Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

Tema 1. El nacimiento de la filosofía: los filósofos presocráticos

Ofrecemos aquí unas indicaciones destinadas a ayudar al estudio de la filosofía

“anterior a Sócrates” –en un momento posterior se explicará a qué se debe esta
‘división’ o ‘separación’ entre pre-socráticos –los autores que van desde Tales de Mileto
hasta los atomistas- y postsocráticos –principalmente Platón y Aristóteles-.

El contexto en el que surgió la filosofía (y que caracteriza no solo a ésta sino al

conjunto de lo que denominamos “Grecia” –con el relevante significado histórico de
ésta expresión-) es, por explicarlos en estos términos, el “paso del mito al Lógos” (he
desarrollado este punto en el primer apartado del artículo “Diez calas en la historia de la
filosofía (1ª Parte)”, si alguien está interesado en leerlo puede consultarlo en la revista
electrónica “La Caverna de Platón” buscando en el apartado “Historia de la Filosofía”,
en los demás apartados de este artículo se exponen aspectos relacionados con otros
temas de esta asignatura así que su lectura tal vez sea de alguna ayuda para adentrarse
en ellos).

Los primeros filósofos –de los que desafortunadamente apenas conservamos

unas pocas frases sueltas que difícilmente nos pueden proporcionar una imagen pálida
de lo que en conjunto llegaron a poder pensar- se preguntaron una y otra vez por el
“arché” de la “physis”. Y lo característico de ellos es que buscaron para esta pregunta
una respuesta “racional” (digámoslo así: basada en pruebas y argumentos de algún tipo).

El término “arché” es complejo pues alberga al menos dos significados distintos: por un
lado significa “origen” y por otro lado significa “principio”. Intentaremos explicar esta
diferencia acudiendo al considerado “primer filósofo”: Tales de Mileto. Según los
testimonios que nos quedan de él –muy parcos por otro lado- el “arché” de la “physis”
es uno de los cuatro elementos: el agua. Si leemos “arché” con el primer significado
esto implicaría que el agua –por una serie de transformaciones que habría que señalar
con detalle- es el origen de la physis entera (a una conjetura así puede llevar, por
ejemplo, la constatación de que el agua atraviesa al menos tres estados –sólido, líquido
y gaseoso, dando así muestra de su versatilidad). Si leemos “arché” como “principio” la
tesis es distinta: no es que todo proceda del agua a través de una serie de
transformaciones es que el agua es, por así decirlo, el “quicio” de la naturaleza (physis),
eso sobre lo cual se aguanta y sostiene en su conjunto y según su dinámica propia algo
así como una “biosfera” (hoy día continuamente oímos que se busca en otros planetas
“agua” pues éste es un indicador relevante de que ahí puede surgir y mantenerse la vida
orgánica). Según Tales de Mileto –y esta es su respuesta a la pregunta por el arché de la
Physis (su propuesta de solución a ese problema; una vez ha renunciado a responder a
ella con una narración mítica)- el arché es uno de los cuatro elementos materiales: el
“agua”. ¿Qué quería decir con ello? Si pensamos el agua como “origen” implica que del
agua proceden –a través de unos procesos que habría que concretar- los demás
elementos (tierra, aire y fuego); tal vez –por las noticias escasas que tenemos- llegó a
esta conclusión por constatar la versatilidad del agua, pues es sólida cuando se enfría (el
agua helada, el hielo) y es gaseosa cuando se calienta (el vapor de agua que, según
Tales, está en las nubes). Pero tal vez estaba diciendo otra cosa (¿incompatible con la
anterior o complementaria con ella?): el “agua” es la clave de bóveda de la Naturaleza
(de la biosfera, por acudir a un término actual); ¿por qué hoy día se envían naves a
planetas buscando en ellos “agua”? Porque entendemos –como ya pensó Tales de
Mileto hace siglos- que “donde hay agua hay vida”. Por todo esto no podemos afirmar
rotundamente que el agua sea solo –según su propuesta- origen o principio; tal vez sea
una combinación de ambos (pero no está claro en qué términos exactos).

Por otra parte –y dicho muy rápidamente- el término “physis” en los primeros
filósofos (esto es, en la filosofía presocrática) se refiere a “todo lo que es” (es decir a
una Totalidad y no a una parte de esa totalidad –esto último es lo que sucederá a partir
de Sócrates: una drástica restricción de lo denotado por el término “physis”-). Además
ese término indica dos cosas enlazadas: por un lado alude a que todo lo que es está
atravesado por el cambio, por el movimiento, por un peculiar dinamismo más o menos
cíclico o recurrente; por otro lado, subraya que en todo cuanto hay o en todo lo que es
de un modo u otro rige de antemano una ley y un orden (el “mundo” es de algún modo
“inteligible” –no es un caos arbitrario y caprichoso; y esto se sostiene con
independencia de que en el fondo sea muy difícil precisar con certeza cuál sea esa ley y
ese orden, se asume pues que aquí estamos ante una cuestión problemática sobre la que
una y otra vez tiene que preguntarse y buscarse una respuesta más o menos satisfactoria
–los primeros filósofos, en definitiva, operaban con la pauta de “ensayo y error”).

Es habitual, dicho lo anterior (es decir, repetimos, que los primeros filósofos se
afanaron en buscar el arché de la physis), clasificar estas filosofías en dos bloques: los
que proporcionan una respuesta “monista” y los que dan una respuesta “pluralista”. El
monismo brinda una respuesta literalmente “monárquica”: el arché (origen o principio)
es único, es solo uno (los principales monistas son Tales, Anaximandro, Anaxímenes).
La posición pluralista es más variopinta: admiten o postulan una multiplicidad en el
“arché”, por ejemplo Empédocles, Anaxágoras, la Escuela Pitagórica (según estos
últimos “debajo” de la physis hay una pluralidad matemática –sea aritmética o
geométrica; una tesis esta que se desarrolló plenamente a partir de Galileo –su idea
principal, que articulaba el conjunto de sus teorías físicas, es que “el Libro de la
Naturaleza” está “escrito” en “caracteres matemáticos”) o los atomistas griegos
(Demócrito y Leucipo). En esta clasificación es difícil encajar a dos autores en buena
medida “inclasificables”: Parménides y Heráclito; en un breve apunte que en nada hace
justicia a la enorme complejidad de lo que conservamos de ellos (muy poco, de todos
modos –y con el grave inconveniente siguiente: conservamos de ellos textos expuestos
desde una posición “platonizante”, propia de Platón y su escuela) diremos
orientativamente lo siguiente: en ambos encontramos una diferencia de énfasis (sobre
un fondo común, por otro lado), Parménides acentúa o subraya lo que no cambia, lo
inmutable (“ser”), a su vez Heráclito pone de relieve en primera instancia lo cambiante,
lo dinámico (“devenir”).

A continuación haremos una exposición de Anaximandro, Heráclito, Pitágoras y

Empédocles:

Empezaremos con Anaximandro, una explicación del núcleo de su propuesta

sigue los pasos siguientes:

-Los primeros filósofos se preguntaron por el principio/origen (arché o arjé) de

la Naturaleza (physis).

-Hubo respuestas monistas (monárquicas, por decirlo así) y respuestas

pluralistas. Observación en general sobre ambas respuestas: tanto la corriente Monista
(los tres autores de Mileto) como la corriente Pluralista (Empédocles, etc.) aceptan –en
la Naturaleza (que para ellos es siempre principalmente la biosfera de la tierra)- tanto la
Unidad como la Multiplicidad (o la Pluralidad). ¿Dónde está entonces la diferencia
entre estos dos modos de buscar el arché (principio/origen) de la physis (Naturaleza)?
En lo siguiente: los Monistas parte de la Unidad (hasta el punto de que la identifican sin
más con el arché –el principio/origen que explica el cambio y el orden en la naturaleza-
); por ejemplo: el “agua” en la propuesta de Tales de Mileto es la Unidad de la que se
parte –y la multiplicidad a la que se pretende llegar es la de todo los demás, empezando
por el aire, el fuego y la tierra, etc. Los Pluralistas por otro lado parten de la
Multiplicidad y pretenden desde ella llegar a una cierta “unidad” (aquí ya cada uno de
los autores entiende este paso de la multiplicidad a la unidad con distintos matices); ese
paso de la multiplicidad o pluralidad a la “unidad” es el camino hacia el arché
(principio(origen). El ejemplo más claro es Empédocles: su punto de partida está en los
cuatro elementos (agua, tierra, aire, fuego), y el arché que los “unifica” (explicando el
cambio en los fenómenos naturales, etc.) es doble (los dos principios del ‘amor’ -que
junta y reúne- y el ‘odio’ –que separa y disgrega). ¿Qué papel juega el “devenir”
respecto a la unidad y la multiplicidad? Éste: el “devenir” (o sea, el cambio que
observamos en la naturaleza, el movimiento que ocurre en esta) está entre la unidad y la
multiplicidad pues es eso precisamente (sea acudiendo preferentemente a la unidad –
como los monistas- o preferentemente a la multiplicidad –como los pluralistas-) lo que
tiene que ser explicado desde el arché (principio/origen).Todos estos autores parte de lo
siguiente: en la Naturaleza hay cambio (movimiento, devenir) y hay a la vez orden. Y el
reto es explicar tanto el cambio como el orden en la naturaleza sin acudir a la mitología
(que era lo que se hacía anteriormente). ¿Por qué sostuvo Tales de Mileto una tesis
monista? Seguramente porque le parecía que era más “racional” acudir a un solo arché
(si hubiera tal cosa tendríamos la explicación más simple y sencilla posible, la
explicación más ‘elegante’); ¿y porqué formuló la conjetura de que ese principio/origen
único es uno de los cuatro elementos (el agua)? Principalmente porque sin agua no hay
naturaleza (no hay biosfera -¿no es eso lo que hoy buscamos en un planeta para
formular la hipótesis de que en él hay vida?) y también porque el agua es una y la
misma a través de sus cambios (es líquida, pero también gaseosa –en las nubes- y sólida
–como hielo), y es esta variedad de estados la que cautivó a Tales de Mileto. En
conclusión: con el fin de explicar el devenir (y el orden) de la Naturaleza los monistas
parten de la unidad y pretenden desde ella explicar la multiplicidad y al revés los
pluralistas parte de la multiplicidad y buscan desde ella una cierta unidad (por ejemplo
el ‘amor’ y el ‘odio’ como arché en Empédocles, el Noûs en Anaxágoras, etc.).
 -En conjunto los filósofos de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxímenes)
ofrecieron una respuesta 'monista' (sólo hay un 'arché' o 'arjé').

-Dos de los milesios (Tales y Anaxímenes) señalaron que el principio/origen es

uno de los cuatro elementos materiales (Tales: el agua; Anaxímenes: el aire).

-Anaximandro sostuvo, en cambio, que el arché no era un elemento material y

por eso (tal vez, porque sus obras se han perdido y solo conservamos un pequeño texto
atribuido a él) señaló que el principio/origen es "lo apeiron" (lo indeterminado, lo
indefinido, etc.). Dicho de otro modo: dentro del conjunto de intentos de explicitar el
"arché de la physis" lo específico de Anaximandro es que indicó que el principio/origen
no es propiamente hablando "material" (no es pues ninguno de los "cuatro elementos":
tierra, aire, agua, fuego); y es por eso que acudió al término "áperiron" (lo
indeterminado, lo indefinido) para referirse al "arché de la physis" (es decir: la
indeterminación o indefinición solo señala que el principio/origen no es un elemento
material; lamentablemente no se conserva de Anaximandro sino un breve fragmento y
por eso no podemos saber si además de referirse al principio/origen con el término
"áperiron" dijo algo más, cosa bastante probable).

A partir del denominado “apéiron” se generan o nacen los mundos (y cada

mundo es un orden o un 'ajuste' de todas las cosas) y volviendo a él los mundos se
destruyen y sumergen en un ciclo eterno de nacimiento y muerte (¿por qué los mundos
perecen? porque su orden está a la vez que 'ajustado' profundamente 'desajustado' y es
este desajuste interno lo que los desestabiliza y los conduce hacia su ocaso).

Sobre Heráclito basta saber inicialmente lo siguiente: la tesis de que “todo fluye
y nada permanece” (es decir, la constatación del cambio en los entes o en los
fenómenos) es una tesis central en Heráclito. De todos modos no debe ser exagerada (se
suele insistir en este punto porque es lo que más claramente contrasta con Parménides).
Heráclito, por lo tanto dice dos cosas (aunque solamos insistir más en la primera que en
la segunda): a) todo fluye y nada permanece (de aquí frases metafóricas como “no nos
bañamos nunca dos veces en el mismo río”, etc.); b) el cambio a pesar de ser continuo e
imparable está sin embargo, de algún modo que tiene que ser precisado, sometido a una
ley y un orden (y es a esto a lo que denomina “Lógos”: a la ley y el orden del mundo en
cambio continuo –el Lógos, por lo tanto, es el “arché de la physis”, el principio/origen
de la ‘naturaleza’). Lo relevante de Heráclito en este punto es lo siguiente: esa ley y ese
orden que rige en el mundo no es enteramente “fija” (y por eso alude a que la ley y el
orden es una cierta “tensión entre contrarios”); ¿qué significa y qué implica esto último?
Que el orden y la ley (el Lógos) es una armonía que incluye factores ‘disarmónicos’, es
una estabilidad inestable, ¿por qué? Porque el orden y la ley incluyen el cambio y el
desequilibrio o el desorden (lo incluyen: es decir, no lo excluyen –cosa que sucede
cuando se dice que el orden y la ley son “fijos”, como sucederá más adelante con Platón
y su teoría de los dos mundos, el mundo sensible cambiante y el mundo inteligible fijo y
permanente). Hoy día, por cierto, cuando algunas ciencias abordan lo que llaman
“sistemas dinámicos” están muy cerca de lo que sostenía Heráclito (esto lo expone con
acierto Gustavo Hernández Pérez en su libro Heráclito. Naturaleza y complejidad –
señalo esto solo para los interesados en las ciencias contemporáneas).

Más cosas: en Grecia la expresión “lo divino” o “la divinidad” no se refiere solo
a los dioses mitológicos (Zeus, etc.), alude también a lo que es perfecto y limitada,
pleno y excelso (y por ello digno de asombro y de admiración –y este es, según la
tradición, el sentimiento que da pie y alas al pensar filosófico). ¿Por qué la “ley” (el
orden del mundo, el Lógos) es “divina”? Porque es el principio/origen (el arché) o sea,
porque es lo perfecto, limitado, pleno, excelso. Es importante insistir en que aquí lo
divino o la divinidad, etc., en ningún caso tiene algo que ver con un Dios religioso al
que se rinde culto, etc. En general respecto a todos los autores presocráticos el “arché”
es siempre considerado “divino”, pero solo en el estricto sentido que acabo de exponer
(así los Pitagóricos consideran divinos a los números porque ellos son el ‘arché de la
physis’, por citar este ejemplo).

El término “pyché” (que torpemente traducimos como ‘alma’ –y esta traducción

puede despistar y desorientar pero es la más habitual) alude a eso que somos nosotros,
los seres humanos (aunque también en otros autores se habla de un ‘alma’ del mundo o
se menciona un ‘alma’ propia de los animales no humanos, etc.). Es importante entender
que en el caso de Heráclito el que la definición de lo humano se concrete en la noción
de “alma” no significa en absoluto que sostenga un “dualismo antropológico” (Heráclito
nunca dice que el hombre está dividido en dos mitades: un alma inmaterial y un cuerpo
material, etc. –la afirmación del “dualismo antropológico” la encontramos en Platón,
por ejemplo, y después en el Cristianismo, etc.-). ¿Qué significa que el “alma” (eso que
somos los seres humanos) “pertenece al Lógos”? Significa que los seres humanos
somos parte del orden del mundo (no somos algo separado del mundo ni tampoco algo
superior al mundo: pertenecemos a él, ni más ni menos).

Por último insistir en lo siguiente: los primeros filósofos intentaron poner de

relieve o sacar a la luz el principio/origen de la ‘naturaleza’ (del ‘cósmos’, del mundo,
de la totalidad de lo que hay), es decir: trataron de averiguar cuál es el “arché de la
physis”. Pues bien: Parménides sostiene, en este contexto, que “ser” (el verbo ser) es el
nombre apropiado para referirse a ese principio/origen (arché o arjé). Parménides
rechaza que el "no ser" pueda ser erigido o considerado como el "arché" (el
principio/origen); ¿dónde entonces se ubica el "no ser"? Únicamente en el campo o en el
nivel del ente que cambia, que se mueve, que deviene (un pedazo de hielo "no es" agua
líquida, pero desde luego puede llegar a serlo, etc.).

Por su parte Heráclito sostiene que el nombre más adecuado para el

principio/origen es “Lógos” (o también, en otras ocasiones, el “fuego” –aunque explicar
esto nos llevaría demasiado lejos ahora y lo que estamos exponiendo es lo básico y
principal); el Lógos al que se refiere Heráclito es ley y es orden (la ley y el orden de un
mundo que cambia continua y constantemente, etc.). Por último decir –anticipando un
tema posterior- que la escuela helenística que llamamos “estoicismo” recogerá con
nuevos matices y una elaboración distinta esta tesis de Heráclito (la consideración del
Lógos –y del “fuego”- como principio/origen de la naturaleza).

Respecto a Pitágoras y el pitagorismo esto es lo central:

Los primeros filósofos buscaron o pretendieron dar con el principio/origen de la

Naturaleza (el 'arché' de la 'physis'). ¿Qué dice el pitagorismo al respecto? Que el
principio/origen de la Naturaleza son los números, y por eso su concepción de fondo de
la naturaleza es de tipo matemático o matematizante (esta idea late debajo de la física
moderna desarrollada a partir de Galileo). Esto mismo puede decirse así también: La
doctrina fundamental de los pitagóricos es la de que la sustancia de las cosas es el
número. Defendieron la idea de que los principios de la matemática son los principios
de todas las cosas. Como estos principios son los números eso significa que en vez del
fuego, la tierra o el aire son los números los que ofrecen mayores semejanzas con las
cosas. Es decir, los pitagóricos consideraron que el orden matemático era la sustancia
del mundo, y por ello, Aristóteles opina que los pitagóricos atribuyeron al número la
función de causa universal que los jonios, sin embargo, atribuyeron a un elemento
corpóreo. Además, para los pitagóricos van aún más lejos dicen que el ser del mundo
coincide con el de las realidades matemáticas, es decir, que las cosas del mundo
adquieren su ser por imitación de los entes matemáticos, y que por tanto el número es la
sustancia incluso en el sentido de la normatividad, es decir, del deber ser. Y por ello los
pitagóricos decían que las oposiciones de las cosas se reducen, en definitiva, a
oposiciones entre números. ¿Cuál es la oposición principal en el seno de lo numérico?
La oposición entre lo par y lo impar. Lo par –no los números pares sino solo el número
dos- es lo ilimitado porque ese número se dibuja con dos puntos uno detrás de otro (y
esa figura geométrica no tiene límite alguno); en cambio lo impar –no los números
impares sino solo el número tres- se dibuja con tres puntos, y tres puntos son un
triángulo o una pirámide, es decir: una figura limitada. Según el pitagorismo, por otra
parte, lo ilimitado es lo imperfecto, esto es: el ‘mal’; la explicación es la siguiente: el
'mal' (que hay que conectar también con el del error y el de la fealdad -pues en la
tradición antigua el bien, la verdad y la belleza son inseparables-) es irracional por ser
ilimitado, en cambio lo perfecto es lo limitado, y lo limitado es lo armónico, lo racional,
lo proporcionado (siendo al contrario lo imperfecto e irracional lo ilimitado, lo
irregular). Un ejemplo matemático de esto: aún hoy decimos -como los pitagóricos- que
el número "pi" es un número irracional, ¿por qué? porque sus decimales no se repiten
periódicamente (o sea, no hay en él un orden repetido, una regularidad precisa); como
'anécdota' señalaré que la existencia de números irracionales descolocaba tanto a los
pitagóricos que dentro del grupo se consideraba un secreto solo reservado a los
'dirigentes' o a los más instruidos (y revelarlo a los principiantes era una falta muy
grave).

Terminaremos aludiendo, a título de ejemplo, a uno de los autores que postuló

una pluralidad de principios o de orígenes (de “archaí”). Empédocles sostuvo que cada
clase de entidad está compuesta por una mezcla de distintas proporciones de los cuatro
elementos (tierra, aire, agua, fuego) y además señaló que opera sobre esa mezcla tanto
una fuerza que une (aglutina) como otra que separa (disgrega).

Breve apunte sobre los términos “devenir” y “divino” (en el contexto de la primera
filosofía)

Devenir: ‘Devenir’ en el contexto de la filosofía griega significa siempre

‘cambio’ o ‘movimiento. Los primeros filósofos pasan de la constatación del cambio en
la naturaleza (el agua es sólida y luego líquida y luego gaseosa, etc.) a intentar explicar
ese cambio (y es aquí donde surge la pregunta por el “arché” de la physis: el
principio/origen de la Naturaleza). Pues bien: Parménides señala que el cambio (el
devenir, el movimiento) implica el no-ser; ¿por qué? Porque si algo cambia deja de ser
lo que es y se convierte, aunque sea lentamente, en otra cosa (la semilla se convierte en
un árbol –Aristóteles elaboró este asunto, como veréis más adelante, de un modo muy
peculiar cuando define que el movimiento o el cambio es un paso ‘de la potencia al
acto’). Y lo que Parménides pretende exponer es que no todo puede ser un puro devenir
(para empezar porque los cambios no ocurren o no suceden caprichosa y arbitrariamente
sino gobernados o regidos por alguna ‘ley’), por eso termina distinguiendo algo así
como dos ‘planos’: el del devenir (en el que algo llegar a ser algo dejando de ser lo que
antes era, etc.) y el del ‘ser’ (una dimensión ‘estable’, sin movimiento, sin devenir);
sobre qué está propiamente diciendo Parménides con esta distinción entre ‘dos planos’
hay muchas discusiones pues se puede entender esa diferenciación de muchas maneras
pero para un curso introductorio como este basta tener claro principalmente que
Parménides distingue el plano del no-ser (en el que hay movimiento o devenir o
cambio) y otra dimensión u otro plano ajeno al cambio, etc. Espero que esto ayude un
poco a aproximarse a estas cuestiones –difíciles sin duda aunque con un poco de
esfuerzo entendibles (al menos en primera instancia pues como digo albergan cuando se
profundiza en ellas una complejidad mayor).

Divino: En Grecia el término "divino" alude no solo a los dioses de la mitología

(Zeus, etc.) sino a aquello que es perfecto y pleno. Por eso cuando los filósofos hablan
de lo divino no se refieren a nada que tenga que ver directamente con una religión o con
un mito. ¿Qué es 'divino' en este contexto? Por ejemplo el "arché" es 'divino' pero solo
en el sentido que acabo de señalar (no tiene esto, insisto, nada que ver con "Dios" o algo
de este estilo; también Platón denominó 'divinas' a las Ideas, a los Modelos o
Arquetipos suprasensibles que fundamentan el mundo sensible, y Aristóteles llama
'divinas' a las estrellas del firmamento, pero siempre en el sentido indicado: lo divino es
lo perfecto, lo acabado, lo completo, lo pleno, lo excelente).

Jenófanes de Colofón

Los primeros filósofos se preguntaron en general por cual es el principio o el

origen (arché) de la ‘naturaleza’ (physis). Jenófanes de Colofón no llevó a cabo -que
sepamos- ninguna indagación original sobre el 'arché de la physis'. Su relevancia
general se debe a que fue el primero que llevó a cabo una “crítica de la religión” (o
mejor dicho, de lo mítico de la religión en tanto distinto de su contenido “racional”); lo
auténticamente interesante de su crítica de la religión es que su posición no es
exactamente 'atea' (no niega sin más las divinidades en su acepción politeísta), lo que
rechaza son las religiones 'antropomorfas' (ideadas por así decirlo 'a imagen y
semejanza' de los hombres), y la cuestión que deja pendiente es ¿caben religiones y
divinidades que no sean puramente 'antropomorfas'? Esto es lo principal de este autor.

El propósito de fondo de lo que expuso y sostuvo Jenófanes es “educativo”: este

autor pretendía depurar a las religiones de sus aspectos más –por así decirlo-
“supersticiosos” (más que de “eliminar” las religiones lo que parece indicar es que se
“limpien” de muchas cosas ‘engañosas’ o ‘exageradas’ –no sé si me explico aquí con
alguna claridad).

Más precisiones sobre Jenófanes:

a. Desde luego los primeros filósofos –por ejemplo los tres pensadores de Mileto
(Tales, Anaximándro, Anaxímenes) fueron monistas en el sentido de que
sostuvieron que el principio/origen (arché) de la Naturaleza (physis) es uno solo
 (el agua, lo indeterminado, el aire, respectivamente). Por las noticias que
tenemos –escasas, por otra parte- de Jenófanes este siguió esta vía (pero no está
claro qué es lo que situaba como único arché); tal vez introdujo alguna novedad
significativa que llevara a pensar que fue el primer monista “consecuente” o algo
así, pero carecemos de más información sobre esto. Respecto a la diferencia
entre una mitología (una cosmogonía que relata el origen del mundo y su
destino, etc.) y una cosmología racional sí puede decirse que aunque esta
diferencia ya estaba implícita en los filósofos anteriores en él es ya explícita.
b. En Grecia el concepto de lo divino tiene una duplicidad que puede llevar a
confusión: posee un aspecto religioso (los dioses de la religión olímpica) y otro
alude a lo que es perfecto, pleno, completo y acabado (aún hoy, por cierto,
persisten esos dos significados). Respecto a Jenófanes una parte de su obra tiene
que ver con lo que podemos llamar una filosofía de la religión: una
consideración crítica de lo divino (en la nota que hay en este hilo del foro se
amplía este asunto lo suficiente para una primera aproximación). El asunto del
panteísmo alude, tal vez, pues seguimos sin tener noticias claras, a una forma en
la que desarrolló su radical politeísmo (que Jenófanes criticara el
“antropomorfismo” de muchas religiones no significa que fuese un ateo en el
sentido más o menos moderno del término, pero sí que está claro que a su juicio
había falsas religiones –y las religiones “antropomorfas” lo son según su
criterio; por ejemplo, un ejemplo que es posterior a este autor, pero que puede
valer para entender las implicaciones de sus planteamiento, si alguien afirma que
“Dios” es un “Padre” está proyectando sobre el plano de lo divino una estructura
familiar propia del patriarcado –y esta es precisamente, en la estela de Jenófanes,
la tesis de Freud, el fundador del psicoanálisis). En resumen: su panteísmo
apunta a un politeísmo (o eso se puede concluir, aproximadamente).
c. Por lo dicho anteriormente Jenófanes nunca aceptaría, dentro de su cosmología
racional, que “Dios” esté al principio de todo al menos en el sentido (propio solo
de la religión judía primero y cristiana después) de un “Dios creador”. Estamos
pues aquí, otra vez, ante la dificultad que nos plantea el que “lo divino” tenga los
dos sentidos que he mencionado antes. Lo diré así: el que el arché sea tenido por
“divino” tanto por Tales de Mileto como por Jenófanes (es decir como algo
perfecto) no significa que a esa divinidad se le deba rendir culto en las fiestas o
rituales de la comunidad (las divinidades a las que se les rinde culto son las
divinidades religiosas –no al arché, por supuesto).

Anaxágoras: entre las homeomerías y el Noûs

Comencemos con el término “homeomería”. Éste significa “parte idéntica” o

“parte homogénea” (la idea rectora aquí, sobre la que volveremos ahora, es que ‘debajo’
de los fenómenos heterogéneos que nos encontramos en la Naturaleza hay, en el fondo,
‘partes homogéneas’).

Partiendo de este concepto el intento de Anaxágoras de lograr una explicación

racional de la Naturaleza (bajo la ‘hipótesis’ de que tiene que haber un ‘arché’, un
principio o un origen desde el que se explica y se entiende el orden del universo)
arranca con la siguiente pregunta: ¿las homeomerías proceden de una fragmentación (de
una división en partes idénticas u homogéneas de un Todo previo y anterior)? ¿Y qué
responde este autor? Pues no hay en él una respuesta clara y nítida. Lo que sí sostiene
con claridad es que vengan de donde vengan –y una vez reconocido que el asunto inicial
no tiene una fácil respuesta- esas partes homogéneas están combinadas de modo tal que
en esa combinación surgen los compuestos heterogéneos de los que tenemos
experiencia (aquí nos encontramos la enorme variedad de los fenómenos naturales). Y
es aquí donde entra en juego, en este preciso momento, la siguiente cuestión: ¿si el
compuesto se disgrega perecen con él esas ‘partes homogéneas’? Es en este contexto en
el que surge la propuesta de Anaxágoras. Un fragmento del propio Anaxágoras es muy
ilustrativo al respecto, se trata del fragmento 59 B:

"Ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas que hay, se
producen combinaciones y separaciones, y así, lo correcto sería llamar al nacer
combinarse y al perecer separarse".

Hay que entenderlo de modo que a la disgregación se la llamará "perecer" pero

sólo habrá ocurrido la "separación" de los componentes del algo, que son por sí solos
eternos, inextinguibles, etc. En definitiva: las homeomerías, ya combinadas o ya
disgregadas, se conservan (no se destruyen).

Por otro lado tiene que tenerse presente que la pregunta central a la que intenta
responder es si hay un principio ordenador (arché) que opera o actúa en al orden
natural y cuál es este (y es aquí donde interviene la noción de ‘noûs’). Lo que -por las
pocas noticias de las que disponemos- sabemos de la propuesta de Anaxágoras su tesis
es que el principio organizador de la Naturaleza lo denominó “noûs”. Que este principio
lo atraviese y lo sostenga todo (por ejemplo las combinaciones o las agrupaciones de
'homeomerías' que dan lugar a cada uno de los distintos entes que pueblan el mundo) no
implica ni significa que 'todo esté en todo'.

Pregunta: ¿A qué se refiere con su lucha de contrarios y la oposición de "lo que es" y
"lo que no es"? Respuesta: en su nivel elemental -que es el que aquí interesa- la
conjunción de "lo que es" y "lo que no es" se refiere al cambio o al movimiento (al
devenir) propio de las cosas (cuando algo cambia sucede un paso de un 'no es' -
referido,por ejemplo, a una peculiar cualidad de esa cosa- a un 'es' -una vez ha cambiado
algo ahora ya tiene tal o cual cualidad de la que antes carecía- (piensa, por ejemplo, en
una planta que cambia de color, o en un ser vivo que se desarrolla, etc.; pues bien, el
caso es que Heráclito intenta pensar el cambio (el devenir, el movimiento) de las cosas
como una "lucha de contrarios" (no ser algo "frío" implica a la vez, por ejemplo, estar
siendo "caliente", etc.). Esto es lo elemental y lo principal del asunto planteado.

Sobre Empédocles puedo decirse lo siguiente (no es mucho, pero es lo que se puede
exponer sobre el tema –ten en cuenta que sobre los autores “anteriores a Sócrates”
apenas se conservan una pequeña colección de fragmentos así que tenemos una idea
solo aproximada de lo que sostuvieron). Tal vez ayude un poco –pues la respuesta
“definitiva” a tu pregunta no puede darse por falta de textos de autor- lo siguiente: algo,
afirma este autor, mantiene su “consistencia” (su unidad) cuando hay un equilibrio entre
las fuerzas que reúnen o juntan sus componentes y las fuerzas (contrarias) que pujan por
disgregarlo o romperlo; cuando ese frágil equilibrio cesa entonces esa entidad “perece”
(sus pedazos pueden ulteriormente entrar a formar parte de un nuevo todo, etc.). Sucede
entonces –aplicando esto no a una entidad aislada sino a la Totalidad- que el Orden de la
Naturaleza es la alternancia cíclica entre el equilibrio y el desequilibrio (siendo el
principio/origen –árché- de ese Orden esas fuerzas que pueden llamarse ‘amistad’ y
‘odio’ o términos equivalentes a estos). Respecto a Empédocles, en definitiva, una
precisión que resume tu propuesta: él sostuvo que el arché de la physis está en la
interacción de dos fuerzas: una atrae entre sí a los cuatro elementos (tierra, agua, aire,
fuego) y otra los repele y separa.

Tema 2. Los sofistas y Sócrates

Más sobre Gorgias

En la nota general sobre la sofística había un breve apunte sobre este autor.
Recogemos y ampliamos lo dicho allí de tal modo que lo que resulta es una exposición
completa –aunque lógicamente resumida- de lo que propuso.

El asunto planteado por Gorgias es complicado, enrevesado (aunque al final si

se presta atención y esfuerzo creo que se terminará entendiendo al menos las líneas
básicas y centrales de su propuesta). Vamos con ello.

Gorgias –en el fondo por asuntos de raíz política (como bien explica Quintín
Racionero en sus lecciones incluidas en “La inquietud en el barro”)- pretende refutar
algo que se estaba proponiendo por parte de Sócrates (y después, con matices distintos
pero con una orientación en el fondo convergente, Platón y Aristóteles). ¿Qué buscaba
Sócrates? Las “definiciones esenciales” de los conceptos morales y políticos (virtud,
felicidad, bondad, justicia, etc.). La “esencia” de algo es eso que algo “es”; y es por esto
que se acude aquí al término “ser”; ¿qué significa? El ser de algo es su esencia eterna,
universal, necesaria, idéntica, fija y permanente, etc. (y en el seno de la filosofía
platónica, por citar este ejemplo, el ser de algo o la esencia de algo se opone a su
apariencia pues la apariencia de algo no es sino una sombra en el fondo de la caverna,
una sombra oscura, confusa, cambiante, efímera).

Dicho esto lo primero y lo principal es entender qué pretendía el sofista

Gorgias (si ya se entendiera por qué pretendía esto mejor que mejor pero vamos con lo
primero, con qué pretendía probar o argumentar). Gorgias estaba animado por el
empeño en conducir la pretensión de que cabe “conocer” de un modo absoluto y
completo la esencia eterna de las cosas a un callejón sin salida (algo así como decir: lo
que pretenden Sócrates, Platón y Aristóteles –un saber absoluto referido a un eterno
mundo verdadero- es sencillamente “imposible” de conseguir, es inviable, es
inalcanzable). Tenemos pues que el propósito de lo que expuso Gorgias era
principalmente polémico: tenía una pretensión “refutativa”, consistía en negar la
posibilidad de un conocimiento de las esencias o del ‘ser’ de las cosas.
 Voy a añadir un par de cosas que completarían una respuesta a una pregunta
sobre Gorgias . Lo que el sofista Gorgias expuso en concreto se resume en el
encadenamiento de tres frases que, aproximadamente, decían lo siguiente: “Nada es; si
algo fuese no podría ser conocido por el hombre; si algo fuese y pudiese ser conocido
sería de todos modos imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre”. Para
entender lo que se está sosteniendo aquí basta fijarse en el significado de la primera
frase: ¿qué significa aquí “Nada es”? Principalmente que las cosas sobre las que
tenemos experiencia “carecen de una Esencia” (única, universal, fija, eterna, necesaria,
etc.). La posición de Gorgias, en definitiva, aunque con matices, puede ser calificada de
“escéptica”.

Una última cuestión. ¿Por qué en el fondo Gorgias planteaba lo que acabamos de
exponer? Por una razón de carácter “político”. Según Gorgias y los demás sofistas si
hubiese una “esencia” de los conceptos éticos y políticos no habría debate político
propiamente dicho (¿por qué? Porque si todo está de algún modo prefijado o
predefinido no hay en última instancia nada sobre lo que debatir o discutir).

Insisto en que lo que acabo de exponer es una respuesta resumida y ordenada a

una hipotética pregunta por Gorgias (tenéis aquí por lo tanto otro ejemplo de una
“pregunta contestada” –fijándose en cómo se ha organizado la respuesta podéis haceros
una idea de cómo responder a otras preguntas).

Apunte sobre Sócrates

La propuesta de Sócrates puede dar pie a dos dudas o cuestiones: 1) ¿cómo (y

por qué) en enlaza el asunto del conocimiento con la temática de la virtud, el bien y la
felicidad?; 2) ¿cómo (y por qué) esto mismo está arraigado y vinculado al mundo
platónico de las Ideas? (es decir, a lo que luego expuso con más detalle y precisión el
principal discípulo de Sócrates).

Para empezar solo recordar que Sócrates no escribió ningún texto (su actividad
peculiar era dialogar o discutir en la Ciudad y con los ciudadanos que por ella pululaban
sobre temas morales y políticos). Esto implica que solo sabemos de su curiosa
“enseñanza” a través de fuentes indirectas (Platón, Aristóteles, Jenofonte), por lo tanto
lo que se afirma sobre Sócrates es una “reconstrucción” más que una noticia directa y
clara.

La doctrina moral (y política, pues en la Grecia clásica la ética y la política son

inseparables y en el fondo indiscernibles) atribuida a Sócrates se denomina
“intelectualismo moral”. Expuesta en su núcleo dice lo siguiente: el que tiene un
conocimiento verdadero sobre los asuntos y los dilemas morales (sobre la conducta
propia y ajena, sobre la convivencia en la sociedad) necesariamente “hace el bien y
evita el mal” (se trata en el fondo de una teoría enormemente “optimista” sobre la
condición humana, enteramente distinta del pesimismo que, por ejemplo, destila el
cristianismo y todas las doctrinas morales que se enraízan en él). Si alguien “hace el
mal”, nos diría Sócrates, no es porque sea interiormente malvado de un modo
irremediable (o tenga, como en el cristianismo, una íntima “inclinación al pecado”, etc.)
: es por “ignorancia”, porque carece de un conocimiento verdadero y suficientemente
fundamentado sobre el bien y sobre cuál es la conducta apropiada en cada ocasión.
Resulta claro, me parece, que esta es la base, por referirnos ahora a un fenómeno
contemporáneo, a lo que en nuestro sistema penal se llama “reinserción social”: al que
ha cometido una falta o un delito por un lado se le castiga para que ‘recapacite’ y, por
otro lado, se le (re)educa, es decir, se le enseña qué está bien y qué está mal (una
discusión distinta es la de si esto se cumple o no en nuestros días, pero el asunto mismo
me parece que está claro y que la idea de fondo del “sistema penal” es, por decirlo así,
“socrática” –voy con otro ejemplo: cuando un niño “obra mal” ¿qué debe hacerse
racionalmente? ¿castigarle físicamente diciéndole “eres malo y no tienes remedio”? ¿o
tal vez “enseñarle qué es el bien” para que en adelante actúe correctamente? es esto
último lo que apoya y defiende el “intelectualismo moral” de origen socrático).

