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La Teúrgia
La Teúrgia, una técnica de apoteosis

En esta breve introducción a la Teúrgia nos centraremos exclusivamente en la obra de


Jámblico de Calcis, obviando de momento el desarrollo histórico conjunto de esta
praxis ritual relacionada con ciertos círculos platónicos a partir del s. II y la aparición
de los Oráculos Caldeos. Resulta indudable el valor de analizar a la Teúrgia jambliquea,
con el fin de dilucidar el armazón teórico del hermetismo.

Definición

Podríamos definir a la teúrgia como el intento de ciertos círculos platónicos a partir del
siglo II d. C. de acercar la filosofía griega a un supuesto "arte hierático" de origen
oriental. En la práctica representaba acercar la filosofía platónica a una praxis ritual de
sustrato mágico-religioso, lo que perseguía revestir al filósofo helenístico de la
suprema dignidad religiosa de los cultos orientales, o en otros términos, acercar-elevar
la parte divina del Hombre al Uno, sin valerse tanto de medios dialécticos, como de las
propiedades y las cualidades ocultas de las cosas y los entes intermediarios que las
rigen. Esto tenía como finalidad la apoteosis, la teoforía y en cierto modo la gnosis (lo
que implicaba la sublimación del alma humana hasta alcanzar la comunión y la
imitación de los dioses, o entes de esencia y jerarquía superior).

La Teúrgia se diferencia del gnosticismo de los ss. III-IV en que la elevación del alma
se produce por medios "más mecánicos" (como buen constructo platónico-helenístico,
la teúrgia es ajena a la edificación de los brumosos discursos metafóricos que
encontramos en los textos gnósticos), y su finalidad es más limitada (no se busca
"escapar" al mundo material, sino activar la parte divina del mismo). En el caso de
Jámblico, el trasfondo es el de un platonismo monista, y nunca dualista, lo que
nuevamente le aleja de los discursos gnósticos más "pesimistas". Como se ve, ambos
constructos filosófico-religiosos (i. e. las gnosis hermética y herético-cristiana y el
platonismo teúrgico), se encuentran alejados desde el punto de vista filosófico y desde
el punto de vista ritual, sin perjuicio de que ambos se influyeran al menos desde el
siglo III d. C.

La Teúrgia fue concebida también como una aliada de una cultura helenístico-romana
"en decadencia", frente al incipiente cristianismo. El intento de Juliano César de dar
forma (frente a "los galileos") a una civilización puramente helénica, tuvo en Jámblico
un teórico indiscutible.

Jámblico y el platonismo teúrgico (extraído de mi artículo "Hermetismo,


neoplatonismo y teúrgia")

La filosofía platónica de Jámblico ha sido origen de una ubérrima controversia entre los
especialistas, que en general han tendido a menospreciar la talla intelectual de este
filósofo neoplatónico sirio, aduciendo que tras su obra, el logos platónico sucumbiría a
los encantos de una versión sublimada de magia denominada desde al menos el siglo
II de nuestra era “teúrgia”. De esta manera, el valor dialéctico propio de la filosofía
(griega) degeneraría en un vacuo ritualismo más o menos supersticioso, alentado por
“personajes estrafalarios”1 y por entusiastas como Juliano César, que veía en este
“arte hierático” un valioso aliado religioso-político en su lucha contra el incipiente
cristianismo2. Afortunadamente, algunos trabajos relativamente recientes de
especialistas como Dalsgaard Larsen, Nasemann, Liefferinge, y sobre todo Gregory
Shaw3, han puesto en valor la entidad filosófica de la obra de Jámblico, injustamente
denostada y por ello poco estudiada. Concretamente, Shaw trata de reconstruir el
complejo ensamblaje teórico de la teúrgia jambliquea, que lejos de “adornar”4 a la
teúrgia, constituye una verdadera filosofía de corte neopitagórico extremadamente
refinada y sólidamente edificada, obviamente desde un punto de vista “religioso”;
según Shaw, el prejuicio y la antipatía de los modernos investigadores hacia la
“irracionalidad” de los planteamientos defendidos por los teúrgos, lejos de ayudar al
entendimiento del fenómeno, ha empobrecido nuestro conocimiento del ambiente
estrictamente filosófico de la época5. Asimismo, la supuesta orientalización de la
filosofía griega no es tal: según Shaw, siguiendo en cierto modo a Festugière6,
debemos fijar más nuestra atención en la filosofía neopitagórica reinante, por otro lado
heredera del Timeo platónico, que en otras influencias más remotas y extrañas al
helenismo7. No obstante, especialistas como John Dillon persisten en no diferenciar el
fenómeno de la teúrgia del de la magia, sobre la base de ya inoperativa división entre
magia y religión acuñada por Frazer8.

