En
el
capítulo
anterior,
describí
los
patrones
de
acoplamiento
entre
el
organismo
y
el
medio
ambiente
principalmente
para
animales
no
humanos
y
argumenté
que
una
fuerte
teoría
representacional
de
la
mente
no
sirve
para
explicar
cómo
funcionan
tales
interacciones.
Para
los
animales
no
humanos,
el
significado
está
totalmente
incorporado.
Sin
embargo,
también
para
los
animales
humanos,
los
significados
surgen
de
las
interacciones
organismo-‐ambiente,
y
nosotros
también
tenemos
mapas
neuronales.
Las
características
estructurales
y
las
relaciones
que
dan
forma
a
nuestros
encuentros
con
aspectos
de
nuestro
entorno
se
conservan
en
nuestros
mapas
neuronales.
En
general,
cada
aspecto
de
nuestra
experiencia
espacial
será
definido
por
patrones
y
estructuras
recurrentes
(como
arriba-‐abajo,
adelante-‐atrás,
cerca-‐lejos,
adentro-‐afuera,
abajo-‐abajo)
que
constituyen
los
contornos
básicos
de
nuestro
mundo
vivido.
No
debería
sorprender,
por
lo
tanto,
que
hayamos
evolucionado
para
prestar
especial
atención
a
estas
formas,
relaciones
y
patrones
recurrentes,
y
que
estos
patrones
existen
como
características
topológicas
de
nuestros
mapas
neuronales.
Dichos
patrones
son
los
elementos
estructurales
de
nuestro
compromiso
continuo
con
nuestro
medio
ambiente.
Son
una
de
las
formas
principales
en
que
estamos
en
contacto
con
nuestro
mundo,
lo
entendemos
y
podemos
actuar
dentro
de
él.
Desde
los
primeros
episodios
de
la
antigua
filosofía
griega,
los
humanos
se
han
inclinado
a
distinguirse
de
los
animales
"brutos"
y
de
todos
los
organismos
inferiores
por
sus
capacidades
supuestamente
únicas
de
conceptualización
y
razonamiento
abstractos
que
están
típicamente
asociados
con
la
posesión
del
lenguaje.
Según
este
punto
de
vista,
la
razón
humana
es
una
capacidad
única
que
tiene
una
fuente
diferente
a
nuestras
capacidades
de
percepción,
actividades
motoras,
sentimientos
y
emociones.
Por
lo
tanto,
el
problema
para
una
visión
incorporada
de
la
cognición
es
explicar
nuestras
maravillosas
hazañas
humanas
de
creación
de
significado,
abstracción,
razonamiento
e
interacción
simbólica,
pero
sin
postular
una
ruptura
ontológica
entre
animales
"inferiores"
y
humanos,
o
entre
humanos
"corporales"
y
procesos
"mentales".
La
pregunta
es:
¿cómo
puede
el
significado
emerger
en
nuestra
experiencia
corporal
(es
decir,
en
la
actividad
sensorio-‐motora)
y
aún
ser
la
base
del
pensamiento
abstracto?
La
clave
de
la
continuidad
ontológica
es
el
acoplamiento
(la
coordinación
interactiva)
de
un
organismo
(aquí,
uno
humano)
y
su
entorno.
Los
patrones
recurrentes
y
adaptativos
de
interacción
organismo-‐ambiente
son
la
base
de
nuestra
capacidad
para
sobrevivir
y
florecer.
También
son
la
base
del
significado.
Consideremos
algunos
de
los
tipos
más
básicos
de
acoplamientos
estructurales
que
componen
nuestra
experiencia
humana
de
nuestro
mundo.
ESQUEMAS
DE
IMAGEN
Y
PERCEPCIÓN
TRANSVERSAL
El
carácter
de
nuestra
experiencia
está
delineado
en
gran
parte
por
la
naturaleza
de
nuestros
cuerpos
y
cerebros,
los
tipos
de
entornos
que
habitamos,
nuestras
interacciones
sociales
y
los
valores
y
propósitos
que
tenemos.
Los
patrones
de
nuestras
interacciones
en
curso,
o
enacciones
(para
usar
el
término
de
Varela,
Thompson
y
Rosch
1991),
definen
los
contornos
de
nuestro
mundo
y
nos
permiten
dar
sentido,
razonar
y
actuar
de
manera
confiable
dentro
de
este
mundo
.
Lo
que
George
Lakoff
(1987)
y
yo
(Johnson
1987)
llamamos
esquemas
de
imagen
son
precisamente
estas
estructuras
básicas
de
experiencia
sensorio-‐motora
mediante
las
cuales
encontramos
un
mundo
que
podemos
entender
y
actuar
dentro
de
él.
Un
esquema
de
imagen
es
un
patrón
dinámico
y
recurrente
de
interacciones
organismo-‐ ambiente.
Como
tal,
se
revelará
en
los
contornos
de
nuestra
experiencia
sensomotora
básica.
En
consecuencia,
una
forma
de
comenzar
a
estudiar
el
rango
de
esquemas
de
imágenes
es
a
través
de
una
descripción
fenomenológica
de
las
características
estructurales
más
básicas
de
toda
la
experiencia
corporal
humana.
Cuando
hablo
de
una
encuesta
"fenomenológica"
de
esquemas
de
imágenes,
no
me
refiero
al
uso
de
algo
como
un
método
Husserliano
formal
de
"reducción
trascendental",
sino
simplemente
un
interrogatorio
reflexivo
de
los
contornos
de
nuestra
experiencia
vivida.
Pregúntese
cuáles
son
las
estructuras
más
fundamentales
de
percepción,
manipulación
de
objetos
y
movimiento
corporal,
dado
que
los
cuerpos
humanos
comparten
varias
capacidades
sensorio-‐motoras
bastante
específicas
que
están
relacionadas
con
el
tamaño
y
la
constitución
de
nuestros
cuerpos
y
con
las
características
comunes
de
los
diversos
ambientes
que
habitamos
.
Ciertos
patrones
obvios
se
destacan
inmediatamente.
Por
ejemplo,
debido
a
nuestro
particular
maquillaje
corporal,
proyectamos
derecha
e
izquierda,
adelante
y
atrás,
cerca
y
lejos,
a
lo
largo
del
horizonte
de
nuestras
interacciones
perceptivas.
Como
observa
Mark
Turner
(1991),
si
fuésemos
criaturas
no
simétricas
flotando
en
un
medio
líquido
sin
arriba
ni
abajo,
sin
derecha
o
izquierda,
y
sin
frente
o
atrás,
el
significado
de
nuestra
experiencia
corporal
sería
bastante
diferente
de
la
forma
en
que
realmente
da
sentido
a
las
cosas
Por
ejemplo,
no
habría
ningún
"derecho"
o
"izquierda"
para
nosotros,
ni
en
nuestra
experiencia
ni
en
nuestro
sistema
conceptual
(si
tuviéramos
uno).
Otra
estructura
organizativa
fundamental
está
ligada
al
hecho
de
que
nuestros
campos
perceptivos
tienen
áreas
focales
que
se
desvanecen
en
un
horizonte
vago
de
experiencias
posibles
que
no
están
actualmente
en
foco
ni
en
el
centro
de
nuestra
conciencia.
Por
lo
tanto,
no
es
sorprendente
que
tengamos
un
esquema
de
imagen
CENTRO-‐PERIFERIA
basado
en
este
carácter
horizontal
de
nuestra
percepción.
Otros
esquemas
de
imagen
son
igualmente
obvios.
Debido
a
nuestro
continuo
encuentro
corporal
con
las
fuerzas
físicas
que
nos
empujan
y
empujan,
experimentamos
las
estructuras
esquemáticas
de
imagen
de
COMPULSIÓN,
ATRACCIÓN
y
BLOQUEO
DE
MOVIMIENTO,
por
nombrar
solo
algunos
aspectos
de
lo
que
Leonard
Talmy
(1985)
llama
"dinámica
de
la
fuerza".
La
lógica
corporal
de
tales
esquemas
de
fuerza
dará
lugar
a
inferencias
específicas
que
dibujamos,
basadas
en
la
estructura
interna
de
los
esquemas.
Por
ejemplo,
los
objetos
se
mueven
a
diferentes
velocidades,
se
mueven
a
lo
largo
de
trayectorias,
hay
un
flujo
rítmico
de
su
movimiento,
comienzan
y
se
detienen,
etc.
En
función
de
estas
y
otras
características
de
los
objetos
en
movimiento,
las
estructuras
internas
de
los
esquemas
de
imagen
para
el
movimiento
forzado
apoyar
y
limitar
las
inferencias
precisas
que
hacemos
sobre
nuestra
experiencia.
Existen
patrones
y
lógicas
bastante
distintivos
en
estas
dimensiones
de
nuestra
percepción
de
objetos
en
movimiento,
nuestro
sentido
kinestésico
de
nuestro
propio
movimiento
y
nuestro
sentido
propioceptivo
de
la
posición
y
movimiento
de
nuestras
partes
del
cuerpo.
