Al principio, los parien-
tes directos intentan demostrar que el muerto les pertenece,
que nadie más que ellos tienen derecho de llorar así en esa
casa. Pero, de a poco, los extraños conquistan las posiciones
de mayor aflicción, hasta adueñarse de ese dolor.9
Enrarecer: hacer visible lo visible.
El profesor se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la
pizarra, ordena papeles, libros, lentes de leer. Extrae de
una bolsa dos latas de aceite para autos de cuatro litros
vacías. Les hizo colocar una manija invertida, de manera
de poder ajustar sus pies cuando calza sus zapatos arriba
de cada recipiente. Los primeros en advertir la situación
se sobresaltan: murmullos, risas, sorpresa. ¿Se siente por
encima de todos? ¿Un acto solidario con los de poca es-
tatura? ¿Anda en zancos para divertirnos? ¿Una metáfora
de los equilibrios cotidianos que se necesitan para poder
mantenerse en ese lugar?
Comienza la clase, su voz se escucha más insegura que
otras veces, camina con dificultad, torpeza, incomodidad.
Tras cada paso, se escucha un ruido de casco contra el piso
de baldosas del aula, casi se cae. ¿Alguna pregunta?
9. Julio Cortázar en el Libro de Manuel (1973) narra una serie de acciones po-
líticas que denomina actos de contestación. Intervenciones disparatadas que
siguen lógicas de las instalaciones estéticas: como producir un largo alarido
en un cine justo en el comienzo de una escena erótica y luego sentarse tran-
quilamente diciendo “a veces me pasa” o saludar en un ómnibus con amabi-
lidad y educación largamente al conductor antes de descender provocando
demoras y nerviosismos en los pasajeros o decidir comer de pie en un res-
taurante elegante ante la sorpresa y molestia de todos y terminar explican-
do: “si como de pie es porque vivo de pie desde el mes de mayo”, haciendo alusión
a los acontecimientos de Mayo del 68 en Francia.
274
11. universidad: claustros del conformismo
Pasividad: conformidad no confesada.
El manifiesto del Grupo de Investigación de Arte Visual de
1963 (que lleva, entre otras cuatro firmas, la del argentino
Julio Le Parc) es una declaración de inquietud, desconcier-
to, hastío. Denuncia la idea de un arte para iniciados, los
artistas considerados como profetas, el mito de la creación.
Advierte que ocurre lo mismo, ahora, con los grupos con-
siderados como superindividuos. Revaloriza al espectador y
propone “interesarlo en una acción que despierte sus cualidades
positivas en un clima de comunicación y de interacción”. Imagi-
na la conexión entre espectadores: conciencias que partici-
pan, se aproximan, tocan algo, lo rompen, lo transforman.
Pretende “sacar al espectador de su dependencia apática que le
hace aceptar de una manera pasiva, no solamente eso que se le
impone como arte, sino todo un sistema de vida”.
Aporrear: golpear con violencia con una cachiporra o bas-
tón, (2) voz cariñosa presente en el refrán “Porque te quiero,
te aporreo”, (3) acción represiva acompañada de la fórmula
“que parezca un accidente”.
La noche de los bastones largos: un mes después del golpe
de Onganía, 29 de julio de 1966, las universidades nacio-
nales son intervenidas, ocupadas, clausuradas. Anulan la
libertad académica y el autogobierno universitario. Miles
de profesores renuncian a sus cátedras.
Tapia: (1) muro, (2) sordera del poder.
Un conjunto de artistas realiza en 1966 la Bienal Paralela de
Córdoba como respuesta a la III Bienal Americana de Arte.
El último día anuncian una experiencia que se llama: “En
el mundo hay salida para todos”. El público espera, el espa-
275
 inconformidad
cio está vacío, artistas y estudiantes se retiran. Tapian la
entrada, clavan la puerta. No hay más aberturas. Encerra-
dos, prisioneros, sin posibilidad de escape, son obligados
a estar allí. Se generan tensiones. La atmósfera es violenta.
Una hora después, artistas y estudiantes vuelven al lugar:
cantan consignas a favor de la universidad y recuerdan al
estudiante Santiago Pampillón, asesinado por la represión
policial el 7 de septiembre de 1966, cuarenta días después
de la intervención de las universidades.
Boquete: (1) apertura estrecha e irregular, (2) secreto de la
fuga.
En un texto sobre vanguardia y comunicación de masas que se
llama “Después del pop: nosotros desmaterializamos”, Oscar
Masotta expone, en 1967, un artificio planeado. La cons-
trucción de una experiencia (El Helicóptero) para “hablar no a
los ojos sino al entendimiento”.10
Son las dos de la tarde del domingo 16 de julio, ochenta
personas esperan en el hall del Instituto Di Tella, mientras
las acomodadoras dan instrucciones. La concurrencia se
divide en dos, cada participante se acomoda en un micro
según el número par o impar que figura en su entrada.
Los horarios se cumplen con rigor (14:30 suben a los coches
ubicados en la puerta, 14:40 parten los pares; 14:45, los im-
pares). Los vehículos tienen diferentes destinos. Unos se
dirigen a un teatro (Theatrón) situado en el subsuelo de una
galería ubicada en Santa Fe y Pueyrredón, los otros a la
10. Con el término desmaterialización, Masotta se refiere a un acto que se des-
prende del objeto físico como soporte material del mensaje artístico. Piensa
que, así, la estética deviene acción, concepto, crítica.