Desde nuestro punto de vista, la aparición de fenómenos como la teúrgia y el


gnosticismo, así como cierta clase de magia helenístico-egipcia, además de la propia
dimensión mística de muchos filósofos del periodo poco sospechosos de
“irracionalidad” como el mismo Plotino, obedece más a alguna clase de “sofisticación
religiosa”9 de la cultura griega operada desde época helenística, antes que a un
supuesto periodo dominado por la el “irracionalismo” o “la angustia”, como sostuvo,
entre otros especialistas, E. R. Dodds10.

Por otra parte, el valor de colocar a la teúrgia en su justo lugar es el de obtener un


sólido punto de apoyo a la hora de enfrentarnos a otra filosofía de corte platónico del
periodo: el hermetismo, cuyo armazón filosófico, según la visión de muchos
especialistas contemporáneos, está parcialmente imbuido de concepciones teúrgicas.
Particularmente bien conocidas son las alusiones a la “animación de estatuas”
reflejadas en el Asclepio y en CH XVII, pero en general, el ejercicio de relación entre
ambas concepciones filosóficas, estableciendo claramente sus similitudes y diferencias,
ha sido desarrollado por muy pocos especialistas. Entre esos especialistas contamos en
primer lugar a Festugière11 y después a Fowden, Samaranch y al propio Shaw, entre
otros.

No obstante, nuestro punto de partida no puede ser el de considerar a la teúrgia como


un fenómeno inherente al entramado hermético; no debemos olvidar que la teúrgia es
una praxis relacionada estrictamente con ciertos círculos platónicos a partir del s. II, y
no parece que el ambiente helenístico-egipcio que dio lugar a los Hermetica filosóficos
estuviera relacionado directamente con éstos. Antes bien, serán filósofos platónicos
como Porfirio o Jámblico los que traten de acercarse al pensamiento egipcio de época
romana, el primero con una “incomprensión” más que razonable dada su educación
estrictamente plotiniana y romana12 y el segundo con una competencia más que
razonable, como demuestran muchos pasajes de su Respuesta del maestro Abamón13.
Por supuesto, el interés de Jámblico por el hermetismo se basa en buena parte en la
ya famosa idealización griega de todo lo egipcio, asentada desde el propio Platón14 y
continuada por sus sucesores al frente de las distintas academias, pero no sólo sobre
este hecho, sino también en la aparición de la teúrgia misma, una hieratikē
technē15 que se pretendía admiradora del arte sacerdotal egipcio; no en vano el
propio Jámblico, en su respuesta a Porfirio, adopta un pseudónimo que pretende aludir
al sacerdocio egipcio16. No obstante, y nunca se insistirá demasiado en esto, la teúrgia
es un fenómeno decididamente (neo)platónico que no puede ser aplicado sin más al
hermetismo, una filosofía indudablemente helenística pero no por ello menos egipcia y
gnóstica, y sujeta de este modo a ciertas particularidades que la hacen muy distinta
del esqueleto teórico jambliqueo.

