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Raffelt

Karl Rahner in Erinnerung


Freiburger Akademieschriften, Band 8
Herausgegeben von der
Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg
Albert Raffelt (Hg.)

Karl Rahner in Erinnerung


Mit Beiträgen von
Franz Kardinal König
Karl Lehmann
Johann Baptist Metz
Karl H. Neufeld
Albert Raffelt
Karl Rahner
Roman Siebenrock
Herbert Vorgrimler

Patmos Verlag Düsseldorf


Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme

Karl Rahner in Erinnerung / mit Beitr. von Franz König ...


1. Aufl. – Düsseldorf : Patmos Verl. 1994
(Freiburger Akademieschriften ; Bd. 8)
ISBN 3-491-77960-X
NE: König, Franz; Katholische Akademie der Erzdiözese Freiburg:
Freiburger Akademieschriften

© 1994 Patmos Verlag Düsseldorf


Alle Rechte vorbehalten
1. Auflage 1994
Satz: Katholische Akademie der Erzdiözese Freiburg
Druck und Bindung: Lengericher Handelsdruckerei, Lengerich
ISBN 3-491-77960-X
Inhalt

Albert Raffelt
Vorwort 7

Karl Lehmann
Philosophisches Denken im Werk Karl Rahners 10

Karl H. Neufeld
Ordensexistenz 28

Herbert Vorgrimler
Versöhnung mit der Kirche 44

Johann Baptist Metz


Karl Rahners Ringen
um die theologische Ehre des Menschen 70

Johann Baptist Metz


Fehlt uns Karl Rahner? 85

Herbert Vorgrimler
Gotteserfahrung im Alltag
Der Beitrag Karl Rahners zu Spiritualität und Mystik 100

Karl Lehmann
Karl Rahner und die Kirche 118

Karl Rahner
Erfahrungen eines katholischen Theologen 134

5
Franz Kardinal König
Erinnerungen an Karl Rahner als Konzilstheologen 149

Albert Raffelt / Roman Siebenrock


Karl Rahner-Sekundärliteratur 1984-1993 165

Autorenverzeichnis 206

6
Albert Raffelt
Vorwort

Am 5. März 1994 wäre Karl Rahner 90 Jahre alt geworden. Aus


diesem Grunde fand in der Katholischen Akademie der Erzdiö-
zese Freiburg eine Veranstaltung über die Theologie Karl Rah-
ners statt. Viele der Teilnehmer hatten vor zehn Jahren etwa um
die gleiche Jahreszeit mit Karl Rahner seinen 80. Geburtstag in
der gleichen Stadt feiern können. Wohl kaum jemand hatte dabei
den Eindruck gehabt, daß die Feier des 90. Geburtstags und das
Gedenken an den zehnten Todestag Rahners zusammenfallen
würden. Die eindrucksvollen Worte Rahners über den Tod in
seinem damaligen Vortrag s schienen bei allem existentiellen
Ernst nicht auf eine solche Nähe bezogen.
Karl Rahner war eine der großen Gestalten der Theologie des
zwanzigsten Jahrhunderts. Im deutschen Sprachraum kann man
nur wenige mit ihm zusammen nennen, Hans Urs von Balthasar
etwa oder von den älteren vielleicht Romano Guardini. Aber
schon die Nennung der Namen zeigt, daß hier unvergleichliche
Profile vorliegen. Karl Rahners Werk hat ganz anders auf die
katholische Schultheologie gewirkt. Er verstand es, sie von innen
heraus fruchtbar mit neuen Fragestellungen ins Gespräch zu
bringen, »vergessene Wahrheiten« höchst traditioneller und auch
höchst schulmäßiger Art lebendig werden zu lassen. Die denkeri-
sche Kraft, die sich daran zeigt, kann man heute noch in seinen
Schriften nachvollziehen. Der Versuch, dies inhaltlich zu erläu-
tern, würde jede Geduldsspanne überstrapazieren. Die 3998
Nummern der Bibliographie, die ihm vor zehn Jahren in seiner
Festschrift überreicht wurde, zeigen dies schon quantitativ.
Zehn Jahre sind ein langer Zeitraum. Sie rücken Karl Rahners
Gestalt in eine historische Perspektive. Auch Ereignisse, mit

1 Vgl. unten S. 134-148.

7
denen Rahners Werk verbunden ist, sind inzwischen historisch
und haben ihre Gedenktage, etwa das Zweite Vatikanische Kon-
zil oder die Synode der Bistümer in der Bundesrepublik
Deutschland. So böte der 90. Geburtstag zum einen Anlaß zu hi-
storischer Rückbesinnung. Solche Bemühungen gibt es, und
schon die Ankündigung einer Karl-Rahner-Gesamtausgabe weist
zum Beispiel in die Richtung historischer Besinnung, weist dar-
auf hin, daß Rahners Werk in den Langzeitbesitz historisch-
theologischer Forschung eingegangen ist.
Anderseits hat das Werk Rahners nach wie vor seine eigene
Lebendigkeit. Das zeigt sich negativ: Immer wieder wird an
Thesen Rahners oder auch an seinem Gesamtentwurf Anstoß ge-
nommen - mit sehr unterschiedlicher Informiertheit im übrigen;
es zeigt sich positiv in der Tatsache, daß kaum ein gewichtiges
theologisches Buch ohne irgendeinen Verweis auf Karl Rahner
auskommt. Die Bibliographie der neueren Sekundärliteratur am
Schluß dieses Bandes bietet für beide Tendenzen genügend Be-
lege und dokumentiert die Intensität der internationalen Ausein-
andersetzung mit diesem Werk.
Schließlich ist Karl Rahner gegenwärtig in Personen, die in-
tensive Kontakte zu ihm hatten. Zwar gibt es keine Rahner-
Schule, obwohl sein Werk mindestens bis in die 60er Jahre leicht
solche Identifikationsmöglichkeiten geboten hätte. Die Selbstän-
digkeit seiner wichtigsten Schüler und seine eigene, immer neuen
Konstellationen und Problemen offene Denkart haben dies ver-
hindert. Hier knüpfte die Tagung von 1994 an. Die Referenten
gehörten zu den engsten Mitarbeitern und Freunden Rahners und
haben auf unterschiedliche Weise ihre eigene Position gegenüber
dessen Werk gewonnen. Sie sind im übrigen so bekannt, daß
eine Vorstellung hier entfallen kann.
Diese unterschiedliche Art der Beziehung war auch der Hin-
tergrund des thematischen Rahmens dieser Tagung unter dem
Titel »Vergessene Wahrheiten«. Das Stichwort ist seinerseits der
Titel eines Aufsatzes Rahners über das Bußsakrament, in dem er
vergessene Elemente traditioneller Bußtheologie für die Gegen-
wart fruchtbar zu machen sucht. Rahner hat diesen Titel in der
Freiburger Akademie selbst wieder aufgenommen und 1982 über

8
»Vergessene Anstöße dogmatischer Art des II. Vatikanischen
Konzils«2 gesprochen. Das Vergessen ging auch damals schon
schnell vor sich! Heute ist schon wieder die Zeit, nach vergesse-
nen Anstößen aus dem Lebenswerk Rahners selbst zu fragen.
Die Formulierung ist aber mehrdeutig. Sie soll nicht nur einer
unkritischen Rahner-Verehrung dienen. Die historische Perspek-
tive läßt auch umgekehrt nach vergessenen Wahrheiten in Rah-
nerschen Ansätzen fragen. Die Rezeption seiner Theologie im
engeren Kreis seiner Schüler hat auch schon zu seinen Lebzeiten
und im Gespräch mit ihm selbst diese Figur respektvoller Aus-
einandersetzung gekannt. So sollte das Leitwort eigentlich weni-
ger einengen als vielmehr Möglichkeiten lebendigen Bezugs zu
Rahners Werk eröffnen.
Fast gleichzeitig mit dem Termin des 90. Geburtstags von K.
Rahner wurde in Münster Franz Kardinal König, Alterzbischof
von Wien, mit dem Ehrendoktor für seine Verdienste um die
Theologie gewürdigt, die auch die Förderung Karl Rahners
durch die Berufung zum Konzilsperitus einschließen, durch die
erst sein fulminanter internationaler Durchbruch ermöglicht
wurde. Es ist daher ein Glücksfall, daß Kardinal König es er-
laubt hat, seinen Münsteraner Vortrag bei dieser Gelegenheit in
den Erinnerungband an Karl Rahner aufzunehmen.
Da inzwischen der Tagungsband der Geburtstagsakademie von
1984 vergriffen ist, war es sinnvoll, Karl Rahners letzten Frei-
burger Vortrag wieder abzudrucken, damit er bis zu dem späte-
ren Abdruck in der Gesamtausgabe greifbar bleibt. Ergänzt wird
der Erinnerungsband um die Vorträge von K. Lehmann und H.
Vorgrimler auf der gleichen Tagung zum 80. Geburtstag. Die
Quellenangaben informieren über den ursprünglichen Zusam-
menhang. Fünf Jahre später fragte Johann Baptist Metz am glei-
chen Ort »Fehlt uns Karl Rahner?« Der Leser dieses Bandes wird
verstehen können, daß dies auch nach weiteren fünf Jahren nicht
bloß eine sogenannte rhetorische Frage ist.

2 Abgedruckt in: D. Bader (Hg.), Freiburger Akademiearbeiten 1979-1989, München


1989, S. 171-188.

9
Karl Lehmann
Philosophisches Denken im Werk Karl Rahners

Was heißt »philosophisches Denken«? Von einer Antwort auf


diese Frage hängt manches in diesem Beitrag ab. Darum soll am
Anfang ein dreifacher Gebrauch dieses Wortes vorgezeichnet
werden.
Philosophisches Denken ist zunächst die Reflexion auf alles,
was ist, zur Welt im ganzen, zum Menschen und zu Gott. Es
versucht sich ständig durchzusetzen gegenüber dem gewöhnli-
chen Denken, der Welt des Scheins und dem bloßen Meinen.
Auch hier kann man noch einmal unterscheiden zwischen dem
Philosophieren, das heißt der Einübung in die rechte Kunst des
menschlichen Denkens, und einer philosophischen Fachwissen-
schaft, die sich gegenüber den Einzelwissenschaften abgrenzt.
Die Übergänge sind fließend.
»Philosophisches Denken« kann aber auch - und dies wäre der
zweite Sinn - mehr implizit geschehen. Es erhebt dann nicht den
Anspruch einer eigenen Fachkompetenz und einer eigenen Diszi-
plin, sondern es ist die reflexive Kraft in der Durchdringung der
Wirklichkeit im ganzen oder eines besonderen Bereiches von Re-
alität. Es besteht kein Zweifel, daß es in diesem Sinne auch die
Anstrengung des Denkens in vielen Wissenschaften gibt, beson-
ders wenn es um Grundlagenfragen geht. Aber auch der Schrift-
steller, der die Kunst zum Beispiel des Essay beherrscht, kann
sehr viel zur denkenden Erschließung der Welt beitragen. Diese
Anstrengung des Begriffs äußert sich dann weniger streng philo-
sophisch, sondern hat andere Formen und Ausdrucksweisen.
Da die Philosophie selbst sich auch heute vieler Rede- und Ar-
gumentationsweisen bedient, ist die Nähe zwischen beiden
durchaus gegeben. Hier sei an Kants Bestimmung der Philoso-

10
phie erinnert, die auf die Fragen antwortet: »1. Was kann ich
wissen? 2. Was soll ich thun? 3. Was darf ich hoffen?«, das
heißt zusammengefaßt: »Was ist der Mensch?« So rückt die Phi-
losophie mehr in die Nähe des Philosophierens und zielt nicht
bloß auf Wissenschaft, sondern auch auf Weisheit. Kant unter-
scheidet bekanntlich Philosophie nach dem Schulbegriff und nach
dem Weltbegriff. Philosophie nach dem Weltbegriff ist die Wis-
senschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft.
Schließlich kann man im Zusammenhang mit Karl Rahner
auch noch einen dritten Gebrauch des Begriffs »Philosophisches
Denken« postulieren. Der Theologe Rahner betreibt eine Form
der Theologie, die keinen direkten philosophischen Anspruch er-
hebt, ja sich immer stärker auf die Theologie selber zurückzieht,
jedoch philosophisch von eminenter Bedeutung ist. Ich denke
zum Beispiel an Aussagen zur Theologischen Anthropologie oder
zum Verhältnis von Wahrheit und Institution, die im Bereich der
Theologie gelten, aber zweifellos zur Erschließung des Wesens
des Menschen auch innerhalb eines philosophischen Bemühens
Bedeutung haben.
Karl Rahner würde den Anspruch, ein Fachphilosoph zu sein,
im zweiten Bedeutungssinn weit von sich weisen, aber er war
natürlich eine eminente philosophische Begabung. Ja, man wird
auch gegen manche Tendenzen der Rahner-Deutung daran fest-
halten müssen, daß Karl Rahners Werk nicht nur eine ausgespro-
chen philosophische Dimension hat, sondern daß es auch eine
mehr oder weniger eigene Epoche des philosophischen Denkens
gibt. Karl Rahner selbst würde hier Philosophie und Theologie
weniger förmlich unterscheiden. »Es ist wahr, daß ich bis zum
Jahre 1936, also durch etwa vierzehn Jahre meines Jesuitenda-
seins, dazu bestimmt war, im früheren Berchmanskolleg in
Pullach Geschichte der Philosophie zu dozieren. Ich hätte dies
auch durchaus gerne gemacht und hatte während der Studien-
jahre auch irgendwie in diese Richtung geblickt und in diese
Richtung studiert ... Ohne jemals Philosophieprofessor gewesen
zu sein, wurde ich dann von meinen Oberen 'umdestiniert'. Dies
hatte aber nichts mit einer Zäsur zu tun, gleichsam als ob ich bis
dahin nur Philosoph gewesen und dann ganz auf die Theologie

11
umgesattelt wäre ... Ein spektakulärer Übergang von der Philo-
sophie zur Theologie hat nicht stattgefunden.«' Ebenso gewiß ist
aber auch, daß Karl Rahner - wie schon erwähnt - darum nie be-
anspruchte, ein Fachphilosoph zu sein. Er betont, daß »meine
Philosophie, von der ... Freiburger Dissertation einmal abgese-
hen, eigentlich von Anfang schon von 'Hörer des Wortes'
(München 1941) an ganz im Dienste meiner theologischen Arbeit
stand.«2 Dieses Selbstverständnis hat den Typ von Rahners
Theologie von Grund auf bestimmt. Er hat seine Theologie im-
mer verstanden als »denkerische Reflexion auf jene Daten, die
im allgemeinen Glaubensbewußtsein und in der allgemeinen
Schultheologie schon gegeben sind«3.
Dennoch scheint es sinnvoll zu sein - was ja Karl Rahner in
dem oben wiedergegebenen Zeugnis mindestens im Blick auf
Geist in Welt selbst tut - , von einer stärker philosophisch be-
tonten Epoche in Karl Rahners Lebenswerk zu sprechen. Wer
damit weniger einverstanden ist, der möge dies wenigstens me-
thodisch und operational, hypothetisch und vorläufig einräumen,
damit man die philosophische Leistung Karl Rahners einmal pro-
beweise deutlicher hervorheben kann.

II.

Rahners eigenes philosophisches Studium fiel in die Jahre 1924


bis 1927. Er spricht nicht viel über diese Zeit. Aber gewiß hat er
sich bereits während dieses Studiums »relativ viel mit der damals
ganz neuen Philosophie von Joseph Mar6chal beschäftigt« 4 . Das
fünfbändige Werk Le point de deart de la rn&aphysique. Levons
sur le dheloppement historique et thjorique du problime de la
connaissance erschien von 1922 bis 1926 (mit Ausnahme von
Band IV, der erst 1947 erschien). Karl Rahner konnte also wäh-

1 Gnade als Mitte menschlicher Existenz. Ein Gespräch mit und von Karl Rahner aus
Anlaß seines 70. Geburtstages, in: Herder-Korrespondenz 1974, Heft 2, 79.
2 Ebd., 80.
3 Ebd.
4 Ebd., 79.

12
rend seines Studiums mit den einzelnen Bänden vertraut werden,
besonders mit dem wichtigen Band V: Le Thomisme devant la
Philosophie critique. Aus dem Jahr 1926/1927 existieren um-
fangreiche Exzerpte K. Rahners aus dem Cahier V. Wahr-
scheinlich lernte Karl Rahner in dieser Zeit auch die Arbeiten
von Pierre Rousselot kennen, der vor allem den Dynamismus
freilegte, der dem intellektuellen Wissen selbst innewohnt. 5 Wie
sehr Karl Rahner diesen beiden Säulen der Erneuerung des
scholastischen Denkens verpflichtet war, wird aus einem Satz
zur Vorbemerkung von Geist in Welt evident, die bewußt auch
im Vorwort zur 2. Auflage von 1957 beibehalten worden ist:
»Wenn Pierre Rousselot und Joseph Mar&hal vor allem ange-
führt werden, so soll damit zum Ausdruck gebracht sein, daß
diese Arbeit sich dem Geist ihrer Thomasinterpretation vorzüg-
lich verpflichtet fühlt.« 6 Es darf nicht vergessen werden, daß
Karl Rahner wenigstens im Literaturverzeichnis einige weitere
französische Philosophen zitiert, die in den Umkreis dieser Tho-
mas-Rennaissance gehören, nämlich Aime Forest und Andre
Marc.
Karl Rahner selbst charakterisiert in der Einleitung trefflich
die Intention seiner Untersuchung und erläutert den Titel Geist in
Welt: »Geist ist gemeint als Titel eines Vermögens, das über die
Welt hinausgreifend das Meta-physische erkennt. Welt ist der
Name der Wirklichkeit, die der unmittelbaren Erfahrung des
Menschen zugänglich ist. Wie das menschliche Erkennen nach
Thomas Geist in Welt sein könne, das ist die Frage, um die es in
dieser Arbeit geht. Der Satz, daß das menschliche Erkennen
zunächst einmal in der Welt der Erfahrung sei und alles Meta-
physische nur in und an der Welt erkannt werde, ist bei Thomas
ausgesprochen in seiner Lehre von der Hinwendung und der
dauernden Hingewandtheit des Intellekts an die Erscheinung, von
der 'conversio intellectus ad phantasma'. Darum hätte die Arbeit

5 Vgl. P. Rousselot, L'Intellectualisme de samt Thomas, Paris 1908, 2. Aufl. 1924;


vgl. zur ganzen Zeit: E. Coreth/W. M. Neidl/G. Pfligersdorffer (Hg.), Christliche
Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd 2, Graz 1988,
437 ff, 453 ff.
6 K. Rahner, Geist in Welt, Innsbruck 1939, V; dass., München 2 1957, 9.

13
auch überschrieben werden können: Conversio ad phantasma.«7
Karl Rahner selbst weist auf die Schwierigkeit der Aufgabe hin.
Einerseits wird nämlich das Ganze einer Erkenntnismetaphysik
des Thomas vorausgesetzt, anderseits kann nur ein Stück daraus
konkret behandelt werden. Diese wechselseitige Beziehung eines
Gesamtentwurfs, der hier nicht geleistet werden kann, und der
notwendigen Einschränkung auf einen Teilbereich ist der Grund,
warum die Frage nicht restlos befriedigend geklärt werden kann.
Die conversio ad phantasma ist jedoch eine gute Vermittlung.
Denn sie ist das »Stichwort für die Einheit aller menschlichen
Erkenntniskräfte im Erkenntnisvollzug und damit letztlich auch
für die Ursprungseinheit des einen menschlichen Erkennens«8.
Deshalb ist das Thema auch so etwas wie die »Mitte in dem
Sinn, daß sich in ihm die Vielfalt der thomistischen Bestimmun-
gen über das Wesen der menschlichen Erkenntnis wieder zu ih-
rer ursprünglichen Einheit zusammenschließt«9.
Karl Rahner weiß natürlich, daß er sich mit diesem Thema in
die Nähe zu Grundfragen des neuzeitlichen Denkens begibt. Er
bekennt sehr deutlich, daß sein systematisches Anliegen und die
Fragen, die er an Thomas stellt, von der Problematik der heuti-
gen Philosophie bedingt sind.' 0 »Wenn in diesem Sinne der Leser
den Eindruck erhält, daß hier eine Thomasinterpretation am
Werk ist, die von moderner Philosophie herkommt, so betrachtet
der Verfasser eine solche Feststellung nicht als einen Mangel,
sondern als einen Vorzug des Buches. Schon deshalb, weil er
nicht wüßte, aus welch anderem Grund er sich mit Thomas be-
schäftigen könnte als der Fragen wegen, die seine und seiner
Zeit Philosophie bewegen. Wer von dem Walten einer philoso-
phia perennis wenigstens in den großen Philosophen überzeugt
ist, kann eine solche moderne Fragestellung in einer geschichtli-
chen Arbeit wenigstens nicht von vornherein als unsachlich ab-
lehnen.«11

7 Ebd., 1. Aufl. XIV, 2. Aufl. 14 f.


8 Ebd., 2. Aufl. 15.
9 Ebd.
10 Vgl. ebd., 13.
11 Ebd., 13 f.

14
Karl Rahner bezeichnet bewußt seine Arbeit als einen Ver-
such, »der wenigstens in den neuen Formulierungen, die eben
von den neuen Fragestellungen bedingt sind, abweicht von der
traditionellen Aussprache dessen, was Thomas gedacht hat.«12
Aber gerade so versucht er Verständnis zu finden bei einer Be-
urteilung, »die die sachlichen Anliegen heutiger Philosophie teilt
und zuerst mit Thomas auf die Sache selbst sieht und dann erst
auf ihre Formulierung, die sie bei Thomas gefunden hat« 13 . Man
gewinnt den Eindruck, daß Karl Rahner hier in einer nachträgli-
chen »Einleitung« die von ihm angewandte Methode gegen die
Einwände seines in Aussicht genommenen Doktorvaters Martin
Honecker rechtfertigt. Sie ist vermutlich in dieser Funktion bis-
her weniger beachtet worden. Rahner bemerkt bewußt: »Eine
ausdrückliche, eingehende Konfrontierung der modernen Philo-
sophie von Kant bis Heidegger mit Thomas verbot der be-
schränkte Umfang der Arbeit ... Wer die neuere Philosophie
kennt, wird hoffentlich auch so diese Berührungspunkte heraus-
merken.«14
Eine solche Vorgehensweise, die sich auch in der Art der Zi-
tation in Geist in Welt selbst niederschlägt, macht es natürlich
sehr schwer, diese etwas zurückhaltend »Berührungspunkte« ge-
nannte Begegnung einigermaßen zuverlässig zu umschreiben.
Das gilt freilich nicht nur für das philosophische Denken Karl
Rahners, sondern auch für viele andere geistesgeschichtliche und
theologische Bezüge. Rahner überläßt sich in der Auseinander-
setzung mit Zeugen der Tradition oder Autoren im Grunde im-
mer »der Dynamik der Sache selbst« 15 . Für Karl Rahner ist der
»Zwang des sachlichen Fragens« 16 wichtiger als die historische
Beschreibung allein. Er will nicht nur »erzählen«, was Thomas
gesagt hat, sondern sucht das philosophische Geschehen bei
Thomas selbst nachzuvollziehen. 17 Karl Rahner weist auch ganz
grundsätzlich auf sein sachliches Anliegen hin, wenn er feststellt:

12 Ebd., 14.
13 Ebd.
14 Ebd.
15 Ebd., 12.
16 Ebd., 13.
17 Vgl. ebd.

15
»Nur so ist auch das Ewige einer Philosophie aus der Belanglo-
sigkeit des bloß Gewesenen zu retten.«18
Das Schicksal von Geist in Welt braucht hier nicht näher be-
schrieben zu werden, da dieses öfter geschehen ist. I9 Es ist hier
auch nicht möglich, Karl Rahner in das Gesamtbild der soge-
nannten »katholischen Heidegger-Schule« einzuzeichnen, zu der
gewöhnlich J. B. Lotz, G. Siewerth, M. Müller und B. Weite
zählen. Nach meinem Dafürhalten war die Beziehung unter den
Genannten nicht so groß, wie allgemein angenommen wird. Ge-
wiß gibt es ähnliche Grundideen. Jedoch darf man auch nicht die
große Verschiedenheit dieser Denker untereinander übersehen.
Rahner selbst stellt zum Beispiel ernüchternd fest, daß er
»während meines Studiums in Freiburg (1934 - 1936) überhaupt
keinen persönlichen Kontakt mit Bernhard Wette« hatte n . Viel-
leicht wäre es nützlicher, von einer »deutschsprachigen
Mar6chal-Schule«, die Metaphysik transzendentalphilosophisch
zu betreiben versucht, zu sprechen und diese genauer zu untersu-
chen, wie es 0. Muck versucht hat21.

Das Zusammentreffen dieser verschiedenen Einwirkungen soll


nun konkret an einem zentralen Begriff des Rahnerschen Den-
kens anschaulich gemacht werden, nämlich im Blick auf das
transzendentale Element. Schon früher habe ich festgestellt, daß
die transzendentale Fragestellung in einer schwer faßlichen,
mehrschichtigen Betrachtungsebene liegt. 22 Diese Überzeugung
ist in der neuesten Literatur noch stärker bestätigt worden.23

18 Ebd., 12.
19 Vgl. beispielsweise H. Vorgrimler, Karl Rahner verstehen, Freiburg 1988, 78 ff.
20 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 1, München 1982,
240.
21 Vgl. E. Coreth/W. M. Neidl/G. Pfligersdorffer (Hg.), Christliche Philosophie im
katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 2, a.a.O., 590-622.
22 Vgl. K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens. Karl Rahner-Lese-
buch, Zürich/Freiburg 1979, 30* mit Anm. 12.
23 Vgl. N. Knoepffler, Der Begriff »transzendental« bei Karl Rahner. Zur Frage seiner
Kantischen Herkunft (= Innsbrucker theologische Studien 39), Innsbruck 1993.

16
Die transzendentale Fragestellung nimmt »Gegebenes« nicht
einfach unbesehen hin. Ausdrücklich wird nach den Bedingungen
der Möglichkeit eines Sachverhaltes gefragt, soweit diese von
der menschlichen Subjektivität her und im Rückgang auf sie in
einer Analyse konstitutiver Momente zur Anschauung gebracht
werden können. Rahners Begriff transzendental verdankt sich in
der näheren Ausgestaltung und in allen Wandlungen vor allem
drei wichtigen Anstößen, die wenigstens ganz knapp skizziert
werden sollen.24

1. Thomas von Aquin unterscheidet mit der aristotelisch-schola-


stischen Tradition sogenannte nomina transcendentia, die den
Bereich der Kategorien übersteigen. Transzendental ist eine
Grundbestimmung, die den Ausgangspunkt und die Grundlage
zur Erfassung von allem bildet, was ist. Zu diesen Transzenden-
talien, wie man sie später nennt, gehören für ihn: ens, res, ali-
quid, unum, verum, bonum. Da sie für alles, was ist, gelten, und
damit auch alles Kategoriale übersteigen, hat transzendental im-
mer auch etwas mit der vielstufigen Transzendenzbewegung des
menschlichen Geistes zu tun. Andere scholastische Bedeutungen
übergehe ich in diesem Zusammenhang, vor allem bei Duns
Scotus.

2. Kant prägt in seiner »kopernikanischen Wende« einen neuen


Sinn von transzendental: »Ich nenne alle Erkenntnis transzen-
dental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit un-
serer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori
möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.« 25 Karl Rahner läßt sich
aber auf die näheren Umstände der Kantischen Weiterbildung
des transzendentalen Denkens nicht ein, sondern greift hier letzt-
lich auf einen Kant zurück, der von J. Mar&hal kritisiert und
fortgeführt wird. J. Marechal ist vor allem der Überzeugung,
daß Kant nicht alle Bedingungen der Möglichkeit des Erkennt-

24 Vgl. außer der schon genannten Arbeit von N. Knoepffler die dort genannte Litera-
tur, vor allem die Studien von L. B. Puntel und H. Verweyen, aber auch von P. Ei-
cher und B. Van der Heijden.
25 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 25.

17
nisprozesses berücksichtigt hat. Kants Position beruht »auf einer
zu ausschließlich formellen und statischen Konzeption der Er-
kenntnis, d.h. auf der Nichtbeachtung der Rolle der dynamischen
Finalität im Prozeß der objektiven Erkenntnis« 26 . Es ist bekannt,
daß Mar6chal hier gegen Kant auf den Deutschen Idealismus,
besonders auf Fichte, zurückgreift. 27 Der Anschluß an Kant ist
also relativ locker und sehr intensiv durch Mar&hal vermittelt.

3. Der Einfluß Martin Heideggers ist an dieser Stelle wohl wich-


tiger. Dabei geht es nicht einfach um das Subjekt, sondern um
»das Dasein«. Die Analytik des Daseins wird an der Existenz-
struktur des Menschen gewonnen. Wenn Rahner nach den Be-
dingungen der Möglichkeit von Sachverhalten und Verhaltens-
weisen fragt, stößt er immer auf einen bestimmten Existenzvoll-
zug. Darum gibt es hier auch eine grundsätzliche Nähe zwischen
den Begriffen anthropologisch und transzendental. Beide Be-
griffe erhellen sich bei Rahner wechselseitig. 28 Wichtig ist dabei
noch die Einsicht, daß das Dasein immer schon im Vollzug sei-
ner selbst uneinholbar ist und daß es dennoch immer auch schon
von einer konkreten Situation (Faktizität) bestimmt wird. In die-
sem Sinne spielen Verstehen als Entwurf des Daseins und Be-
findlichkeit im Sinne von Sein und Zeit29 eine Rolle, die ziemlich
übereinstimmt mit Rahners Begriffspaar transzendental und kate-
gorial. Ich bin der festen Überzeugung, daß Rahner hier sehr
viel stärker bei Heidegger ansetzt als bei Kant. Ob er jedoch das,
was Heidegger im Unterschied zum Subjekt »Dasein« nennt, ge-
nügend aufgreift oder hier doch wiederum einen stark kantisch-
idealistischen Subjekt-Begriff verwendet, steht auf einem ande-
ren Blatt. Es soll hier nicht weiter untersucht werden.
Jetzt ist auch offenbar geworden, daß Karl Rahner relativ un-
abhängig von einzelnen Positionen, dennoch nicht unbeeinflußt,
einen eigenen Begriff des Transzendentalen verwendet, der nicht

26 J. Marechal, Le point de ddpart de la müaphysique, Bd. 5, Brüssel/Paris 2 1949, 37.


27 Vgl. ebd., Bd. IV (1947).
28 Vgl. dazu A. Losinger, Der anthropologische Ansatz in der Theologie Karl Rahners,
St. Ottilien 1991.
29 Vgl. ebd., 29.

18
eindeutig von einem anderen Denker abgeleitet werden kann. Ich
habe früher schon darauf hingewiesen, daß hier ein »philoso-
phisch sehr schwer bestimmbares Medium zwischen den üblichen
philosophischen Fronten« 30 entsteht. In diesem Sinne habe ich
von einem vulgären Begriff des Transzendentalen gesprochen,
der wohl mehr in seinem konkreten philosophischen und vor al-
lem theologischen Vollzug betrachtet werden muß, also in seiner
unmittelbaren Leistungsfähigkeit. Deshalb kommt es Rahner
auch weniger auf die begriffliche Präzisierung allein an. Dies
zeigt, wie er von der philosophischen Tradition und von der mo-
dernen Philosophie inspiriert ist und Anstöße erhalten hat, daß
man ihn aber nicht allein von solchen »Einflüssen« her erklären
kann, sondern daß er unbeschadet der Verwendung der heutigen
Begrifflichkeit ein origineller, eigener Denker ist. Daß es unter
diesen Voraussetzungen zu Mißverständnissen kommen kann,
liegt auf der Hand. Für die Rahner-Interpretation muß also im
Blick auf das philosophische Denken mehr Ernst gemacht wer-
den mit einer hochgradigen Eigenständigkeit seines Ansatzes.
Erst nach der Ausarbeitung seines eigenen originellen Ansatzes
lassen sich Fragen nach Anregungen, Auseinandersetzungen und
Abhängigkeiten präziser stellen. Es ist dann auch verständlicher,
warum die Antworten oft recht schwierig sind.

IV.

Es bleibt die Frage nach dem Einfluß Martin Heideggers. Karl


Rahner hat stets ohne Einschränkung anerkannt, daß er, beson-
ders in den Jahren des Freiburger Aufenthaltes 1934 - 1936,
bleibende Anregungen erhalten hat. In den Seminaren und
Übungen fanden K. Rahner und J. B. Lotz bei Heidegger eine
hohe Anerkennung. Immer wieder wird erwähnt, wie viel Rah-
ner von der sorgfältigen Lektüre eines Textes von Heidegger
gelernt habe. Bezeichnend ist hier etwa das Studium der Semi-
nar-Exzerpte zum Beispiel zu Hegels Phänomenologie des Gei-

30 K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens, a.a.O., 31*.

19
stes, die im Heidegger-Nachlaß in Marbach sind. Aber es ist
nicht zu übersehen, daß die Aussagen Rahners etwas stereotyp
bleiben und im ganzen nicht so viel hergeben: »Man darf nicht
meinen, daß meine Theologie inhaltlich viel von Martin Heideg-
ger empfangen hätte. Das ist einfach unsinnig.
Ich glaube, es gibt kein einzelnes, konkretes theologisches
Thema, zu dem Heidegger jemals ein Wort gesagt hätte. Aber
natürlich habe ich einiges von ihm gelernt: einen Text zu inter-
pretieren, Zusammenhänge zu sehen, die nicht unmittelbar auf
der Hand liegen, moderne Probleme an die traditionelle Theolo-
gie heranzutragen usw. In diesem mehr - sagen wir einmal -
formalen Sinn bin ich Martin Heidegger immer noch dankbar.«31
Ich glaube, daß diese Selbstbeschreibung weitgehend richtig ist.
Rahner hat immer betont, daß er formal, also im Blick auf die
Anleitung zum Denken und Philosophieren, viel von Heidegger
gelernt habe. Soweit ich jedoch sehe, hat Rahner die Entwick-
lung Heideggers nach seinem Freiburger Aufenthalt kaum mehr
näher verfolgt. Der späte Heidegger blieb ihm sogar ziemlich
fremd. Dies hängt auch damit zusammen, daß ihm der Zugang
zum fundamentalontologischen Interesse von Sein und Zeit, das
sich freilich dort zum Teil auch selbst verstellt, und zur phäno-
menologischen Methode weitgehend fehlte. Dies mag aus ver-
schiedenen Gründen merkwürdig klingen, kann jedoch gut belegt
werden.
Lohnenswert wäre eine Untersuchung, wieweit sich im Kant-
Verständnis Rahners neben Mar&hal Spuren von Heideggers
Kant und das Problem der Metaphysik finden. Für die spätere
Begegnung mit Heidegger scheint mir eher aufgezeigt werden zu
können, daß im Verständnis von Wahrheit, Geheimnis und Of-
fenbarung als einem Geschehen der Enthüllung und Verbergung
von Rahner Einsichten Heideggers aufgenommen worden sind
aus der Vorlesung »Einführung in die Metaphysik« (1935) 32 , die
er in Freiburg gehört hat (1935), und aus der späteren Schrift
Vom Wesen der Wahrheit (1943) - eine Schrift, die mehrere Fas-

31 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Glaube in winterlicher Zeit. Gespräche mit Karl


Rahner aus den letzten Lebensjahren, Düsseldorf 1986, 28.
32 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 4, Einsiedeln s 1967, 51-99.

20
sungen hat und ursprünglich auf einen Vortrag von 1930 zu-
rückgeht.
Heidegger hat sich kaum zu Rahner geäußert. Immerhin ließ
er sich 1964 in die Tabula gratulatoria der Festschrift Gott in
Welt aufnehmen. Ende der 50er Jahre stattete Heidegger Karl
Rahner einen Besuch in Innsbruck ab.
Karl Rahner bekannte sich stets, beinahe verehrungsvoll, als
Schüler. So schreibt er zum 80. Geburtstag Martin Heideggers
im Jahr 1969: »Was soll ein Schüler Martin Heideggers, der
Theologe ist und der so sehr Theologe ist, daß er gar nicht den
Anspruch erhebt, Philosoph zu sein, zum 80. Geburtstag dessen
sagen, den er, obwohl Theologe, als seinen Meister verehrt? ...
Soll er ganz einfach und schlicht dankbar bekennen, daß er zwar
viele gute Schulmeister des mündlichen Wortes hatte, aber doch
nur einen, den er als seinen Lehrer verehren kann, eben Martin
Heidegger?«33
Es bleibt immer mehr eine gewisse vornehme Verlegenheit,
die sich nicht eigentlich auf den Gedanken des anderen einläßt:
»Wie dem auch sei! Selbst wenn man sagt, man grüßt ihn dank-
bar und ehrfurchtsvoll, so weiß man nicht genau, was das ei-
gentlich bedeutet. Aber eben das eine hat er uns doch gelehrt:
daß wir in allem und jedem jenes unsagbare Geheimnis suchen
können und sollen, das über uns verfügt - auch wenn wir es
kaum mit Worten nennen können. Und dies auch dann, wenn
Heidegger selbst in einer für den Theologen seltsamen Weise
immer wieder die Rede darüber in seinem Werk ausspart, die der
Theologe sagen muß.«34
An einigen Stellen der späteren Gespräche widerspricht Karl
Rahner Heidegger auch kräftig. So heißt es im Jahr 1982:
»Heidegger mag ruhig sagen, die Metaphysik sei tot. Sie ist nicht
gestorben, und sie wird weiterhin lebendig bleiben. Im Gegen-
teil, sie spukt sogar unreflektiert herum, wenn man nicht aus-
drücklich Metaphysik betrieben hat ... Und selbst wenn es heute
keine Metaphysik mehr gäbe, wie es der angelsächsische Positi-
vismus oder wie es manche Wissenschaftstheoretiker wünschen,

33 R. Wisser (Hg.), Martin Heidegger im Gespräch, Freiburg 1970, 48.


34 Ebd., 49.

21
dann betreibe ich eben innerhalb meiner Theologie die Philoso-
phie, die ich benötige.«35
Aus verschiedenen Bemerkungen wird offenkundig, daß im
Grunde Mar6chal den entscheidenderen Einfluß auf Karl Rahner
ausübte. Hinzu kommt die Wirkung Erich Przywaras, den Rah-
ner bis zu dessen Tod achtete. Karl Rahner hat nicht verleugnet,
»daß meine Philosophie und, wenn auch mit einem größeren
Abstand, meine Theologie thomistisch geprägt sind« 36 . Schließ-
lich meint Rahner 1981, daß man zwar in der Theologie nüchtern
mit einem Pluralismus verschiedener Philosophien zu rechnen
habe, dennoch aber auch bestimmte Bedingungen bestehen: »Ich
fühle mich bei Thomas von Aquin durchaus zu Hause. Und da-
mit ... auch bei Aristoteles. Und auf der anderen Seite habe ich
gar keine Hemmungen, in mancher Beziehung mit Heidegger zu
denken. Ich weigere mich also, als Theologe dazu verurteilt zu
sein, einem ganz bestimmten philosophischen System allein un-
tertan zu sein.«37
Damit ist wiederum Rahners Eigenständigkeit als Theologe
und in gewisser Weise auch in seinem philosophischen Denken
erwiesen. Allerdings zeigt sich auch, daß er immer stärker die
Philosophie im Dienst der Theologie sieht, was selbstverständlich
nicht heißt, daß es nicht eine eigene, autonome Fachphilosophie
gäbe. Dies ist vermutlich vor allem eine Konsequenz des inneren
Pluralismus der Philosophie selbst.

V.

Natürlich gab es im Lauf der Zeit auch eine philosophische Kri-


tik besonders von Hörer des Wortes. Diese kann hier nicht in al-
ler Ausführlichkeit dargestellt werden. Zusammenfassend kann
man diese Kritik folgendermaßen formulieren: Der philosophi-
sche Ansatz Karl Rahners ist weitgehend am Modell des nicht-

35 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Glaube in winterlicher Zeit, a.a.O., 57.


36 Ebd., 52.
37 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 2, München 1983,
232.

22
menschlichen materiellen Seienden und kaum am intersubjektiv-
personalen Mitsein orientiert. Diese Kritik wurde vor allem von
E. Simons 38 , A. Gerken 39 und anderen geübt.
Im Prinzip ist diese Kritik richtig, sie scheint mir dennoch dif-
ferenzierungsbedürftig zu sein. Man darf ein Werk der Vor-
kriegsjahre in seinen inneren Möglichkeiten, Transzendentalphi-
losophie und dialogisches Denken miteinander zu verbinden,
nicht am philosophischen Stand späterer Jahrzehnte messen. Es
ist kein Zweifel, daß Rahners früher Begriff von »Geschichtlich-
keit« und »Personalität« noch sehr stark auf die Orientierung an
der antik-scholastischen Ontologie allein zurückverweist. Außer-
dem hat Rahner in den Schriften zur Theologie längst gezeigt,
daß er anders zu denken versteht. 40 Scholastische Autoren haben
zur Zeit der Erscheinung von Hörer des Wortes hier gerechter
gesehen und das Herausarbeiten des personalen Aspektes im Of-
fenbarungsgeschehen eher betont und positiv bewertet.41
Eine andere Stoßrichtung der Kritik ist ernster zu nehmen. Sie
beginnt mit der großen Untersuchung von P. Eicher 42 , der nach
sorgfältigen Analysen den Vorwurf erhebt, Rahners Transzen-
dentalphilosophie sei zu aprioristisch. In ihr komme die Begeg-
nung mit dem konkreten Gott der Geschichte zu kurz, aber auch
die gesellschaftliche Situation, in der der Christ lebt. C. Fabro
begreift - allzu einfach - Rahners Denken als Reduktion der Phi-
losophie und Metaphysik auf transzendentale Anthropologie im
Geiste Kants; letztlich sei dies ein radikaler Subjektivismus.43
Wenn es auch gewisse Berührungspunkte mit anderen Kriti-
kern gibt, so ist doch die Stoßrichtung Peter Eichers ungleich
treffsicherer angesetzt: »Die Vermittlung von Offenbarung und
Geschichte durch das Begriffspaar 'transzendental - kategorial'
38 E. Simons, Philosophie der Offenbarung in Auseinandersetzung mit »Hörer des
Wortes« von Karl Rahner, Stuttgart 1966.
39 A. Gerken, Offenbarung und Transzendenzerfahrung. Kritische Thesen zu einer zu-
künftigen dialogischen Theologie, Düsseldorf 1969.
40 Vgl. beispielsweise K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 6, Einsiedeln 1965,
277.
41 Vgl. K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens, a.a.O., 32 f» .
42 P. Eicher, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom
Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Freiburg 1970.
43 Vgl. C. Fabro, La Svolta antropologica di Karl Rahner, Mailand 1974.

23
bleibt am Subjekt, welches Geschichte erfährt, orientiert, was
zur Folge hat, daß der Gott der Geschichte selber zum Gott der
Geschichtlichkeit wird und die Geschichte sich in ihrer ontologi-
schen Explikation aufzulösen droht: die Offenbarungstheologie
resorbiert sich in transzendentaltheologische Anthropologie, das
Gott-Denken im Denken des Menschen.« 44 Zu einem ähnlichen
Ergebnis kommt F. Greiner: »Die geschichtliche Kundgabe Got-
tes bleibt dem Vollzug der menschlichen Subjektivität gegenüber
letztlich äußerlich.« 45 Ich erspare es mir, weitere Autoren in die-
ser Richtung zu zitieren, zum Beispiel Bert van der Hejden46.
Soweit man von Rahner her positiv entgegnen kann, haben dies
die Arbeiten von K. P. Fischer 47 und N. Schwerdtfeger48 über-
zeugend getan.
Es bleibt jedoch bei einigen Schwachstellen. Sie hängen schon
mit dem oben besprochenen Ansatz zusammen. Es wird nicht so
recht deutlich, woher die apriorischen Strukturen kommen.
Durch die starke theologische Überformung der philosophischen
Kategorien mittels des Postulates des »übernatürlichen Existenti-
als« wird die gesamte Problematik unüberschaubarer. Es rächt
sich jetzt doch, daß bestimmte philosophische Begriffe nicht eine
stärkere immanente Abklärung und systematische Darstellung er-
fahren haben.
J. B. Metz nimmt hier eine besondere Stellung ein, die einer
eigenen Untersuchung bedürfte. Er hat in einer Neubearbeitung
von Hörer des Wortes im Auftrag Karl Rahners49 einige Ein-
wände aufzunehmen und zu lösen versucht. 50 Zugleich hat er
selbst später den Grundeinwand noch stärker ausgebaut, in Rah-
ners Denken fehle überzeugend die gesellschaftlich-politische
Dimension. Das Subjekt erscheine privatisiert und müsse wieder

44 P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977, 420 f.


45 F. Greiner, Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die transzendentale Grundlegung
der Theologie bei Karl Rahner, München 1978, 296.
46 B. van der Hejden, Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition, Ein-
siedeln 1973.
47 K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, Freiburg 1974.
48 N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie
der anonymen Christen, Freiburg 1982.
49 München 1964.
50 Vgl. das Vorwort, ebd., 9 ff.

