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Las

 raíces  corporales  del  significado  simbólico  


 
 
 
En   el   capítulo   anterior,   describí   los   patrones   de   acoplamiento   entre   el   organismo   y   el  
medio   ambiente   principalmente   para   animales   no   humanos   y   argumenté   que   una   fuerte  
teoría   representacional   de   la   mente   no   sirve   para   explicar   cómo   funcionan   tales  
interacciones.  Para  los  animales  no  humanos,  el  significado  está  totalmente  incorporado.  
Sin   embargo,   también   para   los   animales   humanos,   los   significados   surgen   de   las  
interacciones   organismo-­‐ambiente,   y   nosotros   también   tenemos   mapas   neuronales.   Las  
características   estructurales   y   las   relaciones   que   dan   forma   a   nuestros   encuentros   con  
aspectos  de  nuestro  entorno  se  conservan  en  nuestros  mapas  neuronales.  
 
En   general,   cada   aspecto   de   nuestra   experiencia   espacial   será   definido   por   patrones   y  
estructuras   recurrentes   (como   arriba-­‐abajo,   adelante-­‐atrás,   cerca-­‐lejos,   adentro-­‐afuera,  
abajo-­‐abajo)  que  constituyen  los  contornos  básicos  de  nuestro  mundo  vivido.  No  debería  
sorprender,  por  lo  tanto,  que  hayamos  evolucionado  para  prestar  especial  atención  a  estas  
formas,   relaciones   y   patrones   recurrentes,   y   que   estos   patrones   existen   como  
características   topológicas   de   nuestros   mapas   neuronales.   Dichos   patrones   son   los  
elementos   estructurales   de   nuestro   compromiso   continuo   con   nuestro   medio   ambiente.  
Son   una   de   las   formas   principales   en   que   estamos   en   contacto   con   nuestro   mundo,   lo  
entendemos  y  podemos  actuar  dentro  de  él.  
 
Desde  los  primeros  episodios  de  la  antigua  filosofía  griega,  los  humanos  se  han  inclinado  a  
distinguirse   de   los   animales   "brutos"   y   de   todos   los   organismos   inferiores   por   sus  
capacidades   supuestamente   únicas   de   conceptualización   y   razonamiento   abstractos   que  
están   típicamente   asociados   con   la   posesión   del   lenguaje.   Según   este   punto   de   vista,   la  
razón   humana   es   una   capacidad   única   que   tiene   una   fuente   diferente   a   nuestras  
capacidades  de  percepción,  actividades  motoras,  sentimientos  y  emociones.  Por  lo  tanto,  
el  problema  para  una  visión  incorporada  de  la  cognición  es  explicar  nuestras  maravillosas  
hazañas   humanas   de   creación   de   significado,   abstracción,   razonamiento   e   interacción  
simbólica,   pero   sin   postular   una   ruptura   ontológica   entre   animales   "inferiores"   y  
humanos,   o   entre   humanos   "corporales"   y   procesos   "mentales".   La   pregunta   es:   ¿cómo  
puede   el   significado   emerger   en   nuestra   experiencia   corporal   (es   decir,   en   la   actividad  
sensorio-­‐motora)  y  aún  ser  la  base  del  pensamiento  abstracto?  
 
La  clave  de  la  continuidad  ontológica  es  el  acoplamiento  (la  coordinación  interactiva)  de  
un  organismo  (aquí,  uno  humano)  y  su  entorno.  Los  patrones  recurrentes  y  adaptativos  de  
interacción   organismo-­‐ambiente   son   la   base   de   nuestra   capacidad   para   sobrevivir   y  
florecer.   También   son   la   base   del   significado.   Consideremos   algunos   de   los   tipos   más  
básicos   de   acoplamientos   estructurales   que   componen   nuestra   experiencia   humana   de  
nuestro  mundo.  
 
 
 
 
ESQUEMAS  DE  IMAGEN  Y  PERCEPCIÓN  TRANSVERSAL  
 
El   carácter   de   nuestra   experiencia   está   delineado   en   gran   parte   por   la   naturaleza   de  
nuestros  cuerpos  y  cerebros,  los  tipos  de  entornos  que  habitamos,  nuestras  interacciones  
sociales  y  los  valores  y  propósitos  que  tenemos.  Los  patrones  de  nuestras  interacciones  en  
curso,   o   enacciones   (para   usar   el   término   de   Varela,   Thompson   y   Rosch   1991),   definen   los  
contornos   de   nuestro   mundo   y   nos   permiten   dar   sentido,   razonar   y   actuar   de   manera  
confiable   dentro   de   este   mundo   .   Lo   que   George   Lakoff   (1987)   y   yo   (Johnson   1987)  
llamamos   esquemas   de   imagen   son   precisamente   estas   estructuras   básicas   de   experiencia  
sensorio-­‐motora   mediante   las   cuales   encontramos   un   mundo   que   podemos   entender   y  
actuar  dentro  de  él.  
 
Un  esquema  de  imagen  es  un  patrón  dinámico  y  recurrente  de  interacciones  organismo-­‐
ambiente.   Como   tal,   se   revelará   en   los   contornos   de   nuestra   experiencia   sensomotora  
básica.   En   consecuencia,   una   forma   de   comenzar   a   estudiar   el   rango   de   esquemas   de  
imágenes   es   a   través   de   una   descripción   fenomenológica   de   las   características  
estructurales  más  básicas  de  toda  la  experiencia  corporal  humana.  Cuando  hablo  de  una  
encuesta  "fenomenológica"  de  esquemas  de  imágenes,  no  me  refiero  al  uso  de  algo  como  
un   método   Husserliano   formal   de   "reducción   trascendental",   sino   simplemente   un  
interrogatorio   reflexivo   de   los   contornos   de   nuestra   experiencia   vivida.   Pregúntese   cuáles  
son   las   estructuras   más   fundamentales   de   percepción,   manipulación   de   objetos   y  
movimiento   corporal,   dado   que   los   cuerpos   humanos   comparten   varias   capacidades  
sensorio-­‐motoras   bastante   específicas   que   están   relacionadas   con   el   tamaño   y   la  
constitución   de   nuestros   cuerpos   y   con   las   características   comunes   de   los   diversos  
ambientes   que   habitamos   .   Ciertos   patrones   obvios   se   destacan   inmediatamente.   Por  
ejemplo,   debido   a   nuestro   particular   maquillaje   corporal,   proyectamos   derecha   e  
izquierda,  adelante  y  atrás,  cerca  y  lejos,  a  lo  largo  del  horizonte  de  nuestras  interacciones  
perceptivas.   Como   observa   Mark   Turner   (1991),   si   fuésemos   criaturas   no   simétricas  
flotando   en   un   medio   líquido   sin   arriba   ni   abajo,   sin   derecha   o   izquierda,   y   sin   frente   o  
atrás,   el   significado   de   nuestra   experiencia   corporal   sería   bastante   diferente   de   la   forma  
en   que   realmente   da   sentido   a   las   cosas   Por   ejemplo,   no   habría   ningún   "derecho"   o  
"izquierda"  para  nosotros,  ni  en  nuestra  experiencia  ni  en  nuestro  sistema  conceptual  (si  
tuviéramos  uno).  
 
Otra   estructura   organizativa   fundamental   está   ligada   al   hecho   de   que   nuestros   campos  
perceptivos  tienen  áreas  focales  que  se  desvanecen  en  un  horizonte  vago  de  experiencias  
posibles   que   no   están   actualmente   en   foco   ni   en   el   centro   de   nuestra   conciencia.   Por   lo  
tanto,   no   es   sorprendente   que   tengamos   un   esquema   de   imagen   CENTRO-­‐PERIFERIA  
basado  en  este  carácter  horizontal  de  nuestra  percepción.  Otros  esquemas  de  imagen  son  
igualmente   obvios.   Debido   a   nuestro   continuo   encuentro   corporal   con   las   fuerzas   físicas  
que  nos  empujan  y  empujan,  experimentamos  las  estructuras  esquemáticas  de  imagen  de  
COMPULSIÓN,   ATRACCIÓN   y   BLOQUEO   DE   MOVIMIENTO,   por   nombrar   solo   algunos  
aspectos   de   lo   que   Leonard   Talmy   (1985)   llama   "dinámica   de   la   fuerza".     La   lógica  
corporal  de  tales  esquemas  de  fuerza  dará  lugar  a  inferencias  específicas  que  dibujamos,  
basadas   en   la   estructura   interna   de   los   esquemas.   Por   ejemplo,   los   objetos   se   mueven   a  
diferentes   velocidades,   se   mueven   a   lo   largo   de   trayectorias,   hay   un   flujo   rítmico   de   su  
movimiento,   comienzan   y   se   detienen,   etc.   En   función   de   estas   y   otras   características   de  
los   objetos   en   movimiento,   las   estructuras   internas   de   los   esquemas   de   imagen   para   el  
movimiento  forzado  apoyar  y  limitar  las  inferencias  precisas  que  hacemos  sobre  nuestra  
experiencia.  
 