Debido
a
que
existimos
dentro
de
un
campo
gravitacional
en
la
superficie
de
la
tierra,
y
debido
a
nuestra
capacidad
de
permanecer
erguidos,
damos
gran
importancia
a
pararse,
levantarse
y
caerse.
Nuestra
comprensión
de
estas
experiencias
corporales
implica
un
esquema
VERTICALITY
(UP-‐DOWN)
y
un
esquema
BALANCE.
Nuestra
experiencia
del
movimiento
rectilíneo
da
lugar
a
las
inferencias
que
extraemos
sobre
el
movimiento
en
línea
recta
(Cienki
1998),
y
extraemos
diferentes
inferencias
sobre
movimientos
curvos,
movimientos
desviados
o
movimientos
que
no
tienen
un
objetivo
obvio
(relativo
a
una
FUENTE-‐META-‐META
esquema).
Debido
a
que
debemos
monitorear
continuamente
nuestros
propios
estados
corporales
cambiantes,
estamos
exquisitamente
sintonizados
con
los
cambios
en
el
grado,
la
intensidad
y
la
calidad
de
los
sentimientos.
Tales
experiencias
son
la
base
de
nuestro
sentido
de
la
intensidad
escalar
de
una
cualidad
(el
esquema
de
ESCALARIDAD).
En
otras
palabras,
debido
a
que
las
cualidades
(por
ejemplo,
enrojecimiento,
suavidad,
frialdad,
agitación,
nitidez)
de
nuestra
experiencia
varían
continuamente
en
intensidad,
existe
un
vector
escalar
que
se
aplica
a
cada
aspecto
de
nuestra
experiencia
cualitativa.
Por
ejemplo,
las
luces
pueden
volverse
más
brillantes
o
más
tenues,
los
sonidos
pueden
aumentar
o
disminuir
en
intensidad,
las
estufas
pueden
calentarse
o
enfriarse,
el
té
helado
puede
ser
más
dulce
ya
que
agregamos
azúcar
o
más
tarta
mientras
agregamos
limón.
Debido
a
que
debemos
interactuar
constantemente
con
contenedores
de
todas
las
formas
y
tamaños,
naturalmente
aprendemos
la
"lógica"
de
la
contención
(para
el
esquema
CONTENEDOR).
Los
contenedores
tienen
al
menos
la
estructura
mínima
de
un
límite,
un
interior
y
un
exterior.
A
través
de
muchas
experiencias
cada
día,
aprendemos
lo
que
significa
la
palabra
en,
ya
que
nos
encontramos
con
el
movimiento
de
los
objetos
a
medida
que
pasan
desde
el
exterior
de
un
contenedor
a
través
o
a
través
de
su
límite,
para
finalmente
descansar
en
su
interior.
Sabemos,
de
manera
corporal,
que
algo
que
está
dentro
de
un
contenedor
no
está
fuera
de
él.
Aprendemos
que
si
algo
comienza
a
moverse
dentro
de
un
contenedor
hacia
su
límite
y
finalmente
cruza
el
límite,
entonces
está
al
menos
temporalmente
fuera
del
contenedor.
A
través
de
este
tipo
de
análisis
fenomenológico
informal
de
las
dimensiones
estructurales
de
nuestra
experiencia
sensorio-‐motora,
se
mostrarán
la
mayoría
de
los
esquemas
básicos
de
imágenes.
Sin
embargo,
debemos
tener
en
cuenta
que
el
análisis
fenomenológico
solo
nunca
es
suficiente,
porque
los
esquemas
de
imagen
típicamente
operan
por
debajo
del
nivel
de
conciencia.
Es
por
eso
que
debemos
ir
más
allá
de
la
fenomenología
para
emplear
métodos
explicativos
estándar
de
lingüística,
psicología
y
neurociencia
que
nos
permitan
sondear
las
estructuras
dentro
de
nuestros
procesos
de
pensamiento
inconsciente.
Gran
parte
de
nuestro
conocimiento
actual
de
los
esquemas
de
imágenes
proviene
de
los
análisis
lingüísticos
de
su
papel
en
la
semántica
de
los
términos
espaciales
y
las
operaciones
corporales
y
de
su
papel
en
la
conceptualización
y
el
razonamiento
sobre
los
dominios
abstractos.
Originalmente,
Lakoff
(1987)
y
yo
(Johnson
1987)
planteamos
la
hipótesis
de
la
existencia
de
varios
esquemas
de
imagen
para
enmarcar
generalizaciones
explicativas
sobre
aspectos
sintácticos,
semánticos
y
pragmáticos
del
lenguaje
y
otras
formas
de
interacción
simbólica.
En
las
últimas
dos
décadas,
un
creciente
cuerpo
de
investigación
lingüística
empírica
ha
explorado
el
papel
de
las
estructuras
de
imágenes
esquemáticas
en
una
amplia
gama
de
fenómenos
sintácticos
y
semánticos
en
las
lenguas
de
todo
el
mundo.3
Raymond
Gibbs
(1994)
ha
descrito
los
principales
tipos
de
empíricos
evidencia
actualmente
disponible
para
esquemas
de
imágenes
(ver
también
Gibbs
y
Steen
1999).
Y
hay
evidencia
considerable
sobre
el
papel
de
los
esquemas
de
imagen
en
la
inferencia
(Lakoff
1987,
Lakoff
y
Johnson
1999,
Lakoff
y
Núñez
2000).
Ahora,
se
pueden
enfatizar
tres
aspectos
importantes
de
los
esquemas
de
imagen
relacionados
con
el
fundamento
del
significado.
Primero,
los
esquemas
de
imagen
son
una
parte
importante
de
lo
que
hace
posible
que
nuestras
experiencias
corporales
tengan
un
significado
para
nosotros.
El
significado
es
el
de
las
estructuras
y
patrones
recurrentes
de
nuestra
experiencia
sensorio-‐motriz.
Como
tal,
normalmente
opera
bajo
el
nivel
de
nuestra
conciencia,
aunque
también
juega
un
papel
en
nuestra
discriminación
de
los
contornos
de
nuestra
orientación
y
experiencia
corporal.
Las
estructuras
de
significado
de
este
tipo
son
parte
de
lo
que
Lakoff
y
yo
(1999)
llamamos
el
inconsciente
cognitivo.
Por
ejemplo,
los
humanos
compartiremos
ciertos
conocimientos
generales
de
lo
que
significa
que
algo
se
ubique
dentro
de
un
contenedor,
y
ellos
comprenderán
al
menos
parte
de
esto
sin
tener
que
reflexionar
sobre
ello
o
pensar
en
ello.
Ver
un
contenedor,
manipular
uno
o
escuchar
o
leer
la
palabra
i
n
activará
un
esquema
de
imagen
CONTENEDOR
en
nuestra
comprensión
de
una
escena
en
particular.
Ciertos
tipos
y
tamaños
de
contenedores
ofrecerán
distintas
posibilidades
específicas
de
interacción
para
las
criaturas
con
nuestros
tipos
de
cuerpos,
cerebros
y
entornos.
En
segundo
lugar,
existe
una
lógica
de
estructura
esquemática
de
imágenes.
Considere
un
caso
en
el
que
se
está
moviendo
a
lo
largo
de
un
camino
lineal
hacia
un
destino,
y
en
el
momento
T1
está
a
medio
camino
del
destino.
Si
luego
viajas
más
lejos
a
lo
largo
del
camino
y
alcanzas
el
tiempo
T2,
estarás
más
cerca
de
tu
destino
en
T2
que
en
T1.
Esto
es
parte
de
la
lógica
espacial
del
esquema
SOURCE-‐PATH-‐GOAL.
O
considere
lo
que
sigue
si
las
llaves
de
su
auto
están
en
su
mano
y
luego
coloca
su
mano
en
su
bolsillo.
A
través
de
la
lógica
transitiva
de
contención,
las
llaves
del
auto
terminan
en
tu
bolsillo.
Tal
lógica
espacial
aparentemente
trivial
no
es
trivial.
Por
el
contrario,
es
precisamente
esa
lógica
espacial
y
corporal
la
que
nos
permite
dar
sentido
y
actuar
inteligentemente
en
nuestra
experiencia
ordinaria.
La
tercera
moraleja
es
que
los
esquemas
de
imágenes
no
deben
entenderse
como
meramente
"mentales"
o
meramente
"corporales",
sino
más
bien
como
contornos
de
lo
que
Dewey
llamó
el
cuerpo-‐mente.
Dewey
reconoció
la
continuidad
subyacente
que
conecta
nuestras
interacciones
físicas
en
el
mundo
con
nuestras
actividades
de
imaginación
y
pensamiento.
Él
resumió
la
continuidad
cuerpo-‐mente
de
la
siguiente
manera:
Pero
cuerpo-‐mente
simplemente
designa
lo
que
realmente
ocurre
cuando
un
cuerpo
vivo
está
implicado
en
situaciones
de
discurso,
comunicación
y
participación.
