VIII Jornadas de Investigación en Filosofía. Universidad Nacional de La Plata.

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Departamento de Filosofía,

La Plata, 2011.

Visiones sobre la alteridad :

La lectura sartreana de Ser y
tiempo.

Szeftel, Micaela.

Cita: Szeftel, Micaela (2011). Visiones sobre la alteridad : La lectura

sartreana de Ser y tiempo. VIII Jornadas de Investigación en Filosofía.
Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación. Departamento de Filosofía, La Plata.

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 Departamento de Filosofía.
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.
Universidad Nacional de La Plata

Visiones sobre la alteridad: la lectura sartreana de Ser y tiempo

Micaela Szeftel (UBA)

Al abordar el estudio del Para-otro en El Ser y la Nada, Sartre reconoce la astucia que
Heidegger tuvo al haber enunciado la “realidad-humana” como una relación de ser. La
oposición entre sujeto y objeto, en la cual las teorías del conocimiento encuentran no sólo
el fundamento del existir humano sino también el punto de partida para la pregunta por el
ser, es reemplazada por un vínculo fundado en una esfera pre-ontológica. Mientras que
Sartre considera que tanto Hegel como Husserl han quedado prisioneros de las
estructuras gnoseológicas, la apreciación que, al respecto, tiene de Heidegger, recorre
otro camino. Esto podría explicarse a partir de las críticas que Heidegger esgrime contra
aquellas filosofías que, entorpeciendo el análisis del existenciario, hallan la
fundamentación de la conciencia en los actos téticos de conocimiento. Sartre coincide en
este punto con el filósofo alemán. No obstante este reconocimiento, considera que existe
en el método heideggeriano una falla que conduce a la confusión de la esfera de lo óntico
con la de lo ontológico. Ello cobra especial relevancia para Sartre cuando, a la luz del
análisis del prójimo, Heidegger identifique el origen ontológico del Dasein con el del
Mitsein, conduciendo a un supuesto desdibujamiento de la identidad del Otro1.

Proponemos analizar el concepto de impersonalidad que Sartre introduce en El ser y la

Nada, particularmente en el capítulo denominado “La existencia del prójimo”, para
comprender en profundidad el sentido que éste atribuye a la estructura del Mitsein. Sartre
le reclama al planteo heideggeriano el haber situado el problema del prójimo en un terreno
que invalida a priori el análisis de su existencia. Más específicamente, Sartre cree que la

1
En este caso, seguimos las indicaciones de Jorge Eduardo Rivera, quien distingue el “coestar” [ Mitsein]
-estructura existencial del Dasein- de la “coexistencia” [Mitdasein], referida al ser de los otros Dasein. En esta
primera aparición, el sentido atribuido al término es el primero. Véase “Notas del traductor”, en
HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, Madrid, Ed. Trotta, 2003, p. 472.

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1
noción de Mitsein propuesta por Heidegger es una estructura categorial universal más del
Dasein. Por ello, el autor francés sugiere:

“[…] el problema del prójimo no es ya más que un falso problema: el prójimo ya no es

primeramente tal o cual existencia particular con que me encuentro en el mundo, y que no
podría ser indispensable para mi propia existencia, ya que yo existía antes de
encontrármela, sino que es el término ex-céntrico que contribuye a la constitución de mi
ser”2.

El prójimo sería siempre abstracto, agotado por una impersonalidad que se enuncia,
desde un principio, intransitable. Esta lectura encuentra su carta de ciudadanía dentro de
la filosofía sartreana en general. Sin embargo, osaremos preguntarnos si el filósofo
francés resuelve satisfactoriamente la impersonalidad del prójimo, desde el momento en
que afirma que el ser-para-otro es independiente de que exista efectivamente allí otro que
me mira. Esto es, ¿qué sentido tiene para Sartre hacer del prójimo un factum necesario?
Observaremos que las diferencias más sustanciales que explican las filosofías de
Heidegger y Sartre respecto de la existencia del prójimo radican en sus supuestos
ontológicos. Para el último, el análisis heideggeriano que entiende el Mitsein como una
estructura co-originaria del Dasein no reclama sino la necesidad de explicar nuevamente
lo que parecía ya explicado, esto es, el prójimo en su cotidianeidad. Dicho de otro modo,
la alteridad se reduciría a una proyección de las exigencias de mi ser que demanda un
mundo en el cual ser-con-otros y, por lo tanto, su existencia estaría, desde un principio,
asegurada. Explicar causalmente el ser de los Otros implica, para el filósofo francés, la
persistencia de la concepción según la cual la conciencia es la sumatoria de sus
contenidos representacionales y finalmente de un retorno al solipsismo. Para Sartre, pues,
allí donde Heidegger pretende explicar el modo del ser del Dasein, se da por supuesto el
yo como algo que ya estaba primeramente ahí, y en verdad, reproduce el idealismo que
pretendía superar. La huída fuera de sí, propia del Dasein heideggeriano, constituye para
Sartre la condición de posibilidad de la aparición del prójimo y en consecuencia, explica la
constitución de éste a partir de la semejanza que presenta con el ego. El prójimo
responde, de este modo, a una necesidad a priori dada por la estructura misma del sujeto.
En este sentido podemos entender la siguiente afirmación de Sartre: “su huída fuera de sí,
lo aísla tan ciertamente como la reflexión kantiana sobre las condiciones a priori de
nuestra experiencia”3.