Existen   patrones   y   lógicas   bastante   distintivos   en   estas   dimensiones   de   nuestra  
percepción   de   objetos   en   movimiento,   nuestro   sentido   kinestésico   de   nuestro   propio  
movimiento   y   nuestro   sentido   propioceptivo   de   la   posición   y   movimiento   de   nuestras  
partes   del   cuerpo.   Debido   a   que   existimos   dentro   de   un   campo   gravitacional   en   la  
superficie  de  la  tierra,  y  debido  a  nuestra  capacidad  de  permanecer  erguidos,  damos  gran  
importancia   a   pararse,   levantarse   y   caerse.   Nuestra   comprensión   de   estas   experiencias  
corporales   implica   un   esquema   VERTICALITY   (UP-­‐DOWN)   y   un   esquema   BALANCE.  
Nuestra   experiencia   del   movimiento   rectilíneo   da   lugar   a   las   inferencias   que   extraemos  
sobre   el   movimiento   en   línea   recta   (Cienki   1998),   y   extraemos   diferentes   inferencias  
sobre   movimientos   curvos,   movimientos   desviados   o   movimientos   que   no   tienen   un  
objetivo  obvio  (relativo  a  una  FUENTE-­‐META-­‐META  esquema).  
 
Debido   a   que   debemos   monitorear   continuamente   nuestros   propios   estados   corporales  
cambiantes,   estamos   exquisitamente   sintonizados   con   los   cambios   en   el   grado,   la  
intensidad   y   la   calidad   de   los   sentimientos.   Tales   experiencias   son   la   base   de   nuestro  
sentido  de  la  intensidad  escalar  de  una  cualidad  (el  esquema  de  ESCALARIDAD).  En  otras  
palabras,   debido   a   que   las   cualidades   (por   ejemplo,   enrojecimiento,   suavidad,   frialdad,  
agitación,   nitidez)   de   nuestra   experiencia   varían   continuamente   en   intensidad,   existe   un  
vector  escalar  que  se  aplica  a  cada  aspecto  de  nuestra  experiencia  cualitativa.  Por  ejemplo,  
las   luces   pueden   volverse   más   brillantes   o   más   tenues,   los   sonidos   pueden   aumentar   o  
disminuir  en  intensidad,  las  estufas  pueden  calentarse  o  enfriarse,  el  té  helado  puede  ser  
más  dulce  ya  que  agregamos  azúcar  o  más  tarta  mientras  agregamos  limón.  
 
Debido  a  que  debemos  interactuar  constantemente  con  contenedores  de  todas  las  formas  
y   tamaños,   naturalmente   aprendemos   la   "lógica"   de   la   contención   (para   el   esquema  
CONTENEDOR).  Los  contenedores  tienen  al  menos  la  estructura  mínima  de  un  límite,  un  
interior   y   un   exterior.   A   través   de   muchas   experiencias   cada   día,   aprendemos   lo   que  
significa  la  palabra  en,  ya  que  nos  encontramos  con  el  movimiento  de  los  objetos  a  medida  
que   pasan   desde   el   exterior   de   un   contenedor   a   través   o   a   través   de   su   límite,   para  
finalmente   descansar   en   su   interior.   Sabemos,   de   manera   corporal,   que   algo   que   está  
dentro   de   un   contenedor   no   está   fuera   de   él.   Aprendemos   que   si   algo   comienza   a   moverse  
dentro   de   un   contenedor   hacia   su   límite   y   finalmente   cruza   el   límite,   entonces   está   al  
menos  temporalmente  fuera  del  contenedor.  
 
A  través  de  este  tipo  de  análisis  fenomenológico  informal  de  las  dimensiones  estructurales  
de  nuestra  experiencia  sensorio-­‐motora,  se  mostrarán  la  mayoría  de  los  esquemas  básicos  
de  imágenes.  Sin  embargo,  debemos  tener  en  cuenta  que  el  análisis  fenomenológico  solo  
nunca   es   suficiente,   porque   los   esquemas   de   imagen   típicamente   operan   por   debajo   del  
nivel  de  conciencia.  Es  por  eso  que  debemos  ir  más  allá  de  la  fenomenología  para  emplear  
métodos  explicativos  estándar  de  lingüística,  psicología  y  neurociencia  que  nos  permitan  
sondear   las   estructuras   dentro   de   nuestros   procesos   de   pensamiento   inconsciente.   Gran  
parte   de   nuestro   conocimiento   actual   de   los   esquemas   de   imágenes   proviene   de   los  
análisis   lingüísticos   de   su   papel   en   la   semántica   de   los   términos   espaciales   y   las  
operaciones  corporales  y  de  su  papel  en  la  conceptualización  y  el  razonamiento  sobre  los  
dominios   abstractos.   Originalmente,   Lakoff   (1987)   y   yo   (Johnson   1987)   planteamos   la  
hipótesis  de  la  existencia  de  varios  esquemas  de  imagen  para  enmarcar  generalizaciones  
explicativas   sobre   aspectos   sintácticos,   semánticos   y   pragmáticos   del   lenguaje   y   otras  
formas   de   interacción   simbólica.   En   las   últimas   dos   décadas,   un   creciente   cuerpo   de  
investigación   lingüística   empírica   ha   explorado   el   papel   de   las   estructuras   de   imágenes  
esquemáticas  en  una  amplia  gama  de  fenómenos  sintácticos  y  semánticos  en  las  lenguas  
de  todo  el  mundo.3  Raymond  Gibbs  (1994)  ha  descrito  los  principales  tipos  de  empíricos  
evidencia   actualmente   disponible   para   esquemas   de   imágenes   (ver   también   Gibbs   y   Steen  
1999).   Y   hay   evidencia   considerable   sobre   el   papel   de   los   esquemas   de   imagen   en   la  
inferencia  (Lakoff  1987,  Lakoff  y  Johnson  1999,  Lakoff  y  Núñez  2000).  
 
Ahora,   se   pueden   enfatizar   tres   aspectos   importantes   de   los   esquemas   de   imagen  
relacionados  con  el  fundamento  del  significado.  Primero,  los  esquemas  de  imagen  son  una  
parte  importante  de  lo  que  hace  posible  que  nuestras  experiencias  corporales  tengan  un  
significado   para   nosotros.   El   significado   es   el   de   las   estructuras   y   patrones   recurrentes   de  
nuestra   experiencia   sensorio-­‐motriz.   Como   tal,   normalmente   opera   bajo   el   nivel   de  
nuestra   conciencia,   aunque   también   juega   un   papel   en   nuestra   discriminación   de   los  
contornos  de  nuestra  orientación  y  experiencia  corporal.  Las  estructuras  de  significado  de  
este  tipo  son  parte  de  lo  que  Lakoff  y  yo  (1999)  llamamos  el  inconsciente  cognitivo.  Por  
ejemplo,  los  humanos  compartiremos  ciertos  conocimientos  generales  de  lo  que  significa  
que  algo  se  ubique  dentro  de  un  contenedor,  y  ellos  comprenderán  al  menos  parte  de  esto  
sin  tener  que  reflexionar  sobre  ello  o  pensar  en  ello.  Ver  un  contenedor,  manipular  uno  o  
escuchar   o   leer   la   palabra   i   n   activará   un   esquema   de   imagen   CONTENEDOR   en   nuestra  
comprensión   de   una   escena   en   particular.   Ciertos   tipos   y   tamaños   de   contenedores  
ofrecerán  distintas  posibilidades  específicas  de  interacción  para  las  criaturas  con  nuestros  
tipos  de  cuerpos,  cerebros  y  entornos.  
 
En  segundo  lugar,  existe  una  lógica  de  estructura  esquemática  de  imágenes.  Considere  un  
caso   en   el   que   se   está   moviendo   a   lo   largo   de   un   camino   lineal   hacia   un   destino,   y   en   el  
momento   T1   está   a   medio   camino   del   destino.   Si   luego   viajas   más   lejos   a   lo   largo   del  
camino  y  alcanzas  el  tiempo  T2,  estarás  más  cerca  de  tu  destino  en  T2  que  en  T1.  Esto  es  
parte  de  la  lógica  espacial  del  esquema  SOURCE-­‐PATH-­‐GOAL.  O  considere  lo  que  sigue  si  
las  llaves  de  su  auto  están  en  su  mano  y  luego  coloca  su  mano  en  su  bolsillo.  A  través  de  la  
lógica   transitiva   de   contención,   las   llaves   del   auto   terminan   en   tu   bolsillo.   Tal   lógica  
espacial   aparentemente   trivial   no   es   trivial.   Por   el   contrario,   es   precisamente   esa   lógica  
espacial   y   corporal   la   que   nos   permite   dar   sentido   y   actuar   inteligentemente   en   nuestra  
experiencia  ordinaria.  
 
