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Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg

RAINER MARTEN

„Esoterik und Exoterik“ oder „Die philosophische


Bestimmung wahrheitsfähiger Öffentlichkeit“,
demonstriert an Platon und Aristoteles

Originalbeitrag erschienen in:


Helmut Holzhey (Hrsg.): Esoterik und Exoterik der Philosophie: Beiträge zu Geschichte und Sinn
philosophischer Selbstbestimmung; Rudolf W. Meyer zum 60. Geburtstag.
Basel: Schwabe, 1977, S. 13-31
PHILOSOPHIEGESCHICHTLICHE ANALYSEN

RAINER MARIEN

«Esoterik und Exoterik»


oder «Die philosophische Bestimmung w ► hrheitsfithiger
Öffentlichkeit», demonstriert an Platon und Aristoteles

1. Der Vorwurf des Esoterischen

Wer an der Verbesserung, Produktion und Verteilung von Autos oder auch
Napalm teilnimmt, hat seine sichere öffentliche Reputation. Wer erneut die
Frage der Einheit von Ethik und Ontologie bei Platon aufgreift, gilt leicht als
jemand, der — analog zur «platonischen Liebe» — allein einer «platonischen
Arbeit» nachgeht: er arbeitet nicht wirklich, ist nicht für die Öffentlichkeit
produktiv, versteht sich in seinem hohen und elitären Tun schließlich nur
noch mit wenigen Gleichgesinnten, wenn nicht ausschließlich mit sich selbst.
Der platonische Arbeiter verhält sich in seiner Distanz zum Gewöhnlichen
mit einem Wort esoterisch. Esoterik ist so eine — negative — Bestimmung der
geistigen und gesellschaftlichen Verfaßtheit weniger Einzelner.
Platon selbst gilt als Advokat der «Wenigen» par excellence. Das zeitge-
nössische Ressentiment gegen alles bloß Akademische bietet sich an. um auf
den Gründer der Akademie zu zielen. Mit Karl Marx wäre der Idealismus
als genaues Gegenstück zum wahren Weltbezug herauszustellen. um die
Theorie der Idee bei Platon in ihrem Ursprung zu treffen. Schon Renais-
sancehumanisten erscheint Platons Gedanke des Guten an sich selbst zu
hoch, um für den Gedanken des lebendigen Menschen bedeutsam werden
zu können. Gründe genug gibt es also, einer Philosophie vorzuwerfen, Philo-
sophie zu sein. Man wird sie dann unbedenklich aufgreifen. wenn es oppor-
tun ist, signifikant Andere als öffentliches Ärgernis zu denunzieren.

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2. «Esoterisch», «exoterisch»

Wenn Ja mblich der Pythagoreischen Schule Zugehörige «Esoteriker»


nennt', dann ist das — von Philosoph zu Philosoph — positiv gemeint. «Exote-
riker» nämlich als die von einer Schule und ihren Lehren Ausgeschlossenen'
stehen so gut wie außerhalb der Philosophie. Gebraucht Aristoteles «exote-
risch» zur Kennzeichnung populärer Argumente und Untersuchungen',
dann hat er genau das im Sinn, was nicht eigentlich philosophisch ist 4.
Für die folgenden Untersuchungen ist nicht dieser — beschränkte — Wort-
gebrauch von «esoterisch» und «exoterisch» maßgeblich, sondern der Be-
griff des Esoterischen, wie er Philosophie in einem weiteren und zugleich
tieferen Sinne betrifft. Ich möchte dabei — in Abkehr vom heutigen Selbst-
verständnis des Esoterikvorwurfes — Esoterik und Exoterik positiv als Be-
stimmung philosophischer Wahrheit, insofern sie jeweils eine Frage von
Öffentlichkeit ist, verstehen.
Das Esoterische und Exoterische ist nicht allein Sache der Philosophie.
Auch für Kunst und Religion entscheidet sich im Spannungsfeld von Esote-
risch und Exoterisch das Verhältnis von Wahrheit und Öffentlichkeit. So
sind die Untersuchungen zum Esoterischen und Exoterischen doppelt be-
schränkt, wenn sie im wesentlichen allein auf Platon und Aristoteles Bezug
nehmen.
Um anzuzeigen, was mit dem Verhältnis von Wahrheit und Öffentlichkeit
in Anbetracht des Verhältnisses von Esoterisch und Exoterisch überhaupt
gemeint ist, 'greife ich — zunächst und unvermittelt — eine Bestimmung von
Wahrheit bei Plotin auf.

3. Die wirkliche Wahrheit

Doppelte Wahrheit — das klingt nach doppelter Moral. Die Götter lachen
zwar wirklich (die homerischen, und nicht allein sie), aber die Wahrheit, wie
sie Platon den philosophisch begabten Jünglingen zudenkt, ist die, daß Göt-
ter prinzipiell nicht lachen'. Heißt das, Wahrheit (genauer: Wissen, wie sich
etwas in der Tat verhält) werde von Philosophen als philosophisches Privileg
entworfen, um sie — zum Besten der ihnen Anvertrauten — manipulieren zu
können? Ist Platons Philosoph für die ihm pädagogisch und politisch Anver-
trauten dasselbe wie Dostojewskijs Großinquisitor für die Gläubigen? Ist die
wirkliche Wahrheit im wesentlichen Sache von Herrschaft und Elite?

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Wer den Begriff der Wahrheit an dem einer besonderen Art von Überein-
stimmung festmachen möchte, kann, wenn er sich historisch orientiert, eine
merkwürdige, gänzlich anders geartete Doppelung der Wahrheit gedacht
linden. Plotin spricht von der Wahrheit, die mit anderem und von derjenigen,
die mit sichselbst zusammenstimmt, von letzterer aber als von der wirklichen
Wahrheit 6. Diese wirkliche Wahrheit ist keine Urteilswahrheit, denn sie
würde dann über andere Dinge etwas aussagen' und nicht rein sich selbst , :
«was sie sagt, das ist sie auch, und was sie ist, das sagt sie». Diese wirkliche,
einzig mit sich selbst zusammenstimmende und sich aussagende Wahrheit
ist die des wahren und wirklichen Denkens (wörtlich: voiig), dem das zu
Denkende als das wahre Seiende kein Äußerliches ist. Die Wahrheit, die
diesem Denken zugehört, ist durch nichts vermittelt, auch nicht durch das
Denken. Sie ist dem Denken reine Selbstevidenz 9.
Hat diese Wahrheit, wenn es sie schon gibt, Öffentlichkeitscharakter? Für
öffentlich wird gewöhnlich das erklärt, was publik ist: was — je nachdem —
alle wahrnehmen können, was allen verständlich ist usw. Das Öffentliche ist
das Veröffentlichte, auf das sich alle beziehen können. Wird etwas so veröf-
fentlicht, wie es sich in Wahrheit verhält, dann gibt es Tatsächliches, auf das
allgemein je zu einer Zeit als Wissen urteilend Bezug zu nehmen ist. Ist
Plotins wirkliche Wahrheit öffentlich? Ist sie nicht-öffentlich? Ist dieses Ent-
weder-Oder für sie einfach passend oder ist sie auf einzigartige Weise das,
von dem weder zu sagen ist, es sei öffentlich, noch, es sei nicht-öffentlich?
Im Kapitel 5 der Fünften Enneade wird erörtert, inwiefern das zu Den-
kende nicht außerhalb des Denkens sei. Wir könnten demnach eine Öffent-
lichkeit annehmen, die durch die Differenz von Denken und zu Denkendem
bestimmt ist. Ein und dasselbe zu Denkende bestünde für alle Denkenden.
In ihrer Verschiedenheit (numerisch) nähmen sie identifizierend auf dassel-
be Bezug. Diese Öffentlichkeit schließt Plotin durch die Einzigartigkeit des
Denkens und durch die Nichtäußerlichkeit des zu Denkenden für das Den-
ken aus. Sollen wir dann im Gegenzug von einer esoterischen Öffentlichkeit
sprechen, von der Wahrheit im Denken? Ist von einer Öffentlichkeit zu
reden, die als reine Unmittelbarkeit bestimmt ist und dabei von einer Öf-
fentlichkeit der wirklichen Wahrheit, die im Denken als die Sache selbst
besteht") ? Ich möchte der Plotinischen Konzeption in der Tat einen Be-
griff von Öffentlichkeit entnehmen: das Denken, das sich selber evident ist,
ist sich selbst öffentlich; die Wahrheit, die rein mit sich selber zusammen-
stimmt und rein sich selbst aussagt, ist sich selbst öffentlich. Im Unterschied