Notas:

1. Cfr. Juliano, Discursos, vol. 1, Madrid: Gredos, 1979,


concretamente en la “Introducción General”, p. 8.
2. Ibid., p. 10 y cfr. asimismo el interesante capítulo introductorio
“To preserve the cosmos”, en obra de Shaw Theurgy and the
soul(1995), pp. 1-17.
3. Cfr. De Mysteriis, p. xxvi, ed. a cargo de J. Dillon et alii (2003).
4. Cfr., por ejemplo, el capítulo “Más allá de lo noético: la teúrgia”
(pp. 252-261), de la obra de Samaranch Filosofía y teúrgia. Una
interpretación del hermetismo (1999).
5. Según Shaw: “The misunderstanding of theurgy by modern
scholars may be explained by these two notions of ‘descent’. Theurgy
has too often been judged as an example of the latter kind, as a loss of
rationality and corruption of the soul. In light of Iamblichus’s
Pythagorean principles, however, Theurgy was the means for the soul to
participate in “genesis” at the highest possible level (op. cit., p. 215)
6. Cfr. Rév. III, ix-x: Festugière tratará de alejar el estudio de la
gnosis pagana de las interpretaciones favorables a las influencias
orientales como la caldea, la india o la irania, defendida por especialistas
como Bousset, Reitzenstein o Bréhier. Significativamente, Festugière se
refiere a la teúrgia jambliquea como un “système religieux” (Rév. III, p.
48).
7. Cfr. Shaw, op. cit., pp. 29-30.
8. Cfr. el artículo de Dillon “Iamblichus’ Defense of Theurgy: some
reflections”, en The International Journal of the Platonic Tradition(2007),
pp. 30-41. La opinión de Dillon en este caso es fiel a su propia idea de
que productos como los Hermetica, los Oráculos Caldeos y el
gnosticismo son, según sus propias palabras “subphilosophical
phenomena” y están integrados en un “Platonic underworld” (cfr. The
middle platonists: a study of platonism: 80 B.C. to A.D. 220, 1977, p.
384). Resulta evidente, por lo tanto, que para este gran especialista,
aquellos terrenos intermedios entre lo “religioso” y cierta clase de
ceremonia “mágica” ritual, sobre la base de la imago
mundi tardoantigua, son meros productos “irracionales” sin relación
alguna con la filosofía (platónica). No obstante, desde nuestro punto de
vista, esta visión contemporánea empobrece nuestro entendimiento de
la Historia del Pensamiento en tan complejo periodo. Juzgamos más
ajustado a la realidad la descripción de la teúrgia inserta en la edición
del On the mysteries (2003, p. xxvi), en la que colabora el propio Dillon,
que considera al De Mysteriis como un “intento” de otorgar sustento
filosófico a la teúrgia, y de combinar la “literatura de revelación” y el
neoplatonismo. Desde luego, no se trata de criticar un supuesto
“desprecio académico” sin más ante este sistema religioso de trasfondo
platónico-neopitagórico, sino de tratar de comprender en su justa
medida esta importantísima sofisticación filosófico-religiosa operada a
partir del siglo II de nuestra era en la que, además, no sólo se incluye la
teúrgia jambliquea, sino también los textos herméticos de carácter más
gnóstico y algunos PGM como la Receta de la Inmortalidad. En definitiva,
se trata de huir de categorías simplistas, incapaces de abarcar toda la
complejidad del fenómeno estudiado.
9. Cfr. la obra de Graham Shipley, El mundo griego después de
Alejandro 323–30 a.C. (2001), p. 196, donde sostiene, centrándose
entre otras cuestiones, en los nuevos cultos de origen “oriental”, muy
acertadamente lo siguiente: “Seguro que los nuevos cultos no eran,
como se afirma con frecuencia, el producto de un terror existencial
colectivo, sino de un enriquecimiento de la experiencia religiosa. Puede
ser que hubiera una demanda de contacto personal con las deidades”.
En efecto, esta idea de Shipley, que sin embargo está en contra de una
supuesta decadencia de “la religión olímpica” tradicional y los cultos
griegos tradicionales (cfr. op. cit., pp. 200-202) es, desde nuestro punto
de vista, totalmente acertada; desde luego Shipley no es probable que
tenga en mente filosofías gnósticas posteriores al periodo helenístico
como el hermetismo, o sofisticados sistemas religiosos como la teúrgia
jambliquea a la hora de sostener esto, pero en cualquier caso afirmamos
que es un buen punto de partida a la hora de enfocar nuestros estudios
historiográficos sobre el mundo religioso romano.
10. En sus ya clásicas obras The Greeks and the irrational y Pagans
and Christians in the age of anxiety.
11. De hecho, junto con Wachsmuth, realizó una edición crítica
del Tratado sobre el Alma de Jámblico en Rév. III, pp. 177-264, debido a
que consideró que esta obra del filósofo neoplatónico puede arrojar luz
sobre los aspectos soteriológicos del hermetismo.
12. Cfr. Sobre la Abs. IV 6-10, donde describe al sacerdote egipcio
Queremón, y en general la concepción “piadosa” egipcia.
13. Cfr. el capítulo “Iamblichus’ knowledge of Egyptian Religion and
Mythology” (pp. xxxviii-xlviii) en la edición del De Mysteriis a cargo de J.
Dillon, Jackson P. Hershbell y Emma C. Clarke (2003). Jámblico, en
efecto, tenía “cierto conocimiento” sobre la religión y la mitología
egipcias, como demuestran sus alusiones en los Libros VII y VIII de su
obra. Sobre la fuente de tal conocimiento, Fowden especula con la figura
del sacerdote Bitys (DM X 7), aparentemente el “traductor” de los libros
herméticos (en The Egyptian Hermes, 1986, pp. 150-151)
14. Cfr. Fedro, 274a-275a.
15. Sobre este “arte hierático”, Hans Lewy comenta en su
obra Chaldaean oracles and theurgy: mysticism magic and platonism in
the later Roman Empire (1978), p. 464, lo siguiente: “…the term
‘hieratyke’ (…) is used by the later Neoplatonists as designation of a
magico-mystical method based upon ascetic rules and theosophic
erudition, and aiming at a direct communication with the divine. The
term may be traced back to the Egyptians and was introduced into the
Neoplatonic school-tradition by Iamblichus, who borrowed it probably
from the Hermetics”.
16. Sobre las distintas interpretaciones dadas a este nombre de
origen egipcio, cfr. la edición inglesa de Dillon et alii del De
Mysteriis(2003, pp. xxxiii-xxxvii).