La   tercera   moraleja   es   que   los   esquemas   de   imágenes   no   deben   entenderse   como  
meramente   "mentales"   o   meramente   "corporales",   sino   más   bien   como   contornos   de   lo  
que   Dewey   llamó   el   cuerpo-­‐mente.   Dewey   reconoció   la   continuidad   subyacente   que  
conecta   nuestras   interacciones   físicas   en   el   mundo   con   nuestras   actividades   de  
imaginación   y   pensamiento.   Él   resumió   la   continuidad   cuerpo-­‐mente   de   la   siguiente  
manera:  
 
Pero  cuerpo-­‐mente  simplemente  designa  lo  que  realmente  ocurre  cuando  un  cuerpo  vivo  está  
implicado  en  situaciones  de  discurso,  comunicación  y  participación.  En  la  frase  de  cuerpo  y  
mente   con   guiones,   "cuerpo"   designa   la   operación   continua   y   conservada,   acumulada   y  
registrada   de   factores   continuos   con   el   resto   de   la   naturaleza,   tanto   inanimados   como  
animados;   mientras   que   "mente"   designa   los   personajes   y   las   consecuencias   que   son  
diferenciales,   indicativos   de   las   características   que   surgen   cuando   el   "cuerpo"   está  
involucrado   en   una   situación   más   amplia,   más   compleja   e   interdependiente.   (Dewey  
1925/1981,  285)  
 
Si   tan   sólo   pudiéramos   desengañar   a   nosotros   mismos   de   la   idea   errónea   de   que   el  
pensamiento   debe   de   alguna   manera   ser   un   tipo   de   actividad   ontológicamente   diferente  
de   los   otros   compromisos   corporales   (tales   como   la   vista,   el   oído,   la   celebración   de   las  
cosas,  y  caminar),  entonces  toda  nuestra  comprensión  de  la  mente  -­‐  llamado  el  problema  
del  cuerpo-­‐    se  transformaría.  Dejaríamos  de  interpretar  el  problema  de  la  forma  en  que  se  
pueden   unir   dos   tipos   de   cosas   completamente   diferentes   (cuerpo   y   mente)   en  
interacción.  En  su  lugar,  nos  gustaría  reformular  el  problema  como  el  de  explicar  cómo  el  
aumento   de   los   niveles   de   complejidad   dentro   de   los   organismos   con   el   tiempo   puede   dar  
lugar   a   la   aparición   de   actividades   cognitivas   cada   vez   más   reflexivas   y   abstractivos,   las  
actividades  que  se  asocian  con  la  “mente”.  
 
Estoy   sugiriendo   que   la   posibilidad   misma   de   la   conceptualización   abstracta   y   el  
razonamiento   depende   directamente   del   hecho   de   que   “cuerpo”   y   “mente”   no   son   dos  
cosas  separadas,  sino  que  son  abstracciones  de  nuestro  continuo  experiencia,  continua  e  
interactiva.   Aunque   Dewey   no   tenía   el   beneficio   de   los   análisis   elaborados   a   partir   de   la  
ciencia   cognitiva   de   hoy   muestran   cómo   el   significado   y   el   pensamiento   se   basan   en  
patrones   de   experiencia   sensorio-­‐motora,   comprendió   que   lo   que   pensamos   que   las  
actividades   cognitivas   “superiores”   se   basan   en,   y   formado   por,   actividades   de   percepción  
y  movimiento  corporal:  
 
Al   igual   que   cuando   los   hombres   comienzan   a   hablar,   deben   usar   sonidos   y   gestos   previos   al  
habla,   y   cuando   comienzan   a   cazar   animales,   pescan   o   hacen   cestas,   deben   emplear  
materiales   y   procesos   que   existen   antes   de   estas   operaciones,   de   modo   que   cuando   los  
hombres   comienzan   a   observa   y   piensa   que   deben   usar   el   sistema   nervioso   y   otras  
estructuras   orgánicas   que   existieron   independientemente   y   antecedentemente.   El   hecho   de  
que  el  uso  rediseñe  los  materiales  anteriores  para  adaptarlos  de  manera  más  eficiente  y  libre  
a  los  usos  que  se  les  da,  no  es  un  problema  que  deba  resolverse:  es  una  expresión  del  hecho  
común  de  que  todo  cambia  según  el  campo  de  interacción  entra.  (Dewey  1925/1981,  285)  
 
Si   tratas   un   esquema   de   imagen   como   una   mera   estructura   cognitiva   formal   y   abstracta,  
entonces  dejas  fuera  su  origen  encarnado  y  su  arena  de  operación.  Por  otro  lado,  si  trata  el  
esquema  de  la  imagen  como  una  estructura  de  un  proceso  corporal  (sensorio-­‐motor),  no  
puede   explicar   la   conceptualización   y   el   pensamiento   abstractos.   Solo   cuando   los  
esquemas  de  imagen  se  ven  como  estructuras  de  experiencia  sensorio-­‐motora  que  pueden  
reclutarse  para  la  conceptualización  y  el  razonamiento  abstractos  (véase  el  capítulo  9)  es  
posible   responder   a   la   pregunta   clave:   ¿cómo   pueden   surgir   conceptos   abstractos   de   la  
experiencia  corporal  sin  recurrir  a  la  mente  incorpórea,  autónoma?  módulos  de  lenguaje,  
o  razón  pura?  Si  no  se  reconoce  la  realidad  no  dualista,  mental  y  corporal  de  los  esquemas  
de   imágenes,   se   derrumbaría   todo   el   proyecto   de   utilizar   la   lógica   de   esquemas   de  
imágenes  para  explicar  el  pensamiento  abstracto.  
 
Los  esquemas  de  imagen  son,  por  lo  tanto,  una  parte  crucial  de  nuestro  acoplamiento  no  
representativo   con   nuestro   mundo,   del   mismo   modo   que   las   lechuzas   comunes   y   los  
monos  ardilla  tienen  esquemas  de  imagen  que  definen  sus  tipos  de  experiencia  sensorio-­‐
motriz.  Una  de  las  principales  formas  en  que  los  humanos  son  diferentes  es  que  tenemos  
mecanismos   neuronales   para   extender   metafóricamente   los   esquemas   de   imágenes   a  
medida   que   realizamos   una   conceptualización   y   un   razonamiento   abstractos.   Además,  
somos   capaces   de   tomar   conciencia   de   la   forma   en   que   el   flujo   dinámico   de   nuestra  
experiencia   y   pensamiento   está   estructurado   por   el   CONTENEDOR,   VERTICALIDAD,  
FUERZA   COMPULSIVA,   ESCALARIDAD,   FUENTE-­‐RUTA-­‐META   y   muchos   otros   esquemas  
de  imágenes.  
 
La   estructura   de   imagen-­‐esquema   es   la   base   para   nuestra   comprensión   de   los   términos  
espaciales  y  todos  los  aspectos  de  nuestra  percepción  y  actividades  motoras.  Un  ejemplo  
de   Lakoff   y   Núñez   (2000)   ilustra   cómo   concebir   esta   base   esquemática   de   imágenes   de  
conceptos   espaciales   y   lenguaje   espacial   en   humanos.   Lo   que   nosotros   (hablantes   de  
inglés)   llamamos   a   nuestro   concepto   se   define   para   nosotros   mediante   un   esquema   de  
imagen  CONTENEDOR  que  consta  genéricamente  de  tres  partes:  
 
1.  un  límite,  que  demarca  
2.  un  interior  
3.  desde  un  exterior.  
 
Cuando   decimos   "El   coche   está   en   el   garaje",   entendemos   el   garaje   como   un   espacio  
limitado;   perfilamos   (Langacker   1986)   el   interior   de   ese   espacio,   y   consideramos   el  
automóvil  como  un  Trajector  dentro  de  ese  espacio,  con  el  garaje  (como  contenedor)  que  
sirve   como   un   Landmark   en   relación   con   el   cual   se   encuentra   el   Trajector.   De   manera  
similar,   cuando   escuchamos   la   oración   "El   abuelo   caminó   desde   el   retrete   hacia   el   garaje",  
entendemos  esa  situación  a  través  de  un  esquema  FUENTE-­‐RUTA-­‐META  que  consiste  en  
 
1.  un  punto  de  partida,  
2.  un  destino  (punto  final),  y  
3.  una  ruta  desde  la  ubicación  inicial  hasta  el  destino.  
 
En  otras  palabras,  la  construcción  de  origen  en  inglés  es  esquemático  de  imagen.  
Muchos   de   nuestros   compuestos   preposicionales   básicos   se   basan   en   una   combinación  
compositiva   de   dos   o   más   esquemas   de   imágenes.   La   palabra   inglesa   into   (como   en  
"Grandpa   went   into   the   barn")   se   entiende   mediante   una   superposición   del   esquema  
CONTENEDOR  y  el  esquema  FUENTE-­‐RUTA-­‐META,  de  la  siguiente  manera:  
 
•  In  activa  un  esquema  CONTENEDOR  con  el  perfil  interior.  
•  Para  activar  un  esquema  FUENTE-­‐RUTA-­‐META  con  el  perfil  de  destino  (punto  final).  
•  El  destino  (punto  final)  está  mapeado  en  el  interior  del  esquema  CONTENEDOR.  
•  Entendemos  así  al  abuelo  (como  Trajector)  como  moviéndose  desde  el  exterior  (punto  
de  origen  del  esquema  FUENTE-­‐RUTA-­‐META)  a,  y  terminando  su  movimiento  dentro  del  
granero  (que  es  un  contenedor  y  también  el  Landmark  para  el  movimiento).  El  resultado  
es  nuestra  comprensión  simple  del  movimiento  a  lo  largo  de  un  camino  desde  el  exterior  
al  interior  de  un  contenedor.  
 