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zur verzeitlichten Öffentlichkeit verstehe ich sie als Öffentlichkeit des Augen-
blicks.
In einer Öffentlichkeit des Augenblicks von der gezeigten Art sehe ich die
grundlegende Bestimmung des Esoterischen der Philosophie. Philosophie-
ren ist dann aber nicht länger darum ein esoterisches Geschäft, weil es durch
Schulen bestimmt, weil es ein gesellschaftliches und wissenschaftliches
Randgruppenphänomen wäre. Plotins Konzeption des wahren und wirkli-
chen Denkens ist die eines «großen Gottes». Plotin verfügt aber mit der
Konzeption eines großen Gottes nicht schon selber über die diesem Wesen
zugedachte glückselige Praxis. Das Esoterische der Philosophie stellt inso-
fern kein unmittelbar praktisches und dabei gar gesellschaftliches Problem
dar. Ich verstehe Plotins Nuskonzeption als grundlegendes Stück einer phi-
losophischen Esoterik (Esoterologie).
Nachdem die Richtung verdeutlicht ist, in der die Überlegungen zum
gestellten Thema gehen, sind Platon und Aristoteles genauer nach einem
möglichen Verhältnis philosophischer Esoterik und Exoterik zu befragen.

4. Wer denkt? Was ist zu denken?


Der Platonische Sokrates zeichnet sich als Philosoph durch die Bemühung
um Selbsterkenntnis aus. «Ich weiß, daß ich nichts weiß» ist Ausdruck der
lebensgeschichtlich-philosophisch grundlegenden Selbsterkenntnis. Von
dieser Selbsterkenntnis zu unterscheiden ist die philosophische Selbstbesin-
nung auf das Denken: auf seine Grundlagen, Elemente, Ziele, Gefährdun-
gen. Im Rahmen der Untersuchungen zur philosophischen Esoterik und
Exoterik ist nur dies Denken über das Denken in Betracht zu ziehen. Wir
suchen dafür bei Platon nach den Grundzügen einer Theorie philosophi-
scher Verantwortung.
Das zu Denkende erhält die allgemeine einfache Bestimmung, das vom
Philosophen als solchem zu Verantwortende zu sein. Wie will der Plato-
nische Philosoph diese Usurpation vernünftig einholen, womit rechtfertigt
er seinen allgemeinen Verantwortungsanspruch?
Das, was zu denken und philosophisch zu verantworten ist, sind nach
Platon die Ideen und dabei grundlegend die Idee des Guten bzw. Einen.
Diese Idee nämlich ist der Grund aller Wahrheit und damit von allem, was
öffentlich zu verantworten ist. Der signifikant nicht Denkende und nicht
philosophisch verantwortlich Handelnde ist der Sophist. Er ist wesentlich

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dadurch bestimmt, öffentlich zu sein. Seine Öffentlichkeit ist aber diejenige,
die grundsätzlich nicht wahrheitsfähig ist. Als Aspekte der signifikanten
Nichtwahrheit des Sophisten lassen sich bei Platon vornehmlich drei heraus-
stellen: die pädagogische, die politologische und die epistemologische
Nichtwahrheit. Der Sophist als der falsche Erzieher gefährdet die philoso-
phisch veranlagten Jünglinge. Der Sophist als der falsche Rhetor gefährdet
die Gerechtigkeit. Der Sophist als der falsche Wissenschaftler gefährdet die
Einsicht in das Seiende, wie es sich mit ihm in Wahrheit verhält. Diese As-
pekte durchdringen einander. Die Gefährdung der Wahrheit ist je durch den
besonderen Charakter ihrer Nichtgegenwart («Ferne») bedingt: ontogene-
tisch (die Jünglinge sind als solche von der Wahrheit des Seienden noch
entfernt"), durch Triebnatur (die Wächter sind als Mitstreiter der Vernunft
an die Auseinandersetzung mit der Zügellosigkeit im Staate gebunden, die
Zügellosen sind in ihrer Zügellosigkeit befangen) und durch beschränkte
Ansicht des Guten (der Koch denkt nur an gute Speisen, der Arzt an die
Erhaltung des Lebens — ohne Einsicht in das, was wirklich und letztlich gut
ist für Menschen und was Grund aller Wahrheit ist).
Allein die Sophisten sind von der wahrheitsfähigen Öffentlichkeit ausge-
schlossen. Für sie kommt Wahrheit weder esoterisch noch exoterisch in
Betracht. Um alle anderen aber bemüht sich der Philosoph: Jünglinge,
Wächter, Banausen, Astronomen, Mathematiker sollen ins Verhältnis der
wahrheitsfähigen Öffentlichkeit gebracht werden. Dieses Verhältnis besteht
als die Spannung deS Esoterischen (woraus der Philosoph seinen Anspruch
auf Verantwortung bezieht) und Exoterischen (wo der Philosoph seinem
Anspruch auf Verantwortung gerecht zu werden hat).
Platon wird Demokedes und Theätet nicht einfach wegen ihres Arzt- und
Mathematikerseins von der Wahrheit ausschließen, aber er wird darauf
sehen, ob sie in einem Verhältnis zu der Wahrheit stehen, die im Guten
selbst ihren Grund hat. Der Sophist dagegen wird nicht eigentlich von philo-
sophischen Zirkeln ausgeschlossen und rein im Exoterischen angesiedelt,
weil ihm Öffentlichkeit überhaupt zu bestreiten ist. Öffentlichkeit ist dann —
philosophisch gesehen — als solche durch Wahrheitsfähigkeit bestimmt,
durch mögliche Nichtwahrheit aber als solche gefährdet. Wo Verführung,
Verstellung, Überredung und Beschränktheit herrschen, sind die verbleiben-
den Möglichkeiten menschlichen Verhaltens und Verkehrs nicht mehr durch
wirkliche Öffentlichkeit bestimmt. Neben der esoterischen und exoterischen
Öffentlichkeit als Spannweite der wahrheitsfähigen Öffentlichkeit ist von

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einer Scheinötfentlichkeit zu reden, in der sich Sophisten und ihresgleichen
ohne jeden wahren Bezug bewegen.