276
11. universidad: claustros del conformismo
estación Anchorena del ferrocarril (en ese momento aban-
donada) que está a la altura de Martínez.
Durante el viaje, las acomodadoras insisten en el estricto
respeto de los tiempos. Los primeros bajan en la puerta
de la sala, para volver a partir a las 15:25 con destino a la
estación de la zona norte.
En el teatro todo es confuso, desordenado, simultáneo, yux-
tapuesto. El público ingresa en la sala oscura, suena una
batería, sobre una pared se proyecta un film en el que una
figura vendada se contorsiona y se agita con violencia para
liberarse de las ataduras, una actriz en vivo repite super-
puesta en la improvisada pantalla contorsiones semejantes
a las del personaje de la película. Mientras tanto, los que
viajan directamente a la estación, una vez en el lugar, deben
esperar el arribo del helicóptero a las 16 horas (que volará
cinco minutos sobre ellos) y la llegada, posterior, del otro
grupo.
La actividad sigue un preciso diseño de horarios: las cua-
renta personas del teatro, luego conducidas a la estación,
llegan tarde, está previsto que no puedan ver el helicóp-
tero. Explica Masotta: “Pero esta ‘llegada tarde’ está planea-
da, lo que daba a la secuencia de acontecimientos su carácter de
‘excepcional’; en la vida cotidiana se llega tarde contra la propia
voluntad o por accidente. Aquí, al revés, la llegada tarde era una
‘necesidad’ de la estructura planeada”.
Son engañados: se los hace apurar para nada. Un artificio de
distracción, tardanza, emboscada, deja ver un boquete de
tiempo. Hendidura de un acontecimiento siempre en fuga.
Explica Masotta: “El Helicóptero, por su parte, también res-
pondía a un fin estratégico: robarle a la mitad de la audiencia la
277
 inconformidad
visión directa del helicóptero para hacérsela recuperar únicamen-
te por el relato oral de quienes lo habían visto”.
Al final, todos se reúnen: unos estuvieron en el sitio en el
que otros no estuvieron. Asisten a la narración oral de una
ausencia: cada uno cuenta a otro lo que no pudo ver para que un
semejante, a su turno, le narre lo que no pudo presenciar. Masotta
explica así esa circunstancia: “construir, por la reciprocidad de
los relatos, la historia del grupo, es decir, su memoria unitaria, y
en consecuencia al grupo mismo, como unidad social”.
Contar a otro algo que no pudo ver. La unidad imposible
como contrato de miradas. Explica Masotta: “El Helicóptero
invertía la idea de simultaneidad como desorden: al proponer dos
situaciones simultáneas en el tiempo pero aisladas y separadas
en el espacio, mostraba la simultaneidad como constituyendo la
base de la comunicación y del lenguaje. La imagen de dos o más
acontecimientos produciéndose al mismo tiempo sólo arrastra
una estética del desorden y del bombardeo si esos acontecimien-
tos son producidos en un mismo recinto”.
La acción de Masotta dice sobre el poder productor de estruc-
turas, invisibles en la vida cotidiana, reveladas, ahora, por la
instalación (horarios, simultaneidad, distancias, llegada tarde
buscada). Sugiere que nunca se tiene relación directa con la
experiencia. La situación total (si algo así existiera) es una fic-
ción hecha de relatos innumerables. Habitamos narraciones
de circunstancias en las que no estuvimos, en las que nunca
estaremos, incluso habitamos el relato de circunstancias en
las que sí estuvimos. Puedo decir que estuve en un sitio cuan-
do mi estadía se vuelve relato requerido por otro.11
11. La experiencia El Helicóptero, recuerda ideas que Walter Benjamin expo-
ne en El narrador (1936). Dice, allí, que una narración vive cuando se tras-
278
11. universidad: claustros del conformismo
Sobrante: lo que derrama el decir.
Del manifiesto de Anaconda duerme en clase: Experiencia no es
traducción directa de una percepción original. La cosa recién vivida
se nos presenta ya narrada. El discurso de la experiencia se enhebra
entre algo dicho y algo que se dice. Pero ese relato que es la expe-
riencia de cada cual, siendo algo ya dicho no es simple redundancia
de lo ya hablado. Pensar no es sólo reflejar un hablado que sobra
(sobre hablado). Pensar es, también, hacer hablar a lo que sobra. Lo
que sobra no es, así, lo que está de más, sino ese más decir que nos
vuelve habitantes de una experiencia.
Lectura: soledad habitada por el pensamiento de otro.
El profesor distribuye adhesivos en todas partes (en apun-
tes que vende el Centro de Estudiantes, en la cartelera, en
paneles colgados en pasillos, en espejos de los baños, en
asientos del aula, junto a los avisos de prohibido fumar, en
bares de la zona, sobre las espaldas de algunos volunta-
rios). El anuncio indica el nombre de la materia, la frase:
“¡¡Las preguntas del parcial!!”, un número de teléfono. Los
que llaman se encuentran con esta grabación: “Usted se ha
comunicado con el contestador automático de nuestra materia.
mite de boca en boca. Sugiere que los relatos se nutren de la lejanía y de
la proximidad. La distancia y el vagabundeo son fuentes del saber. El que
vuelve de un viaje tiene cosas para contar. El viaje mismo se realiza en los
oídos del que no estuvo. La otra razón del relato es la cercanía. El saber
colectivo como memoria participada del testigo. El que no se ha ido nun-
ca cuenta historias, secretos y mentiras del lugar. Las figuras del narrador
están representadas por el navegante que recorre todos los mares y por el
labrador que echa raíces en la tierra en la que ha nacido. Benjamin piensa la
narrativa como oficio de labradores y navegantes. La potencia del que está
en viaje, del que está en tránsito, del que permanece extranjero y la potencia
del que hace residencia, su casa, en el sitio que le pertenece y no le pertene-
ce (porque ese territorio que habita es, ha sido y será también de otros). La
narración como conjugación de una memoria de lo próximo y una memoria
de lo lejano.