La segunda cuestión a la que aludimos al empezar esta nota está enlazada con
lo acabamos de exponer pero introduce en ella un giro que conduce hacia el platónico
“mundo de las Ideas”. ¿Cómo? Veámoslo. Pensado a fondo el intelectualismo moral
implica que solo si tenemos definiciones esenciales exactas y precisas de los conceptos
morales (solidaridad, bien, justicia, felicidad, equidad, compasión, etc.) podremos
conducirnos adecuadamente en la vida moral que se desarrolla en la sociedad (es decir,
en las interacciones de unos con otros en el seno de las distintas instituciones sociales).
¿Cómo una sociedad puede decirle a uno de sus miembros que ha “obrado mal” (hasta
el punto, por seguir con el ejemplo anterior, de privarle de libertad encerrándolo en una
prisión) si no tiene perfectamente claro en qué consiste el bien y en qué el mal (etc.)?
Seguimos aquí, por lo tanto, en el “intelectualismo moral”.

Por las escasas noticias que tenemos de Sócrates parece que él se limitó a
insistir en que una sociedad justa tiene que tener un conocimiento moral perfectamente
fundamentado, adecuadamente justificado, un conocimiento en el que los conceptos
éticos y políticos sean claros y precisos. Y es aquí donde entra el asunto que
propiamente elaboró Platón con un desarrollo muy amplio (aunque no exento de
dificultades). La pregunta es: ¿a qué se refieren esos conceptos morales? Platón lo dice
con rotundidad: se refieren a esencias eternas e inmutables previas a esos conceptos
(estas esencias están ubicadas en un reino ideal puro y luminoso, perfecto, fijo y estable,
separado del mundo sensible en el que todo es oscuro y confuso). Se puede decir, por lo
tanto, y en definitiva, que cuando Platón postuló que hay un mundo de las Ideas no hizo
otra cosa que profundizar en algo que ya empezó a pensar su maestro, Sócrates.

Más sobre Sócrates:

Sócrates no puso por escrito su doctrina moral y política. Esto implica que no
sabemos con claridad qué sostuvo propiamente (todo sobre esa doctrina se basa en
noticias indirectas –como muchas veces pasa en la ciencia de la historia, por cierto). La
pregunta o la duda sobre si la equiparación del bien con lo útil (o al menos el nexo entre
el bien y lo útil) conduce a una forma de utilitarismo está relacionada con la exposición
que Jenofonte hizo de la posición de Sócrates (desde lo que dijo Platón sobre su maestro
no hay duda: Sócrates no es, nos dice Platón, un utilitarista). Como breve indicación de
cuál es el tema que aquí se plantea diremos lo siguiente:

Lo bueno, parece, está vinculado a lo útil (eso habría sostenido Sócrates).

¿Significa esto que su propuesta moral y política es “utilitarista”? No lo parece porque
el utilitarismo tiende al escepticismo, al “relativismo” que (según Sócrates primero y
Platón después caracteriza a la sofística). ¿Por qué el puro utilitarismo tiende al
escepticismo moral y político? Porque que confunde lo útil con lo que egoístamente me
conviene en cada circunstancia y ocasión, y esto es contrario al núcleo de la enseñanza
socrática; por ejemplo Sócrates prefirió acatar la leyes de la ciudad que le habían
condenado a muerte a pesar de considerar que esas leyes y esa condena eran injustas,
¿por qué? Porque así mostraba la injusticia de la ley cuando el gobierno de los asuntos
públicos se ejerce de modo “despótico”, por lo tanto aunque su muerte es un mal tenía
al menos la utilidad de mostrar el camino del bien: un gobierno justo que no actúa
movido por el interés particular (y esta fue, como nos relata Platón en el documento
llamado “carta séptima”, la consecuencia que en Atenas tuvo la muerte de Sócrates:
llamar la atención sobre la injusticia reinante y alentar así un cambio en el gobierno –
sobre esto hoy día, por cierto, podemos también mencionar casos concretos).
Conclusión: la posición Socrática conecta el bien o lo bueno con lo útil pero sin postular
con ello un puro ‘utilitarismo’ (esta es la cuestión destapada por la exposición de
Jenofonte).

El dualismo antropológico de Sócrates (y Platón). Sócrates sostiene que el hombre se

vale del cuerpo como un instrumento, lo cual significa que son cosas hombre y cuerpo
distintas. Con lo cual, no podemos decir que el hombre es su cuerpo sino aquello que se
sirve del cuerpo, y la conclusión de Sócrates es: "Nos ordena conocer el alma aquel que
nos advierte conócete a ti mismo". ¿Cómo entender esta frase y enlazarla con la
explicación que da Sócrates sobre el hombre y el cuerpo? Ante la pregunta “¿qué es el
hombre?” (¿qué somos los seres humanos?) hay respuestas de distintos tipos. Por
ejemplo respuestas dualistas. Y tanto Sócrates como Platón ofrecieron una concepción
dualista del ser humano. ¿Qué significa esto? Implica sostener –a partir de una serie de
pruebas y argumentos que ahora no es el momento de exponer con profundidad- que el
ser humano está compuesto por dos partes o mitades: una superior (el “Alma” –el
término griego es “pyché” de donde procede la palabra “psicología”) y otra inferior (el
“cuerpo”; considerado, por tenerlo por algo inferior o subordinado, un mero
“instrumento” de la parte declarada principal o primordial, etc.). ¿Qué significa esa
frase que citas? Si en su esencia –por ser esta su parte más importante, la parte rectora,
la parte que manda- el hombre es su Alma (pues el cuerpo es algo “accidental”, algo
menor, algo secundario) cuando se nos dice “conócete a ti mismo” (es el llamado
“imperativo pindárico”) se nos está diciendo que conozcamos preferentemente nuestro
Alma (en vez, por ejemplo, nuestro cuerpo –pues este es algo que se considera poco
relevante). El dualismo antropológico propuesto por Sócrates y Platón (en base a la
religión órfica y al pitagorismo, etc.) fue posteriormente reelaborado por el cristianismo
y en la edad moderna fue elaborado de nuevo por Descartes, etc. (desde luego aún hoy
hay tesis dualistas –como también hay críticas de este dualismo). Desde luego no todas
las respuestas a la pregunta por qué es el ser humano son dualistas (la de Aristóteles, por
citar un solo ejemplo, no lo es, etc.).

Tema 3. Platón
En esta breve exposición solo pondremos el acento en algunas de las líneas
centrales de la obra platónica.

Platón fue el principal discípulo de Sócrates. ¿Qué heredó de él (elaborándolo

finalmente por su cuenta y riesgo)? Por ejemplo lo siguiente: a) búsqueda de
“definiciones esenciales” (esto constituye un modo de afrontar la pregunta “¿qué es esto
o qué es aquello?”; este modo de entender el asunto lo encara sosteniendo que debe
haber para cada ente o asunto con el que podemos tener que ver una y solo una esencia
–fija, exacta, eterna, una identidad permanente e indestructible); b) el procedimiento
para la obtención de los conceptos esenciales (esos que definen la esencia de algo)
consta de dos fases o etapas: momento “irónico” –en el que se pone en cuestión las
falsas e imprecisas creencias que tenemos sobre las cosas- y momento “mayéutico” –en
el que se trata de ‘alumbrar’ la verdad última sobre aquello que pretendemos conocer-;
c) la importancia del diálogo (discusión racional) en la búsqueda de la verdad; d) una
oposición frontal y visceral con la sofística (ésta: niega o rechaza tanto que haya un
único universo eterno de esencias como que se puedan de verdad obtener definitivas
definiciones esenciales); e) interés o preocupación por asuntos ético-políticos; f) una
ética de carácter “intelectualista”.

En la exposición que viene a continuación pondremos el foco de atención en las

‘conclusiones’ a las que llegó Platón (esto implica que desatenderemos algo decisivo:
las preguntas o los problemas que le llevaron a formularlas); además tendremos en
cuenta preferentemente sus “diálogos de madurez” (allí donde logró exponer su
propuesta filosófica central –sin ocuparse entonces de poner de relieve los puntos
oscuros que contenía, cosa que corresponde a sus últimas obras).

Enfocaremos únicamente dos aspectos nucleares de su pensamiento, algo así como

su columna vertebral (no tendremos en cuenta, pues, las múltiples ramificaciones de los
temas planteados). Los términos claves que nos valdrán como hilos conductores son
dos: Idea por una parte (un término propio de la ontología o metafísica), Reminiscencia
(o Recuerdo) por otro (un término relacionado con la teoría del conocimiento).
Vayamos con lo que puede dar de sí la consideración de cada uno de ellos.

1) Las Ideas o el Mundo Inteligible

“Idea” es el término principal de la propuesta metafísica u ontológica de Platón. En las

lenguas y en las filosofías modernas (especialmente desde Descartes en adelante) “idea”
significa un “contenido de la mente”. Pero no es eso en modo alguno a lo que alude
Platón con esta palabra (por eso para marcar gráficamente la diferencia escribiremos el
vocablo con mayúsculas). Las Ideas platónicas son entidades ubicadas fuera de la
“mente” (psyché) y previas y anteriores a esta. Por otro lado en sus escritos Platón
acudió como sinónimos de Idea a “esencia” (eîdos) y “forma” (morphé). Una cosa más
antes de continuar: la completa y absoluta prioridad de la Idea respecto a su
conocimiento por parte de la psique humana es lo que caracteriza la posición filosófica
de Platón: un “realismo esencialista”.

La ontología o metafísica de Platón (su teoría del mundo o de las cosas en su

totalidad) es dualista: divide en mundo en dos y establece entre eso que ha diferenciado
radicalmente una jerarquía (la alegoría de la caverna incluida en el diálogo La
República expone esto de un modo muy gráfico: un mundo de sombras, oscuro y
confuso, y un mundo de luz, claro y perfectamente definido). Los dos mundos que
distingue son: un Mundo de las Ideas (superior) y un mundo sensible (inferior). Estos
dos mundos están separados y contrapuestos (y es esto, por cierto, lo que no acepta
Aristóteles, el principal discípulo de Platón: según él el reino ideal de esencias o formas
está “trenzado” con la materia sensible). Dicho así: el mundo de las Ideas es
trascendente respecto al mundo sensible (está más allá de él: “por encima de él”, etc.;
en cambio según Aristóteles las esencias de las cosas son “inmanentes” a las cosas:
están, por decirlo así, dentro de ellas, inseparables de ellas). Para entender esto mejor
veremos ahora las propiedades o características de las Ideas y de las cosas sensibles:

Las Ideas son absolutas (independientes, autosuficientes, subsisten por sí solas,

poseen ‘autarquía’); eternas (no puede ser ni generadas ni destruidas); inmutables (cada
esencia es una identidad permanente ajena al cambio); universales (hay una Idea para
cada clase de cosas sensibles: Idea de triángulo, de caballo, etc.).

Las cosas sensibles son relativas (dependen de las Ideas: no son autosuficientes,
por sí solas carecen de consistencia); temporales (nacen y perecen, están expuestas a la
generación y la corrupción); mutables (cambian, se transforman, varían); particulares
(son individuales, concretas).

Fijémonos en esto: Platón sostiene que hay “cosas bellas” (un hombre o una
mujer, una estatua o un templo, etc.) pero para que esto sea así tiene que haber ‘antes’
(con prioridad, de manera preferente) la Idea de Belleza (que es la Belleza con
mayúsculas: perfecta, sin mácula, sin defecto alguno, sin carencia concebible). Así pues
cada Idea marca respecto aquello de lo que es su Idea un ideal, una norma o pauta fija y
estable (el mundo de las Ideas se define por constituir un Orden estable, perfecto,
luminoso, resplandeciente, brillante).

De lo que acabamos de exponer se deduce en definitiva lo siguiente: el mundo

de las Ideas es el “mundo verdadero” (la realidad auténtica, plena, íntegra, perfecta), o
sea: es el Fundamento de todo (esa base firme sobre la que todo lo óntico se sostiene –
sin esa base se derrumbaría, se disolvería en la nada). Por otra parte este Fundamento se
caracteriza por ser a la vez trascendente y estar separado del otro mundo (del mundo
inferior, inconsistente, efímero, fugaz). ¿Qué es entonces el mundo sensible? Es un
“mundo aparente”: un mundo de apariencias (aunque esto no significa que sea
enteramente falso e irreal). Sucede entonces lo siguiente: el Mundo de las Ideas es,
respecto al mundo de las cosas sensibles, a la vez su “arché” (su principio, su origen) y
su “télos” (su fin; es decir: lo sensible “tiende” hacia lo Inteligible, “aspira” a acercarse
y aproximarse a su Ideal; entre lo sensible y lo Inteligible hay pues una relación
“teleológica”: lo superior es el fin o la finalidad de lo inferior).

El mundo de las Ideas, por otra parte, es él mismo un mundo ordenado

jerárquicamente. Que sea ordenado significa que las Ideas están conectadas unas con
otras: hay entre ellas nexos, vínculos (compatibilidad e incompatibilidad, por decirlo
así); la jerarquía supone, por otra parte, que hay Ideas inferiores e Ideas superiores. Una
imagen gráfica para representar ese mundo ideal podría ser una pirámide: en su base
estaría las Ideas inferiores (por ejemplo la Idea de caballo), por encima Ideas de mayor
rango (por ejemplo la Idea de triángulo) y en la cúspide la Idea suprema: la Idea del
Bien (el ‘sol’ según la alegoría de la caverna). ¿Cuál es el contenido de esta Idea?
Principalmente es un contenido ético-político: define la Ciudad Ideal, la Ciudad Justa (y
de este asunto trata el diálogo platónico en el que se menciona esa Idea principal: La
República). Volviendo al tema de cómo está ordenado el mundo de las Ideas diremos
que es un asunto enormemente complejo que le dio a Platón enormes quebraderos de
cabeza espoleados por las discusiones con sus discípulos en el seno de la Academia
(como es patente en las páginas 99-106 del manual de la asignatura).

Estamos por fin en disposición de formular una breve definición de qué es una
Idea: se trata de una realidad suprasensible (inteligible) y separada que reúne dentro de
sí todas las propiedades esenciales (permanentes, constantes) que definen una clase de
cosas sensibles (particulares, contingentes, múltiples, etc.). Puesto que el saber o el
conocimiento, en su acepción más amplia, consiste en aprehender las Ideas de todos los
entes sensibles podemos afirmar que en Platón el conocimiento, en su estrato más
básico, se edifica desde la exposición de una serie de definiciones esenciales (saber de
algo es, así, en primera instancia, identificarlo, clasificarlo, y esto se realiza gracias a los
“conceptos”).

En los últimos diálogos que escribió Platón tuvo que enfrentarse a los numerosos y
difíciles problemas que destilaban las obras en las que propuso la versión inicial de la
“teoría de las Ideas”. Uno de esos problemas concierne al problema de la radical
“separación” entre el mundo sensible de las apariencias y el reino ideal de las esencias.
Antes dijimos lo siguiente: las cosas sensibles (un caballo, un triángulo) dependen para
ser lo que son de las Ideas correspondientes. Y es obvio que “dependencia” indica
“relación” entre lo dependiente y lo independiente o autosuficiente. ¿Cuál es aquí el
problema? Pues que los dos mundos distinguidos y separados –en tanto caracterizados
por propiedades contradictorias- tienen que estar a pesar de todo “conectados” de alguna
manera. Sobre esto Platón, en el conjunto de su obra, propuso dos tipos o dos vías de
solución (y ninguna de ellas, por otra parte, resulta enteramente satisfactoria –por esta
razón la solidez última de la propuesta platónica siempre estará en entredicho): la vía de
la “participación” (methéxis) y la vía de las “imitación” (mímesis). La vía de la
participación implica considerar que una Idea es un todo y que las cosas sensibles son
sus partes (sus componentes; esto resuelve el asunto de la unidad de la Idea: si divido un
billete de lotería en participaciones y las reparto entre mis amigos el billete de lotería no
se ha descompuesto en trocitos, pero lo que –dejando al margen este ejemplo- no está
claro es cómo algo sensible puede “tener parte en” algo Inteligible). La vía de la
imitación resulta más clara: si la Idea de algo es un Modelo (perfecto, ideal) de ese algo
podemos considerar que las cosas sensibles son “copias” (siempre imperfectas) de ese
modelo, pero de nuevo surge una dificultad: un modelo y su copia “se parecen en algo”,
pero ¿en qué pueden asemejarse una Idea y una cosa sensible si sus respectivas
propiedades son contradictorias? En el fondo el conjunto de la filosofía de Aristóteles
consistió en un intento de mantener la tesis de que hay un reino ideal de esencias de
modo tal que se sorteen las profundas dudas y dificultades que genera el planteamiento
platónico.

2) La reminiscencia y su implicación antropológica

En un pasaje del diálogo La República –el del “símil de la línea”- Platón ofrece una
clasificación del “conocimiento” (en su más amplia acepción). Por un lado tenemos, en
el estrato inferior, la “opinión” (dóxa): el frágil, tenue, incierto e inseguro
‘conocimiento’ del mundo sensible, un mundo de fluctuantes e inestables apariencias, el
mundo de las sombras confusas proyectadas en el fondo de la caverna, un conocimiento
borroso de lo efímero (el territorio de las opiniones –en el que según Platón se mueven a
sus anchas los ‘sofistas’- se divide a su vez en dos ramas: la eikasía –el grado más bajo
de la dóxa- y la pístis –una opinión un poco más estabilizada y menos volátil). En el
estrato superior nos encontramos con lo que ya puede denominarse conocimiento
propiamente dicho: el “saber” (epistème), un conocimiento conceptual de las esencias
de las cosas; el saber a su vez tiene dos grados: el grado inferior lo constituye la
“dianóia” (y su inferioridad se debe a que en él el conocimiento de la esencia está
apoyado en “hipótesis” o en “axiomas” –como sucede por ejemplo con el conocimiento
matemático); el grado superior –el conocimiento máximo que puede alcanzar la razón o
el entendimiento humano- es la “noesis”, es decir, un conocimiento directo (“intuitivo
pues el ‘ojo del alma’ ve sin intermediario alguno las mismas Ideas) del reino ideal de
las esencias (el punto culminante del conocimiento noético se encuentra en la
contemplación de la Idea principal: la Idea del Bien).

Nos referiremos ahora al “saber” (epistéme) en términos generales. El saber –del

tipo que sea (saber científico –matemáticas, física, etc.-, saber ético o saber político,
saber técnico, etc.) es siempre un conocimiento de las cosas sensibles –pues son ellas
las que inmediatamente nos salen al paso en nuestro deambular por el mundo- pero
siempre consideradas a través o a partir de las Ideas que le corresponden (cuando no
ocurre esto último sólo nos movemos entre confusas opiniones o entre volátiles
fenómenos). El saber es, por otra parte, un conocimiento conceptual, o sea, un
conocimiento que constantemente busca las definiciones que acotan y delimitan la
esencia de algo: su Idea. El saber, entonces, una y otra vez, busca responder a la
pregunta “¿qué es tal o qué es cual?” (cada diálogo de Platón arranca propiamente
cuando se formula esta decisiva cuestión en la que se pregunta por la Idea –la Esencia,
la Forma). Y ¿cómo se responde a esa pregunta? Cuando gracias al “lógos” se consigue
poner de relieve las propiedades esenciales de algo: las propiedades que definen una
clase de cosas (la clase de los caballos o la clase de los triángulos).

En cualquiera de los distintos campos del saber (en el saber científico o el saber
político) el proceso del conocimiento transcurre de este modo: se parte de la confusa y
oscura multiplicidad de las opiniones y se intenta llegar desde ellas al saber propiamente
dicho. ¿En qué consiste ese camino que va de la opinión al saber? En pasar de lo
particular a lo universal, de lo múltiple a lo uno, de lo cambiante a lo permanente, de lo
contingente a lo necesario, de lo diferente a lo idéntico, etc. Y ¿cuál es el “método” que
aquí opera de modo tal que se pueda caminar en esa dirección? El método es la
“dialéctica”: el “diálogo racional”, esto es, la confrontación de las opiniones en la que
debe surgir algo que ya no es opinión alguna sino un saber conceptual de la esencia (el
diálogo racional tiene a su vez dos pasos: la ironía y la mayéutica pero aquí no podemos
extendernos en su exposición aunque lo que diremos a continuación puede considerarse
indirectamente una explicación de lo que ambas significan). Por cierto, lo que acabamos
de señalar aclara la razón principal por la que la forma literaria de los principales textos
de Platón es una forma “dialogada” (en cada obra platónica desfilan una serie de
personajes que debaten sobre un tema que les presenta un problema, algo que no
entienden y por lo que se preguntan “¿qué es –en su esencia- eso que no entendemos?”).

La “dialéctica” –la confrontación ‘racional’ (basada en pruebas y argumentaciones)

de las opiniones que se formulan respecto a un tema o asunto- para conducir a su fin
último (pasar de las meras opiniones a un saber fundamentado) requiere la presencia –
en principio implícita pero poco a poco más clara o nítida- de una pauta o criterio
común a los que dialogan. Esa pauta o criterio debe permitir distinguir en el curso
mismo del debate o la discusión qué son meras opiniones sin sostén alguno y qué son
opiniones que de algún modo nos van acercando al saber firme y seguro que buscamos.
Hace falta, por lo tanto, una pauta o criterio que posibilite separar lo falso de lo
verdadero (una separación gradual, realizada poco a poco, como bien se ve en
cualquiera de los textos platónicos).

¿Y cuál es esa pauta o ese criterio? La presencia misma de la Idea ante todos
aquellos que participan y contribuyen al diálogo en el que se intenta definir lo que algo
es de una vez por todas. Así por ejemplo si refiriéndose a cosas que los que debaten
respectivamente consideran “bellas” éstos se preguntan “¿qué es la belleza?” (o sea se
interrogan por qué es aquello que en última instancia convierte en bellas a las cosas que
lo son) lo único que puede marcar de antemano el cauce por el que debe ir la indagación
es la propia Idea de Belleza. Pero esto, por otra parte, plantea un arduo y difícil
problema: si los que dialogan y buscan el saber en medio de un debate racional (basado
en pruebas y argumentaciones) pertenecen al mundo sensible –al territorio de las
opiniones, al campo oscilante de las sombras de la caverna- ¿cómo pueden alcanzar o
llegar a poseer un conocimiento de las Ideas? En este punto Platón introduce lo que
considera una solución para esta enorme dificultad: la clave estaría en la noción de
“reminiscencia” (anamnesis). El conocimiento en medio del diálogo de las Ideas (de la
Idea de esto o de la Idea de aquello) tiene lugar porque los investigadores las
“recuerdan” (la teoría de la reminiscencia postula que el conocimiento de lo esencial es
en el fondo un conocimiento “a priori”: conocer la esencia es recordarla y solo
recordamos lo que de alguna manera ya conocemos con anterioridad –contando por otra
parte que no hay recuerdo propiamente dicho sin olvido: recordar implica haber
olvidado). Con el fin de precisar y apuntalar la teoría de la reminiscencia Platón pone en
juego toda una concepción del ser humano: una antropología que en su caso –como
sucede en todos los rincones de su obra- es de carácter “dualista”. El ser humano está
compuesto por dos partes o mitades diferentes: un alma racional y un cuerpo sensible. Y
es a partir de aquí que organiza la siguiente explicación: el alma racional de los hombres
(su parte superior y más noble) ha conocido ya siempre las Ideas de todas las cosas (las
ha contemplado y las ha memorizado); sin embargo cuando ese alma se une al cuerpo
sucede que olvida todo ese enorme caudal de conocimiento. ¿Qué significa, entonces,
una vez que el alma está unida al cuerpo, “conocer”? En ir recordando, poco a poco,
paso a paso, en un proceso tal vez interminable, las Ideas de todas las cosas a través del
diálogo racional. ¿Qué implica en el fondo la teoría de que el conocimiento de las
esencias ocurre por “recuerdo” o “reminiscencia”? Implica que en el proceso del
conocimiento (en el preguntar y el investigar) nunca se aprende o se adquiere algo
nuevo: se recuerda lo que ya se sabía y que se había olvidado; así pues –en la medida en
que una parte de los seres humanos es el alma racional- el cognoscente ya lo sabe todo a
priori, aunque necesita del diálogo para ir poco a poco recordándolo (por otra parte cabe
subrayar que esta afirmación de que el conocimiento es recuerdo encaja perfectamente
con la tesis de que debajo de todos los fenómenos subyace un y solo un universo eterno
de Ideas o Esencias: en un mundo concebido así nunca puede haber en un sentido
radical del término ninguna auténtica “novedad” pues todo está predefinido de
antemano de un modo definitivo –y es importante resaltar que esto es algo que hoy día
es expresamente rechazado tanto por la ciencia como por la filosofía: en nuestro
universo caben las “novedades”, es decir: no todo está enteramente definido de
antemano y de una vez por todas).

Para terminar vamos a citar un pasaje de una obra platónica denominada Menón. En
él se expone la cuestión de saber y del investigar de tal modo que parece que la única
salida se encuentra en la teoría de la reminiscencia (en la tesis de que ya lo sabemos
todo de antemano, etc.). El texto dice así:

«Menón: ¿Qué medio vas a adoptar, Sócrates, para investigar y averiguar lo que de
ninguna manera conoces? ¿Qué principio te guiará en la indagación de cosas que
ignoras absolutamente? Y aún cuando llegases a encontrar la esencia de las cosas por las
que preguntas ¿cómo la reconocerías no habiéndola nunca conocido?

Sócrates: Entiendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta de lo fecundo e
importante que es el tema que acabas de plantear? Según dices no es posible para
nosotros investigar lo que sabemos ni, tampoco, lo que no sabemos. No investigamos lo
que sabemos, porque si ya sabemos algo no tenemos ninguna necesidad de investigarlo;
pero no investigamos lo que no sabemos, por la razón de que en este caso no sabemos
qué tenemos que investigar».

Platón sostiene aquí lo siguiente: en efecto, si algo se ignora absolutamente

nunca podrá llegar a ser conocido. Pero, sostiene Platón, nunca estamos en una
situación de completa ignorancia respecto a las cosas cuya esencia buscamos conocer.
El saber (epistéme) avanza una y otra vez desde lo que se conoce de modo oscuro y
confuso (el campo vacilante de las opiniones) hacia el conocimiento claro y riguroso (el
conocimiento conceptual de la esencia). Es por esto que Platón considera que su teoría
de la reminiscencia es una auténtica incitación a que se investigue sobre la verdad de lo
que desconocemos pues en el fondo el alma racional ya posee un conocimiento preciso
de todo aquello que ignoramos (el optimismo platónico es, como bien se ve, enorme).

Precisión sobre la noción platónica de “dialéctica”

El término “Dialéctica” tiene en Platón varios significados y esto complica

mucho el asunto a la hora de conseguir una exposición clara y ordenada del tema.
Señalaré a continuación lo principal.

Por un lado “dialéctica· significa “debate”, “disputa”, “discusión” (si digo de

alguien que es un ‘gran dialéctico’ estoy afirmando que se desenvuelve bien en una
controversia). ¿Qué pasa en un debate? En él los distintos participantes emiten sus
respectivas opiniones sobre el tema en liza y van intentando refutarse unos a otros;
llevan a cabo, así, una “selección” de esas opiniones pues en el curso del debate algunas
de ellas son descartadas como erróneas y otras son mantenidas al menos porque no se ve
claro cómo y por qué deben rechazarse. “Dialéctica” aquí por lo tanto equivale a
“diálogo racional”, es decir, a un diálogo en el que se intercambian argumentos y
pruebas referidas a las opiniones que los participantes van proponiendo y sopesando en
común (este es el motivo de fondo por el que Platón escribió sus textos en forma de
“diálogos”, pues según este filósofo el conocimiento de la verdad solo se logra de modo
“dialéctico”).

Además de este significado se pueden destacar otros dos:

a) La dialéctica se refiere a la cuestión de la relación entre el mundo sensible y el

mundo de las Ideas (una relación problemática que Platón intentó aclarar a través de dos
vías: la vía de la participación y la vía de la imitación; ¿por qué la relación entre lo
sensible y su Esencia es problemática? Porque tienen propiedades estrictamente
contradictorias).

b) La dialéctica alude al difícil y complejo asunto de las relaciones de las Ideas

entre sí (por un lado las Ideas se “comunican” unas con otras, se combinan o se
mezclan, por otro lado entre las Ideas hay una estricta jerarquía).

Una cosa más. El mundo de las Ideas (el reino ideal de las Esencias al que
apunta el conocimiento) está ordenado jerárquicamente (una imagen gráfica de esto nos
la ofrece una “pirámide” –hay distintos niveles, unos inferiores y otros superiores, y en
la cúspide se encuentra la Idea fundamental, la Idea del Bien, el ‘sol’ que todo lo
alumbra según la metáfora presentada en el ‘mito de la caverna’). ¿Qué significa que
hay una jerarquía entre las Ideas? Que hay Esencias superiores y Esencias inferiores. Lo
explicaremos con un ejemplo. La Idea de triángulo es superior a la Idea de caballo o la
Idea de casa; ¿por qué es ‘superior’? Porque es más exacta: la definición geométrica de
un triángulo (un polígono de tres lados cuyos ángulos suman ciento ochenta grados,
etc.) agota por entero y sin resquicio alguno la cosa definida y por eso consigue
delimitarla de un modo íntegro y completo (la Idea de caballo o de casa es ‘menos
exacta’ y por eso es una Idea ‘inferior’, de menor rango en el orden jerárquico del reino
ideal de lo inteligible).

Duda. El curso pasado un alumno expuso la siguiente duda referida al difícil y

complejo asunto de “la hipótesis platónica de las Ideas”:

“Me he quedado algo atascado con los problemas de la hipótesis de las ideas:

- Entiendo que el problema de EXTENSIÓN se centra en los límites del mundo de las
ideas, si se han de admitir o no ideas sobre objetos comunes y vulgares. ¿Platón no lo
resuelve.... y ya está? ¿lo deja así? ¿se han de admitir o no las ideas sobre objetos
comunes?

- Sobre el problema de la PARTICIPACIÓN, entiendo el concepto de

PARTICIPACIÓN y el problema que conlleva explicar las relaciones entre el mundo de
las ideas y el sensible..... pero no acabo de entender el desarrollo de este punto en el
libro ¿podrías explicármelo con un sencillo ejemplo que lo simplifique?

-Sobre el problema del CONOCIMIENTO, entiendo que en su teoría unas veces las
ideas están presentes en las cosas (inmanencia) y otras están en otro plano
(trascendencia) y que Platón lo intenta explicar con una teoría que viene a decir que
éstas no son entidades aisladas, si no que se relacionan por medio del razonamiento. ¿Es
esto suficiente o hay que entrar en algo más complejo (lo de la relación entre la idea y lo
sensible se limitaría a la relación entre original y copia)?

En definitiva, puedo llegar a entender a dónde se quiere ir a parar pero el desarrollo me

resulta demasiado denso y no sé en qué punto deberíamos quedarnos. ¿Es suficiente
saber que la teoría de las Ideas plantea una serie de dificultades y conocer cuáles son o
es necesario saber desarrollar la problemática de cada una de ellas?”

La respuesta que le ofrecimos a estas dudas y preguntas fue la siguiente:

A pesar de su densidad y su amplitud esta es una asignatura introductoria, por ello

respecto a Platón y los demás autores y corrientes filosóficas que se abordan solo os
podemos pedir una comprensión básica que se atenga a lo más elemental (para
conseguir una ‘comprensión media’ de Platón, por seguir con el autor sobre el que
preguntas, habría que dedicarles varios meses y no es eso algo que aquí se pueda
emprender ni intentar, repito: hay que ceñirse a lo básico y exponerlo con la mayor
claridad y orden que sea posible –no siempre es fácil esto último-).

Vamos con las preguntas concretas:

Sobre la ‘extensión’ de las Ideas (mejor dicho: sobre de qué hay o de qué no ha
Ideas) en Platón no hay una respuesta definitiva (sostuvo con seguridad que hay Ideas
de triángulo, de caballo o de belleza, pero es algo al menos dudoso que la haya respecto
a cualquier contingente configuración sensible –este asunto se plantea en el diálogo
llamado ‘Parménides’ y se deja con algo que tiene que meditarse más a fondo).

Sobre el complicado asunto de la “participación” entre lo Inteligible y lo sensible lo

expongo lo mejor que se me ocurre en la “Nota sobre Platón” (hay más cosas que decir
pero tenemos que ceñirnos a lo más elemental). Ten cuidado con lo siguiente: Platón
nunca consideró seriamente la opción que luego siguió Aristóteles (la tesis de que las
Ideas son ‘inmanentes’ a las cosas sensibles), y es por eso –por afirmar la
‘trascendencia’ de las Ideas o Esencias- por lo que surge la propuesta de entender su
nexo o vínculo con lo sensible como ‘participación’.

Y respecto a la última cuestión basta saber que la teoría de las Ideas plantea una
serie de dificultades y conocer cuáles son (sin entrar en los detalles profundos y difíciles
de esto último).

Más sobre la teoría de las Ideas de Platón

Resumo aquí –pues es un asunto complejo que puede ofrecer dudas- lo más
relevante del apartado titulado la crisis de la teoría de las Ideas en la obra platónica de
madurez (vale esto pues como ejemplo de una ‘respuesta de examen’; en este resumen
se incluye una respuesta tu concreta pregunta).

En sus obras de madurez (en ‘diálogos’ como la República –en el que aparece la
célebre ‘alegoría de la Caverna’ según la cual hay un mundo inferior de sombras y
apariencias y un mundo superior de luz que incluye las esencias de todo) Platón formuló
una “hipótesis” de gran alcance: hay un mundo inteligible o suprasensible poblado por
las Ideas de todas las cosas (poblado por lo tanto por unas Esencias universales,
necesarias, únicas, eternas, autosuficientes e independientes, etc.). Sin ese reino ideal de
esencias no habría nunca, nos dice Platón, una manera segura de obtener un
conocimiento de la verdad que no dependa del inestable juego de las opiniones (y esto
es especialmente relevante en el terreno ético y político: si no hay una definición
esencial y única de la Justicia ¿cómo podemos saber cuál será la mejor forma de
gobernar Ciudad y su forma idónea de organización? –es esto lo que intentó precisar en
el diálogo la República, presentando la ‘utopía’ de la Ciudad Ideal, de esa Ciudad
presidida por la Idea de Justicia, etc.).

Pero la llamada ‘teoría de las Ideas’ (o la hipótesis de un mundo perfecto e ideal) no

está exenta de dificultades, está atravesada por una serie de problemas. Los dos
principales son los siguientes:

a) ¿Cómo se relacionan entre sí el mundo sensible (contingente, particular, cambiante,

poblado por cosas que nacen y perecen, etc.) y el mundo de las Ideas? ¿Cómo pueden
estar ‘conectados’ dos mundos que presentan características tan contradictorias? A este
respecto, sin quedar nunca satisfecho por las respuestas, Platón propuso dos tesis: la de
la participación y la de la imitación.

b) ¿Cómo se relacionan las Ideas unas con otras? El mundo inteligible está ordenado
jerárquicamente (unas Ideas se conectan con otras) pero esto tiene que ser explicado y
aclarado. Una vía para conseguir esclarecer este punto consiste en afirmar que las Ideas
forman un “sistema deductivo” (el lo que se dice por ejemplo en el diálogo El Sofista),
es decir: las Ideas inferiores se deducen de las superiores (de este modo si esta
afirmación fuese correcta el orden del reino ideal de esencias consistiría en un ‘orden
deductivo’ presidido por una trama de razonamientos lógicos).
Añadimos ahora tres apuntes breves sobre asuntos platónicos que complementan lo
dicho hasta el momento:

1. Cosmología de Platón: La cosmología de Platón pretende explicar cómo es y

cómo ha surgido el orden del mundo, puesto que el papel principal en todo ello
le corresponde al mundo de las Ideas (el eterno reino ideal de esencias
universales y necesarias, etc.) y es esto lo que lleva a la cuestión del mal
(relacionada con la cuestión del tiempo), ¿por qué? El mundo de las Ideas es
como tal Perfecto (en él está contenida toda la Verdad, toda la Belleza, todo el
Bien en su máximo esplendor), pero como el mundo sensible es una imitación
del Mundo Ideal (el mundo Modélico) y en el mundo sensible hay mal, error o
falsedad, fealdad tiene que explicarse cómo lo imperfecto surge y se desarrolla
desde lo Perfecto, ¿y cómo lo explica Platón? Acudiendo a la ‘materia’: lo
material y lo temporal es lo que introduce esos fenómenos negativos a los que
estoy aludiendo (el error, el mal, la fealdad). Esta afirmación fue desarrollada
después por el neoplatonismo.

2. Platón en su núcleo central: Platón postuló que hay 'dos mundos' (uno superior
y otro inferior, uno que es el fundamento y otro que es lo fundamentado). Entre
ellos a pesar de ser 'dos' tiene que haber alguna relación (para empezar porque el
mundo sensible -el de las 'sombras de la caverna'- depende del Mundo de las
Ideas) y es esto lo auténticamente problemático pues en principio son mundos
'contradictorios' (si las cosas sensibles son particulares las Ideas son universales,
si las cosas sensibles son contingentes las Ideas son necesarias, etc.), Platón con
el fin de 'resolver' esta dificultad propuso al menos dos teorías: la de la
'participación' y la de la 'imitación'.

3. Origen y destino del alma

Lo principal de este tema platónico es lo siguiente: La concepción

"antropológica" de Platón (es decir, su específica respuesta a la pregunta "¿qué
es el hombre?") es completamente dualista: los hombres están compuestos por
dos partes distintas que solo provisionalmente están unidas, esas partes son un
'alma' (hoy se dice más bien una mente o una conciencia) y un 'cuerpo'. Y esto es
lo principal de la tesis platónica: el alma pertenece al Mundo de las Ideas (las ha
contemplado todas y por eso es potencialmente omnisciente) y el cuerpo
pertenece al mundo sensible. El dualismo antropológico platónico, conviene
subrayarlo aunque está implícito en lo dicho, es estrictamente jerárquico: el alma
es la parte superior y el cuerpo es a mitad inferior.

Dicho esto -que vuelvo a decir, es lo central- Platón acudió a varios 'mitos' o
'relatos' con el fin de completar o de hacer más comprensible su antropología
dualista. Por eso añadió que el alma está a su vez dividida y jerarquizada por
dentro (tiene tres partes o tres aspectos que están enfrentados entre sí pues se
disputan el mando o el gobierno, por expresarlo así) y que 'una vez' (sin que
nunca podamos decir cuándo pues esto es solo un modo de decirlo y no una tesis
 filosófica estricta) el alma estuvo separada del cuerpo (libre, pura) pero luego
tuvo que unirse o juntarse con un cuerpo y esto supuso para ella caer en el
mundo sensible y perder su pureza (olvidándose además de sus completos y
exhaustivos conocimientos del Mundo de las Ideas), solo cuando muera el
cuerpo volverá al 'lugar' de donde vino (el reino ideal de las esencias). Platón
expresó estas afirmaciones complementarias al dualismo antropológico en forma
de mitos o de alegorías que no deben leerse 'literalmente' (son más recursos
didácticos que tesis filosóficas propiamente dichas -sirven para 'ilustrar' pero ahí
termina su papel).