En
la
frase
de
cuerpo
y
mente
con
guiones,
"cuerpo"
designa
la
operación
continua
y
conservada,
acumulada
y
registrada
de
factores
continuos
con
el
resto
de
la
naturaleza,
tanto
inanimados
como
animados;
mientras
que
"mente"
designa
los
personajes
y
las
consecuencias
que
son
diferenciales,
indicativos
de
las
características
que
surgen
cuando
el
"cuerpo"
está
involucrado
en
una
situación
más
amplia,
más
compleja
e
interdependiente.
(Dewey
1925/1981,
285)
Si
tan
sólo
pudiéramos
desengañar
a
nosotros
mismos
de
la
idea
errónea
de
que
el
pensamiento
debe
de
alguna
manera
ser
un
tipo
de
actividad
ontológicamente
diferente
de
los
otros
compromisos
corporales
(tales
como
la
vista,
el
oído,
la
celebración
de
las
cosas,
y
caminar),
entonces
toda
nuestra
comprensión
de
la
mente
-‐
llamado
el
problema
del
cuerpo-‐
se
transformaría.
Dejaríamos
de
interpretar
el
problema
de
la
forma
en
que
se
pueden
unir
dos
tipos
de
cosas
completamente
diferentes
(cuerpo
y
mente)
en
interacción.
En
su
lugar,
nos
gustaría
reformular
el
problema
como
el
de
explicar
cómo
el
aumento
de
los
niveles
de
complejidad
dentro
de
los
organismos
con
el
tiempo
puede
dar
lugar
a
la
aparición
de
actividades
cognitivas
cada
vez
más
reflexivas
y
abstractivos,
las
actividades
que
se
asocian
con
la
“mente”.
Estoy
sugiriendo
que
la
posibilidad
misma
de
la
conceptualización
abstracta
y
el
razonamiento
depende
directamente
del
hecho
de
que
“cuerpo”
y
“mente”
no
son
dos
cosas
separadas,
sino
que
son
abstracciones
de
nuestro
continuo
experiencia,
continua
e
interactiva.
Aunque
Dewey
no
tenía
el
beneficio
de
los
análisis
elaborados
a
partir
de
la
ciencia
cognitiva
de
hoy
muestran
cómo
el
significado
y
el
pensamiento
se
basan
en
patrones
de
experiencia
sensorio-‐motora,
comprendió
que
lo
que
pensamos
que
las
actividades
cognitivas
“superiores”
se
basan
en,
y
formado
por,
actividades
de
percepción
y
movimiento
corporal:
Al
igual
que
cuando
los
hombres
comienzan
a
hablar,
deben
usar
sonidos
y
gestos
previos
al
habla,
y
cuando
comienzan
a
cazar
animales,
pescan
o
hacen
cestas,
deben
emplear
materiales
y
procesos
que
existen
antes
de
estas
operaciones,
de
modo
que
cuando
los
hombres
comienzan
a
observa
y
piensa
que
deben
usar
el
sistema
nervioso
y
otras
estructuras
orgánicas
que
existieron
independientemente
y
antecedentemente.
El
hecho
de
que
el
uso
rediseñe
los
materiales
anteriores
para
adaptarlos
de
manera
más
eficiente
y
libre
a
los
usos
que
se
les
da,
no
es
un
problema
que
deba
resolverse:
es
una
expresión
del
hecho
común
de
que
todo
cambia
según
el
campo
de
interacción
entra.
(Dewey
1925/1981,
285)
Si
tratas
un
esquema
de
imagen
como
una
mera
estructura
cognitiva
formal
y
abstracta,
entonces
dejas
fuera
su
origen
encarnado
y
su
arena
de
operación.
Por
otro
lado,
si
trata
el
esquema
de
la
imagen
como
una
estructura
de
un
proceso
corporal
(sensorio-‐motor),
no
puede
explicar
la
conceptualización
y
el
pensamiento
abstractos.
Solo
cuando
los
esquemas
de
imagen
se
ven
como
estructuras
de
experiencia
sensorio-‐motora
que
pueden
reclutarse
para
la
conceptualización
y
el
razonamiento
abstractos
(véase
el
capítulo
9)
es
posible
responder
a
la
pregunta
clave:
¿cómo
pueden
surgir
conceptos
abstractos
de
la
experiencia
corporal
sin
recurrir
a
la
mente
incorpórea,
autónoma?
módulos
de
lenguaje,
o
razón
pura?
Si
no
se
reconoce
la
realidad
no
dualista,
mental
y
corporal
de
los
esquemas
de
imágenes,
se
derrumbaría
todo
el
proyecto
de
utilizar
la
lógica
de
esquemas
de
imágenes
para
explicar
el
pensamiento
abstracto.
Los
esquemas
de
imagen
son,
por
lo
tanto,
una
parte
crucial
de
nuestro
acoplamiento
no
representativo
con
nuestro
mundo,
del
mismo
modo
que
las
lechuzas
comunes
y
los
monos
ardilla
tienen
esquemas
de
imagen
que
definen
sus
tipos
de
experiencia
sensorio-‐ motriz.
Una
de
las
principales
formas
en
que
los
humanos
son
diferentes
es
que
tenemos
mecanismos
neuronales
para
extender
metafóricamente
los
esquemas
de
imágenes
a
medida
que
realizamos
una
conceptualización
y
un
razonamiento
abstractos.
Además,
somos
capaces
de
tomar
conciencia
de
la
forma
en
que
el
flujo
dinámico
de
nuestra
experiencia
y
pensamiento
está
estructurado
por
el
CONTENEDOR,
VERTICALIDAD,
FUERZA
COMPULSIVA,
ESCALARIDAD,
FUENTE-‐RUTA-‐META
y
muchos
otros
esquemas
de
imágenes.
La
estructura
de
imagen-‐esquema
es
la
base
para
nuestra
comprensión
de
los
términos
espaciales
y
todos
los
aspectos
de
nuestra
percepción
y
actividades
motoras.
Un
ejemplo
de
Lakoff
y
Núñez
(2000)
ilustra
cómo
concebir
esta
base
esquemática
de
imágenes
de
conceptos
espaciales
y
lenguaje
espacial
en
humanos.
Lo
que
nosotros
(hablantes
de
inglés)
llamamos
a
nuestro
concepto
se
define
para
nosotros
mediante
un
esquema
de
imagen
CONTENEDOR
que
consta
genéricamente
de
tres
partes:
1.
un
límite,
que
demarca
2.
un
interior
3.
desde
un
exterior.
Cuando
decimos
"El
coche
está
en
el
garaje",
entendemos
el
garaje
como
un
espacio
limitado;
perfilamos
(Langacker
1986)
el
interior
de
ese
espacio,
y
consideramos
el
automóvil
como
un
Trajector
dentro
de
ese
espacio,
con
el
garaje
(como
contenedor)
que
sirve
como
un
Landmark
en
relación
con
el
cual
se
encuentra
el
Trajector.
De
manera
similar,
cuando
escuchamos
la
oración
"El
abuelo
caminó
desde
el
retrete
hacia
el
garaje",
entendemos
esa
situación
a
través
de
un
esquema
FUENTE-‐RUTA-‐META
que
consiste
en
1.
un
punto
de
partida,
2.
un
destino
(punto
final),
y
3.
una
ruta
desde
la
ubicación
inicial
hasta
el
destino.
En
otras
palabras,
la
construcción
de
origen
en
inglés
es
esquemático
de
imagen.
Muchos
de
nuestros
compuestos
preposicionales
básicos
se
basan
en
una
combinación
compositiva
de
dos
o
más
esquemas
de
imágenes.
La
palabra
inglesa
into
(como
en
"Grandpa
went
into
the
barn")
se
entiende
mediante
una
superposición
del
esquema
CONTENEDOR
y
el
esquema
FUENTE-‐RUTA-‐META,
de
la
siguiente
manera:
•
In
activa
un
esquema
CONTENEDOR
con
el
perfil
interior.
•
Para
activar
un
esquema
FUENTE-‐RUTA-‐META
con
el
perfil
de
destino
(punto
final).
•
El
destino
(punto
final)
está
mapeado
en
el
interior
del
esquema
CONTENEDOR.
•
Entendemos
así
al
abuelo
(como
Trajector)
como
moviéndose
desde
el
exterior
(punto
de
origen
del
esquema
FUENTE-‐RUTA-‐META)
a,
y
terminando
su
movimiento
dentro
del
granero
(que
es
un
contenedor
y
también
el
Landmark
para
el
movimiento).
El
resultado
es
nuestra
comprensión
simple
del
movimiento
a
lo
largo
de
un
camino
desde
el
exterior
al
interior
de
un
contenedor.
Dentro
del
inglés
es,
por
lo
tanto,
una
composición
elemental
de
dos
esquemas
de
imágenes.