24
in den größeren Raum des Politischen und der Öffentlichkeit zu-
rückgebracht werden, womit auch eine Verbürgerlichung des
Christentums abgewehrt werden könnte.
Rahner hat gerade letztere Einwände, gewissermaßen in einem
freundlichen Streit mit J. B. Metz, aufgenommen und auf dem
Fundament seines Denkens zu berücksichtigen versucht. Doch
davon soll hier nicht mehr die Rede sein, da es schon öfter dar-
gestellt worden und leicht zugänglich ist. Auch übergehe ich die
massive Kritik von seiten einer klassischen thomistischen Posi-
tion, wie sie vor allem von B. Lakebrink 51 und von W. Hoeres52
formuliert worden ist. Hier tut sich ein weites Feld der Ausein-
andersetzung auf.
Es kann hier nicht mehr gezeigt werden, welche Auswirkun-
gen gewisse Unbestimmtheiten von Rahners philosophischem
Denken auf seine Theologie hatten. Bei genauerem Zusehen
denkt er hier jedoch, wie vor allem N. Schwerdtfeger bewiesen
hat, viel strenger und präziser, als die meisten seiner Kritiker er-
kannt haben. 53 Dennoch bleiben Fragen im Blick auf die Relation
von transzendental und kategorial, auf die Konzeption des
»übernatürlichen Existentials« und des Verhältnisses von Allge-
meiner und Besonderer Heilsgeschichte. Auf einer gewissen vul-
gären Ebene kommen diese Probleme und Mißverständnisse alle
zum Austrag in der Figur des »anonymen Christen«.
Karl Rahner selbst gibt zu, daß hier Fragen offenbleiben: »Ich
würde sagen, es gibt wenig philosophische, anthropologische und
theologische Probleme, die schwerer richtig und ausbalanciert
beantwortet werden können, als das Verhältnis von Transzen-
dentalität und Geschichte. Insofern bin ich gar nicht verwundert,
wenn man mir nachweisen will, daß dieses schwierige Verhältnis
in meiner Theologie nicht umfassend und ursprünglich genug re-
flektiert wird ... Wenn ich also dieses grundsätzliche gegensei-
tige Bedingungsverhältnis zugebe, betone und unterstreiche und,

51 B. Lakebrink, Klassische Metaphysik. Eine Auseinandersetzung mit der existentialen


Anthropozentrik, Freiburg 1967.
52 W. Hoeres, Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie, Stuttgart
1969.
53 Vgl. dazu auch R. Schenk, Die Gnade vollendeter Endlichkeit. Zur transzendental-
theologischen Auslegung der thomanischen Anthropologie, Freiburg 1989.

25
so gut ich es kann, in der Theologie zur Geltung zu bringen ver-
suche und mir das abgenommen wird, dann fällt es mir selbst-
verständlich auch nicht schwer einzuräumen, daß mir in der
konkreten Durchführung dieser Grundproblematik Verkürzungen
unterlaufen sein können.«54

VI.

Angesichts dieser Grundlagenfragen hatte ich selbst bald nach


meinem Dienstantritt bei Karl Rahner im Jahr 1964 und erst
recht nach dem Vorliegen der ersten kritischen Arbeiten, beson-
ders von E. Simon, den Vorschlag gemacht, Karl Rahner möge
sich erneut der aufgezeigten Grundlagenproblematik stellen und
in einer relecture darauf eingehen. Erst hoffte ich auf eine solche
kritische Selbstreflexion in München, was wegen der starken Be-
anspruchung durch das II. Vatikanische Konzil nicht gelingen
konnte. Ein zweiter Versuch auf mehr theologischer Ebene nach
dem Neubeginn in Münster schlug fehl. Rahner fand manche
kritischen Gegenpositionen geradezu absurd und hatte darum
nicht die geringste Lust, darauf näher, wenigstens literarisch,
einzugehen.
Ich habe dies einige Zeit lang nicht begriffen und meinte im-
mer noch, Rahner zu einer solchen Grundlagen-Revision bewe-
gen zu können und in gewisser Weise im Interesse seines Den-
kens auch zu müssen. Er ging einen anderen Weg, indem er
durch ein konsequentes Fortschreiben die Fruchtbarkeit seines
Ansatzes auf neuen Gebieten immer wieder aufzeigen konnte. Es
war verblüffend, wie leistungsfähig seine transzendentale Me-
thode philosophisch und vor allem theologisch war. Es gibt dafür
freilich bis in die Christologie hinein verschiedene Etappen. Man
blieb jedoch immer bei kritischen Gegeneinwänden beschämt,
wie originell und fruchtbar Rahner die transzendentale Frage-
stellung jeweils wieder neu anwenden und ausgestalten konnte.
Angesichts der ständigen Beanspruchung und des wachsenden

54 Gnade als Mitte menschlicher Existenz, a.a.O., 83.

26
Alters war schließlich an eine solche Grundlagen-Revision nicht
mehr zu denken.
Später habe ich einen Aphorismus Martin Heideggers ent-
deckt, den ich längst kannte, den ich aber jetzt erst im Lichte
meines Nachdenkens über Karl Rahners philosophischen
Grundansatz und die Notwendigkeit einer Revision verstehen
lernte. Der Satz heißt: »Alt sein heißt: rechtzeitig dort innehal-
ten, wo der einzige Gedanke eines Denkweges in sein Gefüge
eingeschwungen ist.«55

55 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, 19.

27
Karl H. Neufeld
Ordensexistenz

Daß Karl Rahner wie sein Bruder Hugo Jesuit war, ist eine der
so gewohnten Selbstverständlichkeiten seines Lebens, daß sie
nicht groß beredet werden. Das Thema »Ordensexistenz« unter
den »vergessenen Wahrheiten« unterzubringen, hat deshalb guten
Sinn, selbst wenn es sich nicht um etwas Unbekanntes handelt.
Einmal darauf gestoßen, wird einer etwas verwundert fragen,
wieso Rahners Jesuitsein einfach als selbstverständlich hinge-
nommen werden konnte, kaum einer Erwähnung oder Erörterung
wert. 62 Jahre hat er ziemlich genau die Existenz eines katholi-
schen Ordensmannes, eines Jesuiten gelebt, so wie andere in ih-
rer Familie leben, tagtäglich und ohne großen Kommentar.
Im Februar 1984 kam Karl Rahner in seinem Erfahrungsbe-
richt vor der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg'
darauf zu sprechen, was dies für die Theologie eines katholi-
schen Denkers bedeuten kann, waren doch beispielsweise im
Mittelalter die großen Schulströmungen 2 unverkennbar durch die
Denkweisen der großen Orden geprägt. Die Unterschiede grün-
deten so tief, daß Karl Rahner einmal äußerte, sie stünden in
nichts den Konfessionsunterschieden neuzeitlicher christlicher
Kirchen und Gruppen nach. Das Wunder sei eher, wie ihnen
zum Trotz ein Bewußtsein der Einheit fortbestanden habe, das
gar nicht rational einholbar war.3

1 Erstmals veröffentlicht als: K. Rahner, Erfahrungen eines katholischen Theologen,


in: K. Lehmann (Hg.): Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen
(= Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg), München/
Zürich 1984, 105-119, bes. 113-115. Nachdruck in diesem Band auf den Seiten 134-
148.
2 K. Rahner, Schulen, theologische, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 9,
Freiburg u.a. 2 1964, Sp. 509-512.
3 Vgl. zum Beispiel: K. Rahner, Der Pluralismus in der Theologie und die Einheit des
Bekenntnisses in der Kirche, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 9, Einsiedeln
1970, 11-33.

28
Ein Jahr vor seinem Tode hat Rahner ebenfalls vor der Katho-
lischen Akademie seiner Heimatstadt über »Vergessene Anstöße«
des Konzils referiert4 . Gemeint waren Impulse, die bislang wir-
kungslos geblieben waren, obwohl sie keineswegs unbekannt wa-
ren. Mit der »Ordensexistenz« steht es etwas anders; sie ist sehr
wohl wirksam und zwar auch für Denken und Urteilen, wird je-
doch nicht beachtet. Darin steckt ein Problem, insofern eine zu
intensive und ausdrückliche Beachtung die Konsequenzen der
Ordensexistenz im negativen Sinn beeinflussen kann, das heißt
hindern oder sogar unmöglich machen. Wie läßt sich darüber
sprechen, wenn bewußt ist, daß zur vollen Erfassung dieser Ge-
gebenheit ein Mitleben und Miterfahren nötig wäre? Von außen
und beobachtend läßt sich da nur wenig erkennen. Von außen
und beschreibend läßt sich da entsprechend wenig wiedergeben.
Karl Rahner hat für sich die herkömmliche Möglichkeit in Frage
gestellt, einfach der theologischen Tradition der Theologen sei-
nes Ordens zu folgen, wie sie in Erklärungen, Darstellungen,
Positionen und Auseinandersetzungen greifbar wird. Er ist kein
Suarezianer, obgleich er eine philosophische Grundausbildung
auf dieser Linie mitbekam. Er ist ebensowenig Molinist, wenn er
auch theologisch zeitlebens der Freiheit des Menschen, seiner
Verantwortung und Entscheidung, eine zentrale Stellung in sei-
nem Forschen und Denken einräumte. Auf dieser Ebene ist
möglicherweise durchaus mehr zu entdecken, als bislang gesehen
wird. Aber Karl Rahner selbst hat sicher recht, wenn er für die
Verbindung zwischen seinem Jesuitsein und seinem Denken auf
eine viel grundlegendere Gegebenheit verweist - auf die Nähe
zum Geist des Ignatius, auf eine Existenz, die diese Nähe lebt
und entfaltet. Damit ist tiefer angesetzt als bei der wissenschaft-
lich greifbaren Aktivität von Mitgliedern der Gesellschaft Jesu,
und seien es sehr bekannte und einflußreiche. Wie kam es dazu?

4 Vortrag am 27. November 1982 in der Katholischen Akademie der Erzdiözese Frei-
burg, veröffentlicht als: K. Rahner, Vergessene Anstöße dogmatischer Art des II.
Vatikanischen Konzils, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 16, Zürich 1984,
131-142.

29
1. Hintergründe der Ordensexistenz Karl Rahners

In der Regel denkt man an das Beispiel des Bruders Hugo, der
drei Jahre vor Karl Jesuit wurde. 5 Der jüngere war damals 15
Jahre alt. Hugo war noch eine kurze Zeit Soldat im Ersten Welt-
krieg, so daß seine Entscheidung kaum im Schoß der Familie er-
örtert wurde. Karl Rahner jedenfalls hat wiederholt betont, daß
sein Entscheid für die Gesellschaft Jesu ganz eigenständig zu
nehmen sei. Welche Bedeutung darüber hinaus der Schritt Hugos
für ihn besaß, hat er allerdings völlig offen gelassen.
Mir scheint, für Hugo und für Karl ist zunächst festzuhalten,
daß es nicht intensive persönliche Bekanntschaft mit Jesuiten
war, die entscheidend ins Gewicht fällt. Baden in seiner beson-
deren Verbindung zu Preußen wandte die noch geltenden Kultur-
kampfgesetze eher strikt an. Beispiel: zur Primiz von Augustin
Bea in Riedböhringen war es ihm nicht erlaubt, daß ein weiterer
Jesuit die Festpredigt hielt, also übernahm der junge P. Bea sie
für sich selbst.6
Gleichwohl bot die Stadt Freiburg aus der vorderösterreichi-
schen Zeit und die Theologische Fakultät der Universität durch-
aus lebendige Erinnerungen an das Wirken der Gesellschaft Jesu.
Bis 1911 fand der wesentliche Teil des Universitätsbetriebs noch
im alten Jesuitenkolleg von Freiburg sein Domizil. Mochte der
Orden seit anderthalb Jahrhunderten nicht mehr in der Stadt tätig
sein, die Spuren des früheren Einsatzes erinnerten an diese Ge-
meinschaft. Das wäre auch ohne die zeitgenössischen, oft hefti-
gen Auseinandersetzungen der Fall gewesen. »Jesuiten« war ein
Reizwort der konfessionellen und auch staatlichen Polemik im
deutschen Raum dieser Jahre. Daß die entsprechenden Verbote
während des Weltkrieges unter Prinz Max von Baden endgültig
fielen, gibt mindestens einen Hinweis, daß die Frage und die
Debatte im deutschen Südwesten ihre Rolle gespielt hatten. In
diesem mehr allgemeinen Rahmen bleibt für die Rahnerbrüder
besonders auf den Religionslehrer Meinrad Vogelbacher hinzu-

5 H. Rahner (1900-1968); zu ihm vgl. G. Wagner, Um eine neue Verkündigung, in:


Religion, Wissenschaft, Kultur 13, 1962, 227-248.
6 Vgl. St. Schmidt, Augustin Bea, Graz 1989, 64.

30
weisen, zu dessen 50jährigem Priesterjubiläum (1956) beide in
die Heimat kamen. Vogelbacher hatte seine Studien in Rom an
der Gregoriana als Alumne des Germanikums absolviert. Als
Freund von Carl Sonnenschein bewies er als junger Priester in
Freiburg seine Aufgeschlossenheit für soziale Probleme. Alles
spricht dafür, daß er in seiner Arbeit aus der Hochachtung für
römische Lehrer und Ausbilder keinen Hehl machte. Eine direkte
Werbung für die Gesellschaft Jesu steht dennoch bei ihm nicht zu
erwarten. Daß aber in dieser Frage etwas von ihm erwartet
wurde, belegen gelegentliche Erwähnungen, wonach sich Karl
Rahners Eltern an ihn wandten, als die Absicht des Jüngeren be-
kannt wurde, sich ebenfalls dem Orden anzuschließen. Karl
Rahner hat das eher ablehnende Urteil seines Religionslehrers
öfters als Beispiel einer verfehlten Einschätzung angeführt.?
Die Ordensexistenz eines Karl Rahner hat ihre Wurzeln. Und
denen ist es eigen, unter dem Boden oft sehr verschlungen die
nötigen Kräfte zu sammeln und weiterzuleiten. So ist nicht aus-
gemacht, daß mit den Hinweisen hier schon alles gesagt ist. Es
dürfte jedoch das Wichtigere für Karl Rahners Entscheidung an-
gesprochen sein. Wenn er die Jugendbewegung im »Quickborn«
kennenlernte 8 , wenn er selbst wiederholt erwähnte, vor dem
Eintritt nie Exerzitien gemacht zu haben, dann sind damit An-
stöße ausgeschlossen, die für viele seiner Generation zum An-
schluß an den Orden führten. Sein Weg in die Gesellschaft Jesu
unterscheidet sich von dem, was damals üblich war.

2. Innere Eigenheiten jesuitischer Ordensexistenz

Wer »Quickborn« sagt, der ist nicht weit von Romano Guardini -
Rahner erlebt ihn mit vielen anderen 1920 auf Burg Rothenfels.
Er begegnet damit der Liturgischen Bewegung und den »Heiligen
Zeichen«, deren Nähe zum Benediktinertum unverkennbar ist.
Das bedeutet eine bestimmte Art des Betens, des Umgangs mit

7 Vgl. K. Rahner, Ermutigung zum Christsein, in: ders., Glaube in winterlicher Zeit,
Düsseldorf 1986, 117.
8 K. Rahner, Bekenntnisse, Wien 1984, 14 f.

31
dem Glauben und Christseins. Nüchtern und unbefangen bleibt
festzustellen, daß sich weder Hugo noch Karl Rahner persönlich
auf diese Richtung einließen, während eine Cousine den Weg
nach St. Ehrentraut in Kellenried fand und dort später Äbtissin
wurde. Die Rahnerbrüder kamen aber schon früh immer wieder
mit dem mönchischen Christentum zusammen.
Ein wichtiger Zug solcher Ordensexistenz ist der Chor und das
Stundengebet, das heißt das Rezitieren des Psalters, das Auf-
nehmen des alten Gebetsschatzes im Singen und Aussprechen
früher geformten Redens mit Gott, Rezitieren also. Die Gesell-
schaft Jesu ist demgegenüber auf eine andere Weise des Betens
verpflichtet: das Meditieren. So streng und gebunden das Rezi-
tieren vor sich geht, so frei und auf eigenes Gestalten angelegt
lebt die ignatianische Betrachtung. Natürlich hat jede der beiden
Formen etwas von der jeweils anderen; das bedarf keiner großen
Erklärung. Die eine wie die andere jedoch gibt dem Umgehen
des Menschen mit Gott einen ganz spezifischen Charakter für die
Verbindung von Hin-Nehmen und Hin-Geben beim Beten. Der
Benediktiner pflegt seine Gottrede - der Jesuit pflegt die ihm ei-
gene Gottrede; in jedem Fall Austausch als lebendige Begeg-
nung, und doch: wie unterschiedlich geht das vor sich! Der eine
hat die Worte schon, wenn er beginnt, der andere sucht sie im
Hinhören. Bekannt ist Karl Rahners knappe Erklärung: Ich
glaube, weil ich bete. 9 Von welchem Beten spricht er da? Vom
Mühen um Ver-nehmen und Wahr-nehmen, von der Suche nach
einer konkreten Vertrautheit und damit nach der persönlich auf-
gegebenen Verant-wortung. Artikulation und Formulierung sind
da nicht ausgeschlossen, treten aber zunächst zurück, selbst
wenn als Ziel immer die klare Aussage gesucht wird. Sie wächst
aus dem Austausch und der Begegnung heraus, manchmal ge-
glückt und beglückend, oft tastend und weniger angemessen. Die
Erfahrung, daß nicht alles sagbar ist und daß unsere Worte viel-
fach unzureichend, fragmentarisch, ja mißverständlich und feh-
lerhaft bleiben, wird bewußt und immer wieder gemacht. Der
Verbalakt läßt sich gegenüber den geheiligten Formeln der Kir-

9 Vgl. P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 2, München


1983, 81 f.

32
che spüren: auch ein Psalm, ein liturgisches Gebet können wenig
sagen und wenig passend sein. Umgekehrt haben sie jedoch in
diesem meditierenden Verständnis Platz, ohne doch grundlegend
das austauschende Umgehen mit Gott zu bestimmen.
Die Offenheit meditierenden Betens, in die Karl Rahner einge-
führt wurde und die ihm über 60 Jahre lang vertrauter Boden und
tragender Grund wurde, verdichtet sich in der Entscheidung, in
der Wahl, kurzum: in der Herausforderung der persönlichen
Freiheit und ihrem je wieder nötigen Einsatz. Wenn es bei Karl
Rahner eine Theologie der Freiheit gibt, die ihm wichtig war,
dann sind hier ihre ersten Keime zu suchen und aufzudecken.10
Was das für die Interpretation seiner Theologie bedeutet, läßt
sich an dieser Stelle nicht entfalten; man ahnt aber, daß nicht
wenige Deutungen und Systematisierungen Rahnerschen Den-
kens wohl erheblich zu kurz gegriffen haben.
Das gilt auch für die Frage nach der Rolle der Sinnlichkeit, die
ihren Ansatz gleicherweise in der Gebetstradition der Gesell-
schaft Jesu hat. Die Anwendung der Sinne bezeichnet da eben
eine Art betenden Umgehens zwischen Gott und Mensch, für die
beide Jesuitenbrüder Rahner nach Haftpunkten bei den Kirchen-
vätern und im Mittelalter fragten. 1 ' Das war allerdings so früh
der Fall, daß dieser Faktor von vornherein unberücksichtigt
blieb, wo man Karl Rahner etwa erst mit »Geist in Welt« zu den-
ken beginnen ließ. Dabei wäre es wichtig und interessant, nach
Vorgegebenheiten dieses Themas und seiner Darstellung in der
Rahnerschen Ordensexistenz zu fragen. 12
Hugo wie Karl Rahner wurden im Abstand von drei Jahren
durch den gleichen Novizenmeister 0. Danneffel in der gleichen
Umgebung des vorarlbergischen Tisis während der Zeit unmit-
telbar nach dem Ersten Weltkrieg in das Leben des Ordens ein-

10 Vgl. K. Rahner, Gnade als Freiheit, Freiburg 1968.


11 Vgl. die Beiträge zu den sogenannten »geistlichen Sinnen« (in: K. Rahner, Schriften
zur Theologie, Bd. 12, Zürich 1974, 111-172, die ursprünglich 1932 und 1933 ver-
öffentlicht wurden).
12 Der Untertitel von »Geist in Welt«, Innsbruck 1939: »Zur Metaphysik der endlichen
Erkenntnis bei Thomas von Aquin« präzisiert sich vor allem durch den dritten Teil
der Untersuchung: »Die Möglichkeit der Metaphysik auf dem Boden der imagina-
tio«, der indes gegenüber der ursprünglichen Planung nur Skizze blieb.

33
geführt. Beide fügten sich der Ordensexistenz so ein, daß von
Problemen keine Spur blieb; beide wahrten gerade darin auch
Eigenständigkeit und Initiative, wenn sie bestimmte Züge beton-
ten, für sich intensiver als gefordert und nötig herausarbeiteten
und dem bis heute greifbare Gestalt und Ausdruck zu geben
wußten. 13 Diese persönlichen Werte ihres Jesuitseins beschworen
ebenfalls keine Schwierigkeit herauf. Es war ein Element, das
sozusagen erwartet zu dem Bild gehörte, das als Leitentwurf für
das Leben der jungen Jesuiten in den 20er Jahren verbindlich
war.

3. Der jesuitische Drill?

Die Betonung der Spiritualität und der geistlichen Grundlegung


des Ignatianischen kann vielleicht als Versuch empfunden wer-
den, über das Problem der äußeren Ordnung unvermerkt hin-
wegzugleiten. Die Diskussion um Macht und Geheimnis der Je-
suiten 14 hat sich aber vor allem mit der angeblich militärischen
Disziplin, mit der äußeren Durchsetzungskraft und Effektivität,
mit Planung und Zielstrebigkeit, mit erstaunlichen Ergebnissen
jesuitischen Einsatzes beschäftigt: mit greifbaren Faktoren also,
hinter denen dann nicht selten ein nebulöser böser Wille als An-
triebskraft behauptet wurde.
Auf diese Weise wurde den äußeren Elementen des Jesuitenle-
bens ein Gewicht zugesprochen, das sich bei genauerer Betrach-
tung und Prüfung rasch in wenig oder nichts auflöst. Damit soll
nicht behauptet sein, die vordergründigen Bedingungen dieser
Existenz seien belanglos gewesen oder hätten keinerlei prägende
Kraft besessen. Doch gerade der Wandel in der letzten Genera-
tion macht deutlich, wie wenig an diesen Umständen liegt. Karl

13 Das zeigt sich am Interesse für die geistlichen Quellen der Ordensspiritualität, wie
sie damals in der »Monumenta Historica S.J.« zugänglich wurden. H. Rahner ver-
faßte 1922 einen Text, den K. Rahner 1925 erweiterte: Die aszetischen Schriften in
den Monumenta Historica S.J.; jetzt veröffentlicht in: Zeitschrift für katholische
Theologie 108, 1986, 422-433.
14 Dieser Titel des bekannten Werkes von R. Fülöp-Miller (Leipzig 1929) faßt den Te-
nor der öffentlichen Diskussion in den 20er Jahren bezeichnend zusammen.

34
Rahner hat die Ordnung des Noviziats und der Studienhäuser ak-
zeptiert, wie sie aus dem vorigen Jahrhundert überkommen wa-
ren. Diese Ordnungen verrieten eine gewisse Vernünftigkeit und
Plausibilität, hatten zugleich aber auch Eigenheiten, die nur
schwer oder gar nicht einsichtig zu machen waren. Der Freiraum
fehlte nicht - trotz allem -, und die darin mögliche Eigengestal-
tung glich anderes aus. Rahner ging seinen Weg durch Akzent-
setzung schon in der philosophischen Ausbildung, wo er sich
nicht gegen die suarezianische Grundausrichtung stellte - in ei-
nem gewissen Sinn schätzte er sie sogar 15 -, wo er aber doch für
sich das Schwergewicht anders setzte, so daß ein gewisser Ein-
fluß thomistischen, besser thomasischen Denkens möglich
wurde.
Neben diesem Beispiel mag das Verhältnis zu den Vorgesetz-
ten noch interessanter sein. Karl Rahner hat in späteren Jahren
etwa sein Verhältnis zu A. Bea, seinem damaligen Provinzial
und dem dann bekannten Kardinal, in Bemerkungen beschrieben
und gewertet, die eine Distanz verraten. 16 Zu nachprüfbaren
Spannungen oder Krisen hat das aber für den jungen Karl Rah-
ner, etwa bis zur Priesterweihe, nicht geführt. Er muß wie die
meisten anderen Studierenden des Ordens in jener Zeit
»pflegeleicht« gewesen sein, das heißt er nahm Ordnungen und
Regelungen normalerweise als selbstverständlich hin. Wenn er in
diesem Rahmen schon relativ früh, nämlich um die Mitte der
20er Jahre, darauf vorbereitet wurde, einmal »Geschichte der
Philosophie« zu dozieren 17 , dann ist das einerseits durch die
Notwendigkeit eines solchen Dozenten bedingt, anderseits durch
das Vertrauen der Ordensverantwortlichen, daß Karl Rahner
dazu geeignet sei, das nötige Zeug habe und einen guten Beitrag
erwarten lasse. Diese Orientierung ist freilich bis heute meist
völlig problemlos hingenommen worden. Dabei müßten doch
mindestens im Rückblick von Rahners abgeschlossenem Werk

15 Vgl. K. Rahner, Tradition im Wandel - 50 Jahre Hochschule für Philosophie, in:


Hochschule für Philosophie München. Jahresbericht 1975/76, 3-10.
16 Aus persönlichen Bemerkungen K. Rahners: »Kardinal Bea hat mich zwar als Pro-
vinzial in den Orden aufgenommen. Aber unser Verhältnis war immer kühl.«
17 Er notierte sich unter wichtigen Lebensdaten auch den 21. Januar 1927 mit dem
Hinweis »Destination für Philos(ophie)«.

35
aus Fragen laut werden. Sie stellen sich schon, wenn der Cha-
rakter der erforderlichen Sonderstudien in Freiburg ins Auge ge-
faßt wird. Karl Rahner hat sie in einer Weise angelegt - und dazu
vom Orden die Freiheit gehabt -, daß Spannungen nicht zu über-
sehen sind: inwieweit Geist in Welt Grundlage für eine Professur
in »Geschichte der Philosophie« sein könnte, wäre mindestens zu
fragen. 18 Für die Verantwortlichen der Gemeinschaft waren es
sachliche Notwendigkeiten, denen der in Aussicht genommene
Kandidat auf seine Weise zu entsprechen suchte.
Es ist wohl nicht eigens nötig, den Lehrer des Faches, B. Jan-
sen, und seine Art Geschichte der Philosophie zu betreiben und
vorzulegen, an dieser Stelle zu schildern 19 . Karl Rahner sollte
ihn ablösen, hat von ihm manche Konturen der Aufgabe über-
nommen, ohne einfach ein gegebenes Modell kopieren zu wol-
len. Wie weit die bekannten historischen Fähigkeiten und Nei-
gungen Hugos dabei mitgespielt haben, ist nicht einfach zu sa-
gen, sie sind aber keinesfalls aus einer eingehenderen Betrach-
tung auszuschließen.
Eine wichtige Frage im Blick auf Karl Rahners Verhältnis zu
den für ihn Verantwortlichen stellt zweifellos die Umwandlung
seiner Orientierung von einem Einsatz in »Geschichte der Philo-
sophie« an der Hochschule in Pullach zu einem Einsatz in der
Theologie an der Universität Innsbruck dar. Hier geht es um eine
verbindliche und formelle Entscheidung von Seiten des Ordens.
Tatsächlich haben sich in diesem Fall die Vorgänge zeitlich in-
einander geschoben.
Im Mai 1936 hat Karl Rahner seine Untersuchung über die
endliche Erkenntnis nach Thomas von Aquin zum Abschluß ge-
bracht und den Text zu einer Vorbegutachtung an Prof. M.

18 Dazu K. Rahner: »Fahren wir fort in meiner Geschichte mit Thomas. Ich sollte mich
nach meinem Theologiestudium und dem darauffolgenden Tertiat im engeren Sinne
auf meine Destination vorbereiten. Sofern ich mich recht erinnere, gab es damals in
Pullach lediglich einen Professor für Geschichte der Philosophie. Heute wären sol-
che Zustände unmöglich. Insofern konnte ich sozusagen Schwerpunkte in meiner
Ausbildung zum Fachmann der Geschichte der Philosophie setzen. Dabei wurden
mir von keiner Seite Auflagen gemacht.« (in: K. Rahner, Glaube in winterlicher
Zeit, a.a.O., 51)
19 Vgl. dazu K. H. Neufeld: Geschichte und Mensch. A. Delps Idee der Geschichte,
Rom 1983, 69-79.

36
Honecker gegeben. Das entsprach der Gepflogenheit, das offi-
zielle Verfahren erst dann einzuleiten und zügig abzuschließen,
wenn das Einverständnis des Doktorvaters vorlag. Prof. Ho-
necker hat sich bzw. jenen, die ihn dabei unterstützten, sehr viel
Zeit für diese Vorbeurteilung gelassen. Es hat bis in den Sommer
1937, also über ein Jahr, gedauert. Erst da hat er Rahner mitge-
teilt, die Arbeit in der vorliegenden Form nicht annehmen zu
können und zu wollen. Er verlangte eine Überarbeitung, die
ziemlich weitgehend war. In der Zwischenzeit war Rahner aber
nicht müßig gewesen. Nachdem er die Untersuchung bei Prof.
Honecker gelassen hatte, wechselte er Anfang Juni 1936 nach
Innsbruck, wo sein Bruder als Dozent wirkte. Für die Ordens-
leitung in München dürfte das im Sinne einer Zwischenzeit ge-
meint gewesen sein. Rahner jedenfalls ließ dort ziemlich deutlich
Philosophie Philosophie sein und griff erneut auf Versuche und
Beiträge theologischer Art aus seinen theologischen Studien zu-
rück. Er ergänzte und rundete sie so ab, daß er bald eine theolo-
gische Arbeit vorlegen konnte, mit der er im Rahmen der in
Innsbruck geltenden Regeln Doktor der Theologie werden
wollte. Das gelang bis Ende 1936. Unverzüglich ging er an-
schließend daran, diese Grundlagen zu einer anerkannten Lehr-
befähigung auszubauen. Im Sommer 1937 schloß er als habili-
tierter Dozent seine Bemühungen ab. Kurz vorher war er von
Prof. M. Honecker informiert worden, daß ein Promotionsver-
fahren in Philosophie mit dem über ein Jahr früher abgeschlosse-
nen Text nicht in Frage komme. Karl Rahner teilte das seinem
Oberen in ein und demselben Brief mit, dessen gute Nachricht
der bevorstehende Abschluß der theologischen Habilitation, des-
sen schlechte Nachricht die Ablehnung aus Freiburg war. 20 Von
München aus bestanden die Verantwortlichen nicht darauf, daß
Karl Rahner das philosophische Doktorat in Freiburg weiter ver-
folge. Es war ja inzwischen auch unübersehbar deutlich gewor-
den, daß Rahners Herz eher für die Theologie schlug als für die
»Geschichte der Philosophie«. Die Oberen änderten also ohne
weiteres die Pläne, erkannten die theologischen Qualifikationen

20 Der Brief wurde am 19. Juli 1937 in Innsbruck geschrieben.

37
Rahners an und stellten sich seinem Einsatz an der Theologi-
schen Fakultät der Innsbrucker Universität nicht in den Weg.
Nach dieser Richtungsbestimmung hielt die Ordensleitung am
theologisch-wissenschaftlichen Einsatz Karl Rahners - entspre-
chend den jeweils gegebenen Umständen immer fest. Aller-
dings verdienen diese wechselnden Umständen eigene Erwäh-
nung. Im Krieg mußte Karl Rahner sich den eingeschränkten
Einsatzmöglichkeiten in Wien anpassen 21 ; gleich anschließend
war er theologischer Lehrer an der für einige Zeit in Pullach er-
richteten Ausbildung für jene Mitbrüder, die nach Krieg und Zu-
sammenbruch ihr Studium zu beenden hatten. Erst seit 1948/49
finden wir ihn wieder in Innsbruck, jetzt für mehr als 15 Jahre
im Rahmen der Gruppe von Professoren des Ordens, deren Hö-
rerschaft sich aus Mitbrüdern und aus einer großen Zahl nicht-je-
suitischer Theologiestudierender aus aller Welt zusammensetzte.
Rahners Arbeit beim Zweiten Vatikanischen Konzil ermöglichte
seinen Übergang an die Münchener Universität, wo er im Rah-
men der Philosophischen Fakultät ein paar Jahre auf Rahnersche
Weise weiterführte, was Romano Guardini vom Lehrstuhl für
Christliche Weltanschauung aus geleistet hatte.
Rahner tat es mit Einverständnis der höchsten Ordensleitung,
während die Innsbrucker Verantwortlichen dem Plan nachdrück-
lich Widerstand entgegengesetzt hatten. Dabei spielte auch die
Überzeugung eine Rolle, daß er in einer Philosophischen Fakul-
tät nicht an seinem Platz sei. Für Karl Rahner indes bedeutete
dieser Wechsel, der in Rom lediglich als Ausnahme galt, den
Versuch, als Jesuit mit Nichtjesuiten zusammenzuarbeiten - eine
Absicht, die seiner Auffassung nach letztlich durch die Kollegen
aus der Theologischen Fakultät in München vereitelt wurde.
Rahner ging 1967 bekanntlich nach Münster und übernahm wie-
der einen dogmatischen und dogmenhistorischen Lehrstuhl in ei-
ner Theologischen Fakultät. Die Ordensleitung gab ihr Einver-
21 Der nach dort verlegte Teil der Theologischen Fakultät Innsbruck (1939) arbeitete
verdeckt weiter. Die Studierenden waren an der Universität eingeschrieben und fre-
quentierten dort Lehrveranstaltungen, studierten aber mit den eigenen Professoren an
verschiedenen Stellen Wiens. K. Rahner war als Mitarbeiter des Wiener Seelsorgein-
stituts unter Prälat K. Rudolf und später noch als Ordinariatsrat der Erzdiözese Wien
abgesichert.

38
ständnis im Blick auf das vorgeschrittene Alter Karl Rahners und
unter Berücksichtigung seines Bemühens um die Kommunität. Er
legte Wert darauf, seinen Platz in der Münchener Jesuitenge-
meinschaft zu behalten und nach Möglichkeit auszufüllen. 22 An-
stoß nahm er an zu fixen und zu bürgerlichen Lebensgewohn-
heiten. Da konnte er ungeduldig und ungnädig reagieren.
Schaut man auf die Betonung der Treue, die Rahner gegen
Lebensende immer öfter äußerte, dann ist seine Ordensexistenz
als das Stehen zu Vorgegebenheiten in lebendig-persönlicher
Verantwortung zu bezeichnen und als die Entfaltung einer kon-
kreten und einmaligen Berufung mit all ihren unverwechselbaren
Eigenheiten im Rahmen einer festen Lebensordnung. Auf Kon-
flikte ist nicht besonders hinzuweisen; daß es sie gab, ergibt sich
aus dem Gesagten schon zur Genüge, ebenso wie die Tatsache,
daß sie nie derart gravierend waren, daß ein Bruch die Folge
gewesen wäre.23

4. Die Zukunft der Lebensform

Karl Rahner hat auf der Grundlage der ignatianischen Spirituali-


tät die praktische Lebensform des Ordens als die seine akzeptiert
und über 60 Jahre erfüllt. Ihm lag an dieser Existenz, wie sein
ständiges praktisches und theoretisches Bemühen zeigt: er gab all
die Jahrzehnte hindurch Exerzitien, und er machte sie. Er dachte
die ganze Zeit auch darüber nach und suchte die Mitte dieser
geistlichen Erfahrung unzweideutig herauszustellen: die Erfah-
rung Gottes - nicht nur im Blick auf die typisch jesuitischen Seel-
sorgseinsätze, sondern gerade in ihrer Bedeutung für theologi-

22 Er behielt seine Münchener Wohnung bei und verbrachte alle freie Zeit dort. Die
Unterkunft in Münster im Zentrum der Studentengemeinde war in gewisser Weise
Gelegenheit, ganz für die Studierenden und ihre Probleme da zu sein.
23 Bekannt sind die Schwierigkeiten, die zur Verweigerung des Ordensimprimaturs für
seine mariologischen Forschungen führten; Behinderungen im Zusammenhang mit
der Veröffentlichung von »Die vielen Messen und das eine Opfer«; Beanstandungen
bezüglich einer zu geringen Verwendung der lateinischen Sprache in den Lehrveran-
staltungen und der Versuch des Hl. Offiziums (heute: Glaubenskongregation), ihn im
Sommer 1962 einer Vorzensur für Veröffentlichungen zu unterstellen.

39
sches Denken. Solange sich - den gängigen Beurteilungsweisen
entsprechend - die Gemeinschaft im Wachstum befand, ging es
Karl Rahner vor allem um Vertiefung und Verlebendigung der
geistlichen Keime und Ansätze, gegen Nivellierung, Verbilligung
und falsche Simplifizierung. Als der Orden in der zweiten Hälfte
der 60er Jahre nicht mehr steigende, sondern abnehmende Mit-
gliederzahlen verzeichnete, als in verschiedener Weise die all-
gemeine Krise des Christlichen und Kirchlichen vor der eigenen
Gemeinschaft nicht Halt machte, sondern deren Wirklichkeiten
gleich an mehreren Stellen schmerzhaft packte, da verlagerte
sich der Akzent von Karl Rahners Betrachung: die Zukunftsbe-
dingungen und -chancen wurden ihm zur ausdrücklichen Frage.24
Dabei war es nicht der Mitgliederschwund, der ihn besorgt sein
ließ. In den Jahren des Zuwachses hatte er schon einmal geäu-
ßert, er könne sich die Gesellschaft Jesu mit der Hälfte der Mit-
glieder überzeugender, einsatzstärker und wirkungsvoller im
Sinne der Sendung vorstellen.
Nach wie vor trat er für Vertiefung und Verlebendigung des
Geistes des Ursprungs ein, den er für aktueller und wichtiger
hielt als vieles, was in der Zwischenzeit daraus geworden war.
In diesem Zusammenhang ist keine besondere Erläuterung nötig,
daß Karl Rahner mit seinem Verständnis und seiner Deutung des
Ignatianischen und Jesuitischen auch aktiv auf das Selbstver-
ständnis seiner Ordensgemeinschaft einwirkte. Da ist nur an die
Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute 25 zu
erinnern, die als geistliches Testament Rahners bezeichnet
wurde. Es gäbe noch eine ganze Reihe anderer Texte. In der Tat
hat aber die erwähnte Rede besondere Bedeutung erlangt, mag
sich P. Arrupe auch um eine klare Stellungnahme gedrückt ha-
ben, als er auf Rahners Frage nach seinem Eindruck von der ur-
sprünglichen Veröffentlichung, vor allem die vielen schönen
Photos zu loben wußte.26
24 Das galt für die Orden allgemein wie für die Gesellschaft Jesu im besonderen, nahm
aber nie Züge einer ängstlichen Besorgtheit an.
25 In: K. Rahner/P. Imhof/H. N. Loose (Hg.), Ignatius von Loyola, Freiburg 1978, 10-
38; später gesondert: K. Rahner, Das Alte neu sagen, Freiburg 1982.
26 Aus persönlichen Bemerkungen K. Rahners: »Ich habe den heiligen Ignatius eine
Rede an einen Jesuiten von heute halten lassen in einem Bildband über Ignatius. Als

40
Die »Rede« wurde in eine ganze Reihe von Sprachen übersetzt
und erschien in verschiedenen Ausgaben. Ohne auf ihren Inhalt
näher einzugehen, ist hervorzuheben, daß sie nicht nur das Je-
suitsein und seinen Ansatz zur Sprache bringt, sondern alle Be-
züge, die sich von da aus konzipieren lassen, vor allem der zum
Denken und zur Theologie. Nicht nur Spiritualität und Seelsorge
sind nach Rahner von der Ordensexistenz inspiriert, sondern
eben auch die Glaubensreflexion in einer konkreten Zeit. Das
bedingt Eigenheiten dieses Denkens - im Inhaltlichen und deutli-
cher noch im Formalen. Daraus erklärt sich zum guten Teil die
Vielfalt Rahnerscher Beiträge, ihre jeweilige Situationsbezogen-
heit und Aktualität, ihr gewöhnlich begrenzter Umfang, kurzum
das, was dem Betrachter den Eindruck des Punktuellen, Unüber-
sichtlichen, Verwirrenden hinterläßt. Die Suche nach dem inne-
ren Zusammenhang hat nicht zu Unrecht Scharen von Doktoran-
den über Rahners Denken bewegt. Ob dabei die Rolle der Or-
densexistenz gesichtet und entsprechend gewertet wurde, muß
indes bezweifelt werden. Die Frage bleibt offen, ob das in einer
bloß äußeren Beobachtung überhaupt hinreichend möglich ist.
Denn in der Tat sind darin auch im einzelnen so viele Selbstver-
ständlichkeiten im Spiel, daß nur ein bis zu einem gewissen
Grade existentiell mit ihnen Vertrauter auf sie aufmerksam wird.
Natürlich hat und behält die Betrachtung von außen ihren
Sinn, solange sie sich ihrer Umstände bewußt bleibt. Das gilt in
besonderer Weise dem Denken Karl Rahners gegenüber, das
immer Leben selbst zur Sprache zu bringen sucht, um diesem
Leben zu dienen, das nie an der Theorie als solcher interessiert
ist und in theologische Spielerei abgleitet. Rahner erliegt nicht
der Faszination des beeindruckenden Gedankens und schon gar
nicht der Faszination der schönen Formulierung, obwohl es ihm
an Sinn und Fähigkeit für das eine wie das andere nicht mangelt.
Genau an dieser für den Theologen nicht gefahrlosen Stelle wirkt
sich die von der Ordensexistenz verlangte Haltung des nüchter-

ich mit einem evangelischen Pastor bei P. General Arrupe in Rom beim Kaffee saß,
fragte er nach dem Schicksal dieses Bildbandes. 'Er geht ganz gut', sagte ich, 'und
ist in viele Sprachen übersetzt'. 'Ja', sagte Arrupe, 'es sind sehr schöne Bilder in
diesem Buch'.«

41
nen Verzichts aus, die in den Gelübden prägnanten Ausdruck
findet: Existentielle Konzentration auf das eine Notwendige des
Evangeliums, die so stark ist, daß sie Freiheit für alles andere
schafft. Letztlich soll sich der bewußt angenommene Verzicht in
einer solchen weiteren und intensiveren Präsenz gegenüber der
Wirklichkeit und ihren Gegebenheiten auswirken, also gerade
nicht Weltflucht, sondern Weltzuwendung sein, wie sie durch die
klassischen Bindungen eher verhindert wird.
Karl Rahner hat als Ordensmann diese Ausrichtung gelebt und
sie im Blick auf die Zukunft des Christentums und der Kirche
betont. Selbst Un- und Mißverständnis, wie es bis in seine letzten
Jahre häufig vorkam, konnte ihn nicht irritieren. Freilich verlor
er sich auch nicht in langatmige Erörterungen, sondern belegte
die größere und intensivere Freiheit in zahllosen Engagements,
die ihm persönlich oft Ärger einbrachten, die er jedoch für seine
Pflicht hielt. Dabei hat er der eigenen Gemeinschaft manches
zugemutet und sich nicht lange mit Bemühungen aufgehalten,
den Mitbrüdern zu verdeutlichen, wieso er diese oder jene Stel-
lungnahme aus seinem Verständnis der Ordensexistenz entnahm.
Mochte er auch nicht willkürlich und leichtfertig solche Span-
nungen und Konflikte verursachen, er scheute sie nicht, wo sie
nötig schienen und schob der eigenen Lebensgemeinschaft ein
Stück der Last zu, vor der er sich selbst nicht drückte. Ihm war
selbstverständlich, daß Ordensexistenz nicht fester Sachbesitz
sein kann, sondern lebendiger Prozeß ist. Genau darum war ihm
die entsprechende Treue so entscheidend und ihr Fehlen oder
Ausfall Indiz für Schwächen im Christlichen selbst. Allerdings
nahm er eine Vermutung dieser Art nicht für ein endgültiges
Urteil, und er fragte sich, ob der Beobachter solcher Hinweise je
über eine mehr oder weniger begründete Annahme hinauskom-
men kann. Da ist wie anderswo Gott das letzte Wort zu überlassen.
Es bleibt das Vertrauen, das sich auf einen Gott richtet, der als
vergebendes und beseligendes Geheimnis Menschen auf ihren je
eigenen Weg ruft - in einer nicht zu überschauenden Vielfalt, die
ein schwaches Bild seiner Unergründlichkeit ist. Er ruft nicht
nur, er gibt auch die Kraft, diesen Weg einzuhalten und zu ge-
hen; von ihm kommt in diesem Sinn die Treue als Gabe. Und

42
diese Treue dürfen wir als Halt dafür nehmen, daß die Richtung
stimmt und einmal in jene Fülle des Lebens endend hineinführt,
in der wir finden, was wir ein Leben lang suchten. Wenn die
Ordensexistenz - wie das Zweite Vatikanische Konzil heraus-
stellte - »das neue und ewige, in der Erlösung Christi erworbene
Leben (bezeugt) und ... die zukünftige Auferstehung und die
Herrlichkeit des Himmelreiches (ankündigt)« 27 sowie die Lebens-
form des Sohnes Gottes in der Welt ausdrücklicher nachahmt,
dann ist Karl Rahner dem in seinem Leben, Tun und Lassen auf
eine Weise nachgekommen, die auch manche gängige Vorstel-
lung vom Ordensleben zur Frage und zur neuen Aufgabe für die
Glaubensreflexion macht. Die gelebte Einfachheit und Alltäg-
lichkeit läßt ganz anders Auferstehung und Herrlichkeit, Erha-
benheit, überragende Größe und unbegrenzte Macht in den Blick
nehmen als es weithin gewohnt war. Mit diesem Hinweis stehen
wir am Schluß wieder beim Selbstverständlichen, das keine be-
sondere Beachtung findet, gleichwohl aber wirksam, wichtig, ja
sogar tragend ist. Selbstverständlichkeit als Art von Vergessen
wäre etwas Wertvolles, das auf andere Weise zu berücksichtigen
ist als durch Bereden. Karl Rahner hat es gelebt - über 60 Jahre
lang und daraus sein Urteilen und Verhalten, sein Überlegen und
Sprechen, sein menschliches und religiöses Denken, das Äußern
seines Wissens und Nichtwissens, kurzum: das Suchen, das sein
Leben prägte, zutiefst bestimmen lassen.