5. Augenblicklichkeit und esoterische Öffentlichkeit


Alkibiades erscheint beim Symposion des Agathon für die Anwesenden
plötzlich'', und ebenso plötzlich ist für Alkibiades das Erscheinen des Sokra-
tes, als er ihn zur eigenen Überraschung neben sich entdeckt, nachdem er
unter den Trinkern Platz genommen hat' 3 . Dieses Plötzliche im Erscheinen
ist wie ein Nachklang auf das Plötzliche, das einem Erkennenden widerfährt,
wenn er die Erkenntnis des Schönen, die er von der individuellen schönen
Gestalt her vorbereitet hat, mit der Schau eines wunderbaren und schlecht-
hin Schönen vollendet". In diesem Plötzlichen (gaicpvig) herrscht Unmit-
telbarkeit" des Wahren: der Schauende ist mit dem Geschauten vereint".
Eine Schau wie diese entsteht jeweils aus langer Bemühung und aus dem
Zusammenleben mit der Sache selbst plötzlich wie ein Licht in der Seele".
Sie hat — je nachdem — den Charakter der Wiederholung".
Und wo ist der Denkende im Augenblick der Schau? Im Sinne der Betrof-
fenheit durch Außergewöhnliches im Gewöhnlichen ist er außer sich". Im
Sinne des Durchbruchs der zeitlichen Anstrengung dialektisch-ideenorien-
tierten Zusammenschauens und Ineinssehens ist er über dem HimmeP°. Im
Sinne des Rückgangs auf den letzten Grund alles Seienden und Erkennba-
ren ist er jenseits des Seins 21 . Er ist also «weg», aber er ist auch ((da», zumal er
nicht in der Art der Dichter enthusiastisch ist (nämlich nicht verbunden mit
Unbesonnenheit und Erinnerungsunfähigkeit) 22 .
Aber wo ist er genau? Hat sein augenblicklicher «Aufenthalt» öffentlichen
Charakter? Im Dialog «Parmenides» bestimmt Platon das Zeitlose (%v
xpifivq) oiiScvi) und «Ortlose» (tcrortov) des Augenblicks genauer mit Bezug
auf das Umschlagen (Ruhe in Bewegung, Sein in Vergehen) 23 . Im Augen-
blick hat jeweils ein einzigartiges Weder-Noch statt: weder ruht es, noch ist
es in Bewegung; weder ist es, noch ist es nicht. Auf die Schau des Schönen
angewandt, heißt das: der Denkende ist als der augenblicklich Schauende
der Idee weder zugewandt noch nicht zugewandt; es heißt zugleich: er ist
weder auf sich und andere als der Unmittelbarkeit des Denkens Bedürftige
bezogen, noch steht er nicht in diesem Bezug. Der «Augenblick der Wahr-
heit» hat keine Orientierung, weil er unmittelbar ist. Das schlechthin (itav-
raiög) Schöne ist als solches nur aspektfrei zu sehen: ein Sehen ohne Di-

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stanz. Ich möchte diesen Augenblick, in dem die Wahrheit einfach sie selbst
ist, als esoterische Öffentlichkeit verstehen (sc. als eine Bestimmung Platoni-
scher Esoterik). Ich ergänze damit die Schwierigkeit, den Augenblick zeitlos
zu denken, durch die Schwierigkeit, eine Öffentlichkeit distanz- und dimen-
sionslos zu denken.
Den Augenblick, in dem Wahrheit einfach sie selbst ist, als esoterische
Öffentlichkeit zu bestimmen, rechtfertigt sich fürs erste daraus, daß in die-
sem Augenblick das unmittelbare Denken des Wahren und das Wahre als
Unmittelbarkeit des Gedachten nicht unterschiedslos zusammenfallen. Das
Verhältnis der denkenden Seele und des Seienden als des ihr Verwandten
bleibt als Verhältnis auch in dieser Unmittelbarkeit gewahrt. Das Weder-
Noch ist ja ein signifikantes. Das augenblickliche Schauen ist jeweils von
zeitlicher Wirkung:' die Seele nährt sich, wird genährt (durch Wahres); das
Wahre als das Geschaute zeugt wahre Tugend'''. Die Schau des Wahren ist
so — in ihrer Zeitlichkeit gesehen — eine Art Neubelebung dieser Verwandt-
schaft, eine Wiederholung der Wahrheit selbst.
Man kann Platon auf keinen Fall nachsagen, das Sokratische Programm
der Selbsterkenntnis vollende sich somit in einer individuellen Selbstver-
wirklichung. Wer als Einzelner zur Schau des Wahren gelangt, ist in einer
Weise betroffen, daß die Fortwirkung im Zeitlichen von allgemeiner Bedeu-
tung ist. Eingesehenhaben als Wissen zeugt Tugend 25. Wer weiß, handelt
auch schon danach; Wissen und entsprechend Wollen sind bei Platon prinzi-
piell nicht unterschieden 26. Wahrheit selbst, wie sie unmittelbar theoretisch
ist, ist zeitlich ohne weiteres praktisch.
Die esoterische Öffentlichkeit hat einen doppelten Zeitbezug: sie ist Re-
sultat einer langen eigenen Bemühung und zugleich Beginn einer allgemei-
nen Verantwortung. Der Schauende vollendet als solcher eine dialektisch-
dianoetische Bemühung um die Idee und steht zugleich im Anfang seiner
pädagogischen, politischen und wissenschaftlichen Verantwortung. Die eso-
terische Öffentlichkeit ist Grundlage und Grundlegung für die wahrheitsfä-
hige exoterische Öffentlichkeit. Der Schauende verbringt, wie gesagt, nicht
seine Zeit, sondern seinen Augenblick bei der Idee. In diesem genauen Sinne
wäre eine «andauernde Kontemplation» ein widersinniges Konzept.
Die esoterische Öffentlichkeit wird von keiner Zeitgestalt menschlichen
Handelns geteilt. Das Verhältnis der Vielen und der Wenigen, die Unter-
schiedenheit der Stände, das unterschiedliche Wirken der Kräfte der Seele
(als Zweiteilung formuliert: Vernunft und Trieb), die Aufteilung in Herr-