Los
esquemas
de
imagen
parecen
realizarse
como
patrones
de
activación
(o
"contornos")
en
mapas
neurológicos
topológicos
humanos.
Al
igual
que
con
mucha
investigación
interdisciplinaria
en
las
neurociencias,
este
hallazgo
se
descubrió
primero
mediante
grabaciones
neuronales
intracraneales
en
monos
y
luego
se
amplió
mediante
estudios
de
neuroimagen
análogos
en
humanos.
Cuando
Giacomo
Rizzolatti
y
sus
colegas
(Fogassi
et
al.,
2001;
ver
reseña
en
Rizzolatti
y
Craighero
2004)
mostraron
macacos
imágenes
visuales
de
otro
mono
agarrando
un
plátano
con
la
mano,
los
investigadores
pudieron
registrar
la
actividad
de
neuronas
"espejo"
en
el
mismo
secundario
mapas
somato-‐motor
que
estarían
implicados
si
el
mono
estuviera
realizando
la
acción
de
agarre
particular.
Experimentos
de
neuro-‐imágenes
humanas
análogas
(Buccino
et
al.,
2001),
en
las
que
los
participantes
vieron
un
video
de
otra
persona
que
realizaba
una
acción
de
agarre,
mostraron
una
activación
aumentada
en
las
cortezas
somato-‐motoras
secundarias
que
se
sabe
que
mapean
movimientos
de
agarre
de
manos
y
brazos.
Rizzolatti
y
sus
colegas
demostraron
que
estos
mapas
neuronales
contienen
patrones
de
activación
sensorio-‐ motora
esquemáticos
para
captar.
Un
intento
explícito
de
modelar
esquemas
de
imágenes
usando
hechos
conocidos
sobre
nuestros
mapas
neuronales
se
puede
encontrar
en
la
literatura
neuro-‐computacional.
Terry
Regier
(1996)
desarrolló
lo
que
denomina
modelos
neuronales
conexionistas
"estructurados"
o
"restringidos"
para
varios
esquemas
de
imágenes.
El
conexionismo
"restringido"
construye
en
sus
modelos
neuronales
un
pequeño
número
de
estructuras
que
se
han
identificado
en
la
investigación
sobre
el
procesamiento
visual
y
espacial
de
los
humanos.
Estos
incluyen
arreglos
de
células
envolventes
centrales,
activación
de
propagación,
células
sensibles
a
la
orientación
y
activación
neural.
Regier
muestra
cómo
estos
los
modelos
conexionistas
con
restricciones
de
esquemas
de
imagen
pueden
aprender
términos
de
relación
espacial
en
diferentes
idiomas.
Además
de
la
evidencia
de
las
neurociencias,
existe
un
creciente
cuerpo
de
investigación
de
la
psicología
del
desarrollo
que
sugiere
que
los
bebés
llegan
al
mundo
con
capacidades
para
experimentar
estructuras
esquemáticas
de
imágenes.
Recuerde
mi
discusión
anterior
(en
el
capítulo
2)
de
la
descripción
de
Daniel
Stern
(1985)
de
ciertos
tipos
de
estructuras
sensorio-‐motoras
que
los
bebés
pueden
detectar
desde
el
nacimiento.
Él
argumenta,
primero,
que
estas
capacidades
forman
la
base
del
significado
y
el
sentido
de
sí
mismo
del
niño;
y,
en
segundo
lugar,
que
estas
capacidades
continúan
desempeñando
un
papel
central
en
el
significado,
la
comprensión
y
el
pensamiento,
incluso
en
adultos,
que
son
capaces
de
pensar
en
las
proposiciones.
Los
patrones
de
percepción
intermodal,
como
la
capacidad
del
bebé
de
correlacionar
el
chupete
que
estaba
chupando
con
el
chupón
que
más
tarde
verá,
requieren
conexiones
intermodales
entre
las
áreas
cerebrales
responsables
del
procesamiento
táctil
y
visual.
Aunque
Stern
habla
de
estas
estructuras
de
percepción
intermodal
como
"representaciones
abstractas",
su
explicación
no
implica
necesariamente
una
fuerte
visión
representativa.
Más
bien,
estas
son
"representaciones"
en
el
primero
de
los
cuatro
sentidos
aceptables
que
discutí
en
el
capítulo
6,
ya
que
estas
estructuras
perceptuales
no
son
reflejos
internos
de
cosas
externas,
sino
más
bien
los
mismos
contornos
de
nuestra
experiencia
misma.
Al
igual
que
los
bebés,
los
adultos
tenemos
un
esquema
de
imagen
ASPERO-‐LISO,
que
usamos
cuando
anticipamos
un
cambio
en
la
textura
de
la
superficie
mientras
caminamos.
Por
ejemplo,
podemos
ver
dónde
vamos
a
pasar
de
la
alfombra
rugosa
del
pasillo
a
la
baldosa
resbaladiza
del
baño,
y
transferimos
esta
información
del
sistema
visual
al
somato-‐motor
para
que
nuestros
pies
no
se
deslicen.
Tales
patrones
de
percepción
intermodal
son
ejemplos
especialmente
claros
de
cómo
los
esquemas
de
imágenes
difieren
de
ser
solo
una
imagen
topográficamente
mapeada
en
un
mapa
neuronal;
son
patrones
de
experiencia
sensorio-‐motriz
que
se
instancian
y
coordinan
entre
los
mapas
neuronales.
Un
segundo
tipo
de
patrón
que
conforma
la
experiencia
esquemática
de
la
imagen
del
bebé
(y
adulto)
son
los
contornos
de
vitalidad
y
afecto
de
Stern,
ilustrados
anteriormente
con
la
noción
de
"prisa"
o
el
contorno
cualitativo
de
una
experiencia
sentida.
Podemos
experimentar
un
subidón
de
adrenalina,
una
oleada
de
alegría
o
ira,
una
prisa
inducida
por
las
drogas
o
el
impulso
de
un
sofoco.
Aunque
estos
impulsos
se
sienten
en
diferentes
modalidades
sensoriales,
todos
se
pueden
caracterizar
como
un
desarrollo
rápido
o
contundente
del
contorno
de
la
experiencia
en
el
tiempo.
Stern
señala
que
comprender
cómo
estos
contornos
afectan
a
las
criaturas
como
nosotros
nos
da
un
conocimiento
profundo
del
significado
en
general,
ya
sea
que
el
significado
provenga
del
lenguaje,
la
visión,
la
música,
la
danza,
el
tacto
o
el
olfato.
Ansiamos
la
satisfacción
emocional
que
proviene
de
la
finalización
del
patrón,
y
presenciar
incluso
una
parte
del
patrón
es
suficiente
para
poner
en
movimiento
nuestros
contornos
de
afecto.
El
bebé
solo
necesita
ver
que
el
padre
comienza
a
alcanzar
la
botella,
y
ella
ya
comienza
a
calmarse:
el
esquema
de
agarre
ni
siquiera
necesita
ser
realizado
a
tiempo
antes
de
que
ella
reconozca
la
acción.
Cuando
los
adultos
escuchamos
una
composición
musical
que
crece
hasta
el
crescendo,
esto
causa
una
tensión
emocional
creciente
que
se
libera
en
el
clímax
musical.
La
relevancia
emocional
de
los
contornos
de
vitalidad
y
afecto
en
los
esquemas
de
imagen
muestra
que
los
esquemas
de
imagen
no
son
meras
"representaciones"
estáticas
(o
"instantáneas")
de
un
momento
en
un
mapa
neuronal
topográfico.
En
cambio,
los
esquemas
de
imagen
operan
dinámicamente
a
través
del
tiempo.
En
este
punto,
puedo
resumir
mi
concepción
de
los
esquemas
de
imagen
como
1.
patrones
recurrentes
y
estables
de
experiencia
sensorio-‐motora;
2.
Al
igual
que
la
"imagen",
ya
que
conservan
la
estructura
topológica
del
todo
perceptivo;
3.
operando
dinámicamente
en
y
a
través
del
tiempo;
4.
a
la
vez
"corporal"
y
"mental";
5.
basado
en
la
interacción
con
un
entorno
más
amplio;
6.
realizado
como
patrones
de
activación
(o
"contornos")
en
mapas
neurológicos
topológicos;
7.
estructuras
que
vinculan
las
experiencias
sensorio-‐motrices
con
la
conceptualización
y
el
lenguaje;
y
8.
tener
estructuras
internas
que
dan
lugar
a
inferencias
restringidas.
Los
esquemas
de
imagen
constituyen
un
nivel
de
significado
preverbal
y
mayormente
no
consciente.
Son
patrones
instanciados
en
los
mapas
neurológicos
topológicos
que
compartimos
con
otros
animales,
aunque
nosotros
los
humanos
tenemos
esquemas
de
imágenes
particulares
que
son
más
o
menos
peculiares
para
nuestros
tipos
de
cuerpos
y
las
características
de
los
ambientes
que
habitamos.