279
 inconformidad
Si quiere conocer las preguntas del parcial, marque 1; si quiere
conocer las respuestas marque 2; si necesita hacer otra consulta,
hágalo en clase. Si marca 1: Las preguntas son: ¿un parcial es
una oportunidad de aprendizaje? ¿La lectura es una experiencia
de soledad habitada por pensamientos de otros? ¿A veces, acuden
a esa cita ideas, recuerdos, datos, saberes? ¿Preparar un parcial
es llamar a esa posibilidad? No se moleste en marcar la opción 2,
no pudimos grabar ninguna respuesta. Gracias”.
Espectador burlado: el que queriendo curiosear la vida aje-
na, se encuentra (a solas) en su intimidad.
Roberto Jacoby a mediados de los sesenta realiza una obra
en la que interviene un contestador. Reparte en baños, ba-
res, colectivos, estaciones, cartelitos con una foto suya, otra
de su novia, y un número de teléfono (que pertenece al
Instituto Di Tella). Como todavía no se conocen los actua-
les contestadores automáticos, junto con un amigo físico,
diseña un mecanismo con un grabador que hace funcio-
nar una cinta cada vez que suena el teléfono. La grabación
dice: “Usted ha visto un cartel con las fotos de un hombre, una
mujer, y un teléfono. Al llamar, ahora, ha desencadenado un cir-
cuito de comunicación. Este contacto no informa nada más que
esto. Luego de treinta segundos, usted volverá a quedarse solo,
consigo mismo”.
Uniformidad: política de eliminación masiva.
Otro fragmento del manifiesto de Anaconda duerme en cla-
se: “La burocratización de la enseñanza no sólo se realiza como
implantación de una cultura del trámite (inscripciones, control
de asistencia, cronograma académico, fechas a cumplir, papeles
que presentar). Burocratización como poder de las sentencias.
280
11. universidad: claustros del conformismo
Pasaje del lenguaje a un código, de pensamientos dispersantes a
fórmulas que reúnen. Burocratización como poder que gobierna
sobre lo uniforme. La uniformidad como política de eliminación
masiva”.
Pedestal: rectángulo de madera que sostiene una ilusión
caída.
La familia obrera es una obra que Oscar Bony presenta en
la muestra Experiencias Visuales ‘68 del Instituto Di Tella.
La instalación se compone con Luis Ricardo Rodríguez,
matricero, residente en Valentín Alsina, su mujer Elena
Quiroga y su hijo Máximo, sentados sobre un pedestal. Se
escuchan sonidos cotidianos del hogar grabados por el ar-
tista. En medio de la sala, comen, fuman, leen, conversan,
el chico hace los deberes. Exposición de un grupo humano.
Algunos, escandalizados, tratan de convencerlos de que
abandonen el instituto. Se lee sobre la plataforma: “Luis
Ricardo Rodríguez, matricero de profesión, percibe el doble de lo
que gana en su oficio, por permanecer en exhibición con su mujer
y su hijo durante la muestra”.
Gigante: ser inmenso.
Retrato de Freud es una pintura sobre chapa que Alfredo
Rodríguez Arias presenta en 1968 en Buenos Aires. Encar-
ga la obra a una persona que pinta carteles que anuncian
películas. La imagen es gigante.
Angustia: ausencia de amo.
El seminario El acto psicoanalítico se interrumpe en mayo de
1968. Lacan adhiere a la huelga del Sindicato de Enseñanza
281
 inconformidad
Superior. Opina que la rebelión de los estudiantes franceses
interroga la relación entre deseo y saber. Sugiere consultar La
ciencia y la verdad, un texto que firma en diciembre de 1965.
En una reunión de su escuela, el 14 de mayo, alguien pre-
gunta a uno de los líderes de la revuelta: “¿Esperan algo
de los psicoanalistas?”, a lo que el otro responde: “¡Que nos
ayuden a tirar piedras!!!”. Lacan piensa que se trata, tam-
bién, de lanzar el objeto (a). Objeto que nunca se alcanza,
que impide concluir, que nos hace hablar.
Alguien informa que en Nanterre, lugar de inicio de la agi-
tación, los estudiantes abrazan ideas de Reich sobre las re-
laciones entre los sexos. Lacan lamenta que esas ilusiones
energéticas, a veces, se confundan con el psicoanálisis.12
Diecinueve meses después, ochocientas personas asisten
para escuchar a Lacan en el anfiteatro del centro experi-
mental universitario de Vincennes. Algunos estudiantes
interrumpen. Hay intervenciones agresivas. El hombre no
se resuelve en una ecuación. El psicoanalista es un policía. El
analizante se ocupa sólo de sí mismo. ¡Curas modernos! ¿El psi-
coanálisis es revolucionario? Mientras nosotros estamos aquí,
fueron detenidos 150 compañeros de Bellas Artes. Sus juegos de
palabras no dicen nada. ¡Abajo la universidad burguesa!
