Ensayo crítico sobre “Cuerpo, parentesco y poder.

Perspectivas antropológicas y
críticas” de Maurice Godelier
Por Francisco Mireles

“Lo que me interesa es la lógica de los otros. Siguen una lógica para pensar y para actuar. Yo trato de
descubrir esa lógica que más tarde dará sentido a sus matrimonios, sus asesinatos, todo lo que hacen.
Pregunto siempre a la gente por qué lo hace. Por ejemplo, en las relaciones de parentesco sé que hay
una estructura. Lo más normal es que la gente no pueda expresarla en abstracto, pero la viven” Godelier
(ap. Caratini, 2013)

Maurice Godelier (1934-Actualidad) es un filósofo, psicólogo y filólogo fundador de la antropología económica

francesa, especialista en sociedades precapitalistas de Oceanía. Sus principales influencias son Fernand
Braudel (1902-1985) que fue un historiador francés de la escuela de los Annales, el que revolucionó la
historiografía al considerar los efectos de la economía y geografía en la “historia total”; y Claude Levi-Strauss
(1908-2009) que fue un antropólogo francés fundador del enfoque estructural, método basado en la lingüística
de Saussure. Godelier combina el método estructural con el materialismo histórico. Investigó y polemizó sobre
el modo de producción asiático, cuestionó la separación entre infraestructura económica y superestructuras
políticas e ideológicas (propuesta del marxismo clásico), afirmó que en las sociedades primitivas las relaciones
de parentesco funcionan como relaciones de producción, relaciones políticas y esquema ideológico (pues allí
el parentesco es a la vez infraestructura y superestructura), y propuso modificar la concepción superestructural
de la religión propia del marxismo clásico.

En la obra que analizaremos, el autor estudió las relaciones políticas y de género en una sociedad sin Estado.
Definió que entre los baruya, las relaciones de poder vienen dadas por el dominio (masculino) del cuerpo como
una representación simbólica en sí misma, donde se permite discernir los pasos que conllevan a la concepción,
crecimiento y crianza de los niños. Para Godelier el objeto consiste en ver la concepción del poder no basado
en la apropiación material, sino más bien, en donde el concepto de poder es aquel donde el dominio de los
hombres sobre las mujeres a nivel simbólico ha sido factor importante en las relaciones sociales, pues como
argumenta Olavarría “la relación conceptuada orientada se traduce en desigualdad vivida” (Olavarría,
2002:103). Sin embargo, el poder es intrínseco a las relaciones entre sexualidad, experiencia individual y las
dinámicas sociales pues no puede localizarse en un determinado punto, está en todos lados como producto de
las interacciones entre individuos, prácticas, discursos e instituciones. El poder no se tiene, se ejerce; es la
tensión de la relación lo que permite que un individuo esté en una posición de dominación, y el otro de dominado
(Brickell, 2009). Para Foucault es un hecho el que estemos en una situación estratégica unos respecto de otros,
pues no estamos atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de
situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Lo cual
significa que tenemos siempre posibilidades, que siempre hay posibilidad de cambiar la situación. No podemos
saltar fuera de la situación, y no tiene sentido ubicarnos en un lugar en que seamos libres de cualquier relación
de poder1. De esta manera, el ejercicio del poder en la sexualidad no es unidireccional; pues se resiste, se
negocia o se redefine constantemente (Brickell, 2009)

Su trabajo de campo fue de siete años, distribuidos entre los años de 1967 a 1988. En ese tiempo, los Baruya
eran horticultores, criadores de cerdos, cazadores y productores de sal de cenizas de plantas, que les servía
para el comercio. Hasta 1960 se gobernaban sin Estado ni clases sociales y antes de 1951 no habían tenido
contacto con ningún grupo no tribal.

Cuerpo

El autor comienza con una pregunta ¿Qué es un niño para los Baruya? Pues uno de los primeros elementos
en la diferenciación de los hombres y mujeres, se hace en la significación de lo que representa ser un niño. A
ello, se une una abundante descripción de los mitos que envuelven la concepción de un niño/a y la manera en
que es tratada la unión sexual. (Godelier, 2000:2). Los Baruya en sus relaciones simbólicas representan de
forma destinataria el papel de los hombres y de las mujeres desde su educación hasta su madurez, pues los
niños son el producto de la unión sexual, pero también son el resultado de la intervención del sol. Por ejemplo,
en sus relatos se dice que en el principio el hombre y la mujer tenían cada uno un sexo y un ano, pero no
estaban horadados, hasta que un día el sol se conmovió y arrojó una piedra de sílex al fuego. La piedra, al
explotar, perforó los sexos y anos del hombre y de la mujer, que desde entonces copulan y tienen hijos
(ídem:19).