Aunque
son
preverbales,
juegan
un
papel
importante
en
la
sintaxis,
la
semántica
y
la
pragmática
del
lenguaje
natural.
Se
encuentran
en
el
corazón
del
significado
y
subyacen
en
el
lenguaje,
el
razonamiento
abstracto
y
todas
las
formas
de
interacción
simbólica.
ESQUEMAS
DE
IMAGEN
EN
CUERPO
Y
MENTE
Hagamos
un
balance
del
argumento
hasta
ahora.
Este
capítulo
y
el
anterior
son
pasos
cruciales
para
establecer
el
marco
ontológico
que
se
requiere
para
que
una
teoría
de
la
cognición
sea
incorporada.
Es
una
ontología
no
dualista
construida
alrededor
del
principio
de
continuidad,
según
la
cual
no
hay
rupturas
o
brechas
ontológicas
entre
los
diferentes
niveles
de
complejidad
dentro
de
un
organismo.
Los
procesos
cognitivos
"más
altos"
tienen
que
surgir
de
interacciones
complejas
entre
capacidades
de
nivel
"inferior".
Si
comienza
asumiendo
una
diferencia
radical
de
tipo
entre
las
formas
superiores
e
inferiores
de
la
cognición,
nunca
cerrará
la
brecha
entre
los
dos
tipos
(es
decir,
entre
lo
mental
y
lo
físico).
Como
la
historia
de
la
filosofía
occidental
ha
demostrado
en
repetidas
ocasiones,
una
vez
que
separe
a
Humpty-‐Dumpty,
nunca
lo
volverá
a
armar.
Una
vez
que
separe
la
mente
del
cuerpo,
lo
interno
de
lo
externo,
la
concepción
de
la
percepción,
la
razón
de
la
emoción,
nunca
encontrará
un
hermafrodita
ontológico
en
el
que
se
puedan
unir
estos
tipos
metafísicos
presuntamente
separados
y
distintos.
La
suposición
fundamentada
de
la
visión
de
la
cognición
incorporada
es
que
Humpty-‐ Dumpty
nunca
se
rompió,
por
lo
que
no
hay
necesidad
de
tratar
de
recomponerlo.
Como
argumentaron
los
pragmáticos,
la
experiencia
nunca
se
bifurcó
ontológicamente
en
primer
lugar,
a
pesar
de
que
siempre
podemos
identificar
aspectos
de
nuestra
experiencia
unificada
y
abstraerlos
como
si
fueran
entidades,
estructuras
o
procesos
separados
y
distintos.
La
experiencia
viene
completa
y
continua.
Hacemos
distinciones
y
abstraemos
patrones
de
este
todo
cualitativo.
Desde
este
punto
de
vista,
la
cognición
es
un
proceso
orgánico
de
encarnación
en
el
cual
el
organismo
está
dinámicamente
comprometido
con
su
entorno
y
no
está
separado
o
alienado
de
ellos.
Entonces,
no
hay
necesidad
de
ideas
internas
que
de
alguna
manera
puedan
capturar
lo
que
es
externo
y
lo
otro
(el
mundo).
Estamos,
en
cambio,
en
y
del
mundo.
Los
patrones
de
nuestro
compromiso
son
patrones
sensorio-‐motores,
esquemas
de
imagen,
metáforas
conceptuales
y
otras
estructuras
imaginativas.
Recordando
mi
discusión
de
las
representaciones
al
final
del
capítulo
anterior,
ahora
podemos
reconocer
el
sentido
en
que
sería
apropiado
llamar
"representaciones"
a
los
esquemas
de
imágenes.
Por
ejemplo,
como
se
mencionó
anteriormente,
un
mapa
neuronal
en
el
cerebro
mapea
los
aspectos
topológicos
de
experiencia.
Un
esquema
de
imagen
sería
instanciado
como
un
patrón
particular
dentro
de
este
mapa,
y
entonces
uno
podría
hablar
de
que
el
esquema
de
la
imagen
representa
algún
patrón
"en
el
mundo".
Sin
embargo,
se
requiere
gran
precaución
al
hablar
de
representaciones,
ya
que
es
demasiado
fácil
volver
a
la
doctrina
representacionalista
clásica
del
dualismo
mente
/
cuerpo.
Tan
pronto
como
se
pasa
de
hablar
de
una
"representación
en
el
cerebro"
(como
un
mapa
neuronal)
a
hablar
de
una
"representación
en
la
mente",
se
sale
corriendo
nuevamente
con
dualismo
en
toda
regla.
El
concepto
de
representación
viene
cargado
con
un
bagaje
metafísico
y
epistemológico
dualista
que
finalmente
no
puede
soportar.
Es
cierto
que
los
filósofos
naturalistas
y
la
mayoría
de
los
neurocientíficos
usan
el
término
representación
al
hablar
sobre
la
cognición.
Pero
si
miras
con
cuidado
la
ciencia
cognitiva
de
segunda
generación
(incorporada),
descubrirás
que
no
usan
este
término
para
indicar
la
existencia
de
entidades
puramente
mentales
(llamadas
"ideas"
o
"conceptos").
Como
veremos
en
el
capítulo
8,
las
activaciones
neuronales
que
llamamos
conceptos
no
son
re-‐presentaciones
de
la
experiencia.
Más
bien,
¡son
solo
estructuras
de
experiencia!
Solo
si
nos
quedamos
atrás,
como
teóricos,
mirando
primero
a
los
patrones
neurales
y
luego
a
lo
que
el
organismo
en
estudio
encuentra
en
su
entorno
(como
entrada
perceptiva),
podemos
considerar
que
el
patrón,
modelo
o
activación
representan
algo
diferente.
Por
ejemplo,
creemos
que
sabemos
científicamente
lo
que
está
presente
en
la
retina
de
una
persona,
y
correlacionamos
eso
con
las
conexiones
neuronales
activadas
en
las
diversas
áreas
de
la
corteza
visual.
Sin
embargo,
este
sentido
de
"representación"
es
inofensivo,
patrones
en
los
patrones
del
mapa
de
la
corteza
visual
en
la
retina,
y
no
admite
una
teoría
representacional
de
la
mente
clásica,
porque
no
hay
una
"idea
interna"
que
presente
una
"realidad
externa".
Ya
que
la
realidad
externa
es
el
mundo
como
experimentado.
Habiendo
dicho
esto,
todavía
existe
una
razón
justificable
para
usar
el
término
representación
cada
vez
que
queremos
hablar
de
palabras,
signos,
símbolos
o
acciones
como
representaciones.
Para
una
explicación
científica
de
la
cognición,
no
necesitamos
representaciones.
Pero
el
término
puede
ser
útil
siempre
que
tengamos
formalismos
que
pretenden
capturar
la
estructura
de
algo.
En
un
sentido
coloquial,
podemos
hablar
de
un
signo
como
perro
que
representa,
o
representa,
un
cierto
canino
peludo.
Podemos
construir
modelos
formales
y
luego
ubicar
los
elementos
de
esos
modelos
en
relaciones
uno
a
uno
con
otros
símbolos
o
cosas,
y
podemos
decir
que
el
primer
conjunto
de
elementos
y
estructuras
"representa"
el
segundo
conjunto.
Observe,
sin
embargo,
que
este
sentido
del
término
no
requiere
ni
presta
credibilidad
a
la
teoría
representacional
de
la
mente,
porque
no
necesita
presuponer
símbolos
mentales
internos.
EL
CARÁCTER
SOCIAL,
INTERSUBJETIVO
DE
LA
COGNICIÓN
ENCORPORIZADA
He
estado
presentando
evidencia
para
el
carácter
encarnado
de
la
cognición,
sugiriendo
un
marco
filosófico
pragmático
apropiado
para
interpretar
esa
evidencia.
Contra
el
representacionismo,
he
argumentado
que
la
cognición
no
es
un
proceso
interno
realizado
por
la
"mente",
sino
que
es
una
forma
de
acción
encarnada.
Argumenté
esto
dando
ejemplos
de
cómo
se
ubica
la
cognición
en
las
interacciones
organismo-‐ambiente,
en
lugar
de
encerrarme
en
una
supuesta
esfera
privada
de
pensamiento
mental.
Sin
embargo,
un
enfoque
exclusivo
en
el
compromiso
del
organismo
y
el
acoplamiento
con
su
entorno
puede
llevar
a
la
impresión
errónea
de
que
el
pensamiento
es
individual,
no
social.
Por
lo
tanto,
al
menos
debemos
abordar
brevemente
el
hecho
crucial
de
que
el
lenguaje
y
el
razonamiento
abstracto
son
actividades
social
y
culturalmente
situadas.
No
puedo
hacer
justicia
a
esta
importante
dimensión
aquí,
pero
al
menos
quiero
identificar
la
dimensión
social
como
esencial
para
nuestra
capacidad
de
significado
e
investigación
reflexiva.