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schende und Beherrschte — äll das sind zeithafte Gestaltungen menschlichen
Seins. Aus diesen Verhältnissen ist keine Kritik der esoterischen Öffentlich-
keit, wie wir sie bei Platon deuten, abzuleiten.
Die esoterische Öffentlichkeit ist, streng genommen, keine wahrheitsfä-
hige Öffentlichkeit, sondern Öffentlichkeit der Wahrheit selbst. Daraus be-
stimmt sich maßgeblich die Schwierigkeit, sie überhaupt als Öffentlichkeit
zu denken. Wir verstehen Öffentlichkeit gewöhnlich als Spielraum menschli-
cher Kommunikation. Die rein unmittelbare Öffentlichkeit des Wahren ist
jedoch mit einer entscheidenden Negation der kommunikativen menschli-
chen Möglichkeiten verbunden. Das Wahre, das in seinem unmittelbaren
Verhältnis zur denkenden Seele diese nährt, ist nicht mitteilbar — von einer
denkenden Seele der anderen. Das Wahre als Mitgeteiltes wäre nicht mehr
dasselbe. Was Platon im «Phaidros» und «Siebten Brief» gegen die
Veröffentlichung von Wahrem, insbesondere gegen die schriftliche, sagt,
entspringt der Einsicht, daß der Sache selbst (irpityuct airo5) nur unmittelbar,
nicht mittelbar gerecht zu werden ist. Die Sache selbst ist das ja nicht zu
Sagende. Sie ist zwar zu sagen, aber nur so, daß sie den Vielen als denen
eröffnet wird, die nicht in der ihr angemessenen Öffentlichkeit sind. Die
Frage ist nicht, ob man die Sache selbst bloß nennen soll (mit dem Namen)
oder ob man «anderes» sagen soll (Allgemeineres und Spezielleres), sondern
ob man ihre Augenblicklichkeit teilt oder sich ihrer Zeitgestalt zuwendet.
Die Sache selbst ist die Öffentlichkeit der vollendet Philosophierenden.
Diese aber haben keine Zeitgestalt, sondern sind durch den Augenblick
bestimmt. Wird Öffentlichkeit als kommunikative Öffentlichkeit verstanden,
dann ist esoterische «Öffentlichkeit» genau weder öffentlich noch nicht-
öffentlich. Sie ist der Augenblick, in dem das Sagen an sich hält, in dem kein
Urteil zu vollziehen ist: es ist der Übergang (ucturioXfi) von Sehen in Sagen
und insofern die Grundlegung jeder wahrheitsfähigen Öffentlichkeit.

6. Zeitlichkeit und exoterische Öffentlichkeit


Die Schwierigkeit, die der Platonische Philosoph mit der von ihm in der
exoterischen Öffentlichkeit zu verantwortenden Wahrheit hat, ist nicht das
Sagen und Vernehmlichwerden, sondern das Urteilen. Der Philosoph
spricht nur dann mit Anspruch auf Wahrheit, wenn er begründet spricht
(?6yov Soi;vui). Seine Begründungen beziehen sich aber nicht auf die Tat-
sächlichkeit beliebiger Vorfälle. Allein die Verhältnisse von Ideen als Ver-

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hältnisse ein und derselben 'Idee und als Verhältnisse von Ideen untereinan-
der sind begründbare Verhältnisse.
«Was mir mit dem als stärksten beurteilten Logos zusammenzustimmen
scheint», erklärt der Platonische Sokrates im «Phaidon«, «setze ich als
wahr.»" Doch die «symphonischen» Logoi sind darum nicht schon als
solche wahr. Für ihre Wahrheit muß sich der stärkste Logos als solcher
bewähren und schließlich als der erweisen, der nicht zu Fall kommen kann".
Zwar gewinnt schon Platon eine allgemeine Bestimmung des wahren Logos:
die Verbindung von Subjekt und Prädikat bzw. die Verknüpfung von Ideen
ist wahr, wenn dasselbe («Theätet sitzt» als identifizierbares Faktum) als
dasselbe (daß Theätet sitzt) und das Seiende («Theätet sitzt» als wirklicher
Vorfall) als das Seiende (daß Theätet sitzt) ausgesagt wird". Doch die allge-
meine Bestimmung des wahren Logos im «Sophistes» hat die alleinige Funk-
tion, die Möglichkeiten des falschen Logos — gegen die Sophisten — zu erklä-
ren. Philosophisches Wissen ist für Platon niemals Wissen uni ein zeitbe-
stimmtes Sitzen leibhaftiger Mathematiker. Das Vermögen des Dialektikers
ist auch und gerade im «Sophistes» als Ideenwissen bestimmt". Und wenn
selbst «Theätet» als Idee, nämlich als komplexe Idee qua spontaner Ineins-
setzung verschiedener Vermögen zu verstehen ist, dann ist das keine Idee,
die der Dialektiker als solcher erkennt. Philosophisches Wissen als zu verant-
wortende Wahrheit ist bei Platon durchgängig rückgebunden an ein Wissen
des Guten selbst. Wahrheit (und Erkenntnis) bestimmt sich als solche durch
ihre Gründung in der Idee des Guten". Daß Theätet — jetzt — sitzt, ist
beurteilt — wahr nur dann, wenn es gut ist, daß Theätet jetzt—philos phisch
sitzt und dieses Gutsein erkannt ist.
Die wahrheitsfähige exoterische Öffentlichkeit als Verantwortungsbereich
des Philosophen ist nicht die Welt der Tatsachen als die Welt der jeweiligen
wirklichen Vorfälle. Das Falsche und Wahre des ganzen Seins, wie es der
Philosoph kennt, besteht nicht als die Fülle einzelner Vorfälle. sondern als
grundsätzliche Unterscheidung von Schein und Wahrheit. Darum ist diese
ganzheitliche Kenntnis wesentlich mit der Kenntnis der Wahrheit des Guten
und Schlechten verbunden". Die Welt des Sichtbaren und des Scheins
(Söge) belangt nicht die wahrheitsfähige Öffentlichkeit, wie sie vom Philoso-
phen als solche verantwortet wird. Philosophische Begründungen haben bei
Platon niemals die Form «Schau doch hin!»"
Wahrheit gründet bei Platon nicht in der — gleichsam abgeschnittenen —
Tatsächlichkeit von Tatsachen. Wahrheitsverhältnisse sind auch und gerade