La dualidad es otro elemento que se explica desde la simbología misma, en ello, Godelier hace ver como la
percepción de los flujos corporales de los hombres y mujeres tienen valores diferenciales como malo/bueno.
Por ejemplo, el autor menciona a la primera menstruación de las mujeres y como este flujo se convierte en un
enemigo mortal del hombre, no así, “el semen don el hombre acaricia los senos de la mujer y le da a ingerir su
semen. El semen se supone que nutre a la mujer y le da fuerza –tanto para tener hijos como para trabajar en
el campo-, pero sobre todo se guarda en los senos de la muchacha y se transformará en leche cuando ella esté
encinta y dé nacimiento a un niño. El semen es, pues, alimento de la mujer y, transformado en leche materna,
será alimento de los niños, varones o hembras por nacer.” (ídem:4). De esta manera, el semen como flujo tiene
una doble funcionalidad la procreación y el poder de la vida que es dado por el hombre.

De igual forma la cosmogonía Baruya, demuestra una ritualizacion del paso al más allá, “cuando un individuo
importante moría, hombre o mujer, se hacían dos funerales. En el primero el muerto era enterrado o colocado
sobre una plataforma de acuerdo con el “clan” al cual pertenecía y el estatus del difunto” (ídem:24). La muerte
por lo tanto significa también la fertilidad de la tierra.

Para Godelier el concepto de muerte es diferencial para un hombre como para una mujer, pues a través de la
germinación de las plantas hacer ver como este resurgir de la naturaleza está relacionado a la carne de las
mujeres y lo que ello significa. De esta forma “el origen de las plantas cultivadas se debe a la muerte de una
mujer a manos de su marido. Aunque los hombres reconozcan en las mujeres un poder de fertilidad del que
ellos carecen, afirman que al ser violentos con las mujeres es como esta fecundidad, este poder creador, puede
ser liberado y puesto por los hombres al servicio de todos, de la sociedad”. (ídem: 9).

1
Esta es parte de una conferencia del 27 de abril de 1978 que dio en Tokyo titulada “Sexualidad y poder”. Disponible en audio en
http://michel-foucault-archives.org/?Sexualidad-y-poder
El canibalismo entre los Baruya, es perceptible de tal forma que durante un tiempo el cuerpo de guerreros,
mujeres y niños no era solamente fuerte y bello, sino también, apetecible. Por ejemplo: Los dedos de la mano
eran una exquisitez particularmente gustada. Esto se refería a la concepción simbólica del cuerpo en la
gestación, pues era el sol quien le daba forma, sobre todo a los dedos de las manos; por ello, conciben que la
mayor cantidad de sol está en los dedos (ídem:26)

Sin embargo, Godelier manifiesta que los huesos juegan un papel más importante que la carne ya que éstos
son utilizados en las ceremonias de iniciación de los jóvenes, cuando son separados del mundo femenino. Los
huesos son elementos esenciales del kwaimatnié: objetos sagrados de los Baruya en posesión de algunos
clanes con poder exclusivo. Todos los kwaimatnié tienen pares: uno es macho y el otro hembra. El más
poderoso de los dos es el kwaimatnié femenino por ser el más “caliente” (ídem:27-28)

Entre los Baruya, el poder de los hombres radica en su semen así como la de debilidad de las mujeres está en
no poseerlo y en su sangre menstrual. Por esa razón, durante la iniciación los neófitos son nutridos regularmente
con el semen de los iniciados del tercero y cuarto estadio que no hayan tenido relaciones sexuales. De esta
manera los hombres actúan colectivamente fuera de las relaciones de parentesco y del círculo de los padres
para producir su fuerza, su identidad, su superioridad sobre las mujeres. Sin embargo, el trabajo colectivo de
los hombres no tendría éxito si la fuerza del sol no estuviera presente.

Este tipo de simbolismo, para Godelier sólo hace representativo el poder de los hombres. Por ende, el poder
de los hombres es ambivalente, porque descansa sobre la denigración explícita de los poderes femeninos y
sobre el reconocimiento implícito de la existencia de sus poderes. Los hombres no pueden ejercer el poder más
que manteniendo a las mujeres en la ignorancia de sus propios poderes. A este tipo de violencia, Godelier, la
llama violencia ideal porque ocurre en el pensamiento. Pero es la fuente de la violencia real que los hombres
hacen sufrir, a las mujeres cotidianamente, sea ésta violencia física, psicológica o social (ídem:31)

Para los Baruya, la práctica social sobre la ritualizacion del cuerpo va más allá de lo simbólico, pues la lógica
relacional entre los individuos y el orden social no sólo son representaciones “simbólicas” o imágenes puestas
en escena. “Estos gestos hacen realmente pasar al cuerpo de los iniciados los poderes reales contenidos en el
kwairnatnié, la fuerza de los antepasados, la del sol, etcétera. Ellos hacen del oficiante el mediador
indispensable entre los hombres y los poderes que gobiernan el universo”. (ídem:35).