El dualismo antropológico platónico

Primero una observación general: si la concepción dualista de la vida humana fuese

cierta (sea la pensada por Platón o por autores posteriores) “todo cuadraría” (aunque
cuadrara de un modo complejo –pues nada es nunca simple). Quiero decir que la idea
común y corriente –que tenemos nosotros constantemente- de que somos una Mente que
tiene un cuerpo “añadido” tal vez sea enteramente errónea (es este un tema que excede
lo que puedo comentar aquí, pero lo señalo en general –por esto no me extraña, a mí al
menos, y por la razón que acabo de mencionar, que aquí haya cosas que no cuadran las
mires por donde las mires).

Vamos con Platón. ¿Cómo, según este autor, están unidos dos lados o mitades tan
heterogéneos como el Alma y el Cuerpo? Pues la verdad es que no dijo mucho: en sus
textos se pasa como de puntillas sobre el tema. Lo que sostiene es esto: el alma “cae” en
un cuerpo cuando nacemos y así conviven temporalmente de un modo a ratos pacífico y
a ratos violento; la unión del alma y el cuerpo es una unión “accidental” –algo así como
la mezcla del agua y el aceite; si al nacer el alma cae en un cuerpo al morir ambas partes
del ser humano se separan.

En Grecia “alma” significa “principio de movimiento” (es algo así como lo que
“anima” algo desde su interior –de aquí proviene nuestra expresión “estar desanimado”:
sin fuerzas, sin ganas de nada o sea como inmovilizado e inerte). Por eso mismo Platón
sostiene que todos los seres del universo tienen “alma”: eso sí, según grados, y según
una escala; así pues no solo los seres humanos tienen “alma” (otra cosa es que el alma
humana tenga peculiaridades propias); un caballo, un árbol, una roca también tienen
“alma” (y por ella el caballo corre por la pradera, el árbol crece en el bosque y la roca
tiende hacia abajo, hacia la tierra).

Sobre el alma y el Mundo Inteligible

La tesis platónica dice más o menos así: “si la verdadera vida están en otro
mundo, en un mundo perfecto e ideal, el mundo inteligible y eterno de las Ideas, y en
ese mundo el Alma vivirá por fin feliz al haberse desprendido de la cárcel del cuerpo,
entonces parece lógico desear la muerte, quererla y buscarla”. Ahora bien, en los
platónicos sucede lo mismo que pasa en la religión cristiana (una religión, como veréis
más adelante, cuando entremos en el estudio de los temas medievales, impregnada de
platonismo en muchos aspectos importantes). Y es que, acudiendo a un refrán, “una
cosa es predicar y otra dar trigo”. ¿Qué quiero decir? Pues que a pesar de sostener lo
que estamos diciendo (“la verdadera vida está en otro mundo superior”, etc.) el
platónico (como después hará el cristiano) siempre acaba aferrándose a “esta vida
mundana” (la vida en la “caverna” del mundo sensible –lo que en el cristianismo se
llama el “valle de lágrimas”). Un autor del siglo XIX como Nietzsche sostiene que este
aferrarse al mundo sensible es precisamente una prueba sólida contra el platonismo (y
contra el cristianismo; la tesis de Nietzsche es “trágica”: “enamorado de la vida aunque
a veces duela” –pero ya sin la “ilusión” de “otra vida” en un inexistente “otro mundo”).
Y es que tal vez –esto es algo que habría que exponer con argumentos y después
discutir a fondo- el dualismo antropológico (la idea misma de que soy un alma y un
cuerpo, etc.) no sea, al fin y al cabo, sino una concepción errónea de lo que somos los
seres humanos.

Una provisional conclusión –pues es el punto de partida para un tema de debate-

sería pues esta: el platónico (y el cristiano) deberían –en coherencia (y esto aunque
rechacen el suicidio, pues no es este el tema del que tratamos) con su planteamiento-
querer su muerte (que llegue cuanto antes, por decirlo así); sin embargo, a la hora de la
verdad, el platónico intentaba prolongar su vida en vez de acortarla. ¿Por qué? Bueno,
este es precisamente el tema, el problema, la cuestión.

Más apuntes sobre el “alma” según Platón

El “alma” como esencia del ser humano es según Platón parte de algo más
grande (y está integrada pues en el Todo, no separado de esa Totalidad –esto por lo
tanto lo aproxima al concepto helenístico de hombre y naturaleza, tal y como tú señalas;
esto por cierto –y es un tema aparte que habría que abordar con detalle- contrasta con la
idea moderna según la cual el Hombre está “separado” de la Naturaleza o de la
Totalidad, algo que desde la filosofía se explica así: en la antigüedad tuvo primacía la
“razón cosmológica”, en la modernidad tiene primacía la “razón antropológica”; al final
de este mensaje pongo un enlace a un artículo en el que se conecta la crisis ecológica
con la “razón antropológica” propia del mundo moderno; un interesante libro sobre este
tema es este: François Flahault, El crepúsculo de Prometeo. Contribución a una historia
de la desmesura humana, editorial Galaxia Gutenberg). Sin embargo, volviendo a
Platón, hay una diferencia importante respecto al helenismo: eso más grande o más
abarcante no es la Naturaleza (si entendemos por esta el “mundo sensible”) sino el
Mundo Inteligible (el reino ideal en el que están ubicadas las Esencias de todas las
cosas, los Modelos o Arquetipos Perfectos y eternos, etc.). Así pues respondiendo a la
pregunta: hay un punto de cercanía entre Platón y el helenismo y también un punto en el
que divergen (Platón vincula el alma al Mundo Inteligible o Mundo de las Ideas y el
helenismo vincula al hombre con la Naturaleza, con el Todo).

Por otra parte el concepto de “alma” en Platón está emparentado con el “noûs” de
Anaxágoras (el arché de la physis según este autor); el propio Platón lo señala en su
diálogo titulado Fedro.

Tema 4. Aristóteles

¿Cómo definir o calificar globalmente considerada la propuesta filosófica de

Aristóteles? Por ejemplo así: propuso una “metafísica esencialista” y una “teoría del
conocimiento” de carácter “realista”. El esencialismo metafísico postula que debajo de
mundo de los fenómenos hay un y sólo un universo de esencias (un reino ideal de
formas eternas, fijas, universales, permanentes, idénticas, etc.). El “realismo” significa
que las esencias o formas preceden siempre a su conocimiento (las esencias están
primero y el conocimiento de éstas viene después); con el fin de explicar esto podemos
acudir a la siguiente metáfora: el conocimiento (articulado lógicamente –es decir, a
través de conceptos, juicios y razonamientos-) es como un espejo cuyo único papel es
reflejar sin distorsión algo previo (las esencias o formas, como estamos diciendo). Tanto
el “esencialismo” como el “realismo” son comunes a Platón y Aristóteles ¿en qué punto
se diferencian maestro y discípulo? En lo siguiente: Aristóteles rechazó el dualismo
platónico (la separación entre un mundo sensible y un mundo inteligible). Esto puede
verse en toda la obra aristotélica, mencionaremos sólo un ejemplo: Aristóteles defendió
una concepción “hilemórfica” de la “substancia”, según ésta en cada uno de los entes
(un árbol, un caballo, un barco, una mesa, un triángulo o un círculo, etc.) su “materia” y
su “forma” están entretejidas, trenzadas, por decirlo así, y esto es algo que Platón nunca
sostuvo en estos términos al menos.

1) Lógica y teoría del conocimiento

1.1 Lógica.

La lógica es la ciencia formal el razonamiento. Es formal porque estudia

“formas vacías” (se mueve pues en un nivel de análisis de carácter
‘sintáctico’: lo que aquí importa no es tanto el contenido como que se respete
un orden con elementos vacíos que pueden ser rellenados con materiales
diversos). Por otra parte un ‘razonamiento’ (una ‘inferencia deductiva’) es
un encadenamiento de juicios o proposiciones que se conectan entre sí de
manera tal que unas se siguen necesariamente de otras; Aristóteles indagó en
torno a la forma más básica de razonamiento, el “silogismo”: en éste
encontramos dos proposiciones que actúan como premisas y una tercera que
constituye su conclusión (a su vez un juicio o proposición está integrado por
conceptos, por eso se dice que las operaciones lógicas son tres: formación de
conceptos, de juicios y, con ellos, de razonamientos).

Aristóteles investigó las distintas clases de silogismos que pueden formarse

y expuso las diferentes leyes que los rigen y organizan (la figura principal
del razonamiento silogístico tiene esta forma: Premisa 1, “Todos los A son
B”; Premisa 2: “Todos los C son A”; Conclusión: “Todos los C son B”).

Además de exponer las leyes de los silogismos la ciencia de la lógica reposa

en última instancia –como cualquiera de las ciencias por otra parte- en una
serie de “axiomas” (las bases indemostrables de toda demostración); ellos
son los auténticos principios de la lógica: principio de identidad, de no
contradicción, tercero excluido.

Sobre el alcance “epistemológico” y “metafísico” de la lógica señalaremos lo

siguiente:

a) Alcance epistemológico: la lógica es importante respecto a la

organización final del conocimiento (una ciencia perfecta tiene que ser
capaz de disponer los conocimientos que ha obtenido según una rigurosa
trama de silogismos, solo así se presentará como una ciencia
íntegramente demostrada).
b) Alcance metafísico: la lógica no solo se refiere a cómo tiene que estar
ordenado el conocimiento sino que también está relacionada con las
propias entidades que componen el mundo; por ejemplo el principio de
identidad define la “unidad” del ente (la unidad de cualquier cosa, sea del
tipo que sea –un árbol o un triángulo-, es así entendida como una
identidad permanente, y ésta está garantizada definitivamente por una
esencia o forma eterna –Aristóteles postula, como ya hacía Platón
aunque con otros matices importantes, que sólo hay un único “universo
de esencias” que lo sostiene todo, que es el único y firme “fundamento”
del mundo en su conjunto; sin él todo se desmoronaría y reinaría el caos,
el desorden).

Aristóteles expuso los resultados de sus investigaciones lógicas en un

conjunto de tratados agrupados bajo el nombre de Organon (leyéndolos se
puede comprobar la amplitud de la lógica aristotélica: incluye indagaciones
sobre temas más complejos que la lógica de los razonamientos expuesta en
la teoría sobre las formas del silogismo).

Nota sobre las “Categorías” (uno de los temas que Aristóteles abordó como
parte de su “Lógica” pero que también aparece en el libro llamado
“Metafísica”):

a) En su vertiente lógica cada categoría alude a una clase de predicados

y en su vertiente ‘real’ una clase de propiedades.
b) Hay diez categorías: una principal (la substancia o el ente –“ousía” en
griego-) y nueve subordinadas a esta categoría primordial (cada una de estas
nueve denotan propiedades o predicados que recaen sobre un ente o
substancia –un caballo, un árbol, un triángulo).
c) Dos ejemplos de “categorías”: las categorías de cantidad se refieren a
magnitudes (“Hay cinco manzanas en el cesto”); las categorías de cualidad
se refieren a propiedades cualitativas (por ejemplo las propiedades
cromáticas: “las cinco manzanas del cesto son verdes”), y así sucede con las
demás categorías del listado aristotélico.
1.2. El conocimiento (epistème)

Aristóteles desarrolló una precisa clasificación de las ciencias o los

conocimientos. Distinguió entre “ciencias teóricas” –las que buscan el
conocimiento por el conocimiento mismo, o sea, las ciencias “puras”-: física,
matemática y lógica, metafísica (o filosofía primera); “ciencias prácticas” –
buscan el conocimiento de cara a que se realice un fin-: ética y política;
“ciencias productivas” –conocimientos que desembocan en una ‘obra’-:
saberes técnicos y saberes artísticos (por ejemplo el teatro trágico, analizado
por Aristóteles en su libro llamado Poética). A esto puede añadirse lo
siguiente: cada ciencia (con una excepción: la filosofía primera o metafísica)
se ocupa de una única clase de entidades (de un “género supremo”) y reposa
sobre unos “axiomas” propios y exclusivos (por ejemplo los axiomas a partir
de los cuales se desarrolla la geometría –en Grecia la geometría de Euclides).

Coincidiendo en esto con Platón Aristóteles sostiene que el conocimiento (el

saber en cualquiera de sus variedades) sólo se logra cuando consigue captar
un conjunto de esencias (necesarias, universales, eternas, etc.). Pero lo que
ya no acepta Aristóteles de su maestro es que esas esencias tengan que estar
separadas de los entes concretos (la esencia de un caballo o de un triángulo
está en el propio caballo o triángulo y no en ‘otro mundo’ puro y etéreo). Es
cierto que el conocimiento solo retiene de cada ente que estudia su esencia
universal o su forma eterna pero esto no implica que tenga que separar lo que
está unido o trenzado o entretejido.

Las ciencias (o los saberes, los conocimientos en amplio sentido) reúnen o

conjugan una serie de inferencias deductivas y otra serie de inferencias
inductivas. “Inferir” significa “pasar de una cosa a otra”: pues bien, en la
deducción se pasa de lo universal hacia lo particular (como sucede en el
silogismo), en cambio en la inducción se parte de lo particular (de la
observación empírica de un caso o ejemplo) y se llega a lo universal. Es
cierto que las matemáticas son, por acudir a ellas, una ciencia puramente
deductiva (aquí no cabe inducción alguna pues los conocimientos
matemáticos no dependen de la experiencia empírica), en cambio ciencias
como la física o la astronomía tienen desarrollos deductivos (fragmentos
demostrativos) y desarrollos inductivos (fragmentos en los que se acude a
pruebas –por ejemplo predecir la posición de una estrella en su movimiento
celeste y comprobar si la predicción es correcta o está equivocada).

Un aspecto clave del establecimiento de una ciencia o conocimiento (como

ya puso de relieve Sócrates) es el momento en el que a través de una serie de
definiciones esenciales acota y delimita cuál es su campo temático propio
(por ejemplo cuando la Física dice que los entes físicos son aquellos que
cambian o se mueven desde sí mismos y por sí mismos). Cuando se
 considera desde la lógica se denomina “concepto” a lo que es conseguido en
una definición esencial. Sin embargo la lógica no estudia cómo se forman los
conceptos (opera con ellos una vez ya están a su disposición sin preocuparse
de cómo se han conseguido). Aristóteles estudió el asunto de cómo se
obtienen los conceptos universales (esos cuyo referente es una esencia eterna
que precede desde siempre a cualquier conocimiento que sobre ella se pueda
lograr) en el libro llamado De Anima. En él explica la obtención del
Concepto universal por parte del “entendimiento” (la facultad superior de la
mente) a través de una teoría de la abstracción. La operación abstractiva que
lleva a cabo el entendimiento –y que parte siempre de las entidades
particulares que se ofrecen en la experiencia sensible- tiene que conseguir
quedarse con lo esencial suprimiendo lo accidental, extraer lo universal
eliminando lo particular, agarrar la unidad y la identidad superando la
multiplicidad y la diferencia propia de las cosas particulares y concretas.

La formación de los conceptos constituye la primera operación propia del

conocimiento. ¿Cuál es el referente de un concepto? Ya lo dijimos pero
conviene insistir en ello: el referente del concepto es una esencia, y esta,
como se sostiene en una posición “realista”, es siempre previa al concepto, el
cual es un ‘reflejo’ o una ‘copia’ que viene después, por expresarlo así. La
segunda operación del conocimiento en su fase deductiva –operación, ahora
sí, enteramente regida por la lógica- es el “juicio” (por ejemplo la
proposición universal afirmativa “Todos los políticos son mentirosos”) y la
tercera operación del conocer es el “razonamiento” (un encadenamiento de
juicios, como sucede en el ‘silogismo’). La teoría de la abstracción, por
cierto, implica un rechazo de la teoría del “recuerdo” propuesta por Platón
(Aristóteles, además, rebatió el dualismo antropológico platónico: la radical
separación en nosotros de un cuerpo y un ‘alma’).

2) Metafísica y física

2.1. Metafísica

Presentar de modo resumido el contenido del libro de Aristóteles que fue titulado
“Metafísica” no es cosa fácil, intentaremos ofrecer al menos unas pistas que pongan
el acento en lo más relevante.

La idea de partida es la siguiente: en principio –en el panorama de las ciencias o los

conocimientos o los saberes- nos encontramos con ciencias “particulares” o ciencias
“parciales”; cada ciencia –en base a sus ‘axiomas’ propios- estudia o investiga o se
refiere a un campo temático distinto, esto es: a una clase de entes diferente (la
ciencia física a los entes físicos, el saber técnico a los entes susceptibles de ser
fabricados, el saber político al bien común de la Ciudad, el saber artístico a, por
ejemplo, una pieza teatral que narra la peripecia trágica de un héroe, etc.).
Aristóteles parte pues de la siguiente constatación: hay una multiplicidad de clases
de entes (de “géneros supremos”) que está ya dada de una vez por todas (y esta tesis
es enteramente coherente con el postulado –que comparte con su maestro Platón- de
que el mundo de los fenómenos está sustentado por un y solo un reino ideal de
esencias universales o formas eternas). Pero aquí surge –sin pretenderlo, por así
decirlo- una cuestión que nos lleva “más allá” de lo que acabamos de decir. ¿Es
cierto que solo hay ciencias o saberes particulares o parciales? ¿no hay además de
esto “algo más”? Aristóteles ve un primer indicio de que en efecto hay “algo más”
en lo siguiente: que en primera instancia las ciencias o los saberes sean
“particulares” o “parciales” parece suponer que, de algún modo que debe aclararse,
hay algo “universal” o algo “total” que tal vez se pueda investigar por sí mismo
dando así pie a un saber él mismo “universal” o “total”. A este saber tan peculiar lo
denomina “filosofía primera”. En el libro cuarto de la Metafísica sostiene
Aristóteles que la filosofía primera es la ciencia del “ente en cuanto ente”. ¿Qué
significa esto? Pues que hay un saber que trata de sacar a la luz lo propio del ente
“antes de” o “con independencia de” que el ente sea o físico o matemático o técnico,
etc. Eso propio del ente “en general” son unos “principios” y unas “causas” que
rigen de antemano respecto a todos los entes sean de la clase que sean.

Tenemos pues en conclusión lo siguiente: además de las ciencias de una clase de

entes hay una “ciencia” que estudia cuáles son los principios y las causas que a
priori definen el ente como tal (o sea, con independencia de su clase o su género
propio y peculiar). Lo curioso del caso es que cuando Aristóteles señaló cuáles son
esos principios y esas causas acudió en última instancia de dos ciencias
“particulares”: los principios del ente en cuanto ente son principios lógicos y las
causas del ente en cuanto ente son causas físicas (sucede entonces que las dos
fuentes principales de la “filosofía primera” –lo que tradicionalmente se ha
denominado la “metafísica” de Aristóteles- son la lógica y la física). Sobre cuáles
son las (cuatro) causas físicas diremos algo en el apartado siguiente, nos
ocuparemos ahora con brevedad del asunto de los principios lógicos cuando son
considerados dentro del saber del ente en general (y no solo del conocimiento
“particular” de una ciencia llamada “lógica” –ocupada en averiguar la forma de los
razonamientos, etc.). El primer principio que pone de relieve la lógica (su axioma
central) es el “principio de identidad” (formulado como forma vacía dice “A = A”),
sin embargo en el seno de la filosofía primera este principio (propio en primera
instancia de un sistema formal deductivo) se convierte en un principio “óntico”, es
decir: en un principio del ente mismo (de las “cosas reales” sea dicho para
entendernos); ¿y qué implica el principio de identidad cuando es un principio de los
propios entes “en general”? Implica algo que ya hemos dicho varias veces –
precisamente porque es el núcleo de lo que sostuvo Aristóteles-: que todos los entes
están constituidos en su entraña misma por una forma universal o una esencia eterna
que los dota de consistencia interna (“debajo” de todos y cada uno de los entes hay
pues, según el principio que estamos examinando, una única y definitiva “identidad
permanente”). Con el propósito de aclarar el significado y el alcance de esto diremos
lo siguiente: la “metafísica” de Aristóteles a lo que da pie y cabida es, por acudir a
un ejemplo relevante, a una “biología” de corte “fijista” (en Aristóteles lo que
llamamos ‘biología’ es una parte de la Física –es más, es su parte principal o
central); sucede entonces que a cada especie animal le corresponde una única forma
o esencia (una identidad permanente) que en modo alguno puede sufrir alteración
significativa alguna, es por eso que cuando una especie se reproduce lo que se
transmite de los progenitores a su prole es una forma fija (el perro transmite la
“forma perro” y ninguna otra cosa distinta, es así como cíclicamente se renueva la
vida). Es interesante, aunque no podemos entrar en los detalles del asunto, que
contrastemos estas tesis propias de una biología fijista con lo que supuso la radical
revolución de Darwin en el siglo XIX: la evolución de las especies de los seres
vivos implica que propiamente hablando no caben las “formas eternas” (y es esto
último lo que resultaba inconcebible para Platón y Aristóteles –y para la decisiva y
amplísima tradición filosófica y científica que se ha nutrido de ellos; si alguien tiene
curiosidad por acercarse a algunos de los aspectos de la “revolución darwiniana”
puede consultar el artículo “Darwin y el posthumanismo”, en la revista online
“Eikasía”, nº 30, enero 2010).

2.2 Física

Aristóteles comienza exponiendo diversos sentidos de “physis” (llega a enumerar

hasta seis significados distintos). Pero el procedimiento de Aristóteles es siempre el
mismo: partir de una multiplicidad e intentar alcanzar una unidad, y esto lo lleva a
cabo señalando que hay un sentido primordial, preferente. El sentido principal y
básico de “physis” es el que hace referencia a los “entes físicos”, y ¿qué es
(considerado en su esencia) un “ente físico”? Es –según su definición esencial- el
ente que se mueve o cambia por sí mismo (en cambio un ‘ente técnico’ es un ente
que no llega a ser lo que es ‘por sí mismo’: los entes técnicos –un zapato, una silla,
una casa- solo llegan a ser lo que son en el seno de un saber técnico que los saca a la
luz en un concreto proceso productivo). Y, dicho escuetamente, ¿qué es o en qué
consiste para los entes naturales el movimiento o el cambio? Consiste en pasar de la
potencia al acto (una semilla es en potencia un árbol –de tal o cual especie, manzano
o peral- y llegará a ser en acto un árbol cuando haya conseguido desplegar
completamente es potencialidad suya).

La siguiente tesis de la física de Aristóteles es esta: si los entes naturales estudiados

por la ciencia física son aquellos entes que por sí mismos se mueven (pasando de su
ser en potencia algo a serlo en acto) lo que debe averiguarse son las causas que
explican ese movimiento o cambio. Tenemos entonces que los elementos de la
explicación del mundo (físico) son en último término las causas del cambio en los
seres naturales. Aristóteles concluyó a partir de sus indagaciones en los seres
naturales que las causas del cambio que les es propio son cuatro: causa material,
causa formal, causa eficiente y causa final (por cierto el modelo principal de ‘ente
natural’ lo encontró Aristóteles en los seres vivos –por eso se dice con razón que la
 física aristotélica es “biologista”; en cambio la física moderna –la de Galileo en
adelante- es una física ‘mecanicista’ pues su modelo es una “máquina” y no un ente
vivo –de ahí que desde entonces “lo físico” sea en primera instancia la “materia
inerte” y la forma principal de causalidad lo que Aristóteles llamó “causa eficiente”;
una física mecanicista es, por otra parte, una física ‘cuantivativa’ –que los entes
físicos se ‘reduzcan’ a relaciones matemáticas es una tesis pitagórica y platónica a la
que Aristóteles se opuso, es por eso que su física es ‘cualitativa’; Aristóteles solo
aceptaba la aplicación de las matemáticas en el conocimiento astronómico).

Si consideramos en conjunto lo que Aristóteles sostuvo sobre los entes naturales

puede decirse que de las cuatro causas la causa principal es la “causa final” (esa en
la que se realiza plenamente la forma en acto o en al que un ente logra el acto de su
forma propia y peculiar). El Orden mismo del mundo depende de la causa final: de
que cada uno de los seres realice plenamente sus potencialidades cumpliendo así con
su fin específico (esto, por cierto, no solo lo sostiene Aristóteles respecto a los seres
puramente naturales: en lo que concierne a la vida humana en sociedad afirma,
como enseguida subrayaremos, exactamente lo mismo: hay un fin último y todo se
orienta hacia su logro o realización). Esto explica además algo en lo que no
podemos aquí entrar en detalle: la teleología aristotélica (la tesis de que todo ente
según su esencia tiende a cumplir un fin fijo y dado de antemano para siempre)
desemboca en una “teología” (con el matiz siguiente: el ente divino –el ‘Dios’ al que
alude Aristóteles- es el último garante del Orden cíclico de mundo –no es pues una
entidad susceptible de un culto ‘religioso’ al menos en los términos en los que
solemos entender eso de ‘la religión’; el ente divino es, como decimos, en ente
supremo que como causa final última asegura que en el Orden de todas las cosas
cada ente pueda llegar a realizar todas sus potencialidades propias).

3) Ética y política

La ética y la política propuestas por Aristóteles son inseparables: una conduce a

la otra (esto es así en el conjunto de la Grecia clásica; y dejará de serlo en la
época helenística en la que la ética es lo único que subsiste pues ya no hay
propiamente hablando “política” alguna). La ética y la política en la medida en
que involucran a la vida humana entroncan o enlazan con una peculiar
“antropología filosófica” (es decir, con una concepción del ser humano): en el
caso de Aristóteles cabe subrayar por una parte que se opone expresamente al
dualismo antropológico de Platón (que separaba el alma del cuerpo) y que
distingue en la “psique” humana tres partes (la parte vegetativa, la sensitiva, la
racional).

3.1. Ética de la felicidad

 El fin del hombre considerado en su esencia es la felicidad (la perfección, la plenitud,
la vida buena –equilibrada y armónica). La vía para lograr la felicidad es la adquisición
de “virtudes” (los hábitos –es decir, algo ‘adquirido’, logrado por el camino del
aprendizaje y el entrenamiento- que perfeccionan y mejoran y actualizan la psique
humana). Las virtudes son de dos tipos (y cada clase de virtud incide o recae en un
aspecto o nivel del alma humana): virtudes éticas y virtudes dianoéticas. La virtudes
éticas son siempre el término medio entre dos extremos (“en el término medio está la
virtud” repetía Aristóteles; es esta una ética de la “moderación”, así por ejemplo la
cualidad ética de la “valentía” se define como el término medio entre dos extremos, esto
es como algo que se aparta tanto de la cobardía como de la temeridad; y así sucede con
todas y cada una de las cualidades éticas de los seres humanos considerados siempre en
su vida social, es decir, como miembros de unas instituciones en las que discurre su vida
moral y cívica). Por otra parte las virtudes dianoéticas tienen que ver con los distintos
saberes o conocimientos en los que puede participar la psique humana (según
Aristóteles, por lo tanto, el logro pleno de la felicidad se concreta en dos direcciones: la
participación en la vida social y política y la participación en los distintos saberes o
ciencias gracias a las cuales las cosas se nos revelan en su esencia propia –dicho así:
aunque la ‘sabiduría’ por sí sola no aporta la felicidad completa ningún ‘ignorante’,
nadie que no esté suficientemente ‘cultivado’ en las ciencias y las artes, puede siquiera
aspirar a la felicidad, es decir a satisfacer los fines propios que definen la vida humana).

3.2. La felicidad y la (organización de la) Ciudad

El fin esencial del hombre solo se alcanza en la Ciudad: en la vida en común, en

la vida social organizada políticamente. Esta es la tesis principal de Aristóteles.

Por su parte el saber político (uno de los dos saberes prácticos) se propone
averiguar cuál es la mejor forma de gobierno de los asuntos comunes (y será la mejor la
forma de organización de la vida colectiva aquella en la que sea más probable alcanzar
el bien común). Y es este tipo de indagación lo que encontramos si leemos el texto de
Aristóteles denominado Política (en él se sostiene que la “democracia” es la forma
política superior, contradiciendo así, una vez más, a su maestro Platón).

Más apuntes sobre Aristóteles

El curso pasado un alumno formuló la duda siguiente sobre Aristóteles:

“Tengo dudas a la hora de entender los siguientes conceptos:

1.- Ontológico

2.- el carácter ontológico de los principios del conocer

3.- el ente como verdadero y el principio de razón suficiente”

 La respuesta que le ofrecimos fue la siguiente:

Cuando se aplica a la filosofía antigua y medieval el término “ontológico” se refiere

siempre a algo “real” (“lo ontológico” es lo que tiene una realidad subsistente, propia,
característica –y esto se vincula con los términos “ente” y “ser”; un triángulo, un árbol o
la democracia ateniense, o la belleza, o el bien, etc., son “entes” de distinto tipo, tienen
“ser”, consisten en algo que se puede definir).

Partiendo de lo anterior: ¿qué significa el “carácter ontológico” de los principios del

conocer? Lo siguiente: en un primer momento los principios del conocer son principios
de carácter “lógico” (el principio de identidad, el principio de no-contradicción, etc.).
Pero lo que sostiene Aristóteles es que estos principios no solo son principios lógicos
(propios del conocimiento de algo) sino principios de las propias ‘cosas reales’ (eso que
el conocimiento busca definir y explicar, es decir, que pretende conocer); lo lógico por
lo tanto está “proyectado” (o inserto, entrelazado) con “lo ontológico” (y es por eso por
lo que puede ser conocido gracias al conocimiento que opera siguiendo unas pautas
“lógicas” –dicho así: si la realidad misma fuese “ilógica” entonces no podría ser nunca
conocida, solo es cognoscible lo racional, lo ordenado, lo que ocurre siguiendo una
regularidad, etc.; lo “ilógico”, lo que no responde al “carácter ontológico de los
principios del conocer”, es ininteligible, un caos incompresible, etc.).

La expresión “ente como verdadero” alude a lo siguiente. La tesis de que los principios
lógicos son además de principios del conocimiento principios de la realidad conocida (o
sea, principios que tienen un “carácter ontológico”) implican una tesis sobre el
conocimiento de tipo “realista”. ¿Qué es el “realismo”? El ‘realismo’ sostiene que lo
conocido es previo al conocimiento (que la realidad está ahí antes de que sea conocida,
el conocimiento solo tiene que ‘reflejarla’ como haría un ‘espejo’). Pues bien: la verdad
de un juicio (por ejemplo “todos los triángulos son polígonos de tres lados” o “todos los
mamíferos son vertebrados”) no solo está en la frase sino que previamente está “en la
cosa” a la que esa frase se refiere: la verdad del juicio reposa así, sostiene Aristóteles, en
el “ente como verdadero” (en que los triángulos sean polígonos con tres lados y los
mamíferos tengan un esqueleto).

Por último la tesis de la “razón suficiente” –coherente con todo lo que estoy
exponiendo- indica lo siguiente: cada tipo de ente (de realidad, de cosa, de suceso, etc.)
obedece a un conjunto finito de causas explicativas (así Aristóteles sostenía que los
procesos físicos son explicables por la combinación de cuatro causas: la causa material,
formal, eficiente y final). Esas causas explicativas son la “razón suficiente” de esa
realidad (son algo que basta para entenderlo de un modo racional).

El ente en Aristóteles

Este concepto aristotélico (“ente”) puede arrojar alguna duda de comprensión. En

este apunte exponemos lo principal para tratar de entenderlo.

Las tesis básicas son estas: en primer lugar 'ente' y 'algo' significan lo mismo ('ser
algo' equivale a 'ser un ente' -este término es un participio del verbo "ser" y significa
"algo que es", es decir, algo que tiene unas propiedades que lo definen y caracterizan).
¿A qué alude el asunto de la "unidad" del ente (o la tesis de que el ente es "uno")? En
Aristóteles (y con otros matices también en Platón) se refiere a lo siguiente: el ente es
uno o está dotado de unidad porque a cada ente le corresponde una y solo una "esencia"
(una definición esencial en la que se exponen sus propiedades básicas y principales).
¿Qué tiene que ver la unidad del ente -entendida como la esencia unitaria de cada
entidad o realidad- con la 'verdad' (o con el ente en su verdad)? Tiene que ver porque
precisamente la definición esencial de algo es lo que proporciona su conocimiento (es el
conocimiento pues el lugar donde se concreta y aclara la verdad de cada ente, de cada
cosa, de cada substancia, de cada realidad). Estas son las tesis principales, en la nota
general dedicada a Aristóteles se puede encontrar algunos detalles complementarios.

Aristóteles; definición de tres conceptos: axiomas, postulados, teoremas.

Los conceptos mencionados (Axiomas y Postulados, al que habría que añadir el de

Teoremas) son básicos en las “ciencias formales” (matemáticas y lógica). Los conceptos
básicos de una ciencia están siempre “a medio camino” entre esa ciencia y la filosofía
(no es causal pues que los primeros filósofos fuesen también científicos ocupados en la
tarea de definir o intentar aclarar estos ‘conceptos básicos’ –así, por citar un ejemplo el
primer filósofo, Tales de Mileto, es también el primer geómetra, a él se le atribuye el
llamado “Teorema de Tales”). Vamos con esos tres conceptos encadenados o enlazados.

Un Axioma es una proposición que se considera «evidente» y se acepta sin requerir

demostración previa. En un sistema hipotético-deductivo es toda proposición no
deducida de otras, constituye pues una Regla General del conocimiento lógico o del
conocimiento matemático. Por ejemplo: Aristóteles señaló para la Lógica tres Axiomas
(principio de identidad, principio de no contradicción, principio de tercero excluido).

Los Postulados son fórmulas específicas de una teoría que se aceptan solamente por
acuerdo. Razonando acerca de dos estructuras diferentes, por ejemplo los números
naturales y los números enteros, pueden comprender los mismos axiomas. Sin embargo
los postulados expresan lo que es esencial de una estructura, o un conjunto de éstas. A
diferencia de los axiomas lógicos o los axiomas matemáticos, los postulados no
son tautologías (es decir, proposiciones evidentes por sí mismas, proposiciones
indemostrables). En Matemática son célebres los Postulados de Euclides, expuestos
en los Elementos, el tratado fundamental de la Geometría clásica. Siglos después,
cuando se cuestionó el quinto postulado de Euclides, surgió la llamada Geometría no
euclidiana

Falta una pista sobre el tercer concepto clave. Un Teorema es una fórmula bien
formada que puede ser demostrada dentro de un sistema formal. Demostrar teoremas es
un asunto central en la lógica y la matemática. Un teorema posee: a) un número de
premisas que deben ser enumeradas o aclaradas de antemano; b) una conclusión, una
afirmación lógica o matemática deducida de las premisas según una serie específica de
reglas de inferencia.

Esto es lo más simple que se puede decir sobre el tema.

Aristóteles y el alma
 Es lógico tener dudas en este punto pues la verdad es que el propio Aristóteles
nunca fue claro al respecto (y no lo fue porque el asunto mismo le pareció dudoso –y
aún lo es en muchos puntos hoy mismo). Podemos decir lo siguiente sobre el tema
señalado:

El ser humano es un ser vivo. Todos los entes vivos están compuestos de una
materia y de una forma, y esta forma recibe en general el nombre de “psyché” que
solemos traducir –o ‘mal traducir’ pues el término se presta a cientos de equívocos de
todo tipo- como “alma” (una traducción con menos connotaciones religiosas –que aquí
simplemente sobran pues en Aristóteles nada de esto tiene que ver con religión alguna-
sería “mente”). El alma es la forma del cuerpo y el hombre es un compuesto de ambos
(forma y materia); desde luego los animales no humanos ‘tienen alma’ (tanto alma
vegetativa como alma sensitiva). La muerte de un ser vivo consiste en su
‘descomposición’: se rompe el compuesto, y ya está nada más. Según esto el hombre es
enteramente mortal. Ahora bien en este punto Aristóteles duda y vacila y nunca dice
algo rotundamente claro. La pregunta que indirectamente se formula es: ¿qué pasa con
la parte del alma humana llamada ‘entendimiento’ (nous)? ¿Es mortal también? ¿es
inmortal en el sentido en que no se extingue nunca aunque muera el cuerpo? Aristóteles
vacila aquí pues nunca dice con claridad que sea inmortal ni tampoco mortal (lo que da
pie a la ‘especulación’ es que llama en ocasiones ‘divino’ al ‘nous’ –pero esto en Grecia
significa ‘perfecto’, ‘pleno’). Conclusión: aunque en principio el hombre es enteramente
mortal en su conjunto Aristóteles no aclara si un aspecto suyo también es
completamente perecedero.

Esto es lo que se puede responder sobre el tema (insisto en que este concepto no
tiene ningún tipo de connotación religiosa pues aunque Aristóteles llegase a afirmar la
‘inmortalidad de una parte del alma humana no quiere decir que fuese ‘a otro sitio’, etc.;
el asunto en Platón es distinto desde luego –aunque tampoco debe darse de lo que
afirma una lectura religiosa en el sentido ordinario del término).

Método deductivo e inductivo en Aristóteles

El asunto de la inducción y la deducción es complejo si entramos en matices y

precisiones, aquí tengo que ceñirme a cuestiones muy básicas.

En las ciencias hay inducción (inferir desde lo particular lo universal) y hay

deducción (inferir desde lo universal lo particular). Esta es la tesis básica. En las
ciencias que acuden a ambos procedimientos la tesis de Aristóteles es que finalmente la
inducción y la deducción terminaran por coincidir, serán dos procedimientos
convergentes gracias a los que se logrará, tal vez, una “ciencia conclusa”, o sea una
ciencia completa a la que ya no de queda nada que indagar o averiguar (no todas las
ciencias acuden a ambos procedimientos: por ejemplo la lógica y la matemática son
ciencias exclusivamente deductivas –no hay en ellas ‘inducción’ en el sentido del
término que hemos definido, otra cosa distinta es cómo se establecen los axiomas o
principios de la lógica y la matemática; por otra parte hay ciencias que apenas acuden a
la deducción y que casi todo es ellas es de tipo ‘inductivo’).

Por lo dicho el mejor ejemplo de conocimiento deductivo es por ejemplo el

conocimiento geométrico (me remito aquí a la geometría de Euclides, en la que se
sistematizaron los logros de la cultura griega en este campo). A partir de unos pocos
axiomas se van deduciendo todos los conocimientos geométricos (las fórmulas para
hallar el área de un círculo o de un cuadrado, por ejemplo). El conocimiento inductivo
parte de las cosas particulares y busca lo general o lo universal: así si un biólogo dice
que ‘todos los cisnes son blancos’ habrá obtenido este conocimiento inductivamente
(observando casos de este tipo de animal y llegando a esa conclusión provisional –desde
luego si aparece un cisne que sea de otro color entonces el enunciado anterior tiene que
ser corregido y matizado).