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als dargestellte (ausgesagte) Begründungsverhältnisse (Begründen # Fest-
stellen). Indem der Grund, den der Philosoph für sein Begründen letztlich
notwendig in Anspruch nimmt, das Gute selbst ist, gerät allerdings Platon
die philosophische Verantwortung nicht zu einer bedenkenlosen Agathodi-
zee des Tatsächlichen. Daß Theätet sitzt, kann — philosophisch beurteilt —
auch schlecht sein". Das philosophische Wissen bewahrt gegenüber dem
bloß Tatsächlichen stets einen kritischen Standpunkt. Alle philosophische
Kritik beruht aber auf der Unterscheidung von Gut und Schlecht (was nicht
heißt, der Philosoph könne nicht auch logische Fehler kritisieren).
Es ist eine müßige, überstrapazierte und irreführende Frage, was Platon
mündlich mehr und eher als wahr mitgeteilt haben möge. Platons Dialoge
sind sicherlich als gorrEpticol kort zu werten, dies aber — in dem von uns
modifizierten Verständnis des Exoterischen — nicht wesentlich darum, weil
sie unter anderem protreptische Funktion haben und weil sie sich in ihren
Argumenten gelegentlich in demonstrationes ad hominem üben, sondern
weil sie Wahrheit zur Sprache bringen. Platon übt sich ja nicht nur in Scher-
zen, Bildern und Mythen, er sagt auch das Wahre: wie es sich verhält, selbst
wenn er dafür noch Bilder gebraucht". Platon hält dieses Sagen allemal für
ein Wagnis (toXjiäv keineswegs als fnon de parier), und das ist die philoso-
phische Kennzeichnung seines Sagens. Andere garcpitcol köyot wie Reden,
Gedichte, Gesetze sind von ihren Autoren zumeist nicht in ihrem problema-
tischen Wahrheitsverhältnis durchschaut". Diese «Exoteriken) sind — wegen
der Verantwortung der Wahrheit — zu belehren. Für Platon wäre es überra-
schend, gerade einen Dichter etwas sagen zu hören wie: «Ein DRÖHNEN: es
ist / die Wahrheit selbst / unter die Menschen / getreten / mitten ins / Meta-
pherngestöber» (Paul Celan").
Daß der Philosoph das Wahre sagt (zu sagen wagt), bestimmt sich aus der
Zeitgestalt seiner öffentlichen Verantwortung. Das Wahre als etwas, das
exoterisch-öffentlich zu verantworten ist, kann grundsätzlich nichts Deskrip-
tives, sondern nur Präskriptives sein. In seiner mitteilenden (aussagenden)
Verantwortung des Ideenwissens trifft der Platonische Philosoph niemals die
Feststellung «So ist es nun einmal». Er spricht vielmehr jederzeit ein dem
Wissen entsprechendes Wollen an. Ist das erste Wissen das «ich weiß, daß ich
nichts weiß», dann ist das erste — wissentliche — Wollen das Wissenwollen
(methodisches Fragen).
In der exoterischen Verantwortung des Wahren entdeckt der Philosoph
nicht Tatsachen, sondern Ziele. Das Wahre ist jeweils insoweit gesagt, als die

22
je eigene Bemühung um das Wahre (als Grund der philosophischen Verant-
wortung) initiiert wird. Die Einheit von Ideentheorie und Handlungstheorie
ist bei Platon kein Trick, keine Art von Atavismus, sondern der einfache
Ausdruck des differenzierten Verstehens der wahrheitsfähigen Öffentlich-
keit (differenziert als Grund und als Bereich der Verantwortung).
Platons Gedanke der philosophischen Verantwortung wird schon lange
durch einen falschen Utopiebegriff verkehrt. Man versteht Utopie als —
vertagte — Zeitgestalt ideal-wahrer Verhältnisse. Doch das im Grunde Wahre
ist augenblicklich wahr, nicht zeithaft. Wenn eine Athenische Arch4 einmal
zu Recht gerecht genannt werden könnte, dann wäre wahre Gerechtigkeit
nicht -- endlich — vom Idealen zum Realen geworden, sondern dann würde —
gut platonisch — Ideenwissen kritisch gebraucht. So ist auch etwa Charmides,
ein Jüngling, schön zu nennen — nicht weil er wirklich schön ist, sondern weil
das wirklich Schöne diese Beurteilung (Benennung) begründen läßt.
Philosophische Verantwortung bedeutet so jeweils die Verspannung von
esoterischer und exoterischer Öffentlichkeit, von Augenblicklichkeit und
Zeitlichkeit durch die Ausrichtung im zu Sagenden auf zu Sehendes. In
seiner pädagogischen Verantwortung gebraucht der Philosoph Wahrheit als
Grundlage der Ontogenese 38 . Er hat einer philosophisch veranlagten Seele
nichts beizubringen (mit-zuteilen), z.B. keine intellektuellen Fertigkeiten,
sondern hat sie in die Grundausrichtung des Wahren zu bringen. Auch in
seiner politischen Verantwortung hat der Philosoph nichts anderes als die
Wahrheit selbst im Sinn. Die wahre Rhetorik ist die philosophische, die um
das Wahre selbst und die beschränkten Möglichkeiten des Logos in Sachen
Wahrheit weiß". Der Philosoph überredet nicht, sondern überzeugt. Er
benutzt das Wahre selbst als Argument". Anstatt auf die vielberedeten
Philosophenherrscher und ihr politisches Auftreten ad kalendas graecas zu
starren, hätte man besser auf die philosophisch-politische Verantwortung
sehen sollen, wie sie Platon als gegebene Möglichkeit und Wirklichkeit an-
zeigt: wenn schon geredet, geschrieben, gedichtet wird, dann soll die Wahr-
heit zu Wort kommen, insoweit sie zu Wort kommen kann. Und wenn man
schon Platons Konzeption der Philosophenherrscher ernst nimmt, dann
muß man sie mit ihm auch so verstehen, daß hier nicht Menschen als Herr-
scher über Menschen gesetzt werden, sondern die augenblickliche Wahrheit
als kritischer Maßstab zeitlich-wahrer Verhältnisse. Der «faschistische Pla-
ton» ist, gemessen an Platons Bestimmung philosophischer Verantwortung,
ein recht zwielichtiger Anachronismus.

23
Platons Philosoph ist kein letztlich Entrückter und Weiser'". Darum kann
man ihn auch nicht fragen, warum er ihn nicht im Licht der Wahrheit be-
lasse, was Philosophen denn eigentlich dazu bringe, als Aufklärer zu wirken.
Zum Dialektiker gehört: bis zum Unvoraussetzbaren als Grund von allem
zu gehen und von ihm herzukommen 42, aus der Höhle heraus in den wahren
Tag zu schauen und zum Zwecke der Aufklärung — in sie zurückzukehren 43 .

Wie die exoterische Öffentlichkeit nicht der Bereich des Geschehens, son-
dern der der Verantwortung ist, so ist auch die esoterische Öffentlichkeit fü r
den Philosophen keine Monade des Wahren, sondern Grund der Verantwor-
tung. Platons Philosoph wird bisweilen ein göttlicher Mann genannt, aber er
ist kein Gott. Er ist daran gehalten, den wahren Logos zu wagen (zu gefähr-
den) und sich selbst".
Fragen (methodisches Nichtwissen bzw. Wissenwollen), Prüfen, Ableiten,
Widerlegen, von vorn Anfangen (im Fragen usw.), Aussagen (Darstellen) —
das sind philosophische Versuche vermittelter und verhältnismäßiger Währ-
heit. Diese Versuche sind jeweils als das Wagnis zu verstehen, die exoterische
Öffentlichkeit als wahrheitsfähige an die Esoterik der Wahrheit selbst zu-
rückzubinden. Alle Wahrheit bzw. die Wahrheit des Ganzen hängt von einer
Wahrheit als dem Grund der Wahrheit ab. Esoterik und Exoterik sind (wie
Augenblick und Zeit, wie Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit) ohne zeitliche
Differenz.
Der Philosoph hat ((immer» ein Auge für das Überraschende im Zeitli-
chen und Sichtbaren, ein Ohr für das Anmaßende und Irrtümliche in den
vorherrschenden Meinungen. Der Philosoph geht in seiner Überraschung
und Skepsis methodisch so weit, daß er plötzlich anderswoher kommt. Das
ist das Überraschende und Gewagte, zugleich aber kritisch Potente des Pla-
tonischen Philosophen. Das Überraschende (als das Plötzliche und als das
Erstaunliche), das Gewagte und das Skeptische sind die Schlüsselworte für
die von Platon konzipierte fruchtbare Spannung philosophischer Esoterik
und Exoterik, die dem gewöhnlichen Esoterikverdacht und auch -vorwurf
gegen die Philosophie zumindest bei Platon keine echte Chance geben.