Ahora bien, el dominio del cuerpo como elemento fundamental de los Baruya, Godelier se pregunta ¿cuáles
son los principios de organización de la sociedad Baruya que se expresan a través de las representaciones del
cuerpo, introducidos en éste desde la primera infancia? Y que desde la ritualizacion dada por la práctica
simbólica tiene gran tiene relevancia social. Al respecto el autor dice que dichas representaciones son:

a) Las relaciones de propiedad, de pertenencia y de dominación implicadas en las representaciones baruya del
proceso de concepción de un niño.

Las concepciones de los Baruya sobre el proceso de concepción de los niños, tiene la intención de “explicar” y
legitimar dos tipos de relaciones –las de apropiación y las de dominación- entre las generaciones y entre los
sexos. En ello, es importante la representación del fluido corporal del hombre, donde el semen tiene el doble
papel: legitimar la apropiación de los niños por el padre y el linaje del padre, y la cesión parcial de los derechos
de la madre y de su linaje sobre su hijo. La pertenencia del niño a la etnia anga y, más precisamente, a la tribu
a la cual pertenece el padre del niño. El domino del hombre sobre la mujer, el peso más grande del padre en
relación con la madre y el destino diferente del niño si es un varón o una hembra; en resumen, la diferencia de
estatus entre los siblings (hermanos) de sexo opuesto y entre los primogénitos.

Ello nos lleva a presentar las relaciones de parentesco que Godelier describió, donde, el parentesco entre los
Baruya es de tipo iroqués. En ella, ego distingue a los primos paralelos de los primos cruzados. Pues ego, “no
puede desposar a ninguna de sus primas paralelas patrilaterales, pues ellas pertenecen al mismo linaje que él
y descienden del semen de los mismos antepasados. Una unión tal sería considerada como incestuosa y
castigada con la muerte. Puede desposar una prima paralela matrilateral, con la condición de que la madre de
la joven no haya estado casada con un hombre del linaje del muchacho”. (ídem:38).

b) Las representaciones baruya del crecimiento y del desarrollo de un niño

El crecimiento de los niños entre los Baruya demuestra una competencia entre niños y niñas, donde las niñas
ganan por su rápido crecimiento. Los niños por su parte deben ser literalmente “vueltos a parir” pero ésta vez
por los hombres; es decir, el primer parto es el biológico, pero el proceso de convertirse en hombres es un
segundo parto, esta vez sociocultural. En éste sentido, es donde compete el argumento de Levi-Strauss que “la
cultura modela la naturaleza” (ap. Olavarría, 2002:100).

Al cuestionarse sobre lo que en sí hace diferentes a un hombre y una mujer Godelier apunta que tiene que ver
con dos cosas: el semen y la sangre menstrual. El semen es poder y las mujeres no lo tienen. La sangre
menstrual es veneno para los hombres, por tanto son culpables por el solo hecho de menstruar. De tal forma
que mientras estas representaciones de los cuerpos son cada vez más compartidas entre hombres y mujeres,
éstas encuentran en su pensamiento menos razones y medios para protestar contra el orden social que pesa
sobre ellas y que se esconde en sus cuerpos. Las diferencias anatómicas y psicológicas sirven para enunciar
y sellar el destino social de cada uno. El cuerpo funciona, pues, como una máquina ventrílocua que tiene
permanentemente un discurso mudo sobre el orden que debe reinar en la sociedad, un discurso que legitima
no solamente la apropiación de los niños por parte de los adultos considerados como sus padres, sino el lugar
que el sexo predestina en la sociedad (ídem:45). Bajo ésta óptica, podríamos tener aquí un ejemplo de lo que
Simon y Gagnon (1984) bajo su teoría de los guiones2 tipologizaron como una sociedad paradigmática, pues
existe una alta integración entre el escenario cultural y el intrapsíquico, donde el cuerpo es el agente ontogénico
que reorganiza el orden que la sociedad ha construido; en este sentido, las prohibiciones sexuales de los
guiones culturales organizan el comportamiento en términos de la reproducción social y biológica: el status
marital. Por lo tanto, esta forma de privación sexual es una forma de control social, pues al ejercer control sobre
los significados sociales de la sexualidad, se ejerce también el control sobre las prácticas sexuales en sí
mismas.