Aristóteles: el conocimiento científico como conocimiento de relaciones reales.

Intentaremos aquí, en este apunte, aclarar algo referido a este apartado del manual de
la asignatura.

Una tesis de Aristóteles es que lo inicialmente “real” (lo real más básico) son los
entes particulares, los individuos: este caballo (que pasta en el prado), este manzano
(situado en el huerto) o este triángulo (dibujado en la pizarra). Esta afirmación contrasta
con lo que sostenía Platón pues él considera que las cosas particulares son “apariencias”
(meras “sombras” oscuras y confusas proyectadas en el fondo de la caverna). Aristóteles
rechaza esta afirmación platónica: los individuos son reales.

Sin embargo el que lo inicialmente “real” sean los entes individuales no significa que
ellos sean lo conocido en el conocimiento. La tesis aristotélica es la siguiente: los
individuos o los particulares no son el tema del conocimiento; ¿por qué? Porque la
ciencia estudia lo universal (los individuos se definen como individuos a través de
propiedades “accidentales”, etc.); esta tesis implica por ejemplo que el conocimiento no
está formado exclusivamente por la experiencia sensible (en la que se alcanza
precisamente lo particular o individual), en el conocimiento, en definitiva, interviene el
entendimiento, una facultad de la mente que abstrae y así forma conceptos (y con ellos
juicios y razonamientos).

¿Qué es, por lo tanto, lo conocido en el conocimiento o en la ciencia? Se conoce la

esencia, la forma (universal, necesaria, única, eterna, etc.). Lo peculiar de Aristóteles es
la tesis de que las esencias o formas están ‘incrustadas’ por decirlo así en las propias
cosas particulares (y esto contrasta con lo que defendía Platón pues según él las Ideas
estás separadas de las cosas sensibles, etc.).

¿Qué significa que el conocimiento lo es de “relaciones reales”? Al menos dos cosas:

1.- Las esencias son reales (tanto como lo son los individuos o los entes particulares);
cada individuo (este caballo concreto) cae bajo un universal que lo abarca e incluye, así
en el conocimiento “este caballo” cae bajo la esencia de TODOS los caballos (según
Aristóteles hay esencias específicas o especies –la esencia “caballo”- y esencias
genéricas o géneros –la esencia “animal” que abarca tanto a los caballos como a los
leones y que es distinta de la esencia genérica "mineral" o "vegetal").

2.- La teoría del conocimiento de Aristóteles es “realista”. ¿Qué significa esto? Que las
esencias (lo conocido en el conocimiento) preceden al conocimiento, están ahí antes de
que llegue éste, la misión del conocer es “reflejar” lo mejor que pueda esas esencias
previas (y lo hace o consigue gracias a los conceptos, los juicios y los razonamientos).
Las Categorías en Aristóteles: Las categorías son una clasificación de tipos de
propiedades que pueden ser predicadas en el conocimiento respecto de los entes o las
cosas conocidas (es cierto que la primera de las categorías -ente, substancia- no es una
propiedad sino aquello sobre lo que 'reposan' y se 'sostienen' o 'soportan' las
propiedades). Por otra parte las categorías tienen una vertiente lógica (pues corresponde
a lo que sucede en el juicio o la proposición -es decir allí donde hay síntesis entre un
'sujeto' y un 'predicado' a través del verbo 'ser': "S es P"), y otra vertiente 'ontológica'
(pues los distintos ámbitos de lo real se definen y determinan a través de las categorías -
de las clases de propiedades que se les pueden aplicar; esto se ve claramente, por
ejemplo, si estudiamos los tipos de movimiento o cambio que Aristóteles expuso en su
física -pero sobre estos detalles tan concretos no voy a profundizar pues lo principal es
lo que ya he señalado).

Más sobre “Conocimiento inductivo y deductivo” en Aristóteles:

1. Aristóteles señala que en todas las ciencias las inferencias inductivas y las
deductivas terminan coincidiendo o convergiendo. Pero esto no implica que sean
lo mismo, tienen que ser distinguidas (una cosa es pues la inferencia inductiva y
otra diferente la inferencia deductiva). Cada ciencia, por otra parte, reposa en
unos axiomas peculiares e intransferibles (y son esos juicios máximamente
universales o generales). En la antigüedad el mejor ejemplo de ciencia deductiva
es la geometría de Euclides: a partir de cinco axiomas se deduce paso a paso el
conocimiento geométrico (para más precisiones, si alguien tiene curiosidad, que
busque cuáles son esos axiomas).
2. Los axiomas son principios que no necesitan ni pueden ser demostrados; buscar
prueba a los mismos supondría un regreso al infinito. A partir de los axiomas,
postulados e hipótesis se construye el razonamiento deductivo. Otra cosa es la
inducción; pongamos un ejemplo de esta última: observamos uno, dos, ...x
mirlos que son siempre negros; inferimos entonces que "todos los mirlos son
negros"; no conocemos todos los casos pero suponemos que siempre sucede así
y, en consecuencia, formulamos una ley general que hace avanzar el
conocimiento. Obviamente nos queda la duda de si el x+1 mirlo podría ser rojo
o de cualquier otro color.

En relación al conocimiento inductivo / deductivo los filósofos de la ciencia han

elaborado interesantes comentarios y críticas. La deducción nos permite
enunciar la propiedad de un objeto determinado. Por otra parte, recordemos
cómo Francis Bacon destacó la importancia de aplicar el método inductivo en las
ciencias, algo que no gustó a muchos científicos.

La experiencia sensible nos proporciona conocimiento particular e inmediato

de los objetos: un mirlo negro, un cisne blanco; en cambio, los axiomas poseen
carácter general o universal y no se captan a través de los sentidos. Ahí radica la
diferencia.
Proceso cognoscitivo y esencia

El proceso cognoscitivo (en el que se busca conocer la esencia de algo y recogerla

en un concepto universal que la defina según sus propiedades) implica una abstracción
por parte del entendimiento (el “noûs” como facultad de la psique humana), y esta
abstracción consiste en “extraer” la sustancia segunda (la “especie”) de la sustancia
primera (el “individuo”, el “caso particular”). Y la “especie” contiene las propiedades
esenciales de los individuos o particulares (la especie “caballo” o “triángulo” contiene
las propiedades esenciales, y solo esas, de los caballos y los triángulos individuales).

La “sustancia segunda” es una esencia (esa que incluye una serie de particulares e
individuos –los que tienen propiedades comunes y permanentes; siendo los particulares
lo que Aristóteles llama “sustancia primera”). Las esencias, por su parte, son o esencias
específicas (la esencia “caballo” –cuyo contenido es todo aquello que hace que algo sea
un caballo y no una cebra-) o esencias genéricas (los géneros agrupan y contienen
especies: así la especie caballo y la especie cebra son especies de un género, por
ejemplo “animal vertebrado”, etc.). El asunto de las “categorías” es distinto a este de los
particulares (sustancia primera) y sus respetivas especies y géneros (sustancias
segundas): la primera categoría (substancia) reúne o conjuga lo particular y lo específico
(pues no cabe, sostiene Aristóteles, ningún particular que no dependa de una especie
universal), y las restantes categorías son agrupaciones de propiedades que puedo atribuir
a la sustancia (si digo que un caballo es alto le estoy atribuyendo una propiedad que
pertenece a la categoría de cantidad y si digo que es blanco le atribuyo una propiedad
que pertenece a la categoría de cualidad y, por último, si digo que el caballo está en el
prado le atribuyo una propiedad propia de la categoría de lugar, etc.).

El ente físico y el cambio

Aristóteles define que los seres o los entes naturales son los que se mueven por sí
mismo o desde sí mismos (donde movimiento quiere decir “cambio”).

¿Qué es el cambio en un ser natural? Dice: hay un cambio cuando hay un paso de la
potencia al acto (el movimiento de la semilla consiste en llegar a ser en acto un árbol).

Además de esto un ser natural (una sustancia) está compuesta por dos mitades que
siempre van juntas: una parte material y una parte material. Resulta por cierto curioso
(aunque también aquí hay escondido un problema) que el mejor ejemplo de este encaje
y distinción entre forma y materia es un ejemplo que procede del terreno de la técnica
(del saber técnico de los artesanos): un trozo de madera sería la materia y la forma sería
la forma de la silla que el artesano infunde en ese trozo cuando fabrica precisamente
una silla (y no una mesa o un armario); la cuestión es: ¿no proyecta Aristóteles sobre la
Naturaleza una distinción que procede del campo de la técnica? Pero dejando a un lado
esto volvemos con la idea central: la materia de una sustancia natural tiene que ver con
su lado potencial (siguiendo el ejemplo: ese trozo de madera puede ser tanto una mesa
como una silla, ese trozo de madera es en potencia tanto lo uno como lo otro), en
cambio la forma de una sustancia es su “estructura interna” (es decir, su esencia) y a la
vez tiene que ver con el ser en acto.

Dicho lo anterior Aristóteles realiza también una clasificación de los cambios. Y así
distingue por ejemplo el cambio sustancial del cambio accidental. El cambio sustancial
es el nacer o el perecer de una sustancia completa (con su materia y su forma). El
cambio accidental solo modifica un aspecto de la sustancia (el crecimiento de un árbol,
por ejemplo). Estos no son los únicos tipos de cambio pero no entraremos aquí en más
detallas. Pues bien: en todo cambio algo permanece. ¿Qué permanece en el cambio
sustancial? Pues principalmente lo que permanece es la Forma; así pues cuando nace un
tigre de una tigresa lo que le han transmitido los padres es la forma de su especie pero la
materia es ‘nueva’ por decirlo así (esto parece contradecir lo que exponías en tu
pregunta pero es aquí donde Aristóteles hila fino pues como no entiende que la materia
como tal pueda ser nueva –como descarta por así decirlo la idea de ‘creación desde la
nada’- tiene que afirmar también que hay en la naturaleza una ‘materia prima’ distinta
de la ‘materia segunda); como digo aquí hila fino y no hace falta que entremos en estos
detalles pues tenemos que resumir lo principal o más relevante de cada tema, así que
más allá de sutilezas diremos lo más sencillo: en el cambio sustancia permanece la
Forma (nos olvidamos pues de la materia). Vamos con el cambio accidental: ¿por qué
decimos que en ella lo que permanece es la sustancia (entera, o sea tanto su materia
como su forma)? Porque el cambio accidental solo modifica un aspecto digamos
“superficial” de las cosas (no quiere decir que sea un cambio irrelevante, pero no afecta
a lo principal); si Juan se afeita su barba algo ha cambiado en él, pero sigue siendo Juan,
por eso ese cambio de look es “accidental” pues no afecta a su esencia (este es solo un
ejemplo aproximado, los ejemplos propios habría que buscarlos en el mundo natural que
es al que alude la física aristotélica).

Lógica aristotélica

Expongo aquí resumidamente lo más relevante de la lógica aristotélica (es esto por lo
tanto lo que tenéis que conocer).

La lógica es una ciencia que comienza exponiendo una serie de primeros principios
o axiomas. Aristóteles sostiene que los axiomas son tres: el principio de identidad, el
principio de no-contradicción y el principio de tercero excluido. Estos principios o
axiomas tienen un estatuto doble: por un lado son principios de esa ciencia tan peculiar
que es la lógica y por otro lado son también principios de lo óntico (es decir principios
de la propia realidad). Recogiendo esto pueden definirse así: el principio de identidad se
formula lógicamente así “a = a”, por otro lado como principio de la realidad significa
que cada ente es idéntico a sí mismo (y lo que explica y garantiza la identidad de algo es
su esencia); el principio de no-contradicción indica que no se puede afirmar de algo a la
vez –por ejemplo- que es blanco y que es negro (etc.), por otra parte indica que la
realidad no es contradictoria (si la realidad fuese contradictoria sería, según Aristóteles,
irracional); por último el principio de tercero excluido sostiene que un juicio o
proposición es o verdadera o es falsa quedando excluida una tercera opción. Además de
lo anterior los axiomas son conocidos de un modo evidente (basta con enunciarlos para
que resulte indudable su verdad) y no pueden ser demostrados precisamente porque
ellos son la base de cualquier demostración o razonamiento.

La lógica parte de una serie de tres axiomas pero su conocimiento se concreta en el

estudio formal del razonamiento. Un razonamiento está compuesto por varios juicios o
proposiciones y un juicio está compuesto por conceptos. Por lo tanto, juntando lo
anterior, la lógica es la ciencia de los conceptos, los juicios y los razonamientos.
Respecto a los conceptos la lógica estudia cómo se forman: un concepto es lo que
resulta de la definición esencial de algo (eso que responde a la pregunta “¿qué es esto o
qué es aquello?”). Sobre los juicios la lógica explica que son la síntesis o unión de dos
conceptos (sujeto-substancia por un lado –caballo- predicado o propiedad por otro –
blanco-) a través del verbo “ser”: “S es P” (además la lógico ofrece una clasificación de
los juicios: universales, particulares, etc.). En tercer lugar la lógica investiga sobre el
razonamiento siendo un razonamiento la “deducción” (con un alcance “demostrativo”)
de uno juicio o proposición a partir de otros juicios o proposiciones.

Aristóteles estudió lo que consideró que es el razonamiento más básico: el silogismo.

Un silogismo es un razonamiento en el que a partir de dos premisas se obtiene
deductivamente una conclusión. Por ejemplo: Todos los hombres son mortales; Sócrates
es un hombre; luego Sócrates es mortal (en este silogismo el término medio –el
concepto que permite la conexión en la conclusión entre el sujeto y el predicado- es el
concepto “hombre”).

Por último en su tratado de lógica (llamado “Primeros analíticos”) Aristóteles realizó

una clasificación de los tipos de silogismos. Según su investigación hay cuatro clases
distintas de silogismos (o cuatro figuras del silogismo). La principal y primera es
aquella en la que las dos premisas son juicios de carácter “universal afirmativo” es decir
juicios de la forma “Todos los … son …”. Los otros tres tipos de silogismo son una
modificación de esta primera figura.

Algo más sobre los axiomas: Los axiomas de la lógica son principios a partir de los
cuales se realizan “demostraciones” (por ejemplo en un razonamiento silogístico); pero
su peculiaridad está en que los axiomas no se pueden “demostrar” (no se deducen de
algo anterior o superior pues ellos son lo anterior a todo razonamiento, etc.). ¿Cómo se
establece entonces un axioma? Por ejemplo –pues cabe otra vía (que es la de la
“intuición” como “captación directa”)- por un proceso inductivo. La inducción parte de
examinar varios casos de algo. Tomemos como ejemplo el axioma denominado
“principio de no contradicción” y examinemos casos suyos: ¿puedo legítimamente
emitir un juicio o una proposición en la que digo que a la vez la mesa es blanca y es
verde? No: o es blanca o es verde. Por lo tanto este y otros casos así permiten fijar o
establecer “inductivamente” la “prohibición” de incurrir, en las proposiciones que
aportan información o conocimiento, en una “contradicción” (y así hemos establecido el
axioma al que nos estamos refiriendo).

Por cierto y como colofón a este asunto: ¿por qué un juez cuando interroga a un reo
busca en su relato de los hechos “contradicciones”? (respuesta: porque es un claro
indicio de que el declarante está falseando la realidad).

Estado ideal: Platón/Aristóteles

Empezamos con Platón: lo principal aquí es tener claro que la Ciudad Ideal pensada
por Platón es un régimen “aristocrático” pero en un sentido muy peculiar pues quién sea
de la clase gobernante se establece por sus méritos (no por la herencia sangínea como en
la Edad Media; en el régimen ideado por Platón el hijo o la hija de los gobernantes tiene
que ganarse con su esfuerzo su puesto final en la sociedad). Es una aristocrácia
meritocrática, por así llamarla.

Respecto a Aristóteles la respuesta a tu duda es la siguiente: en términos absolutos la

mejor forma de gobierno es la República (pues en ella gobierna la mayoría bajo el
predominio del bien común); pero precisamente por ser esta la mejor su degradación es
lo peor (la “democracia” significa el gobierno de la mayoría bajo la primacía de bienes
particulares o privados –implica pues una corrupción en la ciudadanía que se deja
engañar por la demagogia). Por lo tanto la degradación de la forma superior es en el
fondo peor que la monarquía y la aristocracia (en estas al menos predomina el bien
común sobre los bienes particulares o privados).

Tema 5. La filosofía helenística y romana

Helenismo
Introducción

La cultura intelectual del Helenismo –el momento posterior al esplendor

inigualable e inolvidable de la Grecia Clásica- se desarrolló según tres ejes: a) en la
filosofía ganó primacía una ética desligada de la vida social y la vida política; b) en el
campo de las ciencias obtuvieron primacía sus ‘aplicaciones técnicas’ (refinadas por la
ingeniería romana en base a los logros de la Grecia helenística); c) un interesante
desarrollo en el ámbito de las artes (arquitectura, escultura, pintura) y las letras (teatro,
poesía, novela).

Concentrándonos en el primero de estos dos ejes diremos que la característica

común a las propuestas éticas de las diversas escuelas filosóficas está en poner el énfasis
en la conducta particular (desvinculada de su contexto social y político), esas propuestas
se concentran, por lo tanto, en especificar un “arte de vivir” ligado a un “ideal de sabio”
en el que la virtud y la felicidad se consiguen a partir de formas de vida “retirada” y de
vida “resignada” ante un mundo exterior hostil, confuso, convulso, carente de auténticos
alicientes y de fines excelsos que estimulen la vitalidad con entusiasmo. En la Grecia
Clásica –tanto en la sofística como en Sócrates, Platón y Aristóteles- la vida buena se
vinculaba siempre a la participación en los asuntos comunes de la Ciudad, pero con el
ocaso de ésta, en la radical inflexión que da paso al Helenismo, esa opción simplemente
se desvaneció. El cambio profundo en el mundo arrastró consigo, como se ha
subrayado, una transformación en la concepción de la filosofía (una modificación que, a
su vez, atravesó dos fases: una –con el epicureísmo, el escepticismo y el estoicismo- en
la que cobró primacía la ética, y otra, posterior y final, en la que fue ganando terreno la
peculiar “religiosidad” que tiñe y envuelve al neoplatonismo pagano).

Sobre este trasfondo se dibujaron las respectivas propuestas que vamos

brevemente a examinar. Llegaremos así a las puertas de la Edad Media, un periodo en el
que el triunfante Cristianismo terminó impregnando todas las esferas de la cultura.
Epicureísmo
Considerado en su conjunto conjugó cuatro elementos: un física atomista con un
sesgo “indeterminista”, una teoría del conocimiento sensualista, una ética hedonista y,
por último, sostuvo una peculiar indiferencia religiosa. Veámoslos uno por uno.

Física

La escuela epicúrea defendió –oponiéndose a la física matematizante del

pitagorismo y el platonismo, a la física biologista de Aristóteles y a la física
determinista de los estoicos- la física atomística de Demócrito y Leucipo. La
Naturaleza, según esta propuesta científico-filosófica, está formada en su base última
por átomos que moviéndose en el vacío se combinan y agregan de tal modo que dan
paso a la enorme variedad de cuerpos que percibimos y conocemos. Esta física por su
carácter “materialista” niega dos cosas: a) la introducción en la Naturaleza de una
teleología (es decir de un orden subordinado a unos fines fijos y definitivos); b) la
apelación –habitual en los mitos y en las religiones- a poderes divinos sobrenaturales
que caprichosamente intervienen sobre la Naturaleza.

Lo más notable de la física desarrollada en la escuela epicúrea es su negación del

“determinismo”: los físicos epicúreos rechazan la pretensión de sostener que el orden
natural está estricta e implacablemente marcado por la “necesidad” (una tesis común al
conjunto de la física anterior). En la Naturaleza, sostienen con osadía y perspicacia,
opera un delicado equilibrio entre la necesidad y el azar; así a la vez que hay un aspecto
“causal” –reflejado en el carácter “legaliforme” del orden natural- tiene también un
papel relevante lo casual, lo que escapa a la pura necesidad (el orden, por lo tanto,
incluye el desorden introducido por el azar, y el papel de este es algo positivo y
generador).

Teoría del Conocimiento

El origen y la base del conocimiento se encuentra en la “sensación” (entendida,

en último término, como un efecto de los átomos en el cognoscente). Se propone así una
teoría del conocimiento “sensualista”. Por ello el criterio último de la verdad –la pauta
desde la que se distingue lo verdadero de lo falso- es la presencia (o la ausencia) de una
“sensación”. Se admiten y reconocen en el conocimiento elementos que no son
estrictamente sensoriales –por ejemplo lo relacionado con lo conceptual o lo lingüístico-
pero se afirma que esos elementos se desarrollan apoyándose en las sensaciones (en el
paso de lo sensorial a lo conceptual y a la formulación de predicciones causales
interviene lo que denominan “prolepsis”: anticipaciones de lo que aún no se ha dado o
todavía no ha ocurrido, estas anticipaciones permiten en definitiva rebasar y sobrepasar
lo puramente dado aquí y ahora en la experiencia sensorial.
Ética

La tesis específica de esta escuela filosófica es que el fin último de la vida

humana (es decir, la felicidad, eso cuyo logro vuelve “buena” a la vida) se localiza en el
placer (si el criterio de verdad del conocimiento era la sensación perceptiva el criterio de
verdad de la conducta moral es la sensación placentera: “es bueno lo que acarrea
placer”). Este hedonismo, de todos modos, está constantemente modulado por una
llamada a la moderación (“nada en exceso, tampoco el placer”, por expresarlo así). El
ideal de vida –el arte de vivir propio del sabio epicúreo- se define entonces a partir de
un sostenido intento de evitar el dolor, en lograr la ausencia de perturbación (ataraxia),
en perder el miedo que una y otra vez nos produce sufrimiento (por ejemplo el temor a
la muerte).

Tenemos aquí, en definitiva, una manifestación clara de cuál era el ideal de vida
propugnado por las éticas helenísticas: una vida “retirada”, alejada en lo posible del
mundanal ruido, apartada de los requerimientos contantes y de los reclamos inquietantes
de la vida mundana (así se evitan contratiempos, reveses, los sinsabores que acechan a
todos los que involucrados en las ocupaciones mundanales vuelcan en ellos toda su
energía). Esta orientación contrasta con el ideal de vida participativa en las actividades o
saberes que confluyen en la Ciudad propio de la Grecia Clásica.

Indiferencia religiosa

Respecto a las religiones –a las obligaciones que imponen, a las promesas que
formulan, etc.- el epicureísmo entiende que lo más apropiado cuando se aspira a la
sabiduría, a la vida placentera y feliz y a la imperturbabilidad es la indiferencia. Los
dioses, nos dicen, ni se ocupan ni se preocupan de las vicisitudes de los seres humanos,
y la idea misma de una vida más allá de este mundo no se apoya en nada tangible y solo
provoca desasosiego a pesar de que pretende generar consuelo.

Escepticismo
La “escuela” escéptica no es fácil de presentar y menos aún de evaluar. Y no
sólo por la variedad de las “posiciones” que la recorren y articulan sino porque nunca es
fácil terminar de entender su auténtico alcance. Se trata, desde luego, de un poderoso
desafío al “pensamiento racional” surgido dentro de éste y que de él se nutre una y otra
vez. Resulta claro al menos los siguiente: el escepticismo es una reacción a lo que se
sostuvo por parte de Sócrates, Platón y Aristóteles (considerados en conjunto estas tres
decisivas cimas de la Grecia clásica podemos decir que postularon con rotundidad a la
vez dos cosas: a) hay un único reino ideal de esencias eternas que explica y fundamenta
el orden mismo del mundo de los fenómenos; b) hay –en cada campo o territorio
particular- un saber absoluto que alcanza y explicita verdades indudables que reflejan
con exactitud la esencia misma de cada una de las cosas que pueblan el mundo.
 Puede preguntarse, en primer lugar, si el escepticismo es principalmente una
“doctrina intelectual” (de carácter “refutativo”) o si es una “actitud vital”? En principio
es una doctrina intelectual –con un contenido preciso que más adelante mencionaremos-
pero en el fondo es una actitud vital (dicho así: está inicialmente a medio camino entre
lo uno y lo otro aunque finalmente termina inclinándose la balanza hacia el segundo
momento). En el escepticismo –en su núcleo mismo- actúa un ideal de vida feliz y en
consonancia con él un ideal de sabio o de sabiduría; este ideal, por otra parte, no
difieren en último término de lo que en general es peculiar al periodo helenístico: la
felicidad a la que podemos aspirar –por efímera que sea- es apenas otra cosa que una
ausencia de inquietud, todo se orienta por ello a apartar del camino lo que pueda
provocar padecimiento y perturbación.

¿Qué sostuvo –bordeando la contradicción pues sostener algo es presentarlo

como verdadero- el escepticismo en definitiva? Que no hay ni en el conocimiento de la
realidad ni en la conducta moral nada que merezca ser considerado como absolutamente
verdadero o enteramente bueno, y por eso no hay tema o asunto alguno que sea
susceptible de permitir un juicio acertado, atinado, correcto, seguro. ¿Qué hacer
entonces de modo tal que esta circunstancia sea compatible con una vida feliz (sin
conflicto, sin tribulación)? Abstenerse de juzgar, suspender todo juicio, no pronunciarse
nunca sobre nada. Aquí encontramos la “tesis” radical del escepticismo (caben de ella,
eso sí, versiones más moderadas, menos tajantes, como en el caso de Carnéades, por
ejemplo).

Históricamente el escepticismo se desarrolló según tres oleadas:

-Escepticismo inicial: Pirrón de Elis.

-Escepticismo académico: Arcesilao, Carnéades.

-Escepticismo final: Enesidemo, Sexto Empírico.

Haremos para terminar dos consideraciones. En primer lugar hay en el

escepticismo algo enormemente positivo y atractivo: dudar, no aceptar cualquier cosa
sin examen y porque sí, desconfiar, sospechar, preguntar si eso que se presenta como
obvio y seguro lo es, etc. (el asunto delicado es hasta dónde se puede llevar adelante
esta actitud). Por otro lado sucede lo siguiente: el “pensar racional” cuando se torna
dogmático –y el dogmatismo en una tentación constante de la “razón”- sostiene con
firmeza y rotundidad que sólo hay un Orden del mundo o que todo reposa sobre un
inamovible Fundamento –esto ocurre, por ejemplo, cuando postula un único y definitivo
reino ideal de esencias eternas o un solo Dios creador, o una naturaleza humana
universal o una ciencia que todo lo explica o una política indiscutible que todo lo
administra, etc., etc. Pero, puesto que, acudiendo a una aguda reflexión de Goya, “los
sueños de la Razón producen monstruos”, el escepticismo arremete contra esta
pretensión exagerada revestida de un halo de seguridad inamovible e incuestionable
diciendo: “puesto que la Verdad sólo se impone dogmáticamente entonces sucede que
no hay ninguna Verdad”. Y es aquí donde surge el punto difícil que señala una vía
peculiar aunque complicada de transitar: ¿no cabe encontrar una y otra vez un “termino
intermedio” entre los dos extremos del racionalismo dogmático y el irracionalismo
escéptico?

Estoicismo
La escuela estoica recogió elementos tomados de aquí y allá –es por eso una
corriente filosófica “sincrética”- y los combinó añadiendo ideas nuevas. El resultado es
una propuesta sistemática y también, por lo que acabamos de decir, inestable –pues no
todas las piezas del puzle encajan perfectamente.

La filosofía, sostienen, se despliega según tres ramas: Lógica, Física, Ética.

Veamos brevemente qué aportaron a cada una de ellas.

Lógica

La lógica, en primera instancia, contiene una indagación sobre las distintas

formas del razonamiento deductivo, pero, además, incluye otros dos componentes a ella
asociados: una teoría del conocimiento (cuyo propósito es afianzar y salvaguardar la
racionalidad de la ciencia, blindándola así contra las continuas acometidas del
escepticismo), y una teoría de la realidad (la lógica da pie a una teoría que saca a la luz
las principales “categorías”, es decir, los conceptos universales gracias a los que lo real
resulta cognoscible, inteligible, entendible).

La lógica, acabamos de indicarlo, es la ciencia que estudia las formas del

razonamiento deductivo. Su primer gran impulsor fue Aristóteles, a él y a su escuela se
debe, principalmente, una exhaustiva investigación en torno al silogismo categórico.
Los estoicos fueron los que proporcionaron a la ciencia de la lógica un segundo gran
impulso. Mencionaremos dos de las novedades que introdujeron en esta peculiar rama
del saber. La lógica aristotélica partía del juicio o proposición (“S es P”) y se centraba
en analizar las variantes de su estructura interna (“Todos los A son B”, “Algunos son A
son B”, etc.). La lógica desarrollada por los estoicos, en cambio, toma a los juicios o
proposiciones como algo entero y completo, es decir, prescindieron de considerar cuál
era su respectiva estructura interna. Esto les permitió estudiar dos formas de silogismo
(dos formas de razonamiento deductivo): el silogismo condicional (“Si A, B; no-B,
luego no-A) y el silogismo disyuntivo (“O A o B; A; luego no-B”).

La teoría del conocimiento estoica coincide en parte con la propuesta por los
epicúreos. El origen y la base del conocimiento se encuentra en la experiencia sensorial.
Sobre ella se erigen los conceptos abstractos (representaciones de lo universal), ¿y éstos
qué son? Son “signos” (algo presente que “sustituye” algo ausente). Un aspecto central
de una teoría del conocimiento consiste en explicitar cuál puede ser el “criterio de
verdad”, esa pauta que permite separar los juicios verdaderos de los juicios falsos. ¿Qué
dicen sobre esto los estoicos? Sostuvieron que el criterio de verdad es el “asentimiento”,
pero un asentimiento que no puede ser nunca ni arbitrario ni caprichoso. El genuino
asentimiento tiene lugar cuando se nos impone una proposición o un juicio a partir del
hecho empírico –sensorialmente captado- al que se refiere.

La teoría estoica de las categorías pretende desmarcarse de la aristotélica en el

punto siguiente: Aristóteles presentaba las categorías como una lista abierta, y por eso
cuando las enumeraba no siempre mencionaba las mismas. Los estoicos intentan lograr
otra cosa: ofrecer una deducción sistemática, jerarquizada y cerrada de las categorías.
Según sus indagaciones hay cuatro categorías (ni una más ni una menos): algo
(substrato, substancia), cualidad (atributo), modo de ser, modo relativo.

La categoría principal y primordial es la de substrato o substancia (o algo en

general). A su vez ésta se divide en dos: lo corporal (que es lo prioritario, por eso la
ontología estoica es ‘materialista’) y lo meramente pensado o lo incorporal (por ejemplo
los significados de las palabras o de los signos en la Lógica o, en la Física, el espacio, el
tiempo y el vacío). En base a la jerarquía entre lo corporal y lo incorporal es exacto
afirmar que el estoicismo es una filosofía de corte “materialista” (como también lo era
el epicureísmo).

La segunda categoría es la de ‘cualidad’ y alude a cualquier propiedad que

pertenezca a alguna substancia (“el cielo es azul”, “el martillo es pesado”, “la mesa es
cuadrada”, “Luis es simpático”).

La tercera categoría alude a los modos de ser (contingente, necesario, imposible,

etc.); por ejemplo: “necesariamente los ángulos de un triángulo suman ciento ochenta
grados”, “probablemente mañana llueva”, etc.

La cuarta categoría alude a los modos relativos, es decir: a las relaciones entre
substancias (“la mesa es más grande que la silla”, “el libro de texto está a la izquierda de
la carpeta”, etc.).

Física

La física se propone averiguar cuál es el principio o el origen (arché) de la

Naturaleza (physis) y también cuál es su fin propio (télos; aunque hay propuestas en la
física que expresamente rechazan que haya una teleología en los procesos naturales –
como la física atomista o la física epicúrea).

¿Qué afirmaron, como resultado de sus averiguaciones, los estoicos?

El principio o el origen de la Naturaleza está en la conjunción del fuego (uno de

los cuatro elementos que distinguían los griegos) y el Lógos (el orden, la medida, la
proporción y la regularidad, la armonía, la razón); por esa conjunción los procesos
naturales están sometidos a una Ley. Y ¿cuál es el fin de la Naturaleza? Cumplir un
ciclo eterno e implacable de generación y de destrucción.
 Lo característico de la física estoica –y lo que la distingue de la física epicúrea-
es que entiende que la Naturaleza y sus procesos están marcados por una férrea e
inamovible necesidad. La Naturaleza está gobernada y presidida por un orden único,
fijo, inexorable, regido por una única y definitiva ley que no admite excepción alguna.
Se trata de una física determinista (y este determinismo estricto proporciona la directriz
por la que va a moverse la ética propugnada por los estoicos).

Ética

El fin de la vida humana se resume en el logro de la felicidad. Esto, dice el sabio

estoico, requiere seguir lo que dicta la razón (la facultad superior que habita en los seres
humanos). ¿Y qué dicta la razón? Que la felicidad sólo se consigue cuando nos
plegamos al Orden de la naturaleza: cuando nos conformamos con el “destino” (a la vez
cósmico y personal). Debe entonces aceptarse con resignación lo inexorable, lo que nos
viene (y si eso es insoportable a lo que tiene que renunciarse es a la propia vida). El
sabio estoico es el que soporta, aguanta y resiste sin inmutarse tanto lo bueno como lo
malo que le sucede. Por otra parte algo que contribuye notablemente a la consecución
de la vida feliz es lograr a la vez la “apatía” (la ausencia de pasiones) y la “ataraxia” (la
imperturbabilidad).

Aunque los estoicos no desarrollaron una “filosofía política” apuntaron una idea
que ha sido muy influyente en la Edad Media y la primera Modernidad; formularon la
tesis –problemática por otra parte, pero enteramente coherente con el ocaso de la
“Ciudad” (Pólis) que define al Helenismo- de que hay un único e idéntico “derecho
natural”, es decir, una ley socio-política que emana de la propia Naturaleza (y si la
naturaleza es un orden inmutable el “derecho natural” lo es igualmente; otra cosa
distinta es averiguar en concreto qué dicta ese “derecho natural”).

El estoicismo se desarrolló en tres oleadas: estoicismo antiguo (Zenón, Crisipo),

medio (Panecio), nuevo o romano (Séneca, Epicteto, Marco Aurelio; cada de estos tres,
a su manera, aproximaron el estoicismo a formas de religiosidad interiorista que
influyeron en el cristianismo).

Neoplatonismo
Considerado en su conjunto el neoplatonismo es un fenómeno complejo. En
general alude a las diversas elaboraciones de la herencia platónica realizadas a partir del
siglo primero de nuestra era. ¿Qué tienen en común a pesar de su disparidad? Que desde
diversos ángulos retoman la filosofía platónica –cuya vocación última era política-
desde un sesgo en último término “religioso” (y dependiendo de cuál es la religión que
actúa en la elaboración del mensaje platónico el resultado será distinto).
 Filón de Alejandría, por ejemplo, conjugó la teoría platónica de las Ideas con el
Dios creador del Antiguo Testamento. El neoplatonismo pagano –del que nos
ocuparemos aquí- conjugó lo mejor que pudo la filosofía (un intento de alcanzar una
explicación o comprensión racional del mundo) con modos de religiosidad típicamente
helenísticos (en ellos la cuestión de Dios o de lo divino está enfocada desde la profunda
inquietud del ‘alma’ por su ‘salvación’ o ‘redención’). Ante un mundo hostil, confuso y
desorientado, convulso y carente de alicientes genuinos lo que parece imponerse en el
fondo es algún tipo de ‘huida’ de él: es así que el ‘alma’ (lo superior en el hombre) sólo
conseguirá salvarse cuando escape de este mundo de padecimientos y regrese a su lugar
propio, a su lugar de origen, pues únicamente allí conseguirá sosiego y reposo, paz y
tranquilidad. El neoplatonismo pagano conduce, según diferentes rutas, a una
experiencia mística en la que el alma, en puro éxtasis, se funde con lo divino (con la
unidad y la totalidad). En su vertiente propiamente filosófica el neoplatonismo pagano
recuperó el conjunto de dualismos jerárquicos que puso de relieve Platón: un mundo
sensible inferior y un mundo Inteligible superior, el dualismo antropológico (según el
cual el ser humano consta de un cuerpo y un alma), y la dualidad cognoscitiva entre una
“opinión” (dóxa) referida a lo inestable y confuso y un saber (“epistéme”) volcado sobre
lo estable, eterno y luminoso.

Por último, antes de exponer en sus líneas básicas el planteamiento de Plotino,

una alusión rápida al neoplatonismo cristiano. San Agustín –entre otros- acudió al
platonismo griego con el fin de proporcionar fuste, enjundia y empaque a un
cristianismo que sin este ingrediente resultaría intelectualmente endeble (la teología
cristiana de la Edad Media, entre San Agustín y los teólogos del siglo XI, fue, en su
bases misma, “neoplatónica” –a partir del siglo XII la influencia principal desde la que
se desplegó la teología cristiana fue Aristóteles).

Plotino

Es el gran sistematizador del neoplatonismo pagano (otros autores de esta línea

son Porfirio, Jámblico, Proclo, Boecio).

Su propuesta filosófica y religiosa se articula a partir de postular que el primer

principio y el fin último es lo que denomina “lo Uno” (algo único, una unidad simple –
sin partes, indivisa; esto es lo divino, la divinidad misma; por otro lado guarda un
parentesco estrecho con lo que Platón llamó “Idea del Bien” –el “sol” del mundo de las
Ideas, la Idea suprema, etc.). Lo Uno está por encima de todo, “más allá” de todo; es
algo propiamente inefable e incognoscible (no puede ser definido pues carece de
propiedades que lo caractericen, y por eso escapa a los intentos ‘conceptuales’ de
‘atraparlo’ o delimitarlo). Lo Uno es lo más puro, lo perfecto, lo supremamente eterno.
Todo procede de él, de él proviene todo. ¿Cómo? No por “creación desde la nada” (esta
es la tesis del cristianismo sobre el absoluto poder de Dios). ¿Entonces? Todo ‘sale’ de
lo Uno por “emanación” (valga esta metáfora meramente orientativa: de un volcán
‘emana’ lentamente un río de lava que según se aleja de la fuente se enfría, pues bien,
ese tranquilo volcán sería semejante a lo Uno del que nos habla Plotino).