Creemos que, si Sartre critica a la filosofía heideggeriana no permitir un encuentro

concreto con el prójimo en su para-sí, su propia doctrina desatiende el peligro de
2
SARTRE, Jean-Paul, El Ser y la Nada, Buenos Aires, Ed. Losada, 2008. Traducción de Juan Valmar.
pp. 344-345.
3
SARTRE, Jean-Paul, op cit., p. 350.

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2
disolución de la subjetividad a raíz de su objetivación. En otras palabras, ¿Sartre no
invierte sin más el idealismo mismo que le atribuía a Heidegger? ¿No se encuentra
reducido mi ser-para-mí a las vivencias intencionales del Otro?

La razón principal que lleva a Sartre a postular el ser-para-otro es la apodicticidad del

hecho de que la auto-captación de la conciencia por sí misma es imposible. No puede
haber nunca una relación de mediatez entre una conciencia que se toma a sí como
objeto, permaneciendo ella misma sujeto del acto de captación. Por ello es impensable, al
parecer de Sartre, que el hiato que posibilita la captación del sí-mismo sea parte de la
estructura ontológica del Para-sí. La irrupción de la mirada del Otro reafirma la existencia
de algo que no soy yo pero que, al objetivarme a través de su mirada, me revela lo que
soy. Asimismo, es importante resaltar que “[e]se ser no estaba en potencia en mí antes de
la aparición del prójimo, pues no habría podido hallar lugar en el Para-sí”4. La presencia
de algo que escapa la trascendencia pura que yo soy, en tanto conciencia esencialmente
irrefleja, es el testimonio palpable de un prójimo que, al mirarme, me vuelve objeto. En
este sentido, Sartre afirma que la ontología de la conciencia no encuentra su fundamento
en sus actos intencionales, sino que son más bien estos los que precisan de una
fundamentación distinta de su aparecer. Dado que la conciencia no puede trascenderse a
sí misma, será sólo la irrupción del prójimo, en la dimensión de una conciencia pre-
reflexiva, lo que posibilite la reflexión y la presencia de un yo intencional consciente de
sus actos. El prójimo que viene al encuentro no está presupuesto en la conciencia
sartreana como contenido noemático, y por lo tanto, la constitución del Otro por parte del
ego es desechada.

Sin embargo, el derramamiento que sufre mi mundo, tanto a causa de la conformación de

una nueva estructura de orientaciones dada por el prójimo-objeto, como a causa de la
mirada del prójimo-sujeto posada sobre el ego, presenta algunas complicaciones a Sartre
y lo sitúa en un camino intrincado en la búsqueda del yo-sujeto. Si bien se encarga de
aclarar que en el primer caso, el mundo me huye para luego retornar, pues el prójimo-
objeto no deja de ser nunca un objeto de mi mundo; en el segundo caso, el ego-sujeto
parece perdido para siempre. Para evitar eso, Sartre acude repetidas veces al concepto
del “vivir”. Éste es descrito en oposición a una relación de conocimiento, hallando su
fundamento en un lazo de ser entre la conciencia pre-reflexiva y mi ego-mirado. Es la
instancia que permite asegurar que yo soy ese ser que siente vergüenza cuando es
advertido por la mirada ajena haciendo un gesto indeseable. Este atisbo de una identidad
yoica demuestra no solamente que hay otro capaz de objetivarme sino que el ego no está
completamente disuelto en el ser-para-otro. No obstante, si el Para-sí precisa de una
objetivación dada por el Para-otro y si éste no es una estructura ontológica del Para-sí, no

4
SARTRE, Jean-Paul, op. cit., p. 314.

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3
parecería posible escapar de una explicación de la existencia en términos de sujeto-
objeto, y por lo tanto, sería irrecuperable un vivir en su autenticidad. Debemos reparar
unos momentos en estas últimas apreciaciones para interrogarnos si Sartre enfrenta un
verdadero atolladero o, si bien, la objetivación del sujeto es un paso más en el desarrollo
de su pensamiento.