Dentro   del   inglés   es,   por   lo   tanto,   una   composición   elemental   de   dos   esquemas   de  
imágenes.    
 
Los  esquemas  de  imagen  parecen  realizarse  como  patrones  de  activación  (o  "contornos")  
en   mapas   neurológicos   topológicos   humanos.   Al   igual   que   con   mucha   investigación  
interdisciplinaria   en   las   neurociencias,   este   hallazgo   se   descubrió   primero   mediante  
grabaciones  neuronales  intracraneales  en  monos  y  luego  se  amplió  mediante  estudios  de  
neuroimagen  análogos  en  humanos.  Cuando  Giacomo  Rizzolatti  y  sus  colegas  (Fogassi  et  
al.,   2001;   ver   reseña   en   Rizzolatti   y   Craighero   2004)   mostraron   macacos   imágenes  
visuales   de   otro   mono   agarrando   un   plátano   con   la   mano,   los   investigadores   pudieron  
registrar  la  actividad  de  neuronas  "espejo"  en  el  mismo  secundario  mapas  somato-­‐motor  
que   estarían   implicados   si   el   mono   estuviera   realizando   la   acción   de   agarre   particular.  
Experimentos  de  neuro-­‐imágenes  humanas  análogas  (Buccino  et  al.,  2001),  en  las  que  los  
participantes   vieron   un   video   de   otra   persona   que   realizaba   una   acción   de   agarre,  
mostraron  una  activación  aumentada  en  las  cortezas  somato-­‐motoras  secundarias  que  se  
sabe   que   mapean   movimientos   de   agarre   de   manos   y   brazos.   Rizzolatti   y   sus   colegas  
demostraron   que   estos   mapas   neuronales   contienen   patrones   de   activación   sensorio-­‐
motora  esquemáticos  para  captar.  
 
Un   intento   explícito   de   modelar   esquemas   de   imágenes   usando   hechos   conocidos   sobre  
nuestros   mapas   neuronales   se   puede   encontrar   en   la   literatura   neuro-­‐computacional.  
Terry   Regier   (1996)   desarrolló   lo   que   denomina   modelos   neuronales   conexionistas  
"estructurados"   o   "restringidos"   para   varios   esquemas   de   imágenes.   El   conexionismo  
"restringido"   construye   en   sus   modelos   neuronales   un   pequeño   número   de   estructuras  
que   se   han   identificado   en   la   investigación   sobre   el   procesamiento   visual   y   espacial   de   los  
humanos.   Estos   incluyen   arreglos   de   células   envolventes   centrales,   activación   de  
propagación,   células   sensibles   a   la   orientación   y   activación   neural.   Regier   muestra   cómo  
estos   los   modelos   conexionistas   con   restricciones   de   esquemas   de   imagen   pueden  
aprender  términos  de  relación  espacial  en  diferentes  idiomas.  
 
Además  de  la  evidencia  de  las  neurociencias,  existe  un  creciente  cuerpo  de  investigación  
de   la   psicología   del   desarrollo   que   sugiere   que   los   bebés   llegan   al   mundo   con   capacidades  
para  experimentar  estructuras  esquemáticas  de  imágenes.  Recuerde  mi  discusión  anterior  
(en  el  capítulo  2)  de  la  descripción  de  Daniel  Stern  (1985)  de  ciertos  tipos  de  estructuras  
sensorio-­‐motoras   que   los   bebés   pueden   detectar   desde   el   nacimiento.   Él   argumenta,  
primero,  que  estas  capacidades  forman  la  base  del  significado  y  el  sentido  de  sí  mismo  del  
niño;   y,   en   segundo   lugar,   que   estas   capacidades   continúan   desempeñando   un   papel  
central   en   el   significado,   la   comprensión   y   el   pensamiento,   incluso   en   adultos,   que   son  
capaces  de  pensar  en  las  proposiciones.  Los  patrones  de  percepción  intermodal,  como  la  
capacidad   del   bebé   de   correlacionar   el   chupete   que   estaba   chupando   con   el   chupón   que  
más   tarde   verá,   requieren   conexiones   intermodales   entre   las   áreas   cerebrales  
responsables  del  procesamiento  táctil  y  visual.  Aunque  Stern  habla  de  estas  estructuras  de  
percepción   intermodal   como   "representaciones   abstractas",   su   explicación   no   implica  
necesariamente   una   fuerte   visión   representativa.   Más   bien,   estas   son   "representaciones"  
en  el  primero  de  los  cuatro  sentidos  aceptables  que  discutí  en  el  capítulo  6,  ya  que  estas  
estructuras   perceptuales   no   son   reflejos   internos   de   cosas   externas,   sino   más   bien   los  
mismos  contornos  de  nuestra  experiencia  misma.  
 
Al   igual   que   los   bebés,   los   adultos   tenemos   un   esquema   de   imagen   ASPERO-­‐LISO,   que  
usamos  cuando  anticipamos  un  cambio  en  la  textura  de  la  superficie  mientras  caminamos.  
Por   ejemplo,   podemos   ver   dónde   vamos   a   pasar   de   la   alfombra   rugosa   del   pasillo   a   la  
baldosa   resbaladiza   del   baño,   y   transferimos   esta   información   del   sistema   visual   al  
somato-­‐motor   para   que   nuestros   pies   no   se   deslicen.   Tales   patrones   de   percepción  
intermodal   son   ejemplos   especialmente   claros   de   cómo   los   esquemas   de   imágenes  
difieren   de   ser   solo   una   imagen   topográficamente   mapeada   en   un   mapa   neuronal;   son  
patrones   de   experiencia   sensorio-­‐motriz   que   se   instancian   y   coordinan   entre   los   mapas  
neuronales.  
 
Un   segundo   tipo   de   patrón   que   conforma   la   experiencia   esquemática   de   la   imagen   del  
bebé  (y  adulto)  son  los  contornos  de  vitalidad  y  afecto  de  Stern,  ilustrados  anteriormente  
con   la   noción   de   "prisa"   o   el   contorno   cualitativo   de   una   experiencia   sentida.   Podemos  
experimentar  un  subidón  de  adrenalina,  una  oleada  de  alegría  o  ira,  una  prisa  inducida  por  
las   drogas   o   el   impulso   de   un   sofoco.   Aunque   estos   impulsos   se   sienten   en   diferentes  
modalidades   sensoriales,   todos   se   pueden   caracterizar   como   un   desarrollo   rápido   o  
contundente   del   contorno   de   la   experiencia   en   el   tiempo.   Stern   señala   que   comprender  
cómo   estos   contornos   afectan   a   las   criaturas   como   nosotros   nos   da   un   conocimiento  
profundo   del   significado   en   general,   ya   sea   que   el   significado   provenga   del   lenguaje,   la  
visión,   la   música,   la   danza,   el   tacto   o   el   olfato.   Ansiamos   la   satisfacción   emocional   que  
proviene   de   la   finalización   del   patrón,   y   presenciar   incluso   una   parte   del   patrón   es  
suficiente  para  poner  en  movimiento  nuestros  contornos  de  afecto.  El  bebé  solo  necesita  
ver   que   el   padre   comienza   a   alcanzar   la   botella,   y   ella   ya   comienza   a   calmarse:   el   esquema  
de  agarre  ni  siquiera  necesita  ser  realizado  a  tiempo  antes  de  que  ella  reconozca  la  acción.  
Cuando   los   adultos   escuchamos   una   composición   musical   que   crece   hasta   el   crescendo,  
esto   causa   una   tensión   emocional   creciente   que   se   libera   en   el   clímax   musical.   La  
relevancia   emocional   de   los   contornos   de   vitalidad   y   afecto   en   los   esquemas   de   imagen  
muestra   que   los   esquemas   de   imagen   no   son   meras   "representaciones"   estáticas   (o  
"instantáneas")   de   un   momento   en   un   mapa   neuronal   topográfico.   En   cambio,   los  
esquemas  de  imagen  operan  dinámicamente  a  través  del  tiempo.  
 
En  este  punto,  puedo  resumir  mi  concepción  de  los  esquemas  de  imagen  como  
 
1.  patrones  recurrentes  y  estables  de  experiencia  sensorio-­‐motora;  
2.  Al  igual  que  la  "imagen",  ya  que  conservan  la  estructura  topológica  del  todo  perceptivo;  
3.  operando  dinámicamente  en  y  a  través  del  tiempo;  
4.  a  la  vez  "corporal"  y  "mental";  
5.  basado  en  la  interacción  con  un  entorno  más  amplio;  
6.   realizado   como   patrones   de   activación   (o   "contornos")   en   mapas   neurológicos  
topológicos;  
7.  estructuras  que  vinculan  las  experiencias  sensorio-­‐motrices  con  la  conceptualización  y  el  
lenguaje;  y  
8.  tener  estructuras  internas  que  dan  lugar  a  inferencias  restringidas.  
 