27 Lumen Gentium, Nr. 44.

43
Herbert Vorgrimler
Versöhnung mit der Kirche

Das Thema »Versöhnung mit der Kirche« hat, auf Karl Rahner
bezogen, zwei Aspekte, die hier zur Sprache kommen sollen.
Zum einen bezeichnet es Rahners Auffassung vom Bußsakrament
im Rahmen seiner sakramententheologischen Bemühungen. Zum
andern kann es als Kennzeichen für seine Anstrengungen dienen,
den Menschen zu helfen, mit der konkreten Kirche ihrer alltägli-
chen Erfahrungen zurechtzukommen. In diesem zweiten Aspekt
treffen sich Rahners ekklesiologische Überlegungen mit seiner
praktischen Theologie: Wie kann diese konkrete Kirche in einer
friedlichen und versöhnlichen Haltung akzeptiert oder doch we-
nigstens ausgehalten werden, ohne daß ein Mensch seine
Schwierigkeiten mit der Kirche verdrängen oder in eine uniforme
Gehorsamsmentalität fallen muß: »Ich will die Kirche hören; sie
soll mich allzeit gläubig sehen und folgsam ihren Lehren«? Bei-
den Aspekten soll hier nachgegangen werden.

1. Versöhnung mit der Kirche im Bußsakrament

Als Professor für Dogmatik und Dogmengeschichte hatte Rahner


in Innsbruck regelmäßig (als von seinem Vorgänger übernom-
mene Aufgabe) eine Vorlesung über das Bußsakrament zu hal-
ten. Die mit diesem Sakrament zusammenhängenden Fragen
auch historischer Art hatten ihn jedoch schon vor seiner Inns-
brucker Zeit beschäftigt; so erstellte er zum Beispiel in Pullach
1946 einen 247seitigen historisch-dogmatischen Traktat De Poe-
nitentia. Darin ist ein Abschnitt der pax cum Ecclesia gewidmet.
Daß die (schwere) Sünde und die Vergebung der Sünde durch
Gott auch »etwas« mit der Kirche zu tun hat, war eine Grund-
überzeugung des kirchlichen Altertums und dann lange Zeit in

44
Vergessenheit geraten. Neu entdeckt wurde sie 1922 durch den
römischen Theologen B. Xiberta und seit 1928 durch B. Posch-
mann, später auch durch J. A. Jungmann in immer neuen Ein-
zeluntersuchungen historisch unterbaut. Rahner war von der
Neuentdeckung einer »vergessenen Wahrheit« fasziniert: Die
Entdeckung der ekklesialen Dimension des Bußsakraments war
für ihn das Schlüsselerlebnis zur Besinnung auf die ekklesiale
Dimension aller Sakramente.' In einer großen Abhandlung zeigte
er auf, wie die Entstehung des Bußsakraments im Zusammen-
hang mit dem die frühe Kirche belastenden Problem des Auf-
kommens schwerer Sünden in ihrer Mitte und mit der Bewah-
rung der Heiligkeit der Kirche zu sehen ist. 2 Er bemühte sich,
hinsichtlich der einschlägigen exegetischen Untersuchungen und
historischen Forschungen auf dem laufenden zu bleiben. Sie be-
sagten: Schon die neutestamentliche Redeweise vom »Binden und
Lösen« in Mt 16,19 und 18,18 setzt voraus, daß ein Mensch, der
sich durch jenes schwerwiegende Verhalten, das später »schwere
Sünde« genannt wurde, vom Lebenszentrum der Kirche getrennt
hatte, in einem »amtlichen« Verfahren als distanziert, »exkom-
muniziert«, erklärt wird, solange er sich nicht in Reue besinnt.
Schon im Neuen Testament sind Spuren einer Wiederversöh-
nung der Gemeinde durch den Apostel mit einem reuigen Sünder
festzustellen. Die öffentliche Exkommunikationsbuße war die
Ursprungsgestalt des späteren Bußsakraments. Rahner war von
der Frage fasziniert, ob sich auch in späteren theologischen oder
praktischen Äußerungen Reste dieser ekklesialen Dimension fest-
stellen ließen, auch nachdem das Bußverfahren vom 6. Jh. an auf
dem Kontinent tiefeingreifende Veränderungen erfahren hatte,
seit die iroschottischen Mönche die Privatbeichte eingeführt hat-
ten. Rahner stand natürlich die Meinung der hochscholastischen
Theologie vor Augen, daß die Reue alle schweren Sünden tilgt,
weil sie in ihrer wirksamen Gestalt von der zuvorkommenden
Gnade Gottes erwirkt und getragen ist. Das bedeutet, daß auch

1 Sie wurde, nach einem Aufsatz 1955, in dem Buch: Kirche und Sakramente
(= Quaestiones disputatae 10), Freiburg 1960, vorgelegt.
2 K. Rahner, Vergessene Wahrheiten über das Bußsakrament, in: ders., Schriften zur
Theologie, Bd. 2, Einsiedeln 1955, 143-183.

45
der reuige »schwere« Sünder, der zum Bußsakrament hinzutritt,
bereits durch Gottes Initiative mit Gott versöhnt ist und Verge-
bung seiner Sünden erlangt hat.
Dem Theologen stellt sich hier die Frage: Warum dann noch
das Bußsakrament? Theologischem Denken konnte die Auskunft
nicht genügen, es handle sich eben um eine positive Anordnung
der kirchlichen Autorität im Dienst der Disziplinierung der
Gläubigen und zugunsten der Übersichtlichkeit der Seelsorge,
wie das hinsichtlich der Vorschrift des IV. Laterankonzils 1215
über die jährliche Beichtpflicht der schweren Sünden (DS 812)
und hinsichtlich der Lehre des Trienter Konzils 1551, zur Ver-
gebung der Todsünden sei deren individuelles und vollständiges
Bekenntnis notwendig (DS 1707), gesagt worden war. So hebt
Rahner, gewiß nicht als erster, aber in theologisch ungemein
eindringlicher, die Probleme umsichtig einbeziehender Weise,
hervor, daß die (schwere) Sünde nicht nur ein Verstoß gegen den
heiligen Willen des ewigen Gottes sei - das ist sie gewiß in erster
Linie -, sondern auch »ein Verstoß gegen die heilige Gemein-
schaft der Erlösten, die die Kirche ist« 3 . Der »schwere« Sünder
macht »in gewisser Hinsicht für seinen Teil die Kirche selbst
sündig«4 . In dem Maß, als die Heiligkeit der Kirche von Gott
selber gewollt ist, muß diese Beschädigung der kirchlichen Hei-
ligkeit wiedergutgemacht werden, damit - menschlich gespro-
chen - Gottes Vergebung wirksam werden könne. Rahner trägt in
diesem Zusammenhang auch tiefsinnige Überlegungen aus der
spirituellen Theologie vor, die zusammen mit dem biblischen und
dogmengeschichtlichen Befund in die These münden: Versöh-
nung mit Gott durch die Versöhnung mit der Kirche.
Karl Rahner hat sich als Dogmengeschichtler wie als Systema-
tiker vielfach um das Bußsakrament bemüht. Eine eindringliche
Studie trägt den Titel: »Das Sakrament der Buße als Wiederver-
söhnung mit der Kirche« 5 . In Band XI seiner Schriften zur
Theologie6 sind von Karl H. Neufeld SJ unter dem Titel Frühe

3 Ebd., 145.
4 Ebd.
5 In: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, Einsiedeln 1967, 447-471.
6 Erschienen Zürich 1973.

46
Bußgeschichte seine historischen Untersuchungen zusammenge-
stellt worden. Alle dienen auch der Fundierung jener These: Die
reconciliatio cum Deo geschieht mittels der pax cum Ecclesia,
wenigstens im sogenannten Normalfall.
Rahner verwendete viel Scharfsinn und seelsorgliche Sensibi-
lität darauf zu zeigen, wie dieses Prinzip auch bei der sogenann-
ten Andachtsbeichte, dem Bekenntnis alltäglicher läßlicher Sün-
den, gelten könne; wie eine relativ häufige Beichte sinnvoll sein
könne, auch wenn es sich nur um eine eher analoge Verletzung
der Kirche durch eher analoge Sünden handle. Bis ins Jahr seines
Todes hinein hat ihn dieses Thema des Bußsakramentes beschäf-
tigt, nun unter dem Vorzeichen der Krise durch die so weit ver-
breitete Beichtverweigerung. ? Er mußte sich auch mit dem Fak-
tum auseinandersetzen, daß das Zweite Vatikanische Konzil der
ekklesialen These - Friede mit Gott durch Versöhnung mit der
Kirche - nicht gefolgt ist, sondern beide Perspektiven nebenein-
andergesetzt hat: »Die aber zum Sakrament der Buße hinzutre-
ten, erhalten für ihre Gott zugefügten Beleidigungen von seiner
Barmherzigkeit Verzeihung und werden zugleich mit der Kirche
versöhnt, die sie durch die Sünde verwundet haben und die zu
ihrer Bekehrung durch Liebe, Beispiel und Gebet mitwirkt«
(Lumen Gentium 11).
Karl Rahner hat nach dem Konzil konstatiert, daß er immerhin
zufrieden sei mit der Nennung des ekklesialen, den bloßen Indi-
vidualismus überwindenden Aspekts.

2. Grenzen der Ekklesiologie Rahners und Fragen an die Theo-


rie der schweren Sünde

Auch im Rahmen einer dankbaren Erinnerung an den verehrten


Lehrer und lieben Freund Karl Rahner ist es legitim, seine Sicht
zumal in Sachen Ekklesiologie kritisch zu hinterfragen, so wie
ich das schon zu seinen Lebzeiten getan habe. 8 Auch ihm selber

7 Vgl. K. Rahner, Zur Situation des Bußsakramentes, in: ders., Schriften zur Theolo-
gie, Bd. 16, Zürich 1984, 418-437.
8 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich 1980, 60.

47
ist es ja immer um die Sache und nicht um persönliche Rechtha-
berei gegangen.
Zunächst fällt auf, daß Rahner den Begriff der »Heiligkeit der
Kirche« ungeprüft übernimmt und ihm eine moralisierend engge-
führte Bedeutung unterlegt. Nachdem er 1947 den Aufsehen und
in »höheren Kreisen« Unwillen erregenden Vortrag »Kirche der
Sünder« als Broschüre veröffentlicht hatte, ließ er 1955 den Auf-
satz »Kirche der Heiligen« folgen 9 . Darin besteht er darauf, daß
die Heiligkeit der Kirche nicht etwas Erfahrungsjenseitiges ist.
Er möchte die Heiligkeit der Kirche aber auch nicht nur in ihren
Institutionen (etwa den heiligenden Sakramenten) begründet se-
hen. In diesem Zusammenhang hebt er die Heiligkeit der Kirche
in peinlicher und angesichts der Theologie des Judentums nicht
zu rechtfertigender Weise von der »Synagoge« ab; so sagt er zum
Beispiel: »Wäre die Kirche nur in ihren objektiven Institutionen
heilig, so wäre sie Synagoge und in der auf die Dauer nicht
überwindbaren Gefahr, daß die unheiligen Sünder die heiligen
Institutionen zu einer Waffe gegen Gott selbst machen und diese
samt der 'Synagoge' selbst zerstören.«Io
Die Begründung der Heiligkeit der Kirche liegt für Rahner in
diesem Versuch im Vorhandensein der amtlich kanonisierten
Heiligen. Die zweifelhaften Kriterien der römischen Selig- und
Heiligsprechungsprozesse (insbesondere die Tugenden in heroi-
schem Grad, die letztlich den Verlust jeglicher Vitalität und den
Triumph des Infantilismus bedeuten) werden auch nicht von
ferne in Frage gestellt. Rahner greift nicht auf den biblischen
Hintergrund von Heiligkeit zurück, in dem es um die Erwählung
und Indienstnahme absolut unwürdiger, armselig sündiger Men-
schen zur Gotteszeugenschaft geht, die simul sancti et peccatores
sind. Wenn die Heiligkeit der Kirche in Gegensatz zum Vor-
kommen der Sünden in ihr gebracht wird, dann ist von vornher-
ein die Möglichkeit erschwert, das Buß- und Versöhnungsge-
schehen als eine Angelegenheit zu verstehen, die die Kirche als
Solidargemeinschaft in Schuld und Sünde im ganzen angeht.
Dazu kommt bei Karl Rahner eine nicht zu übersehende Nei-

9 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 3, Einsiedeln 1956, 111-126.


10 Vgl. ebd., 118.

48
gung, von »der Kirche« im Sinn einer Hypostasierung oder Per-
sonifizierung zu sprechen. Die personifizierenden Metaphern,
vom Neuen Testament angefangen, mögen in der Glaubensge-
schichte ihren Kairos gehabt haben. Wo sie über die empirischen
Realitäten und die konkrete kommunitäre Wirklichkeit der Kir-
che hinwegtäuschen, haben sie diesen Kairos verloren. Rahner
läßt in seiner Sprache das Erbe seiner persönlichen wie seiner je-
suitischen Spiritualität erkennen, die Spuren der Beschäftigung
mit der Patristik (in der Bußtheologie des Augustinus hieß die
Kirche die columba, die Taube) wie den Einfluß der Romantik
auf die Jugendbewegung oder etwa die Prägung durch Gertrud
von Le Forts Hymnen an die Kirche (1924):
»Mutter, ich lege mein Haupt in deine Hände:
schütze mich vor dir!
Denn furchtbar ist das Gesetz des Glaubens,
das du aufrichtest. «11
Rahners Text »Kirche der Sünder« endet mit einer solchen heute
kaum mehr zu verkraftenden Personifizierung:
»Der Herr wird ihre Stirn küssen und sprechen:
Meine Braut, heilige Kirche.«12
Die Ekklesiologie Karl Rahners 13 kreist um das gleichzeitige Ge-
gebensein von Göttlichem und Menschlichem, wobei die Präsenz
der siegreichen Gnade Gottes in der Kirche bei Rahner stets den
Sieg über die empirisch erfahrbare Wirklichkeit davonträgt. In

11 Hymne »An die Kirche« III. - Karl Rahner war sehr an einer Erneuerung der christli-
chen Literatur interessiert, wie sie von der Zeitschrift »Hochland« ausging. Deren
Gründer und Herausgeber Carl Muth war Gertrud von Le Fort verbunden. Vgl. auch
die etwas abfällige Bemerkung Rahners über den (Dreizehn-) Linden-Weber, den ty-
pisch katholischen Dichter, in K. Rahner, Sendung und Gnade, Innsbruck 1959, 39.
12 K. Rahner, Die Kirche der Sünder, in: Stimmen der Zeit 140, 1947, 177.
13 Zur Ekklesiologie Rahners sind zwei Skizzen erschienen: K. Lehmann, K. Rahner
und die Kirche (1984), wiedergegeben in diesem Band, sowie M. Kehl, Karl Rahner
und die Kirche, in: H.-D. Mutschier (Hg.), Gott neu buchstabieren. Zur Person und
Theologie Karl Rahners, Würzburg 1994, 63-80. Umfassend bearbeitet ist das
Thema bei F. Senn, Orthopraktische Ekklesiologie? Karl Rahners Offenbarungsver-
ständnis und seine ekklesiologischen Konsequenzen im Kontext der neueren katholi-
schen Theologiegeschichte, Fribourg 1989.

49
diesem Kontext versucht Rahner auch eigene Metaphern für die
Kirche zu formulieren, die einen unangemessen militanten Zug
an sich tragen, zum Beispiel:
»[Die Kirche ist der auf das Heil aller angelegte,] geschichtlich
aber noch begrenzte 'Vortrupp' derer, die auf den Straßen der
Geschichte in das Heil Gottes und in seine Ewigkeit hineinwan-
dern. Die Kirche ist [...] gewissermaßen der uniformierte Teil
der Streiter Gottes, jener Punkt, an dem das innere Wesen des
menschlich-göttlichen Daseins der Welt auch geschichtlich und
soziologisch in Erscheinung tritt (besser: am deutlichsten in Er-
scheinung tritt, weil für den erhellten Blick des Glaubens auch
außerhalb der Kirche die Gnade nicht aller Leibhaftigkeit ent-
behrt).«14
Beim Gebrauch alter und neuer Metaphern für die Kirche liegt
es nahe, die Kirche als eine dem einzelnen Menschen vor- und
übergeordnete Größe zu verstehen, die es ihm erschwert zu er-
fahren und zu bekennen: Wir sind die Kirche; auch ich bin die
Kirche. Die Ideologie setzt der Solidarität Grenzen.
Schließlich sei auf eine weitere Aporie in der Theologie Karl
Rahners hingewiesen. So sehr Rahner sich um die Behebung der
Sprachlosigkeit der »einfachen« Menschen in der Kirche verdient
gemacht hat, so sehr er den ekklesialen Charakter der Sakra-
mente herausgestellt hat, so intensiv er einzelne Sakramente
theologisch durchdacht hat, auch in ökumenischer Sicht (zum
Beispiel hinsichtlich der Gegenwart Jesu Christi im Herrenmahl),
so weitgehend ist das Thema der Liturgie aus seiner Reflexion
ausgeblendet. Sicherlich hängt das mit seiner individuellen Bio-
graphie als Jesuit zusammen. So kann er die Sakramente zwar
als Grundvollzüge und Aktualisationsformen des »Sakraments
Kirche« würdigen, nicht aber in ihrer empirischen Primärgestalt
als gottesdienstliche Symbolhandlungen. Dadurch begegnet bei
Rahner der einzelne Mensch im sakramentalen Vollzug viel eher
»der Kirche«, statt daß er sich selber in dieser Liturgie zusam-
men mit anderen als Kirche erführe. Das hat seine Folgen auch
im Hinblick auf das Bußsakrament. Statt daß das Abstractum

14 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, Einsiedeln 1967, 342f. Die »Vortrupp«-
Formulierung geht auf den Beitrag für die Hugo-Rahner-Festschrift 1961 zurück.

50
»Heilige Kirche« als erhobenes Gegenüber dem armseligen Sün-
der begegnet, geschieht im Bußsakrament als Liturgie die ge-
meinsame Bekundung des Versagens vor Gott, der Reue und der
Neuorientierung, verbunden mit der (der Erhörung gewissen)
Bitte um Vergebung als gemeinsame Aktion aller Sünder in der
Kirche, ob Amtsträger oder nicht. Aus dieser grundlegenden
Sicht der Sakramente als Liturgie war der Rückgriff auf das alte
Verständnis der Exkommunikationsbuße kein sonderlicher Ge-
winn einer »vergessenen Wahrheit«.
Ein soziologisch-empirischer Aspekt kommt hinzu. Die kirch-
liche Praxis der Exkommunikationsbuße mit ihrer gemeinsamen
Distanzierung vom (schweren) Sünder und mit ihrer unnachgie-
bigen Forderung nach Wiedergutmachung und öffentlicher Be-
währung hatte in den überschaubaren Gemeindeverhältnissen der
Antike und Spätantike einen anderen Sinn als unter heutigen so-
ziokulturellen Verhältnissen. Gewiß gibt es da und dort noch re-
lativ geschlossene christliche Gesellschaften, in denen ein massi-
ves gesellschaftliches Ärgernis als Beschädigung der Glaubens-
gemeinschaft empfunden wird, zum Beispiel wenn in Lateiname-
rika Militärdiktatoren oder (andere) Großgrundbesitzer die Men-
schenrechte mit Füßen treten und gleichzeitig vorgeben, prakti-
zierende Christen zu sein; Ähnliches mag für die italienische
Mafia gelten. Aber die meisten, die heute Verbrechen begehen,
die auch in christlicher Sicht als schwere Sünden gelten müssen
wie hierzulande etwa die Kinderpornographie, zählen sich selber
eben im Normalfall gar nicht mehr zu den Mitgliedern christli-
cher Gemeinden und werden auch nicht als solche erfahren.
Eine letzte Überlegung hat dem Thema der schweren Sünde im
Hinblick auf den Normalfall der Christen von heute zu gelten.
Kann im »Binnenraum« des heutigen durchschnittlichen Individu-
ums das Thema »Versöhnung mit der Kirche« eine konkrete Re-
levanz haben? Dem stehen offensichtlich Aporien im Verständnis
der schweren Sünde entgegen. In den Fragen, was eine schwere
Sünde sei, wie und wie oft sie möglicherweise zustandekomme
und was man sich unter ihren Folgen zu denken habe, gehen die
Meinungen unter Christen weit auseinander. Nach dem neuen
katholischen Weltkatechismus von 1993 werden alle, die in der

51
Todsünde sterben, ohne sie bereut zu haben, in die ewige Hölle
mit ihren Peinen versetzt (Ziff. 1833). Zum Zustandekommen
einer Todsünde sind drei Bedingungen Voraussetzung: Gegen-
stand muß eine wichtige Materie sein, und die Übertretung eines
Gottesgebotes in dieser wichtigen Materie muß in vollem Be-
wußtsein und mit überlegtem Entschluß begangen werden (Ziff.
1857). Was ist eine wichtige Materie? Ungeachtet aller bibel-
wissenschaftlichen Probleme, die der Dekalog in seinen beiden
Fassungen stellt, mit den Fragen nach seiner Zeitbedingtheit,
nach seiner Übertragbarkeit in moderne Gesellschaften, nach der
willkürlichen inhaltlichen Füllung im Lauf seiner christlichen
Auslegungsgeschichte (man denke an die Sündenerfindungen im
Bereich der Sexualethik, die im Dekalog gar nicht vorkommt),
wird gesagt, die wichtige Materie sei in den zehn Geboten gege-
ben. Dabei fällt auf, daß willkürliche Kriterien bei der Bestim-
mung schwerer Sünden angewendet werden: Ein Mord sei eine
schwerere Sünde als ein Diebstahl; Gewaltausübung gegen die
Eltern sei »in sich« schwerer als die gegen einen Fremden (Ziff.
1858). Damit wird den auslegenden »Instanzen« weitgehend freie
Hand gelassen; der »Beichtvater« interpretiert die zehn Gebote
und entscheidet über die Schwere der Sünden nach vagen Krite-
rien. Genau dieser Sachverhalt hat wesentlich zur Existenzkrise
des Bußsakraments beigetragen. Jahrhundertelang wurden Men-
schen mit Hinweisen auf ihre angeblichen Todsünden und mit
Androhungen ewiger Höllenstrafen eingeschüchtert. 15 Statt daß
denen, die seelische Entlastung suchten, Gesprächskompetenz
und unter Umständen therapeutische Hilfe begegneten, litten
ganze Generationen unter dem seelischen Terror von Psycho-
pathen.16
Karl Rahners Auffassung der schweren Sünde wendet sich
nicht einem Vielerlei auslegungsbedürftiger Gebote und Verbote,
sondern dem ganzen Ernst einer entscheidenden Gottesbegeg-
nung zu und wirkt dadurch ungemein befreiend. Auf seine Be-
mühungen, in diesem Zusammenhang den Unterschied von ob-

15 Vgl. die Dokumentation bei H. Vorgrimler, Geschichte der Hölle, München 1993.
16 Hierzu existiert auf internationaler Ebene eine umfangreiche Erinnerungsliteratur
unter dem Stichwort »Eine katholische Kindheit«.

52
jektiv und subjektiv schwerer Schuld tiefer zu durchdenken, als
das in der bisherigen Theologie der Fall war, sei nur hingewie-
sen. Ein Text aus seinem Todesjahr 1984 läßt erkennen, wie
Rahner nicht in einem falschen Liberalismus schwere Sünde ver-
harmlost, wie er aber der konkreten Situation der betroffenen
Menschen gerecht zu werden versucht:
»Viele Menschen haben faktisch nicht jenes Vermögen sittli-
cher Abwägung, daß jedweder objektiv schwere Widerspruch
zum göttlichen Willen diesen Menschen auch subjektiv so
schwerwiegend erscheint, daß sie sich sagen müßten: Wenn ich
das trotzdem tue, setze ich ein wirklich radikales Nein zu Gott
und seinem Willen. Wir wissen heute deutlicher als früher und
setzen also dieses Wissen auch in die Praxis um, daß sehr viele
Menschen ein geringes Wahrnehmungsvermögen hinsichtlich der
Dringlichkeit einer sittlichen Pflicht haben. Dieses Vermögen ist
oft geringer, als an und für sich wünschenswert wäre. Aber es ist
gering. Wir wissen heute aus der modernen Psychologie, wie oft
- und zwar nicht nur dort, wo es sich um Verbrechen handelt,
sondern auch im normalen Alltagsbetrieb - auf verminderte Zu-
rechnungsfähigkeit befunden werden darf. Wir haben vielleicht
darüber hinaus heute ein in sich und grundsätzlich durchaus legi-
times Empfinden, daß der arme, schwache, von tausend Bela-
stungen seines Milieus bedrängte Mensch wirklich nicht so leicht
und so oft mit seiner sittlichen Freiheit in einen solchen Konflikt
mit Gottes Willen kommen wird, daß dieser Konflikt (wenn nicht
durch Reue beigelegt) von Gottes heiliger Gerechtigkeit mit der
ewigen Verdammnis beantwortet werden müßte. Wir sind viel-
leicht sogar heute - auch wieder nicht a priori unberechtigter-
weise - der Meinung, daß wirklich subjektiv schwere Schuld, die
ewiger Verdammnis gerechterweise würdig wäre, nicht etwas
ist, das in dem normalen Leben eines anständigen Christen sehr
oft oder sehr schnell vorkommen wird. Wir sind da - warum
sollte das nicht berechtigt sein! - optimistischer.
Wir werden den normalen Christen hinsichtlich seiner morali-
schen Qualität nicht unbedingt besonders günstig beurteilen. Wir
wissen, daß er dumm, schwach und der öffentlichen Meinung,
obwohl diese vielleicht sehr unchristlich ist, weitgehend untertan

53
ist; er ist durch seine genetische Veranlagung, durch die Mängel
der Erziehung, durch seine Lebensschicksale vielleicht moralisch
relativ stumpf und primitiv, und wir werden, gerade wenn wir
die heutige Menschheit anschauen, hinsichtlich ihrer moralischen
Qualität nicht sehr enthusiastische Urteile fällen. Aber daß diese
Menschheit, so wie sie konkret ist, im Normalfall vom Grund
des eigenen Freiheitswesens her so böse ist, daß sie im Durch-
schnitt ein absolutes Nein zu Gott sagt, das nur die andere Seite
ewiger Verlorenheit ist, so zu urteilen bringen wir heute als
Christen, wie ich meine, mit Recht nicht fertig. «17
Heutigen Leserinnen und Lesern wird dieser Text auch nicht
als optimal erscheinen. Auf der einen Seite klingt er überheblich,
wenn da gesagt wird, der normale Christ sei dumm, schwach,
primitiv und der öffentlichen Meinung weitgehend untertan, ohne
daß der Sprechende bzw. Schreibende zu erkennen gibt, daß er
selber sich durchaus auch zu den normalen Christen rechnet.
Dieses Letztere gehört zu der fundamentalen Solidarität auch ge-
genüber menschlichen Fehlern und Schwächen, die heute in der
Kirche zu Recht von allen eingefordert wird. Auf der anderen
Seite läßt Rahner ein großes Mit-Leiden, compassion, mit dem
armen, schwachen und von tausend Belastungen seines Milieus
bedrängten Menschen erkennen, was die Voraussetzung dafür
ist, daß Menschen mit der Kirche versöhnt sein können. Wesent-
lich ist aber die Quintessenz der Überlegungen Rahners: Es ist
gar nicht so leicht, wie höchstamtliche Texte und Reden vorge-
ben und wie in der Tradition stets behauptet wurde, eine schwere
Sünde zu begehen.

3. Versöhnung im Zeichen der Kompromißfähigkeit

Karl Rahners Theologie fluktuiert in eigentümlicher Weise, wie


das bisher Gesagte ja auch zur Genüge illustriert, zwischen
idealen Vorstellungen, um nicht zu sagen idealistischen Kon-
strukten, auf der einen und einer radikalen Kompromißfähigkeit

17 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 422 f.

54
auf der anderen Seite. Dort allerdings, wo er nicht in einer We-
sensschau theoretisiert, sondern sein Herz den konkreten Men-
schen zuwendet, tragen Verständnis, Entgegenkommen und die
Suche nach Entschuldigungsgründen den Sieg davon.
Anders die offizielle kirchliche Verkündigung. Sie fordert al-
lemal das Ideal ein, im Bereich der Glaubenslehre ebenso wie in
dem der Moral. Im Bereich der Glaubenslehre fordert sie nicht
nur die Zustimmung zu ausdrücklich formulierten Dogmen, son-
dern auch zu einem umfangreichen mitlaufenden Traditionsgut
ein, wie es sich in den vielen hundert Ziffern des neuen Kate-
chismus registrieren ließ. Die rigorosen Forderungen im Bereich
der Moral, insbesondere der Sexual- und Ehemoral, orientieren
sich in der gleichen Weise an idealen Zielvorstellungen. Der
vielzitierte arme Christ, der mit dogmatischen Antworten auf
Fragen von gestern nichts anfangen kann, wird von amtlichen
Texten auf den Weg des Schweigens und des Leidens gewie-
sen. 18 Wer die Idealweisungen im Bereich der Moral nicht reali-
sieren kann, der hat sich als schuldig anzusehen und soll, nach
vielfältigen offiziellen Äußerungen seit dem Konzil, seine Zu-
flucht zum Bußsakrament nehmen. Beidemale hilft die Berufung
auf das eigene Gewissen nicht, da dieses nach offizieller Version
ja mit der offiziellen Lehre konform sein muß. Ein Beharren auf
dem eigenen Überzeugungsstandpunkt kann also nur um den
Preis des schlechten Gewissens beibehalten werden. Es kann
kein Zweifel sein, daß das rigorose Pochen auf dogmatische und
moralische Maximalforderungen, das die »durchschnittlichen
Christen« in permanenten Anklagezustand versetzt, einen erheb-
lichen Anteil an der Abstimmung mit den Füßen hat, bei der die
Menschen in großer Zahl der Kirche davonlaufen. Die Schuld-
zuweisungen durch kirchliche Autoritäten sind auch im Hinter-
grund der gegen die Kirche gerichteten bösartigen Mentalität in
den Medien und auch sonst in der Öffentlichkeit zu suchen. Wel-
che Chance eine sogenannten Neu-Evangelisierung hat, die von
misanthropem Moralisieren dominiert ist, liegt überdies auf der
Hand.

18 Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion über die kirchliche Berufung
des Theologen, 24. Mai 1990, Ziff. 31.

55
Zwei elementare Erwartungen der Menschen erfüllt diese kon-
krete Kirche nicht: die Erwartung, in ihrer ganzen kreatürlichen
Armseligkeit solidarisch verstanden zu werden, und die Erwar-
tung, auch dann solidarisch angenommen zu sein, wenn maxi-
male Idealvorstellungen nicht erfüllt werden. Beidemale würde
die Kirche ihr »Wesen« nicht verfehlen, würde sie diese Hoff-
nungen der Menschen erfüllen.
Zu beachten ist freilich, daß die An- und Überforderungen
nicht einfach auf »die« Kirche oder einzelne ihrer Exponenten
zurückgehen (so wenig diese in vielen Fällen in ihrer Harther-
zigkeit entschuldbar sind). Der idealistische Maximalismus geht
vielmehr zurück auf das Neue Testament, das in bestimmten Li-
nien viel weniger kompromißfähig und menschenfreundlich ist
als das auch in dieser Hinsicht unüberholte Erste Testament. Die
Kirche und ihre Theologie verfügen nicht über die heute notwen-
dige, auch innerhalb des Neuen Testaments und erst recht inner-
halb der Auslegungstradition kritisch sichtende und scheidende
Hermeneutik, von der zweifellos die Zukunft des Christentums
als Religion mit abhängt. 19 Ein folgenschwerer Satz findet sich
im Kontext der Bergpredigt, wobei es dahingestellt sei, ob er auf
Jesus selber oder auf eine Redaktion zurückgeht: »Ihr nun sollt
vollkommen sein, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist«
(Mt 5,48). Im unmittelbar voraufgehenden Text wird zwar diese
Vollkommenheit des Vaters im Himmel erklärt: »Er läßt seine
Sonne aufgehen über Böse und Gute und läßt regnen über Ge-
rechte und Ungerechte« (Mt 5,45). Die Kirche hätte hier Ent-
scheidendes über den Umgang mit Versagenden und Abweich-
lern lernen können. Die Version des Satzes bei Lukas (Lk 6,36)
legt dies erst recht nahe: »Seid barmherzig, wie euer Vater
barmherzig ist.« 20 Die Auslegung der Weisung in der matthäi-
schen Form (»vollkommen« - teleios) verstand sie schon in der

19 Die kirchenkritische Literatur wurde in den letzten Jahren, wie beispielsweise die
Auseinandersetzung um F. Buggle zeigt, um eine zunehmende Literatur der Kritik
am Gott der Offenbarung und an Jesus ergänzt.
20 Vgl. dazu M. Rese, Suchet der Stadt Bestes - Brüderlichkeit in der modernen Gesell-
schaft, in: »Was gehen uns die toten Männer an?« Beiträge zum Weg von Kirche und
Gesellschaft ins 21. Jahrhundert. Festschrift für K.-J. Rese, Berlin 1993, 114-125,
bes. 122 f.

56
Alten Kirche allerdings im stoischen Sinn; ein nichtbiblisches
Vollkommenheitsideal begann die kirchlichen Auffassungen von
Heiligkeit zu prägen. Die Kirche zerfiel aufgrund der Maximal-
vorstellungen in solche, die infolge eines vermeintlichen Emp-
fangs geistlicher Vollmachten oder Gewalten über die objektiven
Heiligungsgüter verfügen, in solche, die aufgrund ihrer heroi-
schen Tugendleistungen auch subjektive Heiligkeit in hohem
Maß aufzuweisen hatten, und in die vielzitierten armen, einfa-
chen und gegenüber dem Ideal eben defizitären Christen. Es ist
gewiß nicht falsch, hier von einer Elite- oder Klassenmentalität
zu sprechen, und ebenfalls nicht falsch, in dieser Aufspaltung die
Quelle vielfacher Unversöhnlichkeiten in der Kirche auszuma-
chen. Wie aber soll das Unversöhnte überzeugend wirken?
Die Theologie Karl Rahners könnte hier helfen, Gräben zu
überbrücken, die nicht sein müßten und nicht sein dürfen. Ich
möchte sie als eine grundsätzlich kompromißfähige Theologie
charakterisieren und das an vier Problemkreisen der heutigen
Glaubens- und Kirchenkrise illustrieren.

Ein Erstes, auf das ich in diesem Zusammenhang aufmerksam


machen möchte, ist Leserinnen und Lesern Karl Rahners sehr
gut vertraut. Ich meine seine Grundüberzeugung, daß jeder
Mensch im voraus zu christlicher Verkündigung, Glaube und
Kirchenzugehörigkeit die Möglichkeit zu unmittelbarer Tran-
szendenzerfahrung und damit zu einer bewußten oder auch nur
vorbewußten Gottesbegegnung hat. 21 Schon 1984 habe ich darauf
aufmerksam gemacht, daß die Möglichkeit einer Gotteserfahrung
durch alle - also vorgängig zu jeder Christlichkeit, Kirchlichkeit
oder auch innerkirchlicher Kompetenz - in unerwarteter Weise
Gegenstand einer Konzilserklärung durch das Erste Vatikanische
Konzil 1870 gemacht worden war (DS 3004, 3026). 22 Rahner hat
die konkreten Wege solcher Gotteserfahrung vielfach zum Ge-

21 Vgl. K. Rahner, Frömmigkeit früher und heute, in: ders., Schriften zur Theologie,
Bd. 7, Einsiedeln 1966, 11-31; ders., Gotteserfahrung heute, in: ebd., Bd. 9, Ein-
siedeln 1970, 161-176; ders., Erfahrung des Heiligen Geistes, in: ebd., Bd. 13, Zü-
rich 1978, 226-251.
22 Vgl. meinen Beitrag »Gotteserfahrung im Alltag« in diesem Band.

57
genstand seiner Mystagogie gemacht; diese soll hier nicht wie-
derholt werden. Wichtig ist der Zusammenhang der in den Kir-
chen nicht oder nur in ungenügender Weise praktizierten mysta-
gogischen Einweisung in Gotteserfahrungen mit der heutigen
Gotteskrise, mit den Gottesenttäuschungen, die hinter und unter
allen Kirchenenttäuschungen zu vermuten sind. Gott ist unter die
Kategorie der »Brauchbarkeit« geraten und wird, sobald er in
Not und Elend des Menschenlebens und der Welt als
»unbrauchbar« erkannt wird, mit Desinteresse in den Bereich des
Entbehrlichen verwiesen. Rahners Überlegungen zu dem Wort
»Gott«23 zeigen eindringlich, welches die Folgen in der Deshu-
manisierung der Menschheit wären, würde Gott generell nicht
mehr wahrgenommen. So ist für Rahner die Gottunmittelbarkeit
des einzelnen Menschen zusammen mit der Möglichkeit, diese zu
erfahren, von primärem Rang, und alles Kirchliche steht im
Dienst dieser Erfahrung, die mit Hilfe der Deutekategorien der
christlichen Überlieferung zum Bewußtsein und zum genaueren
Verstehen gebracht werden kann: »Heute muß [...] kirchliche
Frömmigkeit immer wieder deutlich in jene ursprüngliche Erfah-
rung rückgebunden werden, deren Material und Auslegung sie
ist. «24
Rahner gibt damit prinzipiell allen Menschen Maßstäbe in die
Hand, nach denen sie die Kirche und ihre Wirksamkeit beurtei-
len können. Vielfach hat er sich dazu geäußert, daß die amtliche
kirchliche Gottesverkündigung die Wege zu authentischer Got-
teserfahrung eher verstellt25 , oder er hat vorhandene Unfähigkeit
beklagt: »Einweisung in meditatives Erleben müßte eine Kunst
der 'Seelenführer' sein. Daß dafür heute in der Kirche wenig
Verständnis vorhanden ist, ist ein Moment der Rollenunsicher-
heit der heutigen Priester. Sie haben nichts über die Erfahrung
Gottes zu sagen. «26
Umgekehrt sind natürlich die mit der Kirche Unversöhnten
23 Ein Text von 1969, aufgenommen in: K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg
1976, 54-61.
24 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, Zürich 1975, 596.
25 Besonders drastisch in K. Rahner, Einübung priesterlicher Existenz, Freiburg 1970,
22 f.
26 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 597.

58
auch gefragt, wie sich ihre Auseinandersetzung mit der Kirche
zur Gotteserfahrung verhalte und ob die Letztere nicht künstlich
hinter der Ersteren niedergehalten werde.

Ein zweites wichtiges Thema ist bei Karl Rahner die Unterschei-
dung von amtlichem und faktischem Glauben. In mehrfachen
Zugängen hat er sich mit der Differenz befaßt, die zwischen der
umfangreichen amtlichen Glaubens- und Sittenlehre auf der einen
und dem oft fragmentarischen Glauben und der selektiven Ethik
vieler oder der meisten Christen auf der anderen Seite besteht.
Für Rahner kann das Viele dem Eigentlichen im Weg stehen:
»Ich wage zu vermuten, daß auch in den heutigen Katechismen,
so modern sie sich auch geben, immer noch zu viel steht und da-
bei das Eigentliche und Letzte, was unbedingt gesagt werden
muß, nicht immer lebendig und echt 'nachvollziehbar' vorgetra-
gen wird. «27
Rahner ehrt den faktischen, in den einzelnen Menschen leben-
den Glauben vor allem deswegen, weil jeder Glaube, wo immer
er existiert, nach christlicher Überzeugung von Gott gegeben und
gewirkt ist. Darum heißt es bei Rahner: »Der Glaube der durch-
schnittlichen Christen ist nun einmal nicht bloß die jämmerliche
Skizze des amtlichen Glaubens, sondern ist selber schon, weil ja
heilschaffend und getragen von der Selbstmitteilung Gottes
selbst, wirklich auch der Glaube, den Gottes Gnade hervorbrin-
gen und in der Kirche lebendig haben wollte.«28
Als Tat Gottes am Menschen überragt dieser Glaube alle mög-
lichen verbalen Objektivationen. Gottes Geist im Menschen er-
wirkt zunächst und ursprünglich »nicht eine Summe menschlich
formulierter Sätze« 29 . Von diesem Glauben der Einfachen haben
Kirchenleitungen wie Theologen zu lernen. Wenn vom »Glauben
der Kirche« gesprochen wird, dann muß damit primär der fakti-
sche Glaube - Rahner nannte ihn auch den »Katechismus des
Herzens« - gemeint sein und nicht das kirchenamtliche Bekennt-
nis: »Denn jener und nicht zunächst dieses existiert in den Köp-

27 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 222.


28 Ebd., 222 f.
29 Ebd., 223.

59
fen und Herzen der Menschen, die Christen sind, jener wird ge-
lebt, gilt vor Gott und schafft Heil.«30
Der kirchenlehramtlich in Formeln gebrachte Glaube kann der
geglückte Reflex dieses faktischen Glaubens sein, kann so den
Glauben vieler Menschen, vieler, die Gott erfahren haben in
vielen Zeiten, in sich einbeziehen und kann nur in diesem Sinn
überhaupt seine normative Kraft gewinnen.31
Ein nicht unbeträchtlicher Teil des heutigen Ärgernisses an der
»Kirche« beruht auf dem Stagnieren ehrlich gemeinter ökumeni-
scher Bemühungen. In seiner Sorge um ökumenische Einigung
hat Karl Rahner darauf hingewiesen, daß die kirchentrennenden
Lehrunterschiede für den faktischen Glauben der Christen keine
Rolle spielen und daß sich »der faktische Glaube kirchlich ge-
sinnter evangelischer Christen und der praktizierender Katholi-
ken [...] heute faktisch kaum unterscheiden« 32. Auch unter die-
sem Gesichtspunkt wird deutlich, wie sehr sich Rahner von
denen unterscheidet, die in der Angst vor wirklicher Ökumene
stets neue Maximalvorstellungen des unterscheidend Katholi-
schen erfunden haben und erfinden.

Eine dritte Beobachtung: Menschen, die ihre eigene Überzeu-


gung bei anderen durchsetzen wollen, in der legitimen Annahme,
daß sie recht haben, können das nach den selbstverständlichen
Grundregeln von Dialog und Gespräch nur dadurch, daß sie ihre
Partner überzeugen. Auch Wahrheiten lassen sich nicht aufok-
troyieren. Die kirchlichen Autoritäten - woher auch immer ihre
Legitimation gekommen sein mag - nahmen unter Vernachlässi-
gung der Überzeugungsarbeit zwei andere Modalitäten in An-
spruch: den weltlichen »Arm« zur Gewaltanwendung gegen An-
dersdenkende und die Berufung auf eine besondere Erkenntnis-
quelle, eine besondere Erleuchtung des Amtes durch den Heili-
gen Geist33 , so daß die Verweigerung der Zustimmung von sel-
30 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 550.
31 Vgl. ebd., 552 f.
32 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 228.
33 Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil begann Paul VI. damit, sich auf eine solche
besondere Erkenntnisquelle zu berufen, in der Enzyklika Humanae vitae von 1968,
Ziff. 28. J. Ratzinger und der derzeitige Papst sind ihm darin mehrfach gefolgt.

60
ber zu einer Ablehnung der Stimme Gottes und damit zu einer
der ewigen Strafe würdigen Sünde werden mußte. Beide Wege
stehen den kirchlichen Autoritäten nicht mehr zur Verfügung. Zu
einem Bekenntnis läßt sich niemand zwingen, und wenn da oder
dort eine Berufung auf ein besonderes Erkenntnischarisma er-
folgt, so unterliegt sie dem alten scholastischen Axiom: Quod
gratis asseritur gratis negatur; was ohne Begründung behauptet
wird, das wird auch ohne Begründung abgelehnt.
Karl Rahner hat die Probleme, die sich aus Amt und Autorität
in der Kirche gerade auch für den Glauben ergeben, sehr klar
gesehen und ungeschönt ausgesprochen. Er hat in bleibender
Loyalität zum kirchlichen Amt diesem seine Pflichten und Gren-
zen aufgezeigt: »Um es ehrlich und nüchtern zu sagen: die römi-
schen Behörden gehen offensichtlich von der Voraussetzung aus,
sie müßten mit Berufung auf ihre formale Autorität die richtigen
Lehren sagen und die richtigen Anordnungen erlassen, dann
hätten sie ihre Aufgabe erfüllt. Sie setzen immer noch voraus,
sie hätten eine selbstverständlich gehorsame Herde vor sich.
Aber heute müßten sie mehr als früher dafür sorgen, daß sie
nicht nur Recht haben, sondern auch Recht bekommen; sie
müßten ihre Autorität lebendiger und ursprünglicher aus der
Mitte des christlichen Glaubens darstellen; sie müßten ihre Auto-
rität werbend den heutigen Gläubigen nahebringen, bei denen sie
eben nicht voraussetzen dürfen, sie seien von der Autorität des
römischen Amts und der Bischöfe schon deswegen überzeugt,
weil sie in der katholischen Kirche leben wollen.«34
Rahner hat in den großen Problemzusammenhängen von Auto-
rität und Freiheit in der Kirche wiederholt auf den (völlig un-
vermeidlichen) heutigen weltanschaulichen Pluralismus hinge-
wiesen, das heißt im Hinblick auf kirchliche Standpunkte und
Erklärungen des Amtes insbesondere auf das Fehlen selbstver-
ständlicher gemeinsamer Verstehenshorizonte. Von da aus war
er so optimistisch zu meinen, daß es wegen einer ganzen Reihe
nicht erfüllbarer Bedingungen zu keinen neuen Dogmen in der
Kirche kommen werde. Neuere amtliche Verlautbarungen zei-

34 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 489.