Podremos echar luz sobre este complejo camino si nos atenemos a descifrar el verdadero
interés que Sartre encuentra en Heidegger. Según el autor de Ser y tiempo, “los otros” no
se sitúan más allá del mundo del Dasein como algo distinto, viniendo al encuentro fortuito
de aquél, sino que como afirma el filósofo alemán “son, más bien, aquellos de quienes
uno mismo generalmente no se distingue, entre los cuales también se está”5. En este
punto es donde entendemos la incomodidad que le causa a Sartre la lectura de Ser y
Tiempo. Pues, tal como lo anunciamos con aterioridad, éste reacciona contra la filosofía
heideggeriana tildándola de idealista por reducir el encuentro real de dos ser-para-sí a
una estructura categorial de índole universal. Sin embargo, Heidegger parece adelantarse
a esas críticas y afirma que su objetivo no es anular el análisis ontológico-existenciario del
otro. Por el contrario, y en palabras del filósofo alemán, su propósito es “hacer
fenoménicamente visible la forma de este “ser-ahí-con” en la inmediata cotidianidad y
hacer de esta forma la exégesis ontológicamente adecuada” 6. Que el Mitsein sea una
determinación existencial del Dasein no implica que deba permanecer inexplorada la
esfera de los entes intramundanos. Tan sólo especifica que el mundo que comparte el
Dasein con los demás existenciarios tiene la estructura del “estar-en-el-mundo-con”. Por
lo tanto, es decisiva la distinción con los modos de ser categorial que caracteriza siempre
al ente que está-ahí, pues estos convergen en un mundo efectiva y primeramente dado y
se vinculan espacialmente ocupando un determinado lugar “dentro” del mundo. En
cambio, el Dasein se sitúa “en medio” del mundo en una relación de cercanía, incalculable
mediante la mera referencia a objetos dados en un espacio7.

Sin embargo, es palpable el riesgo que corre Heidegger al sostener aquello que
expresamos. ¿No tendría cada Dasein su propio prójimo, su propio mundo? ¿No se
reduciría al plano subjetivo la necesidad del otro? Sartre efectivamente considera que la
respuesta a este interrogante es afirmativa. Por un lado, él observa allí la preeminencia de
un ego que constituye su mundo a partir del apuntar intencional de los objetos externos y
de su propia conciencia. La postulación heideggeriana de la co-existencia del Mitdasein
con el Dasein quedaría, al parecer de Sartre, sujeta al aislamiento del “yo” respecto de la

5
HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, Madrid, Ed. Trotta, 2003. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. §
26, p. 143.
6
HEIDEGGER, Martin, op. cit., § 25, p. 141-142.
7
También en esta ocasión, seguimos la exégesis de Rivera y preferimos traducir Bei por “en medio de” en vez
de por el términos “cabe” pues este es multívoco y anticuado.

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existencia de los otros, los cuales, en la dimensión óntica, se confundirían con los objetos
“en” el mundo. Por otro lado, considerar al prójimo como una determinación esencial de la
existencia hace imposible la formulación de la pregunta por el “quién”, es decir, trunca las
bases del vínculo entre un otro-mirante y un yo-mirado.