Hasta
ahora,
he
discutido
solo
una
dimensión
sociocultural,
la
del
desarrollo
cognitivo.
Mi
breve
discusión
sobre
el
desarrollo
se
enmarcó
más
en
el
contexto
de
los
sistemas
nerviosos
que
en
las
interacciones
socioculturales.
Hice
hincapié
en
el
hecho
de
que
las
interacciones
corporales
epigenéticas
con
el
mundo
son
las
que
dan
forma
a
nuestros
mapas
neuronales
y
los
esquemas
de
imagen
en
ellos.
Para
los
humanos,
una
parte
muy
grande
y
distintiva
de
tal
participación
implica
interactuar
con
otros
humanos.
En
otras
palabras,
la
comprensión
y
el
pensamiento
humanos
son
sociales.
Esto
plantea
la
pregunta:
¿cómo
los
factores
determinados
social
y
culturalmente
juegan
un
papel
en
la
cognición
humana?
Al
enmarcar
una
respuesta
a
esta
pregunta,
se
deben
evitar
dos
errores
importantes.
El
primer
error
es
suponer
que
los
humanos
son
fundamentalmente
diferentes
de
otros
animales
con
respecto
a
las
conductas
transmitidas
social
y
culturalmente.
De
hecho,
las
influencias
socioculturales
humanas
son
continuas
con
las
de
otras
especies
animales,
incluso
si
hay
características
distintas
que
surgen
con
la
adquisición
de
un
lenguaje
humano.
En
segundo
lugar,
al
haber
desafiado
la
división
entre
"mente
interna"
y
"cuerpo
externo",
debemos
tener
cuidado
de
no
reemplazarlo
por
otra
dicotomía
igualmente
problemática:
la
que
existe
entre
lo
individual
y
lo
social.
Debemos
reconocer
que
la
cognición
no
tiene
lugar
solo
dentro
del
cerebro
y
cuerpo
de
un
solo
individuo,
sino
que
está
en
parte
constituida
por
interacciones
sociales,
relaciones
sociales
y
artefactos
y
prácticas
culturales.
La
evidencia
a
la
que
ahora
me
refiero
proviene
de
la
etología
cognitiva
y
la
cognición
distribuida.
Por
supuesto,
hay
formas
en
que
nuestros
comportamientos
socioculturales
son
peculiarmente
humanos,
pero
la
historia
es,
una
vez
más,
mucho
más
compleja
y
multidimensional
de
lo
que
suponen
los
representacionalistas
clásicos.
Siguiendo
a
Humberto
Maturana
y
Francisco
Varela
(1998,
180-‐84),
definiría
los
fenómenos
sociales
como
aquellos
fenómenos
que
surgen
de
acoplamientos
estructurales
recurrentes
que
requieren
la
participación
coordinada
de
múltiples
organismos.
Maturana
y
Varela
argumentan
que
así
como
las
interacciones
de
célula
a
célula
en
la
transición
de
organismos
únicos
a
multicelulares
proporcionan
un
nuevo
nivel
de
acoplamiento
estructural
intercelular,
también
las
interacciones
recurrentes
entre
organismos
proporcionan
un
nuevo
nivel
de
acoplamiento
estructural
interorganismo.
Los
insectos
sociales
son
un
buen
ejemplo
básico
de
este
tipo
de
comportamiento
interorganismico
recurrente.
Por
ejemplo,
las
hormigas
deben
alimentar
a
su
reina
para
que
su
colonia
permanezca
viva.
Los
trabajadores
individuales
navegan
hacia
y
desde
el
nido
y
las
fuentes
de
alimentos
dejando
huellas
de
marcadores
químicos.
Al
buscar
comida,
una
hormiga
individual
se
aleja
de
los
marcadores
arrojados
por
otras
hormigas.
Naturalmente,
la
densidad
de
tales
marcadores
disminuye
en
proporción
a
la
distancia
desde
el
nido.
Pero
cuando
una
hormiga
encuentra
alimento,
comienza
a
buscar
activamente
grupos
más
densos
de
marcadores,
lo
que
lleva
a
la
hormiga
de
nuevo
al
nido.
Además,
cada
vez
que
una
hormiga
obrera
come,
sus
marcadores
químicos
cambian
ligeramente.
Estos
marcadores
atraen,
en
lugar
de
repeler,
a
otras
hormigas.
Por
lo
tanto,
las
hormigas
gradualmente
comienzan
a
formar
una
columna
que
va
de
una
fuente
de
alimento
al
nido.
Tenga
en
cuenta
que
la
cognición
de
las
hormigas
es
a
la
vez
social,
ya
que
tiene
lugar
entre
organismos
y
se
distribuye,
en
el
sentido
de
que
descarga
gran
parte
del
trabajo
cognitivo
en
el
medio
ambiente.
Ninguna
hormiga
lleva
alrededor
de
una
"representación
interna"
o
mapa
neuronal
de
donde
se
encuentra
la
colonia
de
hormigas.
La
cognición
de
las
hormigas,
por
lo
tanto,
no
es
representativa
ya
que
es
intrínsecamente
social
y
está
situada
en
interacciones
organismo-‐ambiente.
No
pretendo
que
las
hormigas
tengan
un
lenguaje
o
interacción
simbólica
de
ningún
tipo.
Todo
lo
contrario;
su
"comunicación"
es
totalmente
inconsciente
y
automatizada.
Además,
la
cognición
social
de
los
insectos
no
incluye
la
capacidad
de
imitación
espontánea,
que
es
tan
central
en
la
cognición
abstracta
humana.
Para
que
un
comportamiento
social
se
convierta
en
un
comportamiento
aprendido
y
luego
continúe
a
través
de
generaciones,
la
capacidad
de
imitación
espontánea
es
crucial.
Sin
embargo,
los
etólogos
zoológicos
han
sabido
por
mucho
tiempo
que
esta
capacidad
de
imitación
no
es
exclusiva
de
los
humanos.
Los
investigadores
que
estudiaron
a
los
macacos
dejaron
batatas
en
la
playa
en
busca
de
una
colonia
de
monos
salvajes
que
normalmente
habitaban
la
jungla
cerca
de
la
playa.
Después
de
habituarse
gradualmente
a
la
playa
y
familiarizarse
con
el
mar,
un
mono
descubrió
que
mojar
las
papas
en
un
charco
las
limpiaba
de
la
arena
que
las
hacía
desagradables.
Este
comportamiento
fue
imitado
a
lo
largo
de
la
colonia
en
cuestión
de
días,
aunque
los
investigadores
observaron
que
los
macacos
más
viejos
eran
más
lentos
para
adquirir
el
comportamiento
que
los
más
jóvenes
(Kawamura
1959;
McGrew
1998).
Maturana
y
Varela
(1998,
203)
definen
el
comportamiento
cultural
precisamente
como
este
tipo
de
patrón
relativamente
estable
de
comportamiento
social
transgeneracional.
La
conducta
adquirida
culturalmente
que
los
representacionalistas
clásicos
más
a
menudo
sostienen
como
el
sello
distintivo
de
lo
distintivamente
humano
es
el
lenguaje.
Sin
embargo,
incluso
aquí
no
hay
una
ruptura
clara
del
reino
animal
en
términos
de
capacidades
cognitivas
básicas,
como
vemos
al
considerar
los
resultados
de
los
investigadores
que
han
estado
tratando
de
enseñar
comunicación
simbólica
a
otros
primates.
En
cambio,
sus
observaciones
están
en
consonancia
con
nuestra
teoría
de
cómo
los
esquemas
de
lenguaje
e
imagen
surgen
de
procesos
corporales
que
involucran
la
percepción
intermodal.
En
experimentos
realizados
por
Sue
Savage-‐Rumbaugh,
Rose
Sevcik
y
William
Hopkins
(1988),
tres
chimpancés
bonobo
que
habían
sido
entrenados
en
la
comunicación
simbólica
pudieron
hacer
no
solo
asociaciones
transmodales
(es
decir,
visuales
a
táctiles),
sino
también
simbólicas.
a
asociaciones
sensoriales-‐modales.
Por
ejemplo,
Kanzi
pudo
escuchar
una
palabra
en
inglés
hablado
y
elegir
con
precisión
el
lexigrama
visual
correspondiente
o
una
imagen
visual
de
la
palabra.
Sherman
y
Austin
pudieron
elegir
el
objeto
apropiado
mediante
el
tacto
cuando
se
les
presentó
un
lexigrama
visual,
con
un
100
por
ciento
de
precisión.
Por
el
contrario,
también
fueron
capaces
de
elegir
el
lexigrama
visual
apropiado
cuando
se
les
presentó
un
estímulo
táctil
(Sherman,
96
por
ciento
correcto;
Austin,
100
por
ciento
correcto)
o
estímulo
olfativo
(Sherman,
95
por
ciento
correcto;
Austin,
70
por
ciento
correcto).