A Lacan le cuesta explicarse. Lleva años tratando de expre-
sar lo que un psicoanalista tiene para decir. El psicoanálisis
12. Nicolás Casullo (1998) recuerda que la rebelión se inicia en la Universi-
dad de Nanterre. “Reclamos de los estudiantes exigieron que no se dividiesen por
sexos los edificios dormitorios de las facultades, y cuestionaron el autoritarismo y la
vacuidad pedagógica. Fue en Nanterre donde surgió el Movimiento 22 de Marzo,
protagonista central de la historia, a partir de una asamblea que se realizó ese día y
en la cual los alumnos exigieron la liberación de algunos compañeros detenidos por
trifulcas anteriores”.
282
11. universidad: claustros del conformismo
no se transmite como cualquier otro saber. ¿Gobernar, educar,
analizar: profesiones imposibles? La subversión psicoanalítica
sitúa aquello contra lo que ustedes se rebelan. El discurso del
Amo, de la Universidad, de la Histérica, del Analista. Lógicas
de la incompletud. La verdad se dice a medias. La castración no
es chiste. No hay nada que sea todo. ¿Afásicos? Esclavos del ré-
gimen que combaten. El programa revolucionario aspira a un
Amo. Ese objeto sin el cual no hay angustia es el objeto (a).
Amansar: apaciguar una potencia.
El asalto a la conferencia de Jorge Romero Brest se realiza
en Rosario el 12 de julio de 1968. Mientras el público sigue
la charla, diez artistas interrumpen la exposición gritando
a coro: “Aquí estamos, Jorge Romero Brest!”. Tienen tareas
asignadas, uno saca al disertante de escena, algunos se
ubican frente al público, alguien se prepara para cortar la
luz, otro lee la proclama, por momentos recitan a coro. Co-
mienza uno de los artistas: “Señoras y señores, les comunica-
mos que esto es un asalto a la conferencia de Romero Brest, y que
en el lugar de él, vamos a hablar nosotros, aunque por muy poco
tiempo, porque consideramos que las palabras no constituyen un
testimonio perdurable y pueden ser fácilmente tergiversadas, en
cambio lo que queremos que recuerden es el acto en sí, esta peque-
ña violencia que hemos perpetrado al imponerles a Uds. nuestra
presencia. Y estamos aquí porque Uds. han venido a escuchar
hablar de arte de vanguardia y de estética, y el arte de vanguar-
dia y la estética es lo que nosotros hacemos. Estamos aquí porque
Uds. evitan encontrarse directamente con nuestras obras de arte,
como si tuvieran miedo de que trastornen vuestras vidas, y sin
embargo vienen aquí a que se les hable de ellas, a consumir el
residuo amansado y digerible. Estamos aquí, además, porque la
institución que de por sí es Romero Brest, más la institución de
283
 inconformidad
la ‘conferencia’ dentro de las paredes de esta ‘institución’, más
Uds. conjugados, representan perfectamente el mecanismo de la
burguesía, que absorbe, tergiversa y aborta toda obra de creación.
Para oponerse a ello, para demostrar nuestra actitud de indepen-
dencia y libertad frente a ese mecanismo que pretende transfor-
mar el arte ‘en ovejitas de sacrificio’, es que aquí les ofrecemos a
Uds. y a Vuestras Conciencias, este acto, este simulacro de aten-
tado, como una Obra de Arte Colectiva, y también los principios
de una nueva estética. (Corte de luz; en la oscuridad, siguen
a coro). Creemos que el arte no es una actividad pacífica ni de
decoración de la vida burguesa de nadie. Creemos que el arte sig-
nifica un compromiso activo con la realidad, activo porque aspira
a transformar esta sociedad de clases en una mejor. Por lo tanto,
debe inquietar, constantemente, las estructuras de la cultura ofi-
cial. En consecuencia declaramos que la vida del ‘Che’ Guevara
y la acción de los estudiantes franceses son obras de arte mayores
que la mayoría de las paparruchadas colgadas en los miles de
museos del mundo. Aspiramos a transformar cada pedazo de la
realidad en un objeto artístico que se vuelva sobre la conciencia
del mundo revelando las contradicciones íntimas de esta socie-
dad de clases. Mueran todas las instituciones, viva el arte de la
Revolución!!”. Terminan, abandonan la sala. Vuelve la luz.
Al retomar, Romero Brest, casi sin inmutarse, dice con
calma: “Yo vine a hablar de la vanguardia. Bueno, esto es la
vanguardia”.13
Inmutarse: dejarse afectar por lo que está pasando.
El profesor se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la
pizarra. Ordena papeles, libros, lentes de leer. Seis cóm-
13. Al día siguiente, el grupo devuelve a Romero Brest los fondos que el Ins-
tituto Di Tella había destinado para auspiciar un ciclo organizado ese año.
284
11. universidad: claustros del conformismo
plices se distribuyen en distintos lugares del aula sin lla-
mar la atención. Comienza la clase como siempre. Al rato,
los secuaces hacen la primera interrupción. Se ponen de
pie. Las intervenciones son breves. Hablan todos al mismo
tiempo. Las voces se superponen. Los datos se mezclan.
Dicen algo audible e inescuchable a la vez. Cuando ter-
minan, se sientan en silencio, como si no hubiera pasado
nada. Al rato repiten la acción. Irrumpen cuatro veces en
total. Cada uno repite lo suyo: “Mientras nosotros estamos
aquí, en el mundo, 25000 personas mueren de hambre cada día”.