Los  esquemas  de  imagen  constituyen  un  nivel  de  significado  preverbal  y  mayormente  no  
consciente.   Son   patrones   instanciados   en   los   mapas   neurológicos   topológicos   que  
compartimos   con   otros   animales,   aunque   nosotros   los   humanos   tenemos   esquemas   de  
imágenes  particulares  que  son  más  o  menos  peculiares  para  nuestros  tipos  de  cuerpos  y  
las   características   de   los   ambientes   que   habitamos.   Aunque   son   preverbales,   juegan   un  
papel   importante   en   la   sintaxis,   la   semántica   y   la   pragmática   del   lenguaje   natural.   Se  
encuentran   en   el   corazón   del   significado   y   subyacen   en   el   lenguaje,   el   razonamiento  
abstracto  y  todas  las  formas  de  interacción  simbólica.  
 
ESQUEMAS  DE  IMAGEN  EN  CUERPO  Y  MENTE  
 
Hagamos   un   balance   del   argumento   hasta   ahora.   Este   capítulo   y   el   anterior   son   pasos  
cruciales   para   establecer   el   marco   ontológico   que   se   requiere   para   que   una   teoría   de   la  
cognición  sea  incorporada.  Es  una  ontología  no  dualista  construida  alrededor  del  principio  
de   continuidad,   según   la   cual   no   hay   rupturas   o   brechas   ontológicas   entre   los   diferentes  
niveles   de   complejidad   dentro   de   un   organismo.   Los   procesos   cognitivos   "más   altos"  
tienen   que   surgir   de   interacciones   complejas   entre   capacidades   de   nivel   "inferior".   Si  
comienza   asumiendo   una   diferencia   radical   de   tipo   entre   las   formas   superiores   e  
inferiores   de   la   cognición,   nunca   cerrará   la   brecha   entre   los   dos   tipos   (es   decir,   entre   lo  
mental  y  lo  físico).  Como  la  historia  de  la  filosofía  occidental  ha  demostrado  en  repetidas  
ocasiones,  una  vez  que  separe  a  Humpty-­‐Dumpty,  nunca  lo  volverá  a  armar.  Una  vez  que  
separe   la   mente   del   cuerpo,   lo   interno   de   lo   externo,   la   concepción   de   la   percepción,   la  
razón   de   la   emoción,   nunca   encontrará   un   hermafrodita   ontológico   en   el   que   se   puedan  
unir  estos  tipos  metafísicos  presuntamente  separados  y  distintos.  
 
La   suposición   fundamentada   de   la   visión   de   la   cognición   incorporada   es   que   Humpty-­‐
Dumpty  nunca  se  rompió,  por  lo  que  no  hay  necesidad  de  tratar  de  recomponerlo.  Como  
argumentaron   los   pragmáticos,   la   experiencia   nunca   se   bifurcó   ontológicamente   en  
primer  lugar,  a  pesar  de  que  siempre  podemos  identificar  aspectos  de  nuestra  experiencia  
unificada   y   abstraerlos   como   si   fueran   entidades,   estructuras   o   procesos   separados   y  
distintos.   La   experiencia   viene   completa   y   continua.   Hacemos   distinciones   y   abstraemos  
patrones   de   este   todo   cualitativo.   Desde   este   punto   de   vista,   la   cognición   es   un   proceso  
orgánico  de  encarnación  en  el  cual  el  organismo  está  dinámicamente  comprometido  con  
su   entorno   y   no   está   separado   o   alienado   de   ellos.   Entonces,   no   hay   necesidad   de   ideas  
internas   que   de   alguna   manera   puedan   capturar   lo   que   es   externo   y   lo   otro   (el   mundo).  
Estamos,  en  cambio,  en  y  del  mundo.  Los  patrones  de  nuestro  compromiso  son  patrones  
sensorio-­‐motores,   esquemas   de   imagen,   metáforas   conceptuales   y   otras   estructuras  
imaginativas.  
 
Recordando   mi   discusión   de   las   representaciones   al   final   del   capítulo   anterior,   ahora  
podemos   reconocer   el   sentido   en   que   sería   apropiado   llamar   "representaciones"   a   los  
esquemas  de  imágenes.  Por  ejemplo,  como  se  mencionó  anteriormente,  un  mapa  neuronal  
en  el  cerebro  mapea  los  aspectos  topológicos  de  experiencia.  Un  esquema  de  imagen  sería  
instanciado   como   un   patrón   particular   dentro   de   este   mapa,   y   entonces   uno   podría   hablar  
de  que  el  esquema  de  la  imagen  representa  algún  patrón  "en  el  mundo".  Sin  embargo,  se  
requiere  gran  precaución  al  hablar  de  representaciones,  ya  que  es  demasiado  fácil  volver  a  
la  doctrina  representacionalista  clásica   del   dualismo   mente   /   cuerpo.   Tan   pronto   como   se  
pasa  de  hablar  de  una  "representación  en  el  cerebro"  (como  un  mapa  neuronal)  a  hablar  
de  una  "representación  en  la  mente",  se  sale  corriendo  nuevamente  con  dualismo  en  toda  
regla.   El   concepto   de   representación   viene   cargado   con   un   bagaje   metafísico   y  
epistemológico   dualista   que   finalmente   no   puede   soportar.   Es   cierto   que   los   filósofos  
naturalistas  y  la  mayoría  de  los  neurocientíficos  usan  el  término  representación  al  hablar  
sobre  la  cognición.  Pero  si  miras  con  cuidado  la  ciencia  cognitiva  de  segunda  generación  
(incorporada),   descubrirás   que   no   usan   este   término   para   indicar   la   existencia   de  
entidades   puramente   mentales   (llamadas   "ideas"   o   "conceptos").   Como   veremos   en   el  
capítulo  8,  las  activaciones  neuronales  que  llamamos  conceptos  no  son  re-­‐presentaciones  
de   la   experiencia.   Más   bien,   ¡son   solo   estructuras   de   experiencia!   Solo   si   nos   quedamos  
atrás,   como   teóricos,   mirando   primero   a   los   patrones   neurales   y   luego   a   lo   que   el  
organismo   en   estudio   encuentra   en   su   entorno   (como   entrada   perceptiva),   podemos  
considerar   que   el   patrón,   modelo   o   activación   representan   algo   diferente.   Por   ejemplo,  
creemos  que  sabemos  científicamente  lo  que  está  presente  en  la  retina  de  una  persona,  y  
correlacionamos  eso  con  las  conexiones  neuronales  activadas  en  las  diversas  áreas  de  la  
corteza   visual.   Sin   embargo,   este   sentido   de   "representación"   es   inofensivo,   patrones   en  
los   patrones   del   mapa   de   la   corteza   visual   en   la   retina,   y   no   admite   una   teoría  
representacional  de  la  mente  clásica,  porque  no  hay  una  "idea  interna"  que  presente  una  
"realidad  externa".  Ya  que  la  realidad  externa  es  el  mundo  como  experimentado.  Habiendo  
dicho  esto,  todavía  existe  una  razón  justificable  para  usar  el  término  representación  cada  
vez  que  queremos  hablar  de  palabras,  signos,  símbolos  o  acciones  como  representaciones.    
 
Para  una  explicación  científica  de  la  cognición,  no  necesitamos  representaciones.  Pero  el  
término   puede   ser   útil   siempre   que   tengamos   formalismos   que   pretenden   capturar   la  
estructura  de  algo.  En  un  sentido  coloquial,  podemos  hablar  de  un  signo  como  perro  que  
representa,  o  representa,  un  cierto  canino  peludo.  Podemos  construir  modelos  formales  y  
luego   ubicar  los  elementos  de   esos  modelos   en   relaciones   uno   a   uno   con   otros   símbolos  o  
cosas,   y   podemos   decir   que   el   primer   conjunto   de   elementos   y   estructuras   "representa"   el  
segundo   conjunto.   Observe,   sin   embargo,   que   este   sentido   del   término   no   requiere   ni  
presta   credibilidad   a   la   teoría   representacional   de   la   mente,   porque   no   necesita  
presuponer  símbolos  mentales  internos.  
 
EL  CARÁCTER  SOCIAL,  INTERSUBJETIVO  DE  LA  COGNICIÓN  ENCORPORIZADA  
 
He   estado   presentando   evidencia   para   el   carácter   encarnado   de   la   cognición,   sugiriendo  
un   marco   filosófico   pragmático   apropiado   para   interpretar   esa   evidencia.   Contra   el  
representacionismo,  he  argumentado  que  la  cognición  no  es  un  proceso  interno  realizado  
por   la   "mente",   sino   que   es   una   forma   de   acción   encarnada.   Argumenté   esto   dando  
ejemplos  de  cómo  se  ubica  la  cognición  en  las  interacciones  organismo-­‐ambiente,  en  lugar  
de   encerrarme   en   una   supuesta   esfera   privada   de   pensamiento   mental.   Sin   embargo,   un  
enfoque   exclusivo   en   el   compromiso   del   organismo   y   el   acoplamiento   con   su   entorno  
puede  llevar  a  la  impresión  errónea  de  que  el  pensamiento  es  individual,  no  social.  Por  lo  
tanto,   al   menos   debemos   abordar   brevemente   el   hecho   crucial   de   que   el   lenguaje   y   el  
razonamiento   abstracto   son   actividades   social   y   culturalmente   situadas.   No   puedo   hacer  
justicia  a  esta  importante  dimensión  aquí,  pero  al  menos  quiero  identificar  la  dimensión  
social  como  esencial  para  nuestra  capacidad  de  significado  e  investigación  reflexiva.  
 