7. Theoretische Wahrheit
Was wäre nach Aristoteles als wahrheitsfähige Öffentlichkeit zu verstehen?
Zuvor: Wie bestimmt er Wahrheit? Eine bekannte, zumeist unvollständig
zitierte Bestimmung in der «Metaphysik» lautet: «Denn das Falsche und das

24
Wahre liegt nicht in den Dingen (wie etwa das Gute «wahr» und das
Schlechte sogleich *falsch» wäre), sondern im Urteil»". Mit dem ontolo-
gisch gemeinten «sogleich» 46 hat Aristoteles die Distanzierung von Platon
im Sinn, für den — in der Einheit von Ontologie und Ethik — Gutes auch
schon Wahres, Schlechtes auch schon Falsches ist. Wird nämlich Wahrheit —
fälschlich — in den «Dingen» gesehen, dann ist Wahrheit von besonderer
Qualität: sie versteht sich als Wertung, nicht als Feststellung. Sind wir damit
—gut aristotelisch — im auch uns wissenschaftlich Gewohnten und Plausiblen
— fern von Platon?
Alfred Tarski zitiert eine entsprechende Aristotelische Wahrheitsbestim-
mung: White to say of what is that it is, or of what is not that it is not, is true 47 .
Sitzt z.B. Theätet, dann ist dies Seiendes. Der wahre Logos sagt von diesem
Seienden, daß es ist, also: «Theätet sitzt.» Fliegt Theätet nicht, dann ist von
diesem Nichtseienden mit dem wahren Logos zu sagen, daß es nicht ist:
«Theätet fliegt nicht.» Diese allgemeine Bestimmung des wahren Logos ist
nicht sehr verschieden von der, die Platon im «Sophistes» gibt.
Eigens festzuhalten ist noch, daß mit dieser Bestimmung Wahrheit nicht
etwa dem bloß Subjektiven ausgeliefert wird: «Nicht darum, weil wir auf
wahre Weise meinen, daß du weiß bist, bist du weiß, sondern darum, weil du
weiß bist, sagen wir, die wir dies sagen, Wahres.» 48 Auch dieser Ergänzung
werden wir ohne Bedenken zustimmen.
Nun kommt aber für Aristoteles auch Wahres in Betracht, das einfach
(CtÄlig) und das heißt nicht-zusammengesetzt ist. Das sind die reinen We-
sen (eiela°, die Wirklichkeit und nicht Möglichkeit, die Form und nicht
Stoff sind". Wahrheit ist hier — ausdrücklich — nicht im Urteil, sondern im
Berühren und Sagen (e Aussagen). Doch hierbei steht überhaupt kein
Unmittelbares im Blick, das eine esoterische Öffentlichkeit erforderte. Haus
z.B. als stoffgebundene Form ist Wesen, ist das, was als Haus zu definieren
ist. Dieses Wesen kann ich wissen oder nicht wissen, das heißt treffen oder
nicht treffen. Hier ist also schon einfach das Treffen bzw. Wissen «wahr».
Auch diese Ansicht wird im Rahmen der theoretischen Bestimmung von
Wahrheit allgemein zu akzeptieren sein.
Interessant wird es für uns erst, wenn diese Wahrheitsbestimmung als
maßgebliche, ja einzige angesetzt wird. Dies geschieht besonders klar in der
«Nikomachischen Ethik». In ihr bestimmt Aristoteles zunächst das wahr-
heitsfähige Handeln der Seele dreifach": als Wahrnehmen. Denken und
Begehren, um dann — endgültig — die praktische von der theoretischen

25
Wahrheit zu unterscheiden: Gut und Schlecht ist eine Sache der Praxis,
Wahr und Falsch eine Sache der Theorie bzw. allen Denkvermögens. Der
wahre Logos ist vom richtigen Begehren unterschieden, das Sagen vom
Verfolgen.
Aristoteles ist keineswegs nachzusagen, er habe in seiner Philosophie die
Angelegenheit menschlicher Praxis vernachlässigt. Seine Bestimmung des
Menschen als des sprachfähigen Wesens (fähig, das Gerechte und Unge-
rechte zu verhandeln) in eins mit seiner Bestimmung des Menschen als eines
von Natur politischen Wesens" belegt das überzeugend. Für uns jedoch.
wird bei der Frage nach der wahrheitsfähigen Öffentlichkeit entscheidend,
daß Wahrheit einzig eine Sache der Theorie ist. Das hängt bei Aristoteles
maßgeblich mit seiner Unterscheidung von Wissen und Wollen zusammen".

8. Glückseligkeit und anthropologische Reduktion


«Nur dem, der das Glück verachtet, wird Erkenntnis.»" Trakt ist im Jahre
1908 offenbar nicht auf der Höhe philosophischer Spekulation. Er weiß
nicht, daß Glückseligkeit als äußerste menschliche Möglichkeit gerade im
Erkennen liegt. Nun ist das philosophisch konzipierte Erkenntnisglück aller-
dings durch eine radikale anthropologische Reduktion erkauft: das Mensch-
liche des Menschen wird so weit reduziert, bis allein das Göttliche des Men-
schen übrig bleibt, das, was Aristoteles zufolge «am meisten» Mensch ist".
(Wenn dagegen Plinius der Jüngere jemandem schreibt, er sei zu den Grie-
chen als ad homines maxime homines geschickt, dann ist in der Vorstellung
des ausgezeichnet Menschlichen keine Reduktion im Spiel.)
Die anthropologische Reduktion zeigt sich bei Aristoteles schon als onto-
genetische: ein Kind ist, ganz wie Ochs und Pferd, der Glückseligkeit als
einer besonderen seelischen Tätigkeit nicht fähig". Schließlich hat ja auch
ein Mann menschliche Wesensform, nicht ein Kind". Die Eliminierung des
Stoff- und Möglichkeitsprinzips von dem, was «am meisten» Mensch ist,
kündet sich an. Die Fähigkeit, glückselig zu sein, wird des weiteren — polito-
logisch — auf den Freien reduziert. Wer wie der Sklave nicht sein eigenes
Leben lebt, insofern er nicht Mensch seiner selbst, sondern eines anderen ist,
bleibt vom wahren menschlichen Glück notwendig ausgeschlossen". Mit
einer deutlichen Spitze gegen Platon wird das eigentlich Menschliche auch
physiologisch reduziert: der glückliche Mensch schläft nicht, sondern ist
wach". Wach ist dann aber nicht der ganze Mensch in der Fülle seiner