“Mientras nosotros estamos aquí, 19 millones de argentinos es-
tán bajo la línea de pobreza”. “Mientras nosotros estamos aquí,
en el mundo, 2400 millones de seres humanos no tienen acceso
a sistemas sanitarios básicos”. “Mientras nosotros estamos aquí,
en nuestro país, el 15% de jóvenes entre 15 y 24 años no estudia
ni trabaja”. “Mientras nosotros estamos aquí, en el mundo, 325
millones de niños no están escolarizados”. “Nuestro país produ-
ce 3 pobres por hora”.
Tras cada interferencia, el profesor retoma lo que estaba
diciendo sin inmutarse. ¿Alguna pregunta?
Estetizar: despojar a una obra de su peligro, su urgencia,
su dolor.
Tucumán Arde es una muestra colectiva que denuncia, en
1968, el hambre, la pobreza, la desocupación, de una provin-
cia argentina. Una obra de arte de vanguardia que toma, ocu-
pa, contamina, el edificio de la central obrera de Rosario.14
14. Se inaugura el 3 de noviembre de 1968 en el local de la CGT de los Ar-
gentinos regional Rosario. Y se prolonga durante quince días, una semana
más de lo programado. Trasladada, luego, a la sede de Buenos Aires es clau-
surada enseguida.
285
 inconformidad
Objeta la complicidad estetizante de las instituciones ofi-
ciales con un sistema social injusto, violento, criminal. El
mito individualista de la inspiración, del genio, del talento
personal. La obra como belleza complaciente. La pasivi-
dad como conformidad del espectador.
Tucumán Arde piensa la acción estética como potencia po-
lítica transformadora. La creación como producción colec-
tiva. El pensamiento como máquina que conjuga artistas,
intelectuales, técnicos, trabajadores. Subversión de saberes
que se unen para violentar lo instituido, estallar lo acallado,
liberar las conciencias. Una denuncia que sobreinforma.
La redundancia, la saturación, la proliferación de hechos
como combate estético, teórico, político, contra los medios
de comunicación manipulados por las clases dominantes.
Contra las mentiras sobre recuperación económica de la
provincia. Contra los deshechos que se ocultan tras el cie-
rre de los ingenios azucareros, la destrucción sindical, la
represión violenta a trabajadores.
La obra tiene diferentes momentos. Estudio, recopilación
de material documental sobre la realidad tucumana, via-
jes de reconocimiento, contacto con artistas, intelectuales,
trabajadores de la provincia. Encuestas, entrevistas, repor-
tajes, fotografías, grabaciones, filmaciones.
La muestra es el trabajo de un colectivo de investigación.
Una envoltura político existencial que incluye una cam-
paña publicitaria; pintadas callejeras; volanteadas en la
ciudad; diseño de afiches; publicación de documentos bi-
bliográficos; cuadros estadísticos sobre mortalidad infantil,
desnutrición, desempleo; carteles al estilo político urgido,
instantáneo, descuidado; proyección de diapositivas y
documentales; bandas sonoras con voces de pobladores;
286
11. universidad: claustros del conformismo
datos presentados en diferentes soportes plásticos; paneles
fotográficos; cartas escritas por padres a maestras tucuma-
nas; intervenciones gráficas sobre recortes periodísticos;
itinerarios activos del espectador entre cajas de alimentos
para la provincia; sacudidas del espacio (cada treinta mi-
nutos se apagan las luces para recordar la muerte de un
niño tucumano).
Cierta atmósfera de Tucumán Arde se recrea en los edificios
de nuestras facultades. A veces, el espacio se satura. Algo
que no tiene lugar trata de decirse. Todo se llena de carte-
les hechos a mano. Restos de una idea “sin los relámpagos de
ese instante de peligro”.
Banalidad: orgullo del lugar común.
Otro fragmento del manifiesto de Anaconda: “El ideal del
teórico comprensible: A veces lo comprensible coincide con lo
previsible: aquello que se ha escuchado cientos de veces. Con el
tiempo, la previsibilidad deviene banalidad”.
Anonimato: (1) poder secreto, (2) potencia todavía no cap-
turada.
Voces intelectuales se hacen oír fuera de las universidades.
Aparecen tres volúmenes entre 1973 y 1977 de la revista Li-
teral. Un colectivo que trama la intriga ensayística entre li-
teratura y psicoanálisis. Jóvenes ostensibles en el anonima-
to. La omisión del nombre propio en Literal hace conexión
con la revista Scilicet que Lacan dirige en París. La falta de
nombre como incomodidad, inquietud, equívoco.
Transcribo dos de los ocho puntos del afiche de presentación
que irrumpe en las paredes de la ciudad de Buenos Aires el
287
 inconformidad
27 de octubre de 1973: “2. Porque no basta escribir para saber
qué significan las palabras, el texto se define en una ambigüedad
que es condición de su legitimidad: si todo estuviese dicho en la
superficie de cada palabra, no habría nada que leer en la relación
que hay entre ellas. 3. Porque la literatura se hace con palabras de
una historia, de una lengua determinada, borra a su autor y se abre
a una pluralidad indefinida. Cuando la literatura se realiza, ya no
es de nadie: pertenece a todos y a la tradición”.
Desterrado: expulsado de sí.
A la manera de un pasacalles, Anaconda duerme en clase coloca
un pasaclases que dice: “Desterrados, del deseo intelectual”.
Pliegue: arruga en la que descansa el infinito.