Hasta   ahora,   he   discutido   solo   una   dimensión   sociocultural,   la   del   desarrollo   cognitivo.   Mi  
breve   discusión   sobre   el   desarrollo   se   enmarcó   más   en   el   contexto   de   los   sistemas  
nerviosos   que   en   las   interacciones   socioculturales.   Hice   hincapié   en   el   hecho   de   que   las  
interacciones   corporales   epigenéticas   con   el   mundo   son   las   que   dan   forma   a   nuestros  
mapas   neuronales   y   los   esquemas   de   imagen   en   ellos.   Para   los   humanos,   una   parte   muy  
grande   y   distintiva   de   tal   participación   implica   interactuar   con   otros   humanos.   En   otras  
palabras,   la   comprensión   y   el   pensamiento   humanos   son   sociales.   Esto   plantea   la  
pregunta:   ¿cómo   los   factores   determinados   social   y   culturalmente   juegan   un   papel   en   la  
cognición  humana?  
 
Al   enmarcar   una   respuesta   a   esta   pregunta,   se   deben   evitar   dos   errores   importantes.   El  
primer   error   es   suponer   que   los   humanos   son   fundamentalmente   diferentes   de   otros  
animales  con  respecto  a  las  conductas  transmitidas  social  y  culturalmente.  De  hecho,  las  
influencias   socioculturales   humanas   son   continuas   con   las   de   otras   especies   animales,  
incluso   si   hay   características   distintas   que   surgen   con   la   adquisición   de   un   lenguaje  
humano.   En   segundo   lugar,   al   haber   desafiado   la   división   entre   "mente   interna"   y   "cuerpo  
externo",   debemos   tener   cuidado   de   no   reemplazarlo   por   otra   dicotomía   igualmente  
problemática:   la   que   existe   entre   lo   individual   y   lo   social.   Debemos   reconocer   que   la  
cognición  no  tiene  lugar  solo  dentro  del  cerebro  y  cuerpo  de  un  solo  individuo,  sino  que  
está   en   parte   constituida   por   interacciones   sociales,   relaciones   sociales   y   artefactos   y  
prácticas   culturales.   La   evidencia   a   la   que   ahora   me   refiero   proviene   de   la   etología  
cognitiva   y   la   cognición   distribuida.   Por   supuesto,   hay   formas   en   que   nuestros  
comportamientos  socioculturales  son  peculiarmente  humanos,  pero  la  historia  es,  una  vez  
más,  mucho  más  compleja  y  multidimensional  de  lo  que  suponen  los  representacionalistas  
clásicos.  
 
Siguiendo   a   Humberto   Maturana   y   Francisco   Varela   (1998,   180-­‐84),   definiría   los  
fenómenos  sociales  como  aquellos  fenómenos  que  surgen  de  acoplamientos  estructurales  
recurrentes  que  requieren  la  participación  coordinada  de  múltiples  organismos.  Maturana  
y  Varela  argumentan  que  así  como  las  interacciones  de  célula  a  célula  en  la  transición  de  
organismos   únicos   a   multicelulares   proporcionan   un   nuevo   nivel   de   acoplamiento  
estructural   intercelular,   también   las   interacciones   recurrentes   entre   organismos  
proporcionan  un  nuevo  nivel  de  acoplamiento  estructural  interorganismo.  
 
Los   insectos   sociales   son   un   buen   ejemplo   básico   de   este   tipo   de   comportamiento  
interorganismico   recurrente.   Por   ejemplo,   las   hormigas   deben   alimentar   a   su   reina   para  
que   su   colonia   permanezca   viva.   Los   trabajadores   individuales   navegan   hacia   y   desde   el  
nido   y   las   fuentes   de   alimentos   dejando   huellas   de   marcadores   químicos.   Al   buscar  
comida,  una  hormiga  individual  se  aleja  de  los  marcadores  arrojados  por  otras  hormigas.  
Naturalmente,   la   densidad   de   tales   marcadores   disminuye   en   proporción   a   la   distancia  
desde   el   nido.   Pero   cuando   una   hormiga   encuentra   alimento,   comienza   a   buscar  
activamente  grupos  más  densos  de  marcadores,  lo  que  lleva  a  la  hormiga  de  nuevo  al  nido.  
Además,   cada   vez   que   una   hormiga   obrera   come,   sus   marcadores   químicos   cambian  
ligeramente.  Estos  marcadores  atraen,  en  lugar  de  repeler,  a  otras  hormigas.  Por  lo  tanto,  
las   hormigas   gradualmente   comienzan   a   formar   una   columna   que   va   de   una   fuente   de  
alimento   al   nido.   Tenga   en   cuenta   que   la   cognición   de   las   hormigas   es   a   la   vez   social,   ya  
que  tiene  lugar  entre  organismos  y  se  distribuye,  en  el  sentido  de  que  descarga  gran  parte  
del   trabajo   cognitivo   en   el   medio   ambiente.   Ninguna   hormiga   lleva   alrededor   de   una  
"representación  interna"  o  mapa  neuronal  de  donde  se  encuentra  la  colonia  de  hormigas.  
La  cognición  de  las  hormigas,  por  lo  tanto,  no  es  representativa  ya  que  es  intrínsecamente  
social  y  está  situada  en  interacciones  organismo-­‐ambiente.  
 
No  pretendo  que  las  hormigas  tengan  un  lenguaje  o  interacción  simbólica  de  ningún  tipo.  
Todo  lo  contrario;  su  "comunicación"  es  totalmente  inconsciente  y  automatizada.  Además,  
la   cognición   social   de   los   insectos   no   incluye   la   capacidad   de   imitación   espontánea,   que   es  
tan   central   en   la   cognición   abstracta   humana.   Para   que   un   comportamiento   social   se  
convierta  en  un  comportamiento  aprendido  y  luego  continúe  a  través  de  generaciones,  la  
capacidad   de   imitación   espontánea   es   crucial.   Sin   embargo,   los   etólogos   zoológicos   han  
sabido  por  mucho  tiempo  que  esta  capacidad  de  imitación  no  es  exclusiva  de  los  humanos.  
Los  investigadores  que  estudiaron  a  los  macacos  dejaron  batatas  en  la  playa  en  busca  de  
una   colonia   de   monos   salvajes   que   normalmente   habitaban   la   jungla   cerca   de   la   playa.  
Después   de   habituarse   gradualmente   a   la   playa   y   familiarizarse   con   el   mar,   un   mono  
descubrió   que   mojar   las   papas   en   un   charco   las   limpiaba   de   la   arena   que   las   hacía  
desagradables.   Este   comportamiento   fue   imitado   a   lo   largo   de   la   colonia   en   cuestión   de  
días,   aunque   los   investigadores   observaron   que   los   macacos   más   viejos   eran   más   lentos  
para  adquirir  el  comportamiento  que  los  más  jóvenes  (Kawamura  1959;  McGrew  1998).  
Maturana   y   Varela   (1998,   203)   definen   el   comportamiento   cultural   precisamente   como  
este  tipo  de  patrón  relativamente  estable  de  comportamiento  social  transgeneracional.  
 
La  conducta  adquirida  culturalmente  que  los  representacionalistas  clásicos  más  a  menudo  
sostienen   como   el   sello   distintivo   de   lo   distintivamente   humano   es   el   lenguaje.   Sin  
embargo,   incluso   aquí   no   hay   una   ruptura   clara   del   reino   animal   en   términos   de  
capacidades   cognitivas   básicas,   como   vemos   al   considerar   los   resultados   de   los  
investigadores   que   han   estado   tratando   de   enseñar   comunicación   simbólica   a   otros  
primates.  En  cambio,  sus  observaciones  están  en  consonancia  con  nuestra  teoría  de  cómo  
los   esquemas   de   lenguaje   e   imagen   surgen   de   procesos   corporales   que   involucran   la  
percepción   intermodal.   En   experimentos   realizados   por   Sue   Savage-­‐Rumbaugh,   Rose  
Sevcik   y   William   Hopkins   (1988),   tres   chimpancés   bonobo   que   habían   sido   entrenados   en  
la   comunicación   simbólica   pudieron   hacer   no   solo   asociaciones   transmodales   (es   decir,  
visuales   a   táctiles),   sino   también   simbólicas.   a   asociaciones   sensoriales-­‐modales.   Por  
ejemplo,   Kanzi   pudo   escuchar   una   palabra   en   inglés   hablado   y   elegir   con   precisión   el  
lexigrama   visual   correspondiente   o   una   imagen   visual   de   la   palabra.   Sherman   y   Austin  
pudieron  elegir  el  objeto  apropiado  mediante  el  tacto  cuando  se  les  presentó  un  lexigrama  
visual,   con   un   100   por   ciento   de   precisión.   Por   el   contrario,   también   fueron   capaces   de  
elegir  el  lexigrama  visual  apropiado  cuando  se  les  presentó  un  estímulo  táctil  (Sherman,  
96  por  ciento  correcto;  Austin,  100  por  ciento  correcto)  o  estímulo  olfativo  (Sherman,  95  
por   ciento   correcto;   Austin,   70   por   ciento   correcto).   Su   capacidad   para   realizar   dicho  
símbolo   para   la   coordinación   de   la   modalidad   sensorial   mejoró   su   desempeño   en   tareas  
que  midieron  únicamente  la  coordinación  intermodal;  como  observan  los  investigadores,  
"estos   simios   sofisticados   con   símbolos   pudieron   realizar   una   variedad   de   tareas  
intermodales  y  cambiar  fácilmente  de  un  tipo  de  tarea  a  otra.  Otros  simios  se  han  limitado  a  
una   única   tarea   intermodal"   (Savage-­‐Rumbaugh,   Sevcik   y   Hopkins   1988,   623).   Aunque  
estos   bonobos   nunca   se   acercarán   a   las   capacidades   lingüísticas   de   los   humanos,   los  
resultados   muestran   que   nuestra   capacidad   humana   para   el   pensamiento   abstracto   e  
intermodal  es  compartida  por  al  menos  algunos  miembros  del  reino  animal.  
 