61
gen, daß die kirchlichen Autoritäten dazu neigen, statt verbindli-
cher Dogmen nun auf das Feld sogenannter authentischer Erklä-
rungen auszuweichen und auch für sie gehorsame Zustimmung
einzufordern. 35 Hierzu sagte Rahner: »Heute [ist] selbst für au-
thentische Erklärungen des Lehramtes ein relativ großer Konsens
im allgemeinen kirchlichen Glaubensbewußtsein und in der
Theologie als Voraussetzung nötig, damit das Lehramt legitim
handeln und mit einer realen Wirksamkeit rechnen kann.«36
Diese Überzeugung Rahners, deren Begründungszusammen-
hänge bei ihm selber nachgelesen werden müssen, hat zwei Kon-
sequenzen von sehr großer Tragweite:
a) Zum einen haben diejenigen, die der Meinung sind, sie hätten
eine bestimmte Wahrheitserkenntnis und die Pflicht zur Ver-
kündung dieser Wahrheit, die Aufgabe, werbend Überzeu-
gungsarbeit für diese Wahrheit zu leisten. Gelingt dieses
Werben nicht, dann kommt der Konsens in der Glaubensge-
meinschaft, daß sie sich selber mit der betreffenden Meinung
identifiziert und sich in ihr wiedererkennt, nicht zustande.
Die Rezeption wird verweigert. Die (wirkliche oder ver-
meintliche) Wahrheit ist nicht angekommen. Ein greifbares
Beispiel eines solchen Vorgangs bildet die Enzyklika Huma-
nae vitae. Die Verweigerung der Rezeption durch die Glau-
bensgemeinschaft kann sich auch in einem unter Umständen
sehr lang dauernden Prozeß abspielen. Auch auf diesem Weg
kann es zu »vergessenen Wahrheiten« kommen: die betref-
fenden Meinungen waren nicht eine gewisse Zeit in festem
Besitz und wurden dann aus dem Bewußtsein verdrängt, son-
dern sie wurden von seiten der Autorität wieder und wieder
vorgetragen, wurden aber nie konsensfähig.
b) Zum andern sagt Rahner mit großer Entschiedenheit: Wenn
das Lehramt beabsichtigt, eine sogenannte authentische Er-
klärung abzugeben, sich aber nicht im voraus dazu eines re-
lativ großen Konsenses versichert, dann handelt es nicht le-

35 Die Linie läßt sich verfolgen von den neuen Treueeiden, dem CIC von 1983, der
Theologen-Instruktion von 1990 bis (einstweilen zuletzt) zu der Enzyklika Veritatis
splendor von 1993.
36 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 522.

62
gitim. Daraus entstünde das Recht auf »Opposition in der
Kirche«37.

Eine vierte Überlegung: In dem eben Gesagten lief die Argu-


mentation Karl Rahners darauf hinaus, daß auf der Seite der
kirchlichen Autorität unter Umständen Legitimitätsdefizite fest-
gestellt werden müssen. Im Kompromiß leben bedeutet dann,
unter grundsätzlicher Bejahung der faktisch existierenden Auto-
rität deren nicht konsensfähige Erklärungen nicht zur Kenntnis
zu nehmen. Defizite können aber auch auf der Seite der Ange-
sprochenen gegeben sein. Im Hinblick darauf hat Rahner den
Begriff der gnoseologischen Konkupiszenz entwickelt. 38 Konku-
piszenz als Wort der Theologiegeschichte bezeichnet kurz die
Tatsache, daß jeder Mensch von verschiedensten Geistern und
Trieben bewegt ist, die nicht integriert sind, die einander wider-
sprechen in einer Widersprüchlichkeit, die bis zur Zerrissenheit
führen kann. Das Attribut gnoseologisch bezeichnet in diesem
Zusammenhang eine bestimmte Art und Weise der Erkenntnis:
Mit gnoseologischer Konkupiszenz meint Rahner, »daß unser
Bewußtsein aus den verschiedensten Erkenntnisquellen recht dis-
parate Informationen und Einsichten empfängt, die sich nicht
mehr positiv und adäquat zu einer durchgestalteten Wissens-
summe ordnen lassen« 39 . Darum ist eine positive und adäquate
Synthese heutigen Wissens mit dem Glauben auch nicht mehr
möglich.
Konkret bedeutet das: In vielen Fällen ist es nicht mehr mög-
lich, eine bestimmte Glaubensaussage historisch, philosophisch
oder in ihrer Vereinbarkeit mit naturwissenschaftlichen Erkennt-
nissen zu begründen. Zwar ist und bleibt auch heute das Chri-
stentum »die letzte Wahrheit und Deutung von Welt und
Mensch«, aber die gnoseologische Konkupiszenz zwingt »eine
Konzentration auf das Ursprüngliche am Christentum und an der
Offenbarung auf«40.

37 Ebd., 469-481.
38 Ebd., 17-40.
39 Ebd., 21.
40 Ebd., 22.

63
Zunächst stellt Rahner einen Zusammenhang zwischen dieser
heutigen Situation, in der der »Kern« des Glaubens, das »Ur-
sprüngliche«, bereits gefährdet ist und darum vordringlich ge-
schützt und bewahrt werden muß, und der Lehre des Zweiten
Vatikanischen Konzils über die Hierarchie, das heißt Rangord-
nung der einzelnen Glaubenswahrheiten, her. Das Konzil hatte
diese Rangordnung je nach dem bestimmt, in welchem Zusam-
menhang die Einzelwahrheiten mit dem Fundament des christli-
chen Glaubens stehen (Ökumenismusdekret Nr. 11). Die vielen
Einzelsätze der kirchlichen Lehre stehen der fundamentalen
Mitte christlichen Glaubens mehr oder weniger fern oder nahe.
Es muß diese Mitte geben; ein Mensch muß sich auf sie stützen
können, auch dann, wenn er nicht alle vom kirchlichen Amt je-
mals vorgetragenen Glaubens- und Sittenwahrheiten in eine
Synthese »mit dem modernen Wissen und der heutigen Mentali-
tät« bringen kann41.
Karl Rahner meint in einem zuversichtlichen Optimismus, daß
die wirklichen Fragen, die bei einem Menschen in Sachen des
Glaubens aufbrechen, auch in der heutigen Lage zu dieser Mitte
hinführen, allein schon deswegen, weil die Fragen gar nicht auf-
kämen, wenn nicht Gott in seiner zuvorkommenden Gnade sei-
nem Anruf an den Menschen die Gestalt dieser Fragen gäbe.
Was ist nun mit den vielen kirchlichen Sätzen in Angelegenheiten
des Glaubens und der Moral, die nicht zu dieser Mitte gehören,
sondern zum Teil unvermeidlich recht entfernt von ihr angesie-
delt sind? Was ist zum Beispiel mit einem Menschen, der die Fi-
xierung mancher Kirchenleiter auf Sexualmoral nicht verstehen
kann; der den Zusammenhang der amtlichen Sexuallehre mit
dem Fundament des christlichen Glaubens nicht einzusehen ver-
mag; der aus seinem heutigen Wissen den Eindruck gewonnen
hat, die kirchlich-amtlich vertretene Anthropologie und Psycho-
logie sei auf dem Stand etwa des 13. Jahrhunderts stehengeblie-
ben? Hierzu sei Karl Rahner zu einer etwas ausführlicheren kon-
kreten Antwort das Wort gegeben:
»Stellt man den sonntäglichen Kirchgängern etwa die Frage,

41 Ebd., 23.

64
ob sie überzeugt seien, daß der Papst unfehlbar ist, dann mag
vielleicht nur ein Bruchteil von diesen mit 'ja' antworten. Damit
stünden wir vor der Tatsache, daß von den Getauften eigentlich
nur ganz wenige Katholiken jene Glaubensmentalität wirklich be-
sitzen, die von der Kirche als selbstverständlich vorausgesetzt
wird: ich glaube alles, was die heilige katholische Kirche zu
glauben vorstellt. Sind nun die anderen, der große Rest, keine
katholische Christen? Zwei Gründe sprechen heute gegen eine
solche Schlußfolgerung. Zunächst lebt ein großer Teil dieser
Christen nämlich doch aus der letzten, wenn vielleicht auch nicht
reflektierten Substanz des Christentums und erfaßt diese ur-
sprüngliche Glaubenswirklichkeit wenigstens in irgendeiner
Weise. Und das scheint in der gegebenen Situation entscheidend.
Dann ist aber auch die Mentalität der heute vorauszusetzenden
gnoseologischen Konkupiszenz gar nicht derart, daß scheinbar
oder wirklich dem Glauben widersprechende Behauptungen mit
absolutem Engagement vorgetragen und vertreten werden. Ge-
rade der religiös Unterrichtete sagt ja gar nicht: Ich bin endgültig
und dezidiert davon überzeugt, daß der Papst nicht unfehlbar ist.
Interpretiert man beispielsweise eine so klingende Behauptung
näher, dann meint sie: Ich kann mit der Aussage der päpstlichen
Unfehlbarkeit nichts anfangen, sie kommt mir wenig wahr-
scheinlich vor, meine Neigung geht eher auf eine gegenteilige
Ansicht usw.
Sucht man nun diese Einstellung näher zu ergründen, so stößt
man auf den Druck der pluralistisch bestimmten gnoseologischen
Konkupiszenz, die eine positive und ausdrückliche Glaubensent-
scheidung für die Aussage des Ersten Vatikanischen Konzils
[über die »Unfehlbarkeit« des Papstes] praktisch ausschließt. Das
kann aber in der gegenwärtigen Situation nicht als Glaubensab-
fall gewertet werden. Wer das so sieht, dem wäre zu sagen: Eine
absolute weltanschauliche Grundentscheidung hinsichtlich der
päpstlichen Lehrautorität kann bis zu einem gewissen Grade auf
sich beruhen bleiben. Die Schwierigkeiten und Probleme sollte
man sich ruhig eingestehen, aber auch daraus sollte man nicht
wieder ein absolutes System machen wollen. Vielmehr sollte
man eine gewisse Unmöglichkeit, die Erkenntnisse zu erarbeiten,

65
aushalten. Wer dem zustimmt, scheint mir heute legitim Christ
zu sein und bleiben zu können.«42
Wer also in einem - schlagwortartig gesagt - skeptischen Rela-
tivismus dieses oder jenes Dogma, diese oder jene Morallehre
nicht glaubt annehmen zu können, ohne sie laut und entschieden
und definitiv abzulehnen; wer sein eigenes Urteil als vorläufig
ansieht und die amtlichen Lehren einfach auf sich beruhen läßt,
der ist und bleibt legitim Christ, wenn er nur an der Mitte seines
Glaubens festhält. Diese Sicht Rahners, fundiert im Vertrauen
auf die allein heilsentscheidende Initiative Gottes, getragen von
der großen Sorge, auch die »Mitte« des Glaubens könne in der
heutigen Gotteskrise verlorengehen, ist ein Kompromiß, der es
möglich macht, mit dieser konkreten Kirche, ihren »Reliktmenta-
litäten« und ihren historischen Deformierungen zu leben, in einer
versöhnlichen Grundhaltung, jedoch ohne Preisgabe eigener Ge-
wissensüberzeugungen.

4. In Sorge um die »Mitte«

Karl Rahner hat diese höchst gefährdete Mitte des Glaubens in


seiner theologischen Anstrengung oftmals umschrieben. Sie wird
in allen seinen Äußerungen zu Transzendenz- und Gotteserfah-
rungen heute thematisiert. Ein Beispiel von vielen sei hier wie-
dergegeben:
»Wo ein Mensch in seinem freien, absoluten Selbstverständnis
nicht in schuldhafter Angst in seine eigene Endlichkeit sich ver-
schließt, sondern sich vertrauensvoll der Transzendentalität sei-
nes Geistes auf die Unbegreiflichkeit Gottes hin überläßt, nimmt
er sich, wenn auch unreflektiert, in der durch die Gnade auf die
Unmittelbarkeit Gottes hin radikalisierten Transzendentalität an:
er glaubt. «43
Dieser »Glaubensakt« hat zwei Pole: die Annahme seiner
selbst und die vertrauensvolle Offenheit für die Unbegreiflichkeit
des göttlichen Geheimnisses. Das Gegenteil bestünde aus der
42 Ebd., 27 f.
43 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 14, a.a.O., 42.

66
Ablehnung des eigenen Ich, verbunden mit der Absage an das
Leben und mit der bewußten Beschränkung auf die Banalitäten
des bloß Vorhandenen, so daß nichts mehr »offen« bliebe auf die
Unendlichkeit hin. Dort, wo ein Mensch diese gläubige Grund-
haltung seines Daseins realisiert, aber eine völlige Identifizierung
mit der Kirche nicht fertigbringt, wenn er sogar Dogmen und
erst recht anderen offiziellen Lehren gegenüber eine nur vorläu-
fige, bedingte Haltung einnimmt vergleichbar den Gegebenheiten
des zeitgenössischen profanen Wissens, über die man selten ein
endgültiges Urteil hat und auch gar keines haben will, dann darf
nach Rahner nicht gesagt werden, ein solcher Mensch gehöre
nicht zur Kirche.44
Wer sich die Mühe macht, die nicht immer einfach zu lesen-
den argumentativen Gedankengänge Karl Rahners selber nach-
zuvollziehen, der wird feststellen, daß bei Rahners Konzentration
auf die »Mitte« des Glaubens nicht wirklich und letztlich We-
sentliches verkürzt ist. Denn wenigstens implizit ist alles in die
positive Grundhaltung eingeborgen, die eben nur »gehabt« wer-
den kann unter der Einsicht, daß sie vermittelt wurde mit Hilfe
eines umfangreichen mitgeschleppten Traditionsgutes.
Manche allerdings machen sich nicht die Mühe, Rahner gewis-
senhaft zu lesen. 45 So stehen die Schlagworte von der »Verkür-
zung« des Glaubens auf der einen, von der angeblichen Ge-
sprächsunfähigkeit Rahners auf der anderen Seite im Raum. Für
andere mögen die von Rahner gewiesenen Wege zur »Mitte« eine
Relativierung der Kirche sein - und das sind sie, wenn das Wort

44 Vgl. ebd., 39.


45 Ist es notwendig und angemessen, Karl Rahner gegen die Vorwürfe, er sei nicht
gläubig gewesen, habe nichts von der Bibel gehalten, auf der einen Seite, und er sei
ein hartherziger Verfechter der amtlichen rigorosen Linie, ohne Sinn für Erkennt-
nisse der modernen Wissenschaften, auf der anderen Seite zu verteidigen? Die Je-
suiten K.-H. Neufeld, J. Sudbrack, M. Kehl, K.-H. Weger und H.-D. Mutschier ha-
ben das in rührender Solidarität gegen die infamen Angriffe des Blattes »30 Tage in
Kirche und Welt« (1992 und 1993, vor allem durch G. Horst, Th. Beer und A. von
Stockhausen) und gegen die nicht weniger infamen Angriffe E. Drewermanns getan:
H.-D. Mutschier (Hg.): Gott neu buchstabieren. Zur Person und Theologie Karl
Rahners, Würzburg 1994. Gegen von Haß diktierte Unterstellungen, die auf morali-
sche und charakterliche Defekte zurückzuführen sind, ist eine Verteidigung so sinn-
los wie überflüssig.

67
Relativierung positiv verstanden wird: Die sekundäre Größe Kir-
che wird hier in Beziehung gesetzt, in vergleichende Relation zu
der einzig primären Größe Gott gebracht, und in der Aufmerk-
samkeit für diese Beziehung, aus der und in der die Kirche lebt,
liegt eben die Möglichkeit, mit dieser konkreten Kirche versöhnt
zu sein. Karl Rahner hat das in seinem Beitrag »Vom Mut zum
kirchlichen Christsein« in hervorragender Weise zusammenge-
faßt:
»Das Haus der Kirche ist viel weiter und längst nicht nur aus
Räumen bestehend, die eng und stickig sind. [...] 'Im Hause un-
seres Vaters' sind viele Wohnungen, unter denen man aussuchen
kann, ja muß, wenn man sein eigenes Leben vor Gott verant-
worten will. Dabei wäre es wünschenswert, wenn die kirchliche
Verkündigung und die amtlich eingesegnete Praxis, wie sie in
Durchschnittspredigten und Kirchenblättern sich äußert, etwas
mehr von der Weite der Kirche und von der Freiheit eines Chri-
stenmenschen merken ließen. Man kann kein Vaterland haben,
wenn man nicht auch mit seinen Spießbürgern und Nachtwäch-
tern zu leben bereit ist. So ist es auch bei der Kirche. Man darf
auch den 'Katholizismus' eines bestimmten Landes nicht einfach
mit der Kirche überhaupt identifizieren und sie die Enge und
Hartherzigkeit eines solchen regionalen Katholizismus entgelten
lassen. Aber auch in der Teilkirche eines solchen Katholizismus
wird das Wort von Gott und seiner Gnade verkündigt, seine
Vergebung einem zugesagt und der Tod und die Auferstehung
Jesu gefeiert, bis er wiederkommt. Mir will scheinen, daß sol-
che, die gar zu sehr an der Kirche leiden, ihr eigentliches Wesen
und ihr letztes Verhältnis zur Kirche nicht recht verstanden ha-
ben. Wenn ich, eigentlich selbstverständlich und unbefangen, ja
sogar mit einer gewissen Trägheit des Geistes, die aus der Ge-
wohnheit kommt, mein Christentum lebe, und zwar in der Kir-
che, dann kann es natürlich Augenblicke geben, in denen ich
mich erschreckt frage: was machst du da eigentlich? Dann sage
ich mir (zu dem hinzu, das da ist, auch wenn es unaussprechlich
ist): Du kannst zu keiner größeren Helligkeit fliehen, als du sie
hast, und hast kein Recht, zugunsten einer radikaleren Lebens-
entscheidung in eine größere Finsternis dich fallen zu lassen,

68
weil die Helligkeit, die du hast, strahlender und zwingender
könnte gewünscht werden als du sie besitzest. Ich sage weiter zu
mir: Du nimmst gelassen und in ruhiger Hoffnung das unbe-
greifliche Geheimnis an; was könnte dabei eigentlich fehlgehen?
Was könnte ich denn anderes wählen, was nicht schon längst
durch dieses Geheimnis umfaßt wäre? Ich sage mir: Du wirst
sterben, und dein Tod wird deine ganze Existenz und auch die
Theorie, die du darüber machst, treffen; ist es da nicht einzig
sinnvoll, mit Jesus in seinen Tod hineinzusterben (und daraufhin
jetzt mit ihm zu leben)? Ich sage mir dann: Ist das zusammen
nicht eigentlich schon das Christentum? Kann man nicht alles
andere an diesem Christentum, mag es auch schwer verständlich
und schwer erträglich sein, einfach hinnehmen, weil alles eben
doch nur zusammen gehabt werden kann?«46

46 K. Rahner, Schriften zur Theologie, 13d. 14, a.a.O., 21 f.

69
Johann Baptist Metz
Karl Rahners Ringen um die theologische Ehre
des Menschen

I.

Als Karl Rahner vor zehn Jahren, im Monat seines 80. Geburts-
tags, in Innsbruck starb, galt er als der wohl bedeutendste und
einflußreichste katholische Theologe seiner Zeit und als eine ge-
waltige Inspiration und Herausforderung für seine Kirche. Und
wenn die katholische Theologie heute schon wieder anderes sieht
und weitersieht als er, so nicht zuletzt deswegen, weil er sie
überhaupt auf die geistige Höhe der Zeit gerissen hatte wie kaum
ein anderer zuvor. Trotz dieser hintergründigen Präsenz Rahners
in der theologischen Szene, trotz der Tatsache, daß im theologi-
schen Sprachgebrauch viele seiner Einsichten und Aussagen
längst ohne Anführungszeichen weiterleben, wirkt er doch in-
zwischen für viele fern und fremd und unbekannt. Vielleicht ist
er uns aber gerade in dem fremd geworden, worin wir ihn zu
vermissen hätten; vielleicht ist er uns gerade in dem fern und un-
bekannt, worin er uns heute ein Ratgeber sein könnte und ein
produktives Vorbild in dürftiger Zeit.
Wie denn treibt man Theologie, und zwar nicht als dies und
das, sondern als Rede von Gott, wie tradiert und formuliert man
sie heute - in diesem postmodernen Stimmengewirr und Sprach-
geräusch, in unseren zunehmend unübersichtlichen und traditi-
onsfernen Lebenslagen? In Rahners Theologie regiert nicht ei-
gentlich ein klassischer Fragekanon, der sich gefällig zum Sy-
stem schließt. Seine Theologie unterwarf sich vielmehr dem Ka-
non der Lebensfragen, nicht den vorsichtig ausgewählten, son-
dern den unbequemen, aufgedrängten, oft schrecklich profanen
Fragen, von denen er sich bis zur Erschöpfung beanspruchen
ließ. Dieses Ineinander von Glaubens- und Lebensfragen, diese
Überwindung des Schismas von Lehre und Leben, von Mystik

70
und Alltäglichkeit in der unanschaulichen Komplexität und
Anonymität unserer Verhältnisse ist der »rote Faden« seiner
Theologie, verrät uns etwas von seinem »System«, das sich nicht
zufällig einer Darstellung in großen Monographien oder in modi-
schen Sachbüchern entzog.
Wie selbstverständlich wußte sich Rahner der »katholischen«
Vision vom Christentum, nämlich dem Christentum als Kirche
verpflichtet. Tief in seiner Kirche verwurzelt, suchte er sie
gleichwohl immer wieder zu öffnen und zu übersteigen auf die
geistigen und seelischen Zustände seiner Zeit. Dabei war ihm ein
fader Liberalismus ebenso fern wie ein zelotisch angeschärfter
Fundamentalismus mit seiner doktrinellen und moralisierenden
Kasuistik. Den kirchlichen Traditionen fühlte er sich in einer Art
offensiver Treue verbunden: Wer retten will, muß wagen. Das
jüngste Konzil, das ihm wichtige theologische Impulse ver-
dankte, verstand er als »Anfang eines Anfangs«. Mit intellektu-
eller Zivilcourage kämpfte er in seiner Kirche für die unhinter-
gehbare Autorität aller Glaubenden und für die theologische Ehre
aller Menschen. In seiner Gottesleidenschaft blieb Rahner immer
ein Universalist, er ließ Gott nie zum Privateigentum der Kirche
oder der Theologie werden. Inzwischen haben sich die Maßstäbe
der Theologie wieder verkleinert und der metaphysische Impuls,
der in Rahners Theologie noch am Werk war, ist zumeist psy-
chologisch oder ästhetisch ausgedünnt. Wohin also die Wege der
Theologie? Wohin die Wege der Kirche, die eine solche Vision
der Rettung und Vermittlung ihrer Botschaft vergißt oder igno-
riert?

II.

Ich möchte das, was hier Rahners Ringen um die theologische


Ehre des Menschen heißt, unter zwei Gesichtspunkten erläutern:

71
1. Die Gottbegabung des Menschen und seine daraus erwach-
sende theologische Kompetenz
Sofort fällt bei der Behandlung dieses Themas ein Grundzug des
Theologietreibens Rahners auf: Die nie triviale, sondern schöp-
ferische Naivität, mit der er herrschenden kirchlichen Konsens
befragt, der entdeckerische Blick, mit dem er vermeintlich Ent-
rücktes, Vergessenes wieder heranrückt und geradezu subversiv
erinnert.
Eine Reihe seiner Beiträge in den Schriften zur Theologie gel-
ten der produktiven Nacharbeit zum jüngsten Konzil s . Rahner,
dem, wie gesagt, dieses Konzil wichtige Impulse verdankt, hat in
der allgemeinen nachkonziliaren Euphorie gleichwohl nicht den
Blick verloren für die drohenden Engführungen durch dieses
Konzil. Dabei kommt seine Kritik keineswegs einfach von au-
ßen, sondern aus der Lehr- und Lerngeschichte der Kirche
selbst: auch eine Anleitung zum Umgang mit vergessenen Wahr-
heiten. So konfrontiert er Aussagen des Zweiten Vatikanum mit
Lehraussagen des Ersten Vatikanischen Konzils von 1869/70, je-
nes Konzils, das ekklesiologisch, wegen des in seinem Hinter-
grund herrschenden feudalistischen Kirchenbildes, nicht zu Un-
recht als prekär gilt, das aber theologisch im engeren Sinn, in
seinem Umgang mit der Gottesfrage, von einiger Brisanz ist. So
macht Rahner in den erwähnten Texten ausdrücklich darauf auf-
merksam, daß das jüngste Konzil, daß also das Zweite Vatika-
num, nicht mehr von Gott spricht, wie das noch im Ersten Vati-
kanum der Fall ist, sondern nur noch von dem in der Kirche und
durch die Kirche verkündeten Gott. Rahner sieht darin eine be-
denkliche Immunisierungstendenz am Werk, gewissermaßen eine
ekklesiologische Verschlüsselung der Gottesrede, um sie von
vornherein einer lautlos herrschenden Gotteskrise zu entziehen.
Gott aber ist für Rahner ein universales Thema, ein Mensch-
heitsthema - oder es ist überhaupt kein Thema. Nie ist Gott, ich
wiederhole mich, für ihn das Privateigentum der Kirche oder
auch der Theologie. Und nicht einmal das des Glaubens: mit
dem Blitz Gottes ist in allen Erfahrungs- und Sprachlandschaften

1 Etwa ab Band 8, Einsiedeln 1967, speziell in Band 14, Zürich 1980.

72
der Menschen zu rechnen. So sieht Rahner in dieser ekklesiolo-
gischen Verschlüsselung der Gottesrede im jüngsten Konzil eine
fragwürdige Prozedur: Ist sie nicht symptomatisch für den Weg
der Kirche in die Sekte und für die wachsende kognitive Verein-
samung der Theologie in unserer Gesellschaft?
Was aber bedeutet in diesem Zusammenhang die Berufung auf
das Erste Vatikanische Konzil? Ich bin mir nicht völlig sicher,
wie weit ich mich bei den nun folgenden Überlegungen zur Gott-
begabung des Menschen und zu seiner theologischen Kompetenz
ausdrücklich auf Texte Karl Rahners beziehen kann. Zuweilen
gibt es bei ihm ja beiläufige Bemerkungen, die gerade in ihrer
Beiläufigkeit auf die Tiefe ihrer Verwurzelung in Rahners Den-
ken verweisen.
Zunächst ein Hinweis darauf, daß Karl Rahner auch in den
späteren Jahren das Erste Vatikanische Konzil nie aus den Augen
verloren hat. Ich zitiere aus seinem zehnten Band der Schriften
zur Theologie: »Dieses von vielen heute so geschmähte Konzil
ist, wenn man es richtig versteht, ein großartiges Konzil gewesen
trotz allem Muff, der damals natürlich unter den von ihrer Zeit
erschreckten Vätern herrschte, die am liebsten zu den Zeiten vor
Aufklärung und Französischer Revolution zurückgekehrt wären.
Ein großartiges Konzil. Warum? Weil es die natürliche Erkenn-
barkeit Gottes durch das Licht der bloßen Vernunft erklärt hat.«2
Es handelt sich dabei nicht um eine vorläufige Konzilsaussage,
sondern um eine zum Dogma erhobene Lehrdefinition der Kir-
che. Sie lautet: »Dieselbe heilige Mutter Kirche, hält fest und
lehrt, daß Gott, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit dem
natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffe-
nen Dingen gewiß erkannt werden kann.« (DH 3004) Angesichts
der geistigen Situation der Zeit und nicht zuletzt im Blick auf das
Gespräch mit der evangelischen Theologie bereitet diese Defini-
tion der katholischen Theologie zumeist viel Kopfzerbrechen; sie
wird deshalb auch gern mit Schweigen übergangen oder mit ge-
wundenen Erklärungen relativiert. Ich sehe in ihr jedoch das,
was offensichtlich auch Karl Rahner an ihr schätzte: diese Defi-

2 K. Rahner, Zum heutigen Verhältnis von Philosophie und Theologie, in: ders.,
Schriften zur Theologie, Bd. 10, Zürich 1972, 75 f.

73
nition steht gegen jeden Versuch, die Rede von Gott voreilig of-
fenbarungstheologisch oder auch innerkirchlich zu verschlüsseln
- aufgrund einer Art theologischer Verzweiflung am modernen
Menschen und seiner Gottbegabung.
Von Kritikern dieser Definition kann man hören, hier sei das
Konzil selbst in die Falle jenes Rationalismus getappt, gegen den
es eigentlich anzugehen versuchte, es huldige hier einer typisch
rationalistischen Überschätzung der menschlichen Vernunft. An-
dere wiederum betonen, daß es sich hier nicht etwa um eine
Aussage über die menschliche Vernunft handle (und deren Ver-
mögen), sondern eben um eine strikte Glaubensaussage, nämlich
darum, daß der christliche Glaube an einen Schöpfergott niemals
widervernünftig sein könne. Freilich bleibt auch hier die Frage
offen, welcher Art von Vernunft der Glaube nicht widersprechen
könne, so daß weiterhin die Definition der Vernunft strittig
bleibt - strittig bleibt in einem Streit, in dem die Kirche ja nicht
ihrerseits noch einmal ein Monopol für den Vernunftbegriff be-
anspruchen kann, soll ihre Definition nicht in einer schlichten
Tautologie enden.
Eine andere Variante der Kritik an dieser Definition läßt sich
von einem ideologiekritischen Verdacht leiten und gilt heutzutage
für viele als besonders plausibel. Der Verdacht: In einer Zeit, in
der das Dogma der Kirche nicht mehr als allgemeinverbindlich
gilt, sucht sich die Kirche mit solchen Lehraussagen diese All-
gemeinverbindlichkeit, diese universale Kompetenz unter Beru-
fung auf die natürliche Gotteserkenntnis wieder zu erschleichen,
sie sucht also auf diesem Weg ihre Zuständigkeit erneut auf alle
Menschen auszuweiten. So entpuppt sich die Lehre von der na-
türlichen Gotteserkenntnis schließlich als eine Art Kompetenz-
verlustskompensation. Die Definition gilt als Ausdruck eines
späten geistigen Imperialismus der katholischen Kirche, die vor-
gibt, die Aufklärung überwunden zu haben, ohne durch sie hin-
durchgegangen zu sein. Für diese Kritiker der Definition geht
übrigens die katholische Kirche mit dem Naturrecht ähnlich um
wie mit der Vernunft: Indem sie sich zur Hüterin eines univer-
salen und unveränderlichen Naturrechts aufwirft, sucht sie in
Fragen der Moral und der Sozialethik jene universale Zuständig-

74
keit zurückzugewinnen, die ihr in der Glaubenslehre längst ab-
handen gekommen ist.
Dieser von vielen geteilten Kritik kann man meines Erachtens
am ehesten dadurch begegnen, daß man bei der Einschätzung des
Ersten Vatikanischen Konzils und seiner Lehrdefinition eine Auf-
fassung verfolgt, die ich bei Karl Rahner zumindest indirekt an-
gelegt sehe. Danach spricht diese Definition nicht primär von der
Kompetenz der Kirche, sondern von der natürlichen Kompetenz
aller Menschen in Sachen Gott. Das, wovon das Christentum in
seinem Zentrum spricht - auch heute im anhaltenden Prozeß der
Aufklärung und in den angesagten Diffusionen der Postmo-
derne -, der Gott also, von dem sie redet, ist eine Angelegenheit,
bei der grundsätzlich alle mitreden können und bei der deshalb
auch alle gehört werden müssen. Also nimmt dieses Dogma nicht
nur und nicht primär die Ungläubigen in die Pflicht, sondern die
Kirche und die Theologie und die Glaubenden selbst. Kirche und
Theologie müssen bereit sein, in Sachen ihres Gottes mit allen zu
sprechen, auf alle zu hören, mit allen zu streiten, denen sie nicht
von vornherein Vernunft und guten Willen absprechen können,
die also nicht von vornherein als dumm oder böse gelten können.
Hier lohnte vielleicht ein Hinweis auf den parallelen Umgang der
Kirche mit dem Naturrechtsgedanken - speziell im Blick auf die
neue Enzyklika Veritatis splendor: Wenn dort beispielsweise
Mord, Folter und künstliche Empfängnisverhütung unter-
schiedslos auf einer Ebene als »in sich schlechte Akte« aufgeführt
werden, so kann heute die Kirche, will sie hier von einem uni-
versalen Naturrecht sprechen, den größten Teil der Menschheit
nur als »böse« ansehen, augustinisch gesprochen als massa dam-
nationis, insofern eben dieser Großteil der Menschheit sich wei-
gert, neben Mord, Völkermord und Folter auch, und zwar mit
der gleichen moralischen Qualifikation, die künstliche Empfäng-
nisverhütung zu verwerfen.
Die Lehrdefinition des Ersten Vatikanischen Konzils kann also
durchaus so verstanden werden, daß sie sich gegen eine ekkle-
siologische Verschlüsselung der Gotteskompetenz und der Got-
tessprache wendet. Sie kann - selbst wenn offenbleibt, was die
Konzilsväter wirklich intendiert haben; immerhin haben sie hef-

75
tig miteinander gestritten - verstanden werden als eine Aussage,
in der die Kirche sich nicht primär ermächtigen will in Sachen
Gott, sondern in der sie sich exponiert und eine offene Flanke
zeigt für die Sprache der leidvollen, der widerspruchsvollen ge-
schichtlichen Erfahrungen der Menschen und in der sie ihre ei-
gene Lehrautorität daran erinnert, bei der Gottesrede die Kom-
petenz und Autorität »der Anderen« zu achten. Diese Lehraus-
sage regt zu einem neuen und elementaren Respekt vor allen
Menschen hinsichtlich der Gottessprache an. Sie nötigt die Spra-
che der Kirche vor allem dazu, bei der Rede von Gott die Auto-
rität der Leidenden zu respektieren, die Rufe und die Sprache
der Verzweiflung, sozusagen die negative Theologie in der
menschlichen Leidensgeschichte nicht zu überhören, sondern sie
zur Lehrerin der Gottessprache zu machen. (Freilich, warum
sieht und hört man der christlichen Gottessprache diese Leidens-
geschichte der Menschen so wenig an?)
Diese Lehraussage verlangt, daß die christliche Gottessprache
auch die gottverneinende Rede nicht unter dem Niveau ihrer
Zweifel hört. So handelt es sich, etwas kühn formuliert, bei die-
ser Vatikanischen Lehraussage um eine Art »Menschenrechtser-
klärung«: um das Recht aller vernunftbegabten und gutwilligen
Menschen, bei der Gottesfrage gehört (und nicht nur belehrt) zu
werden; es geht sozusagen um das Menschenrecht der Gottbega-
bung des Menschen, auch des sogenannten modernen Menschen.
Denn Gott, ich wiederhole mich im Sinne Karl Rahners, ist
entweder ein Menschheitsthema oder er ist überhaupt kein
Thema!
Rahner hat dieses kirchliche Axiom, daß alle, die nicht von
vornherein als unvernünftig oder böswillig zu gelten haben, ge-
hört werden müssen, unbedingt gehört werden müssen, bitter
ernstgenommen. Deshalb auch, ich habe es in der Einleitung
betont, regiert in seiner Theologie nicht einfach ein systematisch
vorgegebener Fragekanon, sondern der Kanon jener Lebensfra-
gen, die von allen Seiten und aus der tiefsten Diesseitigkeit an
ihn herangetragen wurden und denen er sich um Gottes Willen
bis zur Erschöpfung ausgesetzt hat. Das ist, wenn ich recht ver-
stehe, sein Beitrag, um die heute so viel beschworene Sinn- und

76
Tradierungskrise des Christentums zu überwinden - und ich
kenne keinen wichtigeren von theologischer Seite.
Rahner hat seinem imponierenden theologischen Universalis-
mus auch intellektuelle Opfer gebracht. Ich erwähne dazu - in
aller Kürze - seine viel rezipierte und viel diskutierte Theorie
vom anonymen Christentum. Diese Theorie (wenn man sie denn
so nennen will) ist offensichtlich von zwei Grundüberzeugungen
Rahners geprägt: einmal von der zentralen theologischen Idee ei-
nes unbezwingbaren, universalen Heilswillens Gottes, der Rah-
ner leidenschaftlich anhing und die ihn immer schon näher zu
Origenes als zu Augustinus rückte, und dann zum andern der
humane Respekt vor den verborgenen Abgründen menschlicher
Existenz, die unzugänglich sind für absolute Reflexion und in der
der Mensch letztlich sich selbst »anonym« und verrätselt bleibt.
Wenn Rahner mit dieser Auffassung eigentlich in allen Men-
schen guten Willens anonyme Christen sehen konnte (und im
Gegenzug durchaus auch unchristliche Atheisten in der Kirche
vermuten konnte), so war er dabei nicht von einer Tendenz zur
Vereinnahmung aller Menschen für das Christentum geleitet,
sondern weit eher von einer Aufbruchstendenz im Christentum
selbst, speziell in seiner Kirche. Mit der Rede vom anonymen
Christentum suchte er ein Gespür zu vermitteln von der Weite
Gottes und der Enge der Kirche. Er bekämpfte mit ihr die gras-
sierende kirchliche Verzweiflung am modernen Menschen, er
suchte zu verhindern, daß die kirchlichen Berührungsängste ge-
genüber der modernen Welt in eine sektiererische Mentalität ab-
gleiten, in der sich bekennende Christen instinktiv nur noch unter
sich selbst aufhalten und verständigen usw.
Gleichwohl entzündete sich - für mich - am philosophisch-
theologischen Begründungsrahmen dieser Theorie jener kritische
Einspruch, den ich überhaupt gegen das transzendentaltheologi-
sche Paradigma habe. 3 Ich will diese Kritik hier nicht stark ma-
chen, weil ich mich trotz dieser Kritik der Option Rahners wei-
terhin verbunden weiß. Vielleicht nur zwei sporadische Andeu-
tungen. Zum einen: Folgt man der Theorie vom anonymen Chri-

3 Vgl. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977 u.ö., § 9.

77
stentum, so müßten eigentlich alle nicht explizit christlichen
Menschen anonyme Christen sein können, alle. Das aber stimmt
nicht. Es stimmt nicht für die Juden, nicht für Israel, das - nach
Paulus - eine eigene, eine eigensinnige Heilsbedeutung neben
dem Christentum und für es »bis zum Ende« hat (vgl. Röm 9-
11). Basiert also die Theorie vom anonymen Christentum nicht
auf einem geschichtsfernen Verständnis von Universalität (des
Christentums)? Das aber verdankt sich einer transzendentalen
Bewußtseinsphilosophie, die meines Erachtens die eschatologi-
schen Differenzen im Christentum nicht denken bzw. nicht den-
kend schützen kann. Und die andere kritische Frage: Muß die
Theorie vom anonymen Christentum nicht zu sehr mit dem Prin-
zip der bona fides arbeiten (»Du bist zwar gut, aber Du verstehst
Dich falsch«)? Bleibt aber dieses bona-fides-Prinzip nicht zu sehr
einem vorkritischen, einem voraufklärerischen Paradigma des
Bewußtseins verhaftet, das im Lichte des Mündigkeitsideals der
Aufklärung zwangsläufig den Verdacht auf sich zieht, es sei zur
Vereinnahmung und Beschwichtigung erfunden? Der Mensch
von heute will nicht grundsätzlich gegen seine eigenen Worte
interpretiert werden.
Diese Bemerkung führt mich nochmals zu Rahner zurück, zu
einem wichtigen Impuls bei der Betonung der theologischen Ehre
des Menschen. Ich will ihn so erläutern. Nur theoretische
Naivität kann die Theologen von heute glauben machen, sie
könnten ihre Sprache - also ihre Rede über Gott - im Rahmen
moderner Wissenschafts- und Sprachtheorien begründen. Alle
diese Theorien, nicht nur im logischen Positivismus, auch bei-
spielsweise in der Diskurs- und Kommunikationstheorie, sind,
um das Mindeste zu sagen, methodologisch atheistisch, sie sind
zumeist sogar Sprachtheorien, in denen das Wort »Gott« nicht
(mehr) vorkommen kann. Wie kaum ein zweiter wußte Karl
Rahner, daß alle Rede über Gott nur so weit ein authentisches
sprachliches Fundament hat, als sie in einer Rede zu Gott wur-
zelt, daß also der theoretisch unableitbare Sprachraum der
Theologie die Sprache der Gebete ist. Daher die eigentümliche
Oszillation bei Rahner zwischen Gebetssprache und Argumenta-
tionssprache, zwischen Mystagogie und Theologie, zwischen

78
Spiritualität und theologischer Intellektualität, die ihm eine ge-
wisse Oberflächentheologie gern als Dilettantismus ankreidete.
Doch - und das wußte Rahner, auch wenn er explizit sich die-
ses Arguments nicht bediente - die Sprache der Gebete ist viel
universeller als die Sprache der zünftigen wissenschaftlichen
Theologie. Das bestätigt die empirische Religionswissenschaft.
Selbst bei polytheistischen Religionen spricht man in der Religi-
onsgeschichte zuweilen von einem »Monotheismus der Gebete«.
Die Sprache der Gebete ist aber nicht nur universeller, sondern
auch spannender und dramatischer, viel rebellischer und radika-
ler als die Sprache der zünftigen Theologie. Sie ist viel beunru-
higender, viel ungetrösteter, viel weniger harmonisch als sie.
Haben wir je wahrgenommen, was sich in dieser Sprache der
Gebete durch die Jahrtausende der Religionsgeschichte angehäuft
hat: das Geschrei und der Jubel, die Klage und der Gesang, der
Zweifel und die Trauer und das schließliche Verstummen? Ha-
ben wir Christen uns vielleicht zu sehr an der kirchlichen und
liturgisch gezähmten Gebetssprache orientiert, und haben wir uns
vielleicht von zu einseitigen Beispielen aus den biblischen Tradi-
tionen genährt, so daß wir nicht mehr hören und wissen, wieviel
Gebetssprache es unter den Menschenkindern gibt? Die Sprache
der Gebete ist schließlich die Sprache ohne Sprachverbote und
zugleich die Sprache voll schmerzlicher Diskretion. Sie verurteilt
den unaussprechlich Angesprochenen nicht zur Antwort, nicht
zum vertraulichen Ich-Du. Sie ist keine Unterhaltungssprache.
Sie kann weder als Dialog noch als Kommunikation in dem uns
vertrauten Sinn beschrieben werden, kann also weder diskurs-
theoretisch noch kommunikationsphilosophisch durchschaut wer-
den. Sie bleibt die Heimstatt negativer Theologie, bleibt prakti-
ziertes Bilderverbot, bleibt wehrlose Weigerung, sich von Ideen
oder Mythen trösten zu lassen, bleibt Gottespassion, sehr oft
nichts anderes als ein lautloser Seufzer der Kreatur. Oder, um es
nun doch mit einem von Rahner häufig gebrauchten Wort zu sa-
gen: ein Schrei nach dem Licht Gottes. Diese Sprache der Ge-
bete ist viel umfassender als die Sprache des Glaubens; in ihr
kann man auch sagen, daß man nicht glaubt. Sie ist die seltsam-
ste und doch verbreitetste Sprache der Menschenkinder, eine

79
Sprache, die keinen Namen hätte, wenn es das Wort »Gebet«
nicht gäbe. Es ist die Sprache der menschlichen Gotteskompe-
tenz, auf die uns (so habe ich ihn jedenfalls verstanden) Rahners
Universalismus locken wollte. Es ist die Sprache, die man erst
hört und erfährt, wenn man - mit Rahner - die allzu eilfertige ek-
klesiologische und theologische Verschlüsselung der Gottesrede
und der Gebete sprengt.

2. Das unübertragbare negative Mysterium des menschlichen


Leidens
Um es kurz und bündig vorweg zu sagen: Rahners Zögern, ja
schließlich seine dezidierte Weigerung, vom leidenden Gott zu
sprechen, hat meines Erachtens etwas zu tun mit seinem funda-
mentalen theologischen Respekt vor dem Leiden und der Lei-
densgeschichte der Menschen. Die Frage, zu deren Umkreis das
Thema »Gott und Leid« gehört, heißt in der Sprache der Schule
die Theodizeefrage. Rahner hat sich ausdrücklich zu dieser
Frage kaum geäußert (und darüber wäre freilich eigens nach-
zudenken). Er hat sich auch nicht mit der bereits fundamental-
theologisch angeschärften Fragestellung beschäftigt, wie denn
von Gott überhaupt zu reden sei angesichts der abgründigen Lei-
densgeschichte der Welt, die doch als seine gute Schöpfung zu
gelten hat. Dort indes, wo er darauf eingeht, wie in dem kleinen
Aufsatz »Warum läßt Gott uns leiden?« 4, ist sofort sein entdecke-
rischer Blick erkennbar, die Subversion seiner Fragen gegenüber
den eingeschliffenen Vorstellungen und Antworten.
Warum läßt Gott uns leiden? Die in der Theologie geläufige
Auskunft - »das Leid stammt aus der Sünde, und die Sünde
mußte Gott um der Freiheit der Menschen willen zulassen« -
stand Rahner nicht zur Verfügung. Denn, so fragt er in dem er-
wähnten kleinen Text: »Was heißt: 'Zulassung', wenn diese von
einem Gott ausgesagt wird, der schlechthin von aller Wirklich-
keit Grund und Ursache ist, der auch noch einmal in absoluter,
von niemandem und von nichts irgendwie eingeschränkter Sou-

4 In: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 14, a.a.O., 450-466.

80
veränität seiner Freiheit und Macht alle kreatürliche Freiheit um-
faßt und an dieser keine Grenze findet ...? Was heißt:
'Zulassung', wenn gerade nach der Theologie der klassischen
Schulen über das Verhältnis göttlicher und menschlicher Freiheit
kein Zweifel darüber sein kann, daß Gott, ohne irgendwie die
Freiheit der Kreatur anzutasten oder zu verringern, dennoch in
seiner Prädestination der kreatürlichen Freiheit verhindern
könnte, daß sich in der Welt faktisch Schuld als Nein zu seinem
heiligen Willen ereigne ...?« 5 Darum kennt, in der Konsequenz,
auch Karl Rahner jene Frage, die vom sterbenden Romano
Guardini überliefert ist: »Warum, Gott, zum Heil die fürchterli-
chen Umwege, das Leid der Unschuldigen, die Schuld?« 6 Ich
selbst möchte diese Frage die erste und eigentliche Theodizee-
frage nennen und sie - ohne mich nun auf Rahner berufen zu
können - als die eschatologische Frage kennzeichnen, für die die
Theologie keine Antwort, aber immer neu und in allen neuen
Verhältnissen eine Sprache finden und ausarbeiten muß.
Im letzten, in seinem Todesjahr erschienenen 16. Band seiner
Schriften zur Theologie beschäftigt sich Rahner unter anderem
und zum letzten Mal mit der Frage nach dem Verhältnis der
kirchlichen Lehre zur »Gläubigkeit des Volkes« 7 . Er zeigt sich
dabei beunruhigt durch eine kirchliche Lehre und Verkündigung,
die angesichts der himmelschreienden Zustände der Schöpfung
jeweils nur ermahnende Fragen an das Verhalten der Menschen,
nicht aber auch - und das ist nun meine Formulierung - eine
»Sorge um Gott« kennt. Und er fragt - und das ist nun wieder
wörtlich Rahner -, ob nicht die Beobachtung, wonach »der
Mensch sich nicht so sehr vor Gott schuldig empfindet, sondern
eher verlangt, Gott müsse sich wegen seiner von ihm bewirkten
schrecklichen Welt verantworten, ... zu sehr bedeutsamen Ak-
zentverschiebungen in der amtlichen Verkündigung führen
[könnte], ohne daß die Kirche ein bisher verkündetes Dogma

5 Ebd., 451.
6 Ebd., 465.
7 K. Rahner, Offizielle Glaubenslehre der Kirche und faktische Gläubigkeit des Vol-
kes, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 217-230.