Un suave ruido de máquinas se escucha en las aulas. La
actual sede de Hipólito Yrigoyen de la Facultad de Psicolo-
gía era una fábrica de camisas. “Perfecta Lew, la personalidad
dominante” decía una publicidad de los años sesenta. Una
prenda de vestir para la parte superior del cuerpo, más o
menos ceñida al torso, abrochada por delante, que no ha-
cía falta planchar. Una tela cortada según moldes precisos.
Sin arrugas, dobleces ni pliegues.
Silencio: (1) instante en el que se detiene el tiempo, (2) en-
voltura del vacío.
La obra de Beckett instala una pedagogía del silencio. Un
teatro que comunica nada.
Eduardo Pavlovsky presenta, entre nosotros, algo de ese
vértigo que se desencadena tras el imperio perdido del yo.
288
11. universidad: claustros del conformismo
En su obra Voces (1989), relata en boca del personaje es-
tados casi sin representación. Especies del vacío, acciones
desaferradas de referencias. Dice el actor mientras reali-
za todos los movimientos que va mencionando mientras
habla: “Mirando al frente. Tal vez de perfil. Ahora me miro la
mano. Giro la cabeza hacia la derecha, ahora hacia la izquier-
da, puedo mirar otra vez al frente. Pausa. No. Tengo que hacer
algo, golpeo el nudillo sobre la rodilla izquierda. Me levanto. Me
siento. Me rasco la nariz. Trato de que cada gesto tenga sentido,
quiero decir que adquiera una dimensión de espontaneidad. No
quiero huecos. Miro hacia adelante, hacia atrás bruscamente. Me
satisface mirar un punto fijo. Me sostiene. Lustrada de zapatos
en el pantalón. Necesito más actos. Un buen masaje en el cue-
llo, rotación de cabeza. Todo como si fuera normal. El tiempo
se detuvo. Un bostezo, otro bostezo, una pequeña sonrisa, una
peinadita, rascada de frente, golpecito de talón en el piso. Silbada.
Soplido. Voy al baño. No tengo ganas. Vuelvo. Me siento bien.
Hay que aprender a sentirse bien. Miro al techo. ¡Cuánto falta
por Dios! Me lustro otra vez el zapato derecho. Hago que pienso
algo concreto que me preocupa. Hago gestos de descubrir algo.
Pongo cara de pícaro. Imagino que recuerdo una aventura amo-
rosa. Imagino los lugares. Me distraigo un rato. Vuelvo al vacío.
¡No!! ¿Cuánto falta?”.
Currículum: (1) colección de honores y méritos, (2) acumu-
lación de distinciones y rarezas.
El profesor se ubica de espaldas a la pizarra. Ordena pape-
les, libros, lentes de leer. Cuando transcurre la mitad de la
clase, un grupo forma una hilera frente al escritorio. Cada
uno lleva en su mano un currículum. Al rato, llega una per-
sona que exhibe un cartel en el que se lee: “No hay más va-
cantes”. Sin ningún comentario, en el más estricto orden, los
289
 inconformidad
de la cola vuelven a su lugar. Los primeros en advertir la
situación se sobresaltan: murmullos, risas, sorpresa. El pro-
fesor mira en dirección del escritorio. Retoma lo que estaba
diciendo. ¿Alguna pregunta?
Abrazo mortal: (1) el de la boa que mata por constricción,
(2) el del amor que contiene oprimiendo.
Una pancarta del colectivo dice: Otro relato “El regreso de
Anaconda” es de 1926. Anaconda, que acaba de cumplir trein-
ta años, medita la reconquista del río. Escribe Horacio Quiroga:
“No había en su vasto campo de caza, tigre o ciervo capaz de
sobrellevar con aliento un abrazo suyo”.
Descoser el sentido común: (1) desprender representacio-
nes automatizadas, (2) volver a soltar los hilos.
El Grupo Costuras Urbanas realiza en 1997 una interven-
ción callejera que se llama Privatizado: cada uno lleva pe-
gada en la espalda una de las once letras que forman la
palabra p-r-i-v-a-t-i-z-a-d-o. Vestidos de negro, resaltan las
letras blancas. Un aviso visible, contundente, que denun-
cia la venta de espacios públicos.
Con esa idea, para intervenir sobre el imaginario de la discri-
minación, doce estudiantes de terapia ocupacional forman de-
lante del edificio de Yrigoyen la palabra d-i-s-c-a-p-a-c-i-d-a-d.
Alternan la formación de los términos: discapacidad, capacidad,
disca.
Encomienda: paquete que se manda por correo.
Después del 19 y 20 de diciembre de 2001 muchos estu-
diantes deciden abandonar el país. Algunos creen que esos
290
11. universidad: claustros del conformismo
acontecimientos sacuden la liviandad, anestesia, indiferencia
profesionalista que domina la facultad.
En esos días, Rocío Pérez Armendáriz presenta en una de
nuestras sedes La encomienda perfecta. La instalación tiene
dos momentos: se realiza una encuesta entre estudiantes:
“Si usted se fuera a vivir a otro país ¿qué cosas le gustaría recibir
en una encomienda desde Argentina?”; luego, con los datos
obtenidos, expone una caja que contiene los elementos de
la encomienda ideal (un paquete de yerba, un frasco de dulce
de leche, un mantecol, un alfajor, una lata de dulce de batata,
casettes, diarios, fotos de familiares y amigos, cartas).15
Palabra partida de deseo: (1) palabra enamorada del de-
seo, (2) lugar del que parte el deseo, (3) vocablo en el que
el deseo se juega.