Su
capacidad
para
realizar
dicho
símbolo
para
la
coordinación
de
la
modalidad
sensorial
mejoró
su
desempeño
en
tareas
que
midieron
únicamente
la
coordinación
intermodal;
como
observan
los
investigadores,
"estos
simios
sofisticados
con
símbolos
pudieron
realizar
una
variedad
de
tareas
intermodales
y
cambiar
fácilmente
de
un
tipo
de
tarea
a
otra.
Otros
simios
se
han
limitado
a
una
única
tarea
intermodal"
(Savage-‐Rumbaugh,
Sevcik
y
Hopkins
1988,
623).
Aunque
estos
bonobos
nunca
se
acercarán
a
las
capacidades
lingüísticas
de
los
humanos,
los
resultados
muestran
que
nuestra
capacidad
humana
para
el
pensamiento
abstracto
e
intermodal
es
compartida
por
al
menos
algunos
miembros
del
reino
animal.
De
hecho,
investigaciones
recientes
relacionadas
con
primates
han
demostrado
que
es
el
ambiente
sociocultural
distintivamente
humano
(y
no
una
gran
discontinuidad
en
la
capacidad
cognitiva
comparada)
lo
que
facilita
las
capacidades
subyacentes
al
lenguaje
y
a
la
razón
abstracta.
Ya
hemos
notado
que
el
desarrollo
neuronal
de
los
mapas
transmodales
de
los
búhos
juveniles
puede
modificarse
mediante
estimulación
epigenética,
pero
es
igualmente
importante
darse
cuenta
de
que
la
base
intermodal
para
muchos
de
nuestros
esquemas
de
imagen
requiere
una
estimulación
epigenética
del
tipo
presentado
por
padres
humanos
Michael
Tomasello,
Sue
Savage-‐Rumbaugh
y
A.
C.
Kruger
(1993)
compararon
las
habilidades
de
los
chimpancés
bonobo
y
los
niños
humanos
para
aprender
de
forma
imitativa
acciones
novedosas
con
objetos
novedosos.
Probaron
tres
chimpancés
de
la
misma
especie
(criados
por
la
madre)
y
tres
chimpancés
enculturados
(criados
por
humanos),
junto
con
niños
humanos
de
dieciocho
y
treinta
meses
de
edad.
Introdujeron
un
nuevo
objeto
en
el
entorno
del
participante
y,
después
de
observar
las
interacciones
naturales
del
participante
con
el
objeto,
el
experimentador
demostró
una
nueva
acción
con
el
objeto
con
la
instrucción
"Haz
lo
que
hago".
Sus
resultados
mostraron
que
los
chimpancés
criados
en
la
madre
eran
Mucho
menos
imitadores
que
los
chimpancés
enculturados
y
los
niños
humanos,
que
no
difirieron
en
sus
resultados.
A
partir
de
estos
dos
estudios
tomados
en
conjunto,
podemos
concluir
que
un
entorno
sociocultural
humano
es
un
componente
esencial
no
solo
para
el
desarrollo
de
nuestra
capacidad
de
imitación,
sino
también
para
el
desarrollo
de
nuestras
capacidades
para
esquemas
de
imagen
intermodal,
lenguaje
y
razonamiento
abstracto
.4
Finalmente,
también
hay
evidencia
considerable
de
la
antropología
cognitiva
de
que
los
humanos
adultos
no
piensan
de
manera
consistente
con
las
dicotomías
planteadas
por
el
representacionalismo
clásico.
Al
igual
que
los
insectos
sociales,
tendemos
a
descargar
gran
parte
de
nuestra
cognición
en
los
entornos
que
creamos.
Tendemos
a
lograr
esto
de
dos
maneras:
primero,
hacemos
artefactos
cognitivos
para
ayudarnos
a
participar
en
acciones
cognitivas
complejas
(Clark
1998);
y,
en
segundo
lugar,
distribuimos
la
cognición
entre
los
miembros
de
una
organización
social.
Como
ejemplo
de
la
primera
manera,
Edwin
Hutchins
(1995,
99-‐102)
discute
cómo
los
marinos
medievales
usaron
la
rosa
de
los
vientos
de
treinta
y
dos
puntos
para
predecir
las
mareas.
Al
superponerse
a
la
rosa
de
los
vientos
el
día
de
veinticuatro
horas
(en
intervalos
de
cuarenta
y
cinco
minutos),
los
navegantes
podían
mapear
el
"tiempo"
lunar
de
la
pleamar
(el
porte
de
la
luna
llena
cuando
su
atracción
causa
una
marea
alta
)
a
una
hora
solar
del
día.
Mientras
supieran
dos
hechos
-‐el
número
de
días
desde
la
última
luna
llena
y
la
marea
alta
lunar
para
un
puerto
en
particular-‐
podrían
simplemente
contar
una
cantidad
de
puntos
en
la
rosa
de
los
vientos
igual
a
los
días
anteriores
a
la
luna
llena
con
el
fin
para
calcular
el
tiempo
de
la
próxima
marea
alta.
Sin
el
esquema
provisto
por
el
artefacto
cognitivo,
calcular
la
próxima
marea
alta
habría
sido
una
tarea
cognitiva
mucho
más
laboriosa.
Como
ejemplo
de
la
segunda
forma
de
descargar
el
trabajo
de
la
cognición
a
nuestros
entornos,
Hutchins
(1995,
263-‐85)
analiza
cómo
el
conocimiento
parcialmente
superpuesto
de
un
grupo
de
tres
naves
el
personal
de
navegación
se
distribuye
entre
el
equipo.
Como
los
participantes
conocen
las
relaciones
espaciales
y
los
procedimientos
inmanentes
al
trabajo
de
otro
miembro
del
equipo,
las
superposiciones
funcionan
como
un
freno
a
los
errores
de
navegación
que
podrían
poner
en
peligro
el
barco.
En
resumen,
tanto
la
cognición
distribuida
socialmente
como
los
artefactos
cognitivos
son
factores
ambientales
que
utilizamos
en
nuestras
hazañas
cognitivas
diarias.
Un
tratamiento
completamente
adecuado
de
las
dimensiones
sociales
y
culturales
del
pensamiento
requeriría
sustancialmente
más
evidencia
y
análisis.
Solo
he
intentado
sugerir
que
la
cognición
no
puede
encerrarse
en
el
funcionamiento
privado
de
una
mente
individual.
Como
el
pensamiento
es
una
forma
de
acción
coordinada,
se
extiende
en
el
mundo,
coordinado
tanto
con
el
entorno
físico
como
con
los
entornos
sociales,
culturales,
morales,
políticos
y
religiosos,
las
instituciones
y
las
prácticas
compartidas.
El
lenguaje
y
todas
las
formas
de
expresión
simbólica
son
comportamientos
esencialmente
sociales.
Dewey
resume
muy
bien
el
carácter
intrínsecamente
social
de
todo
pensamiento
en
su
argumento
de
que
la
idea
misma
de
pensar
como
una
especie
de
diálogo
mental
interno
solo
es
posible
debido
a
los
significados,
valores
y
prácticas
socialmente
establecidos
y
preservados:
Cuando
el
introspeccionista
piensa
que
se
ha
retirado
a
un
ámbito
totalmente
privado
de
eventos
dispares
en
especie
a
partir
de
otros
eventos,
hechos
de
material
mental,
solo
está
centrando
su
atención
en
su
propio
soliloquio.
Y
el
soliloquio
es
el
producto
y
el
reflejo
de
conversar
con
los
demás;
la
comunicación
social
no
es
un
efecto
del
soliloquio.
Si
no
hubiéramos
hablado
con
otros
y
ellos
con
nosotros,
nunca
deberíamos
hablar
con
nosotros
mismos.
Debido
a
la
converse,
al
dar
y
recibir
social,
varias
actitudes
orgánicas
se
convierten
en
un
conjunto
de
personas
que
se
dedican
a
conversar,
a
conversar
entre
sí,
a
intercambiar
experiencias
distintivas.
.
.
.
A
través
del
habla,
una
persona
se
identifica
dramáticamente
con
actos
y
hechos
potenciales;
él
juega
muchos
papeles,
no
en
etapas
sucesivas
de
la
vida
sino
en
un
drama
representado
contemporáneamente.
Por
lo
tanto,
la
mente
emerge.
(Dewey
1925/1981,
135)
Por
lo
tanto,
la
mente
emerge.
Emerge
como,
y
se
promulga
a
través
de,
la
cognición
social.
Creo
que
es
correcto
decir
que
no
nacemos
con
mentes
completamente
formadas
y
listas
para
pensar.
En
cambio,
adquirimos
"mentes"
a
través
de
nuestro
intercambio
coordinado
de
significado
y
nuestra
capacidad
concomitante
para
participar
en
la
interacción
simbólica.
Los
bebés
tienen
capacidades
cognitivas
primitivas
que,
a
través
de
la
interacción
con
el
mundo
y
otras
personas,
se
convierten
en
mentes
funcionales.