El proceso de emanación implica un descenso, una degradación: en él lo superior

–lo de arriba, lo que posee mayor entidad- va dando paso paulatinamente a lo inferior
(en este proceso, por lo tanto, reina una estricta y rígida jerarquía). ¿Qué es lo primero
que emana del Uno? El mundo Inteligible platónico: un reino ideal de esencias eternas
(puesto que es propio de las Ideas ser ‘contempladas’ –es decir, ser captadas
intuitivamente- Plotino llama también “noús” a este plano o dimensión –siendo el
‘noús’ la inteligencia o el intelecto que contempla la luminosa y constante presencia de
las Ideas). Este mundo inteligible es perfecto y completo porque al ser suprasensible es
inmaterial (a pesar de ello es menos perfecto que el Uno porque encierra una
multiplicidad de Ideas –y cualquier multiplicidad implica una cierta imperfección o al
menos una perfección menor; en este punto alude Plotino a las cinco ‘categorías’ desde
las que está organizado el Mundo Inteligible: ente; reposo/movimiento;
identidad/diferencia).

Lo que emana a continuación, después del Mundo Inteligible, es el mundo

sensible. Éste es el mundo del cambio, del movimiento, de lo que nace y perece, etc. Por
ello es una mezcla de perfección (en la medida en que apunta al mundo inteligible, es
decir, en la medida en que es iluminado por él) e imperfección (en la medida esta vez en
que apunta hacia el estrato o el nivel inferior). En razón de esa mezcla en él cabe tanto
el bien como el mal, el error y la verdad, la fealdad y la belleza.

Lo que emana del Uno en último término es lo completamente inferior: la

materia y lo material. Es lo imperfecto, el no-ser, lo impuro, indeterminado, la sede del
mal, del error, de la fealdad (¿cómo es que la materia procede del Uno? Este es un
asunto que los neoplatónicos nunca terminaron de aclarar).

El Uno, como antes subrayamos, no es sólo el primer principio es también el fin

último. En base a esto sucede que el proceso descendente de la emanación es
completado por un proceso ascendente orientado teleológicamente: ocurre en definitiva
que lo inferior tiende a “reunirse” con lo superior, a elevarse hacia lo perfecto. A su
manera esto marca al conjunto de lo sensible; dentro de este conjunto ocupa un lugar
especial y peculiar lo que concierne a una vida humana afanada en lograr la plenitud o
felicidad. Los seres humanos son –nos dice Plotino siguiendo a Platón- seres
compuestos por dos partes: un cuerpo y un alma (la razón, la inteligencia, el intelecto, el
entendimiento). ¿En qué puede consistir para un ser así su felicidad? En ascender
primero desde lo sensible hasta lo Inteligible y, a continuación, ascender desde lo
Inteligible hasta lo Uno. Este ascenso en dos etapas es siempre un proceso
despojamiento o de desprendimiento respecto a lo sensible y lo material: comienza con
el logro del conocimiento racional de las Ideas de todas las cosas y termina en su punto
más álgido con la fusión del alma con el Uno (es aquí donde el alma por fin encuentra el
reposo, el descanso, la paz, la armonía, es decir, todo aquello que se le niega una y otra
vez en el mundo sensible). Por este motivo puede afirmarse, concluye el neoplatonismo
pagano, que la vida humana encuentra la perfección a través de prácticas ascéticas
orientadas al logro del éxtasis místico, en él, escapando de las tribulaciones y las
inquietudes que constituyen la vida mundana, la parte superior de los hombres se une
con el Uno (con el primer principio y el fin último).

Notas varias sobre las filosofías del helenismo

La física epicúrea: una negación del determinismo

El tema del “determinismo” se refiere a la duda o dificultad siguiente: a si el

mundo es o no es un Orden donde todo está de algún modo “prefijado” o “predefinido”:
una posición “determinista” afirma que así es (que en el cielo y la tierra todo está ya
prefigurado por leyes inmutables), en cambio la negación del determinismo admite que
el orden del mundo nunca es completo, que alberga e incluye el “desorden” (lo no
prefijado, lo novedoso, lo no predefinido). Y en este punto se encuentra una enorme
diferencia entre el epicureísmo y el estoicismo: el epicureísmo niega el determinismo, el
estoicismo lo afirma con rotundidad (el orden del mundo es fijo y todo está previsto,
todo es previsible, etc.).

Un ejemplo más que apunta a la relevancia e interés de esta disputa: hoy día, en la
física (en concreto en la mecánica cuántica) se admite ciertos niveles de
“indeterminación” (algo que nunca se admitía en la física moderna de carácter
mecanicista –y es por eso por lo que algunos autores señalan que el primer antecedente
de estas ideas tan novedosas están en autores que proceden del epicureísmo –por
ejemplo en Lucrecio y su libro De rerum natura, etc.).

Estoicismo versus escepticismo

¿A qué se refiere el manual de la asignatura con la idea de las "acometidas" del

escepticismo hacia el estoicismo? A lo siguiente: el escepticismo niega la verdad (dice
que nunca hay verdad), en cambio el estoicismo sostiene a partir de su lógica y su teoría
del conocimiento que hay verdades que pueden ser conocidas, y ¿qué ocurre entonces?
pues que los autores "escépticos" intentaron una y otra vez rebatir la tesis estoica.

El panteísmo de los estoicos

Los griegos en general -no solo los estoicos- insisten en que lo divino es lo perfecto, lo
supremo, lo autosuficiente, lo acabado y completo (así por ejemplo Aristóteles califica a
las estrellas de "divinas" porque no están compuestas de materia y de forma sino de un
quinto elemento, el "éter", y su movimiento en el firmamento o la bóveda celeste es
"circular", etc.). ¿Por qué califican los estoicos de "divino" al orden cósmico inmutable
y estrictamente gobernado por una ley implacable? Porque lo perfecto es el Orden y lo
imperfecto el desorden (los estoicos rechazan el azar -eso que afirmaban por su parte los
epicúreos en su física, en la que la necesidad está mezclada y conjugada con la
contingencia). Teniendo en cuenta esto es claro que el estoicismo es un panteísmo.
 Hay una célebre frase en la que se advierte la impronta estoica (en ella es visible, de
un modo tenue y peculiar, un cierto sesgo "panteísta" -así lo percibieron ciertos grupos
gnósticos de los primeros siglos de nuestra era que la acogieron de un modo
'heterodoxo'). Me refiero a la frase del evangelio de San Juan: "El Verbo (Lógos) se
hizo carne y habitó entre nosotros"; esta tesis, empapada de estoicismo, adaptó una
afirmación estoica para explicar y dar a entender un Dios que "se encarna"
(prometiéndole al mundo un orden eterno en el que se superará toda imperfección). En
el estoicismo el Orden fijo y rígido del mundo es el "Lógos" (la ley, el orden, la medida,
la proporción, la regularidad), y este "Lógos divino" lo atraviesa y penetra todo (y por
eso puede decirse que "habita entre nosotros" pues está en todas partes: en el
macrocosmos y en el microcosmos). En el caso del estoicismo que el “logos se hace
carne” solo quiere indicar que el ‘orden del mundo’ le pertenece al propio mundo y no
es un orden que sea inducido desde fuera por una instancia anterior y superior (esta es la
tesis del cristianismo: Dios es previo al mundo y al crearlo lo ordena de un modo fijo y
definitivo –y es aquí donde la teología cristiana asimila elementos de Platón y de
Aristóteles, concretamente la tesis de un único ‘mundo de las Ideas’ o un mundo de las
Esencias, etc.). Hoy día en los 'debates', en el terreno de la biología, entre los
creacionistas y los defensores del darwinismo, por poner un ejemplo, se están
contraponiendo estas posiciones que acabo de mencionar.

En definitiva: que, tal y como sostienen los estoicos, el Orden (Lógos) sea ‘perfecto’
solo indica que es implacable, inapelable, enteramente necesario (es un Orden
Determinista, en definitiva). Pero esto no implica que, por así decirlo, “todo sea
maravilloso o magnífico”: es tan maravilloso (y digno de admiración –la regularidad, el
orden, etc.) como terrible (como bien se ve en el ‘microcosmos’ donde se desarrolla la
vida humana). Por eso el sabio estoico –en su búsqueda de una felicidad precaria- es el
que acepta con templanza “lo que le viene”, y esto es a veces bueno y a veces malo;
¿por qué? Porque considera que ‘hacer otra cosa’ (agitarse ‘poniendo el grito en el
cielo’ o algo así) es tan inútil como contraproducente.

Juicios y categorías en el estoicismo:

Lo principal del apartado “Juicios y categorías en los estoicos” es lo siguiente:

La teoría de las categorías propuesta por la escuela estoica tiene dos vertientes: una
lógica y otra ontológica.

En la vertiente lógica las categorías tienen que ver con los juicios (los estoicos, por su
parte, desarrollaron la ciencia de la lógica de un modo distinto al de Aristóteles).

En la vertiente ontológica las categorías se refieren a los entes, a las cosas, a lo real, a
la realidad.

Las categorías se obtienen o se fijan a partir de la lógica y se aplican a las cosas en el

conocimiento de ellas (los estoicos defendieron la racionalidad del conocimiento
oponiéndose a los escépticos que negaban que el conocimiento pueda alcanzar la
realidad de verdad).

Lo peculiar de la escuela estoica es que intentaron llevar a cabo una deducción

sistemática de las categorías, y esto les enfrentó a la escuela aristotélica. En efecto
Aristóteles lo que proponía era una ‘lista abierta’ de las categorías (solía aludir a diez,
pero no descartaba que fueran más). En cambio los estoicos pretendía haber conseguido
una lista de las categorías cerrada, completa, exhaustiva.

Por último decir que los estoicos sostenían que hay cuatro categorías (ni una más ni
una menos). Éstas son:

La categoría principal y primordial: substrato o substancia (o algo en general). A su

vez ella se divide en dos: lo corporal (que es lo prioritario, por eso la ontología estoica
es ‘materialista’) y lo meramente pensado o lo incorporal (por ejemplo los significados
de las palabras o, en la física, el espacio, el tiempo y el vacío).

La segunda categoría es la de ‘cualidad’ y alude a cualquier propiedad que pertenezca

a alguna substancia (“el cielo es azul”, “el martillo es pesado”, “la mesa es cuadrada”,
“Luis es simpático”).

La tercera categoría alude a los modos de ser (contingente, necesario, imposible,

etc.); por ejemplo: “necesariamente los ángulos de un triángulo suman ciento ochenta
grados”, “probablemente mañana llueva”, etc.

La cuarta categoría alude a los modos relativos, es decir: a las relaciones entre
substancias (“la mesa es más grande que la silla”, “el libro de texto está a la izquierda de
la carpeta”, etc.).

El concepto de “causa” alude a una “relación”

Vamos con un ejemplo en el que sea claro que “causa” es una “relación” (y no una
“propiedad” de algo aislado o separado de lo demás).

Encendemos un fuego (llamemos a este fenómeno “a”) y encima de él situamos un

recipiente con agua; esperamos unos minutos y el agua entra en ebullición (llamemos a
este otro fenómeno “b”). ¿Qué tenemos aquí? Nada menos que la relación causal entre
dos fenómenos, siendo “a” la causa y “b” el efecto. Por lo tanto la causa es una relación
(o dicho de un modo más exacto: una causa es un término de la relación causal, en la
cual están enlazados o conectados una causa y un efecto).

El criterio de la verdad de un juicio según el estoicismo

El estoicismo propone como criterio de verdad el asentimiento a un juicio (“la nieve

es blanca”) a partir de un hecho que se nos impone. El asentimiento se refiere a un
juicio porque es este el que puede ser o verdadero y falso (y no a un concepto pues este,
aisladamente, no es ni verdadero ni falso; este asunto del criterio de verdad no tiene que
mezclarse a cómo se forman los conceptos, etc.).
Historia de la filosofía antigua y medieval
La filosofía en la Edad Media

Tema 6. Cristianismo y filosofía: San Agustín

I. Presentación
Lo que caracteriza a la Edad Media en el plano intelectual –esto es, en lo que
respecta a la historia de las ideas que la sostienen y la atraviesan- son los constantes
intentos de conjugar –mezclar, combinar, trenzar, entrelazar- la Religión Cristiana
(cuyo lugar y papel fue cada vez más relevante) con la Filosofía Griega.

Los dos principales autores de este periodo –históricamente decisivos en la medida

en que aún hoy la Iglesia Católica y todo lo que la rodea se nutre constantemente de su
legado- son San Agustín (siglo IV-V) y Santo Tomás de Aquino (siglo XIII). La
propuesta de San Agustín consistió en entrelazar la filosofía platónica con el naciente
cristianismo; en cambio Santo Tomás consideraba que el cristianismo encaja mejor con
la filosofía aristotélica.

En términos generales en la Edad Media la filosofía griega (una explicación del

mundo organizada desde coordenadas o parámetros racionales) es considerada un
instrumento al servicio de la única “religión verdadera” (aquí una religión tan peculiar
como la religión cristiana: monoteísta, creacionista, en la que Dios se encarna en un ser
mortal, orientada preferentemente a promulgar normas de conducta que deben regular la
vida moral de los creyentes, centrada en la promesa de la resurrección y en el rechazo
del mundo como fuente del pecado, etc.).

En el fondo, cabe preguntar, ¿para qué necesitaba la religión cristiana a la filosofía

griega? ¿es que no se basta y se sobra a sí misma sin acudir a elementos extraños? La
filosofía griega resultó necesaria para, por expresarlo así, defender los contenidos de la
fe con la razón, es decir, con elementos recogidos de la filosofía griega (de esta, desde
luego, solo se acepta aquello que, mejor o peor, encaja con la fe cristiana: lo demás es
desechado y olvidado).

Dicho sea rápidamente –pues se trata de un complicado asunto histórico que

requiere una exposición detallada-: el camino del cristianismo hacia la ortodoxia
doctrinal fue arduo, largo, tortuoso, vacilante (y en él la filosofía tuvo también un
relevante papel). En las brillantes clases del profesor Quintín Racionero recogidas en el
libro-dvd La inquietud en el barro. Lecciones de historia de la filosofía antigua y
medieval. Tomo II: el mundo medieval, ed. Dykinson, se expone este importante asunto
con detalle, rigor y amenidad; también es recomendable el libro de Antonio Piñero Los
cristianismos derrotados, ed. Edaf. En la constitución de la “ortodoxia cristiana” fueron
quedando por el camino –apartados, orillados de la corriente principal, expulsados- una
gran cantidad de contenidos religiosos y morales, y, también, muchas ideas
cosmológicas de calado filosófico (como resulta patente en el llamado “gnosticismo”).
Fue así como poco a poco se fue trazando una línea cada vez más rígida e inamovible
entre la ortodoxia –defendida a capa y espada y con el uso de la fuerza y la violencia
cada vez que hizo falta- y las doctrinas heterodoxas, las herejías (perseguidas hasta ser
aniquiladas). Baste recordar que los cuatro evangelios que componen el Nuevo
Testamento fueron seleccionados entre muchos más (considerados, una vez se consolidó
esa elección, “evangelios apócrifos” y, por eso, destruidos –si se han conservado en
parte se debe a avatares históricos muy largos de reseñar).

Volvamos a la idea inicial: el Cristianismo, con el fin de ganar enjundia y

consistencia, tuvo que recurrir a tesis procedentes de la Filosofía Griega (principalmente
de Platón y de Aristóteles, aunque también de la escuela estoica). La fe, para articularse
con coherencia y para blindarse, tuvo que acudir a la razón. Esto marcó en su corazón
mismo la vida intelectual de la Edad Media. Si se pregunta: ¿encajan de verdad la
Filosofía Griega y la fe cristiana? Una respuesta prudente es: “encajan a medias” o “sí,
pero no”. Pondremos un ejemplo significativo que apunta hacia un asunto espinoso que
dio enormes quebraderos de cabeza a los teólogos cristianos.

La tesis básica de las dos cimas de la Filosofía clásica griega, Platón y Aristóteles,
decía, simplificándola mucho, lo siguiente: como fundamento último del mundo de los
fenómenos, como garantía de su orden y puntal de su regularidad a todos los niveles (el
científico, el político, etc.), hay un único y eterno reino ideal de Esencias (la
discrepancia entre Platón y Aristóteles se refiere a lo siguiente: ¿es ese inamovible reino
ideas de esencias o de formas trascendente y separado o está inmanentemente embutido
en el propio mundo de los fenómenos?).

Ningún teólogo cristiano –desde la Patrística hasta Santo Tomás de Aquino- nunca
discutió seriamente esta tesis procedente del núcleo de la filosofía griega pues entendían
que si faltase ese reino ideal de esencias que constituye el armazón último del mundo
éste se desmoronaría y todo caería en el desorden, arrastrado por un caos irremediable.
Ahora bien, los teólogos cristianos tenían que conjugar esta tesis filosófica con dos
pilares básicos de la fe cristiana: la omnipotencia de Dios y la creación del mundo desde
la nada. ¿Encajan ambas con la tesis platónico-aristotélica que estamos considerando?
En el mejor de los casos solo puede decirse que “encajan a duras penas”. Tanto San
Agustín como Santo Tomás –entre muchos otros teólogos cristianos- afirman, con
matices distintos, desde luego, que las Ideas (los Modelos o los Arquetipos de todas las
cosas “creadas”) residen en la “mente de Dios”. ¿Dónde está el problema? Si Dios
“creó” el mundo entero –con todas sus criaturas- siguiendo esas Ideas o Esencias o
Formas más que un creador omnipotente que crea desde la nada se parece a un artesano
o un arquitecto (que fabrica un artefacto siguiendo al pie de la letra las instrucciones de
un prototipo o de un dibujo o de un plano). Los teólogos cristianos, justo es decirlo,
desplegaron un enorme ingenio para que pareciera que aquí nada chirriaba, pero es
dudoso que consiguieran solucionar el problema de un modo satisfactorio y
convincente. Este es solo un ejemplo entre otros muchos –podrían mencionarse otros:
¿cómo surge el mal en el mundo si todo ha sido creado por un único Dios
supremamente bondadoso? ¿si Dios ya sabe desde siempre qué alma va a salvarse y cuál
se condenará en el fuego del infierno puede decirse que los hombres son libres
auténticamente? Etc.-. Las dificultades de fondo de la pretensión de conjugar la
Filosofía Griega y la Religión Cristiana tarde o temprano terminan despuntando, y fue
esto lo que, ya al final de la Edad Media, caracteriza al intento de varios autores del
siglo XIV de articular una religión cristiana que solo se sustentara en la fe sin acudir ya
a la razón (y este es el núcleo mismo, por otro lado, del Protestantismo en sus distintas
versiones).

Apunte sobre los llamados en general “Padres de la Iglesia”. Cabe distinguir entre
los Padres apostólicos y los Apologistas cristianos.

Padres apostólicos: se llama padres Apostólicos a aquellos padres de la Iglesia que

tienen cercanía inmediata con los apóstoles, por lo que cronológicamente se ubican en el
siglo I y primera mitad del siglo II. Sus escritos son respuestas a comunidades eclesiales
en forma de cartas, documentos o recomendaciones, la mayoría del contenido es moral
antes que doctrinal, por lo que su estilo es sencillo y directo, ya que iban dirigidas a
comunidades con situaciones específicas. Entre estos escritores se cuenta a san
Clemente de Roma, san Ignacio de Antioquía, san Papías de Hierápolis, san Policarpo
de Esmirna y, entre los escritos sin autor conocido, la Didaché, la Carta a Diogneto y el
Pastor de Hermas.

Apologistas cristianos: a partir de finales del siglo III se pierden los testimonios
directos de la vida de Jesús y de la época apostólica con la muerte de los discípulos de
los apóstoles. Los escritores sagrados, desde la muerte de esta generación, solo tuvieron
el testimonio de las Sagradas Escrituras, y de la Liturgia y la Tradición mantenida en
cada una de las Iglesias particulares. Estas primeras generaciones de escritores
cristianos vivieron en periodos de persecución y se les conoce como «Apologistas» por
la defensa que hacían del cristianismo frente a gentiles y otras doctrinas de la época.
Entre ellos destacan san Justino, san Ireneo de Lyon, san Hipólito de Roma, Novaciano,
Tertuliano; formando la Escuela de Alejandría, Orígenes —el padre de la Teología—,
san Panteno, san Cipriano y san Clemente; y, de la Escuela de Antioquía, san Luciano.

II. San Agustín y el neoplatonismo cristiano

El complicado empeño medieval siempre fue el mismo: traducir a coordenadas
filosóficas los contenidos de la fe cristiana, defender racionalmente esa fe, dar razón de
la religión desde la filosofía griega. Un empeño que siempre tenía claro, por supuesto,
que lo primero y prioritario es la fe y la religión: la razón, la filosofía, deben
subordinarse a ambas. ¿En base a qué entendían que ese empeño no es imposible o
descabellado? El monoteísmo afirma un único Dios como fundamento del mundo, Dios
es a la vez la causa creadora –la causa eficiente- y la causa final (responsable del orden
teleológico del mundo); un Dios único implica que hay una y solo una Verdad, un único
Bien, una Belleza única –y es esto lo que, en principio, al menos aparentemente o en
primera instancia, encajaba con el legado platónico y aristotélico (ambos postulaban un
y solo un reino ideal de esencias eternas que subyace al mundo de los fenómenos y que
lo dota de fundamento, orden, regularidad, consistencia).

En la Edad Media, por lo tanto, la filosofía estuvo al servicio de la teología cristiana

(o, también, de otras teologías monoteístas –judía o árabe). Esto, por otro lado, no fue
exactamente inocuo respecto a la propia teología, tuvo al menos una consecuencia: la
teología se desdobló en dos mitades, una teología racional (basada en la argumentación
y la prueba) y una teología revelada (sostenida a través de la lectura e interpretación de
las Sagradas Escrituras). En qué afectó al desarrollo de la filosofía el auge del
Cristianismo: en que durante siglos (hasta el Renacimiento y los albores de la
Modernidad) se sostuvo que sin la Teología la filosofía estaría desorientada, desnortada,
carente de meta y propósito, perdida y huérfana.

San Agustín

Durante los primeros siglos del cristianismo la posición dominante o

preponderante de la religión cristiana respecto a la herencia griega (filosófica, científica,
artística, ética, etc.) fue de directo rechazo, de repudio frontal. Esto se expresa
perfectamente en la frase del abogado romano Tertuliano proferida, una vez se convirtió
al cristianismo, con ímpetu y fuerza seductora: “creo porque es absurdo” (“credo quia
absurdum”; en la interesante película de Alejandro Amenábar Ágora estrenada en 2009
se muestra con plasticidad, centrándose en el caso de Hipatia de Alejandría, en qué
consistió, en términos culturales e intelectuales, el ascenso de la religión cristiana -¿por
qué esta película tiene ese título, enteramente adecuado a su contenido profundo?
Merece la pena reflexionar sobre ello).

Esta posición extremadamente beligerante contra la herencia griega fue

remitiendo poco a poco conforme el cristianismo fue dejando de tener una papel
subordinado (cuando ya ocupaba el centro de la escena no tenía necesidad de vilipendiar
aquello que había vencido en su núcleo mismo – siendo eso “vencido” el “ágora”, nada
más y nada menos, es decir, el núcleo de la Ciudad cuando esta se articula desde y se
orienta por la “razón”). Desde entonces sucedió lo siguiente: la religión cristiana
comenzó decididamente a asimilar elementos de la filosofía griega. Este cambio se
reflejan con nitidez y peculiar vigor en el obra de San Agustín: en ella el “creo porque
es absurdo” (o sea, la fe no debe nada a la razón y nada tiene que aprender de ella) es
desplazado y sustituido por un “creo para entender” (“credo ut intelligam”). ¿Qué
significa esta nueva dirección? Que la fe cristiana –manteniendo su prioridad, su
superioridad- puede incorporar en su seno aquellos elementos de la filosofía griega que
la ayuden a reforzarse, articularse, ganar vigor y obtener coherencia. Fue esto
precisamente lo que ensayó San Agustín, y en ese intento arraiga su relevancia histórica.
 San Agustín –siguiendo desde luego tradiciones anteriores- concibió el alma
humana como una “interioridad”, algo interno, interior (aquí está, por otra parte, un
antecedente de las ideas modernas de “mente” y de “conciencia” –como bien se ve en
autores Descartes). Esta concepción encaja como un guante con el ideal de vida central
y principal en el cristianismo (un ideal común, habitual, en el helenismo –y derivado del
ocaso del “ágora” en la Ciudad): la vida monacal, la vida retirada cuyo lugar propio es
el Monasterio (el cuerpo del hombre está atrapado en el mundo, disperso en él,
desgarrado por constantes tentaciones; el alma humana, al contrario, es pura
intraversión, está concentrada hacia dentro, logra por ello –cuando se descorporiza-
desasirse del mundo y lo mundano alcanzando así el sosiego, el reposo, la armonía, la
paz). El hombre religioso, el que sitúa en el centro de su vida la fe cristiana, es el
hombre de la “interioridad”. ¿Qué encuentra el hombre cuando se adentra en sí mismo?
No solo la soledad, el simple estar consigo mismo, ¿por qué? Porque en el fondo del
interior del hombre reside algo que le excede, le trasciende y sobrepasa, le precede:
Dios mismo. Este es el contenido de una célebre frase de San Agustín: “no mires fuera
de ti, en el hombre interior habita la verdad” (y la Verdad para la fe cristiana es el único
Dios verdadero, el Dios de la predicación de Jesucristo –el hijo de Dios, que muere y
resucita).

Coherentemente con lo que acabamos de exponer San Agustín sostuvo que el

conocimiento de la verdad (de cualquier verdad, sea científica, filosófica, religiosa)
ocurre gracias a una iluminación divina: Dios –cuando el hombre consigue olvidarse de
su cuerpo y apartarse del mundo sensible- alumbra el interior del alma humana y esta,
así, capta intuitivamente (es decir, de manera inmediata y directa) la esencia eterna de
eso que está considerando e intentando conocer (la “teoría de la iluminación” es una
elaboración peculiar de la teoría platónica de la reminiscencia).

San Agustín trató de conjugar –como muchos otros teólogos medievales- la tesis
platónica de que solo hay un reino ideal de esencias eternas que subyacen a todas las
cosas con la afirmación religiosa de que Dios, en razón de su omnipotencia, creó el
mundo desde la nada (a partir de ahora las Ideas residen en Dios, están en su ‘mente’).

Uno de los temas –complejo, difícil- sobre el que caviló San Agustín se centran
en la conexión entre Dios, el mal y la libertad humana. Resumimos sus conclusiones: es
evidente que hay “mal” en el mundo, un mal que adopta múltiples concreciones; si un
único Dios ha creado absolutamente todo parece entonces que el mal también es una
obra suya y esto provoca en el creyente una profunda perplejidad que socava la base de
su fe: ¿cómo un Dios que es supremamente bondadoso crea el mal que asola el mundo y
daña a los hombres? ¿Cómo se enfrenta y cómo solventa San Agustín esta dificultad
inherente al monoteísmo? Diciendo lo siguiente: el mal es solo “ausencia de bien” (una
privación, un no-ser), y por ello no es propiamente algo que provenga de Dios. ¿Cuál es
entonces el origen del mal? La libertad humana, el libre albedrío del hombre. ¿Cuándo
surgió el mal? Cuando el primer hombre desobedeció la Ley de Dios. Sucede así que la
libertad pura y plena consiste exclusivamente en obedecer la Ley de Dios, en seguir al
pie de la letra lo que “Dios manda” (y es la Iglesia la depositaria única de esa Ley –por
eso el creyente debe obedecer al sacerdote, al obispo, al Papa, es decir al conjunto de la
la autoridad religiosa).

Esta obediencia a la Ley de Dios es en el fondo el único camino hacia la

salvación del alma. El cristianismo insiste en que la felicidad nunca puede tener lugar en
este mundo. La felicidad completa, y por eso el fin último del hombre, solo puede
lograrse fuera de este mundo, en una dimensión ultraterrena o ultramundana: tendrá
lugar cuando el alma –sin la interferencia del cuerpo- contemple a Dios, consiguiendo
así el gozo supremo, la dicha plena.

Destacaremos para terminar dos ideas más de la propuesta de San Agustín.

En su obra La Ciudad de Dios distinguió y estableció una jerarquía entre dos

ciudades dramáticamente contrapuestas: la ciudad de los hombre –una ciudad inferior- y
la Ciudad Celestial (esta distinción elabora la diferenciación platónica entre el mundo
sensible y el Mundo Inteligible, el mundo de abajo –el interior de la caverna- y el
mundo de arriba). La ciudad terrenal es la ciudad del conflicto, de la lucha, del egoísmo,
de las tinieblas. La Ciudad de Dios es el lugar de la Verdad, el Bien, la Belleza, el reino
de la Luz. Pero San Agustín no solo trazó una diferencia entre ambas ciudades: añadió
una tesis que será retomada –con matices nuevos, desde luego- por el pensamiento
moderno: las dos ciudades, inicialmente distanciadas o separadas por un abismo,
paulatinamente, en el curso de la Historia Universal, se van aproximando, lentamente,
paso a paso, poco a poco, y lo hacen hasta que, al final de la historia (con la segunda
venida de Jesucristo, el Juicio Final, etc.) se instaure en la tierra el reino de Dios
sucumbiendo definitivamente la ciudad de los hombres. Tenemos aquí un antecedente
de la idea moderna de que la Historia de la Humanidad es la Historia del Progreso: una
historia lineal de mejora, un curso ascendente de perfeccionamiento (en la Antigüedad
la concepción cíclica y circular del tiempo impedía expresamente una idea de este tipo).
El “plan de Dios” (de un Dios “providente” –interesado a pesar de su divinidad en los
sucesos mundanos-) es por lo tanto que con el discurrir de los siglos las dos ciudades se
acerquen hasta que finalmente se identifiquen, entonces lo Inteligible se “encarnará” en
lo sensible (el ideal se hará enteramente real).

Por otro lado, y prolongando esta línea argumental, San Agustín sostuvo una
tesis que fue crucial en la Edad Media: la Iglesia –única representante en la ciudad de
los hombres de la Ciudad de Dios- debe estar siempre por encima del Imperio y del
Estado. El poder religioso –del sacerdote, el obispo, el Papa- debe prevalecer en última
instancia sobre el poder civil (el poder del noble, del rey, del emperador, de cualquier
autoridad política).

Por último solo queda subrayar que San Agustín fue la figura predominante en el
cristianismo hasta Santo Tomás; hasta ese momento todos los teólogos cristianos fueron
seguidores suyos, y como él, con pequeñas variantes, se concentraron en la tarea de
combinar el cristianismo con elementos platónicos.
Juan Escoto Eriúgena

Este monje irlandés del siglo IX escribió una obra titula La división de la
naturaleza (De divisione naturae). Lo característico del libro es que introduce de un
modo muy acentuado dentro de la teología cristiana elementos neoplatónicos (si San
Agustín acercaba el cristianismo a Platón Juan Escoto Eriúgena lo acerca a Plotino, por
expresarlo así; y tal vez por esto el monje –a pesar de lo piadoso de su fe- no haya sido
santificado pues un cristianismo tamizado por Plotino tiende hacia una posición
“panteísta” ajena a las vetas profundas del monoteísmo).

En este libro se divide la “naturaleza” en cuatro planos o niveles: arriba, en la

cúspide, Dios como naturaleza creadora e increada, como origen de todo, como causa
del mundo; en un segundo nivel se encuentran las Ideas ‘platónicas’: los Modelos o
Arquetipos de todas las cosas (la eterna definición esencial de las cosas creadas), lo
propio de las Ideas es que son a la vez creadas, pues ‘proceden de Dios’, y ‘creadoras’
(pues sin esos Modelos Inteligibles nada sería lo que es). En el tercer nivel está el
mundo sensible, un mundo creado que no es a su vez creador pues depende de las Ideas
y de Dios. Por último –y aquí encontramos un claro elemento propio del neoplatonismo
pagano- aparece otra vez a Dios pero ya no como origen sino como fin: todas las
realidades del mundo están como “imantadas” hacia Dios, aspiran desde dentro a
retornar a él (y ¿cuándo logran eso? Cuando consiguen presentarse como “buenas
copias” del Modelo o Arquetipo, es decir, cuando logran la perfección que está inscrita
en su esencia eterna).

En definitiva: la “naturaleza” está dividida según cuatro planos o niveles

jerarquizados entre los que hay dos movimientos, uno descendente y otro ascendente.

San Anselmo

Este Santo del siglo XI es célebre por una peculiar prueba de la existencia de
Dios organizada a partir de presupuestos platónicos: el denominado “argumento
ontológico” (un argumento destinado a los “insensatos” –así los llama- que se atreven a
negar la necesaria y evidente existencia de Dios –este ‘argumento’ por lo tanto solo se
dirige a los infieles, a los que tengan bien arraigada en ellos desde la infancia la fe en
Dios este ‘razonamiento’ no les hace ninguna falta).

Lo expondremos, en primer lugar, así: el concepto de “Dios” basta y sobra (si se

lo entiende bien, si se presenta a la mente o el entendimiento con su contenido propio,
sin distorsiones o tergiversaciones) para asegurar y confirmar su existencia. “Dios” es el
concepto de una realidad suprema, de una entidad superior, esta realidad por este
carácter suyo tan peculiar, contiene por lo tanto todas las propiedades en su máximo
grado, y puesto que la “existencia” es una propiedad que tienen algunas cosas (y de la
que otras carecen) si no existiera carecería de algo, pero si fuese así sería un concepto
contradictorio, violaría el principio lógico de no-contradicción, y esto es algo que no
puede hacer precisamente el concepto que se remite a la realidad suprema.
 El “argumento” es enrevesado pero es coherente con una peculiar posición
dentro de la “disputa de los universales” (es decir, encaja con una posición dentro de la
discusión sobre el estatuto de los conceptos universales y las esencias a las que estos se
refieren –esa posición es la de un “realismo extremo”). Lo volveremos a exponer con
otras palabras porque tal vez así se entienda un poco mejor: un concepto (“mesa”,
“caballo”) según la versión platónica del asunto se refiere a la esencia de algo (la
esencia eterna de todas las mesas o de todos los caballos); la esencia de un ente o una
substancia es la reunión de sus propiedades permanentes y comunes. El asunto en la
Edad Media es que se tomó la “existencia” de algo como una propiedad peculiar de ese
algo (esto no es ya una tesis estrictamente platónica pues el surgimiento de esta idea
está vinculado a la afirmación de que todas las cosas son “cosas creadas”, algo en el
fondo ‘inconcebible’ para el mundo griego; y lo creado aunque existe podría no existir,
es ‘contingente’, no es necesario). Si existir es una propiedad que “se añade” a la
esencia de algo sucede lo siguiente: es cierto que hay conceptos de “entes de ficción” –
entidades solamente “imaginadas” (un unicornio, una sirena)-, los entes de ficción
tienen una esencia, una definición, pero carecen de existencia real, es decir, les falta esta
propiedad. Pero ¿qué pasa con el concepto más peculiar de todos: el concepto de Dios?
¿puede ocurrir con él que lo referido por ese concepto solo exista “en la mente” y no
exista “en la realidad”? Responde San Anselmo: esto “no puede ocurrir” porque ese
concepto se refiere a un ser perfecto, a un ser supremo (algo obvio hasta para los ateos:
cuando blasfeman están reconociendo que no cabe concebir un concepto superior a este,
“más alto” que este). Así que el concepto de Dios incluye la tesis de que Dios existe
necesariamente pues todo lo demás que existe depende de él, ha sido creado por él, etc.
Al auténtico creyente –sostiene San Anselmo- no le hacen falta las “sutilezas” (ni la
complejidad) de este argumento, pero tal vez, el ateo o el infiel, gracias a él, llegue a la
conclusión racional de que el concepto de Dios inicialmente depositado en el
entendimiento humano es el concepto no solo de algo que existe sino de lo que existe
por encima de todo (solo apuntar, sin entrar con detalle en el fondo filosófico del tema,
que este argumento se desmorona como un castillo de naipes desde el momento en que
se discuta que “existir” sea una “propiedad” que eventualmente “se añada” a lo que
define cada cosa –y es esto lo que posteriormente sostuvo Kant, rechazando así el
argumento de San Anselmo).

Se debe a San Anselmo una distinción que después de él –en los más variados
contextos intelectuales- se ha seguido empleando. Hay que diferenciar, nos dice, entre el
“libre albedrío” (o el “libre arbitrio”) y la libertad. El libre albedrío es una propiedad de
la voluntad humana (una facultad de alma de los hombres) que le permite elegir entre el
bien y el mal, o entre distintos bienes y distintos males. En cambio la libertad –la
libertad plena, íntegra- es exclusivamente la capacidad de elegir el bien (y el bien es lo
que Dios manda: por eso solo es libre en sentido estricto el hombre que sigue la Ley de
Dios, el hombre que la obedece a rajatabla; así cuando un hombre no obedece a Dios ha
perdido su libertad y se ha desnaturalizado, ha violentado la esencia humana universal).
 III. Temas medievales
En la sección segunda del artículo “Diez calas en la Historia de la Filosofía (1ª
Parte)” (en http://www.lacavernadeplaton.com/histofilobis/histofiloalepri1112.htm) se
abordan dos temas relacionados con temas del programa.

En el apartado “De la Fe y la razón” se trata uno de los asuntos ubicados en el corazón

mismo de la Edad Media: las relaciones entre la fe cristiana y la razón filosófica (es
decir, una religión que estaba formándose y consolidándose y la herencia de la Grecia
clásica). Esta relación se concretó en tres etapas: una primera de rechazo y hostilidad
mutua; una segunda etapa –propiamente medieval- de intentos de conjunción y
armonización (cuyos dos principales autores son San Agustín –que se apoyó en el
platonismo con el fin de articular la teología cristiana- y Santo Tomás –que recogió
ideas aristotélicas con el mismo propósito); la tercera etapa, al final de la Edad Media,
se caracteriza por una paulatina separación de los respectivos caminos de la fe y la
razón (algo que solo se afianzará en la era moderna del mundo).

El apartado “La controversia de los universales y la metafísica teocéntrica” contiene una

exposición de la disputa que se desarrolló en la Edad Media –en base siempre a la
herencia de Platón y de Aristóteles- sobre el estatuto de los conceptos universales y la
esencias eternas que constituyen su referente. En el seno de esta polémica se
desarrollaron dos grandes posiciones: una posición “realista” que afirma, desde una
óptica teocéntrica o teológica, que hay esencias eternas y conceptos universales (es
decir, Ideas en la Mente de Dios), y una posición “nominalista” que niega que existan
propiamente esencias y conceptos en la acepción platónica o aristotélica de los
términos. A su vez, como se señala en el texto, el “realismo” se desarrolló según dos
versiones: un realismo fuerte o extremo (de cuño platónico y defendido por San Agustín
y sus seguidores) y un realismo débil o moderado (de cuño aristotélico y defendido por
Santo Tomás y sus discípulos).

En el artículo al que estamos haciendo mención también se alude a la “filosofía

política” de la Edad Media (principalmente a cómo se legitiman los regímenes políticos
“monárquicos” desde una clave teológica) y también se señala, en el apartado “El
despuntar de la ciencia renacentista en el siglo XIV”, el nexo entre el nominalismo y el
auge de las ciencias empíricas en el periodo final de la Edad Media.