De Mysteriis Aegyptiorum: La jerarquía celeste


Diagramas de apoteosis: la diferencia fundamental entre Teúrgia y Goetia.

Aquí se muestran una serie de diagramas expuestos por G. Shaw en su obra Theurgy
and the soul, que nos informan sobre la acción teúrgica del alma en la jerarquía
cósmica. En estos tres diagramas que siguen se representan los distintos tipos de
acciones teúrgicas, y la manera de penetrar en la naturaleza divina. Según esta visión,
tenemos diversos tipos de teúrgia: una material (claramente relacionada con la magia
o goetia), una "intermediaria", y otra noética, la de mayor pureza, y la que de hecho
podemos relacionar fácilmente con las filosofías gnósticas, como el propio hermetismo.
Cada una de estas teúrgias se relaciona a su vez con una praxis ritual diferenciada. En
el caso de su relación con el hermetismo, la teúrgia noética conlleva un culto noético
(DM V 15), identificado en los Hermetica con la denominada "ofrenda en palabras" (CH
I 31: “Acepta los puros sacrificios verbales ofrendados desde un alma y un corazón
elevados hacia ti, ¡oh inefable! ¡oh indecible! A quien sólo el silencio puede nombrar”).

La diferencia primordial entre la Teúrgia y la magia común o goetia, es precisamente


su búsqueda de elevar el alma y acercarla a los dioses mediante una praxis ritual, y no
violentar a la heimarméne o imponer la propia voluntad del "mago" sobre las
divinidades celestes. Se busca activar el cosmos sensible (=la materia), y alcanzar la
apoteosis y la gnosis. Es decir, se busca la anábasis dialéctica platónico-plotiniana pero
por otros medios de carácter ritual, en función de la aceptación y asimilación de
conceptos gnóstico-mágicos tales como sympatheia, energeia, epíspasai, o dynamis.
Podemos identificar este giro del pensamiento (neo)platónico como un paso atrás en el
carácter dialéctico de la filosofía "griega" del periodo, pero esto no nos sirve para
explicar lo que consideramos más importante desde un punto de vista histórico: la
influencia del pensamiento gnóstico en los círculos platónicos y el intento de afianzar
un ritualismo formalizado en la decadente civilización helénico-romana, en oposición al
cristianismo.
Fuente: SHAW, G., Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus,
Philadelphia: Pennsylvania State University Press, 1995, p. 161.
He aquí un diagrama sobre la representación de la ascensión del alma mediante la
praxis ritual, en función de la voluntad del teúrgo. Se nos muestra la experiencia de
la heimarméne y la anábasis del alma hasta el Uno. La tripartición expuesta es
explicada en función de la tríada divina defendida por Jámblico: Dioses hipercósmicos,
Dioses "Liberados" (de naturaleza no explicitada) y Dioses Cósmicos.