81
leugnen müßte.« 8 Hier gibt Rahner angesichts einer allzu morali-
sierenden, immer nur auf die Schuld des Menschen rekurrieren-
den Kirche vorsichtig zu bedenken, ob in Verkündigung und Spi-
ritualität nicht auch die klagende Rückfrage des Menschen an
Gott angesichts der Greuel in seiner Schöpfung Platz haben
müsse. Wieder bleibt die Beunruhigung über das Leid der Un-
schuldigen, über die Schuld überhaupt. 9 Rahner widersteht je-
denfalls jedem Versuch der Theologie, sich hinter dem Rücken
der menschlichen Leidensgeschichte mit Gott zu versöhnen. Er
weiß, wie solche »Versöhnungen« zur moralischen Empörung
des Menschen gegen Gott geführt haben und so zu einer, ver-
mutlich zu der Wurzel des modernen Atheismus wurden.
Sein Kampf um die theologische Ehre des Menschen, sein
theologischer Respekt vor dem Leid der Menschen, hat noch
eine andere Seite. Rahner widersteht auch jedem Versuch, das
menschliche Leid dadurch zu hintergehen, daß es als Leiden und
Mitleiden Gottes begriffen wird. Trotz äußerst respektabler Ver-
suche in der zeitgenössischen Theologie beider Konfessionen -
bei Barth und Jüngel, bei Bonhoeffer und Moltmann, bei seinem
katholischen Kollegen Urs von Baithasar - hat er sich nirgends
der Rede vom leidenden Gott, vom Leiden zwischen Gott und
Gott, vom Leiden in Gott angeschlossen.
Ausdrücklich hat er betont, daß die Christologie nicht dazu
nötigt oder auch die Theologie nur dazu legitimiert, vom leiden-
den Gott zu sprechen. Er verwies dabei darauf, daß man das
Sohnesbewußtsein des armen und leidenden menschlichen Jesus
von Nazareth gegenüber seinem göttlichen Vater nicht gleichsin-
nig verstehen könne mit den Aussagen über einen innergöttlich
gezeugten ewigen Sohn. Er bestand auf dem Respekt vor dem
unübertragbaren negativen Mysterium menschlichen Leidens,
das der Mensch Gott um Gottes und um des Menschen willen
nicht gönnen dürfe. »Um - einmal primitiv gesagt - aus meinem

8 Ebd., 228.
9 Nur so, indem er diese Frage an Gott zurückgibt, ist Rahner ein Universalist des
Heils und der Versöhnung. Er vertritt also mit seinem geradezu mystischen Ver-
trauen in den universalen Heilswillen Gottes keine theologisch durchschaubare All-
versöhnung, die nun ihrerseits dem Menschen ein Zeugnis letzter Unschuld für all
sein Tun ausstellen und damit die Dramatik kreatürlicher Freiheit entspannen würde.

82
Dreck und Schlamassel und meiner Verzweiflung herauszukom-
men, nützt es mir doch nichts, wenn es Gott - um es einmal grob
zu sagen - genauso dreckig geht. « 10 Wieso also ist die Rede vom
leidenden Gott nicht doch nur eine sublime Verdoppelung
menschlichen Leidens und menschlicher Ohnmacht oder eine
Verharmlosung der Negativität menschlichen Leidens? Ist es ei-
gentlich ganz zufällig, daß in der Theologie in geradezu euphori-
scher Weise vom leidenden und mitleidenden Gott die Rede ist
akkurat in einer Zeit, in der Ästhetik und Ästhetisierung eine
Schlüsselrolle in unserer postmodernen Art der Weltanschauung
übernommen haben? Anders gefragt (und wie ich meine durch-
aus in der Intention Rahners): Schlägt bei der Rede vom leiden-
den Gott nicht so etwas wie eine Ästhetisierung allen Leidens
durch? Heute ist in der Theologie viel von der mitleidenden
Liebe Gottes die Rede. Und wie selbstverständlich ist dabei die
Unbesiegbarkeit dieser leidenden Liebe unterstellt.
Was aber ist das eigentlich für ein Leiden, das letztlich gar
nicht verlieren, gar nicht scheitern kann, das nicht im Horizont
des drohenden Untergangs steht? In dem erwähnten kleinen Auf-
satz erinnert Rahner immer wieder daran, die Negativität
menschlichen Leidens nicht zu unterschätzen. Leiden ist doch in
seinen Wurzeln alles andere als ein starkes, ein solidarisches
Mitleiden. Es ist nichts Großes und Erhabenes. Es ist auch nicht
einfach Zeichen und Ausdruck der Liebe, sondern weit eher ein
erschreckendes Anzeichen dafür, daß man nicht mehr lieben
kann. Leiden führt ins Nichts, wenn es nicht ein Leiden an Gott
ist.
Leiden an Gott: das ist das Stichwort, in dem sich für mich die
theologische Existenz Rahners verdichtet, mit dem er mir und
vielen anderen nicht nur zum Lehrer, sondern zum Vater des
Glaubens wurde. Nie hat Karl Rahner das Christentum als eine
Art bürgerlicher Heimatreligion interpretiert, der alle tödlich be-
drohte Hoffnung, jede verletzliche und widerspenstige Sehnsucht
ausgetrieben ist. Nie empfand ich sein Glaubensverständnis als
eine Art Sicherheitsideologie. Immer blieb Heimatlosigkeit, quer
10 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 1, München 1982,
245 f.

83
zu allem blieb eine Sehnsucht, die ich nie als sentimental
empfand, nie auch als pausbäckig-optimistisch, nie als himmel-
stürmend, sondern eher wie einen lautlosen Seufzer der Kreatur,
wie einen wortlosen Schrei nach Licht vor dem verhüllten Antlitz
Gottes .1"

11 Vgl. dazu ausführlicher: J. B. Metz, Karl Rahner - ein theologisches Leben, in:
Stimmen der Zeit 192, 1974, 305-316; ders., Den Glauben lernen und lehren. Dank
an Karl Rahner, München 1984; ders., Karl Rahner zu vermissen, in: Geist und Le-
ben 59, 1985, 83-87; dazu auch meine Einführung zur Neuausgabe von K Rahner,
Strukturwandel der Kirche, Freiburg 1989, 9-24.

84
Johann Baptist Metz
Fehlt uns Karl Rahner?

Ja, Karl Rahner fehlt uns - vor allem in unserer gegenwärtigen


kirchlichen Situation, hierzulande und überhaupt. Er fehlt uns in
dem, was wir auch durch Nachschlagen und Zitieren nicht an-
gemessen ersetzen können. Bei ihm waren Werk und Person,
Leben und Theologie in einer nahtlosen Weise eins: Alles war
Werk, und das Werk war eine einzige Gestikulation christlicher
Existenz in unserer spätmodernen Zeit. Diese Grundgebärde sei-
ner kirchlichen, seiner theologischen, seiner christlichen Exi-
stenz ist es, die uns fehlt. An sie möchte ich heranzuführen su-
chen, wenn wir heute seines 85. Geburtstages gedenken.'
Schließlich war er, als er einige Wochen nach seinem 80. Ge-
burtstag starb, zum wohl bedeutendsten und einflußreichsten ka-
tholischen Theologen seiner Zeit geworden.

Das gegenwärtige Ringen um die Wege der Kirche in die Zu-


kunft ist von unterschiedlichen, teilweise geradezu gegensätzlich
anmutenden Visionen geleitet. Wird sich angesichts der massen-
haften Krise religiöser Identität in unserer Zeit eher eine betont
rückwärts gewandte, schließlich ins vorneuzeitliche christliche
Abendland verweisende Vision durchsetzen oder wird sich
doch - langsam und beharrlich - eine Vision behaupten und be-
währen, die das unverzichtbare Erbe der abendländischen Kirche
in Verbindung mit den neuen, oft nur schwer überschaubaren
kirchlichen Aufbrüchen seit dem jüngsten Konzil zu retten sucht?
Nicht von ungefähr konzentriert sich diese zunächst noch sehr

1 Der Vortrag wurde am 5. März 1989 in der Katholischen Akademie der Erzdiözese
Freiburg gehalten.

85
abstrakte Frage darauf, wie diesem Konzil die Treue zu halten
sei, wie das Erbe des Zweiten Vatikanums zu retten sei.
Eine wichtige Phase im Leben Karl Rahners war seine Tätig-
keit bei diesem Konzil. Gewiß - das hat er selbst des öfteren be-
tont - sind die Themen und Probleme des Zweiten Vatikanischen
Konzils nicht einfach die Themen und Probleme der nachkonzi-
liaren Kirche. Aber ebenso gewiß war für ihn, daß sich das Rin-
gen um die künftigen Wege der Kirche an der Art entscheidet,
wie dieses Konzil im Leben der Kirche gegenwärtig bleibt. Wird
sich eine offensive oder eine defensive Form der Treue zu die-
sem Konzil und der Rettung von kirchlichen Traditionen durch-
setzen? Rahner plädierte für eine offensive Treue.
Diese offensive Treue zum Konzil hat übrigens ein klassisches
katholisches Prinzip über Bewertung und Handhabung kirchli-
cher Tradition auf ihrer Seite. Es geht ihr nämlich nicht darum,
durch Berufung auf willkürlich ausgewählte Konzilstexte, also
durch eine abstrakte Textgläubigkeit eine ebenso willkürliche
Modernisierung der Kirche zu betreiben. Sie berücksichtigt
vielmehr für ihr Verständnis der Treue zum Konzil die Art und
Weise, wie sich inzwischen die Kirche selbst dieses Konzil kon-
kret zu eigen gemacht hat, wie nicht zuletzt die großen Teilkir-
chen dieses Konzil auf ihre jeweilige Situation hin fruchtbar zu
machen suchten. Mit anderen Worten: Sie nimmt die innerkirch-
liche Wirkungsgeschichte des Konzils, kurzum die inzwischen
schon innerkirchlich gestiftete Konzilstradition, selbst zum Maß-
stab ihres Konzilsverständnisses. Ob man auf die Beschlüsse der
lateinamerikanischen Bischofsversammlungen in Medellin und
Puebla schaut, auf die nachkonziliaren Dokumente der asiati-
schen Bischofskonferenzen, auf die Synode der Bistümer unserer
Bundesrepublik oder auf andere vergleichbare Vorgänge etwa in
Holland, in Frankreich und in den USA: überall wurde das Kon-
zil als Ansporn zu Aufbruch und mutiger Selbstreform interpre-
tiert. Wäre also nicht gerade nach klassischem katholischem
Verständnis die offensive Treue jene Einstellung, sozusagen jene
hermeneutische Brille, mit der die Texte des Konzils zu lesen
und zu interpretieren wären?
Während das Kirchenbild des Ersten Vatikanums noch deutlich

86
vom Verhältnis zwischen Souverän und Untertan geprägt ist,
steht beim Kirchenverständnis des jüngsten Konzils bekanntlich
das biblische Bild vom wandernden Gottesvolk im Vordergrund.
Und seit diesem Konzil probt nun dieses Gottesvolk - mit guten
biblischen Gründen - den aufrechten Gang. Der ist freilich
schwer zu lernen und kaum ohne Stürze, ja ohne Abstürze ins
Weglose und Abwegige zu haben. Aber wie man einem Kind
doch nicht zureden darf, das Laufen erst gar nicht zu lernen,
weil es dabei nach allem Ermessen ohne Stürze nicht abgeht,
darf die Kirche doch nicht auf den aufrechten Gang der Glau-
benden verzichten wollen, nur um des Wagnisses willen, der in
ihm steckt. Wer retten will, muß wagen. »Tutiorismus des Wag-
nisses« hat Rahner diese offensive Form der Treue zum Konzil
und der Rettung von Traditionen überhaupt genannt. Er trennt
ihn von einem zelotisch angeschärften Traditionalismus und Fun-
damentalismus ebenso wie von einem allzu anpassungsschlauen
Liberalismus. Er ließ ihn dieses Konzil nicht als einen Abschluß,
sondern als den keimhaften »Anfang eines Anfangs« verstehen,
der praktisch werden sollte in einer neuen Epoche der Kirchen-
geschichte - nicht nur für uns, hier in Europa, sondern weltweit:
im Aufbruch zu einer kulturell polyzentrischen Weltkirche und
im Einbruch der armen Kirchen ins Herz des kirchlichen Lebens.
Inzwischen sind die Schwingen des Aufbruchs und der Re-
formbereitschaft gelähmt. Ein defensives Sicherheitsdenken, eine
betont defensive Form der Rettung von Traditionen scheint sich -
von Rom aus - in der Gesamtkirche auszubreiten. Dieser defen-
sive Tutiorismus macht sich nicht zuletzt an jenen unübersichtli-
chen Schwierigkeiten und Widersprüchen fest, die sich in einer
solchen Aufbruchssituation zeigen und die auch nicht zu leugnen
sind. Spannungen der Kirche mit der sogenannten Moderne, die
seit Jahrhunderten latent schwelen, brechen auf; eine verdrängte
Aufklärung, die man überwunden zu haben meinte, ohne durch
sie ungesenkten Hauptes hindurchgegangen zu sein, klagt sich
immer wieder ein usw. Es gibt eben nicht nur Chancen, sondern
auch Tragödien der Ungleichzeitigkeit des Katholizismus, Tra-
gödien, die durchlebt und - durchlitten werden müssen. Doch
wie? Mit einem betont defensiven abschließenden Sicherheits-

87
denken? Oder mit dem, was ich in Blick auf das Konzilserbe
schon vor Jahren einmal den »Zweiten Mut der Reformer« ge-
nannt habe? Wirkliche Erneuerung findet ja nicht bloß in den
Köpfen und Herzen der auf dem Konzil versammelten Bischöfe
und Theologen statt. Sie mag dort beginnen, mit dem »ersten
Mut« zur Ankündigung der Erneuerung, des Aufbruchs und der
Selbstreform. Sie bedarf aber eines »zweiten Muts« der Bischöfe
und Theologen und des in seiner Autorität angerufenen Gottes-
volkes, des Muts zur konkreten Phantasie, zum konkreten Enga-
gement, wenn sich die Fragen und Schwierigkeiten türmen; denn
die Wahrheit der Erneuerung wird erst lebendig, wo sie zur
Wahrhaftigkeit der Kirche und zur Glaubwürdigkeit der Gläubi-
gen selbst wird, wo sie ihre Basis gewinnt in der gewandelten
Gemeinschaft der Glaubenden. An Karl Rahner sehe ich ein sol-
ches Vorbild des zweiten Muts.
Rahners nachkonziliares Werk spiegelt immer wieder diesen
zweiten Mut. Wie kaum ein anderer hat er die konkreten Fragen
der Menschen in der nachkonziliaren Kirche wahrgenommen und
sich in beispielloser Weise von ihnen verpflichten lassen. Ja, sein
Gehorsam gegenüber dieser Wahrnehmungspflicht wurde gera-
dezu zum geheimen Organisationsprinzip seiner weit gestreuten
späteren Theologie. Es geht hier nicht darum, ob all seine Anre-
gungen und seine Klagen in jedem Falle zutreffend waren. Das
wußte er wohl auch selbst nicht. Wichtig und zu vermissen sind
seine Gestikulationen dieses zweiten Muts. Er hat sich mit ihnen
keineswegs nur Freunde gemacht, in Rom nicht, unter Bischöfen
nicht, unter Kollegen nicht. Um zu konkretisieren, erinnere ich
vor allem an das kleine Buch über den »Strukturwandel der Kir-
che als Aufgabe und Chance«, das als Anregung zur Synode der
Deutschen Bistümer 1972 erschien und das im Geiste des Konzils
Wege weisen wollte zur Erneuerung des kirchlichen Lebens
hierzulande und überhaupt.
Wenn er dort zum Beispiel mutig die Umrisse einer »Kirche
von der Basis her« entwarf und selbst von einer »demokratisier-
ten Kirche« sprach, dann hat er damit nicht die Dualität von Amt
und Gemeinde, also die Unableitbarkeit des kirchlichen Amtes
aus dem Kirchenvolk in Frage gestellt. Es ging ihm vielmehr um

88
eine neue, lebendige Zuordnung beider, um das, was man heute
auch in Rom gern Kommunion und Partizipation im kirchlichen
Leben nennt und womit man doch kaum die gegenwärtige römi-
sche Praxis der Bischofsernennungen und des Umgangs mit den
einzelnen Teilkirchen beschreiben kann. Kirchliche Erneuerung
kann nicht von oben in die Seelen der Gläubigen hineinorgani-
siert werden!
Sein zweiter Mut ließ Rahner auch von einer Kultur der Ge-
wissensfreiheit in der Kirche sprechen, verstand er doch das
konziliare Dekret über die Religionsfreiheit als den erstmaligen
Versuch, das von der Kirche in Anspruch genommene »Recht
der Wahrheit« mit dem »Recht der Person in ihrer Wahrheit«
untrennbar zu verbinden. Damit entging nach Rahner die Kirche
der sich ihr immer wieder aufdrängenden Versuchung, sozusa-
gen »am Gewissen der Menschen vorbei siegen zu wollen«. Daß
für Rahner die Berufung auf die Gewissensfreiheit nicht der
Willkür oder der Beliebigkeit Tür und Tor öffnen wollte, bedarf
kaum der ausdrücklichen Erwähnung. Wer denn hätte sich schon
wie er - als Dogmatiker! - über viele Jahre hinweg mit moral-
theologischen Fragen beschäftigt? Gerade der sorgfältige Um-
gang mit diesen Fragen ließ ihn jedoch auch von einer »Kirche
der Moral ohne Moralisieren« sprechen, denn in der Übermorali-
sierung des kirchlichen Lebens sah er die Gefahr, daß die Kirche
sich vom Zentrum ihrer Botschaft entfernte. Im »Strukturwandel
der Kirche« sagt er: »Wir müssen dem Menschen von heute we-
nigstens einmal den Anfang des Weges zeigen, der ihn glaub-
würdig und konkret in die Freiheit Gottes führt. Wo der Mensch
die Erfahrung Gottes und seines aus der tiefsten Lebensangst und
der Schuld befreienden Geistes auch anfanghaft nicht gemacht
hat, brauchen wir ihm die sittlichen Normen des Christentums
nicht zu verkündigen. Er könnte sie ja doch nicht verstehen, sie
könnten ihm doch nur höchstens als Ursachen noch radikalerer
Zwänge und tieferer Ängste erscheinen.« Rahner warnt in die-
sem Zusammenhang vor einem allzu üppigen Gebrauch doktri-
närer Kasuistik in der heutigen Lehrverkündigung und betont:
»Gott nimmt uns unsere weltlichen Probleme nicht ab, er erspart
uns nicht unsere Ratlosigkeiten. Man sollte darum auch in der

89
Kirche nicht so tun, als ob es doch so sei. Letztlich zwingt uns
sogar die Berufung auf Gott in eine letzte Ratlosigkeit hinein ...
Mit dieser letzten Ratlosigkeit wird man nur fertig, indem man
sich in einem heiligen 'Agnostizismus' der Kapitulation vor Gott
hoffend und liebend diesem unbegreiflichen Gott übergibt, der
niemals dafür die Garantie übernommen hat, daß, so man sich
nur gut mit ihm stellt, alle Rechnungen unseres Lebens glatt auf-
gehen.« Später wird er angesichts einer allzu moralisierenden,
immer nur auf die Schuld des Menschen rekurrierenden Kirche
vorsichtig zu bedenken geben, ob in der kirchlichen Verkündi-
gung und Spiritualität nicht auch die klagende Rückfrage des
Menschen an Gott angesichts der Greuel in seiner Schöpfung
Platz haben müsse.
Im gleichen »Strukturwandel« drängt Rahner übrigens auch auf
eine »offene Kirche«, nicht ins Beliebige hinein offen, nicht vage
schweifend offen, sondern offen im Widerstand gegen eine auf-
keimende Abschließungsmentalität, gegen eine sich abzeichnende
Sektenmentalität in der Kirche. Dies wird in meinen Augen in
zunehmendem Maß zu einer Schicksalsfrage der Kirche. Denn
die gesamte Kirche steht heute in einem höchst komplexen, teil-
weise geradezu gegenläufigen Prozeß: Einerseits befindet sie
sich, mit den Worten Rahners, im Aufbruch zur realen Weltkir-
che, in der kirchengeschichtlich erstmals greifbar wird, was in
der ersten Kirchengeschichte verheißen ist: »Ihr werdet meine
Zeugen sein bis an die Grenzen der Erde« (Apg 1,8); anderer-
seits wird in eben diesem Prozeß deutlich, daß die Kirche in glo-
baler Weise, überall auf der Welt und nicht zuletzt in Europa, in
eine Minderheitensituation gerät, daß sie überall in die Diaspora,
biblisch »ins Exil« gerät. Doch nicht die Minorität, sondern die
Mentalität definiert die Sekte in einem theologischen Sinn. Mino-
rität braucht die Kirche weder zu fürchten noch sich ihrer zu
schämen, es sei denn, man hielte sie für die innerweltliche Voll-
streckerin der von ihr bezeugten universalen Heilsgeschichte und
mißverstehe sie so als eine ihre eigene Hoffnung ersetzende reli-
giöse Geschichtsideologie, in der die eschatologische Differenz
zwischen Kirche und Reich Gottes unterschlagen ist. Fürchten
aber muß die Kirche die Symptome einer schleichenden Sekten-

90
mentalität, auf die auch Rahners Überlegungen zielen: den Trend
zum Fundamentalismus, zum puren Traditionalismus; die wach-
sende Unfähigkeit bzw. Unwilligkeit, neue Erfahrungen zu ma-
chen und sie in schmerzlich-kritischer Assimilation in das Selbst-
verständnis der Kirche einzubauen; dazu die zelotisch ange-
schärfte Sprache und eine verständigungsunfähige Militanz bei
innerkirchlichen Auseinandersetzungen; die Verwechslung von
Kirchlichkeit mit einem freud- und humorlosen Zelotentum; die
Ausbreitung eines Loyalitätsüberdrucks bzw. der Anzeichen von
Überängstigung im kirchlichen Leben; der Drang, sich nur unter
Gleichgesinnten aufzuhalten, die Gefahr einer künstlichen Isola-
tion der Verkündigungssprache, die zur reinen Binnensprache
wird mit einer typischen Sektensemantik usw. Dagegen hat Rah-
ner mit der geradezu mystischen Kraft seines Heilsoptimismus
angekämpft. Er blieb immer ein Universalist, der den von der
Kirche verkündeten Gott nie zum Privateigentum seiner Kirche
werden ließ. Sein ignatianisches Pathos für den je größeren Gott
ließ keine sektiererisch anmutende Kirchenfrömmigkeit zu.
Nicht selten stellte sich Rahner übrigens die Frage, ob nicht
auch manches am interkonfessionellen Streit im Christentum
solch sektiererische Züge trägt. So mag als letztes Beispiel für
seinen zweiten Mut sein Plädoyer für eine »ökumenische Kirche«
angefügt sein. Schon 1972 macht er - wiederum im »Struktur-
wandel« - angesichts einer drohenden Stagnation der ökumeni-
schen Bewegung in unserem Land den kühnen Vorschlag: »Bis-
her hat man ... die Unionsfrage an ihrer theologischen und be-
kenntnismäßigen Seite anzupacken versucht und die institutio-
nelle Einigung als bloße Konsequenz aus dieser Bereinigung
kontroverstheologischer Fragen angesehen. Kann man nicht
vielleicht auch umgekehrt vorgehen? Kann man nicht die volle
glaubensmäßige und theologische Einheit als eine Folge einer in-
stitutionellen Einigung betrachten, zumal eine solche ja nicht
eine institutionelle Uniformität ... bedeuten müßte?« In einem
»Kirchentraum« (von 1978) entwirft der alte Rahner ein Bild des
Petrusamtes, das, ohne die definierte Substanz dieses Amtes
preiszugeben, kein Hindernis mehr sein müßte für die inner-
christliche Ökumene; und noch ein Jahr vor seinem Tod sucht er

91
in dem zusammen mit Heinrich Fries verfaßten Buch Einigung
der Kirchen - reale Möglichkeit diese Sicht des Petrusamtes im
Blick auf die sogenannte Kathedralentscheidungen des Papstes zu
erläutern.
Wiederum, so vermute ich, steht im Hintergrund dieses zwei-
ten Muts zur Ökumene Rahners Gott-Pathos, sein Pathos für den
nahen, in seiner nächsten Nähe gleichwohl verborgenen und so
auch leicht übersehbaren Gott, jenes Gott-Pathos, das Rahner mit
dem Gott-Pathos seines Ordensvaters Ignatius verbindet und
wohl auch mit dem eines Martin Luther, dessen Gottesleiden-
schaft vermutlich nur im apologetischen Klischee so gegensätz-
lich zu der des Ignatius erscheint.

II.

Das deutet schon auf die religiösen Wurzeln seines zweiten


Muts, von denen nun ausdrücklicher zu reden ist. Dabei begeg-
net unmittelbar ein anderer Grundzug seiner theologischen Per-
sönlichkeit, um dessentwillen wir ihn zu vermissen hätten. Ich
nenne ihn das Charisma seiner kritischen Freiheit in der Kirche.
Der zweite Mut ist ja nicht zu haben ohne Mut zur Kritik, nicht
ohne Mut zum rechtzeitigen Ein- und Widerspruch. Nun war
Rahner (nach gut jesuitischer Art) ein geradezu naturwüchsig
kirchlicher Mensch, sozusagen eine anima naturaliter ecclesia-
stica. Seine leidenschaftlichste Kritik an kirchlichen Zuständen
und Autoritäten verstand er immer als rettende Kritik. Nie hat
Rahner mit der Kirche »gespielt«, sie nie als Bühne oder Staffage
privater Theologie benützt. Nie verstand er sie als eine Art Ge-
samtkunstwerk, an dem sich seine frommen Sinne berauscht
hätten; ein ästhetisches Verhältnis zur Kirche war ihm gänzlich
fern. Und Zynismus überhaupt und gerade seiner Kirche gegen-
über war ihm aus tiefster Seele fremd. Ich habe seinen kritischen
Aufschrei früher einmal so gedeutet: Rahner erlebte die Kirche
in seinen Eingeweiden, ihr Versagen deshalb freilich auch wie
Koliken. Und wer schriee da nicht?
Solcher Schrei ist unbedingt zu hören und nicht eilfertig her-

92
abzustimmen. Er kommt nicht von außen. Rahners immanente
Kritik an den konkreten kirchlichen Verhältnissen hat eine mysti-
sche Wurzel; sie ist letztlich bewegt von der leidenschaftlichen
Frage, ob und wie in der Kirche Gott selbst, sein unaussprechli-
ches Geheimnis losgelassen und an der Macht ist, und diese Kri-
tik bekämpft deshalb alle Versuchungen der Kirche, ihre eigene
eschatologische Vorläufigkeit zu vergessen und das befreiende
Geheimnis Gottes durch sie selbst ersetzen zu wollen. An solcher
Kirchenkritik hätten sich alle jene zu messen, die das kritische
Aufbegehren in der Kirche oder eine schwelende Müdigkeit an
der Kirche eilfertig auf einen kirchenfernen modernistischen Un-
glauben zurückführen.
Und schließlich auch an dem, was ich - gegen Rahners er-
klärten Willen - seine Autorität nennen möchte, um deretwillen
er uns fehlt. Ich meine hier nicht seine Autorität aus Bildungs-
und Argumentationskompetenz; auch nicht jene leise und unauf-
dringliche Autorität, die Rahners Naivität entsprang, in der sich
ja nicht Unsicherheit oder Unbefangenheit ausdrückte, sondern
eine besondere Form von Souveränität, die ihn seine kinder-
schweren Fragen stellen und allzu vertraute Verständigungsver-
hältnisse immer wieder aufbrechen ließ, eine Autorität, von der
hier viel zu sagen wäre, weil sie so gar nichts Elitäres oder Eso-
terisches, so gar nichts von einer Attitüde des Meisterdenkers an
sich hatte. Nein, ich meine hier ausschließlich seine theologische
Autorität aus religiöser Kompetenz.
Zum Silbernen Priesterjubiläum schenkten wir, einige der frü-
hen Schüler, unter ihnen Herbert Vorgrimler und ich, Karl Rah-
ner eine Armbanduhr, die er bis zuletzt trug und in die eingra-
viert war: »1 Kor 4,15«. Dort sagt Paulus: »Ihr habt zwar viele
Lehrer in Christus, aber wenige Väter.« Rahner war uns nämlich
dies geworden: nicht nur ein Lehrer, sondern ein Vater des
Glaubens, ein Bruder im Glauben. Gerade dadurch wurde er uns
und vielen zu einem produktiven Vorbild für den theologischen
Umgang mit der wohl tiefgreifendsten Krise des gegenwärtigen
christlichen Lebens, nämlich mit der sogenannten Tradierungs-
krise des Glaubens, mit der Krise der Weitergabe des Glaubens
an die nächste Generation, von alt zu jung. In dieser Krise

93
schlägt meines Erachtens am deutlichsten und schmerzlichsten
die Wucht unserer spätmodernen Zeit im kirchlichen und christ-
lichen Leben durch. In einer Zeit der tiefgreifenden Krise intak-
ter, d. h. lebensbestimmender Traditionen; in einer Zeit, in der
die fortschreitende Erinnerungslosigkeit zum Paradigma des ei-
gentlichen Fortschritts zu werden droht; in einer Zeit, in der der
Computer, der nichts erinnern kann, weil er ja nichts vergißt,
immer mehr das Gedächtnis ersetzt; in einer (postmodernen)
Zeit, in der die Geschichte zwar wieder auf Interesse stößt aber
nicht, weil sie verpflichtet, sondern weil sie, zur Literatur ge-
worden, entspannt: in einer solchen Zeit wird Rahner zum Bei-
spiel dafür, wie man - immer noch, immer wieder - überlieferten
Glauben weitergeben kann. Das nun hängt freilich mit einer,
vielleicht mit der entscheidenden Leistung seiner Theologie zu-
sammen, die ich abschließend charakterisieren möchte.

Leben und Werk, sagte ich, waren bei Rahner eins, seine Theo-
logie war eine einzige Gestikulation christlicher Existenz in
spätmoderner Zeit. Damit führte er in der Theologie wieder zu-
sammen, was lange Zeit gezweit war. Denn die katholische
Theologie der Moderne ist - worauf Urs von Balthasar schon vor
Jahrzehnten hinwies - weithin geprägt von einem tiefgreifenden
Schisma zwischen Lehre und Leben, zwischen theologischem
System und religiöser Erfahrung, zwischen Theologie und Reli-
gion, zwischen Dogmatik und Mystik, zwischen der Doxogra-
phie und der Biographie des Christseins. Damit soll nicht gesagt
sein, daß in der neuzeitlichen Theologie der einzelne Theologe
nicht auch fromm gewesen sei und fromm ist. Doch hier ist nicht
diese private Versöhnung von Lehre und Lebensgeschichte ge-
meint, sondern die Tatsache, daß diese Versöhnung nicht selbst
Theologie wurde, daß sie gewissermaßen nicht öffentlich-kom-
munikativ gelang, daß sie zu wenig belangvoll wurde für das
Glaubensschicksal in der Moderne.
Das mochte so lange leidlich gut gehen, so lange die Gesell-

94
schaft selbst noch religiös geprägt war und so lange die Theolo-
gie ihre öffentliche Zustimmungsfähigkeit noch nicht eingebüßt
hatte. Doch zumindest seit der europäischen Aufklärung und ih-
ren Folgen wurde diese Entzweiung immer offensichtlicher,
wirkte sich dieses Schisma immer verhängnisvoller aus. Die reli-
giöse Erfahrung, die Artikulation der Lebensgeschichte vor Gott
geriet immer mehr ins theologische Abseits, so daß sie ihre Er-
fahrungsinhalte immer mehr subjektivistisch-impressionistisch
(im Stil einer frommen Glaubenspsychologie) demontierte und so
auch immer unfähiger wurde, sie in die Öffentlichkeit des kirch-
lichen und gesellschaftlichen Lebens einzubringen bzw. sich
überzeugend dem aufkeimenden (und inzwischen ins allgemeine
Bewußtsein abgesunkenen) ideologiekritischen Verdacht gegen
Religion und religiöse Erfahrung zu widersetzen. Die »ei-
gentliche« Theologie hingegen, vor allem in der Gestalt der
Dogmatik, wurde immer mehr zur objektivistisch verkümmerten
Lehre, sie wirkte nicht selten wie die zum System gewordene
Berührungsangst vor dem unbegriffenen Leben und seinen Ab-
gründen.
Deshalb wenden sich manche Theologen in jüngster Zeit
schlichtweg gegen die Lehre. Sie kritisieren den betont lehrhaf-
ten Charakter des Christentums im Namen des Lebens, im Na-
men der Erfahrung. Sie trennen die Religion von der lehrenden
Theologie, um der religiösen Erfahrung ihre eigene Würde wie-
derzugeben und um dem heimlichen Tröstungshunger der Men-
schen, den auch die Religionskritik der Aufklärung weder zu
stillen noch zum Versiegen zu bringen vermochte, endlich Nah-
rung, »Brot des Lebens« zu bieten. Sie suchen das Christentum
aus dem Reich der Geschichte und ihrer Widersprüche in das
Reich des Mythos zurückzuführen, suchen die Tröstungspoten-
tiale, die in Mythen und Märchen schlummern, zu entziffern und
finden damit viel Empfänglichkeit in einer immer ratloser und er-
fahrungsärmer werdenden Christenheit. Sie erinnern an den the-
rapeutischen Gestus bei Jesus und entziehen ihn ein für allemal
dem Dilemma zwischen Lehre und Leben. Gegen die moralische
Überanstrengung des Menschen durch die christliche Lehre re-
kurrieren sie auf die beruhigende Macht des Mythos und seiner

95
Unschuldsvermutung für den Menschen. Sie verweisen auf so
viel freischwebende, hilflos vagabundierende Angst in unserer
späten Moderne, eine Angst, der weder Kirche noch zünftige
Theologie beizustehen wissen. So legen sie zu Recht ihren Fin-
ger auf eine schmerzliche Folge des neuzeitlichen Schismas in
der Theologie. Doch um welchen Preis? Eine Theologie, die sich
aus Verzweiflung an der Lehre und im Namen der Religion von
der Geschichte und ihrer Spannung zwischen Mystik und Politik
verabschiedet, wird leicht zu einer Erbauungspsychologie mit
postmodernem Touch. Denn die Christen bleiben mit ihrer reli-
giösen Erfahrung allemal auf die konkrete Geschichte verpflich-
tet, der Kanon der Lehre wendet sich selbst in diese konkrete
Geschichte - »gelitten unter Pontius Pilatus ...« -, die Lehre
selbst nötigt den Christen die Erfahrung jener Geschichte auf, in
der gekreuzigt wird, gefoltert, massakriert, geweint, geliebt und
gehaßt, und kein Mythos kann sie da beruhigen und ihnen jene
Unschuld zurückschenken, die sie in einer solchen Geschichte
verloren haben. Das lehrt jedenfalls ein ins Leben gewendetes
Christentum!
In Rahners Lebenswerk ist nun meines Erachtens ein Versuch
gelungen, das lang Gezweite, ja Entzweite zusammenzuführen,
also das Schisma zwischen Theologie und Lebensgeschichte zu
beenden und Lehre und Leben, Mystik und Alltäglichkeit in der
unübersichtlichen Komplexität und Anonymität unserer spätmo-
dernen Verhältnisse theologisch aufeinander zu beziehen. Gewiß,
es gab in der Geschichte der christlichen Theologie, auch der
neuzeitlichen, immer wieder einzelne große Theologien, in
denen Lehre und Lebensgeschichte zur eindrucksvollen, zur mit-
reißenden Synthese gebracht sind: nicht nur bei Augustinus, dem
Prototyp solcher Theologie, sondern auch bei Pascal und New-
man, bei Kierkegaard und Bonhoeffer, um wenigstens be-
kannteste Namen zu zitieren. Rahners Synthese ist indes anderer
Art und gerade deshalb, so meine ich, in besonders verheißungs-
voller Weise »heutig«:
Im Unterschied zu diesen berühmten lebensgeschichtlichen
Theologien ist Rahners Theologie gewissermaßen die mystische
Biographie des einfachen, des durchschnittlichen Christen-

96
menschen, sie ist die im Kanon der Lehre versuchte Alphabeti-
sierung eines christlichen Lebens ohne große Wandlungen und
Wendungen, ohne besondere Erleuchtungen und Konversionen,
kurzum die lebensgeschichtliche Theologie eines ausgesprochen
antibiographischen Typs. Bei ihm ist es nicht die große, die dra-
matisch bewegte Subjektivität, die hier in der Theologie durch-
schlägt und sie lebensgeschichtlich tauft. Bei Rahner wird viel-
mehr sichtbar, wie sich gerade die religiöse Alltagserfahrung in
ihren Höhen und Tiefen, ihren Anfechtungen und ihren Hoff-
nungen mit der überlieferten Lehre verbinden und in ihr zum
Ausdruck bringen läßt. »Größe« wirkt hier als unangemessene,
als romantische Kategorie. Alles ist unprätentiös, gerade deshalb
aber exemplarisch. Und so kam er - trotz der oft beklagten
»schwierigen« Sprache - den Vielen nahe, konnte er ohne alle
Anpassungskünste viele Ratlosigkeiten erraten und besprechen,
in zunehmendem Alter gerade auch die junger Menschen. Nichts
wirkte dabei wie der Versuch, religiöse Erfahrung quasi von
oben in die ratlosen Seelen hineinzuinterpretieren, alles vielmehr
wie die Einladung zu einer Entdeckungsfahrt in kaum erkundete
Landschaften des eigenen Lebens.
Freilich, die Zusammenführung von Glaubenswelt und Le-
benswelt, von Mystik und profaner Alltäglichkeit kann heute
immer weniger von einem einzelnen Theologen »vorgemacht«
werden. Neue Orte und neue Subjekte des Theologietreibens
müssen entstehen, wenn diese Versöhnung von Lehre und Leben
künftig gelingen soll. Rahner selbst hat ein Verständnis von
Theologie vorbereitet, das es durchaus zuläßt, von einer theolo-
gischen Autorität und Würde des einfachen Christenmenschen zu
sprechen. Schließlich erschöpft sich die Sprache des Glaubens
nicht in der Unterweisungssprache der Hirten und auch nicht nur
in der Argumentationssprache der theologischen Experten! Und
hatte nicht das jüngste Konzil darauf gedrängt, die Glaubenden
nicht primär als Objekte, sondern als Subjekte, nicht nur als
Adressaten, sondern als Träger des Glaubens und seines Gottes-
gedächtnisses zu sehen? Ging es da nicht um eine neue Würde
und Autorität, um eine neue Mündigkeit der einfachen Glauben-
den in der Kirche - um eine Mündigkeit nicht nur im Blick auf

97
die profane Lebenswelt, sondern auch im Blick auf die Glau-
benswelt? Und kann man nicht seit diesem Konzil mit guten
Gründen davon sprechen, daß es eigentlich neben dem Lehramt
der Kirche auch so etwas wie eine Lehrautorität der Glaubenden
in der Kirche geben müßte - gewissermaßen zur lebensge-
schichtlichen Bereicherung der Glaubenssprache? Rahners letzter
theologischer Beitrag sollte, auf meine Bitten hin, dieser Frage
gelten. Sein Tod trat dazwischen.
Hier, so scheint mir, liegt eine der Aufgaben, eine Grundin-
tention des Rahnerschen Lebenswerkes, seine Zusammenführung
von Lehre und Leben, unter neuen, erschwerten Bedingungen
fortzuführen. Offensichtlich ist es eine unabdingbare Vorausset-
zung der theologischen Subjektwerdung der Glaubenden, daß die
Betreuungs- und Versorgungsmentalität im kirchlichen Leben
abnimmt. Das scheint mir aber nicht nur im Blick auf die ge-
genwärtige kirchliche Lage fraglich, sondern auch im Blick auf
unsere gesellschaftliche Lebenswelt, von der der christliche
Glaube niemals quasi dualistisch absehen kann. Breitet sich in ihr
nicht, befördert von der sanften Verführung durch unsere mo-
derne Kulturindustrie, eine neue Privatisierung aus, eine Art
Subjektmüdigkeit, ein anpassungsbeflissenes Nischendenken,
eine Zuschauermentalität ohne kritische Wahrnehmungspflicht,
ein eher voyeurhafter Umgang mit gesellschaftlichen und politi-
schen Krisen? Gibt es nicht in unserer säkularisierten und aufge-
klärten Welt Anzeichen einer neuen, gewissermaßen sekundären
Unmündigkeit, die gespeist ist von der Erfahrung, daß wir heute
zwar mehr als je über alles informiert sind, vor allem auch über
das, was uns bedroht und über alle Schrecken in der Welt, daß
aber der Schritt vom Wissen zum Tun, vom Krisenbewußtsein
zur Krisenbereinigung noch nie so groß und noch nie so aus-
sichtslos erschien wie heute ... Disponiert aber solche Erfahrung
nicht zur handlungsfernen Resignation, zu einer neuen Betreu-
ungs- und Versorgungsbereitschaft im profanen Leben? Und
wenn dieser Trend im kirchlichen Leben durchschlägt, dann sta-
bilisiert er erneut eine traditionalistisch orientierte Betreuungs-
kirche, eine Versorgungskirche von oben - gegen alle Auf-
bruchsverheißungen des Konzils. Denn die traditionalistische

98
Betreuungskirche ist die eigentliche Anpassung an den »Geist«
der Zeit!
Wir sollten uns über die Verhältnisse nicht täuschen. Und
nicht über die Schwierigkeiten, die uns bevorstehen, wenn wir
jenen Spuren folgen, die Karl Rahner im Leben der Kirche und
der Theologie hinterließ. Auf diesem Weg in die Zukunft einer
unangepaßten, die Würde und Autorität der Glaubenden und die
theologische Ehre aller Menschen respektierenden Kirche wird
er uns vermutlich am meisten fehlen.

99
Herbert Vorgrimler
Gotteserfahrung im Alltag
Der Beitrag Karl Rahners zu Spiritualität und Mystik'

Beginnen möchte ich mit ein paar Sätzen, die scheinbar gar kei-
nen Bezug zu dem gestellten Thema der Gotteserfahrung im
Alltag haben, mit ein paar Sätzen, die Sie gleichsam in die
Werkstatt der Vorbereitung dieser Tagung hineinblicken lassen.
Mir war zuerst vorgeschlagen worden, einiges zu sagen zu dem
Thema: Die wissenschaftsorganisatorische Leistung Karl Rah-
ners. Ein solches Thema ist nun zwar im Universitätsbereich, ist
auch für den einzelnen Theologen durchaus interessant, aber
mich plagte doch die Frage: würde so etwas auch Sie, die Zuhö-
rer, interessieren? Ich möchte Ihnen nur einen kleinen Einblick
geben, was ich Ihnen da alles hätte vorstellen müssen:
Karl Rahner hat schon vor dem Krieg eine neue Dogmatik mit
einem ganz neuen Aufbau geplant. Das umfangreiche Mysterium
Salutis lehnt sich daran an, verwirklicht aber nicht voll, was da
gemeint war. Die wissenschaftsorganisatorische Planung setzte
sich fort mit der theologischen Konzeption des neuen Lexikon für
Theologie und Kirche, mit 10 umfangreichen Bänden, mit der
maßgeblichen Konzilsausgabe in drei Bänden und einem Regi-
sterband. Karl Rahner hat die theologische Reihe Quaestiones
disputatae angeregt, er gibt sie heraus, trägt selber dazu bei, hier
Fragen aufzugreifen, voranzubringen; es sind schon über 100
Bände, darunter im letzten Jahr allein 5 Auflagen seines neuen
ökumenischen Buches, zusammen mit Heinrich Fries: Einigung
der Kirchen - reale Möglichkeit. Karl Rahner hat ein Handbuch
der Pastoraltheologie entworfen, das in Teamarbeit in sechs
Bänden erschienen ist; ein Lexikon für die kirchlich-theologische

1 Der Text wurde erstmals veröffentlicht in: K. Lehmann (Hg.), Vor dem Geheimnis
Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag (= Schriftenreihe
der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg), München/Zürich 1984, 62-78.
Der Charakter des mündlichen Vortrags ist beibehalten worden.

100
Praxis, Sacramentum Mundi, in vier dicken Bänden; er war auch
an der Planung der neuen Enzyklopädie Christlicher Glaube in
moderner Gesellschaft stark beteiligt, die in vielen Bänden sehr
rasch hintereinander in den 80er Jahren das Licht der Öffentlich-
keit erblickt hat. Auch bei den Zeitschriften Concilium und Pu-
blik-Forum war Rahner Mit-Gründer. Nimmt man noch hinzu,
was Rahner selber geschrieben hat - das Schrifttumsverzeichnis
nähert sich der Zahl 4000 -, dann steht man zwar staunend vor
dieser Produktionsstätte. Viele eigene Seiten und langwierige
Planungen, mühsame Gespräche, Anstöße für andere - meine
Frage war nur: was an all dieser ungeheuren Produktion würde
Sie, die Zuhörer, interessieren?
Vielleicht die Frage: Was denkt ein solcher rastloser Arbeiter,
wenn er solchermaßen Streß und Hektik auf sich zieht; was ist
denn die letzte Absicht bei all diesen Unternehmungen? Wenn
Sie sich diese Frage stellen, stoßen Sie schnell auf Äußerungen
Rahners, in denen er die wissenschaftliche Leistung und die da-
mit verbundene Anerkennung ganz radikal abwertet. Da finden
Sie Sätze wie: »Ich habe immer Theologie betrieben um der
Verkündigung, um der Predigt, um der Seelsorge willen« oder
auch: »Kurz und gut, ich bin kein Wissenschaftler und will auch
keiner sein, sondern ich möchte ein Christ sein, dem das Chri-
stentum ernst ist, der unbefangen in der heutigen Zeit lebt und
von da aus sich dann dieses und jenes und ein drittes und ein
zwanzigstes Problem geben läßt, über das er dann nachdenkt;
wenn man das dann 'Theologie' nennen will, ist das ja gut.«2
So schien es mir wichtiger zu sein, daß wir heute miteinander
an den innersten Grund und an das Ziel all dieser theologischen
Produktion denken statt an die Produktion selbst, in ihrer Vielfalt
und in ihrem Umfang. Der Vielfalt des theologischen Lebens-
werkes Karl Rahners entspricht die Vielfalt der Themen der
Theologie und des christlichen Glaubens, eine Vielfalt, die nicht
wenigen Menschen heute verwirrend und zufällig zu sein
scheint. Karl Rahner ist nicht den bequemen Weg der Reduktion
gegangen, wie ihn der theologische Liberalismus immer wieder
2 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 2, München 1983,
150 f.