San Anselmo y su prueba de la existencia de Dios

El “argumento ontológico” –un razonamiento destinado a probar que existe

necesariamente un ser supremo, un ente superior a todo lo demás- ha sido uno de los
argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de
Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen en sus respectivos sistemas.
Otros, como Sto. Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando
su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una
plegaria a Dios y su estructura lógica puede resumirse como sigue:

a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa
idea de Dios es comprendida por cualquiera.

b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo
mentalmente, en la idea o en el concepto, sino también extramentalmente, en la
realidad, pues siendo la existencia real una perfección, será más perfecto ("mayor
que…") el ser existente en la realidad que otro que posea las mismos propiedades pero
que sólo exista mentalmente; de otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo
que no puede ser aceptado por la razón (se aplica aquí pues el principio lógico de la no-
contradicción: lo que presenta una contradicción es imposible).

c) En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también

extramentalmente, en la realidad.

La premisa inicial presenta simplemente, según San Anselmo, la idea de Dios, el

concepto que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia (el ateo –el infiel, el
hereje, también tiene ese concepto en su mente). La premisa siguiente es esta: si aquello
mayor y más perfecto que puede ser pensado y concebido existiese sólo en la mente no
sería aquello mayor y más perfecto (sería menor e imperfecto pues carecería de la
propiedad que llamamos “existencia” o “realidad”). Lo más grande y perfecto que
puede pensarse por la mente es por lo tanto, en conclusión, no solo algo que existe en
nuestra mente (como un concepto) sino algo que además existe realmente fuera de
nosotros y por encima de nosotros (unos seres finitos, imperfectos, contingentes:
podríamos no existir si Dios, el ser supremo, no nos hubiese creado).

El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición de Dios que, a juicio de

San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo
momento se centra en el análisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando
el absurdo que resultaría de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor
perfección: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una
exigencia de la razón para evitar tal absurdo (tal contradicción). Todo el desarrollo del
argumento transcurre en el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la
necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón y a
uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradicción. Y es
precisamente esto –el que todo el argumento “transcurre en el campo del pensamiento”-
lo que convierte al “argumento ontológico” en algo muy vulnerable, muy discutible,
mucho menos contundente de lo que este Santo querría.

El mito cristiano de la creación “ex nihilo”

 Las cosmogonías míticas antiguas (Hesiodo, etc.) eran relatos del origen del
orden del mundo pero en ningún caso planteaban la idea de una creación del mundo
desde la nada por un único ente supremo (“Dios”). ¿Por qué? porque en el fondo
postulaban la eternidad del mundo bajo la forma de un ciclo (un “eterno retorno” –la
relación de este postulado con las culturas agrícolas del neolítico ha sido estudiada por
Mircea Eliade, por ejemplo). Y las cosmologías filosóficas de la Grecia clásica –desde
los presocráticos a Platón y Aristóteles, etc.- conservan esta idea de la eternidad del
mundo y del carácter cíclico del orden. Fue en un pueblo nómada de pastores –el pueblo
hebreo- en el que se planteó el mito de la creación desde la nada por un Dios único
(monoteísmo). Si a Aristóteles se le hubiera leído el relato del “Génesis” de la Biblia
habría preguntado ¿pero hay alguna prueba empírica de esa “creación”? Parece que no
así que habría concluido que la eternidad del orden cíclico del mundo es la única tesis
racional.

Por su parte el cristianismo surgió a partir de la religión judía –y por eso acepta
el relato mítico de la creación ex nihilo, etc.- pero por otro lado tenía que diferenciarse
de esta religión así que tuvo que introducir muchos elementos tomados de aquí y de allá
(y una porción de estos elementos la obtuvo de la filosofía griega –primero de Platón,
con San Agustín y sus seguidores, después de Aristóteles, con Santo Tomás, etc.). Pues
bien: en lenguaje filosófico debe decirse que aunque sea implícitamente la idea misma
de creación implica la separación o la distinción entre la esencia de algo (un árbol, una
mesa, un triángulo) y su existencia, ¿por qué? porque si en todas las cosas su esencia
incluyera su existencia la creación sería absurda o mejor dicho: sería superflua. Por lo
tanto la teología cristiana estaba obligada a sostener que solo hay un ser en el que
esencia y existencia coinciden completamente: Dios (la única realidad necesaria); en
todo lo demás una cosa es su esencia (las propiedades que lo definen de un modo
universal, etc.) y otra cosa es su existencia. Por eso la teología cristiana medieval
(aunque también la teología judía y árabe –esto ocurre por lo tanto en los tres
monoteísmos) declaraba que todo lo creado es “contingente”: existe por obra de la
creación divina y solo por ella. Lo creado es innecesario: podría no existir. Repito por lo
tanto la idea central aquí: la misma tesis de que el mundo es creado implica que existe
por obra y gracia de algo anterior a él y superior a él (implica pues la distinción entre la
esencia y la existencia). Y aunque este es un tema contemporáneo en el que no voy a
entrar con detalle señalo que la idea central sobre la que pivota nuestra cosmología
actual (la hipótesis del Big Bang) no alude a nada parecido a una creación o algo así (es
más bien estrictamente ‘anticreacionista’ –este es un tema él mismo controvertido, por
eso solo lo dejo apuntado aquí como referencia contemporánea respecto al tema que
acabo de abordar).

Apunte sobre Juan Escoto Eiugena. Es un autor extraño, inclasificable, una rara avis
en su propio tiempo. ¿Por qué? Principalmente porque su obra combinaba elementos
cristianos con otros neoplatónicos (o sea, paganos); su propuestas filosófica y teológica
es por eso de tipo “panteísta” (y esto no encaja con la ortodoxia cristiana pues el
panteísmo no casa con la tesis de una separación infinita entre Dios y sus criaturas;
además la idea de “emanación” –el mundo es una “emanación” de Dios- tampoco
encaja con la idea cristiana de “creación desde la nada”). Como pauta general cabe
destacar que los autores medievales que no son “santos” (por ejemplo Juan Escoto de
Eriugnena, Siger de Bravante, Guillermo de Ockham o Juan Duns Escoto) sostenían
tesis filosóficas y teológicas más o menos heterodoxas (y algunos de ellos pagaron con
la persecución su osadía –Siger de Bravante, Ockham- en otros casos fueron
menospreciados o ignorados).

En general hasta la llegada de Santo Tomás de Aquino (siglo XIII) el

pensamiento cristiano ortodoxo fue una continuación de las tesis de San Agustín (el cual
intentó conjugar platonismo y cristianismo –combatiendo así el neoplatonismo pagano
de Plotino); el agustinista más destacado es San Anselmo, ya en el siglo XII. Lo que
alteró el panorama radicalmente fue la recepción por la teología y la filosofía árabe de
elementos tomados de Aristóteles (y la propuesta teológica y filosófica de Santo Tomás
fue incorporar el aristotelismo al cristianismo –corrigiendo así el cristianismo inicial
basado, como he dicho, en Platón). Por otra parte, y esto hay que destacarlo pues fue
históricamente muy importante (en el manual de la asignatura se expone en su núcleo
principal), hay aquí (en la diferencia que intentó marcar Santo Tomás distanciándose de
San Agustín) una lucha entre dos órdenes medievales: los franciscanos (agustinistas) y
los dominicos (orden a la que perteneció Santo Tomás); tampoco es casual que dos
“herejes” del final de la Edad Media (Ockham y Duns Scoto) también fueran
franciscanos (y se opusieran por lo tanto al poder dentro de la Iglesia de Roma de la
orden de los dominicos).

En este panorama cabe resaltar también el llamado “averroísmo latino” de la

Universidad de Paris: estamos aquí ante autores cristianos (eso sí, muy heterodoxos)
que asimilaron la filosofía de Aristóteles a través de Averroes. El destino de esta
corriente fue cruel y su brillo efímero: el Papado acalló esta opción intelectual con el
“argumento de la fuerza” y persiguió ferozmente a su figura principal, Siger de
Bravante (considerado un hereje y amenazado de muerte).

Tema 7.La controversia de los universales en la Edad Media

Índice: 1) La formación de la filosofía escolástica; 2) Los primeros filósofos
medievales); 3) El siglo XII; 4) La controversia sobre los conceptos universales.

1.- La formación de la escolástica

En los siglos octavo y noveno de nuestra era coexistían dos grandes imperios: el
árabe y el Sacro Imperio Romano Germánico (fundado por Carlomagno). Nos
centraremos en este segundo: en él los centros culturales fueron los monasterios, las
abadías, las catedrales; en estos centros la enseñanza se organizó, según pautas
propuestas por Alcunio, según el trivium y el quadrivium, es decir, se combinaban en
pie de igualdad lo que hoy denominamos “las ciencias y las letras”. Esas enseñanzas,
por otra parte, se organizaban alrededor de la ‘lectio’ y la ‘disputatio’.
 El problema central que articula la Edad Media es, simplificando, el problema de
la razón y de la fe. En general se intentó en esta época armonizar o conjugar el saber
filosófico, el pensar racional basado en pruebas y argumentos, con la fe, con las
creencias religiosas del cristianismo (una serie de dogmas, de verdades reveladas por
Dios mismo recogidas en las escrituras sagradas). Estos constantes intentos se llevaron a
cabo siempre bajo la estricta primacía y prioridad de los dogmas de la fe, y por ese
motivo la filosofía griega fue considerada en el fondo como una sierva o una esclava de
la Teología (la Iglesia se presenta por lo tanto como la principal autoridad, tanto
religiosa como también social y política).

Los principales periodos de la ‘escolástica’ (de esta teología filosófica generada

y difundida en los centros culturales antes mencionados) son tres: la alta escolástica en
los siglos once y doce; el apogeo o florecimiento en el siglo trece; el comienzo de su
disolución y ocaso en el siglo catorce (estamos aquí a las puertas del Renacimiento).

2.- Los primeros filósofos medievales

Presentaremos a continuación un resumen con las aportaciones centrales de Juan

Escoto Eriúgena (siglo noveno) y Anselmo de Canterbury (siglo once y doce), dos de
los más destacados filósofos medievales.

 Juan Escoto Eriúgena

Su obra principal se tituló “División de la naturaleza” y está profundamente marcada

por una inspiración neoplatónica (según la cual todo surge de Dios –sea por
emanación o por creación- y todo regresa o retorna a Dios). Este autor, siempre, de
todos modos, dentro del marco medieval en el que se sostiene la primacía última de
la fe, reconoce una cierta prioridad a la razón. Su propuesta general está cerca de
una forma ‘cristiana’ de “panteísmo”: lo divino lo impregna todo, está distribuido
según grados por todas partes y en todas las cosas. Puesto que esta tesis en el fondo
es incompatible con el cristianismo más ortodoxo su obra fue condenada por el Papa
Honorio III.

 Anselmo de Canterbury

En sus obras sigue la senda abierta por San Agustín: combinar o mezclar el
cristianismo con el platonismo. Como los demás teólogos medievales sostuvo la
prioridad de la fe y afirmó que la razón tiene un papel importante pero solo
auxiliar, esto explica su tesis “creo para entender” (es decir, la creencia en el
dogma es lo primero y lo último). Su aportación más reconocida es una peculiar
“prueba de la existencia de Dios” denominada “argumento ontológico”; reducida
a su mínima expresión –y recordando que se basa en consideraciones platónicas
sobre el estatuto de los conceptos y de las esencias a las que ellos se refieren- ese
‘argumento’ dice lo siguiente: siendo ‘Dios’ el concepto más abarcante, grande y
excelso de todos es una pura contradicción que pueda referirse a una entidad
inexistente pues entonces no sería el concepto superior en la medida en que la
 inexistencia es una imperfección, un rasgo de inferioridad. Este ‘argumento’ ya
recibió objeciones en el mismo seno de la Iglesia durante la vida de San
Anselmo –por ejemplo las del monje Gaunilo- y la respuesta del santo fue
siempre la misma: lo primero es la fe (es decir, si el argumento no convence del
todo es porque la fe del que lo recibe y examina es endeble o vacilante).

3.- El siglo XII

Repasaremos lo más destacable de la obra de Abelardo, la Escuela de Chartres y la

mística y las herejías de este siglo.

 Abelardo

Este personaje polémico –perseguido por sus ideas y censurado por alguno de sus actos-
enseñó principalmente, y con bastante éxito a pesar de la autoridad de la Iglesia que
trató de silenciarlo, en la ciudad de París.

Defendió con más virulencia que la mayoría de sus contemporáneos la importancia

de la razón aunque siempre admitiendo que ésta tiene que inclinarse finalmente ante la
fe pues solo ella nos permite alcanzar al único Dios verdadero. Sus principales
aportaciones intelectuales fueron tres: a) desarrolló la lógica como una filosofía del
lenguaje; b) propuso, en el interior de la controversia sobre los universales, una tesis
“conceptualista”; c) expuso una ética que acentuaba la importancia, de cara a evaluar la
moralidad de una conducta, de la recta intención del agente moral.

 Escuela de Chartres

Fue fundada por Bernardo de Chartres. Lo más relevante de esta escuela fue que
renovó el interés y la atención hacia el universo natural y el mundo humano sin
centrarlo todo y en exclusividad en cuestiones teológicas (que era lo más normal y
habitual en la Edad Media por la preponderancia y omnipresencia de la religión
cristiana). Esto supuso un primer paso, aún tímido y pequeño, hacia una cultura en la
que no todo estuviese absorbido, protagonizado y dirigido por la teología.

Sus principales representantes, además de su fundador, fueron Gilberto de la Porrée

(reconocido porque llevó a cabo una reforma de la teoría aristotélica de las categorías) y
Juan de Salisbury (recordado porque indagó sobre la base y el límite del conocimiento
humano).

 Mística y herejía

La relación con el ser supremo por parte de los cristianos se desarrolló durante
mucho tiempo durante dos vías: los doctos y eruditos intentaron alcanzar a Dios a través
de una teología elaborada a partir de las Sagradas Escrituras y con elementos recogidos
de la filosofía griega (principalmente platónicos y aristotélicos), por su parte el pueblo
llano se relacionaba con la divinidad principalmente a través del culto, de ritos como la
misa, los sacramentos, la confesión, etc. Sin embargo poco a poco fue surgiendo y
afianzándose en pequeños círculos una tercera vía: en el seno de la religión cristiana
cuajaron varias formas de experiencia mística. ¿Qué se busca en ella y en qué consiste?
A través de un conjunto de prácticas ascéticas (ayuno, meditación, oración) se pretendía
alcanzar una unión con Dios; el alma del místico –siguiendo un camino de
interiorización, de ensimismamiento- debe desprenderse del cuerpo y de lo mundano de
manera tal que consiga elevarse y gozar así del ente superior. En general la experiencia
mística pretende, en definitiva, el desarrollo de una religiosidad pura, enteramente
espiritual, separada del mundo y sus avatares (por eso una y otra vez esta versión de la
religiosidad siempre fue ‘sospechosa’ para una religión interesada en acaparar poder e
influencia ‘mundana’). Místicos importantes de esta época fueron Bernardo de Claraval
y Guillermo de Saint-Thierry en la Orden del Císter y Hugo de San Víctor y Ricardo de
San Víctor.

Por otro lado, en plena Edad Media, y a pesar de la fuerza política, social y cultural
de la Iglesia oficial, surgieron al menos dos doctrinas y formas de vida religiosa
heterodoxas que pronto fueron consideradas “herejías” y perseguidas violentamente
hasta tu extinción: la herejía albigense (también conocida como la herejía cátara).

4.- La controversia sobre los concentos universales

La cuestión de fondo que da pie a la controversia a la que aquí se alude tiene su

raíz en la filosofía griega, especialmente en la obra de Platón y de Aristóteles, las dos
cimas del pensamiento clásico. Su tesis común fue la siguiente: sosteniendo el mundo
sensible –el mundo del que habitualmente tenemos experiencia- hay un universo de
esencias, un reino ideal de formas, modelos y arquetipos responsables del orden y la ley
(la armonía, la regularidad); la discrepancia entre Platón y Aristóteles tenía que ver con
lo siguiente: según el primero las Ideas de los fenómenos están separadas de las cosas
sensibles, en cambio Aristóteles sostuvo que la esencias o formas están incardinadas en
las realidades mundanas (la esencia universal de los caballos no estaría pues ‘en otro
mundo superior’ sino en los propios caballos, etc.). Estas tesis platónicas y aristotélicas
fueron recogidas por la Teología cristiana en un intento de explicar racionalmente el
orden del mundo y por ello combinaron la creencia en un Dios omnisciente y
omnipotente con el postulado de un único reino ideal de esencias universales, eternas,
necesarias, inmutables, etc. (estos dos elementos –el griego y el cristiano- no encajan
del todo y esto obligó a los autores medievales a desplegar todo su ingenio con el fin de
mostrar que pueden combinarse de un modo satisfactorio).

Los dos autores principales de la teología cristiana de la Edad Media son San
Agustín y Santo Tomás de Aquino. El núcleo de su propuesta filosófica –llevada a cabo
siempre con el fin de articular una teología afín a la fe cristiana- fue el siguiente:

a) Una ontología esencialista: el mundo está atravesado y sostenido por una trama
única de esencias universales, necesarias, inteligibles gracias a las cuales hay un
orden único, fijo, definitivo.
 b) Una gnoseología realista: la realidad esencial es previa al conocimiento e
independiente de él, por eso el conocimiento debe ser semejante a un espejo
encargado de reflejar algo previo y superior; el conocimiento humano, por otro
lado, consigue alcanzar el reino ideal de esencias gracias a los conceptos, juicios
y razonamientos, es decir: el conocimiento verdadero tiene que organizarse
gracias a la “lógica”.

A pesar de coincidir en estas dos afirmaciones las propuestas filosóficas y teológicas

de San Agustín y de Santo Tomás de Aquino discrepan en un punto preciso, ¿por qué
ocurrió algo así entre estos dos adalides de la cristiandad? Principalmente porque San
Agustín se apoyó principalmente en Platón mientras que Santo Tomás se basó ante todo
en Aristóteles (por ello el primero sostenía que las Ideas son independientes y están
separadas de las cosas sensibles –existiendo solo en la mente divina-, por su parte Santo
Tomás, siguiendo a Aristóteles, sostuvo que las esencias o formas están incorporadas en
las cosas sensibles, en las cosas materiales o mundanas).

Insistamos en que a pesar de esta discrepancia ambos coinciden en que hay esencias
eternas y por ello también conceptos universales. El “argumento ontológico” de San
Anselmo –una peculiar y controvertida prueba de la existencia de Dios- depende
enteramente de esta afirmación: los conceptos universales (conceptos genéricos –
animal, vegetal- y conceptos específicos –caballo, manzano-) tienen como referencia
esencias también universales.

Sin embargo durante la Edad Media no siempre se aceptaron completamente las

tesis que hasta aquí se han expuesto: el asunto de los universales (del estatuto de las
esencias y de los conceptos) dio pie a una peculiar controversia, a una disputa entre
varias facciones. Podemos distinguir en el seno de este debate tres grandes posiciones:
el realismo (extremo y moderado); el nominalismo; el conceptualismo. Antes de
desarrollar con algún detalle el contenido de estas posiciones diferentes haremos un
apunte sobre la peculiar propuesta de Juan Escoto Eriúgena: un “panteísmo logicista”.

Juan Escoto Eriúgena combinó elementos cristianos con otros recogidos del
neoplatonismo de Plotino. El resultado fue la doctrina siguiente: el orden de la realidad
es una trama única que parte, en su cúspide, del ente supremo (Dios), y desde este punto
máximo va descendiendo formando un conjunto organizado de géneros y especies hasta
llegar a los individuos, las realidades particulares y contingentes. En la medida en que
ese orden descendente puede ser reflejado en el conocimiento gracias a los conceptos
abstractos de la lógica sucede que el orden de lo real se corresponde punto por punto
con el orden lógico. Y es por esto que el panteísmo inicial (según el cual todo surge de
Dios y todo retorna a Dios de tal manera que todo es, según grados, “divino”) se
concreta en última instancia en un panteísmo lógico. Esta doctrina no encaja con el
cristianismo ortodoxo pues en éste Dios no solo aparece como una entidad superior sino
como un ser trascendente: separado de lo creado por él (en cambio la posición de Escoto
Eriúgena tiende a resaltar la continuidad entre Dios y su creación, siendo entonces la
realidad un orden continuo animado por un movimiento descendente y ascendente).
 Realismo

Dentro del realismo –según el cual los conceptos y las esencias a las que estos se
refieren son reales (es más, son la realidad primordial, preferente, básica)- hay un
realismo extremo (más radical) y un realismo moderado (más tenue y débil).
Veamos cada uno de ellos.

-Realismo extremo. Las esencias (los referentes de los conceptos universales) son
previas a los entes particulares y están separados de éstos (así la esencia de un
triángulo o de un caballo no están en los triángulos ni en los caballos –son un
modelo o arquetipo ‘anterior’ a cada uno de ellos). ¿Dónde residen entonces esas
esencias universales y eternas que definen a cada cosa en su ser? En la mente de
Dios (y Dios creó el mundo y todo lo que contiene con arreglo a esos modelos o
arquetipos). El defensor principal de esta doctrina es Guillermo de Champeaux.

-Realismo moderado. Las esencias están incorporadas en cada individuo como su

forma común y permanente (esa forma, por lo tanto, está incardinada en cada uno de
los particulares de un mismo género –animal, vegetal- o de una misma especie –
caballo, manzano). Autores que sostuvieron esta tesis según la cual las esencias no
están separadas de las cosas sensibles fueron Gilberto de la Porrée o Juan de
Salisburg.

 Nominalismo

En su versión más radical comienza negando que la realidad esté sostenida y

ordenada por un reino ideal de esencias eternas y perfectas (discrepan entonces
tanto con Platón y Aristóteles como con sus seguidores medievales –la razón de
fondo de este rechazo es teológica: si Dios es realmente omnipotente no puede
ser cierto que creara el mundo entero siguiendo un patrón o modelo previo, una
esencia o idea pues esto limitaría precisamente su omnipotencia). La auténtica
realidad no está constituida por esencias universales, por géneros y especies,
sino por individuos, por entes particulares captados en la experiencia sensible.

En la medida en que negaban las esencias universales y eternas tuvieron que

ofrecer una explicación nueva sobre en qué consisten los conceptos que operan
en el conocimiento (pues este no solo enuncia características concretas de las
cosas particulares sino que habla o se refiere a las cosas ‘en general’). La tesis
principal que formularon fue la siguiente: los conceptos abstractos y universales
(‘triángulo’, ‘caballo’) son “nombres comunes” (son, pues, signos del lenguaje)
que se refieren a las semejanzas entres los seres particulares (en vez de referirse
a esencias eternas, necesarias, universales, idénticas).

El principal representante del nominalismo ha sido el teólogo Roscelino.

Además de lo que acaba de exponerse sostuvo que si lo propiamente real es el
individuo –y no el género o la especie a la que pertenece- el conocimiento
propiamente dicho es el conocimiento sensorial pues este es el que nos informa
 de las características de las cosas particulares; el conocimiento abstracto –ese en
el que se dice, generalizando, “todos los x tienen la propiedad y”- se genera y
justifica a partir del conocimiento sensible y reposa sobre él (los conceptos son,
en definitiva, nombres comunes obtenidos por abstracción a partir de las
semejanzas entre las entidades).

 Conceptualismo

Se trata de una posición intermedia entre el realismo y el nominalismo (y por

eso mismo está cerca del realismo moderado). Su primer defensor fue Abelardo;
posteriormente esta doctrina fue desarrollada y precisada por Santo Tomás de
Aquino (la afirmación principal de éste es que los conceptos universales tienen
como referente una esencia ubicada en cada una de las cosas sensibles –y no
solo en la mente de Dios). ¿Qué dice el conceptualismo? Resumiremos su tesis
central.

Abelardo sostuvo que lo primariamente universal respecto al conocimiento

humano son los conceptos. Los conceptos universales son predicados que en los
juicios o proposiciones se refieren a propiedades de las cosas (algunas de estas
propiedades definen la esencia de las cosas –otras en cambio solo mencionan
‘accidentes’, propiedades prescindibles, inesenciales). Esta primera afirmación
conduce a otra tesis complementaria: de un modo que tiene que ser precisado los
“universales” tienen que estar también en las cosas mundanas (pero sobre este
punto Abelardo nunca ofreció una respuesta clara y precisa). Por último, y
acudiendo aquí a una tesis tradicional procedente del neoplatonismo cristiano de
San Agustín, Abelardo sostenía que Dios creó el mundo de la nada contando con
las Ideas (modelos, arquetipos, patrones, formas, esencias) presentes en su
mente.

En resumen, los universales existen, dice Abelardo: a) en los conceptos del

conocimiento como predicados (y de aquí procede la denominación de
“conceptualismo” dada a esta doctrina); b) en las cosas como su identidad
permanente y esencial; c) y, por último, en la mente de Dios. ¿Por qué es una
posición intermedia entre el estricto realismo y el nominalismo? No es
“realista” porque niega que la esencia universal sea ella misma una substancia
que pueda subsistir separada y aislada respecto a las cosas sensibles y
particulares. Pero tampoco es “nominalista” pues los conceptos universales no
son, según afirma el conceptualismo, ni nombres, ni palabras, ni signos (son
algo más que eso).

Una apunte más sobre el problema de los universales

El realismo no solo sostiene que los conceptos tienen una “existencia real” (esto
también lo dice el llamado “conceptualismo”) dice esto y algo más: existen los
conceptos universales y existen sobre todo y preferentemente las esencias universales
(que son los referentes de los conceptos: eso previo a lo que los conceptos se refieren y
en lo que se basan); después tenemos, a partir de aquí, dos tipos de realismo: el realismo
extremo (de origen platónico) y el realismo moderado (de origen aristotélico). El
realismo extremo dice que las esencias universales en las que se apoyan los conceptos
universales son previas a las cosas sensibles (están solo en Dios –en el Verbo divino),
en cambio el realismo moderado sostiene que las esencias están en las propias cosas del
mundo (“dentro de ellas”).

El nominalismo moderado (hay varias formas de nominalismo) no es fácil de

distinguir del conceptualismo (solo se diferencian por algunos detalles). En general el
nominalismo sostiene dos cosas: a) no hay esencias universales (lo que hay son
individuos, entes particulares); los conceptos son signos que agrupas a los individuos
que tienen características semejantes (el nominalismo moderado dice que esos signos
son “naturales” –lo cual se acerca bastante al conceptualismo-, el nominalismo extremo
afirma que esos signos son “artificiales”, es decir: puras palabras “convencionales”). ¿Y
el “conceptualismo”? Pues bien: éste sí afirma que hay “realidades universales” pero
añade que estas realidades universales son principalmente los “conceptos” (y por eso se
distinguen de las tesis del realismo –tanto el realismo moderado como el realismo
extremo).

La noción de “Verbo” (traducción del término “Lógos” de los griegos) es compleja

(debida entre otras cosas al asunto de la “Trinidad”: eso tan curioso de que Dios es a la
vez uno y es triple) pero lo principal es esto: Dios es “Verbo” porque en él están las
esencias universales y necesarias de todas las cosas (y Dios creó el mundo entero “a
partir de esas esencias” –tal y como el artesano fabrica una silla a partir de su
contemplación del “concepto” de una silla, etc.).

Por último el concepto de “predicado” (hoy lo estudiamos en la gramática cuando se

dice que una oración elemental está compuesta de “sujeto”, “verbo” y “predicado” –lo
cual, como bien señalas, procede de la lógica de Aristóteles). Un predicado es una
propiedad de una sustancia (si digo que una casa es azul el sujeto es “casa” y el
predicado es “azul” –una propiedad de esa sustancia o entidad). De las sustancias (casa,
árbol, triángulo) se pueden predicar únicamente propiedades (la casa es azul, el árbol es
amarillo, el triángulo es isósceles); pero una realidad sustancial no se puede predicar de
otra realidad sustancial (dicho en términos de la lógica: no se puede predicar de un
sujeto otro sujeto; así es absurdo decir que la casa es árbol –una casa es azul o es grande
o es fea, etc.).

Realismo moderado y panteísmo

El Realismo medieval –basado o apoyado en el realismo griego (sea en Platón o en

Aristóteles)- afirma, entre otras cosas, que las Esencias universales (el referente de los
Conceptos) “existen realmente”. Dicho esto hay distintas versiones del realismo: una
radical o extrema (procedente de Platón) y otra moderada (tardía en la Edad Media y
sostenida sobre la herencia de Aristóteles). El Realismo extremo afirma que lo
verdaderamente real son las Esencias o Ideas (ubicadas, según estos teólogos cristianos,
en la mente de Dios –y Dios creó el mundo desde la nada “fijándose” en esas Ideas de
su mente como el artesano se fija en el concepto de “mesa” cuando talla un trozo de
madera). El Realismo moderado (por ejemplo el de Santo Tomás) dice que las esencias
o formas están embutidas en los individuos, en las realidades sensibles, en las cosas
particulares (esta era la posición de Aristóteles –distinta de la de Platón).

Si preguntamos ¿el realismo implica algún tipo de “panteísmo”? La respuesta es sí,

pero solo si nos referimos a un “panteísmo lógico” (o sea, no a la acepción común y
corriente de panteísmo –pues los teólogos cristianos siempre tendían a separar
radicalmente a Dios de sus criaturas, siendo por lo tanto hostiles, en general, al
panteísmo de los neoplatónicos, por ejemplo; la única excepción curiosa a esto es la
figura peculiar de Escoto Eriúgena pues él combinó el cristianismo con el
neoplatonismo). Y para terminar: ¿qué es el “panteísmo lógico”? se define por la tesis
de que el mundo está enteramente organizado de un modo “lógico” (formando por
ejemplo una pirámide jerárquica de especies y géneros –de esencias específicas o de
esencias genéricas); recuérdese aquí que la Lógica es la ciencia o el conocimiento de los
Conceptos (y también de los juicios y los razonamientos). Por lo tanto volvemos aquí al
principio: el realismo afirma –tanto el extremo como el moderado- que existen las
esencias universales como los referentes de los conceptos. Conclusión: tanto el realismo
extremo como el realismo moderado –en el contexto de la teología cristiana de la Edad
Media- desembocan en un “panteísmo lógico” (pues tanto Dios como lo creado por él
comparten al menos –a pesar de la distancia abismal entre el Creador y sus criaturas-
una “organización lógica” –según conceptos y esencias).

Conceptualismo y nominalismo

El conceptualismo –como posición dentro de la controversia sobre los universales

(¿qué son? ¿dónde están? ¿los hay o no? Etc.)- afirma que lo universal es el concepto
(este universalismo del concepto señala, además, que los conceptos están tanto en el
mente de Dios como en la mente de los seres humanos). Esta posición está a medio
camino entre el realismo esencialista y el nominalismo.

El nominalismo en primer lugar niega que propiamente haya universales; los

conceptos generales que concurren en el conocimiento no son –según esta posición-
sino “signos” (asociados a palabras del lenguaje –a “nombres comunes” como “árbol”,
o “triángulo” o “mesa”).

Por último resaltar que tanto el conceptualismo como el nominalismo sostienen que
los conceptos reposan en último término en la semejanza que impera entre las cosas
particulares.

Tema 8. La filosofía árabe y judía

Introducción

Las filosofías árabe y judía que se desplegaron durante la Edad Media se

sustentaron en dos fuentes: por una parte la filosofía griega (en su caso sobre todo en
Aristóteles), por otra parte –y de un modo central- en los Libros Sagrados de estas dos
tradiciones religiosas (principalmente el Corán y el Antiguo Testamento, pero también
fueron relevantes algunos libros procedentes del judaísmo: Talmud, Sefer-Yetzira,
Zohar).

Estas filosofías acudieron al rico legado de la filosofía griega con el propósito de

organizar racionalmente los contenidos de la fe religiosa (sea árabe o judía; esos
contenidos no eran siempre coherentes, ni consistentes, ni completos –y si no eran
sistemáticamente ordenados y daban cumplida respuesta a una serie de problemas e
inquietudes esas religiones corrían el riesgo de sucumbir o deshacerse en grupos cada
vez más pequeños y minoritarios: sin una doctrina poderosa y bien trabada su
supervivencia a largo plazo era sumamente improbable).

Los principales temas que abordaron las filosofías árabes y judías eran los
típicos de la Edad Media: la relación entre el único Dios y el mundo creado por él, el
problema de cómo conjugar la fe con la razón (con la argumentación, la prueba), la
preocupación por el ser humano y su salvación ultraterrena (tesis esta que se sustenta en
un dualismo antropológico según el cual además de un cuerpo los seres humanos se
definen en su esencia por un alma y un entendimiento o razón), temas de carácter ético
(el bien y el mal, las instituciones sociales y las relaciones de unos con otros en su
seno), político (¿quién tiene prioridad el gobierno civil de los nobles, reyes o
emperadores –o califas o la figura que sea- o la autoridad religiosa?) y científico
(matemática, astronomía, medicina).

¿Por qué fueron especialmente relevantes las filosofías árabes y judías respecto a
la tradición occidental? Su importancia se debe ante todo a que adoptaron como
pensador principal a partir del cual organizar su discurso teológico a Aristóteles. Esta
elección fue tan novedosa y consistente que terminó transformando de un modo
profundo la teología cristiana (y con ella muchos elementos de la cultura del Medievo
occidental). Hasta ese momento el cristianismo había articulado su teología basándose
sobre todo en Platón (esta fue la principal propuesta del primer gran teólogo de la Edad
Media: San Agustín, cuya influencia fue fundamental hasta el siglo XI). ¿Qué sucedió
aquí? Con los elementos recogidos de Aristóteles los filósofos árabes y judíos
consiguieron poner en duda –o como mínimo discutir con sólidos argumentos- la
entraña platónica de la teología cristiana. El cristianismo se vio obligado a reaccionar y
lo hizo apoyándose también en Aristóteles –cuyos textos habían llegado a occidente a
través de Córdoba-: fue Santo Tomás de Aquino el que tuvo que renovar en puntos
centrales la teología cristiana con el fin de rebatir las poderosas tesis de la filosofía
árabe y judía.

Filosofía árabe

Haremos un breve repaso de los autores siguientes: Al-Kindi, Al-Farabi,

Avicena, Algazel, Avempace, Abentofail, Averroes.
Al-Kindi (siglos VIII-IX d. C.)

Fue traductor de Aristóteles. A pesar de que constata la profunda diferencia entre

la filosofía y la razón respecto a las verdades de la revelación coránica (una serie
inamovible de dogmas de fe) no excluye que la primera colabore con la segunda
ayudando a que lo religioso sea expuesto en un lenguaje racional y en un marco en el
que se busca la prueba y la argumentación (una colaboración en la que desde luego,
como sucede en general en la Edad Media, todo se subordina a la religión pues ella
ocupa el lugar central de este mundo cultural). Su aportación más original fue distinguir
entre cuatro “entendimientos” (o ‘intelectos’ –siendo este el nombre para referirse a la
facultad superior de un ente): uno exclusivo de Dios –el intelecto agente (siempre en
acto)- y otros tres entendimientos propios de los hombres (activados en último término a
partir del intelecto divino pues este es el principal, el primordial).

Al-Farabi (siglos IX-X)

A él se debe la teoría musical más relevante en la Edad Media. Realizó

numerosos comentarios de la obra de Aristóteles e hizo importantes reflexiones sobre la
política muy influyentes en el mundo islámico. Dentro siempre de un marco teológico –
en el que Dios es considerado como el ente supremo que lo ha creado todo desde la
nada- trazó una diferencia entre la esencia de algo y la existencia de ese algo (esta
distinción fue elaborada después por autores como Avicena o Santo Tomás). Sólo en
Dios se identifican su esencia y su existencia (los entes creados solo poseen, en cambio,
una existencia posible o potencial pues necesitan de un Dios que los haga existir, que
los lleve a la existencia). Recogió, añadiéndole matices nuevos, la teoría de los cuatro
entendimientos de Al-Kindi: el entendimiento principal es el entendimiento del único
Dios (un entendimiento agente en acto que contiene las formas inteligibles o las
esencias universales de todo lo creado); gracias al entendimiento divino ocurren dos
cosas: a) el entendimiento humano alcanza conocimiento de las esencias cuando el
entendimiento de Dios lo pone en acto, lo desarrolla o lo activa; b) el profeta puede
llegar a acceder a las verdades religiosas a través de una revelación (siendo el profeta el
sabio destinado a gobernar la ciudad: es a la vez, por lo tanto, un líder religioso y una
autoridad política –con lo cual el poder civil está indisolublemente ligado al poder
religioso y, en última instancia, subordinado a él).

Avicena (siglos X-XI)

Destacó en la ciencia médica y realizó, como la mayoría de los teólogos árabes,

comentarios a los textos aristotélicos.

La tesis central de su teología es la siguiente: Dios es el Ser Necesario (y “ser

necesario’” significa que algo es lo que ya es y nada más que eso –no puede en manera
alguna ser de otra manera o adquirir otras características distintas). Y es Dios el que
transmite esa necesidad absoluta que lo define a todo lo creado. Por su parte los entes
creados son siempre una composición (o combinación) entre una forma necesaria y una
materia potencial que denota contingencia y por eso capacidad de cambio. Una
consecuencia de estas tesis filosóficas en la teología es que Dios creó el mundo tal y
como es de un modo enteramente necesario: la creación, por ello, no es en modo alguno
algo así como un “acto libre” (la libertad, en definitiva, no es uno de los atributos de
Dios). Avicena completó la doctrina de lo Necesario y lo posible (o potencial) con la
distinción entre esencia y existencia: sólo en el ser absolutamente necesario (Dios) la
esencia y la existencia coinciden completamente.

Respecto al conocimiento sostuvo Avicena tres cosas: a) hay un conocimiento

intuitivo y evidente de los principios lógicos y matemáticos (y ese conocimiento es fruto
de una inspiración divina); b) hay, además, un conocimiento demostrativo o por
razonamiento (auxiliado por esa ciencia filosófica denominada “lógica”); c) hay, por
último, y en el escalón inferior, un conocimiento que parte de la experiencia perceptiva
de lo particular y obtiene a través de la abstracción las formas universales de las cosas
conocidas.

¿Cuál es, a juicio de Avicena, la felicidad máxima que define el ideal del sabio?
La contemplación intelectual del Ser Necesario, es decir, la contemplación del único
Dios.

Algazel (siglos XI-XII)

Lo característico de este autor es su profundo rechazo de la razón y la filosofía

desde la fe islámica y su defensa de una mística religiosa cercana al sufismo. Lo
peculiar del caso es que ese repudio de la filosofía griega se apoya en razonamientos
filosóficos –por eso Averroes subrayó que la posición de Algazel es en el fondo
contradictoria. La principal consecuencia de su tesis es la consolidación de una religión
dogmática que solo se sustenta en la fe del creyente, un creyente que tiene que estar
siempre bajo la infalible guía de un Imán, de un líder religioso.