El decálogo de Anaconda duerme en clase se llama Palabra
partida de deseo. Primero: “Avanzaba tanteando la seguridad del
terreno con la lengua, que en los ofidios reemplaza perfectamente
a los dedos”. (Horacio Quiroga.).
Segundo: La clase es experiencia de vacilación: deseo de escuchar
lo que no se sabe en lo que se cree saber.
Tercero: Estar analizante, declinación de la memoria repetidora.
Cuarto: La clase no como conciencia que instruye, controla, ve-
rifica, que se diga lo que hay que decir; sino como experiencia
de tanteo de lo que se dice en lo dicho, de lo incierto en lo cierto,
lo inexplorado en lo explorado, de lo inconcluso en lo que se ha
concluido miles de veces.
15. La encomienda perfecta (caja, objetos de consumo, encuestas) se expone en
la muestra Ansias y Devoción. Imágenes del Presente que organiza en febrero
de 2003 la Fundación Proa.
291
 inconformidad
Quinto: La clase es incompletud discursiva. Desarreglo, incomo-
didad, insuficiencia.
Sexto: Una pedagogía suficientemente buena (broma winnicottia-
na), que allí donde se alucina a otro con deseo de escuchar pueda
encontrarse a alguien dispuesto a oír.
Séptimo: Estar en clase: alojar multitudes ausentes.
Octavo: El pensamiento colectivo es infrecuente.
Noveno: El alumno que se levanta y se va... da qué pensar.
Décimo: El habla analítica en clase, se lleva mal con programas
oficiales, con cronogramas lectivos, con evaluaciones de control.
Misiva de la discordia: carta que manifiesta discrepancia
con el profesor.
El que se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la piza-
rra, recibe una carta: Profesor: Me dirijo a Ud. para expresar
mi desacuerdo con la “clase” que intenta dar sobre la Materia
los días miércoles de 21:30 a 23 en la sede H. Yrigoyen 3242.
Me parece pésima la forma que tiene de dar el teórico, sin cues-
tionar sus conocimientos. Su clase no deja ningún aprendizaje
sobre los textos que debemos estudiar ni está conducida por un
fin específico. Los temas a los que le da relevancia son, en su ma-
yoría, asuntos que tienen que ver con los amoríos del Quijote de
la Mancha o sobre la pasión de la señorita Emma Zunz de Borges
comparada con la de la joven Dora de Freud. No digo que Ud. se
limite sólo a los textos obligatorios, pero sí que, de vez en cuando,
traiga alguno a colación. Creo que pudo notar que a las 22 el aula
está casi vacía. Producto de la huida de los alumnos que vienen
cansados de trabajar. Estudiantes que solicitan tener una Clase
Teórica. Anotar, al menos, tres renglones de cosas que les van
a tomar en el examen. No esperan una amena charla de café o
escuchar una, admito, muy interesante reflexión. Usted dirá que
abandonar la clase, cosa que yo no hago, es una falta de respeto.
292
11. universidad: claustros del conformismo
Le digo que sus clases son una falta de respeto. Es una pena tener
que utilizar este medio para que sepa qué piensan sus alumnos,
pero el miedo existe. Saluda a Ud. atentamente, una alumna.
Ranking: clasificación que sufren los débiles.
Estudiosos chinos del Instituto de Educación Superior de
la Universidad Juao Tong de Shangai, que confeccionan en
los últimos dos años un ranking con las consideradas las
500 mejores casas de altos estudios del planeta, ubican a la
Universidad de Buenos Aires en el lugar 301. Tercer me-
jor puesto en América Latina después de la Universidad
Nacional Autónoma de México y la Universidad de San
Pablo.
Uno de los criterios para armar el ranking es la cantidad
de profesionales que obtuvieron el premio Nobel de Físi-
ca, Química, Medicina o Economía entre 1911 y 2002, o los
profesores que tienen artículos publicados en las revistas
Science y Nature, o los investigadores citados en índices es-
pecializados como Science Citation Index.
El relevamiento abarcó a 2000 universidades del mundo.
Entre las 50 más recomendadas, figuran 35 norteamerica-
nas. Harvard está en primer lugar seguida por Stanford
Caltech (Instituto Tecnológico de California) y Berke-
ley. Entre las inglesas, Cambridge está en quinto lugar y
Oxford en noveno. 16
16. Ver sitio en internet: http://ed.sjtu.edu.cn/ranking.htm.
293
 inconformidad
Sueltan el veneno: (1) cuando se sienten amenazados, (2)
ante movimientos bruscos y molestos, (3) por las dudas.
Anaconda duerme en clase difunde una nota dirigida al pro-
fesor que se ubica detrás del escritorio: Sus acciones, para
arrancar emociones a los alumnos, en el mejor de los casos, pare-
cen actos circenses. El ideal de movilizar al espectador en su silla
termina en una mera compulsión al compromiso, en un abuso
de la participación. Si el alumno no quiere involucrarse, ¿qué
derecho tiene usted a violentarlo? Su pretendida irreverencia
anti-académica, su excentricidad pedagógica, su supuesto es-
tar analizante, disuelven los contenidos de la clase. La mayoría
termina confundida con sus payasadas. A la pasión intelectual
no se obliga. Se conocen sueros contra el veneno de las víboras.
Llamamos inconformidad al último respiro antes del estrangula-
miento de todas las formas.
Bosque: (1) lugar de los sueños, (2) sitio del peligro.
El Bosque de los Sueños Perdidos es una convocatoria del
Grupo Escombros (artistas de lo que queda). La experiencia se
realiza el 31 de agosto de 2002 entre las 13:30 y las 18 horas.