Fuente: SHAW, G., Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus,
Philadelphia: Pennsylvania State University Press, 1995, p. 161.

Tabla de la jerarquía celeste (DM II)


Jerarquía Orden de los seres
Manifestación Dones que otorgan
celeste contemplados
Salud del cuerpo,
virtud del alma,
pureza de intelecto y
ascenso hasta los
propios principios.
Elimina el frío y lo
destructivo que hay en
nosotros, aumenta el
calor y lo hace más
Presentan dioses y
Uniforme (brillo fuerte y potente; hace
Dioses ángeles a su
hermoso) que todo sea
alrededor.
proporcionado al alma
y al intelecto.
Hace brillar la luz con
una inteligible
armonía, hace
aparecer a los ojos del
alma, por medio de los
del cuerpo, lo que no
es corporal.
Entorpece el cuerpo y
lo castiga con
enfermedades;
arrastra también el 1-Démones
alma hacia la vengadores: muestran
naturaleza, no separa las especies de
Variadas y de los cuerpos ni de la castigos.
Démones
terribles sensación congénere 2-Démones malignos:
de los cuerpos; retiene rodeados de bestias
aquí abajo, a quienes dañinas, sanguinarias
se apresuran hacia el y salvajes.
fuego, y no libera de
los vínculos de la
fatalidad.
Los mismos efectos,
Más simples e salvo que no otorga
Manifiestan a la vez
inferiores a las de los dones ni siempre
Ángeles las propias obras del
los dioses (más ni en toda
orden que ostentan.
dulces) circunstancia, ni
suficientes ni
perfectos, no
alienables.
Presentan ángeles
precursores o
Más cercanas a las dispuestos en orden
Otorgan
causas divinas con ellos, o
Arcángeles separadamente bienes
(más solemnes y siguiéndoles detrás o
aún más particulares.
tranquilas) una numerosa guardia
de ángeles en torno a
ellos.
1-Cósmicos: Si
son los señores
del mundo que
administran los
elementos 1. Muestran con ellos
1- Otorgan bienes
sublunares. ciertas partes
cósmicos y todas las
Variadas, pero cósmicas.
cosas de la vida.
dispuestas en
Arcontes orden.
2-Matéricos: Si 2. Arrastran consigo el
2-Conceden bienes
son los que desorden y la
materiales y cuantas
presiden la disonancia de la
obras son terrestres.
materia materia.
(perjudiciales y
tristes). Más
variadas aún e
imperfectas.
Presentan efectos
similares a los
Son más
Démones, además de
Héroes tranquilas que los
incitar a ciertas
démones
acciones nobles y
grandes.
1-Las Almas Puras de 1- La figura se ve
orden angélico, hacen ígnea y el fuego puro
ascender al alma y la y sin mezcla, su luz
salvan; se manifiestan interior y su forma
Apariciones de
Almas en una esperanza aparecen puros y
todas clases
sagrada y otorgan el estables, y gozando
don de esos objetivos. de buena voluntad,
sigue al guía que la
conduce a lo alto, y
2-Las Almas Impuras ella muestra en sus
hacen descender hacia obras su orden propio.
la generación; 2-El alma que inclina
destruyen los frutos hacia abajo arrastra
de la esperanza y a los signos de ataduras y
que las ven los llenan castigos, está cargada
de pasiones que se de composiciones de
clavan en los cuerpos. pneumas materiales y
retenida por las
turbaciones
irregulares de la
materia, y se ve que
prone ante sí la
autoridad de los
démones generadores.
3-Alma Universal: que
no está contenida en
ninguna especie
particular; deja ver un
fuego informe que se
manifiesta en torno al
mundo entero, el alma
universal, única,
indivisible e informe
del Todo.