Cuando se pregunta sobre lo que es un acto sexual, Godelier atina al considerar que no observamos los actos
sexuales en sí mismos, sino que experimentamos el qué y el cómo las personas hablan o no hablan al respecto
del acto sexual, donde nuestras herramientas metodológicas de las cuales disponemos, dan relevancia a
aquello que es hablado frente a la imposibilidad de observar directamente las prácticas que son objeto de
nuestra reflexión; por lo tanto nuestros distintos interlocutores no han recibido los mismos discursos, por lo que
tampoco interpreten las mismas realidades.

2 Básicamente, éstos autores utilizan el concepto de “guión sexual” como una metáfora para conceptualizar la producción de
comportamiento dentro de la vida social, y que integra las metáforas personales con los significados sociales. De esta manera, se
establecen interacciones entre escenarios culturales, interpersonales e intrapsíquicos que construyen tipos distintos de sociedades
(Simon y Gagnon, 1984)
Godelier considera que lo simbólico y lo imaginario son elementos de una realidad subjetiva e intersubjetiva.
Ejemplifica con la savia como esperma (imaginario) del árbol y como sustituto (simbólico) del esperma real de
los hombres. Después expone las prácticas sexuales entre los Baruya: las Heterosexuales entre hombres y
mujeres adultos, en el matrimonio tras un proceso, en lugares, circunstancias y momentos específicos pero
también en violaciones a mujeres de otras tribus; las Homosexuales entre los jóvenes iniciados donde no hay
sodomía, solo fellatio, solo se da entre niños varones y adolescentes, son unilaterales (solo de los mayores a
los pequeños) y no deben ser parientes (ni patrilineales ni matrilineales). Considera que el sexo es una actividad
política (pues construye y afirma las relaciones de poder y fuerza entre género y generaciones) pero también
erótica y afectiva. Hacer el amor es un acto que compromete al orden de la sociedad al igual que la del cosmos,
y es generadora de una enorme ansiedad.

Entre los Baruya, el matrimonio se establece solo con primas cruzadas patrilineales (hijas de hermanas del
padre). El incesto es algo ambivalente, pues está entre lo prohibido y lo deseado, los hermanos incestuosos
son como “perros” a los que hay que matar, pero también es una “lástima” no tener incesto en el matrimonio
porque entre hermanos se conocen, no se tienen miedo y “no son portadoras de amenazas” como una mujer
extraña.

También en el sentido de que la cultura se impone a lo biológico, la paternidad biológica es relegada a un

segundo término, pues es el colectivo masculino (la casa de los hombres) la que sustituye al padre en todos
los ámbitos. Las representaciones imaginarias y simbólicas del cuerpo y del sexo subordina a la sexualidad; es
decir, la sociedad crea fantasías en las relaciones entre individuos y dentro de la sociedad, al igual que la
sexualidad y el deseo: el yo ideal. El deseo es sistemáticamente inhibido y puesto al servicio de la reproducción
del orden social, la continuidad de los linajes y la producción de alianzas (deseo colectivo vs. deseo individual).

En este sentido, la humanidad construye lo social con lo sexual (como Lacan cuando afirma que “hay muy poco
sexo en un acto sexual”) pues los rituales de iniciación son como fábricas de personalidad. Esto dialoga con
Freud, cuando éste afirma que la religión es la instancia última y necesaria del poder, que implica siempre la
subordinación de la sexualidad como fuente permanente de malestar en la cultura.

De acuerdo con lo anterior, Godelier argumenta que la sexualidad es el lugar privilegiado del cuerpo donde se
unen la lógica de los individuos y la lógica de la sociedad, donde se “incorporan” ideas, imágenes, símbolos,
deseos e intereses opuestos. También a partir de este lugar de confluencia se organizan los dos tipos de
inhibiciones que permiten al individuo y a la sociedad existir y subsistir: las dos inhibiciones generan el
inconsciente, la inhibición-alteración de todo lo que, en la sexualidad, no es incompatible con las actividades
conscientes de los individuos y la inhibición –disfraz de todo lo que, en el contenido de las relaciones sociales,
hiere, afecta en forma desigual a los individuos y los grupos a los cuales pertenecen por su oficio, función,
cultura, clase, casta o clan de origen o de afiliación (ídem:88).

Don

El autor comienza con un diálogo teórico con la teoría antropológica, definiendo que el objetivo es analizar y
comprender los diferentes modos de vida y de pensamiento inventados por la humanidad en su historia, el por
qué aparecen, se conservan o desaparecen formas de sociedad, y la contradicción y conflicto como parte
normal del funcionamiento de la sociedad.