De  hecho,  investigaciones  recientes  relacionadas  con  primates  han  demostrado  que  es  el  
ambiente   sociocultural   distintivamente   humano   (y   no   una   gran   discontinuidad   en   la  
capacidad  cognitiva  comparada)  lo  que  facilita  las  capacidades  subyacentes  al  lenguaje  y  a  
la   razón   abstracta.   Ya   hemos   notado   que   el   desarrollo   neuronal   de   los   mapas  
transmodales   de   los   búhos   juveniles   puede   modificarse   mediante   estimulación  
epigenética,  pero  es  igualmente  importante  darse  cuenta  de  que  la  base  intermodal  para  
muchos  de  nuestros  esquemas  de  imagen  requiere  una  estimulación  epigenética  del  tipo  
presentado   por   padres   humanos   Michael   Tomasello,   Sue   Savage-­‐Rumbaugh   y   A.   C.   Kruger  
(1993)  compararon  las  habilidades  de  los  chimpancés  bonobo  y  los  niños  humanos  para  
aprender   de   forma   imitativa   acciones   novedosas   con   objetos   novedosos.   Probaron   tres  
chimpancés   de   la   misma   especie   (criados   por   la   madre)   y   tres   chimpancés   enculturados  
(criados   por   humanos),   junto   con   niños   humanos   de   dieciocho   y   treinta   meses   de   edad.  
Introdujeron   un   nuevo   objeto   en   el   entorno   del   participante   y,   después   de   observar   las  
interacciones   naturales   del   participante   con   el   objeto,   el   experimentador   demostró   una  
nueva   acción   con   el   objeto   con   la   instrucción   "Haz   lo   que   hago".   Sus   resultados   mostraron  
que   los   chimpancés   criados   en   la   madre   eran   Mucho   menos   imitadores   que   los  
chimpancés   enculturados   y   los   niños   humanos,   que   no   difirieron   en   sus   resultados.   A  
partir   de   estos   dos   estudios   tomados   en   conjunto,   podemos   concluir   que   un   entorno  
sociocultural   humano   es   un   componente   esencial   no   solo   para   el   desarrollo   de   nuestra  
capacidad   de   imitación,   sino   también   para   el   desarrollo   de   nuestras   capacidades   para  
esquemas  de  imagen  intermodal,  lenguaje  y  razonamiento  abstracto  .4  
 
Finalmente,   también   hay   evidencia   considerable   de   la   antropología   cognitiva   de   que   los  
humanos  adultos  no  piensan  de  manera  consistente  con  las  dicotomías  planteadas  por  el  
representacionalismo  clásico.  Al  igual  que  los  insectos  sociales,  tendemos  a  descargar  gran  
parte  de  nuestra  cognición  en  los  entornos  que  creamos.  Tendemos  a  lograr  esto  de  dos  
maneras:   primero,   hacemos   artefactos   cognitivos   para   ayudarnos   a   participar   en   acciones  
cognitivas  complejas  (Clark  1998);  y,  en  segundo  lugar,  distribuimos  la  cognición  entre  los  
miembros   de   una   organización   social.   Como   ejemplo   de   la   primera   manera,   Edwin  
Hutchins   (1995,   99-­‐102)   discute   cómo   los   marinos   medievales   usaron   la   rosa   de   los  
vientos  de  treinta  y  dos  puntos  para  predecir  las  mareas.  Al  superponerse  a  la  rosa  de  los  
vientos   el   día   de   veinticuatro   horas   (en   intervalos   de   cuarenta   y   cinco   minutos),   los  
navegantes   podían   mapear   el   "tiempo"   lunar   de   la   pleamar   (el   porte   de   la   luna   llena  
cuando  su  atracción  causa  una  marea  alta  )  a  una  hora  solar  del  día.  Mientras  supieran  dos  
hechos  -­‐el  número  de  días  desde  la  última  luna  llena  y  la  marea  alta  lunar  para  un  puerto  
en   particular-­‐   podrían   simplemente   contar   una   cantidad   de   puntos   en   la   rosa   de   los  
vientos   igual   a   los   días   anteriores   a   la   luna   llena   con   el   fin   para   calcular   el   tiempo   de   la  
próxima  marea  alta.  Sin  el  esquema  provisto  por  el  artefacto  cognitivo,  calcular  la  próxima  
marea  alta  habría  sido  una  tarea  cognitiva  mucho  más  laboriosa.  
 
Como   ejemplo   de   la   segunda   forma   de   descargar   el   trabajo   de   la   cognición   a   nuestros  
entornos,   Hutchins   (1995,   263-­‐85)   analiza   cómo   el   conocimiento   parcialmente  
superpuesto   de   un   grupo   de   tres   naves   el   personal   de   navegación   se   distribuye   entre   el  
equipo.   Como   los   participantes   conocen   las   relaciones   espaciales   y   los   procedimientos  
inmanentes   al   trabajo   de   otro   miembro   del   equipo,   las   superposiciones   funcionan   como  
un  freno  a  los  errores  de  navegación  que  podrían  poner  en  peligro  el  barco.  En  resumen,  
tanto   la   cognición   distribuida   socialmente   como   los   artefactos   cognitivos   son   factores  
ambientales  que  utilizamos  en  nuestras  hazañas  cognitivas  diarias.  
 
Un   tratamiento   completamente   adecuado   de   las   dimensiones   sociales   y   culturales   del  
pensamiento   requeriría   sustancialmente   más   evidencia   y   análisis.   Solo   he   intentado  
sugerir  que  la  cognición  no  puede  encerrarse  en  el  funcionamiento  privado  de  una  mente  
individual.   Como   el   pensamiento   es   una   forma   de   acción   coordinada,   se   extiende   en   el  
mundo,  coordinado  tanto  con  el  entorno  físico  como  con  los  entornos  sociales,  culturales,  
morales,  políticos  y  religiosos,  las  instituciones  y  las  prácticas  compartidas.  El  lenguaje  y  
todas   las   formas   de   expresión   simbólica   son   comportamientos   esencialmente   sociales.  
Dewey   resume   muy   bien   el   carácter   intrínsecamente   social   de   todo   pensamiento   en   su  
argumento  de  que  la  idea  misma  de  pensar  como  una  especie  de  diálogo  mental  interno  
solo   es   posible   debido   a   los   significados,   valores   y   prácticas   socialmente   establecidos   y  
preservados:  
 
Cuando   el   introspeccionista   piensa   que   se   ha   retirado   a   un   ámbito   totalmente   privado   de  
eventos   dispares   en   especie   a   partir   de   otros   eventos,   hechos   de   material   mental,   solo   está  
centrando   su   atención   en   su   propio   soliloquio.   Y   el   soliloquio   es   el   producto   y   el   reflejo   de  
conversar   con   los   demás;   la   comunicación   social   no   es   un   efecto   del   soliloquio.   Si   no  
hubiéramos  hablado  con  otros  y  ellos  con  nosotros,  nunca  deberíamos  hablar  con  nosotros  
mismos.  Debido  a  la  converse,  al  dar  y  recibir  social,  varias  actitudes  orgánicas  se  convierten  
en  un  conjunto  de  personas  que  se  dedican  a  conversar,  a  conversar  entre  sí,  a  intercambiar  
experiencias  distintivas.  .  .  .  A  través  del  habla,  una  persona  se  identifica  dramáticamente  con  
actos  y  hechos  potenciales;  él  juega  muchos  papeles,  no  en  etapas  sucesivas  de  la  vida  sino  en  
un   drama   representado   contemporáneamente.   Por   lo   tanto,   la   mente   emerge.   (Dewey  
1925/1981,  135)  
 
Por  lo  tanto,  la  mente  emerge.  Emerge  como,  y  se  promulga  a  través  de,  la  cognición  social.  
Creo  que  es  correcto  decir  que  no  nacemos  con  mentes  completamente  formadas  y  listas  
para  pensar.  En  cambio,  adquirimos  "mentes"  a  través  de  nuestro  intercambio  coordinado  
de   significado   y   nuestra   capacidad   concomitante   para   participar   en   la   interacción  
simbólica.   Los   bebés   tienen   capacidades   cognitivas   primitivas   que,   a   través   de   la  
interacción   con   el   mundo   y   otras   personas,   se   convierten   en   mentes   funcionales.   Desde  
este   punto   de   vista,   la   mente   es   una   cuestión   de   grado,   que   se   extiende   desde   la  
mentalidad  primitiva  de  los  bebés  recién  nacidos  hasta  la  atención  más  desarrollada  de  los  
adultos.   Si   una   persona   pierde   sus   capacidades   de   conciencia   y   sus   habilidades   para  
experimentar  el  significado,  podría  decirse  que  "pierde  la  cabeza".  La  mente  es  un  logro,  
no   una   facultad   dada   previamente.   No   hay   ruptura   radical   entre   nuestra   cognición  
superior  y  nuestra  experiencia  corporal  de  significado;  en  cambio,  ese  significado  se  lleva  
adelante   y   se   le   da   voz   a   través   del   lenguaje   y   otras   formas   de   interacción   y   expresión  
social  simbólica.  
 