Ahora bien, si a la luz de estas consideraciones, Heidegger parece atado a la esfera pre-
ontológica del ser, Sartre no lo parece menos respecto de las corroboraciones empíricas
dadas por la mirada del prójimo. Heidegger nos advierte que el co-estar esencial del
Dasein no necesita de la comprobación fáctica de que no estoy solo. Si así lo fuera,
entonces el Mitsein sería únicamente “una condición que surgiría cada vez por la
presencia de los otros”8. Entonces, el otro no señala ya una ocasión para ratificar la
existencia de un mundo-en-común ni la posibilidad de corroborar la necesidad del análisis
del Dasein, sino que es parte de la propia forma de ser del Dasein, desde que está ya
siempre en-el-mundo. Según la tesis sartreana, en cambio, en virtud de la necesidad de
hecho que anima al prójimo, la ausencia de éste deja al ego despojado de la posibilidad
de una situación que le permita comprenderse a sí mismo como un campo de
posibilidades del que estrictamente no es dueño. Por lo tanto, en cierta manera, el filósofo
francés se halla encadenado a los diversos momentos en que el prójimo-sujeto viene al
encuentro a partir de su mirada. Ellos son la mera circunstancia para la postulación de la
auto-donación subjetiva y los actos del alter-ego aparecen siempre en un horizonte más
claro que los del ego. Entonces, vale preguntarnos, ¿hay en el planteo sartreano una
respuesta a la pregunta por el “quién” del prójimo? En un sentido, no la hay; pues, una
vez que el ego reacciona a la mirada constituyente del prójimo-sujeto, éste es ahora el
que se vuelve “para otro”, perdiendo su dimensión del para-sí. En otro sentido, sí existe
un modo a partir del cual el “quién” del prójimo-sujeto puede ser rastreado. Éste se
patentiza cuando me percato de que el único motivo por el cual yo me he vuelto objeto es
la presencia de una conciencia que no es la mía. Sin embargo, el hecho de que el prójimo
esté allende este mundo (“mi” mundo), oscurece nuevamente el modo en que, bajo estas
circunstancias, pueda revelarse el prójimo concreto e individual que Sartre buscaba. Aun
en las consideraciones de Sartre respecto a la libertad del prójimo, éste carece de
determinación. Es aquél quien afirma que “[e]l prójimo es ese yo mismo del que nada me
separa, nada absolutamente excepto su pura y total libertad, es decir, esa indeterminación
de sí mismo que sólo él tiene-de-ser para y por sí” 9. Siendo una estructura indeterminada,
el prójimo queda subyugado a una identidad desfigurada que encuentra su única
especificación en el modo en que nosotros nos “sentimos mirados”.

8
HEIDEGGER, Martin, op. cit., § 26, p. 144.
9
SARTRE, Jean-Paul, op. cit., p 378.

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Sin duda, Sartre encuentra dificultades, no sólo para sortear el camino idealista que le
atribuye a Heidegger, puesto que reduce la objetividad del prójimo a una justificación
subjetiva (y por lo tanto, a un mero aspecto conjetural), sino al hacer depender el ser del
sujeto intencional de la concurrencia de la mirada ajena. No obstante, la última
apreciación no carece de razones en el marco de la filosofía sartreana del sujeto. En
efecto, el único nivel que recibe propiamente el título de subjetividad es el de la conciencia
irrefleja, cuyos actos permanecen efectivamente inaprehensibles por el apuntar tético de
la conciencia. La pura actualidad de la que goza la conciencia irrefleja es la verdadera
cualidad del sujeto sartreano. Por eso, le es posible afirmar a Sartre que al constituirme el
prójimo como objeto para-él, “no capto nada más que un escapar de mí hacia…“ 10. Esto
indica que no puedo conocer el modo en que soy para el otro pero sí puedo ser ese ser
que se desintegra y que se desmorona como objeto. La visión fugaz y parcial de mi ego,
lejos de minar la estructura filosófica sartreana, la refuerza y la encamina hacia la
comprensión de la nada inabarcable que separa mi ser-sujeto de mi ser-objeto. Para
Heidegger, en cambio, enunciar la cuestión en estos términos conduciría a confundir al
Dasein con un ente “ante los ojos” y someterlo a una mediatez que no le conviene al
Dasein. Por tanto, el análisis existenciario no sólo debe evitar que la captación de los
actos intencionales y sus correlatos representacionales colmen el modo de comprensión
del Dasein, sino también que éste se encuentre reducido a un carácter existencial que lo
objetive. En las palabras del filósofo alemán,

“el Dasein no puede concebirse jamás ontológicamente como caso y ejemplar de un

género del ente que es ‘ante los ojos’. A este ente su ser le es ‘indiferente’, o más
exactamente, él ‘es’ de tal manera que su ser no puede serle ni indiferente ni no-
indiferente”. 11

Para concluir, la “realidad humana” mienta, de acuerdo con el dualismo sartreano, un

individuo concreto, si bien su subjetividad no se agota en su manifestación. Por lo tanto, la
impersonalidad que subyuga a los entes a la inautenticidad debe ser combatida en el
plano óntico del hombre, siendo la defensa ante la objetivación, la estructura misma de la
libertad de la “realidad humana”. Sin embargo, si nuestra interpretación es acertada y
Sartre considera que la autodonación de la conciencia es determinada por la mirada del
prójimo, encontramos dificultoso señalar otro modo de ser de la conciencia reflexiva que
no sea como objeto.

10
SARTRE, Jean-Paul, op. cit., p. 383.
11
HEIDEGGER, M., op. cit., §9, p 68 (traducción ligeramente modificada).

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