101
geht, indem Einzelwahrheiten einfach als überholt, nicht mehr
nachvollziehbar oder auch nicht mehr zumutbar bezeichnet und
so aus dem Glaubensbestand ausgemerzt werden. Seine Me-
thode, die als Methode, wie er selber sagt, sehr vieles Martin
Heidegger verdankt3 , ist die der Konzentration der Vielfalt auf
ganz wenige Grundgedanken, wie er sagt, auf Schlüsselbegriffe
oder noch besser auf Schlüsselerlebnisse.
Der Grundgedanke dieser Theologie oder das Schlüsselerleb-
nis ist, nachlesbar bei Rahner selber, die Erfahrung Gottes.
Wenn wir uns nun diesem Thema der Gotteserfahrung genauer
zuwenden, sind zunächst die Fragen aufzunehmen, die Rahner
selber stellt: Wer erfährt Gott? Was geschieht genauer, in theolo-
gischer Sicht, in einer Gotteserfahrung? Wie geht eine solche Er-
fahrung Gottes konkret vor sich?

1. Es gab und gibt Menschen, die in schriftlicher und mündlicher


Form die Erfahrungen Gottes bezeugten und bezeugen, die sie
gemacht haben. Die christliche Tradition faßt solche Zeugnisse
und die analysierende Interpretation unter dem Begriff Mystik
zusammen. Die Berichte sind sehr vielgestaltig, auch was die
Bilder angeht, deren die Sprache dabei bedarf. Menschen bezeu-
gen, daß sie einen langen Prozeß durchlebt haben, der einem
Aufstieg in Stufen gleicht, oder aber, daß sie das Erlebnis eines
plötzlichen Durchbruchs, einer blitzartigen Erleuchtung hatten,
Gott selber als Nähe und einhüllende Liebe, als Licht oder aber
als Nacht erfuhren, als Leere, als bodenloses Schweigen. Diese
vielgestaltigen Erfahrungen waren ihrerseits oft mit einer Reihe
psychisch und physisch außergewöhnlicher Phänomene verbun-
den, mit Begleitumständen, von denen angenommen wird, daß
höchstens Parapsychologen noch etwas dazu sagen könnten. Sol-
che Erfahrungen gibt es, es gibt sie auch in gemeinschaftlicher
Form, dort, wo zum Beispiel in charismatisch bewegten Gottes-
diensten enthusiastische Phänomene auftreten. Die Aufmerksam-
keit der Menschen, die sich für Mystik interessieren, ist nun
meist dem Außergewöhnlichen an solchen Erfahrungen zuge-

3 Vgl. meinen Beitrag zu Karl Rahners 80. Geburtstag: Was hat er gegeben - was ha-
ben wir genommen?, in: Orientierung 48, 1984, 31-35.

102
wandt. Von da her stellt sich leicht der Eindruck ein, mystische
Erfahrungen seien jenseits der Lebenswelt des normalen, ge-
wöhnlichen Christen; Gotteserfahrungen, wie sie eben umschrie-
ben wurden, hätten einen elitären Charakter.
Es ist ein wesentlicher Zug an der Theologie Karl Rahners,
sich gegen elitäres Denken gewehrt zu haben. Sein Denken ist,
wenn schon im Kontrast ein Begriff wie Elite herangezogen
wird, ein demokratisches oder ein basisdemokratisches Denken.
Eben dies gilt auch für das Thema der Gotteserfahrung. Von ihr
sagt Rahner nachdrücklich: »Solche Erfahrung ist gegeben, auch
wenn wir sie meist im Betrieb unseres Alltags übersehen, sie
vielleicht verdrängen und nicht wahrhaben wollen.«4 Sie ist
grundsätzlich jedem Menschen möglich, der von seinen beiden
Grundkräften, Erkenntnis und Freiheit, Gebrauch machen kann.
Schon in diesem Ansatz wird deutlich, wie praxisbezogen die
Mystik Karl Rahners ist. Wo einem Menschen die Freiheit vor-
enthalten wird, und sei es in der Knechtschaft des Hungers, die
alles andere in ihm verdrängt, wo einem Menschen die Erkennt-
nis vorenthalten wird, indem man ihn unwissend und unmündig
hält, enthält man ihm Gott vor. Ermöglichung von Gotteserfah-
rung und Befreiung sind eng miteinander verbunden.

2. Was geschieht in einer Gotteserfahrung in genauerer theologi-


scher Sicht? Rahner nimmt den Ausgang von der philosophisch
erschließbaren These, daß der Mensch unausweichlich das We-
sen der Transzendenz ist. Der Sachverhalt ist einfacher, als das
Vokabular klingt. Ein Mensch ist mit seinen beiden Grundkräften
Erkenntnis und Freiheit »immer zugleich beim einzelnen benenn-
baren und von anderen abgrenzbaren Einzelgegenstand seiner
Alltagserfahrung und seiner einzelnen Wissenschaften und immer
auch gleichzeitig darüber hinaus« 5 . Menschlicher Geist beschäf-
tigt sich gerade so mit einem einzelnen Gegenstand, indem er ihn
überschreitet, oder wie Rahner sagt: »Das einzelne gegenständ-
lich und genannt Gewußte wird immer erfaßt in einem weiteren

4 K. Rahner, Erfahrungen des Heiligen Geistes, in: ders., Schriften zur Theologie,
Bd. 13, Zürich 1978, 233.
5 Ebd., 234.

103
unbenannten, schweigend gegenwärtigen Horizont möglichen
Wissens und möglicher Freiheit überhaupt.« 6 So entdecken wir in
zweifacher Hinsicht das wahrhaft Grenzenlose: die Bewegung
unseres Geistes und unserer Freiheit ist grenzenlos, und der Ho-
rizont dieser Bewegung ist ebenfalls grenzenlos. In unserer Mit-
welt und Umwelt begegnen wir Menschen, treffen wir auf Ge-
genstände, die für uns immer neue Ausgangspunkte einer Bewe-
gung sind, die ins Unendliche geht. Es erweist sich als unmög-
lich, dem Horizont unseres Bewußtseins eine Grenze setzen zu
wollen. Rahner gibt dem Unendlichen, das da von unserem
möglichen Wissen und unserer möglichen Freiheit ertastet, aber
nie überschritten wird, Namen, die aus der Mystik vertraut sind;
es heißt »die Nacht« oder »die weiselose Wüste« oder auch »das
grenzenlose Meer des namenlosen Geheimnisses« 7 . In dieser
Transzendenzerfahrung ist ein Mensch mitten im Alltag immer
schon über sich selber hinaus, ist er auch immer schon über die
einzelnen Menschen und Gegenstände, denen er begegnet, hin-
aus. Ein Mensch kann sich dieser Erfahrung verweigern, sich
über sie als Zumutung ärgern, sie verdrängen, aber dann, sagt
Rahner, handelt ein Mensch eigentlich gegen sein letztes Wesen,
»weil diese Erfahrung seiner Verwiesenheit in das grenzenlose
Geheimnis hinein, genau gesehen, kein zusätzlicher Luxus des
Geistes [ist], sondern die Bedingung der Möglichkeit unseres
alltäglichen Erkennens und Wollens« 8 . Wir können Einzelnes nur
erkennen und lieben, weil wir es innerhalb des weiteren Hori-
zontes erfassen und umfassen.
Unsere theologische Tradition nennt den tragenden Grund die-
ser Weite des Geistes und seiner unbegrenzten Bewegung »Gott«;
in den Worten Karl Rahners: »In dieser namenlosen und weglo-
sen Weite unseres Bewußtseins wohnt der, den wir Gott nennen.
Das Geheimnis schlechthin, das man Gott nennt, ist nicht ein be-
sonderes, besonders eigentümliches, gegenständliches Stück
Wirklichkeit, das wir zu den übrigen Wirklichkeiten unserer
nennenden und ordnenden Erfahrung hinzufügen und in sie ein-

6 Ebd.
7 Ebd.
8 Ebd., 235.

104
fügen; er ist der umfassende, nie umfaßte Grund und die Voraus-
setzung von unserer Erfahrung und von deren Gegenständen.«9
Es gibt die Erfahrung dieses tragenden Grundes, und es gibt
die Erfahrung, daß dieser tragende Grund buchstäblich alles
trägt, also auch die Bewegung unseres Geistes auf den unendli-
chen Horizont hin. Das heißt: Wir könnten uns dem Unendlichen
nicht nähern, wenn das Unendliche, der Unendliche uns nicht
selber zu sich trüge. Und das heißt wiederum: der unendliche
Horizont wird erfahren nicht als abweisende Ferne, sondern als
uns bejahende Nähe, in der Sprache der Tradition: als Gnade.
Hier ist nun nicht weiter darauf einzugehen, wie diese Erfahrung
ihre Sicherheit und Gewißheit voll gewinnen kann, wenn sie sich
einläßt auf Jesus Christus und auf den Gott, den er verkündet hat.
Ich möchte jedoch an dieser Stelle eine kleine fachtheologische
Bemerkung machen. Die katholische Theologie wurde schon im
19. Jahrhundert und erst recht in der sogenannten Modernismus-
Krise zu Beginn unseres Jahrhunderts gehalten, die subjektiven
Erfahrungen mißtrauisch und eher zurückhaltend zu behandeln.
Um so merkwürdiger ist es, daß das Thema der Gotteserfahrung
doch in unerwarteter Weise Gegenstand einer Konzilserklärung
auf dem I. Vatikanischen Konzil 1870 wurde. Ich meine die
Konzilsaussage, daß »Gott, aller Dinge Grund und Ziel«, »mit
dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den ge-
schaffenen Dingen mit Sicherheit erkannt werden« kann (DS
3004). Diese Konzilsaussage steht in der unglücklichen Polarität
von »natürlich« und »übernatürlich«; denn in der Folge geht das
Konzil auf einen anderen, den »übernatürlichen« Weg der Offen-
barung Gottes durch die Propheten und in seinem Sohn ein. We-
gen dieser unglückseligen Aufspaltung der Gotteserkenntnis in
einen natürlichen und einen übernatürlichen Weg, die in der
Gnadentheologie nicht zuletzt durch Beiträge Karl Rahners heute
überwunden ist, war das Thema lange Zeit verdrängt worden. Es
scheint mir, daß die Gotteserfahrung nach Rahner im Kern dieser
Sicht des I. Vaticanums entspricht. Gott zu erfahren im Nach-
denken über unsere Alltagserfahrungen ist der erste, nicht-elitär

9 Ebd.

105
allen Menschen zugängliche Weg. Er wird gestützt und gesichert
durch die Worte der Propheten und Jesu, wie sie in der Bibel
überliefert sind. Er wird aber nicht durch die Bibel ersetzt und
ist nicht auf die Bibel angewiesen. Darum kann ein Mensch, der
Gott erkannt und erfahren hat, durch Forschungstätigkeiten der
Bibelwissenschaftler nicht verunsichert werden. Der fundamen-
tale Glaube ist nicht den Hypothesen der Exegeten ausgeliefert.

3. Hier ist nun weiter zu fragen, wo denn konkret in unserem


Alltag solche Gotteserfahrungen beheimatet sind. Rahner gibt die
beiden klassischen Wege an, die via eminentiae und die via ne-
gationis, also auf der einen Seite alle positiven Erfahrungen un-
serer Alltage, in denen »die Größe und Herrlichkeit, Güte,
Schönheit und Durchlichtetheit unserer einzelnen Erfahrungs-
wirklichkeit auf das ewige Licht und das ewige Leben verhei-
ßend hinweist« 10, und auf der anderen Seite die negativen Erfah-
rungen der Untergänge, wo die »Lichter, die die kleine Insel un-
seres Alltags erhellen, ausgehen und die Frage unausweichlich
wird, ob die Nacht, die uns umgibt, die Leere der Absurdität und
des Todes ist, die uns verschlingto' oder ob sie eine selige Nacht
ist, die den ewigen Tag verheißt. Rahner weist auf die Möglich-
keit eines jeden Menschen hin, diese beiden Wege, den positiven
und/oder den negativen, mit eigener kreativer Phantasie zu ge-
hen. Es gibt immer wieder Menschen, die Erfahrungen Gottes
auf dem positiven Weg der Begegnung mit dem Schönen, Heite-
ren, Liebenswerten machen und so auch bezeugen. Immer finden
sich Menschen, die nach dem letzten Grund und Ursprung und
auch Ziel von Liebe, Begeisterung, Ekstase fragen und nicht im
Rausch der Emotionen allein innehalten. 1920 notierte, um ein
einziges Beispiel zu zitieren, der Jesuit Pierre Teilhard de Char-
din, der auch ein großer Mystiker war: »Wir erreichen Gott
durch genau den Punkt unserer Seele, der der Frau anhängt.«12
Karl Rahner hat offenbar ein weniger großes Zutrauen zu die-

10 Ebd., 238.
11 Ebd.
12 G. Schiwy, Teilhard de Chardin. Sein Leben und seine Zeit, Bd. 1, München 1981,
301.

106
sem positiv begeisterten Weg. Es ist zweifellos ein sehr gefähr-
deter, ein nicht ganz zuverlässiger, nicht ganz eindeutiger Weg.
Ekstase und Begeisterung fallen zu leicht in sich zusammen, und
auf keinen Fall darf die Gottesbeziehung mit einer geglückten
menschlichen Beziehung zusammen stehen und sterben. Bei
Rahner dominiert der negative Weg, der immer wieder seine
Entsprechungen im Zustand der Welt und der Menschheit hat.
Ein bedeutendes Buch Rahners, Von der Not und dem Segen des
Gebetes, läßt noch deutlich die Herkunft aus den Bombennächten
des Krieges erkennen, und es hat neue Aktualität angesichts der
apokalyptischen, über uns allen lauernden Bedrohung.
In der Studie »Erfahrung des Geistes« hat Rahner zwölf Bei-
spiele einer solchen alltäglichen Gotteserfahrung auf der via ne-
gationis aufgezählt, von denen ich, um diese Ausführungen
deutlich zu machen, ein einziges wiedergeben möchte; es lautet:
»Da ist einer, der mit der Rechnung seines Lebens nicht mehr
zurecht kommt, der die Posten dieser Rechnung seines Lebens
aus gutem Willen, Irrtümern, Schuld und Verhängnissen nicht
mehr zusammenbringt, auch wenn er, was ihm oft unmöglich
scheinen mag, diesen Posten Reue hinzuzufügen versucht. Die
Rechnung geht nicht auf, und er weiß nicht, wie er darin Gott als
Einzelposten einsetzen könnte, der Soll und Haben ausgleicht.
Und dieser Mensch übergibt sich mit seiner unausgleichbaren
Lebensbilanz Gott oder ungenauer und genauer zugleich der
Hoffnung auf eine nichtkalkulierbare letzte Versöhnung seines
Daseins, in welcher eben der wohnt, den wir Gott nennen, er
läßt sich mit seinem undurchschauten und unkalkulierten Dasein
vertrauend und hoffend los und weiß selbst nicht, wie dieses
Wunder geschieht, das er selber nicht noch einmal genießen und
als seinen selbstgetanen Besitz sich zu eigen machen kann.«13
Die Erfahrung ist die des Loslassens seiner selber, des Verzichts
auf Absicherungen, eines abspringenden Vertrauens und darin
der Bodenlosigkeit Gottes, oder wie Rahner sagt »das Anheben
des Kommens seiner Unendlichkeit, die keine Straßen mehr hat«14.
Diese Gotteserfahrung hat »nichts mit einem elitären Bewußt-

13 K. Rahner, Erfahrungen des Heiligen Geistes, a.a.O., 239.


14 Ebd., 244.

107
sein von Auserwählten zu tun, die sich als allein Eingeweihte
von der großen Menge durchschnittlicher Christen und Men-
schen absetzen« 15 . Das wurde schon gesagt. Diese Gotteserfah-
rung ereignet sich immer und überall bei Menschen, die zu Be-
wußtsein und Freiheit erwacht sind, wenn sie diese Erfahrung
nicht künstlich niederhalten oder verdrängen. Sie ereignet sich
meist gar nicht mit Hilfe einer besonderen Technik der Medita-
tion, der Versenkung usw., sondern wie Rahner sagt »am Mate-
rial des normalen Lebens, dort also, wo Verantwortung, Treue,
Liebe usw. absolut getan werden0 6 , und da ist es sogar eine
zweitrangige Frage, ob diese Gotteserfahrung ausdrücklich reli-
giös interpretiert wird oder nicht. Die Erfahrung Gottes ge-
schieht auch dort, wo sie sich sagt: ich tue eigentlich nichts an-
deres als die manchmal banalen, manchmal beschwerlichen
Pflichten meines Alltags, und sonst ereignet sich bei mir nichts.
Diese Konzeption Karl Rahners führt nicht nur zu seiner Theorie
vom anonymen Christsein, sondern auch zu der alten theologi-
schen Auffassung vom Gewissen als dem Ort, an dem Gott zum
Herzen eines jeden Menschen unmittelbar spricht, auch wenn
dieses Gewissen bei Nichtchristen, bei Atheisten etwa, dem
Sprechenden nicht unseren Namen »Gott« geben kann oder will.
Ich möchte kurz auf eine andere Konsequenz dieser Konzep-
tion hinweisen. Wo ein Mensch in dem eben beschriebenen Sinn
die Erfahrung Gottes macht, hat sich in der Tiefe der geistigen
Existenz Gott selber diesem Menschen mitgeteilt. Diese Selbst-
mitteilung Gottes ist nach der Theologie Karl Rahners etwas, das
von vornherein, immer und überall in jedem Menschen gegeben
ist. Gott ist, sagt Rahner, »die innerste Dynamik der Welt und
des Geistes des Menschen. Auch dort, wo der Mensch darauf gar
nicht reflektiert, auch dort, wo er das gar nicht sagen kann, ist
von vornherein diese gnadenhafte Selbstmitteilung Gottes in der
geistigen Wirklichkeit des Menschen gegeben. Und das ist das
Fundamentalste, das Ursprünglichste und Grundlegendste des-
sen, was wir 'Offenbarung' nennen.«17

15 Ebd., 247.
16 Ebd.
17 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, a.a.O., 154.

108
Es gibt also vor der amtlichen Offenbarung, nämlich vor der
kollektiven Einigung einer Gruppe auf die Inhalte einer Gottesof-
fenbarung, eine grundlegende und so wiederum nicht-elitäre,
nicht exklusive Basis-Offenbarung bei allen, für alle, in allen.
Offenbarung geschieht immer, heißt: Gott hat nie aufgehört, zu
den Menschen zu sprechen. Er spricht auch außerhalb »des
gleichsam amtlichen, konfessionellen, institutionellen Christen-
tums« 18 , nicht nur innerhalb eines begrenzten Sektors der Welt-
geschichte bei den exklusiv erwählten Propheten. Sein Wort wird
dort vernommen, wo Menschen die Erfahrung von Verantwor-
tung, von wirklicher Liebe, von gewissensmäßiger und gewis-
senhafter Entscheidung gemacht haben und machen 19 , wo sie in
dieser Erfahrung sich nicht an sich selber klammern, sondern
sich loslassen, den Sprung über sich selbst hinaus wagen. Und es
ist nicht entscheidend, ob dieser Vorgang einer Annahme Gottes,
eines wirklichen Gehorsams gegenüber Gott, mit dem Begriff
der Tradition operiert und in diesem Zusammenhang von »Gott«,
Offenbarung, Selbstmitteilung Gottes usw. spricht.
Die Eigenart der Gotteserfahrung im Alltag, die hier Thema
ist, kann noch etwas deutlicher erkannt werden, wenn sie abge-
grenzt wird gegenüber anderen und durchaus natürlich legitimen
Formen der religiösen Erfahrung und der Selbsterfahrung. Das
zuletzt gestreifte Thema der Offenbarung ist Anlaß, auf die Be-
gegnung eines Menschen mit Gott in der Lektüre der Schrift hin-
zuweisen. Eine solche Lektüre ist wichtig, ist sinnvoll, kann
Vergewisserung der eigenen Erfahrung sein, kann aber die ei-
gene Erfahrung nicht ersetzen so ähnlich wie das geschriebene
Gebot Gottes, etwa im Dekalog, die innere Stimme des Gewis-
sens nicht ersetzen kann. An diesem Beispiel von Gebot und
Gewissen ist die innere Bezogenheit aufeinander deutlich, aber
auch der Unterschied: entscheidend ist, daß die Verpflichtung
aus der innersten Mitte des Menschen und damit aus seiner urei-
genen Überzeugung erwächst; so ist bei allem, was durch die Bi-
bel angeregt, in Gang gebracht worden sein mag, die Kernerfah-
rung das Entscheidende. Etwas Ähnliches geschieht, wenn ein
18 Ebd., 153.
19 Ebd., 145.

109
Mensch die Erfahrungen anderer zur Kenntnis nimmt, indem er
zum Beispiel Predigten hört, Bücher liest, auch Bücher von be-
deutenden und mit Gotteserfahrungen vertrauten Theologen, wie
gut und schön sie immer sein mögen, es sind für ihn fremde
Zeugnisse, die ihm nur in einem gewissen Grad Verständnishilfe,
Interpretationshilfe sein, seine eigene Erfahrung aber nicht erset-
zen können.
Wiederum Ähnliches gilt von den verschiedenen Meditations-
übungen, die heute von vielen so geschätzt werden, zum Beispiel
solche im Stil östlich-asiatischer Meditation. Wenn ein Mensch
sich darum müht, zur Ruhe zu kommen, gezielte Gedanken still-
zulegen, sich gegenüber eigenen tieferen Schichten zu öffnen,
zuerst einmal das in der Hektik des Alltags hilflos verlorene
Selbst zu finden, um in ihm statt des Vielerlei der Sinnesein-
drücke Raum für immer mehr Leere zu schaffen, auch dann
kann so etwas nur eine bestimmte begrenzte Hilfe oder eine Vor-
stufe für das sein, was Karl Rahner mit unmittelbarer Erfahrung
Gottes meint.
Von da aus stellt sich auch die Frage nach der kirchlichen
Vermittlung. Ich halte es für das Beste, Karl Rahner selber zu
hören: »Ich bin davon überzeugt, daß eine solche Unmittelbarkeit
zwischen Gott und dem Menschen heute von größerer Bedeutung
ist als jemals zuvor. Alle gesellschaftlichen Stützen des Religiö-
sen sind in dieser säkularisierten und pluralistischen Gesellschaft
immer mehr am Wegfallen, am Absterben. Wenn es trotzdem
wirkliche, christliche Frömmigkeit geben soll, dann kann sie sich
nicht lebendig und stark erhalten durch Hilfen von außen, auch
nicht durch Hilfen kirchlicher Art, nicht einmal durch Hilfen
unmittelbar und für sich allein genommen sakramentaler Art,
sondern nur durch eine letzte, unmittelbare Begegnung des Men-
schen mit Gott.« 20 Oder auch so: »Es geht um eine Gotteserfah-
rung, die letztlich den Menschen von seinem gesellschaftlichen
Milieu bis zu einem gewissen Grad unabhängig macht und ihn
höchstens in Kirchlichkeit einweist, aber nicht eigentlich von tra-
ditioneller Kirchlichkeit herkommt.«21 Oder auch: »Im Normal-

20 Ebd., 34.
21 Ebd., 35.

110
fall wird zum Beispiel eine gemeinsame Liturgie, so sehr sie ih-
ren eigenen Sinn und ihre Bedeutung und Unaufgebbarkeit hat,
jene letzte Radikalität der Gottesbegegnung unmittelbar in sich
selbst nicht erreichen können ... Im allgemeinen werden vor al-
lem die letzten personalen Entscheidungen und die letzte mysti-
sche Nähe zu Gott eben nicht in dem normalen Vollzug der Li-
turgie als solcher geschehen. «22
Ich möchte einen weiteren Text Karl Rahners selber zitieren,
weil es gerade bei diesem Thema des Zusammenhangs, aber
auch der deutlichen Unterscheidung von persönlicher Gotteser-
fahrung und kirchlicher Vermittlung wichtig ist, daß sich keine
Fehlinterpretationen von dritter Seite einschleichen, sondern daß
er selber zu Wort kommt: »Es ist selbstverständlich, daß der
ganze kirchliche Apparat, beim Papst angefangen und allen rö-
mischen Behörden, mit allen Bischöfen und Kirchen, von den
Sakramenten bis zu den Kirchensteuern usw. nur dazu da ist, daß
ein ganz klein bißchen Glaube, Hoffnung und Liebe im Herzen
der Menschen geweckt wird.
Ich habe in einer Rede am Schluß des Konzils gesagt, daß die-
ser ganze Apparat der Kirche und des Konzils mit all den
Bischöfen usw. so etwas wie eine ungeheure Menge von Uran-
blende ist, aus der dann ein paar Gramm wirkliches Uran ge-
wonnen werden muß. Wenn das gewonnen wird, ist dieser ganze
Aufwand berechtigt, und wenn das nicht herauskommt, so ist al-
les andere vergeblich. Daß ein Mensch letztlich sich, sein Leben
in Verantwortung und in Nächstenliebe Gott restlos ausliefert,
das ist die Hauptsache; alles andere ist nur Mittel zu diesem
Zweck.«23 Kirche ist also in einem Sinn, der sie nicht beleidigen
und vergrämen kann, relativiert, nämlich in Bezug gesetzt zu
dem einzigen, was über das Leben eines Menschen wirklich ent-
scheidet. Ich habe zu Beginn von der Konzentration, nicht aber
Reduktion der Glaubensinhalte in der Theologie Karl Rahners
gesprochen und glaube, daß gerade hier diese Konzentration be-
sonders deutlich zutage tritt, wo von der absoluten Erheblichkeit
der persönlichen Gotteserfahrung und von der relativen Erheb-
22 Ebd., 40.
23 Ebd., 177.

111
lichkeit der kirchlichen Vermittlung die Rede ist. Der Spirituali-
tät eines Menschen eignet von da her ein befreiter und ein freier
Charakter; dabei steht Karl Rahner mit dieser Sicht durchaus
nicht im Trend aufklärerischer Emanzipationsbestrebungen, son-
dern im Gefolge bester theologischer Tradition: »Gott hat seine
Gnade nicht an Sakramente der Kirche gebunden«, hatte Thomas
von Aquin erklärt.24

Von dem bisher Gesagten aus möchte ich Ihre Aufmerksamkeit


auf die Theologie Karl Rahners im ganzen lenken. Es ist leider
üblich geworden, Theologien mit Etiketten zu versehen, und wer
so verfährt, meint vielleicht, etwas verstanden zu haben. Was
würde es bringen, Rahner mit einem dieser schrecklichen Be-
griffe progressiv oder konservativ in Verbindung zu bringen?
Eine dieser letzten, radikalen Konzentration völlig unangemes-
sene Begrifflichkeit.
Mißverständlich ist es auch, wenn Rahner mit einer anthropo-
logischen Wende in der Theologie in Verbindung gebracht, seine
Theologie als anthropozentrisch bezeichnet wird. Ich möchte
abermals seine eigenen Worte zu Hilfe nehmen, weil aus ihnen
seine letzte Intention, die Charakterisierung seiner Theologie an-
gesichts des Themas der Gotteserfahrung deutlich wird: »Die
wichtigsten Probleme sind vielleicht die, die die Menschen von
heute gar nicht für besonders wichtig halten. Nehmen Sie zum
Beispiel die Grundfrage der Theologie nach Gott. Die meisten
Menschen von heute würden mindestens an der Oberfläche ihres
Alltagsbewußtseins der Meinung sein, daß das erstens einmal gar
keine wichtige Frage ist und zweitens - wenn und insofern es
eine Frage ist - höchstens die Frage gestellt werden kann, ob und
warum und in welcher Hinsicht Gott für den Menschen wichtig
ist. Ich halte diese anthropozentrische Frage nach Gott letztlich
für verkehrt und bin der Meinung, daß diese merkwürdige Art
von Gottvergessenheit vielleicht die fundamentalste Problematik
von heute ist. Ich sage nicht: Die Menschen reden nicht genug
von Gott; und ich sage nicht: Es werden nicht genug philosophi-

24 Genauer: Thomas von Aquin, Summa theologiae III q. 64 a. 7c.

112
sehe und theologische Bücher gedruckt. Aber ich meine: Es gibt
zu wenig Menschen, die daran denken, daß im letzten Verstand
nicht Gott für sie, sondern sie für Gott da sind. So im allgemei-
nen theologischen Geschwätz des Alltags gehöre ich gerade zu
den 'anthropozentrischen' Theologen. Das ist letztlich ein abso-
luter Unsinn. Ich möchte ein Theologe sein, der sagt, daß Gott
das Wichtigste ist, daß wir dazu da sind, in einer uns selbst ver-
gessenden Weise ihn zu lieben, ihn anzubeten, für ihn da zu
sein, aus unserem eigenen Daseinsbereich in den Abgrund der
Unbegreiflichkeit Gottes zu springen. Daß eine Theologie sagen
muß, daß der Mensch der ist, welcher, letztlich auf Gott bezo-
gen, sich über Gott vergessen muß, das ist natürlich selbstver-
ständlich. In diesem Sinne kann man nicht genug eine anthropo-
zentrische Theologie treiben. Schon einfach deswegen, weil
selbstverständlich Gott nicht irgendeinen Einzelgegenstand in un-
serer Welt, auch nicht den höchsten Abschlußstein eines Weltge-
bäudes darstellt. Sondern Gott ist der Absolute, der Unbedingte,
auf den wir, aber nicht so im selben Sinne er auf uns, bezogen
sind; der Anzubetende, in den, bedingungslos sich hinein kapitu-
lierend, man sich mit Jesus dem Gekreuzigten weggeben muß.
Das ist das eigentliche, das fundamentalste Problem der Men-
schen, und die Tatsache, daß man das so im Durchschnitt nicht
empfindet, das, meine ich, ist das fundamentalste Problem auch
heute. «25
In diesem Text sind Rahner Worte aus einer traditionellen,
mißverständlichen Spiritualität gleichsam passiert, wie von selbst
eingeflossen, und darum stellt er unmittelbar darauf noch einmal
klar, wo dieser Vorgang geschieht, den er als den fundamen-
talsten überhaupt ansieht: »Dort, wo in einer letzten Weise es
doch einem Menschen gelingt, selbstlos zu sein, selbstlos zu lie-
ben, treu zu sein, wo die Treue nicht mehr belohnt wird, den
Tod gelassen und willig anzunehmen in einem steril anonymen
Krankenhaus von heute, dort, wo ein Mensch eben doch an ir-
gendeinem Eck aus dem verschlossenen Kerker seines Egoismus
ausbricht, dort geschieht das, was ich als die letzte fundamentale

25 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, a.a.O., 166 f.

113
Aufgabe des Menschen betrachte.« 26 In der Theologie Karl Rah-
ners bewährt sich seine Fähigkeit, nicht abzugrenzen, nicht aus-
zuschließen, sondern einzusammeln, zu integrieren, den falschen
Alternativen zu wehren. Theozentrik und Anthropozentrik sind
keine Gegensätze.
Dieser Zusammengehörigkeit der Betrachtung Gottes und der
Betrachtung des Menschen auf der theologischen Ebene ent-
spricht die Zusammengehörigkeit der mystischen und der gesell-
schaftlichen Komponente auf der Ebene der Lebenspraxis insbe-
sondere eines Menschen, der Christ sein will. Über die mysti-
sche Komponente, die unmittelbare Erfahrung Gottes an erster
und fundamentalster Stelle, haben wir bisher gesprochen. Es ist
schon wahr, daß diese mystische Erfahrung Gottes sich in der
individuellsten Wirklichkeit eines Menschen abspielt, wo er al-
lein und auch einsam ist, wo das Ich sich nicht hinter andere zu-
rückziehen kann, sondern sich selber verantworten muß. Aber
hier fügt Rahner deutlicher als jeder andere Theologe hinzu: »Zu
dieser innersten mystischen Erfahrung Gottes ist letztlich doch
nur der Mensch fähig, der den Nächsten liebt.« 27 In der Liebe zu
einem anderen Menschen, zu anderen Menschen, sieht Rahner
den Durchbruch aus dem Gefängnis des Egoismus und damit
einen Durchbruch zu Gott: »Man bricht gewissermaßen aus der
Enge seiner eigenen Existenz heraus, man kommt in eine Weite,
die kein Ende mehr hat, und bewegt sich, ob man das nun re-
flektiert oder nicht, schon auf Gott hin.« 28 Liebe zum Mit-
menschen ist Voraussetzung und Folge der Liebe zu Gott, oder
mit Rahners Worten: »Man kann nur wirklich von sich selber
wegkommen, wenn eine Bewegung eingeleitet ist, die keinen
Halt mehr hat und nicht bloß beim Nächsten, sondern schließlich
und endlich bei Gott ankommt.«29
Nun hat Liebe - wird dieses Wort in einem anspruchsvollen
Sinn verstanden - nicht nur etwas mit einer Zweier-Beziehung
privater Natur zu tun. Liebe ist etwas von Person zu Person, ist

26 Ebd., 167.
27 Ebd., 44.
28 Ebd., 45.
29 Ebd., 46.

114
vom Herzen, vom Gefühl bestimmt. Sie ist etwas Privates und
Subjektives. Aber im christlichen Verständnis von Liebe war
dieser Begriff immer schon erweitert mit einer über-individuellen
oder, wie heute gesagt werden muß, gesellschaftlichen und ge-
sellschaftspolitischen Dimension. Daraus zieht Rahner die
Schlußfolgerung: »Der Mensch muß nicht nur, wenn er den
Nächsten wahrhaft lieben will, ihm gewissermaßen die Intimität
seines Herzens, wenigstens bis zu einem gewissen Grad, entge-
genbringen. Er ist verpflichtet, aus dieser Nächstenliebe heraus
alles zu tun, was er tun kann, damit die gesellschaftspolitischen
Strukturen seiner Gesellschaft so sind, daß sie der Freiheit und
der Entfaltung des Nächsten dienen, daß sie ihn nicht versklaven,
nicht ausnützen, ihm gegenüber nicht zu Ungerechtigkeit füh-
ren.« 30 Gottesliebe kann also nur verwirklicht werden in »einer
Mystik der Nähe Gottes«. Nächstenliebe kann nur verwirklicht
werden »unter Wahrnehmung eines gesellschaftspolitischen Auf-
trages, den jeder Mensch hat« 31 . Und beide, Gottesliebe und
Menschenliebe, sind konkret immer nur in Einheit gegeben und
ohne einander nicht möglich. Liebe zum Menschen ist die kon-
krete Weise, in der letztlich der Mensch Gott begegnen kann32,
und diese Liebe ist für Karl Rahner auf der Basis einer alten
christlichen Tradition nicht nur freundliche Gesinnung und nicht
nur Caritas, sie ist notwendigerweise und in der Gegenwart
dringlicher als je politische Liebe.
Die Mystik Karl Rahners bedarf daher zwar der Freiräume, in
denen ein Mensch zu sich selber kommen, nachdenken kann. Sie
bewahrt den Menschen aber nicht vor dem Alltag; sie stellt nicht
eine Ich-Du-Beziehung zwischen Gott, dem Menschen und nie-
mandem sonst her. Zwar ist die Begegnung Gottes und des Men-
schen unmittelbar, eine unmittelbare Erfahrung, sie ist aber auf
keinen Fall vollendet, wenn sie sich nicht in Liebe vollendet, und
diese Liebe ist konkrete alltagsbezogene Menschenliebe.
Von dieser für Karl Rahner unaufgebbaren Grundposition her
ist es zu erklären, daß er sich jedenfalls mehr als andere Fach-

30 Ebd.
31 Ebd., 46f.
32 Ebd., 168.

115
theologen durch Mahnungen und Zwischenrufe in Bereiche kon-
kreter Politik eingemischt hat, in denen man sich notwendiger-
weise nur unbeliebt machen kann, weil man sich die Sympathien
der einen oder eben der anderen Seite verscherzt. Ich denke da
an manche binnenkirchliche Zwischenrufe, zum Beispiel an seine
Mahnung, in Lateinamerika die Adveniat-Gelder nicht nur von
einer hiesigen Optik des Wohlverhaltens aus zu verteilen, an
seine Verteidigung des Existenzrechts einer Theologie der Be-
freiung, auch wenn er deren Positionen nicht in allen Einzelhei-
ten zu teilen vermag. Ich denke daran, daß er, soviel ich weiß,
der einzige Dogmatiker ist, der etwas über die Unmoralität des
Kaffee- und Bananenpreises zuungunsten der Dritten Welt gesagt
hat. Ich denke über den Bereich der Kirche hinaus, nicht zuletzt
an seinen Appell, hier bei uns einseitig auf die sogenannte ato-
mare Nachrüstung zu verzichten und statt dessen abzurüsten.33
Christliche Liebe ist konkret und besteht nicht in der folgenlosen
Zusicherung universaler Sympathie gleichermaßen für alle.
Infolgedessen ist diese Mystik, ist die daraus erwachsene Spi-
ritualität nichts Beruhigtes, nichts Quietistisches: sie produziert
nicht jene ausgeglichene Seelenlage, in der nichts einen mehr
wirklich betreffen, nichts einen erschüttern, ja zu Boden werfen
kann, wie das die Techniken verschiedener Gurus versprechen.
Ebenso ist die zugrundeliegende und begleitende Theologie nicht
das alle Rätsel und Fragen auflösende und beantwortende Sy-
stem, dessen Auskünfte man zur Beschwichtigung zitieren, zur
Erzeugung von Passivität einsetzen könnte. Karl Rahner ist kein
Theologe mittlerer, mittelmäßiger Ausgewogenheit. Diese My-
stik ist bewegt, angerührt und im tiefsten Inneren betroffen, tref-
fend und betroffen machend. Sie versteht sich selber, ihre eigene
Bewegung, als Wagnis, als nicht weiter abgesichertes, dennoch
nicht irrationales Vertrauen, und sie versteht sich selber, ihre ei-
gene Bewegung als vollendet oder besser als immer unvollendet
in der Praxis konkreter Liebe.
Gotteserfahrung und Menschenliebe verhalten sich zueinander
wie Anruf und Antwort. Ein einzelner Theologe, und sei er noch

33 Vgl. K. Rahner, Die Atomwaffen und der Christ, in: ders., Schriften zur Theologie,
Bd. 15, Zürich 1983, 280-297 (mit weiteren Literaturhinweisen).

116
so genial, kann andere Menschen bei der Antwort nicht vertre-
ten. Liebe haben kann jeder Mensch nur selber. Aber ein Theo-
loge kann anderen helfen, den Anruf Gottes überhaupt zu hören
und ihn in der richtigen Weise zu verstehen. Karl Rahner hat
sehr vielen Menschen dazu geholfen.

117
Karl Lehmann
Karl Rahner und die Kirchel

Das Verhältnis Karl Rahners zur Lehre von der Kirche läßt sich
nicht auf einen einfachen Nenner bringen. Zwar gibt es sehr
viele Beiträge aus den fünf Jahrzehnten dieses theologischen
Schaffens zu Fragen der Ekklesiologie. Es gibt jedoch keine ei-
nigermaßen systematisch abgerundeten Abhandlungen zur Lehre
von der Kirche. Sieht man die systematischen Gesamtentwürfe,
zum Beispiel den Grundkurs des Glaubens2 durch, so sind die
Ausführungen zur Kirche eher knapp und waren notwendig auch
allgemein gehalten.
Damit steht nicht im Widerspruch, daß das Gesamtwerk in fast
unbegrenzter Fülle Themen der Kirche behandelt: »Ich glaube
die Kirche«, Kirche der Heiligen, Kirche als Ort der Sendung
des Geistes, Kirche der Sünder, Freiheit in der Kirche, Kirche -
Kirchen - Religionen, Opposition in der Kirche. Es gibt kaum
ein Problem der kirchlichen Verfassung, der Dienste und Ämter,
zu dem Karl Rahner sich nicht in maßgeblicher Weise geäußert
hätte: Erneuerung des Diakonates, Episkopat und Primat, Theo-
logie des Priestertums, neue pastorale Dienste, Gemeindeleitung.
Von entscheidender Bedeutung sind die Beiträge über das Cha-
rismatische in der Kirche und den Einzelnen. Großes Gewicht
haben von Anfang an die pastoral-theologisch orientierten Bei-
träge: Pfarrprinzip, Laienapostolat, Gebet »im Namen der Kir-
che«, innerkirchlicher Pluralismus, Grenzen der Amtskirche,
1 Vortrag gehalten auf einer Tagung der Katholischen Akademie der Erzdiözese Frei-
burg anläßlich des 80. Geburtstages von Karl Rahner am 11./12. Feburar 1994,
erstmals veröffentlicht in: K. Lehmann (Hg.), Vor dem Geheimnis Gottes den Men-
schen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag (= Schriftenreihe der Katholi-
schen Akademie der Erzdiözese Freiburg), München/Zürich 1984, 120-135.
2 Freiburg 1976.

118
Kirche und Atheismus. Immer stärker kamen auch Zwischenrufe
zur gesellschaftskritischen Funktion der Kirche, wie überhaupt
zum Verhältnis Kirche und Welt. Die Gedanken zur Einigung
der Kirchen und zur ökumenischen Theologie behandeln funda-
mentale ekklesiologische Probleme. Schließlich dürfen die zeit-
diagnostischen Analysen zur Lage der Kirche und die Hinweise
für eine heutige Kirchenfrömmigkeit nicht vergessen werden, bis
zu zukunftsweisenden Überlegungen über den Strukturwandel
und bis zum »Traum von der Kirche«, der sich der utopischen
Fantasie öffnet. Es gibt kaum ein Thema aus Leben und Lehre
der Kirche, dem sich Karl Rahner in den vergangenen Jahrzehn-
ten nicht gestellt hätte: Struktur der Bischofskonferenzen, Theo-
logie des Konzils, Priestertum der Frau, Latein als Kirchenspra-
che.
Diese ausgewählten Stichworte sollen genügen, um die Fülle
und Vielfalt der zahlreichen ekklesiologischen Beiträge Karl
Rahners in Erinnerung zu rufen. Bedenkt man die große Zahl
von Abhandlungen zu Rahners Theologie in aller Welt, dann fällt
überraschend auf, daß die Lehre von der Kirche - von wenigen
Veröffentlichungen, zumeist Aufsätzen, abgesehen - weithin
noch ein Stiefkind der Rahner-Forschung ist. Natürlich darf man
sich nicht nur auf die dogmatische Theologie begrenzen. Den
ausführlichsten Abriß der Ekklesiologie muß der Interessierte
ohnehin im Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theolo-
gie der Kirche in ihrer Gegenwart 3 suchen. Karl Rahners Theo-
logie der Kirche darf überhaupt nicht nur den ausdrücklich ek-
klesiologischen Beiträgen entnommen werden. Die Kirche wird
oft nur indirekt thematisiert, wenn es um die vielfältigen Voll-
züge des christlichen Lebens geht. Sie ist fast so etwas wie ein
stets gegenwärtiges Medium, wie man die Luft zum Atmen
braucht. Darum wäre es wichtig, den »Theologischen Ort« der
Rede von Kirche im Werk Karl Rahners aufzuspüren. Die kon-
krete Kirchenerfahrung spielt keine geringere Rolle als die dog-
matische Reflexion über die Kirche. Vielleicht kann man hier

3 K. Rahner, Ekklesiotogische Grundlegung, in: F. X. Arnold/K. Rahner/V. Schurr/L.


Weber/F. Klostermann, Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. 1, Freiburg 1964, 117-
148.

119
eine letzte Wirkung der ignatianischen Spiritualität entdecken, in
der sich jedenfalls ähnliche Strukturen zeigen.
Bei dem ungewöhnlichen Reichtum von Themen und Perspek-
tiven läßt sich nur eine schmerzlich vorzunehmende Auswahl im
Blick auf das hier gestellte Thema treffen. Darum sollen im fol-
genden drei Hauptthemen im Mittelpunkt stehen:
- Das Grundwesen der Kirche als Gegenwart der Wahrheit und
Liebe Gottes für die Welt,
- das Bild der Kirche in praktischer Absicht (existentiale Ek-
klesiologie),
- die neue Kirchlichkeit.
Diese Ausführungen dürfen dann abschließend in einen Dank an
Karl Rahner münden.

II.

Karl Rahner treibt keine in sich geschlossene oder introvertierte


Ekklesiologie. Er geht weder soziologisch noch theologisch von
einem selbstverständlichen Begriff von Kirche aus, wie sie uns
als institutionelle Erscheinung gegeben ist. Kirche hat nicht nur
etwas mit dem Problem der Organisation religiöser Bedürfnisse
oder Individuen zu tun. »Die Kirchenfrage ist nicht bloß eine
Frage der menschlichen Zweckmäßigkeit, sondern im eigentli-
chen Sinne auch eine Glaubensfrage. Kirche muß vom Wesen
des Christentums aus so verstanden werden ... Kirche ist ein
Stück Christentum als des Heilsereignisses selber.« 4 Karl Rahner
wäre kein Theologe, wenn er nicht zuerst alle menschlichen
Phänomene, gerade auch die Kirche, überschreiten würde auf
den Ursprung von Glaube, Hoffnung und Liebe überhaupt. Jede
Rede von Kirche muß bedenken, daß dieses Wort letztlich nur
sinnvoll ist, wenn es vor den dreifaltigen Gott und hinaus zur
ganzen Menschheit führt. So kann Karl Rahner folgende Be-
stimmung geben: »Die Kirche ist die gesellschaftlich legitim ver-
faßte Gemeinschaft, in der durch Glaube und Hoffnung und

4 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 230.