Finalmente,   el   significado   no   reside   en   nuestro   cerebro,   ni   reside   en   una   mente  
incorpórea.   El   significado   requiere   un   cerebro   que   funcione,   en   un   cuerpo   vivo   que   se  
involucra   en   sus   entornos,   ambientes   que   son   sociales   y   culturales,   así   como   físicos   y  
biológicos.   Los   artefactos   y   las   prácticas   culturales,   por   ejemplo,   el   lenguaje,   la  
arquitectura,  la  música,  el  arte,  los  actos  rituales  y  las  instituciones  públicas,  conservan  los  
aspectos   del   significado   como   características   objetivas   del   mundo.   Sin   estos   artefactos  
culturales,   nuestro   significado,   comprensión   y   conocimiento   acumulados   no   se  
preservarían   con   el   tiempo,   y   cada   nueva   generación   tendría   que   empezar   literalmente   de  
cero.   Afortunadamente,   debido   a   la   cognición   social   y   cultural,   no   tenemos   que   volver   a  
aprender   el   significado   de   nuestro   mundo.   Cada   niño,   y   cada   grupo   social,   puede  
apropiarse   de   aquellos   objetos   y   actividades   en   los   que   se   sedimentan   los   significados   y  
valores  de  una  cultura.  Sin  embargo,  debemos  tener  en  cuenta  que  esos  objetos,  prácticas  
y   eventos   socioculturales   no   son   significativos   en   sí   mismos.   Más   bien,   se   vuelven  
significativos  solo  en  la  medida  en  que  se  representan  en  las  vidas  de  los  seres  humanos  
que  usan  el  lenguaje,  viven  de  los  símbolos,  cantan  y  aprecian  la  música,  participan  en  los  
rituales  y  representan  las  prácticas  y  valores  de  las  instituciones.  
 
UNA  PERSPECTIVA  PRAGMATISTA  SOBRE  EL  SIGNIFICADO  ENCORPORADO  
 
He   estado   discutiendo   contra   los   puntos   de   vista   incorpóreos   de   la   mente,   los   conceptos   y  
el   razonamiento,   especialmente   porque   subyacen   a   las   teorías   representacionales   de   la  
mente  y  el  lenguaje.  Mi  punto  de  vista  alternativo  -­‐que  la  cognición  está  incorporada-­‐  tiene  
sus  raíces  en  parte  en  la  filosofía  pragmática  estadounidense,  y  está  siendo  respaldado  y  
ampliado   por   el   trabajo   reciente   en   la   ciencia   cognitiva   de   segunda   generación.  
Pragmáticos   como   James   y   Dewey   entendieron   que   la   filosofía   y   la   ciencia   empírica   deben  
desarrollarse   en   la   cooperación   mutua   y   la   crítica,   si   es   que   alguna   vez   tenemos   una  
comprensión   empíricamente   responsable   y   filosóficamente   sólida   de   la   mente   humana   y  
de  todas  sus  maravillosas  capacidades  y  actos.  El  pragmatismo  y  la  ciencia  cognitiva  de  la  
mente   encarnada   se   caracterizan   por   (1)   un   profundo   respeto   no   reduccionista   por   la  
riqueza,  la  profundidad  y  la  complejidad  de  la  experiencia  y  la  cognición  humanas;  (2)  una  
perspectiva   evolutiva   que   aprecia   el   papel   del   cambio   dinámico   en   todo   desarrollo   (en  
oposición  a  la  fijeza  y  la  finalidad);  (3)  un  compromiso  con  la  encarnación  del  significado,  
vinculado  a  la  continuidad  del  cuerpo  y  la  mente;  y  (4)  reconocimiento  de  que  la  cognición  
y   la   creatividad   humanas   surgen   en   respuesta   a   situaciones   problemáticas   que   involucran  
valores,  intereses  e  interacción  social.  El  principio  de  continuidad  marca  el  hecho  de  que  
aspectos   aparentemente   novedosos   del   pensamiento   y   la   interacción   social   surgen  
naturalmente   a   través   de   una   mayor   complejidad   de   las   interacciones   organismo-­‐
ambiente   que   constituyen   la   experiencia.   Los   pragmáticos   tienen   así   una   perspectiva   de  
cognición   incorporada,   y   argumentan   que   todos   nuestros   dualismos   metafísicos   y  
epistemológicos   tradicionales   (p.   Ej.,   Mente   /   cuerpo,   interno   /   externo,   sujeto   /   objeto,  
concepto  /  percepción,  razón  /  emoción,  conocimiento  /  imaginación  y  teoría  /  práctica)  
no  marcan  distinciones  ontológicas  irreductibles,  sino  que  son  simplemente  abstracciones  
del   proceso   continuo   interactivo   (enactivo)   que   es   la   experiencia.   Tales   distinciones   no  
son  dicotomías  ontológicas  absolutas.  A  veces  nos  sirven  bien,  pero  a  menudo  nos  sirven  
bastante  mal,  dependiendo  de  qué  problemas  estamos  investigando,  qué  valores  tenemos  
y  cuál  es  el  contexto  sociocultural.  
 
Los   temas   que   he   estado   rastreando   a   lo   largo   de   este   capítulo   y   el   anterior:   nuestro  
compromiso   y   cognición   como   animales   humanos,   nuestro   continuo   acoplamiento   y  
nuestra  caída  en  armonía  con  nuestro  entorno  y  el  fundamento  del  significado  en  nuestra  
percepción   corporal   y   acción   son   bellamente   encapsulado   por   Dewey   en   un   pasaje   en   el  
que   identifica   todo   el   proceso   de   la   vida   de   la   creación   de   significado,   ya   que   está  
íntimamente  ligado  a  las  dimensiones  estéticas  de  la  experiencia:  
 
En  todo  momento,  la  criatura  viviente  está  expuesta  a  los  peligros  de  su  entorno  y,  en  
todo   momento,   debe   recurrir   a   algo   en   su   entorno   para   satisfacer   sus   necesidades.   La  
carrera   y   el   destino   de   un   ser   vivo   están   ligados   a   sus   intercambios   con   el   entorno,   no  
externamente,  sino  en  las  necesidades  más  íntimas.  
El  gruñido  de  un  perro  agachado  sobre  su  comida,  su  aullido  en  tiempos  de  pérdida  y  
soledad,   el   movimiento   de   su   cola   al   regresar   de   su   amigo   humano   son   expresiones   de   la  
implicación  de  vivir  en  un  medio  natural  que  incluye  al  hombre  junto  con  el  animal  que  él  ha  
domesticado.   Cada   necesidad,   digamos   por   hambre   de   aire   fresco   o   comida,   es   una   falta   que  
denota   al   menos   una   ausencia   temporal   de   ajuste   adecuado   con   el   entorno.   Pero   también   es  
una   demanda,   una   búsqueda   en   el   medio   ambiente   construyendo   al   menos   un   equilibrio  
temporal.  La  vida  misma  consiste  en  fases  en  las  que  el  organismo  se  descalza  con  la  marcha  
de  las  cosas  circundantes  y  luego  se  recupera  al  unísono,  ya  sea  por  esfuerzo  o  por  alguna  
feliz  posibilidad.  .  .  .  
Estos   lugares   comunes   biológicos   son   algo   más   que   eso   [meras   consecuencias   biológicas];  
llegan  a  las  raíces  de  la  estética  en  la  experiencia.  (Dewey  1934,  535)  
 
Nosotros   los   humanos   somos   criaturas   vivas.   Estamos   actuando   cuando   pensamos,   tal   vez  
entrando  y  saliendo  del  entorno,  pero  nunca  están  fuera  de  nuestro  pensamiento.  A  través  
de  la  estética  de  nuestros  sentidos  corporales,  el  medio  ambiente  entra  en  la  forma  misma  
de   nuestro   pensamiento,   esculpiendo   nuestro   razonamiento   más   abstracto   a   partir   de  
nuestras  interacciones  corporales  con  el  mundo.  
 
 

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