Los Démones y los Héroes

Démones: creados en virtud de los poderes generadores y creadores de los dioses en


el extremo más lejano de la procesión.

Héroes: creados en virtud de las razones vitales de los seres divinos, los primeros y
perfectos grados de las almas, a partir de ellos.

De diferente esencia son los Démones y los Héroes. Los primeros ejecutan y llevan a
término las naturalezas cósmicas y completan la providencia sobre cada uno de los
seres del devenir; los segundos están en plena vida, razón y hegemonía sobre las
almas. A los Démones hay que adscribirles poderes fecundantes, que presiden la
naturaleza y la ligazón de las almas con los cuerpos. A los Héroes es justo asignarles
poderes vivificantes, hegemónicos, sobre los hombres y libres del devenir. Ambos
despliegan distintas actividades: los Démones son más cósmicos y tienen una mayor
extensión en lo que por ellos es producido. Los Héroes tienen una menor extensión y
centran su atención en la disposición de las almas.

Fuentes

Fuentes: obras de Jámblico


JÁMBLICO, Les mystères d'Egypte, texte établi et traduit par Edouard des Places,
Paris: Les Belles Lettres, 2003.
—, Iamblichus On The mysteries, introducción, traducción y notas por Emma C. Clarke,
John M. Dillon, Jackson P. Hershbell, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003.
—, Sobre los misterios egipcios, ed. Ramos Jurado, Madrid: Gredos, 1997.
—, Traité de l’âme, en La révélation d'Hermès Trismégiste, París: Les Belles
Lettres, vol. III. Les doctrines de l'âme, suivi de Jamblique, pp. 177-264.

Otras fuentes

FILÓSTRATO, Vida de Apolonio de Tiana, Madrid: Gredos, 1979.


JULIANO, Contra los Galileos; Cartas y fragmentos; Testimonios; Leyes, Madrid:
Gredos, 1982.
—, Discursos, 2 vols., Madrid: Gredos, 1982.
Oracles Chaldaïque: avec un choix de commentaires anciens, texte établi et traduit par
Edouard des Places, Paris: Les Belles Lettres, 1989.
PLOTINO, Enéadas I-II, Madrid: Gredos, 2009.
—, Enéadas III-IV, Madrid: Gredos, Madrid: Gredos, 1985.
PORFIRIO, Vida de Plotino, Madrid: Gredos, 1982.
—, Sobre la abstinencia, Madrid: Gredos, 1984.
—, Vida de Pitágoras; Argonáuticas Órficas; Himnos Órficos, Madrid: Gredos, 1987.

Bibliografía

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Religion”, en Neoplatonism and gnosticism, Albany: SUNY Press, 1992, pp. 9-32.
ATHANASSIADI, P., “Dreams, Theurgy and Freelance Divination: the testimony of
Iamblichus”, en Journal of Roman Studies, 83, (1993), pp. 115-130.
BOYANCÉ, P., “Théurgie et télestique neo-platonniciene”, en Revue de l’Histoire des
Religions, 147 (1955), pp. 189-209.
DILLON, J., “Iamblichus’ Defense of Theurgy: some reflections”, en The International
Journal of the Platonic Tradition (2007), pp. 30-41.
LIEFFERINGE, Carine Van, La théurgie: des Oracles chaldaïques à Proclus, Liège:
Centre International d'Etude de la Religion Grecque Antique, 1999.
LEWY, H., Chaldaean oracles and theurgy: mysticism magic and platonism in the later
Roman Empire, París: Etudes Augustiniennes, 1978.
PEARSON, B. A., “Theurgic tendencies in Gnosticism and Iamblichus’ Conception of
Theurgy”, en en Neoplatonism and gnosticism, Albany: SUNY Press, pp. 253-276.
SHAW, G., Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus, Philadelphia:
Pennsylvania State University Press, 1995.

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