Desde
este
punto
de
vista,
la
mente
es
una
cuestión
de
grado,
que
se
extiende
desde
la
mentalidad
primitiva
de
los
bebés
recién
nacidos
hasta
la
atención
más
desarrollada
de
los
adultos.
Si
una
persona
pierde
sus
capacidades
de
conciencia
y
sus
habilidades
para
experimentar
el
significado,
podría
decirse
que
"pierde
la
cabeza".
La
mente
es
un
logro,
no
una
facultad
dada
previamente.
No
hay
ruptura
radical
entre
nuestra
cognición
superior
y
nuestra
experiencia
corporal
de
significado;
en
cambio,
ese
significado
se
lleva
adelante
y
se
le
da
voz
a
través
del
lenguaje
y
otras
formas
de
interacción
y
expresión
social
simbólica.
Finalmente,
el
significado
no
reside
en
nuestro
cerebro,
ni
reside
en
una
mente
incorpórea.
El
significado
requiere
un
cerebro
que
funcione,
en
un
cuerpo
vivo
que
se
involucra
en
sus
entornos,
ambientes
que
son
sociales
y
culturales,
así
como
físicos
y
biológicos.
Los
artefactos
y
las
prácticas
culturales,
por
ejemplo,
el
lenguaje,
la
arquitectura,
la
música,
el
arte,
los
actos
rituales
y
las
instituciones
públicas,
conservan
los
aspectos
del
significado
como
características
objetivas
del
mundo.
Sin
estos
artefactos
culturales,
nuestro
significado,
comprensión
y
conocimiento
acumulados
no
se
preservarían
con
el
tiempo,
y
cada
nueva
generación
tendría
que
empezar
literalmente
de
cero.
Afortunadamente,
debido
a
la
cognición
social
y
cultural,
no
tenemos
que
volver
a
aprender
el
significado
de
nuestro
mundo.
Cada
niño,
y
cada
grupo
social,
puede
apropiarse
de
aquellos
objetos
y
actividades
en
los
que
se
sedimentan
los
significados
y
valores
de
una
cultura.
Sin
embargo,
debemos
tener
en
cuenta
que
esos
objetos,
prácticas
y
eventos
socioculturales
no
son
significativos
en
sí
mismos.
Más
bien,
se
vuelven
significativos
solo
en
la
medida
en
que
se
representan
en
las
vidas
de
los
seres
humanos
que
usan
el
lenguaje,
viven
de
los
símbolos,
cantan
y
aprecian
la
música,
participan
en
los
rituales
y
representan
las
prácticas
y
valores
de
las
instituciones.
UNA
PERSPECTIVA
PRAGMATISTA
SOBRE
EL
SIGNIFICADO
ENCORPORADO
He
estado
discutiendo
contra
los
puntos
de
vista
incorpóreos
de
la
mente,
los
conceptos
y
el
razonamiento,
especialmente
porque
subyacen
a
las
teorías
representacionales
de
la
mente
y
el
lenguaje.
Mi
punto
de
vista
alternativo
-‐que
la
cognición
está
incorporada-‐
tiene
sus
raíces
en
parte
en
la
filosofía
pragmática
estadounidense,
y
está
siendo
respaldado
y
ampliado
por
el
trabajo
reciente
en
la
ciencia
cognitiva
de
segunda
generación.
Pragmáticos
como
James
y
Dewey
entendieron
que
la
filosofía
y
la
ciencia
empírica
deben
desarrollarse
en
la
cooperación
mutua
y
la
crítica,
si
es
que
alguna
vez
tenemos
una
comprensión
empíricamente
responsable
y
filosóficamente
sólida
de
la
mente
humana
y
de
todas
sus
maravillosas
capacidades
y
actos.
El
pragmatismo
y
la
ciencia
cognitiva
de
la
mente
encarnada
se
caracterizan
por
(1)
un
profundo
respeto
no
reduccionista
por
la
riqueza,
la
profundidad
y
la
complejidad
de
la
experiencia
y
la
cognición
humanas;
(2)
una
perspectiva
evolutiva
que
aprecia
el
papel
del
cambio
dinámico
en
todo
desarrollo
(en
oposición
a
la
fijeza
y
la
finalidad);
(3)
un
compromiso
con
la
encarnación
del
significado,
vinculado
a
la
continuidad
del
cuerpo
y
la
mente;
y
(4)
reconocimiento
de
que
la
cognición
y
la
creatividad
humanas
surgen
en
respuesta
a
situaciones
problemáticas
que
involucran
valores,
intereses
e
interacción
social.
El
principio
de
continuidad
marca
el
hecho
de
que
aspectos
aparentemente
novedosos
del
pensamiento
y
la
interacción
social
surgen
naturalmente
a
través
de
una
mayor
complejidad
de
las
interacciones
organismo-‐ ambiente
que
constituyen
la
experiencia.
Los
pragmáticos
tienen
así
una
perspectiva
de
cognición
incorporada,
y
argumentan
que
todos
nuestros
dualismos
metafísicos
y
epistemológicos
tradicionales
(p.
Ej.,
Mente
/
cuerpo,
interno
/
externo,
sujeto
/
objeto,
concepto
/
percepción,
razón
/
emoción,
conocimiento
/
imaginación
y
teoría
/
práctica)
no
marcan
distinciones
ontológicas
irreductibles,
sino
que
son
simplemente
abstracciones
del
proceso
continuo
interactivo
(enactivo)
que
es
la
experiencia.
Tales
distinciones
no
son
dicotomías
ontológicas
absolutas.
A
veces
nos
sirven
bien,
pero
a
menudo
nos
sirven
bastante
mal,
dependiendo
de
qué
problemas
estamos
investigando,
qué
valores
tenemos
y
cuál
es
el
contexto
sociocultural.
Los
temas
que
he
estado
rastreando
a
lo
largo
de
este
capítulo
y
el
anterior:
nuestro
compromiso
y
cognición
como
animales
humanos,
nuestro
continuo
acoplamiento
y
nuestra
caída
en
armonía
con
nuestro
entorno
y
el
fundamento
del
significado
en
nuestra
percepción
corporal
y
acción
son
bellamente
encapsulado
por
Dewey
en
un
pasaje
en
el
que
identifica
todo
el
proceso
de
la
vida
de
la
creación
de
significado,
ya
que
está
íntimamente
ligado
a
las
dimensiones
estéticas
de
la
experiencia:
En
todo
momento,
la
criatura
viviente
está
expuesta
a
los
peligros
de
su
entorno
y,
en
todo
momento,
debe
recurrir
a
algo
en
su
entorno
para
satisfacer
sus
necesidades.
La
carrera
y
el
destino
de
un
ser
vivo
están
ligados
a
sus
intercambios
con
el
entorno,
no
externamente,
sino
en
las
necesidades
más
íntimas.
El
gruñido
de
un
perro
agachado
sobre
su
comida,
su
aullido
en
tiempos
de
pérdida
y
soledad,
el
movimiento
de
su
cola
al
regresar
de
su
amigo
humano
son
expresiones
de
la
implicación
de
vivir
en
un
medio
natural
que
incluye
al
hombre
junto
con
el
animal
que
él
ha
domesticado.
Cada
necesidad,
digamos
por
hambre
de
aire
fresco
o
comida,
es
una
falta
que
denota
al
menos
una
ausencia
temporal
de
ajuste
adecuado
con
el
entorno.
Pero
también
es
una
demanda,
una
búsqueda
en
el
medio
ambiente
construyendo
al
menos
un
equilibrio
temporal.
La
vida
misma
consiste
en
fases
en
las
que
el
organismo
se
descalza
con
la
marcha
de
las
cosas
circundantes
y
luego
se
recupera
al
unísono,
ya
sea
por
esfuerzo
o
por
alguna
feliz
posibilidad.
.
.
.
Estos
lugares
comunes
biológicos
son
algo
más
que
eso
[meras
consecuencias
biológicas];
llegan
a
las
raíces
de
la
estética
en
la
experiencia.
(Dewey
1934,
535)
Nosotros
los
humanos
somos
criaturas
vivas.
Estamos
actuando
cuando
pensamos,
tal
vez
entrando
y
saliendo
del
entorno,
pero
nunca
están
fuera
de
nuestro
pensamiento.
A
través
de
la
estética
de
nuestros
sentidos
corporales,
el
medio
ambiente
entra
en
la
forma
misma
de
nuestro
pensamiento,
esculpiendo
nuestro
razonamiento
más
abstracto
a
partir
de
nuestras
interacciones
corporales
con
el
mundo.
Vargas, Mauricio - ANÁLISIS CUALI-CUANTITATIVO DE LOS PROCESOS INVESTIGATIVOS EN LA FACULTAD DE ARTES DE USANJOSÉ A PARTIR DE LOS PROYECTOS PRESENTADOS EN EL SEMESTRE 2017-1