Comenta sobre la obra de Marcel Maus “Ensayo sobre el don” de 1921, el cual constituía una crítica al
liberalismo (de mercado) en el periodo de entreguerras, y propone que el estado y a los ricos que colaboren en
proporcionar ayuda material y protección social que el salario no proveía (como los jefes tribales en sus
estudios); es decir, la caridad como don.

¿Qué es un don? El autor nunca lo define, pero deja entrever que es un acto voluntario que instaura una relación
de reciprocidad entre el donador y el receptor, creando una obligación de recibir y de devolver; es dar, aceptar
y devolver.

Levi-Strauss critica esta concepción de Mauss al considerarla como una explicación científica cuando es una
ideología indígena particular de la obligación de devolver. Al ejemplificar este cierto espíritu en los objetos dados
(como el Hau en los Maorí), Levi-Strauss argumenta que éste es un significante puro o vago; es decir, vacío de
sentido. Esto sucede cuando el espíritu humano no puede explicarse las cosas, inventa conceptos vacíos que
expresan directamente las estructuras inconscientes del espíritu y que son la prueba del origen simbólico de la
sociedad, donde justamente los símbolos serían más reales que las realidades que simbolizan.

Sin embargo, para Godelier, los objetos intercambiados son sustitutos de seres humanos, son equivalentes
imaginarios de la vida, pues al contrario de Levi-Strauss que consideraba que lo simbólico se imponía a lo
imaginario, Godelier considera que es lo imaginario lo que se impone a lo simbólico.

En sus explicaciones sobre el don, entonces se pueden distinguir tres vertientes: como estructuras
inconscientes del espíritu (Levi-Strauss), como creencias conscientes de las sociedades (Mauss), y como un
derecho de propiedad y derechos de uso (Godelier).

Godelier argumenta sobre los dones como prestaciones totales, al considerarlos socialmente necesarios para
producir y reproducir relaciones sociales, el tejido de una sociedad, las condiciones sociales de existencia de
cada uno en una sociedad determinada. Sus características son: a) Acto con múltiples dimensiones (económico,
político, religioso, artístico, etc.) que condensa muchos aspectos de la sociedad, y b) Moviliza riquezas y energía
entre los grupos, siendo un mecanismos de reproducción social. Distingue dos tipos: a) Agonístico: Lucha por
el reconocimiento, opera como mecanismo de posicionamiento del otro. Dones equivalentes y contradones
competitivos, como el Potlatch; y b) No agonístico: la gente intercambia sus bienes, servicios ‘equivalentes’
como parte de un conjunto de transacciones dispersas en el tiempo y en el espacio, como el Kula.

En el intercambio de dones solo circulan recursos (seres humanos y bienes), donde las deudas alimentan
permanentemente obligaciones recíprocas que engendran flujos de servicios, ayudas y solidaridades
recíprocas, y se da una redistribución igualitaria de los recursos de los grupos que componen la sociedad.

En el intercambio de dones, no circulan objetos sagrados, pues éstos se consideran una síntesis material de
los componentes imaginarios y simbólicos de las relaciones que organizan a las sociedades reales. Son objetos
materiales que representa lo irrepresentable, remite a los orígenes de las cosas y legitima el orden social,
también son dones de dioses a hombres por lo que no pueden ser intercambiados (son inalienables e
inalienados). Como tales, son un elemento esencial de identidad y fuente de poder social (que favorece pero
que también perjudica). El autor sitúa al monopolio de objetos sagrados como origen de la sociedad.

A manera de conclusiones, el autor plantea que la propia vida es un don donde los humanos viven y producen
sociedad al dar, vender o intercambiar y conservar. Sin embargo, al crear sociedad también producimos dobles
imaginarios de nosotros mismos, pero que no podemos –o queremos- reconocernos en ellos (esto aplicaría al
dogmatismo de la teoría antropológica).
Bibliografía

Brickell, Chris (2009) Sexuality and the dimensions of power” en Sexuality and culture núm 13, pp. 57 – 74.

Caratini, Sophie (2013) Lo que no dice la antropología. Colección Disenso, España.

Godelier, Maurice (2000) Cuerpo, parentesco y poder. Perspectivas antropológicas y críticas. Ed. Abya Yala,
Ecuador.

Olavarría, María Eugenia (2002) “De la casa al laboratorio. La teoría del parentesco hoy día” en Alteridades,
julio-diciembre, año/vol. 12, núm. 024, UAM – Iztapalapa.

Simon, William; Gagnon, John (1984) “Sexual scripts” en Parker, Richard et. al. Culture, society and sexuality:
A reader. Routledge, London.