Cuelgan en los árboles del Paseo del Bosque de La Plata,
500 círculos y rectángulos de cartón pintados de blanco. El
que quiere puede anotar su sueño. Se ofrecen materiales
para escribir o dibujar. Participan mil personas: chicos y
chicas con sus escuelas, padres y maestros, estudiantes de
diferentes facultades, otros habitantes de la ciudad.17
17. Grupo Escombros. Artistas de lo que queda. (escombros@puppo.com). Mu-
chos son los colectivos políticos de artistas que realizaron intervenciones en los
últimos años en nuestro país. Menciono algunas expresiones más, sólo para
dar una idea del movimiento: El Siluetazo; Grupo Etcétera; GAC (Grupo de
Arte Callejero); Proyecto Filoctetes (intervención urbana coordinada por Emilio
García Wehbi); Rostros (obra interactiva de Leandro Núñez); Fundación ph15.
294
11. universidad: claustros del conformismo
Sentido común: crueldad amparada en ideas que conside-
ra evidentes.
La encuesta es un instrumento valioso para la investigación
en psicología. “¿Es usted heterosexual? ¿Cómo se dio cuenta?
¿Cuál cree que es la causa? (¿Elección? ¿Motivos genéticos? ¿Psi-
cológicos? ¿Económicos? Otros). ¿Cree que tiene cura? ¿Qué haría
si su hija le dice que es heterosexual? (La echaría de su casa. Le haría
un mapeo cerebral. La rebautizaría). ¿Aceptaría que la maestra de
su hija fuera heterosexual? ¿Qué opina sobre que los heterosexuales
adopten? ¿Su familia sabe que usted es heterosexual? ¿Lo saben en
el trabajo? ¿Teme que lo despidan?”. En el otoño del 2003, con
este cuestionario, el colectivo Mujeres Públicas interviene en
las calles del centro de la ciudad de Buenos Aires.18
Dar la palabra: conceder el uso de ella en un debate.
Otra pancarta de Anaconda: “La escuela de Barbiana enseña a
los chicos que los fascistas mandan porque manejan 5000 pala-
bras, mientras los pobres obedecen porque sólo conocen 300”.19
Caza de brujas: persecución.
La salamanca es una escuela de brujas. Un nombre difundi-
do en el noroeste argentino y extendido por toda América
Latina. La universidad del demonio funciona en cuevas y
grutas, a orillas de los ríos, en sitios retirados de centros
poblados. Estos antros de estudios prohibidos se nutren
de leyendas de la Europa Medieval que llegan a través de
conquistadores españoles y portugueses, transformadas
por los antiguos del lugar.
18. Suplemento LAS12. 12.3.04. Año 6. N. 309.
19. La escuela de Barbiana es un emblema del movimiento estudiantil italiano
de los años sesenta.
295
 inconformidad 11. universidad: claustros del conformismo

En la salamanca la enseñanza de las artes, ciencias, poderes
ocultos, se combinan con exuberantes orgías sexuales. Las
que más acceden a estas escuelas del diablo son mujeres.
No hay una voz equivalente a salamanca en lengua que-
chua. El término mismo es una gruta. Esconde la creencia
de que la antigua Universidad de Salamanca (antes de ser
fundada por el rey Alfonso IX de León en las primeras dé-
cadas del 1200) fue centro de enseñanzas de artes ocultas,
junto con el carácter mágico atribuido a la salamandra.
“Di tu palabra y rómpete”: Anaconda duerme en clase es-
cribe un texto de disolución: “Fingimos una identidad anfi-
bia para desprendernos del pronombre yo y de la superunidad
del nosotros. Tal vez sólo dormimos para soñar este enunciado:
‘Inconformidad, respiro que acontece en el instante en que las
formas se ahogan’. Suerte”.

De los relatos que circulan en territorio argentino sobre es-

cuelas de brujas, presento este sucedido.

La historia es del noroeste. El matrimonio vive apartado, el

hombre trabaja de noche en un ingenio del azúcar, vuelve
al amanecer. La mujer no sale de su casa, no se relaciona
con nadie en el pueblo. Un curioso vigila durante meses a
la muchacha. La puerta siempre cerrada. Nunca enciende
luces. Una ventana pequeña a la altura del techo, rara e
infrecuente en los ranchos, abierta siempre, en invierno y
verano. Un sábado –en el que todo está tranquilo, quieto,
oscuro– la cabeza de la mujer sale volando por la ventani-
ta. Se detiene unos segundos sostenida por la copa de los
árboles y parte enseguida, hacia el cañaveral, rumbo a la
Salamanca. Semanas después, el intruso cuenta los hechos
al marido. El muchacho se va un sábado, como de costum-
bre, a trabajar, pero al volver antes de lo esperado encuen-
tra el cuerpo de la mujer sin cabeza desnudo en la cama.
No hay rastros de sangre. Al rato, se escuchan golpes en
la ventanita que él mismo había cerrado: es la cabeza que
clama afuera. Por fin, tras ruegos y amenazas abre la ven-
tana, entonces: “la cabeza entra y se clava, como una pedrada,
en su sitio”.

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Esta primera reimpresión de 1000 ejemplares de inconformidad
arte política psicoanálisis se terminó de imprimir en el mes de
noviembre de 2011 en Encuadernación Latinoamérica Srl.,
Zeballos 885, Avellaneda, Buenos Aires, Argentina