Por otro lado Algazel discutió las ideas teológicas de Al-Farabi y de Avicena
(dos autores que sostuvieron que Dios creó el mundo necesariamente y que por ello la
libertad no es uno de los atributos del ente supremo): Dios, afirma Algazel, creó el
mundo libremente, y por eso mismo en el mundo creado cabe la libertad (y la máxima
expresión de esta libertad se encuentra en el culto religioso islámico, es decir, en la
adhesión inquebrantable a la religión verdadera).

En realidad lo que plantea Algazel, a pesar de su radicalismo religioso, es

enteramente perspicaz. Con agudeza se dio cuenta de que la filosofía en la que apoyaron
su teología tanto Al-Farabi como Avicena puede terminar poniendo en duda a la propia
fe religiosa (por ejemplo si se sostiene con firmeza que el orden del mundo es necesario
–y que esa necesidad compromete también a Dios- se anula la posible existencia de
milagros, etc.).
Avempace (siglos XI-XII)

Llevó a cabo una lectura religiosa de la lógica y la teoría del conocimiento de

Aristóteles. El fin de la vida humana, sostenía, consiste en lograr a partir de prácticas
ascéticas de purificación y elevación espiritual que la mente o el alma humana (su
“entendimiento”) llegue a identificarse e igualarse con el entendimiento agente de Dios
(un entendimiento siempre en acto que contempla la esencia o la forma de todas las
cosas).

Abentofail (siglo XII)

Siguió la doctrina de Avempace y la plasmó en una novela titulada El filósofo

autodidacta. Según ambos autores la filosofía conduce siguiendo su propio camino a las
mismas verdades que por otra vía ha alcanzado la religión (el monoteísmo islámico en
este caso).

Averroes (siglo XII)

Comentó la obra aristotélica con gran detalle y profundidad. Fue acusado de

preferir la filosofía (asunto, desde un punto de vista estrictamente religioso, de “paganos
e impíos”) a la propia religión (y esta era, en el contexto medieval, la acusación más
grave que se podía realizar y padecer).

Una de sus tesis más célebres –desarrollada con un sentido diferente en el

“averroísmo latino” profesado en la Universidad de Paris- es que las verdades de la
filosofía y la verdad religiosa de la fe monoteísta son, en último término coincidentes
(pues la verdad es una y nada más que una). Los más cultivados y educados llegarán a
esta verdad absoluta a través de las ciencias y la filosofía, el pueblo llano, en cambio,
solo puede alcanzar esta verdad primordial a través de los relatos o parábolas plasmadas
en los libros de la religión revelada a los profetas.

Averroes recogió de Avicena la tesis de que el Ser Necesario en términos

absolutos es Dios (una tesis que a duras penas encaja con la fe islámica –o con la fe
judía o cristiana- pues según ella la creación del mundo es algo tan necesario como
necesario es el Dios creador –esta afirmación, en el fondo, socaba la absoluta diferencia
entre el Creador y sus criaturas). Partiendo de Avicena el cordobés Averroes combinó la
idea anterior con la afirmación aristotélica de la “eternidad del mundo” (algo que
tampoco encaja con ninguna religión monoteísta de carácter creacionista). Pero, a la
vez, pretende mantenerse firme en la tesis –religiosa en el fondo- de la creación del
mundo por Dios desde la nada (el lío por lo tanto está servido: ¿cómo entender que el
mundo es a la vez eterno y creado por Dios? –parece, aquí, que por un lado tenemos una
tesis filosófica y por otro una idea religiosa, o sea, dos verdades incompatibles en vez de
una sola y única verdad). Pero lo importante –más que resolver esta dificultad o este
enredo- es percatarse de cuál es el origen principal del problema: el intento –obsesivo en
la Edad Media- de conjugar la razón filosófica con la fe religiosa.
 Por otra parte sostiene Averroes que Dios rige y gobierna todo lo relacionado
con las esencias universales o las formas inteligibles (por ejemplo los movimientos de
los cuerpos celestes y, en general, todo proceso ordenado según regularidades o
“leyes”). Pero a esta jurisdicción estricta por parte del necesario Ser Supremo se le
escapa todo aquello que en el mundo es particular y es contingente (lo cual permite al
menos dos cosas: explicar el origen del mal –y de cualquier tipo de irregularidad o
desorden- y, además, defender el libre albedrío de los seres humanos –y con ello su
tendencia a desobedecer la ley de Dios recogida en los libros de la religión).

La doctrina sobre el entendimiento (intelecto o inteligencia) propuesta por

Averroes es la siguiente: lo principal es el entendimiento de Dios (un entendimiento
agente, es decir, siempre en acto, siempre captando directamente la esencia universal y
necesaria del mundo –sus leyes, sus regularidades, su orden necesario). ¿Y el
entendimiento humano (es decir, la esencia de los seres humanos, lo más elevado y
perfecto en todos ellos)? Averroes sostuvo que nuestro entendimiento es único –es
decir, común a todos nosotros- y gracias a las operaciones de esta facultad idéntica los
hombres llegan –con el esfuerzo del aprendizaje de las ciencias y la filosofía- al
conocimiento tanto de las formas inteligibles o esencias eternas como de Dios, su
creador. Pero cuando desarrolló esta idea Averroes llegó a una conclusión polémica:
aunque este entendimiento idéntico –pues es único para todos los seres humanos- es
inmortal Averroes afirma que el alma humana (la forma del cuerpo, como decía
Aristóteles) es mortal, cuando morimos el compuesto humano (una forma anímica
combinada con una materia corporal) se separa, se disgrega. Esta doctrina, según la cual
el alma es tan mortal como el cuerpo, es, en el contexto medieval, una auténtica
“herejía” pues las religiones monoteístas se sostenían sobre el postulado de un alma
inmortal de carácter “individual”; pero Averroes insiste en esto: lo único “inmortal” –
imperecedero, incorruptible, indescomponible- de los seres humanos es el
entendimiento agente, pero este es propio de la especie humana y por eso idéntico en
todos nosotros, pero los seres humanos particulares, los hombres y mujeres concretos,
son completamente mortales (cuando se mueren para ellos ya no hay nada más).

Filosofía Judía

Gaón Saadía (siglos IX-X)

Realizó detallados comentarios de dos libros importantes en la tradición

religiosa judía: la Biblia y el Sefer-Yetzira. Lo característico de su exégesis es que tenía
una entraña filosófica: intentaba que su comentario estuviese expuesto en un lenguaje
racional. Su escrito más célebre se tituló El libro de las creencias y las opiniones. Su
tesis principal era que la razón puede descubrir ella sola las verdades reveladas que se
encuentran plasmadas en los textos sagrados (por ejemplo la creación del mundo por un
único Dios, las leyes promulgadas por el ser supremo y destinadas a regular la vida de
los hombres, etc.).
Ibn Gabirol (siglo XI)

Su obra La fuente de la vida, basada entre otras cosas en el Sefer-Yetzira, en su

traducción al latín, fue un escrito influyente en el seno de la mística cristiana.

La idea más original que propuso fue la siguiente: excepto Dios –que como ser
supremo es enteramente “simple”- todo está compuesto de forma y de materia, y esto
incluye también a lo “espiritual” (la tesis habitual era que lo espiritual es una forma que
carece absolutamente de cualquier tipo de materia); es cierto que en los seres
espirituales la materia no es “corpórea”, pero sin materia alguna nada sería lo que es
(hay, por lo tanto, algo así como una “materia universal”). Esta concepción de la
materia y lo material fue retomada por Giordano Bruno en el Renacimiento, y gracias a
ella organizó una propuesta panteísta (y pagó su “herejía” en la hoguera).

Juda Ha-Levi (siglos XI-XII)

Su tesis principal es que la religión –la fe en los dogmas de la religión- se basta a

sí misma y no necesita en modo alguno ser “traducida” (o “volcada”) en el lenguaje
racional de la filosofía.

Maimónides (siglos XII-XIII)

Su libro más célebre se llamó Guía de perplejos. ¿Quiénes son los “perplejos” a
los que se refiere el título? Son los hombres que solo se aferran a la fe prescindiendo de
la razón o, al revés, los que sólo confían en la razón y desprecian la fe religiosa. Su
propósito general –bastante complicado- es conciliar la Biblia judía con la filosofía de
Aristóteles. ¿Por qué intentaba algo así? Porque pensaba que la verdad se logra
conjuntando ambas fuentes del saber: una revelada a los profetas y otra obtenida solo
con la razón.

Maimónides rechazó la afirmación –común en autores islámicos como Avicena

y Averroes- de la eternidad del mundo: el mundo, tal y como dice el libro bíblico del
Génesis, ha sido creado por Dios a partir de la nada. Esto, en principio, es una verdad
creída desde la fe en lo que se expone en el texto sagrado, y lo característico de una
verdad así es que no puede ser afirmada con seguridad y certeza desde la razón
filosófica (pero tampoco puede ser desmentida por ella y esto es lo relevante para
Maimónides).

Maimónides insistió en que la religión verdadera –la religión judía- se apoya en

la palabra del profeta, una palabra que a su vez recoge la revelación realizada por Dios
de una serie de contenidos que deben ser creídos por la comunidad de los fieles. Esto
implica, por otra parte, que la teología filosófica –en la que se intenta entender qué es
Dios en su esencia- únicamente puede desarrollarse como una “teología negativa”:
podemos conocer racionalmente lo que Dios no es, pero por esta vía no podemos
conocer positivamente lo que es Dios (solo la fe en las Sagradas Escrituras nos lleva a
ese “conocimiento”, pero se trata siempre de algo que no puede ser racionalmente
entendido ni racionalmente explicado).

Respecto a la ética desarrollada por este autor puede destacarse de que un modo
muy original combina elementos del Antiguo Testamento con algunas ideas extraídas de
la ética de Aristóteles. Por otro lado aunque como pensador religioso sostiene que el
bien y la felicidad proceden de Dios y a él remiten reconoce que la libertad humana no
es irrelevante en lo que concierne a los asuntos morales.

Por último mencionaremos los libros de la tradición religiosa del judaísmo que
tuvieron influencia en las filosofías medievales.

El Talmud. Mezcla prescripciones sobre las conductas de los seres humanos con
consideraciones intelectuales y espirituales.

Sefer-Yetzira. Combina el monoteísmo de la religión judía con el neoplatonismo en un

escrito místico con un mensaje esotérico y por eso solo accesible a los iniciados, unos
iniciados que, además, realizaban una serie de prácticas cercanas al trance (por ejemplo
a través del repetido recitado de fragmentos del libro, etc.).

En general la Cábala sostiene que la arquitectura última y secreta del mundo

está vinculada con las letras del alfabeto hebreo. El Zohar –un texto del siglo XIII
atribuido a Moisés de León- se apoya en la Cábala y desarrolla desde ella una compleja
mística de carácter esotérico en la que influyen algunos elementos del neoplatonismo y
de la numerología. Además el Zohar señala que la Historia Universal atraviesa tres
estadios: la creación del mundo por Dios, la revelación de la Ley y del dogma a los
profetas, la redención o salvación en el punto final o fin de la Historia.

Importancia general de la filosofía árabe en la Edad Media

La idea central es muy elemental: la llegada de la filosofía aristotélica a Europa

obligó a pasar de una Teología cristiana apoyada sobre Platón (la predominante desde
San Agustín hasta el siglo XII) a una Teología cristiana sostenida sobre Aristóteles
(desde Santo Tomás en adelante). Esta es, como digo, la idea central. Expuesta con un
poco más de detalle (o sea, en forma de una respuesta a una pregunta de examen) puede
decirse lo siguiente:

San Agustín consiguió formular la primera teología cristiana sistemática basándose

en elementos tomados de la filosofía de Platón; esta fue la teología principal hasta muy
avanzada la Edad Media (hasta los tiempos de San Anselmo, por ejemplo).

Con la llegada de ideas aristotélicas a Europa a través de la filosofía, la teología y

la ciencia árabes (Avicena, Averroes, etc.) este panorama sufrió una enorme conmoción.
¿Por qué? Porque Aristóteles desarrolló una crítica de su maestro Platón que ahora, en
la Edad Media, volvió a retomarse esta vez contra la teología cristiana de cuño platónico
(desde la óptica aristotélica se ven, por así llamarlos, los “puntos flacos” del
platonismo). El caso principal aquí fue el llamado “Averroismo latino” (asentado en la
Universidad de Paris): autores cristianos influidos por Aristóteles a través de Averroes.
La Iglesia combatió duramente esta propuesta hasta extinguirla antes de que cobrara
fuerza en Europa. Pero la erradicación violenta del Averroismo latino fue solo una
solución provisional y la estrategia siguiente fue: “si no puedes con tu enemigo únete a
él”. ¿Qué ocurrió por lo tanto al final de este complejo proceso? Tomás de Aquino
respondió a los ataques a la teología cristiana desde la teología árabe incorporando a
Aristóteles al Cristianismo; y este fue el logro principal de Santo Tomás: realizar una
síntesis sistemática entre Cristianismo y aristotelismo. Así pues, en definitiva, en el
conjunto de la Edad Media la teología cristiana atravesó dos fases: una primera, con San
Agustín a la cabeza, en la que se formuló un cristianismo de sesgo platónico y una
segunda, con Santo Tomás como principal exponente, en el que el cristianismo se
desarrolló a partir de algunas tesis aristotélicas. En conclusión: la filosofía, teología y
ciencia procedente del mundo árabe terminó produciendo un profundo cambio en el
seno del Cristianismo medieval.

Tema 9. Tomás de Aquino y el apogeo de la escolástica

En el siglo XIII, en el Occidente cristiano y en el seno de la teología filosófica,
ganó un súbito protagonismo la filosofía de Aristóteles (anteriormente, de todos modos,
Aristóteles fue la principal fuente intelectual de las teologías filosóficas propuestas por
autores árabes y judíos). Hasta este siglo el filósofo al que había acudido contantemente
la teología cristiana medieval había sido Platón: el principal teólogo de la cristiandad,
San Agustín, fue, a su modo, un “neoplatónico” (su línea fue proseguida con bastante
fidelidad hasta el siglo XIII, siglo en el que cabe destacar autores como Roberto
Grosseteste y sobre todo San Buenaventura –anteriormente, en el siglo XI el agustinista
más relevante fue San Anselmo). Surgió, por lo tanto, en el siglo XIII una nueva tarea:
elaborar una renovada teología cristiana aprovechando un conjunto de recursos
obtenidos de la obra aristotélica (y por encima de todos los demás el autor que lo
consiguió de un modo más completo fue Santo Tomás, ofreciendo una novedosa síntesis
entre la razón filosófica y la fe religiosa –síntesis que ha sido clave en el cristianismo
hasta el día de hoy: se puede afirmar que la tradición predominante en la Iglesia es
“tomista”).

Antes de estudiar la principal figura de este tema –Santo Tomás o Tomás de

Aquino- haremos una breve referencia a San Buenaventura, el averroísmo latino, Roger
Bacon (un franciscano de la Universidad de Oxford en la que siempre se cultivaron las
ciencias empíricas) y San Alberto Magno (maestro e inspirador de Tomás de Aquino).

San Buenaventura. Como franciscano y seguidor del neoplatonismo cristiano de

San Agustín defendió una doctrina denominada “ejemplarismo”, centraremos en ella la
exposición de este autor medieval. El ejemplarismo teológico es una peculiar versión de
la teoría platónica de las Ideas: es un platonismo adaptado al cristianismo (a una religión
monoteísta y creacionista). ¿Qué se sostiene en una teología ejemplarista sobre el
mundo y todo lo que este contiene? Las Ideas (esencias, formas) de todas las cosas están
ante todo y principalmente en la mente de Dios (en el “Verbo divino”); y estas Ideas son
los Modelos o Arquetipos de cada clase o tipo de cosas, es decir: son algo “ejemplar”,
algo que las cosas del mundo copian o imitan según una escala gradual, una escala en la
que se distribuyen en grados de perfección (arriba, en los escalones superiores, está
aquello que copie con exactitud el Modelo, en los escalones inferiores está todo aquello
que imita el Arquetipo de un modo poco fiel, que es un “mal ejemplo”, una copia
defectuosa). Cuando la doctrina platónica se adapta a la tesis creacionista lo que se dice,
por lo tanto, es esto: Dios creó el mundo entero siguiendo las Ideas de su mente (unas
Ideas que son, volvemos a insistir, modelos, arquetipos, “ejemplos” a seguir o a imitar);
sucede entonces –en esta combinación de platonismo y de cristianismo- que Dios es la
“causa ejemplar” del mundo, de todo lo creado: las criaturas han sido “producidas”, de
algún modo, a “imagen y semejanza” del Creador, según una escala de mayor a menor
perfección imitativa o ejemplarizante. Es así como primero San Agustín y en el siglo
XIII San Buenaventura adaptaron al marco de la teología cristiana la doctrina de Platón
sobre las Ideas como fundamento último del mundo. En base a su “platonismo
cristiano” San Buenaventura rechazó con vehemencia y rotundidad la filosofía
aristotélica que entonces había comenzado a difundirse por todos lados por el influjo de
las teologías filosóficas procedentes de autores árabes y judíos.

Averroismo latino. Esta corriente fraguó en la Universidad de París con autores

como Siger de Bravante entre muchos otros. Por su militancia aristotélica y su intento
de separar y distinguir todo lo posible la razón filosófica de las creencias de la fe fue
perseguida y prohibida tanto por la autoridad religiosa como por el poder político (tuvo
por lo tanto una existencia efímera aunque muy relevante de cara etapas posteriores
como el Renacimiento y la Modernidad). Su intento de separar la razón de la fe condujo
a la llamada “teoría de la doble verdad”: por un lado están las verdades a las que en la
filosofía se llega desde la razón y por otro lado se encuentran las verdades de la fe
procedentes de la religión revelada; por ejemplo: la razón puede demostrar que el
mundo es eterno (y por lo tanto que no tiene un origen en el tiempo), en cambio la fe
nos lleva a creer que el mundo ha sido creado desde la nada por un único Dios. Según
esta doctrina, en definitiva, la verdad no es una, no es única: es doble. Por otra parte,
siguiendo en este punto a Averroes, rechazaron la tesis de que la inmortalidad sea
personal (lo único imperecedero de los hombres es su entendimiento agente o activo,
una facultad del alma que es idéntica en todos ellos). Siger de Bravante es el principal
representante del averroísmo latino; sostuvo básicamente cuatro ideas: la teoría de la
doble verdad (verdades de la fe por un lado, verdades de la razón por otro); afirmó que
sin los entes particulares las esencias universales desaparecerían o se esfumarían (una
tesis aristotélica de carácter antiplatónico); sostuvo que hay un único entendimiento
para todos los hombres y aunque este es inmortal los hombres concretos y particulares
son completamente mortales; afirmó que la razón prueba la eternidad del mundo (por lo
que la noción de “creación” es algo racionalmente ininteligible) y, además, la razón
presenta solidas pruebas que avalan una concepción determinista de los sucesos
mundanos (por eso algo así como los milagros, etc., carece de razón de ser).

Roger Bacon. Este franciscano fue profesor en el Universidad de Oxford. Se

dedicó a cultivar ciencias como la matemática, la física o la óptica. Alentó, por lo tanto,
el desarrollo de las ciencias empíricas a través del diseño de experimentos subrayando
la importancia de las aplicaciones técnicas de los conocimientos. Por otra parte sostuvo
que el cristianismo –la verdadera religión, la única legítima- debe expandirse de un
modo universal basándose tanto en la razón (probando su superioridad frente a otros
credos religiosos) como en la fuerza militar (además, como es habitual en la teología
medieval, afirmaba que el poder político tiene que estar subordinado en última instancia
a la autoridad religiosa).

Alberto Magno. Perteneciente a la orden monacal de los dominicos (en pugna

desde su fundación con los franciscanos). Debe su celebridad a dos motivos: 1) llegó a
la convicción de que la obra aristotélica entonces difundida por filósofos y teólogos
árabes y judíos puede ayudar a renovar la teología cristiana (una teología que hasta ese
momento dependía principalmente de la obra de Platón); 2) fue el maestro de Tomás de
Aquino (el autor que realizó plenamente la ocurrencia de “aristotelizar” el cristianismo,
de organizar una teología cristiana con mimbres aristotélicos). Alberto Magno estudió y
comentó ampliamente la obra de Aristóteles, y lo hizo teniendo siempre en cuenta lo
que sobre ella habían dicho Avicena, Averroes y Maimónides (su objetivo era, desde
luego, combatirlos, refutarlos pues los tenía por infieles, por herejes, por adeptos a una
religión equivocada). Defendió la colaboración entre la teología cristiana y la razón
filosófica. Respecto a las esencias universales de las cosas mundanas afirmó que por
una parte están prioritariamente en la mente de Dios antes de la creación del mundo
(universales “ante rem” –‘universales antes de las cosas’); por otra parte esas esencias
están en los seres creados como su forma propia (universales “in re” –‘universales en las
cosas’); por último las esencias universales (eso que hace que un triángulo sea un
triángulo y un caballo un caballo, etc.) están en el entendimiento que las conoce gracias
a que realiza una operación de “abstracción” en base a los “conceptos lógicos”
(universales “post rem” –‘universales después de las cosas’). La primera tesis es de
origen platónico, en cambio las otras dos proceden, en el fondo, de Aristóteles. Por otra
parte –siempre en el marco de una teología creacionista- Alberto Magno sostenía que
las cosas están doblemente compuestas: a) por una parte de una forma universal y una
materia particular; b) por otra parte de una esencia (la definición universal de algo) y
una existencia (el hecho de ser actual, de estar en acto, de estar activada). Pero esta
doble composición solo concierne a las criaturas, a los seres creados, por su parte el Ser
Supremo (Dios) es “simple”, es decir, no está compuesto por una forma y una materia, y
en él la esencia y la existencia se identifican plenamente (en cambio todo lo creado
recibe su existencia en razón del acto creador del ente superior –resulta claro por lo
tanto que la radical distinción entre esencia y existencia obedece en último término a
una teología creacionista, esa distinción se establece desde y para afianzar esta idea: lo
mundano ha sido creado y su creador es un Dios único). Por último, y en coherencia con
lo que dicta la fe cristiana, pero en el seno de un debate filosófico con los autores árabes
y judíos, San Alberto defiende que el alma de los individuos humanos es inmortal en
tanto es una forma inmaterial propia e intransferible (el principal aspecto del alma es el
entendimiento, una facultad gracias a la cual los seres humanos conocen la esencia
universal de las cosas por medio de la abstracción conceptual).

Tomás de Aquino (1225-1274 d. C.)

Fue un monje dominico, discípulo de Alberto Magno. Consiguió llevar a cabo

una profunda renovación de la teología cristiana introduciendo en ella un conjunto de
elementos procedentes de la filosofía de Aristóteles. Aún hoy la teología católica es
básicamente “tomista”, es decir, deudora de sus escritos.

La meta última de Santo Tomás –además del propósito de desarrollar una

teología sistemática (armónica, ordenada, completa)- era similar a la de los demás
autores del occidente medieval: articular según la razón lo que previamente era creído a
partir de la fe (por ejemplo la existencia de un único Dios, la idea de que el alma
humana es inmaterial, personal e inmortal, la tesis de que la felicidad plena está en una
contemplación de Dios que no es posible durante la vida terrenal, una organización
social y política que debe estar bajo la autoridad última del poder eclesiástico, la tesis de
que la conducta solo es moral si cumple escrupulosamente con la ley de Dios, es decir,
con lo que Dios manda, etc.).

Desde luego Santo Tomás distinguía con claridad entre la razón y la fe, entre la
filosofía y la teología. Pensaba que hasta cierto punto cada una tenía su campo propio y
exclusivo, un territorio que en ningún caso compartían entre sí. Por ejemplo desde la
filosofía se podían emprender explicaciones de los procesos naturales que se mueven en
el círculo de las causas segundas y por eso estas explicaciones no precisan recurrir
directamente y en todo momento a la única causa primera del ser (Dios). A su vez la
teología expone dogmas de fe que no pueden ser racionalmente entendidos, por ejemplo
que Dios es a la vez único y triple (Padre, Hijo, Espíritu Santo) o que en la misa, en el
momento de la eucaristía, el pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de
Jesucristo, etc. Sin embargo hay ciertas cuestiones sobre las que la razón y la fe (la
filosofía aristotélica y la religión cristiana) pueden colaborar de modo fructífero, por
ejemplo gracias a la filosofía la teología puede organizar una serie de pruebas de la
existencia de Dios y puede también informarnos, hasta cierto punto, de en qué consiste
la esencia del ente supremo (puede aclarar en parte qué es Dios –por ejemplo diciendo
que es un ser omnipotente y omnisciente y explicando qué significa esto, etc.). Es así
que la Teología –la suprema sabiduría pues se dirige hacia el ente superior a todos los
demás- se divide en dos ramas: hay una “teología natural” (o “teología racional”) que se
ocupa de todo aquello que la razón puede afirmar respecto al ser supremo, y hay
también una “teología revelada” que aborda lo que solo se alcanza por la fe (el misterio
de la trinidad, la resurrección, la eucaristía, etc.). De todos modos –como sucede en
general en la Edad Media- esta colaboración implica siempre una subordinación: la
filosofía (y la razón que ella encarna) debe estar al servicio de la Teología (ella tiene la
primera y la última palabra: la fe –una virtud teologal, un don de la gracia divina- está
por encima de la razón). Esta subordinación de la razón a la fe es lo que explica, en
definitiva, que la propuesta aristotélica es a la vez recogida por Santo Tomás y
profundamente deformada pues debe ser adaptada al dogma cristiano.

Santo Tomás comenzó el desarrollo de su teología filosófica combinando a

Aristóteles con Avicena. Del primero retomó la conexión entre la forma y el acto por un
lado y la materia y la potencia por otro. De Avicena adoptó la radical distinción entre la
esencia de algo (su definición universal) y la existencia de ese algo. De esta peculiar y
novedosa combinación surge la definición de “existencia” que propuso Tomás de
Aquino: la existencia de una entidad es el acto de su esencia (la cual por un lado es
potencial y por otro está compuesta, en el caso de los entes creados, por una forma y
una materia entrelazadas). El propósito, como decimos, de esta combinación entre
Avicena y Aristóteles es teológico pues con ella pretende probar que los seres creados
únicamente existen porque Dios (el ente superior, una forma inmaterial en puro acto, o
sea, cuya esencia siempre está actualizada o activada enteramente) ha actualizado su
esencia: la esencia de cada clase de cosas permanece en estado potencial hasta que Dios
la pone en acto, creándola. Esto implica que ningún ser finito y limitado puede por sí
solo actualizar su esencia (es decir, realizar lo que le define), para que esto ocurra tiene
que actuar una causa creadora del ser, causa de la existencia y causa de la esencia de
todo. Resulta entonces que lo creado, considerado en su conjunto, es contingente: podría
no existir en la estricta medida en que su esencia no incluye su existencia; solo el
Creador –el ente supremo- es Necesario, y lo es a pesar de que su creación es
enteramente libre: podría no haber creado el mundo, y si lo ha creado ha sido porque así
lo ha querido (lo que ya no podemos entender racionalmente, dice Santo Tomás, es por
qué o para qué lo ha creado: esto nos resulta, en el fondo, inescrutable, ininteligible).

La teología creacionista del cristianismo establece entre Dios (causa creadora del
ser, de la esencia y la existencia) y lo creado un auténtico y radical abismo (si Dios es
Infinito lo creado es finito, si Dios es Necesario lo creado es contingente, etc.). Sin
embargo entre las criaturas y Dios tiene que haber alguna relación, algún tipo de unidad,
en ese abismo debe localizarse un “puente” que junte las dos orillas. Es en este punto
donde Santo Tomás introduce la doctrina de la analogía del ser: aunque entre lo creado
y el Creador hay a la vez una radical diferencia y también una cierta semejanza, una
analogía. Dios y lo creado comparten una serie de propiedades y son ellas las que trazan
un puente entre ambos, pero solo el Creador las posee en su grado máximo (por
ejemplo, Dios es omnisciente, tiene así en si mente un saber absoluto, en cambio los
seres inteligentes solo pueden alcanzar un conocimiento limitado, etc.). La analogía
entre Dios y lo creado implica, por lo tanto, una escala de grados de perfección o de
grados de participación: hay criaturas más cercanas a Dios, otras en cambio están más
lejanas y son por ello inferiores; por ejemplo: los ángeles son más análogos a Dios –
poseen una mayor semejanza participada- que los seres humanos y éstos, a su vez, lo
son más que una planta o que una piedra. El conjunto de todo lo que es, la totalidad del
ser, en razón de su articulación analógica, es un orden rígidamente jerarquizado
presidido por el ente supremo y superior, y este ente (Dios) es el Modelo o Arquetipo al
que todo se asemeja según grados de perfección, es decir, según una escala descendente.

La fe religiosa del cristianismo obliga a creer que Dios es el creador del mundo
desde la nada. Y la filosofía –sostiene Tomás de Aquino- puede ayudar a aclarar en
cierta medida la idea misma de “creación”. ¿Cómo? Principalmente introduciendo la
noción de “causalidad”. Dios es una causa y lo creado es el efecto de esa causa. Santo
Tomás, intentando darle a esta tesis una precisión aún mayor, acudió por un lado a la
teoría aristotélica de las cuatro causas (causa material, formal, eficiente y final) y por
otro a la teoría platónica de la participación (a la que se acaba de aludir al exponer el
concepto de “analogía” entre Dios y sus criaturas). Dios aparece ahora, por lo tanto, en
esta teología articulada filosóficamente, como causa del ser, es decir: causa de la
esencia (la cual por sí sola implica potencialidad) y la causa de la existencia (entendida
como un acto, una actualidad, una activación). Dios es, desde luego, una causa
incausada: en modo alguno presupone una causa anterior o una causa superior (Dios es
el ente supremo, la realidad superior, por encima de la cual no hay propiamente nada).
Los efectos de esa causa, los seres creados desde la nada, son, en cambio, contingentes
pues podrían no existir: su existencia depende en última instancia de Dios. Por último se
puede añadir que Dios ha creado según su libre voluntad el mundo entero, y esa
creación ha ocurrido según una serie de Ideas (Esencias o Formas) que están en su
entendimiento (por eso la causalidad creadora de Dios es una causalidad ejemplar o
analógica –en la medida en que las Ideas son Modelos o Arquetipos, y las criaturas
“copias” de ellos).

Antes de continuar con las pruebas de la existencia de Dios que expuso Santo
Tomás (las llamadas “cinco vías”) nos detendremos brevemente en su teoría del
conocimiento. Propiamente el conocimiento de la verdad lo es solo de lo universal y de
lo necesario. Lo universal –afirma Tomás de Aquino siguiendo en esto a Aristóteles-
reside en cada cosa particular (y es su esencia, su forma inteligible), por eso habla de
“universale in re” (universal en cada realidad concreta –la forma de todos los caballos
está en cada caballo particular). Además los universales están en el entendimiento de
Dios antes de la creación del mundo (“universale ante rem” –universales antes de las
cosas, con anterioridad a su posterior creación). Pero también, en tercer y último lugar,
los universales residen en el entendimiento cuando este consigue conocerlos
(“universale post rem” –universales después de la cosas, extraídos o desgajados o
sacados de ellas). Ante la pregunta ¿cómo lo universal se vuelve particular? ¿cómo se
“individualiza” de tal modo que finalmente está en cada entidad concreta? Responde
Santo Tomás: el factor individualizador es la materia de cada cosa, es ella la que
particulariza la esencia universal. ¿Y cómo es que el entendimiento humano alcanza el
conocimiento de la esencia universal de cada cosa? El conocimiento de lo universal se
logra a través de los conceptos (el concepto de algo, por su parte, no es sino su
definición esencial –así “hombre” es, según su concepto, “animal racional” y
“pentágono” es un polígono de cinco lados). ¿Cómo se obtienen los conceptos que se
refieren a la esencia universal de cada cosa particular? Cada concepto supone que ha
ocurrido un proceso de abstracción llevado a cabo por el entendimiento partiendo
siempre de la experiencia sensible en la que se captan los entes concretos. El
conocimiento de algo, sin embargo, no se limita a exponer su definición, también,
además de ella, debe conseguir explicar lo definido según sus causas, y esas causas,
subraya Santo Tomás, no son otras que las que ya señaló Aristóteles: causa material,
formal, eficiente y final.

La teología cristiana elaborada con elementos filosóficos tiene como uno de sus
principales objetivos ofrecer pruebas o demostraciones de la existencia de Dios, de un
Ser supremo que es la causa creadora del mundo y de todo lo que este incluye. Santo
Tomás indica que se puede llegar a establecer racionalmente la existencia de Dios según
cinco vías, camino o rutas (es decir, según cinco razonamientos o cinco inferencias).
Cada una de esas pruebas, a pesar de que son distintas en su contenido, siguen siempre
tres pasos, es decir, las cinco vías tienen una estructura triple:

1º. En el punto de partida se señala un hecho particular captado por la

experiencia sensible. Así en la primera vía se parte del movimiento o el cambio de las
cosas entendido aristotélicamente como el paso de la potencia al acto; en la segunda vía
se señala que hay un orden preciso entre las causas eficientes (una bola de billar se
mueve porque con ella ha chocado otra y así sucesivamente); en la tercera se apunta que
las cosas particulares son contingentes (un árbol nace y perece, por ejemplo); en la
cuarta vía se destaca que unas cosas son más perfectas o imperfectas que otras (una
catedral es más bella que una choza, etc.); en la quinta se subraya que los procesos
naturales tienden a una meta o a un fin (la semilla tiende a convertirse en un árbol, etc.).

2º. En este paso se aplica el principio de causalidad al hecho puesto de relieve en

el comienzo. El núcleo de cada prueba consiste en inferir una causa a partir de la previa
consideración de su efecto. La aplicación del principio de causalidad se realiza bajo el
supuesto de que la cadena de causas y efectos remite en último término a una Causa
Superior por encima de la cual ya no cabe encontrar ninguna más. En la secuencia
causal, sostiene Tomás de Aquino, hay un momento en el que se salta a un plano
superior: una causa enteramente trascendente y más elevada que todo lo causado por
ella. Por otra parte en cada una de las cinco vías tiene protagonismo una causa distinta,
así en la primera vía la causa considerada es la causa material, en la segunda la causa
eficiente, en la tercera la causa formal, en la cuarta la causa ejemplar y en la quinta vía
la causa final.

3º. El último paso de cada una de las pruebas de la existencia de Dios, la

conclusión del razonamiento realizado, estriba en identificar la Causa Suprema
localizada en el paso anterior con Dios (y precisamente con el mismo único Dios en el
que reposa la fe propia de la religión revelada: el Dios definido como causa creadora
debe ser idéntico al Dios bíblico, al Dios cristiano).

Cada una de las pruebas de la existencia de Dios, cada una de las “cinco vías”,
saca a la luz una faceta distinta de Dios: en la primera se presenta como un motor
inmóvil, en la segunda como causa incausada, en la tercera como el ser necesario, en la
cuarta como el ser perfecto y en la quinta como inteligencia ordenadora.

Concluiremos la exposición del tema con una breve alusión a la teoría ética y a
la filosofía política propuesta por Tomás de Aquino.

La ética fija y marca el fin último de la vida humana considerada en su conjunto,

¿cuál es? Ese fin es denominado “felicidad”. Ahora bien, la felicidad nunca es
alcanzable en la existencia mundana (proclive al pecado y al mal –es decir, a
desobedecer libremente la ley moral que proviene de Dios- y llena de padecimientos de
todo tipo); la felicidad plena y perfecta, la felicidad máxima –subraya Santo Tomás-
solo tendrá lugar cuando el alma inmortal del creyente contemple a Dios y goce por
toda la eternidad de su presencia. Pero lo que sí está en juego en la vida terrenal es la
salvación o la condena eterna de cada alma particular: lo que se juega al vivir es ir tras
la muerte al cielo o al infierno (y la eternidad se gana solo de un modo: obedeciendo
libremente la voluntad divina, las leyes morales que Dios ha estipulado para los seres
humanos). En esta vida, por lo tanto, los hombres no pueden ser propiamente felices
pero sí puede convertirse en merecedores de la felicidad. ¿Cómo? Lo acabamos de
señalar: obedeciendo la ley moral divina. Esto exige que, a través de sus acciones o
conductas, los agentes morales adquieran una serie de virtudes (hábitos), por ejemplo
las cuatro virtudes éticas (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) y las tres virtudes
teologales (fe, esperanza, caridad). Por otro lado la ley moral en tanto es la Ley de Dios
–o sea, el conjunto de lo que Dios manda- es universal e inmutable pues procede del
único Dios verdadero.

La filosofía política de Santo Tomás sostiene, en primer lugar, que la monarquía

es la mejor forma de gobierno. Su razonamiento es el siguiente: así como en el cielo
reina un único Dios en la tierra –o al menos en cada territorio- debe gobernar un único
soberado; él es el encargado de promulgar las leyes positivas enderezadas al bien común
–unas leyes que tienen que reflejar la ley natural y eterna de Dios. Por otra parte los
monarcas cristianos –los únicos gobernantes plenamente legítimos- deben respeto y
obediencia a la máxima autoridad religiosa: el Papa de Roma, pues él es en última
instancia el único representante de Dios en la tierra.

Creación versus emanación

La creación supone e implica una ruptura radical (un abismo) entre el ente creador
(independiente de lo creado, autosuficiente, etc.) y todo lo creado (y el problema del
creacionismo es después entender qué tipo de extraña “relación” puede haber entre el
creador y lo creado). La emanación indica un continuo, una continuidad (algo así, por
acudir a una metáfora, a la lava de un volcán cuando baja lentamente por una ladera); la
emanación es una forma de “panteísmo”: todo es a su modo y en grados “divino”. La
doctrina de la “creación” implica “dualidad” (dos elementos distintos) y “separación” o
“discontinuidad” (hay un abismo entre el Creador y lo creado). En cambio la
“emanación” supone la unidad y la continuidad. Son pues dos tesis contrapuestas.

Siger de Brabante: afirmaba la eternidad del mundo y, a continuación, que consideraba

a Dios como la primera causa creadora. Esto resulta contradictorio: si el mundo es
eterno no necesita ser creado. ¿Por qué? La contradicción que se detecta en Siger de
Brabante se debe a que entiende que una cosa es la verdad de la fe (y la fe cristiana –su
credo- arranca de la idea de que Dios es el ente creador, la causa creadora de todo) y
otra es la verdad de la razón (que enseña, según la tradición antigua, que el mundo es
eterno). Y este autor no quiere renunciar a ninguna de esas dos fuentes de la verdad.

Sobre la expresión “causa essendi” cabe decir los siguiente: la esencia de algo (su
definición, sus propiedades principales) es una causa de algo (aquí “causa” significa que
es un componente suyo, un ingrediente de algo).