120
Liebe die eschatologisch vollendete Offenbarung Gottes (als des-
sen Selbstmitteilung) in Christus als Wirklichkeit und Wahrheit
für die Welt präsent bleibt.« 5 Der Sinn von Kirche muß von An-
fang an mit dem umfassenden Heilswillen Gottes gegenüber der
Welt zusammengesehen werden: Sie ist das geschichtliche Zei-
chen, das diese reale Heilsabsicht Gottes geschichtlich zur Er-
scheinung bringt und dadurch auch bewirkt.
Ich möchte auch in diesem Zusammenhang auf meinen schon
im Jahr 1970 vorgetragenen und inzwischen vielfach bewährten
Vorschlag zurückkommen, in der Erfahrung der Gnade das fun-
damentale Kristallisationszentrum Rahnerscher Theologie zu
erblicken. 6 Der Empfang und die Annahme der Offenbarung
vollziehen sich notwendig in der Geschichte des Menschen und
der Menschheit. Die Selbstmitteilung Gottes in Gnade kommt
nur in Form einer heilsgeschichtlichen Vermittlung zum Men-
schen. So macht die Kirche das Offenbarungswort Gottes in der
Zeit gegenwärtig. Sie ist beides in einem: die verkündende Trä-
gerin des offenbarenden Wortes Gottes als der Heilszusage Got-
tes an die Welt und zugleich die hörend glaubende Adressatin, an
die dieses Heilswort Gottes in Jesus Christus gerichtet ist. Sie ist
»die verkündigend glaubende und ... die glaubend verkündende
in einem.«?
Kirche kann es nur im eschatologischen Stadium der göttlichen
Offenbarung geben. Blicken wir wiederum auf das Offenba-
rungswort, von dem die Kirche lebt und das sie zugleich mitteilt.
Dieses Wort ist eschatologisch irreversibel und setzt sich sieg-
reich durch. »Denn es ist das Wort, das nicht vorläufig und
überholbar in irgendeinem Propheten ergangen ist, sondern das
letzte und endgültige, das Gott in seinem eigenen Sohn als seine
siegreiche Selbstzusage gesprochen hat« 8 . Spätestens an dieser
Stelle wird erkennbar, wie für Karl Rahner die Offenbarung
Gottes, seine Selbstmitteilung in Gnade und die Menschwerdung

5 K. Rahner, Ekklesiologische Grundlegung, a.a.O., 118 f.


6 Vgl. K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens. Karl Rahner-Lese-
buch, Freiburg 1979 (21982) , 36*-40*.
7 E. Jüngel/K. Rahner, Was ist ein Sakrament? Freiburg 1971, 77.
8 Ebd.

121
des Sohnes die zentralen und bleibenden Voraussetzungen des
Ereignisses Kirche sind. Die Begriffe, die die Beziehung von Je-
sus Christus und Kirche angeben, zeigen das Gefälle auf: Kirche
ist »Fortsetzung des Sakramentes, das Christus ist« 9, das »Gegen-
wärtigbleiben des menschgewordenen Wortes in Raum und
Zeit«, das die »Symbolfunktion des Logos in der Welt fort-
setzt« 10; Kirche, Sakramente und Schrift partizipieren an der ab-
soluten und unlöslichen Einheit zwischen Göttlichem und
Menschlichen in Jesus Christus." Dabei ist die strenge Vorord-
nung der Christologie gegenüber der Kirche entweder vorausge-
setzt oder ausdrücklich gemacht. So kann Karl Rahner auch die
Kirche bezeichnen als die »eine und volle geschichtliche Präsenz
des einen Gottmenschen in seiner Wahrheit und Gnade für
grundsätzlich alle Menschen« 12 . Die Kirche ist die geschichtliche
Greifbarkeit der Gnade, in der Gott sich selbst mitteilt.
Dieses Wort des Heiles im Mund der glaubend verkündigen-
den Kirche als eschatologisch siegreiches Wort ist in letzter Ab-
sicht nicht an die Kirche, sondern an die Welt gerichtet. Kirche
muß immer überstiegen werden auf ihre Sendung um der Welt
willen. Sie ist zwar eine Stätte, wo die Wahrheit und das Heil
Gottes in Wort und Sakrament sowie in der liebenden Antwort
des Menschen gegenwärtig werden. Die Kirche ist von Gott be-
rufen und erwählt, aber nicht für sich allein, sondern zugunsten
derer, die Gott und seine Gnade noch nicht gefunden haben.
Eine solche Position der Kirche inmitten der Geschichte und der
zerrissenen Welt macht nicht bloß stets ihren Auftrag sichtbar,
sondern zeigt auch radikal ihren Dienstcharakter, ihre Hinord-
nung auf Gott und die Menschheit, ihr vorläufiges Dasein, die
Notwendigkeit zur Erneuerung, ihren Pilgerstatus. In Beziehung
zur Welt ist die Kirche so nicht die exklusive Gemeinschaft der
Heilserben, die sich abschließen 13 , sondern sie ist der auf das
Heil aller angelegte, »geschichtlich aber noch begrenzte
9 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 11, Zürich 1973, 102; vgl. ders., Kirche
und Sakramente (= Quaestiones disputatae 10), Freiburg 1961, 17.
10 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 4, Einsiedeln 1960, 297.
11 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 5, Einsiedeln 1962, 129.
12 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, Einsiedeln 1967, 365.
13 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 5, 156.

122
'Vortrupp' derer, die auf den Straßen der Geschichte in das Heil
Gottes und in seine Ewigkeit hinein wandern. Die Kirche ist ...
gewissermaßen der uniformierte Teil der Streiter Gottes, jener
Punkt, an dem das innere Wesen des menschlich-göttlichen Da-
seins der Welt auch geschichtlich und soziologisch in Erschei-
nung tritt (besser: am deutlichsten in Erscheinung tritt, weil für
den erhellten Blick des Glaubens auch außerhalb der Kirche die
Gnade Gottes nicht aller Leibhaftigkeit entbehrt). Der Christ
weiß: Das Morgenlicht auf den Bergen ist der Anfang des Tages
in den Tälern, nicht der Tag oben, der die Nacht unten richtet.«14
Damit kommt auch die missionarische Dimension der Kirche in
ihrem Grundwesen zur Sprache: Der Christ wirkt nur sein Heil,
indem er das Heil der Welt verkündigt.
Nur wenn man die Kirche in dieser konstitutiven Hinordnung
zur Christologie und zur Welt sieht, ist die Rede von der Kirche
als dem »Sakrament des Heils der Welt« nicht abstrakt oder ab-
solut. Sakrament ist ein Beziehungsbegriff, der das Eingebun-
densein der Kirche in das Heilswerk Jesu Christi mit der
Menschheit anzeigt. Nach anfänglicher Unklarheit wird der Be-
griff Ursakrament nicht mehr auf die Kirche, sondern nur noch
auf Jesus Christus angewendet, die Kirche selbst wird mit
Grundsakrament bezeichnet 15 . Der Sakramentsbegriff faßt das
Verhältnis zwischen der Kirche und der Menschheit so, daß die
Kirche die geschichtlich greifbare Wirklichkeit ist, welche die in
der Welt unsichtbar wirksame Gnade bezeichnet und bewirkt.
Man kann meines Erachtens belegen, daß Karl Rahner die For-
mel Kirche als Sakrament des Heils der Welt stärker als andere
Theologen im Sinne einer Beziehungsgröße auslegt und so der
problematischen Gefahr einer ungeschichtlichen und verabsolu-
tierenden Sakramentalisierung der Kirche entgeht.
Gerade nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil wird diese
Sicht vorherrschend. Sie scheint mir am besten greifbar in dem
Aufsatz »Das neue Bild der Kirche« 16 . In diesem Sinne hat Karl
Rahner zweifellos auch die konziliaren Aussagen über die Kirche

14 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, a.a.O., 342 f.


15 Vgl. zum Beispiel K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 4, a.a.O., 403, Anm. 24.
16 In: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, a.a.O., 329 ff.

123
entscheidend mitgeprägt. In seiner berühmten Rede »Das Kon-
zil - ein neuer Beginn« nach Abschluß des Zweiten Vatikanum
am 12. Dezember 1965 in München sprach Karl Rahner davon,
die Ergebnisse dieser Kirchenversammlung seien ein »Anfang
des Anfangs«. Hier heißt es in einem aufschlußreichen Text:
»Anfang des Anfangs - wozu? Natürlich zum Anfang, der immer
schon gesetzt und immer schon gelebt wurde, zu Jesus Christus,
gestern, heute und in Ewigkeit, zu seiner Gnade, die allein erlöst
und den Zugang zum lebendigen Gott eröffnet. Aber Anfang des
Anfangs so, daß Jesus Christus und seine Kirche dieser Zeit von
heute und morgen wirklich begegnen. Also Anfang des Anfangs
für eine Kirche der ungeschuldeten Gnade Gottes, für eine Kir-
che unseres Herrn und Heilandes, für eine Kirche des Wortes
Gottes, der Brüderlichkeit, der Hoffnung, der demütigen Liebe
und des Dienstes, der Freude im Heiligen Geist, einer Liebe, die
alle bloße Gesetzlichkeit überwindet, für eine Kirche, die sich
ihr eigenes tiefstes Wesen und ihren Auftrag aus der geheimen
Sehnsucht und der Not der Zeit heraus begegnen läßt, die darum
lernt, indem sie lehrt, empfängt, indem sie gibt, herrscht, indem
sie nur dient, also Anfang des Anfangs einer Kirche, die schon
war, aber immer nur wird, was sie ist, indem sie selbst immer
aufs neue sich hinwendet zu ihrem einzigen Ursprung, der auch
der Anfang und Herr der Weltgeschichte ist, in deren dunkle
Zukunft die Kirche sich von eben diesem einen Herrn beider
führen läßt.«17

Etwa zur selben Zeit, in der diese Aussagen entstanden sind, hat
Karl Rahner einen weiteren Zugang zur Kirche eröffnet. Rahner
machte sich in jenen Jahren an die Konzeption eines neuen
Handbuchs der Pastorahheologie ls . Die praktische Theologie
beginnt für Rahner dort, »wo die konkrete Zeitgestalt der Kirche

17 K. Rahner, Das Konzil - ein neuer Beginn, Freiburg 1966, 14 f.


18 Später erschienen unter der Herausgeberschaft von F. X. Arnold/K. Rahner/V.
Schurr/L. Weber/F. Klostermann, 4 Bde., Freiburg 1964-1969.

124
als ihr je jetzt in geschichtlicher Einmaligkeit fälliger Selbstvoll-
zug betrachtet wird« 19 . Eine solche praktische Theologie setzt
selbstverständlich eine Ekklesiologie voraus. Diese darf man je-
doch nicht einfach mit der herkömmlichen Ekklesiologie dogma-
tischer Art identifizieren, die als theologischer Traktat ohnehin
noch nicht so alt und eindeutig ausgeprägt ist. In diesem Zusam-
menhang hat Karl Rahner fast nebenbei eine Unterscheidung ge-
macht zwischen der essentialen Ekklesiologie und einer existen-
tialen Ekklesiologie 20 . Gemeint war die Lehre von der Kirche,
sofern sie nicht bloß nach ihren bleibenden Wesensstrukturen hin
(essential), sondern im Blick auf ihre gegenwärtige Situation und
ihre praktische Sendung (existential) entwickelt wird. Was Karl
Rahner damals in wenigen Strichen entworfen hat, ist nicht so
sehr im ersten Band des Handbuches der Pastoraltheologie, son-
dern in den folgenden Bänden und den späteren Arbeiten ver-
wirklicht. 21 Einen gewissen Höhepunkt findet diese Art der Ek-
klesiologie im Kapitel »Die Gegenwart der Kirche. Theologische
Analyse der Gegenwart als Situation des Selbstvollzugs der Kir-
che«22. Dieses Grundkonzept einer praktischen Theologie scheint
mir übrigens, wenn man von zusätzlichen Fragestellungen ab-
sieht, im Ansatz noch immer Gültigkeit beanspruchen zu können.
Sieht man etwas genauer auf die gesamten Veröffentlichungen
Karl Rahners, so kann man diese Ekklesiologie in praktischer
Absicht, wie ich sie kurz nennen möchte, schon von Anfang an
in seinem Werk gegenwärtig sehen. Dies zeigen besonders frü-
here Arbeiten, wie zum Beispiel Gefahren im heutigen Katholi-
zismus23 . Karl Rahner witterte die Gefahr, daß der Einzelne sich
hinter dem Allgemeinen versteckt und seinen christlichen Glau-
ben bereits erfüllt wähnt, wenn er brav in der Masse des
»Kirchenvolkes« mitmarschiert. Auf diesem Weg konnte Karl

19 Ebd., Bd. 1, 118.


20 Vgl. ebd.
21 Zur Sache vgl. auch H. Schuster, Karl Rahners Ansatz einer existentialen Ekklesio-
logie, in: H. Vorgrimler (Hg.), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie
Karl Rahners, Freiburg 1979, 370-386.
22 Vgl. F. X. Arnold/K. Rahner/V. Schurr/L. Weber/F. Klostermann, Handbuch der
Pastoraltheologie, Bd. 2,1, Freiburg 1966, 178 ff.
23 K. Rahner, Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsiedeln 1950.

125
Rahner, wiederum inspiriert durch die Exerzitien des heiligen
Ignatius, seine großen Abhandlungen verfassen über den Einzel-
nen in der Kirche und über das Charismatische. Freilich wurde
Rahner nicht müde, in der konkreten Gestalt der Kirche auch die
Unterscheidung der Geister zu vollziehen. Bei aller Anerkennung
des Personal-Einzigartigen wehrte er der Gefahr, daß man in
seiner sittlichen Entscheidung sich nur noch als ganz einmalig
Einzelner fühlt und die Bindung an allgemeine Weisungen glaubt
verachten zu dürfen. 24 So gibt es unzählige Themen, die dieser
theologischen Gegenwartsanalyse der Kirche entstammen. Immer
sind die Zeichen der Zeit ins Auge gefaßt und konfrontiert mit
der Tiefe des Evangeliums. Einige Stichworte dafür genügen:
Demokratisierung in der Kirche, Pluralismus, Dialogfähigkeit.
Hier liegen auch die Wurzeln der Kirchenkritik Karl Rahners:
Diese war nie ein Herumkratzen an den Fassaden der Kirche,
sondern protestierte leidenschaftlich gegen den Riß zwischen der
biblischen Sendung der Kirche und der faktischen Situation der
Christenheit. In diesem Themenkreis muß zum Beispiel der
Vorwurf einer Unfähigkeit zur Armut in der Kirche genannt
werden.
Diese Grenzgänge zwischen der empirischen Erscheinung der
Kirche und ihrer theologischen Sendung lassen sich jedoch nicht
nur in den praktischen Feldern der Rahnerschen Theologie fin-
den, sondern sie haben wohl von Anfang an sicher nicht ohne
Einfluß der philosophischen Voraussetzungen die spezifische
Sicht der Kirche geprägt. Ein gutes Beispiel scheint mir darin zu
liegen, wie Karl Rahner in der Kirche zugleich Heiligkeit und
Sündigkeit am Werk sieht, so daß er gar von einer »sündigen
Kirche« sprechen kann, ohne den Glaubensartikel von ihrer Hei-
ligkeit aufgeben zu wollen oder zu müssen.
Diese Besinnung auf die Ekklesiologie in praktischer Absicht
(existentiale Ekklesiologie) mußte notwendigerweise knapp blei-
ben, sie ist jedoch meines Erachtens unerläßlich, um das Ge-
samtwerk zu verstehen.

24 Vgl. ebd., 39 ff.

126
IV.

Über alle theoretisch-theologischen Leistungen hinaus liegt Karl


Rahners Beitrag zur Ekklesiologie in der Förderung einer neuen
Kirchlichkeit. Karl Rahner ist ein kirchlicher Theologe. Er hat
sich immer wieder der Kirche zur Verfügung gestellt. Gerade die
Mitarbeit beim Zweiten Vatikanischen Konzil hat gezeigt, daß er
dabei auf das Durchsetzen eigener Ideen und Vorschläge ver-
zichten kann, wenn es um ein größeres und gemeinsames Ganzes
geht. Er versteht seine Arbeit für die Kirche als ein Angebot zum
besseren Glaubensverständnis, über das dann in Freiheit ent-
schieden werden soll, ohne daß er je Hintertreppen, Schliche
oder Winkelzüge gebraucht hätte, um »seine« Ideen zum Sieg zu
bringen. Die wichtige Schrift Das freie Wort in der Kirche
stammt aus dem Jahre 1953. Karl Rahner ist nie müde gewor-
den, öffentlich Stellung zu beziehen oder gar zu protestieren,
wenn ihm in der Kirche die Wahrheit, die Liebe, die Freiheit
oder das Recht verletzt zu sein schienen. »Kirchlichkeit« war für
ihn nie ein Parteigängertum, blindes Verteidigen um jeden Preis
oder gar Vertuschen von Fehlentwicklungen. In diesem Sinne hat
sich Karl Rahner auch nie einer einzelnen Gruppe oder einer
Fraktion innerhalb der Strömungen in der Kirche verschrieben.
Er konnte nur diese Position des überall helfenden und vor kei-
nem ängstlich zurücktretenden Für- und Widersprechers einneh-
men, weil er um das Ganze der Kirche bemüht bleibt. Deswegen
hat er eine stets streitbare und auch kritische Theologie betrie-
ben, ohne je in pure Nörgelei oder eitles Besserwissen zu ver-
fallen. 25 Wenn Karl Rahner bestehende Strukturen und vorhan-
dene Meinungen kritisiert hat, dann ging es ihm immer auch um
positive Gegenvorschläge.26
Die »Kirchlichkeit« Karl Rahners hat etwas zu tun mit seinem
Verständnis von Wahrheit. Rahner weiß dabei sehr gut, daß wir
eine gemeinsame Sache immer nur in unserer personalen Reali-

25 Vgl. K. Rahner, Kritisches Wort, Freiburg 1970.


26 Vgl. K. Rahner, Zur Reform des Theologiestudiums, Freiburg 1969; ders., Struk-
turwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Freiburg 1972; ders., Herausforde-
rung des Christen, Freiburg 1975; ders., Toleranz in der Kirche, Freiburg 1977.

127
sierungsmöglichkeit erwerben und besitzen können. Aber gerade
darum kann eine Wahrheit nur wirklich »meine« werden, wenn
wir in einem Prozeß dauernden gegenseitigen Nehmens und Ge-
bens leben. »Wahrheit, die nur die je meine sein sollte, wäre die
Hölle absoluter Einsamkeit, in der das Subjekt zu sich allein ver-
dammt wäre. Die je meinige Wahrheit, die das Subjekt sich sel-
ber wahrhaft gibt, indem es sie von bloßer solipsistischer Sub-
jektivität befreit, existiert nur im bleibenden Dialog, der selbst
wieder nur geschehen kann in einem letzten Vertrauen, daß wir
nicht einfach uns schlechthin uneins sind, sondern gemeinsam
eine Wahrheit suchen ... Auch der erbittertste Streit der Meinun-
gen, dem man nicht ausweichen darf, bloß um Ruhe zu haben,
setzt noch einmal eine geheimnisvolle, tiefere Einheit voraus.
Sonst brauchte man den Dialog gar nicht zu beginnen; er hätte
keinen Boden, auf dem er überhaupt geführt werden könnte.«27
Dies gilt vor allem dort, wo der Mensch sich seine letzte
Wahrheit sagen lassen, das heißt sie empfangen muß, also im
Bereich des Glaubens. »Kann aber ... Wahrheit nur in der offe-
nen Interkommunikation mit den anderen bestehen, dann impli-
ziert sie auch als die eigene immer das gute Fremde der anderen,
so hart und scheinbar unassimilierbar dies auch zunächst erschei-
nen mag. Dann darf nicht vergessen werden, daß diese Inter-
kommunikation, wo sie so, wie sie wirklich ist, angenommen
wird, notwendig auch ein Element des Institutionellen und des
gesellschaftlich Verfaßten einschließt.«28
Natürlich ist damit noch keine volle Kirchlichkeit erreicht,
denn diese enthält selbstverständlich auch inhaltliche Bestim-
mungen, zum Beispiel die Bindung an das Glaubensbekenntnis
und die große theologische Überlieferung. Doch davon kann in
diesem Zusammenhang nicht mehr die Rede sein. Viel wichtiger
scheint mir jedoch Rahners konkretes Ja zur Kirche zu sein. Er
kennt natürlich viele Anfechtungen, Fragen, Probleme, Ein-
wände persönlicher, geschichtlicher und theoretischer Art gegen
das Ja zur Kirche. Er weiß auch um die Unmöglichkeit, alle
Einwände bis zur völligen Zurückweisung aufzuarbeiten. Hier

27 K. Rahner, Gnade als Freiheit, Freiburg 1968, 133.


28 Ebd., 134.

128
kommt Karl Rahner immer wieder auf die Analogie zurück, daß
wir auch unseren Mitmenschen gegenüber eine bejahende und
liebende Haltung bis zum Ende durchtragen müssen, selbst wenn
wir viele Gründe zur Skepsis haben. Schließlich warnt Karl Rah-
ner vor einem Verlassen der konkreten Kirche, trotz ihrer Makel
und Runzeln. »Der Mensch hat nur im Griff nach dem Größeren,
Erhellenderen, Lebensmächtigeren das Recht, etwas in seinem
Leben fallenzulassen, es aufzugeben, hat nur zugunsten eines
größeren Sinnes das Recht, bisherigen Sinn als Unsinn abzutun.«
So kann der Christ trotz aller Schwierigkeiten und Anfechtungen
immer wieder seine Zugehörigkeit zur konkreten Kirche in in-
tellektueller Redlichkeit rechtfertigen. »Denn er kann sehen, daß
ein Auszug aus der Wahrheit der Kirche, aus ihrer Botschaft von
dem lebendigen, bergenden Geheimnis, das wir Gott nennen, aus
der Hoffnung des ewigen Lebens, aus der hoffenden Teilnahme
an dem Tode Jesu, der sich hoffend und liebend in dieses Ge-
heimnis Gottes fallen ließ, aus der Gemeinschaft der Liebe, Kir-
che genannt, aus der Annahme der Vergebung unserer Lebens-
schuld, kurz, aus alldem, was Kirche heißt, den Menschen nicht
in ein größeres Reich des Sinnes, des Lichtes, der Freiheit und
der Hoffnung führen würde. Ein solcher Auszug wäre eben doch
nur entweder ein Sich-fallen-Lassen in eine dumpfe Dunkelheit
der Skepsis und des billigen Relativismus oder der fragwürdige
Versuch, allein aus den geringeren Resten von Sinn, Licht und
Mut, die noch bleiben, zu leben, ohne daß man eigentlich sieht,
warum diese Reste mehr Zustimmung und Vertrauen verdienen
als jene Fülle des Sinns, der in der Kirche gegeben und lebendig
ist. «29
So gehört das Ja zur Kirche zu den tragenden Grundhaltungen
des christlichen Lebens. Karl Rahner weiß, daß dieses Ja zur
konkreten Kirche gerade dann auch mit dem Leiden an ihr er-
kauft ist, wenn es darum geht, eine verkannte oder verdrängte
Wahrheit wieder in das Ganze einzubringen. Er hat dieses Lei-
den nicht selten am eigenen Leib erfahren. Dennoch wurde seine
Kritik nie einfach negativ oder kränkend, weil bei aller Härte der

29 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 9, Zürich 1970, 489.

129
Auseinandersetzung das Wissen um das eigene Ungenügen eine
letzte Milde und sogar Barmherzigkeit gewährte.
Karl Rahner hat dieses Ja nicht zurückgenommen, auch wenn
in den letzten Jahren die Töne der Kritik manchmal etwas herber
geworden sind. »Es fing an mit dem Münchener Vortrag Freiheit
und Manipulation in Gesellschaft und Kirche30 anläßlich der
Verleihung des Guardini-Preises der Katholischen Akademie in
Bayern; die Problematik der Gemeinsamen Synode hat Karl
Rahner in seinem Herder-Taschenbuch Strukturwandel der Kir-
che als Aufgabe und Chance n zu konkreten kirchenreformeri-
schen Aussagen veranlaßt, die für viele bis zum heutigen Tag
zum Hauptbeweis einer Abkehr Karl Rahners von der Theologie
einer gesunden Mitte wurden; schließlich ärgern sich heute noch
viele über sein Wort vom 'Marsch ins Getto' 32 , den der nach-
konziliare deutsche Katholizismus Anfang der siebziger Jahre
angetreten habe.
Man kann nicht verschweigen, daß Karl Rahner in den letzten
Jahren manche Freunde verloren hat - gewiß auch da und dort
neue gewonnen hat. Sicher darf man über die eine oder andere
Äußerung verschiedener Meinung sein. Manches ist Ausdruck
einer gewissen Resignation, einer dezidierten Schärfe oder einer
sehr bewußten Einseitigkeit, 'weil sonst doch nicht hingehört
wird'. Vielleicht sind manche Thesen, zum Beispiel zum Struk-
turwandel der Kirche, in früheren Veröffentlichungen auch diffe-
renzierter und unmißverständlicher dargestellt. Jetzt wirken sie
nebeneinander gestellt und holzschnittartig vereinfacht aufregen-
der. Vielleicht hat man oft Gesagtes und nun nochmals Wieder-
holtes auch gar nicht richtig zur Kenntnis genommen. Es ist nicht
leicht, solchen Veröffentlichungen unter diesen Gesichtspunkten
ganz gerecht zu werden. Es schien mir jedoch immer als sachlich
ungerecht, das ganze Schaffen Karl Rahners von diesen einzel-
nen späteren 'Zwischenrufen' zur kirchlichen Lage her meist ne-

30 München 1970, jetzt in: K. Rahner, Toleranz in der Kirche, Freiburg 1977.
31 Freiburg 1972.
32 Vgl. K. Rahner, Marsch ins Getto, in: Stimmen der Zeit 189, 1972, 1 f.; vgl. das
gleichnamige Buch: K. Lehmann/K. Rahner (Hg.), Marsch ins Getto?, München
1973.

130
gativ zu beurteilen. Ohne diese bewußten Provokationen in ihrem
Gewicht herabspielen zu wollen, muß man sie doch aus dem um-
fassenden Kontext und aus dem Gesamtsinn des bisherigen Wer-
kes begreifen und beurteilen. Sind die Menschen in der Kirche,
die auch von hoher Warte herunter heute oft gegen Karl Rahner
polemisieren, so vergeßlich geworden, daß sie sich seiner fast
unschätzbaren Leistungen und Verdienste für die Kirche nicht
mehr erinnern?«33 Die Heftigkeit der Kritik hat sich in mancher
Hinsicht inzwischen noch erhöht. Manchmal ist es schon wirk-
lich »Zorn aus Liebe« geworden.34
Ich bin am Ende der drei zu Beginn angekündigten Hauptthe-
men, aber noch nicht am Schluß meines Referates. Ein Referat
»Karl Rahner und die Kirche« kann am Vorabend seines 80. Ge-
burtstages nicht enden, ohne daß die Gemeinschaft der Glauben-
den, die diese Gaben empfangen haben, nicht dafür ein Wort des
Dankes sagt.

Ordensleute, Laien und irgendwie an der Theologie Interessierte


danken Ihnen, daß Sie von Ihnen über viele Jahrzehnte in ihrem
manchmal wankenden Glauben bestärkt wurden. Viele sind nur
deshalb bei ihrem Christsein geblieben oder erst recht dazu ge-
kommen, weil Ihr Wort sie für die Einladung Gottes eröffnet und
bereitgemacht hat. Mir selbst und zahlreichen jungen Menschen
haben Sie Mut zur Theologie gemacht und uns vorgelebt, daß
das Wagnis Theologie sich heute lohnt. So sind Sie für viele
nicht nur ein Lehr-, sondern auch ein Lebemeister geworden. Ich
danke Ihnen persönlich, daß ich seit Konzilsbeginn 1962 manche
Hilfsdienste machen durfte und daß ich von 1964 bis 1968 in
München und Münster als engster Mitarbeiter an Ihrer Seite sein
konnte. Am meisten haben mich außer Ihrer Theologie und Spi-
ritualität der Freimut - eigentlich ist die paulinische parrhesia
gemeint - und die Loyalität zur konkreten Kirche geprägt. Dies

33 Karl Lehmann, Karl Rahner und die Pastoral, in: Karl Rahner 70 Jahre. Beihefter
zum Anzeiger für die katholische Geistlichkeit, 23. Folge, Februar 1974, VI (nur ge-
ringfügig geändert).
34 Vgl. das so betitelte Buch mit dem Untertitel »Die zornigen alten Männer der Kir-
che«, hg. von N. Sommer, Stuttgart 1983.

131
scheint mir auch das entscheidende Geschenk Ihrer theologischen
Existenz für die künftige Generation von Theologen zu sein. Es
war kein übermäßig langer, aber lehrreicher Weg von der Vor-
lage eines Alternativentwurfs zum Offenbarungs-Schema im
Herbst 1962 bis zum letzten, längeren Zusammensein im August
1968, als die Enzyklika Humanae vitae erschien. Ich danke Ih-
nen auch als Theologe: Sie haben uns überzeugend aufgewiesen,
daß Theologie eine Wissenschaft ist, für die man sein ganzes Le-
ben einsetzen kann. Zugleich haben Sie nie einen Zweifel daran
gelassen, daß die Theologie dem lebendigen Glauben in der Kir-
che dient und darum - bei aller Freiheit - jenseits der Wissen-
schaft eine hohe Verantwortung trägt. Indem Sie unermüdlich
zwischen Tradition und Gegenwart Brücken geschlagen haben,
wo keiner mehr solche vermutete, haben Sie uns dazu erzogen,
uns nicht im elfenbeinernen Turm der Tradition allein einzu-
schließen oder einer kurzlebigen Mode nachzulaufen. Ihr boh-
rendes und suchendes, unablässiges und geduldiges Denken war
wie eine Wünschelrute, die aus noch so verborgenen Quellen
immer wieder frisches Wasser zu schlagen wußte. Immer wieder
haben Sie uns eingehämmert, daß wir bei der unvermeidlichen
Spezialisierung den Blick für das Ganze der Theologie nicht ver-
lieren. Nun darf ich, nur im eigenen Auftrag sprechend, auch
noch ein Wort des Dankes als Bischof sagen. Auch in dieser
Aufgabe kann ich Ihnen nur für das danken, was bisher schon
zur Sprache gekommen ist. Sie haben das Leben der Kirche auf
allen Ebenen befruchtet und gefördert. Worüber könnte sich ein
Bischof mehr freuen? Darüber hinaus waren Sie über Jahrzehnte
ein bewährter Ratgeber und treuer Helfer des Bischofskolle-
giums. Sie waren gerade darum - wie ich meine: von sehr
vielen - geschätzt , weil Sie niemand nach dem Mund redeten,
kein »Hoftheologe« im schlechten Sinne, sondern frank und frei,
unverblümt und offen Ihr Wort sagten. Ich weiß, wie Kardinal
Döpfner Sie gerade deshalb geschätzt hat. Später blieb dann, wie
ich meine, oft das erwartete Gespräch aus. Ihre immer energi-
scher werdenden »Zwischenrufe« kamen aus einem verwundeten
Herzen, das die Kirche gerade der Gegenwart mit demselben lei-
denschaftlichen Eifer liebt wie bisher. Man hat oft nur das Rol-

132
len des Zornes gesehen, aber nicht den Eifer der Liebe erkannt.
Sie haben es - wenn ich auch dieses offen sagen darf - nicht im-
mer leicht gemacht, beides zu sehen und zu unterscheiden. Aber
das hindert nicht, die tiefste Triebwurzel aller Kritik anzuerken-
nen: Weil Sie die Kraft christlicher Verheißung gegen alle Defä-
tismen am Leben halten wollten, haben Sie oft Fraktur geredet.
Lassen Sie mich schließen mit einem Wort, das ich vor zehn Jah-
ren in einem kleineren Kreis sagen durfte: »Der Weg geht wei-
ter. Zwar neigt sich der Tag, aber hoffentlich ist die Wegstrecke
noch lang. Wir brauchen Karl Rahner auch fürderhin. Sein kaum
mehr überschaubares Werk droht, uns allen entzogen zu werden.
Den Jüngeren, weil sie es in seinen Voraussetzungen oft kaum
mehr verstehen, den Älteren, weil auch sie in einer leicht erinne-
rungslosen Zeit sich oft lieber an die kurzlebigen modischen
Wellen halten. Karl Rahner gleicht einem Atlas, der die schwere
Last verantwortlich und zugleich originell Theologie in unserer
Zeit zu treiben, auf sich genommen hat und für alle Christen
unter Einsatz seiner ganzen Existenz bis an die Grenzen des
Menschenmöglichen getragen hat.« 35 Dafür wollen wir Ihnen,
lieber Pater Rahner, ein herzliches Vergelt's Gott sagen und Ih-
nen für die Zeit, die Gott Ihnen schenken wird und in der Gott
uns Sie schenkt, seinen reichen Segen für Leib und Seele wün-
schen.

35 In: Karl Rahner 70 Jahre. Geburtstagsempfang im Verlag Herder am 7. 3. 1974.


Vier Ansprachen als Manuskript gedruckt, Freiburg 1974, 19.

133
Karl Rahner
Erfahrungen eines katholischen Theologen

Nach so vielen Laudationes ist mir etwas bange zumute, wenn


ich jetzt auch selbst noch das Wort ergreifen soll. Aber ich will
es versuchen. Das Programm dieser Tagung kündigt als mein
Thema an: Erfahrungen eines katholischen Theologen.' Ich
meine damit weder sehr persönliche und intime Erfahrungen, die
in eine eigentliche Biographie hineingehören, die nie geschrieben
werden wird. Ich meine auch nicht oder nicht in erster Linie
kirchliche, kirchenpolitische und klerikale Erfahrungen, die als
meine mir zu unbedeutend erscheinen und darum heute nicht be-
richtet werden sollen. Ich meine Erfahrungen eines Theologen
oder besser gesagt, eines Menschen, der beauftragt war, ein
Theologe zu sein, aber nicht so recht weiß, ob er diesem Auftrag
gerecht geworden ist, wobei sich der Zweifel darüber nicht ein-
mal so sehr von einer allgemeinen menschlichen Unzulänglich-
keit nährt, als vielmehr von der Überforderung, die jedem theo-
logischen Bemühen wesentlich innewohnt, weil es von der Un-
begreiflichkeit Gottes reden muß. Wenn hier nun von »Erfahrun-
gen« geredet werden soll, so soll dazu von vornherein festgestellt
sein, daß es sich zwar um theologische Aussagen handelt, die
sachlich sein wollen, aber doch in ihrer Auswahl eine Subjektivi-
tät gar nicht leugnen wollen, sondern sich freimütig zu einer sol-
chen bekennen.
Die erste Erfahrung, von der ich sprechen will, ist die Erfah-
rung, daß alle theologischen Aussagen, wenn auch noch einmal
in verschiedenster Weise und verschiedenem Grad, analoge Aus-

1 Vortrag gehalten auf einer Tagung der Katholischen Akademie der Erzdiözese Frei-
burg anläßlich des 80. Geburtstages von Karl Rahner am 11./12. Februar 1984,
erstmals veröffentlicht in: K. Lehmann (Hg.), Vor dem Geheimnis Gottes den Men-
schen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag (= Schriftenreihe der Katholi-
schen Akademie der Erzdiözese Freiburg), München/Zürich 1984, 105-119.

134
sagen sind. An sich ist das eine Selbstverständlichkeit für jede
katholische Theologie, wird auf irgendeiner Seite jeder Theolo-
gie ausdrücklich gesagt, ist auch für einen Theologen seit Erich
Przywara noch selbstverständlicher geworden. Aber ich meine,
dieser Satz wird faktisch doch immer wieder bei den einzelnen
theologischen Aussagen vergessen, und das Erschrecken über
dieses Vergessen ist die Erfahrung, von der ich reden will. Ich
fange ganz simpel an. Für ein ganz primitives schulmäßiges Ver-
ständnis des Begriffes der Analogie ist ein analoger Begriff da-
durch gekennzeichnet, daß eine Aussage über eine bestimmte
Wirklichkeit mit Hilfe dieses Begriffes zwar legitim und unver-
meidlich ist, aber in einem gewissen Sinne immer auch gleich-
zeitig zurückgenommen werden muß, weil die bloße Zusage die-
ses Begriffes auf die gemeinte Sache hin allein und ohne gleich-
zeitige Rücknahme, ohne diese seltsame und unheimliche
Schwebe zwischen Ja und Nein, den wirklich gemeinten Gegen-
stand verkennen würde und letztlich irrig wäre. Aber diese ge-
heime und unheimliche, zur Wahrheit einer analogen Aussage
notwendige Zurücknahme wird meistens nicht deutlich gemacht
und vergessen. Es ist hier nicht möglich, eine eigentliche Er-
kenntnismetaphysik analoger Aussagen zu entwickeln und dabei
der schulmäßig naiven Meinung zu wehren, ein analoger Begriff
sei eine hybride Kreuzung zwischen einem normal univoken und
einem aequivoken Begriff, während doch für ein wahres Ver-
ständnis der Analogie diese eine fundamentale Grundstruktur der
menschlichen Erkenntnis bedeutet. Mir kommt es hier auf die
zum Wesen der Analogie gehörende und nur zu oft vergessene
und sehr oft gar nicht im Einzelfall bedachte Zurücknahme der
Zusage eines begrifflichen Inhaltes bei seiner Zusage an. Das
vierte Laterankonzil sagt ausdrücklich, man könne über Gott von
der Welt aus, also von jedwedem denkbaren Ausgangspunkt der
Erkenntnis aus nichts an Inhaltlichkeit positiver Art sagen, ohne
dabei eine radikale Unangemessenheit dieser positiven Aussage
mit der gemeinten Wirklichkeit selbst anzumerken. Aber im
praktischen Betrieb der Theologie vergessen wir das immer wie-
der. Wir reden von Gott, von seiner Existenz, von seiner Per-
sönlichkeit, von drei Personen in Gott, von seiner Freiheit, sei-

135
nem uns verpflichtenden Willen usf.; wir müssen dies selbstver-
ständlich, wir können nicht bloß von Gott schweigen, weil man
dies nur kann, wirklich kann, wenn man zuerst geredet hat. Aber
bei diesem Reden vergessen wir dann meistens, daß eine solche
Zusage immer nur dann einigermaßen legitim von Gott ausgesagt
werden kann, wenn wir sie gleichzeitig auch immer wieder zu-
rücknehmen, die unheimliche Schwebe zwischen Ja und Nein als
den wahren und einzigen festen Punkt unseres Erkennens aus-
halten und so unsere Aussagen immer auch hineinfallen lassen in
die schweigende Unbegreiflichkeit Gottes selber, wenn auch un-
sere theoretischen Aussagen noch einmal mit uns selber zusam-
men unser existentielles Schicksal teilen einer liebend vertrauen-
den Hingabe unserer selbst an die undurchschaute Verfügung
Gottes, an sein Gnadengericht, an heilige Unbegreiflichkeit. Ich
meine, ich hoffe, daß kein Theologe das eben Gesagte ernsthaft
bestreiten wird. Aber, wie sehr ist das gleichzeitig bei uns
Theologen meist nur ein einzelner, formaler Satz, der irgendwo
in unserer Theologie auch gesagt wird. Wie wenig ist diese
theologische Selbstverständlichkeit etwas, das wie eine Entele-
chie wirklich radikal und unerbittlich unsere gesamte Theologie
in allen ihren Aussagen durchdringt, wie sehr klingen unsere
Aussagen von den Kathedern und auch von den Kanzeln und aus
den geheiligten Dikasterien der Kirche so, daß man nicht gerade
deutlich merkt, sie seien durchzittert von der letzten kreatürli-
chen Bescheidenheit, die weiß, wie man wirklich allein von Gott
reden kann, die weiß, daß alles Reden nur der letzte Augenblick
vor jenem seligen Verstummen sein kann, das auch noch die
Himmel der klaren Schau Gottes von Angesicht zu Angesicht
füllt. Man kann gewiß nicht jedes Mal zu jedem theologischen
Satz ausdrücklich hinzufügen, er sei bloß analog gemeint, und es
sei dabei eigentlich eine größere Ungleichheit zu der ausdrück-
lich ausgesagten Gleichheit anzumelden. Aber man müßte eben
doch in der Theologie deutlicher merken, daß man bei den ein-
zelnen Aussagen nicht immer wieder vergessen hat, was man ir-
gendwo allgemein und abstrakt behauptet von der Analogheit al-
ler theologischen Begriffe. Wenn man den gemeinten theologi-
schen Grundsatz, dieses theologische Grundaxiom wirklich radi-

136
kal realisieren würde, dann müßte dem Hörer dieser theologi-
schen Aussagen deutlich werden, welche ungeheuren Dimensio-
nen der göttlichen und kreatürlichen Wirklichkeit von solchen
Aussagen inhaltlich nicht erfüllt, sondern stumm leer bleiben.
Wir sagen zum Beispiel: mit dem Tode kommt der Mensch in
seine Endgültigkeit seiner sittlichen Verfassung, seines Verhält-
nisses zu Gott, kommt vor das Gericht Gottes. Das alles ist
wahr, aber es sagt von der gemeinten Wirklichkeit in einer teils
sehr formal abstrakten Redeweise, teils in rührend naiven Vor-
stellungen unendlich wenig über die Konkretheit dessen aus, was
damit gemeint ist. Man sollte gewiß diese Leerräume unseres
Wissens und Glaubens nicht mit den Naivitäten modernen Spiri-
tismus ausfüllen, schon darum weil solche Ausfüllungen letztlich
höchst uninteressant sind. Aber man sollte eben wissen, daß mit
solchen Aussagen auch bekannt wird und gleichzeitig vergessen
gemacht wird, daß in sehr vieler Hinsicht solche Aussagen Leer-
räume für uns eröffnen und zugleich verschleiern, obwohl sie er-
füllt sind, und uns unbekannt bleiben. Was heißt es zum Beispiel
in der Sache selbst, daß der Menschensohn auf den Wolken des
Himmels wiederkommen wird, daß er sich in den Gestalten der
Eucharistie mit Fleisch und Blut uns wahrhaft gibt, daß der Papst
unfehlbar ist in Kathedralentscheidungen, daß es eine ewige
Hölle gibt, überhaupt daß man im Ernst mit seiner winzigen
Kreatürlichkeit etwas mit der grenzenlosen, unsagbaren Wirk-
lichkeit Gottes selber über alle unendlichen Distanzen hinweg zu
tun haben könne? In der Theologie sagt man vieles und dann hört
man auf und meint gegen seine eigenen Grundüberzeugungen,
daß man jetzt wirklich am Ende sei und aufhören könne, daß die
paar Aussagen, die man gemacht hat, die allen metaphysischen
und existentiell radikalen Durst stillenden Aussagen seien und
nicht (wie es in Wahrheit ist) die Aufforderung, zu merken, daß
man mit all diesen Aussagen letztlich nur in jene antwortlose
Aporie geraten solle, die nach Paulus 2 Kor 4,8 die Existenz des
Menschen ausmacht. Ich möchte hier und kann hier nicht über
die Unbegreiflichkeit Gottes und damit der wahren Sache der
Theologie ausführlicher reden, ich möchte nur die Erfahrung be-
zeugen, daß der Theologe erst dort wirklich einer ist, wo er nicht

137
beruhigt meint, klar und durchsichtig zu reden, sondern die ana-
loge Schwebe zwischen Ja und Nein über dem Abgrund der Un-
begreiflichkeit Gottes erschreckt und selig zugleich erfährt und
bezeugt. Und ich möchte nur bekennen, daß ich als einzelner
armer Theologe bei all meiner Theologie zu wenig an diese
Analogheit aller meiner Aussagen denke. Wir halten uns zu sehr
in der Rede über die Sache auf und vergessen bei all dieser Rede
im Grunde die beredete Sache selber.
Eine zweite Erfahrung, die sich aus der eben genannten von
selbst ergibt, ist die Erfahrung, daß wir in unserer Theologie
faktisch oft oder fast immer die eigentliche Mitte dessen verges-
sen, worüber wir eigentlich zu reden haben. Seit dem II. Vatika-
nischen Konzil wird zwar viel über die Hierarchie der Wahrhei-
ten der christlichen Botschaft geredet, und faule und kurzsichtige
Theologen werden, wenn sie bei einer Einzelfrage in ihrer
Theologie in Schwierigkeiten geraten, gerne zur Ausflucht grei-
fen, es komme bei dieser oder jener Einzelfrage nicht so genau
darauf an, was wahr und was falsch ist. Aber was eigentlich die
wirkliche Mitte der christlichen Botschaft sei, darüber denken
wir viel zu wenig nach. Man kann natürlich und mit Recht sa-
gen, diese Mitte sei Jesus von Nazareth, der Gekreuzigte und
Auferstandene, nach dem wir Christen uns doch nennen. Aber
wenn das wahr ist und hilfreich sein soll, dann muß doch gesagt
werden, warum und wie dieser Jesus der sei, auf den man allein
sich im Leben und Sterben verlassen könne. Was muß man aber
auf diese Frage antworten? Wenn diese Antwort nicht das Be-
kenntnis wäre, daß die eigentliche Selbstmitteilung des unendli-
chen Gottes über alle kreatürliche Wirklichkeit und endliche
Gabe Gottes hinaus das sei, was durch Jesus und ihn allein uns
zugesagt, angeboten und garantiert ist, dann könnte die Wirk-
lichkeit Jesu, weil sie ja in sich und in ihrer Botschaft im Endli-
chen und Kontingenten bliebe, vielleicht eine, vielleicht die be-
ste, eben die jesuanische Religion begründen, aber nicht die ab-
solute, allen Menschen im Ernst zudenkbare Religion. Die ei-
gentliche und einzige Mitte des Christentums und seiner Bot-
schaft ist darum für mich die wirkliche Selbstmitteilung Gottes in
seiner eigensten Wirklichkeit und Herrlichkeit an die Kreatur, ist