26
menschlichen Bezüge, sondern der von aller Ethik entbundene Mensch: der
glückselige Mensch ist als solcher unmöglich gerecht, tapfer, triebunterdrük-
kend, freigebig". Wahrer Mensch zu sein, erfordert: Mensch seiner selbst,
vollends Mensch, tätiger Mensch, denkender Mensch zu sein. Hat dieser —
reduzierte, «vergöttlichte» — Mensch eine Öffentlichkeit und gar eine wahr-
heitsfähige?
9. Theoretisches Selbstsein

Theorie als menschenmögliche Tätigkeit ist die beste, die am meisten anhal-
tende, lustvolle, autarke 60. Mit ihr entdeckt sich das Göttliche im Menschen
als sein wahres Selbst 61 : das Denken (wörtlich: voi4 62. Der Weise (nicht der
Philosoph) als wahrer Gottliebling ist am meisten Mensch und in eins am
meisten glückselig".
Aristoteles konzipiert mit der höchstmöglichen menschlichen Glückselig-
keit in der Theorie nicht den lebensfähigen Menschen unter Menschen,
sondern den gottgleich «lebenden» Menschen. Es ist darum sinnlos zu fra-
gen, ob es diesen Menschen überhaupt gibt, und gegebenenfalls wie häufig,
wie lange. Bedeutsam sind aber weitere Bestimmungen des nicht-mehr-
menschlichen wahren Menschen als Konsequenzen der anthropologischen
Reduktion auf theoretisches ( = denkendes) Selbstsein. Im Zuge der an-
thropologischen Reduktion auf Göttlichkeit hat eine Verselbständigung und
Vereinzelung menschlicher Denk- und Vernunfttätigkeit statt. Im Wahrneh-
men seines göttlichen wahren Selbst ergreift jeder sein eigenes Leben: jeder
will dann sein Leben leben, nicht das eines Anderen 64.
Als äußerste Formel für das Nicht-mehr-Menschliche (und Schon-Gött-
liche) findet sich bei Aristoteles die Bestimmung der Theorie, daß sie Wert
und Würde in sich selbst habe'. In der Theorie schätzt das wahre mensch-
liche Selbst sich selbst. Es muß von keinem Anderen akzeptiert werden, muß
mit niemandem interagieren, verwendet sich unmöglich für Andere (Glück-
seligkeit als eine Art Selbstgenuß, aber in keiner Weise als Caritas). Was für
gewöhnlich völlige Lebensunfähigkeit bedeutet, wird hier als wahres
menschliches Selbstsein proklamiert. Die vereinzelte, verselbständigte,
«narzißtische» Vernunft, in der Erwachsener und Kind, Herr und Knecht,
Wachender und Schlafender, Denkender und Handelnder «aufgehoben»
sind zugunsten eines möglichst reinen Selbstverhältnisses des Denkens — das
ist die unüberholbare philosophische Proklamation des Esoterischen für die
Bestimmung des Menschen. Bliebe der theoretische Mensch nicht doch ir-

27
gendwie der gewöhnlichen menschlichen Natur verhaftet und auf zu Den-
kendes (zur Initiation des Denkens) angewiesen, dann wäre er gleich Gott
vollends und ausschließlich Wirklichkeit, die in sich rein sich selbst zum
«Gegenstand» hat".
Ist es schon schwierig bei Aristoteles auszumachen, was Gott eigentlich
denkt, wenn er im Denken sich rein auf sich selbst beziehto, so ist das für den
göttlichen Menschen so gut wie unmöglich, da er ja weder als Kausal- noch
als Finalursache für alles in Frage kommt und für sein Selbstwissen die
Vereinbarkeit von Unveränderlichkeit und Alleswissen kein logisches Pro-
blem darstellt. Der göttliche Mensch erblickt auch nicht das Wesen des
Menschen (als eine Art theoretisches Ereignis von Humanität), sondern er
denkt offensichtlich Gott nach, indem er ein denkendes Selbstverhältnis (als
vermittelte Identität von Denken und zu Denkendem) eingeht. Sokratische
Selbsterkenntnis, Cartesische Selbstgewißheit, Hegelsches Selbstbewußtsein
sind als Deutungen dieses Selbstverhältnisses mit Sicherheit auszuschließen.
Es ist Selbstschau im Sinne von Monotheorie (analog zu Monolog) und
Autotheorie.
Das theoretische menschliche Selbst ist ohne Möglichkeit des Wollens; es
hat keine Handlungsziele. Als wahres Selbst und Denken trägt der Mensch
für nichts Verantwortung. Nicht der Schauend-Sichwissende, nur der Philo-
soph ist auf das Zusammenstimmen von Logos und Leben (und Werken) hin
zu überprüfen".
Der Philosoph Aristoteles gibt zu verstehen, was einem Gott am Men-
schen eigentlich gefällt und als was der Mensch an der Glückseligkeit teilhat.
Grundlegend für Aristoteles ist dabei die Unterscheidung von theoretischer
und praktischer Wahrheit, von ethischen und dianoetischen Tugenden, von
Wissen und Wollen. Sich selbst zu wissen, ohne möglichen Bezug zu einem
praktisch bedeutsamen Gut und Schlecht — das ist Esoterik, die sich vom
Exoterischen vollends gelöst hat. In der philosophischen Konzeption wird
der Sophos absolut. Der Weise stellt — vom gewöhnlich Menschlichen her
gesehen — Öffentlichkeit rein für sich selbst her: er schaut sich. Nur insofern
er nicht Gott ist, läßt sich weiterhin Denken und Gedachtes komparativisch
als göttlich und göttlicher unterscheiden". Wahrheit, wie sie hier in der
Selbstberührung getroffen ist", hat keine philosophische Bedeutung für
Pädagogik und Rhetorik. Die exoterische wahrheitsfähige Öffentlichkeit, in
der die Zeitgestaltungen menschlichen Handelns auftreten, wird von dieser
Schau nicht belangt — auch im nachhinein nicht. Aristoteles denkt — anders

28
als Platon — nicht das Augenblickliche, das als das Plötzliche das Verhältnis
von Zeitlichkeit und Zeitlosigkeit des Denkens markiert. Das Stets (üni) der
göttlichen Selbstschau ist ausschließlicher Maßstab für den gelegentlichen
(rro:r0 göttlichen Selbstvollzug des Menschen".