Santo Tomás y la revelación cristiana

Santo Tomás partía de que la verdad absoluta está en la “revelación” de la fe

cristiana, y por eso a la vez que adoptaba tesis de Aristóteles, por ejemplo, tenía que
adaptarlas a la doctrina cristiana bajo la premisa de que los sabios griegos se
equivocaban porque les faltó el seguro referente de las Sagradas Escrituras (que en el
fondo están por encima de la “razón”). Esta es la posición constante de los teólogos
medievales.

Santo Tomás y el problema de la “causalidad”

En este autor se trata el asunto de la “causalidad” (el que algo sea causa o sea efecto de
otra cosa, etc.) según dos registros distintos:

-Por un lado se trata de entender o explicar la Creación de todo por Dios a partir
de conceptos tomados de la filosofía griega (principalmente de Aristóteles y en un
segundo plano de Platón). Así la Creación se concibe como Causación (Dios es
una causa y el mundo es un efecto suyo); y desde luego leyendo el libro del
Génesis del Antiguo Testamento (escrito por autores sin formación filosófica
alguna) en ningún momento se alude a la noción de “causa creadora” (esto es algo
propuesto por los teólogos cristianos en base a la filosofía griega).

-Por otro lado el tema de las cinco vías es el de aportar –por medio de un
razonamiento, etc.- pruebas de que existen un ser supremo o un ente superior al
que se llama “Dios” (bajo el postulado de que esa entidad suprema es la misma
 que la que aparece en el Antiguo y el Nuevo Testamento –cosa que es por otra
parte mucho suponer).

Estos dos tipos de cuestiones –entender la creación, probar la existencia de un ser

supremo- marcan las diferencias de matiz en el tratamiento de la cuestión de la
causalidad. Aunque en general Tomás de Aquino distingue –aristotélicamente- cuatro
causas (y la quinta causa –la causa ejemplar de carácter platónico- no es propiamente
una quinta causa sino una versión de una de las cuatro anteriores; pero esto último es ya
hilar demasiado fino y no hay que entrar en estos detalles tan minúsculos).

El elemento “platónico” en Santo Tomás

Santo Tomás elaboró su teología principalmente a través de elementos tomados de

Aristóteles, pero hay también un elemento platónico: la causa formal o la causa esencial
es entendida como causa ejemplar (o sea: opera aquí esa posición denominada
tradicionalmente con la expresión “ejemplarismo”; es decir: en la mente de Dios están
los Modelos o Arquetipos que “copian” o “imitan” –siguiendo ese “ejemplo divino”-
los entes creados, etc.).

Apunte sobre San Buenaventura: Lo más destacable de este autor es el empeño –en
pleno siglo XIII- de seguir defendiendo un cristianismo organizado a partir de tesis
filosóficas tomadas de Platón (por ello este autor es un genuino seguidor de San
Agustín). Por ello lo que plantea es que el mundo platónico de las Ideas (la esencias
universales y necesarias de todas y cada una de las cosas) está propiamente ubicado en
la “mente de Dios” y por ello Dios creó el mundo “siguiendo los ejemplos (o arquetipos
o prototipos) de las Ideas” (esta doctrina sobre cómo Dios creó el mundo se denomina
por esto “ejemplarismo”). Precisamente por defender un cristianismo “platonizado” se
opuso a todos los intentos de renovación de la teología cristiana acudiendo ahora a tesis
procedentes de Aristóteles (un autor cuyas doctrinas llegaron a Europa a través de la
filosofía, la teología y la ciencia del mundo árabe). Y todo esto lo separa de lo que en
ese periodo defendieron tanto los “averroístas latinos” de la Universidad de París como
Santo Tomás de Aquino.

Franciscanos versus dominicos

La controversia –que arranca en el siglo XIII de nuestra era- entre franciscanos y

dominicos (en el seno de la Iglesia las disputas intentan quedarse “de puertas hacia
dentro”, se evita así que se hagan públicas siempre que sea posible; así pues en general
la controversia a la que aludimos fue en la superficie poco ruidosa pero en el fondo era
virulenta pues en ella entraban en contraposición dos concepciones de la religión, de la
filosofía y de la organización de la Iglesia y su relación con otras instancias sociales y
políticas muy distintas –aquí, de algún modo, se fue gestando lentamente lo que después
sería un enorme cisma dentro de la Iglesia: la llegada del Protestantismo con Lutero,
Calvino, etc.).
 Dibujaremos la contraposición entre franciscanos y dominicos a grandes rasgos
(para una imprescindible información complementaria remitimos a las páginas 378-379
del manual de la asignatura).

Estamos en el siglo XIII d. C. La orden benedictina pierde fuerza y cobran

pujanza dos órdenes religiosas: la franciscana y la dominica.

Los franciscanos tienen una raíz agustinista (aunque introdujeron poco a poco
significativas novedades en muchos temas respecto a San Agustín o Agustín de
Hipona). Desarrollaron una idea de religiosidad ligada sobre todo a la “vida interior” (al
recogimiento, etc.; por este motivo eran favorables más que hostiles hacia la experiencia
mística, por ejemplo). Abogaban así por desligar a la Iglesia –hasta cierto punto al
menos- de la vida mundana y por ello del poder político. Predicaban una vida sobria,
austera, sin lujos. Además ponían en el centro de la vida humana tanto la voluntad como
los afectos o sentimientos.

Los dominicos en cambio defendían lo contrario a lo que acabamos de resaltar

de los franciscanos. Sostenían, por ejemplo, que el poder espiritual de la Iglesia tenía
que convertirse a la vez en un poder terrenal (social y político; así por ejemplo insistían
en que el Papa debe tener bajo su mando a los reyes o emperadores y a la nobleza
entera). No renegaban por ello de la acumulación de riquezas y de una vida lujosa.
Además propugnaban una religión más mundana y menos recogida, propensa por lo
tanto a los ritos exteriores como las procesiones y otras ceremonias. También
destacaban que en los seres humanos tiene que tener primacía la razón y el
entendimiento sobre la voluntad y las emociones (en el fondo las menospreciaban y
minusvaloraban). El dominico más importante de toda la cristiandad ha sido Santo
Tomás de Aquino.

Estas son -a grandes rasgos (pues habría que introducir sin duda algunos
matices)- algunos de los puntos en los que discrepan estas dos órdenes religiosas tan
importantes en el fase final de la Edad Media.

Tema 10. Duns Escoto y Ockham

Introducción

El siglo XIV es el último siglo de la época del mundo llamada “Edad Media”. En él,
poco a poco, el mundo medieval se fue descomponiendo y desmoronando en todos los
sectores de la cultura y, a la vez, también lentamente, fue asomando el “Renacimiento”
(siglos XV-XVI; el imperativo central de este periodo fue una “vuelta a lo clásico”: la
cultura grecolatina era tan esplendorosa que después del interludio medieval debía
“renacer”, es decir, ser recuperada).

La principal característica intelectual de este siglo se refiere, lógicamente, a uno

de los recurrentes temas de la Edad Media: las relaciones entre la razón y la fe (la Edad
Media está marcada en su raíz misma por el Teocentrismo: por la primacía de la
religión, del cristianismo). En este momento final ya no solo se las distinguió –algo que
con nitidez se encuentra por ejemplo en Santo Tomás-sino que se llegó hasta el punto
extremo de separarlas: la razón y la fe, se empieza a sostener ahora, se refieren a
esferas y asuntos propios y específicos, carecen, por lo tanto, en el fondo, de auténticos
y genuinos contenidos comunes (cada una tiene que ir a lo suyo, por expresarlo de esta
manera coloquial). Una tesis de este calado tuvo, a lo largo del siglo XIV, una serie de
profundas consecuencias, por ejemplo las cuatro que mencionaremos a continuación: 1)
la filosofía comienza, aunque sea de un modo incipiente, a desligarse de la religión,
aunque este proceso aún tardaría mucho tiempo en consumarse plenamente; 2) la
investigación de la naturaleza por parte de la razón puede realizarse sin un propósito
religioso, cosa que permitió un cierto auge de las ciencias empíricas; 3) surgieron
novedosas ideas políticas respecto a la candente cuestión de las relaciones entre la ley,
el derecho, el poder político y el poder de la Iglesia; 4) aparecieron y se consolidaron
formas místicas de la experiencia religiosa que no estaban preocupadas por articularse
sobre una teología dogmática sostenida por ideas procedentes de la filosofía griega.

Por otra parte cabe destacar dos cosas más: a) hubo autores que, en Occidente,
defendieron posiciones emparentadas con el averroísmo latino (Pedro de Abano, Juan
de Jandun, Juan de Baconthorp); b) los dos principales teólogos y filósofos del siglo
XIV, Duns Escoto y Guillermo de Ockham, pertenecieron a la orden religiosa de los
franciscanos (enemigos, en el fondo, de la corriente principal y predominante: la
protagonizada por los dominicos –como Tomás de Aquino, el autor cristiano más
influyente).

Nos detendremos brevemente en las nuevas ideas políticas y en los logros

científicos de este periodo final de la Edad Media.

La doctrina política predominante en la Edad Media sostenía que la mejor forma

de gobierno es la monarquía, pero en la medida en que el poder político del rey procede
en última instancia de Dios el monarca tiene que estar, finalmente, bajo la autoridad
religiosa: y esto es lo que, según los autores cristianos, viene claramente indicado en el
“derecho natural” o en la “ley natural”, una ley y un derecho que provienen del único
Dios verdadero. En el siglo XIV, desde luego, estas ideas se mantuvieron vivas y fueron
ardientemente defendidas (por ejemplo por Egidio de Colonna, entre muchos otros).
Pero lo resaltable es que poco a poco fueron surgiendo planteamientos y propuestas –
inicialmente minoritarias y perseguidas- que apuntaban la necesidad de limitar el poder
eclesiástico y el poder papal. Autores como Dante, Ockham o Marsilio de Padua se
movieron en esta novedosa dirección que fue proseguida, precisada y afianzada en el
periodo renacentista. Nos fijaremos ahora en Marsilio de Padua: este rector de la
Universidad de Paris negó que hubiese un derecho natural divino, es decir, rechazó lo
que había sido la base misma de la política medieval; ¿qué propuso entonces? Las leyes
–normas obligatoria cuyo incumplimiento acarrea una sanción, un castigo- proceden de
la propia sociedad y su cumplimiento está garantizado por el Estado (no habría, según
esta tesis, intervención de Dios ni en su establecimiento ni tampoco en la evaluación de
su mayor o menor seguimiento). Propuso, además, que en el seno de la Iglesia los
Concilios deberían gozar de una autoridad mayor que la del Papa: así el poder de éste
sería un poder limitado en vez de ser absoluto. Estas novedosas ideas fueron –al menos
en parte- cuajando lentamente en la era moderna del mundo.

La relativa relajación de la fuerte presión de la Iglesia permitió un tímido

desarrollo de la investigación empírica en una serie de campos científicos. Pueden
destacarse las aportaciones de tres autores: Juan Buridán, Alberto de Sajonia, Nicolás de
Oresme.

Juan Buridán. Estudió especialmente el movimiento de los proyectiles (por

ejemplo el movimiento de una piedra lanzada por una catapulta). Su propuesta dice que
en el momento inicial del movimiento del proyectil el motor imprime dentro del propio
móvil un impulso (el llamado “ímpetus”). La distancia que recorrerá el proyectil
dependerá principalmente de la cantidad del impulso y secundariamente de otros
factores como la resistencia del aire. En esta hipótesis científica hay un anticipo de una
parte de la física posteriormente denominada “dinámica”.

Alberto de Sajonia. Aplicó la hipótesis del “ímpetus” de Buridan al movimiento

de los cuerpos celestes, estrellas y planetas. Formuló, también, aunque de un modo aún
tosco, ideas que anticipan la noción de “gravedad” propia de la física moderna.

Nicolás de Oresme. Cuando investigó el movimiento uniformemente acelerado

concluyó que el espacio recorrido por el móvil es proporcional a la cantidad de tiempo
(anticipó así, parcialmente, la fórmula velocidad = espacio dividido por tiempo). Por
otra parte rechazó la tesis habitual de la astronomía de entonces según la cual la tierra
permanecía fija en el centro del universo mientras el cielo, la bóveda celeste, está en
movimiento; un rechazo así fue importante de cara a la formulación del heliocentrismo
por Copérnico.

1. Duns Escoto

La novedad propia del siglo XIV consiste no ya solo en distinguir la razón de la fe

sino en la tendencia más o menos acentuada a separarlas: algo que implica sostener que
cada una se aplica en esferas independientes y autosuficientes. Duns Escoto apoyó esta
idea, pero lo hizo de un modo muy peculiar: conectó la razón con el conocimiento –con
el saber trenzado a partir de pruebas y demostraciones- y la fe la vinculó con lo propio
de la voluntad, o sea, con la conducta moral, la libertad, la decisión, los fines (¿qué es
en esta segunda esfera lo principal? La suprema Voluntad de un Dios omnipotente).

Esta separación entre la razón y la fe (en el ser humano entre el entendimiento como
facultad del conocimiento y la voluntad como facultad asociada a la fe en la revelación
divina) conduce a lo siguiente: ahora la teología –y todo lo referente a la relación entre
Dios y el mundo, o a la salvación del alma, etc.- tiene que desarrollarse, en su núcleo
central, sin tener que recurrir a la filosofía (esta se define como un conocimiento
racional de todas las cosas según principios, pero este conocimiento no tiene que
interferir, al menos de un modo directo, con los asuntos propios de la teología).
 La teología, por lo dicho, no es, según Duns Escoto, un “conocimiento racional”. No
significa esto que sea inferior: en el fondo es superior pues tiene que ver con el ente
supremo, creador de todas las cosas: Dios; por otro lado el fin último del alma humana,
su salvación ultraterrena, depende del contenido de la revelación divina, de la fe en esos
contenidos, y es por esto que el conocimiento racional es menos relevante o secundario
cuando se trata del destino final de la vida humana. En definitiva: sostiene Duns Escoto
que la fe apoyada en una revelación procedente de Dios se basta y sobra a sí misma, y
no tiene que acudir a este respecto a ninguna idea propia de la filosofía.

La filosofía se encarga de averiguar todo aquello que es necesario, es decir, lo que

depende de los principios metafísicos del ser o del ente (de todo aquello que de un
modo u otro es). Pero todo lo necesario depende, en última instancia, de algo previo y
superior: la libertad de la voluntad de Dios, y esto no es ya un tema filosófico: entra
dentro del campo de la Teología (por otro lado aunque el conocimiento racional no es
tema de la Teología sí lo es todo lo relacionado con la ética o con la moral: con las
acciones humanas, libres y voluntarias, unas conductas que conducen al fin último en la
medida en que la salvación del alma tiene que ver con la conducta de cada uno de los
seres humanos en la vida mundana). Al expulsar de la teología el “conocimiento
racional” Duns Escoto está afirmando que temas habituales de la teología cristiana
anterior –como la demostración de la existencia de Dios o la prueba de la inmortalidad
del alma, etc.- no pueden ser abordados por la teología pues ninguno de ellos es
racionalmente demostrable: son contenidos de la fe a los que libremente se adhiere el
creyente (el auténtico creyente no debe esperar para afianzar su creencia en, por
ejemplo, ninguna “prueba” –o presunta prueba- de la existencia de Dios: lo cree
firmemente con toda la fuerza de su voluntad, y con esto le basta).

En su teoría del conocimiento –un parte de la filosofía- señala, como el conjunto de

la tradición, que el conocimiento se refiere principalmente a lo universal y lo necesario.
A este respecto defendió una versión del realismo moderado: el concepto del
entendimiento es lo primariamente universal, aunque a su vez cada concepto tiene su
base en las cosas (en su aspecto universal o esencial: la forma). El conocimiento de la
forma universal, por su parte, lo logra el entendimiento a través de la abstracción:
gracias a ella consigue distinguir o separar en cada ente la forma universal de su
vertiente particular, concreta e individual. Duns Escoto aludió a tres tipos diferentes de
distinciones –de separaciones o de abstracciones: a) distinción real (cuando,
físicamente, separamos, por ejemplo, una silla en sus patas y su respaldo); b) distinción
de razón (cuando, ‘en la mente’, separamos, por ejemplo un color de la superficie por él
coloreada); c) distinción formal (se trata de un tipo de distinción a medio camino entre
las dos anteriores en la que propiamente se separa, gracias al concurso del concepto,
algo que en la realidad no puede estar separado aunque sí pueda ser distinguido: la
forma universal). Por otro lado Escoto trató de responder a la pregunta ¿cómo se
particulariza la esencia universal? (es el llamado problema de la “individuación”: ¿cómo
la esencia única y universal “triángulo” o “caballo” se particulariza de tal modo que nos
encontramos con un triángulo particular y un caballo concreto?). Santo Tomás sostuvo
que lo que individualiza la forma universal o la esencia eterna de algo es la cantidad de
materia; Duns Escoto rechazó esta propuesta y sostuvo lo siguiente: el principio de
individuación es una “haecceitas” (o la “haeceidad”), ¿qué indica este principio? Lo que
particulariza una esencia universal es un acto último del compuesto de materia y forma
que consiste en su concreto “ser-aquí-y-ahora” (por ejemplo del triángulo que en este
momento y lugar está dibujado en la pizarra o del caballo que está pastando en el
prado).

El núcleo central de la propuesta filosófica y teológica de Duns Escoto es lo que se

denomina “voluntarismo”: lo primero –tanto en el orden de la realidad como en el orden
de inteligibilidad- es la voluntad, la libertad (lo que tiene que ver con el conocimiento
racional y por lo tanto con la facultad llamada entendimiento es algo secundario,
subordinado, inferior). La voluntad –lo prioritario como estamos diciendo- quiere un fin
y lo persigue hasta alcanzarlo, en cambio el entendimiento conoce las cosas aplicando la
lógica, el razonamiento, un conjunto de pruebas y demostraciones. Este voluntarismo es
radicalmente teológico: en base a su estricta omnipotencia Dios ha creado el mundo y
todo lo que contiene según su libre voluntad; llevado a su máxima expresión este
voluntarismo teológico significa que el mundo es como es porque Dios así lo ha
querido, el mundo, así pues, podría haber sido de un modo enteramente distinto: Dios,
por lo tanto, no crea a partir de unas previas esencias o formas (modelos, arquetipos)
contenidos en su entendimiento (esta era una tesis común a San Agustín y Santo Tomás,
o sea, a los dos principales teólogos del cristianismo –tesis que interpretaba en clave
teológica la teoría platónica de las Ideas y la teoría aristotélica de las Formas). Insiste en
definitiva Duns Escoto en que el principal atributo de Dios es su omnipotencia: un
poder absoluto no limitado por nada, la creación –tanto como acto suyo como en lo
relacionado con el resultado de ese acto- es enteramente contingente, no es algo en
algún sentido “necesario” (Dios pudo no haber creado nada, nunca estuvo obligado a
hacerlo).

Por otra parte en los seres humanos sucede lo mismo que en Dios: en ellos también
la voluntad –la libertad, el decidirse por metas o fines- es previa y superior a su
entendimiento (gracias al cual se conoce lo necesario); esta primacía de la voluntad es
completamente crucial respecto a lo más importante en última instancia: la cuestión
religiosa de la salvación eterna del alma del hombre mortal. Santo Tomás, en cambio,
sostenía que lo primero es el conocimiento del bien, es ese conocimiento el que
determina a la voluntad y orienta la libertad. Pero según Escoto una idea así socava la
soberanía de la libertad y subordina a la voluntad al ponerla bajo el gobierno del
entendimiento, lo principal es la voluntad: querer unos fines y perseguirlos; la voluntad,
en definitiva, se define por su estricta autonomía, por su completa autodeterminación
(ella define por sí sola lo que quiere y explica desde ella misma por qué lo quiere).

2. Guillermo de Ockham
 Fue un monje franciscano excomulgado por oponerse a las tesis predominantes en la
Iglesia de su época (por ejemplo denunció el excesivo poder del Papa o se propuso
reformar la teología cristiana de Tomás de Aquino, etc.). En el terreno filosófico
rechazó una y otra vez el “esencialismo” procedente de Platón y Aristóteles y recogido
en clave teológica en el seno del cristianismo por sus dos principales pilares: San
Agustín y Santo Tomás. Su rotunda y radical negación de las esencias eternas,
necesarias y universales tuvo como contrapartida la afirmación de que lo primero y lo
principal son las realidades particulares: lo concretamente individual; esta es la entraña
del nominalismo: una teoría de la experiencia y del conocimiento de la verdad. Veamos
estos temas con un poco más de detalle.

Ockham comenzó refutando el realismo esencialista, es decir, la tesis de que lo

primordialmente real y verdadero son las esencias universales que subyacen y sustentan
todos los fenómenos particulares, todas las cosas concretas. No hay –nos dice- ni
esencias eternas ni formas universales: solo particulares, individuos. De las cosas
particulares se tiene una experiencia sensible: un conocimiento intuitivo, es decir: una
captación directa, inmediata, y por eso cierta y evidente. Sobre la base del conocimiento
intuitivo –el conocimiento primordial, preferente, central- se eleva el conocimiento
abstracto: el conocimiento conceptual (el conocimiento de lo “general”). Ockham,
importa destacarlo, nunca negó que el conocimiento se refiera a lo general: si conozco
las propiedades de un tipo de plantas o las costumbres de una clase de animales no solo
me refiero a los individuos o los particulares; pero eso “general” al que apunta el
conocimiento solo se alcanza partiendo de la experiencia perceptiva y reteniendo las
semejanzas que se repiten (esto es lo que lleva a término el proceso abstractivo: atender
a las semejanzas entre las cosas individuales prescindiendo de las diferencias
irrelevantes o secundarias, es así como se forjan los conceptos generales y el
conocimiento de las regularidades). Lo único “general”, por lo tanto, alcanzado por el
conocimiento son los conceptos: el concepto de “caballo” –o de “triángulo”, etc.- reúne
y recoge lo semejante a todos y cada uno de los caballos particulares, que son lo único
real y verdadero. Por su parte ¿qué son los conceptos? Los conceptos, sostiene Ockham,
son signos, y un signo es algo caracterizado por tener una “referencia”: remite a algo
ajeno a él y lo sustituye, lo representa en su ausencia (el signo “está en lugar” de una
cosa concreta). Con la tesis de que los conceptos son signos entronca la teoría de la
“suposición” (o “suppositio”); esta teoría pretende poner de relieve que hay tres
maneras de representar o de sustituir (o de ‘estar por’, o de ‘suponer’), es decir subraya
que hay tres tipos de signos. Entre esos modos de “suponer” (de representar, de
significar) hay una estricta jerarquía: el modo básico y principal es la llamada
“suposición personal”, un modo de significar que reposa en el conocimiento intuitivo de
la experiencia perceptiva (por ejemplo “el hombre es un animal” o “el triángulo es un
polígono”). Los otros dos modos de llevarse a cabo la “suposición” son derivados: se
trata de la “suposición simple” (en la que lo representado es un concepto) y la
“suposición material” (en la que lo representado es una palabra). Resulta claro por lo
expuesto que esta teoría de la significación representacional del signo está
estrechamente conectada con la teoría de conocimiento anteriormente aludida: el modo
principal de la “suposición” (o sea, el modo básico en el que el signo significa, supone o
sustituye lo por él designado) es aquel que se apoya en la percepción de las entidades
particulares, en el conocimiento intuitivo (la abstracción conceptual, en definitiva,
reposa sobre este suelo, se apoya en esa base: la captación de una realidad individual).

Considerada en conjunto la propuesta de Guillermo de Ockham implicó un

importante impulso al desarrollo de los conocimientos empíricos. Este impulso se
relaciona tanto con su propuesta teológica como con su teoría del conocimiento. Según
su teología la razón y la fe son enteramente distintas y deben por ello actuar por
separado: cada una tiene que ocuparse de sus temas propios sin interferirse
respectivamente. Por otra parte si Dios ha creado el mundo entero sin disponer en su
entendimiento de unas esencias o formas previas la teología nada tiene que decir
propiamente sobre cómo es el mundo (el mundo es como Dios ha querido libremente
que sea, pero nada más se puede aportar al respecto desde la pura teología). Por otra
parte, como se ha destacado antes, la teoría del conocimiento de Ockham sostiene que el
conocimiento general de la verdad de los juicios se sustenta sobre la experiencia
sensible de las realidades particulares; esto alienta, por lo tanto, la observación atenta y
detallada de los procesos naturales pues solo ella puede proporcionar un auténtico
conocimiento. El conocimiento empírico basado en la observación busca, por ejemplo,
dar con las relaciones causales ente los hechos de la experiencia. Estas relaciones
causales solo pueden ser especificadas después de la experiencia y nunca de un modo
previo a ésta (la deducción lógica debe ceder el paso, en el seno del conocimiento, a las
inferencias inductivas que van de lo particular a lo general); cuando repetidamente el
investigador de la naturaleza constata y comprueba que al suceso “a” le sigue una y otra
vez el suceso “b” puede afirmar, con cautela, que “a” es la causa probable de “b” (y por
eso realizar predicciones). Estas tesis de Ockham, en definitiva, fueron un acicate para
el desarrollo de la ciencia que arrancó en este siglo XIII y despegó de un modo
exponencial en el Renacimiento.

Vamos ahora con las ideas éticas y políticas de Guillermo de Ockham.

En el terreno moral no es Ockahm, salvo en un pequeño detalle, un innovador

significativo. Aunque negó que desde la eternidad haya en Dios una “ley natural” (algo
que sí sostuvieron San Agustín y Santo Tomás) afirmó –como es común en la Edad
Media- que el fundamento de la moral es teológico: las leyes morales son leyes divinas
(leyes decretadas por la libre voluntad de Dios); por ello obrar bien es obedecer esas
leyes, que son las que son y son como son porque Dios así lo ha decretado (actuar
correctamente, por lo tanto, significa hacer lo que Dios manda). La tarea de la ética,
como disciplina práctica, es fijar esas leyes, decir cuántas y cuáles son, y exhortar a que
la conducta de los hombres, según su libre voluntad, se adecúe a ellas.

Es en el terreno político en el que Ockham es un autor innovador (cercano a las

doctrinas de Marsilio de Padua). Abogó, en primer lugar, por una estricta separación
entre la Iglesia y el Estado, entre la autoridad religiosa y el poder político (esta es,
también, la base de lo que posteriormente se ha denominado “laicismo”). El poder
político del monarca procede primordialmente de los súbitos: éstos consienten o
aceptan, y por tanto siguen y secundan, las disposiciones legales del soberano (y
también pueden disentir de ellas cuando obran en contra del bien común, deponiendo así
a la autoridad civil). Por otra parte Ockham negó expresamente una idea muy frecuente
en la Edad Media: el rey, el monarca, debe ser un súbito del Papa, del representante de
Dios en la tierra. Además, y como colofón a sus planteamientos políticos, sostuvo que el
Papa no debe detentar dentro de la Iglesia un poder absoluto: el poder eclesiástico
corresponde al conjunto de los fieles y no a una autoridad unipersonal siempre propensa
al despotismo; el Papa, por último, no es infalible en las cuestiones de fe.

3. La mística especulativa

En los siglos anteriores la mística cristiana se entendía como un complemento

tanto a la teología como a la práctica ordinaria de los creyentes (la misa, los
sacramentos, etc.). Pero durante el siglo XIV esta concepción cambió: los místicos
consideran su opción como la vía principal de la vivencia de la fe; la experiencia mística
es la que logra un contacto y una máxima cercanía con Dios, y por eso mismo es lo
primordial, el camino más relevante de la religión. Esta concepción es una consecuencia
de la separación entre la fe y la razón, separación que en la corriente mística se
convierte en una completa desconfianza respecto a una teología articulada a partir de la
razón filosófica, es decir, de tesis recogidas de la filosofía griega.

La vía mística de acceso a Dios exige a los seres humanos dejar a un lado sus
facultades racionales y acometer un complicado proceso de purificación y elevación o
ascenso hasta el Creador (siendo la meta de este proceso la unión o fusión entre el
hombre y el único Dios). Los místicos más destacados fueron el maestro Dietrich y, por
encima de los demás, el maestro Eckhart (del cual fueron discípulos Juan Taulero,
Enrique Suso y Juan de Ruysbroeck).

La mística del maestro Dietrich depende de elementos aristotélicos y sobretodo

neoplatónicos: por eso la experiencia mística se concibe como un proceso en el cual el
alma se desprende de lo inferior (el cuerpo, por ejemplo) con el fin de elevarse
paulatinamente hacia lo superior hasta unirse con Dios y contemplarlo.

El maestro Eckhart fue un monje dominico; el Papa Juan XXII declaró heréticos
a sus escritos y los prohibió por ello. Dios es para los hombres incognoscible,
inaccesible para la razón, por eso el contacto con él es, preferentemente, la experiencia
mística. Ella implica que algo en los hombres es semejante a Dios –por eso acudió
Eckhart a la noción de “analogía”; aunque también subrayó, por otro lado, que entre los
hombres y Dios hay un enorme abismo, esto conduce a una forma de “teología
negativa”: de Dios apenas se puede saber algo determinado. Por otro lado Eckhart
insiste en la radical dependencia de las criaturas respecto al Creador: sin el ser supremo
lo creado no es propiamente nada, un puro no-ser. El místico, por su parte, sólo puede
aproximarse a Dios a través de su despojamiento, de un vaciamiento de su propio yo en
un proceso de interiorización, solo así logrará la quietud y el sosiego perfecto: el gozo
contemplativo de Dios, el nivel superior o el grado máximo de la fe (así el alma humana
aparece como imagen de Dios, como una chispa avivada y encendida por el fuego
divino).

Apunte sobre Ockham

Respecto al autor principal del tema 10 –Guillermo de Ockham- resulta importante

estudiar especialmente los cuatro núcleos siguientes:

1.- Separación entre Fe y Razón. Guillermo de Ockham sostiene que la fe y la

razón son distintas y por lo tanto tienen que discurrir por separado yendo cada una a lo
suyo: la fe opera en la religión y la razón en el conocimiento empírico de la ciencia y en
la filosofía. Así pues cada una tiene que estar circunscrita a su campo propio sin
interferencias mutuas pues son estas las que terminan desfigurando tanto a la razón
como a la fe.

2.- Nominalismo. El nominalismo es una posición dentro de la controversia

sobre los universales; en ella se sostiene que la realidad es siempre particular o
individual y que el conocimiento de lo general se realiza a través de unos conceptos que
son signos en los que se reúnen por abstracción las propiedades semejantes de los entes
individuales. Por ello el nominalismo rechaza la tesis –presente en San Agustín (de base
platónica) y en Santo Tomás (apoyado en Aristóteles)- de que el mundo está sostenido y
atravesado por una trama jerárquica de esencias universales. El motivo último del
rechazo de la doctrina esencialista de San Agustín y de Santo Tomás es teológico: un
Dios realmente omnipotente –afirma Ockham- no puede haber creado el mundo desde la
nada siguiendo una serie de Ideas, Formas o Esencias (unos Modelos, Arquetipos o
Prototipos).

3.- Separación entre religión y ciencia. La ciencia –como búsqueda racional de

la verdad propia del mundo creado (formado por entes particulares)- en nada interfiere
con la religión (con la fe del creyente cristiano). Por eso la religión –y la Iglesia con
ella- debe dar vía libre a la investigación científica sin obstaculizarla nunca. Por otro
lado insiste Ockham en que la auténtica ciencia es la que se basa no en ideas
preconcebidas sino sobre todo en la observación empírica, es decir: en el procedimiento
de ensayo y error y la búsqueda experimental.

4.- Separación Iglesia y Estado. Sostuvo Guillermo de Ockham que igual que
hay una separación entre la teología y la filosofía, la religión y la ciencia y la fe y la
razón tienen que estar también separados y bien distinguidos el Estado (el gobierno
político de la sociedad) y la Iglesia (exclusivamente competente en asuntos religiosos).
La subordinación de los reyes al Papa es pues –según este franciscano- perjudicial tanto
para el Estado como para la Iglesia. Estamos aquí, por lo tanto, ante una de las primeras
formulaciones del “laicismo moderno”.

Por todo esto es hasta cierto punto “obvio” que Guillermo de Ockham no fue
precisamente alguien bien visto y considerado desde instancias eclesiásticas y
teológicas, por ello a pesar de ser un monje piadoso nunca fue “santificado” (cualquier
autor medieval que no sea considerado un “Santo” –por ejemplo Juan Escoto Eriúgena,
Abelardo, Siger de Bravante, Duns Scoto, etc.- se debe a que de un modo u otro sus
doctrinas fueron más o menos “heréticas” –o como mínimo “heterodoxas”, ajenas a la
ortodoxia oficial).
Sobre el siglo XIV

El siglo XIV es el siglo de la descomposición del orden medieval en todos los

campos de su cultura (lentamente asomaba ya lo que hemos denominado después
“Renacimiento”). ¿Cómo se plasmó esta crisis en la teología de este momento final?

Los dos autores que forman la columna vertebral de la cristiandad –San Agustín
y Santo Tomás- sostuvieron que hay dos teologías (complementarias entre sí): la
teología revelada (basada solo en la fe –y además en la interpretación de las Sagradas
Escrituras, etc.) y la “teología racional” (una teología basada en el caso de San Agustín
en elementos platónicos y en el caso de Santo Tomás en elementos aristotélicos). ¿Qué
ocurre con esto en la obra de Duns Scoto? Él afirma que la única teología viable es la
teología que se sostiene en la fe en la revelación divina, etc.; por otro lado la filosofía
(incluyendo aquí el conocimiento empírico de la ciencia, etc.) tiene su campo propio
enteramente legítimo pero que no interfiere con la religión. Es decir, y en definitiva,
Duns Scoto (que realizó significativas aportaciones tanto a la filosofía como a la
teología), prescinde de la llamada “teología racional” (esto por cierto es algo que
después fue ratificado por el “Protestantismo” –o sea, por algo que supuso un profundo
cisma en la religión cristiana que perdura hasta hoy mismo).

Resumiendo: el siglo XIV, dicho en general, es el de la paulatina

“descomposición” de la Edad Media en todos los órdenes de la cultura (en la ciencia, la
técnica, la moral, la política, el arte, la religión); una era de transformación, de cambio
histórico en definitiva. De un orden del mundo se pasa –en parte lentamente en parte
bruscamente- a otro orden del mundo. Estos periodos son propicios para los
“heterodoxos” (es más: los exigen pues si no los hubiera no habría “señales de cambio”,
avisos de que algo que se está removiendo –un heterodoxo es como un sismógrafo,
valga la metáfora). Marsilio de Padua es uno de estos heterodoxos. Ahora bien no debe
tampoco exagerarse: este autor no es un ateo (tampoco lo es Ockham, otro heterodoxo).
Marsilio de Padua afirma que Dios es el fundamento último del orden del mundo. Así
pues el poder político y las leyes que lo vertebran y articulan también provienen, en
última instancia, de Dios. Ahora bien, y aquí está su inflexión innovadora, lo dicho no
significa que el poder político (el poder del pueblo y del monarca) dependa o deba
depender del poder religioso de la Iglesia. Se trata de potestades o de jurisdicciones
distintas que no deberían mezclarse o interferirse. Afirmar esto por parte de Marsilio de
Padua –o de Guillermo de Ockham, etc.- es ya situarse desde dentro de la Edad Media
en su borde exterior. Para exponer esto bien, en todos sus detalles, habría que
profundizar mucho más en las cuestiones pero esta es la idea general. Un saludo y
gracias por recordar esta interesante figura intelectual del periodo final de la Edad
Media.

La moral en la Edad Media

En la Edad Media es imposible que alguien no dijera que las leyes morales,
jurídicas o políticas no estuvieran fundamentadas en el único fundamento que
reconocían: Dios. Luego podían discrepar en cómo se concreta esta tesis (pero negarla
implicaría salirse de la Edad Media).

El punto de discrepancia de Ockham con Santo Tomás es este: en Tomás de

Aquino la ley moral como ley natural es una ley esencial que ya estaba en la mente de
Dios antes de la creación del mundo (y Dios creó el mundo siguiendo las Ideas o
Esencias presentes en su mente –algo así como el artesano que fabrica una mesa
siguiendo el concepto que hay en su mente, etc.). Pero esto, afirma Ockham, en el fondo
suprime la omnipotencia de Dios. Así pues la ley moral tiene en Dios su fundamento
porque es su voluntad que sea la que es (pero podría haber sido otra –si Dios hubiera
querido para sus criaturas otra cosa; no hay pues, para Dios mismo, ninguna “ley
esencial” previa a su acto creador).

Resumiendo: las leyes morales son en última instancia las Leyes de Dios y por
eso la ética en último término tiene un fundamento teológico. Aún así eso no es todo en
el campo de la moral: además de las Leyes Morales Divinas hay leyes morales
“positivas”: las leyes específicas, concretas y variables, que regulan las costumbres de
las comunidades (sobre estas leyes más particulares versa la ética filosófica pero
siempre bajo la pauta de que las leyes morales positivas están subordinadas a las leyes
morales divinas –esta subordinación no deja de ser problemática y de dar lugar a
muchas dificultades).

Sobre Dios y su creación en el conjunto de la Edad Media

Resto a la tesis de la creación del mundo por Dios hay en general en la Edad Media una
dificultad: ¿esa creación es libre o es necesaria?

Respecto a si la creación del mundo por Dios es libre (creó pero pudo no hacerlo) o es
necesaria (tuvo que crear “obligatoriamente”) no hay unanimidad ni en la teología
musulmana ni en la teología cristiana. Allí donde se afirma que la creación es necesaria
–y esto sucede en algunas versiones de la teología islámica- parece razonable suponer
que la libertad no es uno de los atributos de Dios (y por eso el mismo Dios está
“obligado” a crear, etc.). No se olvide sin embargo sobre este tema que la idea misma de
“creación” es una idea “mítica” (una variante de los tradicionales mitos del origen
propios de las sociedades antiguas). Las tres grandes religiones monoteístas (judía,
cristiana, islámica) son creacionistas: un único Dios crea un único mundo (y es aquí, en
este punto, donde los teólogos cristianos introdujeron por un lado el concepto de
“causa” y por otro aspectos de la filosofía de Platón y/o de Aristóteles). Este es el
núcleo de la fe religiosa, pero las dudas y dificultades surgen cuando se intenta “aclarar
racionalmente” el contenido “bruto” de la fe. Por ejemplo esta: ¿cómo un Dios que es la
suprema bondad, belleza y verdad crea un mundo surcado por la maldad, la fealdad, la
falsedad? Etc. En definitiva: ¿cabe en serio pensar (entender, explicar) racionalmente la
creación del mundo por Dios? (no es fácil responder a esta pregunta pero de algún modo
hay que hacerlo).