10. Platon und Aristoteles


Es ist leicht, Aristoteles Esoterik zum Vorwurf zu machen. Der Mensch ist bei
ihm seinem höchsten, schon nicht mehr menschlichen Wesen nach be-
stimmt, tätige Vernunft zu sein. Diese tätige Vernunft ist theoretische. nicht
praktische Vernunft. Ihre Wahrheit ist ihre Glückseligkeit. Als Bestes
(iiptcrrov) ist sie nichts praktisch Gutes: kein Wollen findet in ihr sein wahres
Ziel und seinen wahren Anfang. Wer sich mit solchen Konzeptionen be-
schäftigt und gar ihnen gemäß ist — was sollte mit dem noch «realistisch»
anzufangen sein?
Auch Platon, der ja hier nicht systematisch von Aristoteles zu unterschei-
den war, wird von diesem Vorwurf nicht auszunehmen sein. Man denke nur
an sein Bekenntnis politischer Resignation im Siebten Brief. Ist es nicht —
«positiv» — ein letztes Bekenntnis wissentlicher Esoterik? Oder man erinnere
sich an den Dialog «Gorgias», wo Platon mit Hilfe eines Mythos die Nicht-
öffentlichkeit des Philosophen ausdrücklich bejaht. Diesem Mythos zufolge
treten auch Seelen vor ihren Richter, die philosophisch ihre Tage fromm und
in Wahrheit verbracht haben, Seelen von Menschen, die «das Ihre» taten,
indem sie für sich lebten und nicht durch öffentliche Geschäftigkeit hervor-
traten und die dafür belohnt werden".
Der Vorwurf des Esoterischen, etwa als Vorwurf individueller Überheb-
lichkeit und gesellschaftlicher Nichtsnutzigkeit, wäre hier dennoch bloß
äußerlich, weil er in nichts auf die jeweilige Esoterologie einginge. Kein
heutiger Philosoph wird sich darum gegen ihn mit einem Gedanken zu ver-
teidigen haben, etwa mit dem — problematischen — Gedanken allgemeiner
vernünftiger Finalität. Er wird auch zu diesem Zweck keine Art Vorwärts-
verteidigung üben können, etwa durch das Assimilationsprogramm, Philo-
sophie in der Gestalt der Rhetorik gesellschaftlich für — «kritische» — Ratio-
nalität werben zu lassen oder sie empirischen Handlungstheorien als letzte
Vernunftinstanz zu offerieren.
Philosophie ist eine Möglichkeit menschlicher Selbstverständigung über
den Menschen. Die Vernunftbestimmtheit des Menschen, wie sie auf je

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eigene Weise bei Platon und Aristoteles zu finden ist, ist Resultat einer
solchen Selbstverständigung. Jede wahrgenommene Möglichkeit menschli-
cher Selbstverständigung ist ein Moment menschlicher Geschichte. Wer der
Philosophie heute (oder einst) bestreitet, an «wirklichen» menschlichen
Selbstverständigungen teilzuhaben, der übersieht allein schon, welche allge-
meine Herausforderung jede Art von Vernunftbestimmtheit des Menschen
für den Menschen darstellt. Andere Möglichkeiten menschlicher Selbstver-
ständigung können sich von der Philosophie nur äußerlich und vermeintlich
distanzieren, insoweit sie von der Herausforderung durch menschliche Ver-
nunftbestimmtheit mitbetroffen sind. Die plötzliche Schau des Guten, des
Schönen und des Gerechten selbst und die gelegentliche Einheit von Den-
ken und zu Denkendem sind geschichtliche Momente dieser Herausforde-
rung. Esoterik und Exoterik, Wahrheit und Öffentlichkeit — das ist ein inter-
pretatorischer Ansatz, sie als diese Momente zu konkretisieren.

Anmerkungen

' De vita Pythagorica, ed. A. Nauck (Leipzig 1884) 17, 72.


Jamblich, ebd. 32, 226.
3 Met. M I. 1076 a 28; EN A 13. 1102 a 26; Pol. F 4. 1278 b 31; H 1. 1323 a 22.

4 EE A 8. 1217 b 23.

5 Rp 111 389 a; vgl. 11 378 a.

6 Enn. V, 5, 2, 18f.; vgl. 111, 7, 4, I lf.

V, 5, 1, 39.
8 V, 5, 2, 19.

9 V, 5, 1, 8: aürnacv airrCp

12 V, 5, 1, 18f.: airrä sä icpäypa.

11 Sph 234 c.

12 Smp 212 c 6.
'3
Smp213c I.
14 Smp 21013 4.

15 Smp 212 a 5: Berührung.

"Smp 212 a 2.
I 7 Ep VH 341 c.
Phr 247 d 3: Ölet xpnvot).
19 Zur Unkgig siehe u. a. Smp 211 d 5.

20 Phr 248 a 2; vgl. 247 c 3.

21 Rp VI 509 b 9.

22 Phr 249 d-250 a; vgl. 263 d 2.

156d-157a.
23 156

24 Siehe Ep VII 341 d 2; Phr 247 d 4; Smp 212 a 5.

25 Smp ebd.

26 Grg 460 b, c.

23 Phd 100 a.

30
28 Rp VII 534 c 3; vgl. Phd 100 e I.
29 Sph 263 d I ff.
Sph 253 d.
11 Rp VI 508 e.

11 Ep VII 344 a 8ff.


1 3 Siehe u.a. Plt 285 e-286 a. Vgl. Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen § 66.
34 Vgl. Phd 98 e.

Phr 247 c 4ff.


Phr 278 b-d.
37 Atemwende (Frankfurt a. M. 1967) 85.

38 Siehe u.a. Plt 278 d 8ff.

" Phr 277 a--c.


40 Grg 471 e 7f.; vgl. 472 b 6; 473 b 10; 458 a.
41 Phr 278 d 3.

42 RpVI511b,c.

47 Rp VH 516 b-5I7 a.

" Rp VII 517 a.


45 Met. E 4. 1027 b 25ff.
46 Vgl. Met. r 2. 1004 a 5.

47 A. Tarski: The semantic conception of truth and the foundations of semantics, in: Feigl/

Sellars (ed.): Readings in philosophical analysis (New York 1949) 54, zit. Aristoteles Met. C 7.
1011 b 27.
48 Met. 0 10. 1051 b 6ff.

49 Met. E 4. 1027 b 27f.; 0 10. 1051 b 27.

"Z2.1139 a 18.
" Pol. A 1. 1253 a.
72 EN K 8. 1178 a 30f. et al.

" Georg Trakt: Aus goldenem Kelch (Salzburg 1939) 2.


" EN K 10. 1178 a 7.
" EN A 10. 1100 a 1ff.
76 Met. 0 8. 1050 a 5ff.

" EN K 6. 1177a 8ff.


" EN K6. 1176 a 34; vgl. A 13. 1102 b 5.
"EN K 8. 1178 b 7ff.
6 ° EN K 7. 1177 a 20ff.

6 ' EN K 7. 1178 a 2.

62 EN K7. 1178 a 8.

67 EN K e 1179 a 30ff.

64 ENK 7.1178a 2.

67 EN K 8. 1178 b 31: uiirri

" Met. A 7. 1072 b 18ff.; A 9. 1074 b 33ff.


67 Siehe Klaus Oehler: Aristotle an Self-Knowledge, in: Proceedings of the American Philoso-

phical Society 118 (1974) 501ff., zu A 9.


6 ° EN K 9. 1179 a20ff.

69 Met. A 7. 1072 b 23 - Lesart von Hermann Bonitz und W. D. Ross' zweiter Vorschlag.

'° Met. A 7. 1072 b 21.


71 Met. A 7. 1072 b 25; b 14f.

72 Grg 526 c.

31