138
das Bekenntnis zu der unwahrscheinlichsten Wahrheit, daß Gott
selbst mit seiner unendlichen Wirklichkeit und Herrlichkeit, Hei-
ligkeit, Freiheit und Liebe wirklich ohne Abstrich bei uns selbst
in der Kreatürlichkeit unserer Existenz ankommen kann und alles
andere, was das Christentum anbietet oder von uns fordert, dem-
gegenüber nur Vorläufigkeit oder sekundäre Konsequenz ist.
Man kann, was ich meine, auch anders ausdrücken. Würde ich
das leugnen, würde ich dem widersprechen, was ich eben über
die Analogheit aller theologischen Aussagen gesagt habe. Aber
für mich wäre aller noch so fromme Jesuanismus, alles Engage-
ment für Gerechtigkeit und Liebe in der Welt, aller Humanis-
mus, der Gott für den Menschen verbrauchen will und den Men-
schen nicht in den Abgrund Gottes hineinstürzt, Religion eines
unbegreiflich bescheidenen Humanismus, der uns einfach von
der ungeheuerlichen Gewalt der Liebe Gottes, in der Gott wirk-
lich selber aus sich selber gerät, verboten ist. Wir können nur
entweder alles, nämlich Gott selbst in seiner reinen Gottheit
wollen, oder wir sind verdammt, d. h. begraben in dem Kerker
unserer Endlichkeit. Man kann in einer katholischen Theologie
darüber spekulieren, ob nicht eine »reine Natur« in sich selber
unter der fernen Oberhoheit Gottes glücklich und vollendet sein
könne. In Wahrheit aber ist die Wirklichkeit so, gerade durch die
Unerbittlichkeit der Gnade, daß wir entweder in unserer End-
lichkeit ersticken, oder dort ankommen, wo Gott als solcher sel-
ber ist. Man kann zwar meinen, die nüchterne Feststellung ma-
chen zu müssen, daß, vielleicht von ein paar Heiligen abgesehen,
dieser Durst des Absoluten, die Unerbittlichkeit des Unbeding-
ten, die Ekstase des endlichen Geistes in Gott hinein bei den ba-
nalen Menschen gar nicht zu finden sei. Aber wenn auch die
Theologie bei uns meist nur nachdenkt, wie die kirchlich und sa-
kramental Betreuten vor das Angesicht Gottes selber kommen,
müßte sie sehr viel mehr darüber nachdenken, wie man sich ei-
nigermaßen die Odyssee aller Menschen, auch der primitivsten
vor einer Million Jahren, auch der Nichtchristen und selbst der
Atheisten so denken könne, daß sie in Gott selbst mündet. Man
kann natürlich - ich empfinde es ein wenig billig und bequem -
sagen, dieses überall bei allen Menschen und zu allen Zeiten

139
mögliche wirklich göttliche Heil geschehe auf Wegen, die Gott
allein kenne. Das ist so wahr, daß ich es auch für mich mit aller
christlicher Theologie letztlich der unerforschlichen Verfügung
Gottes überlassen muß, durch welche Ritzen in dem entsetzlichen
Betonbunker des Egoismus Er mit seiner befreienden Liebe
wirklich einzudringen vermag. Aber in einem Zeitpunkt, an dem
das Christentum wirklich real so verfaßt sein kann und muß, daß
es den Menschen in allen Kulturen und zu allen Zeiten angeboten
werden kann, ernsthaft ihre Religion soll werden können, muß
eben doch über das »anonyme« Christentum überall und zu allen
Zeiten nachgedacht werden, auch wenn mir an dem umstrittenen
Wort als solchem nichts liegt. Es mag (wer weiß) eine ungeheu-
erliche Anmaßung der Kreatur sein, wenn ein einzelner sich
nicht retten lassen will, ohne daß er sähe, wie sein Nächster ge-
rettet werde. Es kann aber auch ein sublimer, letztlich von jedem
Christen geforderter Akt seiner Nächstenliebe sein, wenn er ei-
gentlich nur in der Hoffnung für alle für sich selber hofft und
darum darüber nachdenkt, wie die Gnade Gottes, die letztlich
Gott selber in seiner Selbstmitteilung ist, wirklich über alles
Fleisch und nicht nur über ein paar sakramental Gezeichnete
ausgegossen ist. Ich meine, daß es einem christlichen Theologen
nicht verboten sei, das Thema der Sündigkeit des Menschen und
der Vergebung der Schuld aus reiner Gnade gegenüber dem
Thema der radikalen Selbstmitteilung Gottes in einem gewissen
Sinn etwas sekundärer zu empfinden. Nicht als ob wir nicht in
unserem Egoismus immer neu verrannte Sünder seien. Nicht als
ob wir nicht der vergebenden Gnade Gottes bedürfen, die von
uns ohne jeden Anspruch unsererseits als reine Gnade entgegen-
genommen werden muß. Nicht als ob es nicht selbstverständlich
sei, daß die Selbstmitteilung Gottes faktisch sich immer als ver-
gebende ereigne. Nicht als ob die radikale Erfahrung unserer von
uns aus hoffnungslosen Sündigkeit, in der wir zunächst unsere
Freiheit konkret erfahren, nicht konkret nach dem Zeugnis der
christlichen Erfahrung aller Zeiten immer die konkrete Situation
wäre, in der ein Mensch wirklich nach Gott auszulangen beginnt.
Aber wenn wir heute sehen, wie schwer die Rechtfertigung als
Vergebung der Sünde allein heute bei den Menschen ankommt,

140
wenn überdies für einen katholischen Theologen Gott und seine
Zusage seiner selbst an den Menschen (wie immer sie auch ge-
nauer verstanden werden mag) schon im voraus zur Sünde reine
Gnade ist, reines unerwartetes Wunder Gottes, der sich wegver-
schwendet und das Abenteuer einer solchen Liebe zu seiner ei-
genen Geschichte macht, dann, meine ich, darf man ruhig die
Selbstmitteilung Gottes an die Kreatur als zentraleres Thema
denn Sünde und Sündenvergebung empfinden. Ich weiß, daß ein
solcher Satz höchst problematisch ist, besonders wenn er vor das
Tribunal der Schrift gestellt wird. Aber wenn wir ja im Grunde
gar nicht anders als in der Dimension der göttlichen Liebe zum
Sünder über die Sünde nachdenken können, gibt es mindestens
auch die Gefahr der Hybris, die Sünde zu ernst zu nehmen, zu
vergessen, daß vielleicht gerade das, was uns an der Fürchter-
lichkeit der Menschheitsgeschichte am meisten erschreckt, trotz
allem mehr Ergebnis der Kreatürlichkeit des Menschen in seiner
unschuldigen Dummheit, Schwäche und Triebhaftigkeit ist, als
die eigentliche Sünde, die vor dem Gericht Gottes wirklich zu
verantworten ist. Und somit, meine ich doch aus durchaus
christlicher Sicht und nicht von einem eingebildeten Humanismus
her, es dürfe der Glaube an die Selbstmitteilung Gottes in freier
Gnade etwas dem Bekenntnis zur Sündigkeit des Menschen vor-
geordnet werden. Es ist nach Ausweis der Geschichte des Glau-
bensbewußtseins eindeutig, daß in diesem Bewußtsein Ge-
schichte, Veränderungen und Akzentverschiebungen geschehen.
Wenn man seit den Zeiten des Historismus das auch ausdrücklich
weiß und solche Veränderungen eben nicht nur faktisch tut und
erleidet, dann kann man doch wohl heute auch das reflektierte
Recht zu solchen Akzentverschiebungen in Anspruch nehmen.
Man kann dann der Meinung sein, mit solchen Akzentverschie-
bungen die christliche Botschaft heute plausibler und wirksamer
ausrichten zu können. Im Zusammenhang unserer heutigen
Überlegungen jetzt kommt es ja nicht eigentlich darauf an, die
christliche Wirklichkeit als solche zu nennen und zu beschreiben,
sondern etwas von der Erfahrung zu sagen, die man natürlich
sehr subjektiv von dieser Wirklichkeit gemacht hat. Und so sei
hier, wenn auch ein wenig ängstlich, eingestanden, daß in mei-

141
ner Theologie in einer sicher problematischen Weise das Thema
der Sünde und der Sündenvergebung gegenüber dem Thema der
Selbstmitteilung Gottes ein wenig im Hintergrund steht. Aber
wenn man so zugesteht, daß man nicht alle denkbaren Erfahrun-
gen eines christlichen Menschen in seiner eigenen begrenzten
Subjektivität gleichmäßig realisieren kann, dann kann man doch
den, der einem dies ankreidet, fragen, ob er in seiner doch auch
unweigerlich subjektiven Theologie nicht auch Defizite in Kauf
nehmen müsse, um das, worauf es ihm ankommt, deutlich genug
aussagen zu können.
Eine dritte, ebenso willkürlich ausgewählte, Erfahrung sei ge-
nannt. Wenn ein Theologe früher als Ordensmann als Angehöri-
ger einer bestimmten spirituell geformten Familie im Unterschied
zu anderen solchen Orden Theologie trieb, dann war diese
Theologie sehr unmittelbar und greifbar geprägt von einer ganz
bestimmten Ordenstheologie. Die großen Orden, wie die Bene-
diktiner, die Dominikaner, Franziskaner und Jesuiten hatten je
ihre eigene, als solche reflektierte Theologie. Sie pflegten sie,
sie unterschieden sie von anderen, sie hatten, von der Kirche ap-
probiert, ihre großen, Kirchenlehrer genannten, Schulhäupter,
sie waren stolz auf je ihre eigene Theologie. Dagegen ist grund-
sätzlich nichts einzuwenden, vorausgesetzt, daß diese Unter-
schiede nicht, wie es früher oft vorkam, zu stur und parteiisch
geführten Schulstreitigkeiten führen. Heute, meine ich, ist das
nicht mehr so wie früher. Von meinem Ordensrecht her müßte
ich zum Beispiel ein Anhänger der sogenannten Scientia media
sein und müßte von daher die Gnadenlehre des Thomismus in der
Zeit des Barock verwerfen und bekämpfen. Solche eindeutig ge-
prägten Ordenstheologien gibt es aber wohl heute nicht mehr und
kann es nicht mehr geben. Die Fragestellungen, das theologische
Material, mit dem man arbeiten muß, das Gewicht einer heutigen
biblischen Theologie, die Ergebnisse einer sachlicheren Dog-
men- und Theologiegeschichte machen bei vernünftigen Leuten
es einfach unmöglich, als Ordensmann einfach der Anhänger ei-
ner deutlichen und überlieferten Ordensschultheologie zu sein.
Die wirklichen Unterschiede in der Theologie gehen heute quer
durch die Orden. Das bedeutet aber, so selbstverständlich es ist,

142
noch längst nicht, daß die Theologie eines Ordensmannes nicht
mit der Eigentümlichkeit des Lebens und der Spiritualität seines
Ordens zu tun habe. Ich zum Beispiel hoffe, daß mein großer
Ordensvater Ignatius von Loyola mir zubilligt, daß in meiner
Theologie so ein kleinwenig von seinem Geist und seiner ihm ei-
genen Spiritualität merkbar ist. Ich hoffe es wenigstens! Ich bin
sogar der etwas unbescheidenen Meinung, daß in diesem oder
jenem Punkt ich näher bei Ignatius stehe als die große Jesuiten-
theologie der Barockzeit, die nicht immer, aber in nicht unwich-
tigen Punkten einem legitimen Existentialismus des Ignatius
(wenn man so sagen kann) nicht genügend gerecht geworden ist.
Wenn mir der kommunistische Ignatius Silone zu einem früheren
Geburtstag eines seiner Bücher widmete mit dem handschriftli-
chen Motto: »Unum in una spe: libertas«, dann kann ich viel-
leicht ja als Jesuit daran denken, daß in dem nüchtern grandiosen
Schlußgebet der Exerzitien dort, wo Ignatius sich ganz und rest-
los Gott anheimgibt, die Freiheit vor dem Augustinischen Trinar
(Gedächtnis, Verstand, Wille) rangiert. Ich glaube nicht, daß
dies nur ein Zufall der Wortwahl und der Rhetorik war, ich
glaube aber nicht, daß die traditionelle Jesuitentheologie dies
ganz ernst genommen habe, ich weiß auch nicht, ob dies in mei-
ner Theologie wirklich besser geworden ist, aber ich habe es
vielleicht doch auch ein wenig versucht. Jedenfalls fühle ich
mich auch als Jesuit nicht einer engen Schultheologie verpflich-
tet, noch weniger einer bestimmten Schulphilosophie. Aufs
Ganze habe ich auch die von Mar6chal her interpretierte thomi-
stische Philosophie mehr geschätzt als den Suarezianismus, in
dem ich zunächst aufgewachsen war. Natürlich kann man einer
solchen heutigen Philosophie und Theologie, wie ich sie zu be-
treiben versuchte, den Vorwurf machen, man sei über einen
Eklektizismus nicht hinausgekommen. Aber wo gibt es in der
Welt eine systematische Philosophie und Theologie, die man
nicht darum des Eklektizismus verdächtigen könnte, weil sie ja
nachweislich Quellen verschiedener Herkunft hat? Und wie
könnte man heute Theologie anders treiben als in einer möglichst
breiten Konfrontation und möglichst breitem Dialog mit all der
heute ungeheuer differenzierten Vielfalt anthropologischer Wis-

143
senschaften? Wie kann dann aber eine solche Theologie, die
überall zuzuhören versucht und von überall her lernen will, den
Vorwurf des Eklektizismus vermeiden? Natürlich weiß ich, daß
in meiner Theologie vielleicht sehr vieles gar nicht eindeutig und
klar zusammenpaßt, was in ihr gesagt wird, weil ein Mensch bei
dem ursprünglichen Pluralismus der Quellen seines Wissens gar
nicht in der Lage ist, eine adäquate und allseitige Reflexion auf
die Kohärenz seiner Sätze durchzuführen. Ein Theologe kann
daher seine Freunde und die Gegner seiner Theologie nur bitten,
seiner Theologie mit gnädigem Wohlwollen zu begegnen, An-
sätze, Grundtendenzen, Fragestellungen wichtiger zu nehmen als
die »Ergebnisse«, die ja schließlich nie wirklich endgültig sein
können.
Eine vierte und letzte Erfahrung sei genannt, auch wenn sie
vielleicht schon in den bisher genannten Erfahrungen steckt und
gewiß nicht für die Theologie als solche die wichtigste ist. Ich
meine die Inkongruenz der Theologie mit den übrigen Wissen-
schaften. Ich meine damit jetzt keine subtile Frage einer theolo-
gischen Erkenntnistheorie oder der allgemeinen Wissenschafts-
lehre. Ich meine die schlichte Tatsache, daß ich von dem, was in
allen Wissenschaften, aber auch in allen anderen Äußerungen
der Dichtung, Musik, bildenden Kunst und sogar der Mensch-
heitsgeschichte überhaupt an Erfahrung und Wissen vom Men-
schen präsent ist, nur einen entsetzlich kleinen Teil wirklich er-
fahren habe und weiß, obwohl ich als Theologe eigentlich das
alles wissen müßte. Wenn ich als Theologe nicht eigentlich mit
einem abstrakten Begriff von Gott frage, sondern ihn selber an-
zielen will, dann dürfte mir schlechterdings nichts von dem un-
interessant sein, wodurch er sich als Schöpfer der Welt, als Herr
der Geschichte geoffenbart hat. Man kann zwar ganz fromm be-
haupten, daß alles für mein Heil Wichtige in der Heiligen Schrift
stehe und man darüberhinaus nichts zu wissen nötig habe. Aber
wenn ich Gott um seiner selbst willen und nicht nur als mein
Heil für mich lieben muß, um ihn überhaupt zu finden, dann
kann ich mein Interesse gar nicht auf die Schrift allein begren-
zen, dann ist alles, wodurch sich Gott in der Welt der Kreaturen
vernehmen ließ, für mich interessant, und zwar gerade auch für

144
den Theologen als solchen, der intellektuell in der Theorie die
Sprengung eines falschen Heilsegoismus vornehmen soll. Aber
von all dem, was ich darum gerne wissen würde, weiß ich fast
nichts, alle menschlichen Erfahrungen in allen Wissenschaften,
Künsten und Geschichtsereignissen reden für den Theologen von
Gott und der einzelne Theologe weiß fast nichts von diesen Er-
fahrungen. Darum ist seine Theologie bei allem existentiellen
Engagement, auf das man sich gerne beruft, so abstrakt, so
blutleer, so fern von dem, was zeigt, was die Welt und der
Mensch sind. Gewiß hat der Theologe letztlich nur eines zu sa-
gen. Aber dieses eine Wort müßte erfüllt sein mit der geheimen
Essenz aller Wirklichkeit. Aber jedes Mal, wenn ich irgendein
Werk irgendeiner der modernen Wissenschaften aufschlage, ge-
rate ich als Theologe in eine nicht ganz gelinde Panik. Ich weiß
das allermeiste von dem, was da geschrieben steht, nicht und ich
bin sogar meistens außerstande, genauer zu verstehen, was da zu
lesen ist. Und so fühle ich mich auch als Theologe irgendwie
desavouiert. Die blasse Abstraktheit und Leere meiner theologi-
schen Begriffe kommt mir erschreckend zum Bewußtsein. Ich
sage: die Welt ist von Gott geschaffen. Aber was Welt ist, davon
weiß ich fast nichts und darum bleibt auch der Begriff der Schöp-
fung seltsam leer. Ich sage als Theologe: Jesus ist auch als
Mensch der Herr der gesamten Schöpfung. Und dann lese ich,
daß der Kosmos Milliarden von Lichtjahren sich ausdehnt, und
frage mich dann erschreckt, was eigentlich der eben gesagte Satz
bedeute. Paulus wußte noch, in welcher Sphäre des Kosmos er
die Engel ansiedeln wolle. Ich weiß es nicht. Ich frage mich er-
schreckt, ob denn das ewige Reich Gottes so ungefähr zur Hälfte
mindestens mit Seelen erfüllt sei, die nie zu einer personalen Le-
bensgeschichte gelangt sind, weil nach normaler kirchlicher
Lehre die personal-geistige und unsterbliche Seele schon bei der
ersten Befruchtung des Eies durch das Sperma gegeben sei und
andererseits nicht vorstellbar sei, wie die unzähligen natürlichen
Aborte mit einer auch noch so anfänglichen personalen Frei-
heitsgeschichte vereinbar seien. Ich frage mich, wie man sich
genauer die Urmenschheit vor 2 Millionen Jahren als die ersten
Subjekte einer Heils- und Offenbarungsgeschichte denken könne,

145
und weiß keine sehr deutliche Antwort. Ich lasse mich von der
profanen Anthropologie belehren, daß die Unterscheidung von
Leib und Seele vorsichtiger gemacht und problematisch bleibe,
und kann darum die Lehre von Humani generis, daß der men-
schliche Leib aus dem Tierreich stamme, aber die Seele von Gott
geschaffen sei, nicht mehr so dualistisch interpretieren, wie sie
doch zunächst klingt. Ich frage mich, weil das durchaus eine
reale Bedeutung haben könnte, ob ein Papst aufhören könne,
Papst zu sein, durch eine Krankheit, die ihn entmündigt. So
könnte ich noch lange weiterfahren mit Problemen, die die mo-
dernen Wissenschaften der Theologie aufgeben, ohne daß sie
dazu sehr deutliche Antworten schon jetzt gefunden hat.
Wie ist es mit der eindeutigen Stabilität der menschlichen Na-
tur, die von der Lehre über die moralischen Naturgesetze vor-
ausgesetzt wird, wenn man das menschliche Wesen mit seiner
doch gewordenen und veränderlichen genetischen Erbmasse in
die Evolutionsgeschichte hinein stellt? Erschreckt einen dann
nicht manchmal der Klang der kirchlichen Moralverkündigung
durch eine Eindeutigkeit und Unveränderlichkeit, die in dem
menschlichen Wesen selber gar nicht so leicht zu finden sind?
Der Theologe kann und muß in dieser Situation vorsichtig und
bescheiden sein. Er muß natürlich dennoch den Mut haben, seine
Botschaft auszurichten und zu seiner Überzeugung zu stehen.
Er kann sich dabei vielleicht ein wenig mit der Beobachtung
trösten, daß in den Naturwissenschaftlern selbst auch keine ein-
deutige Synthese gelingt zwischen dem, was sie als Naturwissen-
schaftler selber methodisch postulieren für ihre Arbeit, und dem,
was sie über ihren naturwissenschaftlichen Monismus hinaus
dennoch an sich selber insgeheim als Freiheit, Verantwortung
und Frage über alles einzelne hinaus erfahren. Wenn so der
Theologe diese bitteren Erfahrungen seines Nichtwissens macht,
dann könnte er, wenn er diese Erfahrung mutig und unbefangen
annimmt, für die übrigen Wissenschaftler Beispiel und Antrieb
sein, ihre Wissenschaften aus derselben Haltung der Bescheiden-
heit und Selbstbegrenzung zu betreiben, so daß die Spannungen
zwischen den Wissenschaften zwar nicht nur nicht beseitigt, son-
dern, weil eingestanden, sogar verschärft sind, aber der unver-

146
meidliche Streit der Wissenschaften untereinander und mit der
Theologie doch umfaßt wäre von jenem Frieden, der unter denen
herrschen kann, die alle, jeder in seiner Weise, das Geheimnis
ahnen und erleiden, das wir Gott nennen.
So gäbe es noch sehr viele Erfahrungen zu berichten und die
berichteten sind gewiß nicht die wichtigsten. Ich könnte erzählen
von meinen Erfahrungen mit meinen Kollegen auf den Universi-
täten von Innsbruck, München und Münster. Ich könnte sprechen
von meinen Erfahrungen von 62 Jahren in meinem Orden als Je-
suit. Ich könnte freundliche und weniger erfreuliche Erinnerun-
gen ausgraben an Römische Erlebnisse. Usf. Ein Leben ist ja
reich, auch wenn es im Alter hinter Nebeln des Vergessens ver-
schwindet.
Aber ich will nur noch von einer Erfahrung etwas zu sagen
versuchen, von einer Erfahrung, die quer zu allem bisher Be-
richteten liegt und darum mit diesen nicht mitgezählt werden
kann, von der Erfahrung der Erwartung des »Kommenden«.
Wenn wir als Christen das Ewige Leben bekennen, das uns zuteil
werden soll, ist diese Erwartung des Kommenden zunächst keine
besonders seltsame Sache. Gewöhnlich spricht man ja mit einem
gewissen salbungsvollen Pathos über die Hoffnung des Ewigen
Lebens und fern sei mir, so etwas zu tadeln, wenn es ehrlich
gemeint ist. Aber mich selber überkommt es seltsam, wenn ich
so reden höre. Mir will scheinen, daß die Vorstellungsschemen,
mit denen man sich das Ewige Leben zu verdeutlichen sucht,
meist wenig zur radikalen Zäsur passen, die doch mit dem Tod
gegeben ist. Man denkt sich das Ewige Leben, das man schon
seltsam als »jenseitig« und »nach« dem Tod weitergehend be-
zeichnet, zu sehr ausstaffiert mit Wirklichkeiten, die uns hier
vertraut sind als Weiterleben, als Begegnung mit denen, die uns
hier nahe waren, als Freunde und Friede, als Gastmahl und Jubel
und all das und ähnliches als nie aufhörend und weitergehend.
Ich fürchte, die radikale Unbegreiflichkeit dessen, was mit Ewi-
gem Leben wirklich gemeint ist, wird verharmlost und was wir
unmittelbare Gottesschau in diesem Ewigen Leben nennen, wird
herabgestuft zu einer erfreulichen Beschäftigung neben anderen,
die dieses Leben erfüllen; die unsagbare Ungeheuerlichkeit, daß

147
die absolute Gottheit selber nackt und bloß in unsere enge Krea-
türlichkeit hineinstürzt, wird nicht echt wahrgenommen. Ich ge-
stehe, daß es mir eine quälende, nicht bewältigte Aufgabe des
Theologen von heute zu sein scheint, ein besseres Vorstellungs-
modell für dieses Ewige Leben zu entdecken, das diese genann-
ten Verharmlosungen von vornherein ausschließt. Aber wie?
Aber wie? Wenn die Engel des Todes all den nichtigen Müll, den
wir unsere Geschichte nennen, aus den Räumen unseres Geistes
hinausgeschafft haben (obwohl natürlich die wahre Essenz der
getanen Freiheit bleiben wird), wenn alle Sterne unsere Ideale,
mit denen wir selber aus eigener Anmaßung den Himmel unserer
Existenz drapiert hatten, verglüht und erloschen sind, wenn der
Tod eine ungeheuerlich schweigende Leere errichtet hat, und wir
diese glaubend und hoffend als unser wahres Wesen schweigend
angenommen haben, wenn dann unser bisheriges, noch so langes
Leben nur als eine einzige kurze Explosion unserer Freiheit er-
scheint, die uns wie in Zeitlupe gedehnt vorkam, eine Explosion,
in der sich Frage in Antwort, Möglichkeit in Wirklichkeit, Zeit
in Ewigkeit, angebotene in getane Freiheit umsetzte, und wenn
sich dann in einem ungeheuren Schrecken eines unsagbaren Ju-
bels zeigt, daß diese ungeheure schweigende Leere, die wir als
Tod empfinden, in Wahrheit erfüllt ist von dem Urgeheimnis,
das wir Gott nennen, von seinem reinen Licht und seiner alles
nehmenden und alles schenkenden Liebe, und wenn uns dann
auch noch aus diesem weiselosen Geheimnis doch das Antlitz
Jesu, des Gebenedeiten erscheint und uns anblickt, und diese
Konkretheit die göttliche Überbietung all unserer wahren An-
nahme der Unbegreiflichkeit des weiselosen Gottes ist, dann,
dann so ungefähr möchte ich nicht eigentlich beschreiben, was
kommt, aber doch stammelnd andeuten, wie einer vorläufig das
Kommende erwarten kann, indem er den Untergang des Todes
selber schon als Aufgang dessen erfährt, was kommt. 80 Jahre
sind eine lange Zeit. Für jeden aber ist die Lebenszeit, die ihm
zugemessen ist, der kurze Augenblick, in dem wird, was sein
soll.

148
Franz Kardinal König
Erinnerungen an Karl Rahner
als Konzilstheologen

In einigen Wochen, das heißt, am 30. März', werden es zehn


Jahre sein, daß Karl Rahner gestorben ist. In der zeitlichen Nähe
eines solchen Gedenktages, im Rahmen der theologischen Fa-
kultät von Münster - wo Rahner selbst den Lehrstuhl für Dog-
matik ab 1967 bis 1970/71 zu seiner Emeritierung innehatte und
wo mir gestern die Auszeichnung durch Ihre Fakultät zuteil
wurde - zu Ihnen über Karl Rahner als Konzilstheologen zu
sprechen, ist für mich selbst ein bedeutsamer Anlaß. Dazu
kommt noch der Umstand, daß ich durch einen Mitarbeiter und
Freund Karl Rahners, das ist Ihr Professor Herbert Vorgrimler,
zu diesem Vortrag eingeladen wurde. Professor Vorgrimler hat
Rahners Lehrstuhl hier über ausdrücklichen Wunsch Rahners
übernommen und hat ihn bis heute inne. Für mich sind die bei-
den Namen Rahner und Vorgrimler in besonderer Weise mitein-
ander verbunden durch das vielbenützte Konzilskompendium,
das im Laufe der Zeit eine Rekordauflage erreicht hat.
Ich wünsche meinem lieben Freund Vorgrimler - so kann ich
wohl sagen - von ganzem Herzen, daß er das geistige Erbe Rah-
ners als dessen berufener Interpret, in Verbindung mit seiner ei-
genen reichen Lebenserfahrung als Professor und Seelsorger,
immer wieder einbringe in das geistige Ringen unserer Zeit, in
die großen Auseinandersetzungen zwischen Kirche und Welt in
unseren Tagen.
Ich habe jedoch nicht die Absicht, Ihnen in einer Vorlesung
Rahners großes Lebenswerk zu schildern, seine Stellung in der
Theologie der Neuzeit, seinen Einfluß auf den Gang der Kirche
und im geistigen Ringen unserer Tage zu erörtern; ich möchte
1 Vortrag am 28. Januar 1994 vor der Katholisch-Theologischen Fakultät der Univer-
sität Münster.

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über Rahner als Konzilstheologen sprechen. Ich möchte schlicht
und einfach berichten, erzählen, warum ich den damals noch
nicht so bekannten Innsbrucker Professor Rahner als Konzils-
theologen nach Rom zur großen Kirchenversammlung des II.
Vatikanums mitnahm. Ich will versuchen, Ihnen damit ein wenig
zu zeigen, welche theologischen Ideen er mitbrachte, wie er als
Konzilstheologe tätig sein konnte und welchen Einfluß er damit
auf verschiedene Teile des Konzilsgeschehens hatte.
Bischof Lehmann meinte vor einiger Zeit: Die Geschichte des
Einflusses Karl Rahners auf das II. Vatikanische Konzil müsse
erst geschrieben werden. Dem stimme ich gerne zu, füge aber
meinerseits hinzu: Es dürfte nicht leicht sein, den Einfluß Rah-
ners in vielen Gesprächen auf die Kommissionsmitglieder, auf
verschiedene Bischöfe aufzuspüren, die ihn in den Konzilsjahren
zu verschiedenen Vorträgen in ihren Sprachgruppen einluden.
Mir selbst aber ist es hier ein noch größeres Anliegen zu zeigen,
wie Rahner durch das Konzilsgeschehen in seiner Gedankenwelt
angeregt und selbst wiederholt beeinflußt wurde.
Die Ankündigung eines Konzils im Januar 1959 durch Papst
Johannes XXIII. hatte eine große Überraschung ausgelöst. Sie
wirkte wie ein Fanfarenstoß innerhalb und vielleicht noch mehr
außerhalb der katholischen Kirche. Nach den umfassenden Vor-
bereitungen, der Befragung des gesamten Weltepiskopats zum
Konzilsthema fand die Eröffnungssitzung am 11. Oktober 1962
statt. Es bleibt mir unvergeßlich, wie ich damals als relativ jun-
ger Erzbischof von Wien, die bischöfliche Mitra auf dem Haupt,
in die Peterskirche einzog, inmitten einer kaum übersehbaren
Zahl von Bischöfen aus der ganzen Welt, der verschiedenen Ras-
sen und Sprachen. Inmitten dieser Menge zog ich in die Peters-
kirche ein. Das Längsschiff der Peterskirche mit den links und
rechts aufgebauten langen Sitzreihen war für den Beginn des
Konzils mit seinen zweieinhalbtausend stimmberechtigten Kon-
zilsvätern gerüstet. Einige Sätze aus der Eröffnungsansprache
des Papstes Johannes XXIII. klingen mir noch in den Ohren: Er
warnte davor, sich so zu verhalten, als habe sich in der Ge-
schichte dauernd alles zum Schlechteren gewandt. Die Bischöfe
sollten nicht allein für das Interesse haben, was alt und vergan-

150
gen ist, sondern wörtlich »furchtlos das verwirklichen, was die
Gegenwart erfordert«. Man sollte nicht immer auf die »Ung-
lückspropheten« hören, als ob in der Gegenwart nur Unrecht und
Untergang zu registrieren wäre.
Aber bereits in der Vorbereitung auf das Konzil war ich ent-
schlossen, von meinem Recht Gebrauch zu machen, einen theo-
logischen Berater, einen Peritus zur Kirchenversammlung mitzu-
nehmen. Ich überlegte damals nicht lange, sondern bat den mir
bereits bekannten Dogmatikprofessor an der Innsbrucker Theo-
logischen Fakultät aus dem Jesuitenorden, mein theologischer
Berater beim Konzil zu sein. Ich hatte Professor Rahner näher
kennengelernt in den Jahren der Kriegszeit, als er im Wiener
Seelsorgeinstitut des Prälaten Rudolf ein bekannter Mitarbeiter
wurde. Ich griff damals kurz entschlossen zum Telefon und teilte
dies Professor Rahner in Innsbruck mit. In seiner manchmal et-
was mürrischen, aber trotzdem herzlichen Art meinte er am an-
deren Ende des Telefons: »Ja, wie stellen Sie sich das denn vor?
Ich war noch nie in meinem Leben in Rom. Es scheint, daß man
gegen meine Lehr- und Schreibweise bereits Bedenken habe.
Was werden also die Römer sagen, wenn ich da plötzlich als
Konzilstheologe auftauche?« Rahner wußte, daß er auch in sei-
nem Orden in Rom bereits Gegner hatte angesichts seiner neuen
Art, Theologie zu betreiben. Trotz der Bedenken und Einwände
hat er dann auf mein Zureden hin meine Einladung doch ange-
nommen.
Für mich war es damals nicht unwichtig, zu wissen, daß sich
Rahner ab 1934, das heißt, zwei Jahre nach seiner Priesterweihe,
als Schüler des Freiburger Philosophen Heidegger, mit philoso-
phischen Fragen, vor allem auch mit der zeitgenössischen Gei-
stesgeschichte auseinanderzusetzen hatte. Martin Heidegger, der
Nachfolger auf dem Lehrstuhl von Edmund Husserl, war als Be-
gründer der Existenzphilosophie damals bereits bekannt. Durch
sein Bemühen, die abendländische Ontologie mit seiner Lehre
vom Sein neu zu begründen, übte er eine beachtliche Anzie-
hungskraft aus.
In den Jahren nach dem Krieg - ich war damals Religionsleh-
rer und Studentenseelsorger - erzählte mir Rahner gelegentlich,

151
daß er bei Heidegger nicht zuletzt gelernt hätte, daß es nicht nur
darauf ankomme, was man sagt, sondern vor allem auch, wie
man es sage. In dieser Hinsicht ist der spätere Dogmatiker, mit
seiner Selbsttranszendenz, mit seiner theologischen Anthropolo-
gie, zumindest unbewußt, so scheint mir, von Heidegger beein-
flußt worden.
Nicht alle Bischöfe hatten als Konzilsteilnehmer die Absicht,
einen theologischen Berater mitzunehmen. Meine Absicht war
es, einen Mitarbeiter für die vorzubereitenden Texte, für die
Diskussionen und Konferenzen zu gewinnen. Er sollte mir, so
dachte ich mir damals, einerseits helfen, die größeren Zusam-
menhänge besser zu erkennen; andererseits sollte er helfen, die
Glaubenslehre, die christliche Weltanschauung so darzustellen,
daß sie vor allem die Menschen von heute trifft und nicht an ih-
nen vorbeigeht. Das Grundanliegen Rahners war der Mensch
sowie der Dienst der Theologie an der Seelsorge. Es käme, so
meinte er - und das war auch meine Meinung - nicht nur darauf
an, etwas Richtiges zu sagen, das zu wiederholen, was andere
bereits in schönen Sätzen und Formulierungen zu Buch gebracht
hatten, sondern es so zu interpretieren, daß wir mit der Glau-
bensbotschaft auf die Menschen von heute zugehen und es ihnen
so darlegen, daß sie es auch verstehen können. Denn der Auftrag
des Auferstandenen lautete nicht, den Glauben hinter verschlos-
senen Türen zu bewahren und zu hüten, sondern: »Geht hinaus
in alle Welt und verkündet die Frohe Botschaft!«
Die in der Vorbereitungszeit ausgesandten zahlreichen Ent-
würfe und Vorschläge für das Konzil sah Rahner für mich durch
und beurteilte sie sehr kritisch. So meinte er zum Beispiel einmal
in Bezug auf die Verfasser dieser vorbereiteten Texte in einem
seiner Briefe an mich folgendermaßen: »Die Verfasser [dieser
Textentwürfe] haben bestimmt noch nie die Nöte des beküm-
merten Atheisten und Nichtchristen gelitten, der glauben will und
meint, nicht glauben zu können.« - Bei einer anderen Gelegen-
heit schrieb er mir: »Nein, diese Schemata [Entwürfe] tun nicht
alles, was man tun kann; sie sind die Elaborate der gemächlich
Sicheren, die ihre Selbstsicherheit mit der Festigkeit des Glau-
bens verwechseln ... es sind die Elaborate von guten und from-

152
men Professoren ... selbstlos, aber einfach der Situation von
heute nicht gewachsen.« - Es gab aber auch Textentwürfe, die
vor dem kritischen Urteil Rahners wohl standhalten konnten.
Im Frühjahr 1962, also einige Monate vor Konzilsbeginn, er-
gab sich für mich plötzlich eine Schwierigkeit: Der damalige
Erzbischof von München, Julius Döpfner, der Rahner bei einem
Vortrag kennengelernt hatte, versuchte ohne mein Wissen, an
Rahner heranzutreten, um ihn ebenfalls als Konzilstheologen
einzuladen. Rahner war zunächst etwas unsicher, ob er nicht die-
ses Angebot des Münchner Kardinals und des deutschen Episko-
pates annehmen sollte. Auf meinen Einwand, daß alle österrei-
chischen Bischöfe mit Freude wahrgenommen hätten, daß Karl
Rahner als mein Konzilstheologe nach Rom ginge, hat er sich
dann doch für Österreich entschieden: Am 17. April 1962
schrieb er mir unter anderen: Nach einer klärenden Aussprache
mit Kardinal Döpfner könne er mir mitteilen: »Somit kann ich
mit Dank die Aufforderung Eurer Eminenz annehmen, als Kon-
zilstheologe mit nach Rom zu gehen. Ich danke Ihnen und der
ganzen österreichischen Bischofskonferenz für diesen ehren-
vollen, wenn auch mühsamen Auftrag.«2
Rahner hatte sich der mühsamen Aufgabe unterzogen, alle
Textentwürfe, die von den vorbereitenden Kommissionen erstellt
wurden und jeweils den Bischöfen zur Begutachtung zugesandt
worden waren, kritisch durchzusehen und mir darüber zu be-
richten. In Rom war anfangs eine spürbare Zurückhaltung des
damaligen Kardinals Ottaviani, des Präfekten des Heiligen Offi-
ziums, heute der Glaubenskongregation, zu spüren. Rahner
wurde trotz allem Mitglied der Internationalen Theologischen
Kommission, die als wichtigste der vom Konzil selbst aufge-
stellten zehn Kommissionen galt. Als offizielles Mitglied der
Theologischen Kommission (theologischer Berater, Peritus)
-wasnichkeSlbtvrädichwa-betRnr
an entscheidender Stelle mit: an der dogmatischen Konstitution
über die Kirche (Lumen Gentium), - am Dokument über die

2 Aufbruch im Konzil (Themenheft Nr. 6): Entschluß 43 (1988), 24. Große Auszüge
aus den Konzilsgutachten für mich sind aufgenommen in: K. Rahner, Sehnsucht nach
dem geheimnisvollen Gott, Freiburg 1990, 95-165.

153
göttliche Offenbarung (Dei Verbum) - und war daher viel be-
schäftigt mit den Änderungsvorschlägen aus den Plenarsitzun-
gen, die es zu begutachten bzw. einzuarbeiten galt. Rahner ar-
beitete auch an dem umfangreichen Dokument Kirche und Welt
mit. Seine Mitarbeit wurde in den Kommissionen immer mehr
geschätzt, und sein theologisches Grundanliegen wurde so weit-
hin bekannt. In sehr bescheidener Weise meint Rahner dazu
selbst: »wenn - nicht nur ich - aber wenn gewisse Theologen am
Anfang des Konzils nicht ein gutes Einvernehmen mit den
Bischöfen gehabt hätten, wären vielleicht nach menschlichem
Ermessen die Weichen ganz anders gestellt worden, als es de
facto dann geschehen ist.« 3 Dies ist auch der Grund, warum
praktisch keiner der zahlreichen vorkonziliaren Textentwürfe
vom Konzil angenommen wurde.
Bereits während der ersten Konzilssession konnte ich feststel-
len, wie Rahner sich in lebhaften Gesprächen mit Kardinal Otta-
viani unterhielt. Kardinal Ottaviani hatte alle Bedenken, die er
eventuell vorher noch hatte, bereits zurückgestellt. Für mich
selbst war Rahner ein bewährter Mithelfer, wenn es darum ging,
meine Reden auf dem Konzil vorzubereiten und die Diskussions-
breite abzustimmen.
Damit versuche ich, Rahners engagierte Teilnahme am konzi-
liaren Geschehen und nicht zuletzt den Einfluß des Konzils auf
Rahners Gedankenwelt kurz zu skizzieren, durch eine Antwort
auf drei Fragen:
1. Wie beurteilte Rahner selbst in der nachkonziliaren Zeit die
Bedeutung des Konzils?
2. Wie weit ist Rahners Vorstellung vom »anonymen Christen«
durch das Konzil motiviert?
3. Wie sieht Rahner die Kirche auf dem Weg ins dritte Jahrtau-
send?

3 Vgl. K. Rahner, Erinnerungen, hg. v. M. Krauss, Freiburg 1984, 90.

154
1. Wie beurteilte Rahner selbst in der nachkonziliaren Zeit die
Bedeutung des Konzils?

In seinen Schriften zur Theologie, Band 14, aus dem Jahr 1980
geht Rahner in einem eigenen Beitrag auf die bleibende Bedeu-
tung des Konzils etwas ausführlicher ein 4 , und dies erfolgte etwa
fünfzehn Jahre danach. Eine solche Frage, welche Bedeutung
das Konzil für die Kirche habe, so meinte er, gehe alle Christen
an, denen die Kirche noch etwas bedeute.
Manche seiner Gedanken, die er in diesem Zusammenhang
formuliert, finde ich als seinerzeitiger Konzilsteilnehmer sehr
originell und zutreffend. In Rahners Sicht hat das Konzil der
Kirche als Ganze neue Aufgaben gestellt und bedeutete damit
eine neue Herausforderung. Für ihn - und ich muß hier ganz per-
sönlich voll zustimmen - ist die Kirche auf dem Konzil zum er-
sten Mal als Weltkirche in Erscheinung getreten; das letzte Kon-
zil war so der erste Akt in der Kirchengeschichte, mit dem die
Kirche sich als Weltkirche deklarierte, in der sie »amtlich« als
solche gehandelt hat. Sie sei als eine bisher »europäisch-abend-
ländische Kirche mit europäischen Exporten in alle Welt« durch
das letzte Konzil eine Weltkirche geworden. Wörtlich meinte
Rahner: »Diese Weltkirche hat in der Dimension der Lehre und
des Rechts auf dem letzten Konzil zum ersten Mal in geschichtli-
chen Deutlichkeit gehandelt.« 5 Das hätte sich gezeigt durch die
Anwesenheit eines Weltepiskopates wie früher nie zuvor; das
zeigte sich in der Vielfalt der Rassen, Sprachen und Kulturen,
die über alle Kontinente entsprechend verteilt waren. Im Gegen-
satz dazu sei es beim Ersten Vatikanum vor ca. 100 Jahren »ein
in alle Welt exportierter Episkopat von europäischen Missions-
bischöfen« 6 gewesen.
Das heißt also: Die Weltkirche als solche trat damals in Er-
scheinung durch die Aufhebung der lateinischen Kultsprache; das
zeigte sich durch ihr Bekenntnis zur Religionsfreiheit, das heißt,

4 K. Rahner, Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils, in: ders.,
Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich 1980, 303-318.
5 Ebd., 304.
6 Ebd.

155
zur Ablehnung jedes staatlichen Zwanges und Einflusses. Das
zeigte sich in dem Dokument Gaudium et Spes mit dem neu ge-
ordneten Verhältnis der Kirche zur Gesellschaft, zur Wissen-
schaft, zu allen anderen Lebensbereichen. Die Kirche hat es auf-
gegeben, in manchen Ländern Staatskirche zu sein und gab damit
zugleich ein Stück Macht auf.
Die »Theologie des Konzils«, wie sie sich im Verlaufe der Zeit
infolge der Beschäftigung mit den Konzilsthemen auf Weltebene
entwickelte, war biblischer orientiert als die bisherige Neuscho-
lastik. Sie war etwas nüchterner und übte eine Bremswirkung aus
auf manchen theologischen Überschwang früherer Zeiten. Eine
solche Theologie wollte zeigen, daß es nicht nur auf das Dogma
in der Kirche ankomme, sondern auch auf alles andere, was
theologisch dazu zu sagen wichtig sei. Mit einem Wort: Die von
Rahner selbst als Theologie des Konzils bezeichnete Theologie
versuchte, jene defensive Einstellung des 19. Jahrhunderts zu
überwinden; versuchte, die Probleme der Zeit mitzubedenken,
und damit die größeren Zusammenhänge des christlichen Welt-
und Menschenbildes verständlicher zu machen. Für Rahner ist es
daher mehr oder weniger selbstverständlich, daß sich im Laufe
der Zeit auch außerhalb Europas eigenständige Theologien in den
anderen Kulturkreisen und Kontinenten entwickeln würden. Die
Theologie der Befreiung in Südamerika war für ihn bereits ein
Beispiel dafür.
Das II. Vatikanum brachte auch, im Sinne Rahners, eine Zä-
sur in Bezug auf die Geschichte des Verhältnisses der katholi-
schen Kirche zu den anderen nichtkatholischen christlichen Kir-
chen, wie auch zu den nichtchristlichen Religionen.
Keine andere Religion setzt sich selbst so absolut wie das
Christentum, welches als eine und einzige Offenbarung des le-
bendigen Gottes in Christus bekannt und gelebt wird. Früher wa-
ren die anderen Religionen solche eines anderen Kulturkreises,
am Rande des eigenen Lebensbereiches. Die anderen Religionen
waren daher kaum eine Frage an die einzelnen Christen. Heute
ist das anders; jeder ist heute Nachbar und Nächster infolge un-
serer planetarisch gewordenen Kommunikation. Jede Religion,
so könnte man sagen, ist heute eine Frage für jeden geworden

156
und ist so auch eine Herausforderung des endgültigen Anspruchs
der Christen.
Eine Antwort der Religionswissenschaft lautet einfach: Die
Geschichte der Religionen in unserer Welt ist heute ein Hinweis
auf die in jeden Menschen hineingeschriebene Selbsttranszen-
denz, ein Hinweis auf ein letztes Geheimnis, aus dem wir kom-
men und wohin wir gehen. Daher führt heute die Religionswis-
senschaft, nicht die Dogmatik allein, zu der Frage: »Wer ist Je-
sus Christus - ist er nur ein großer Mensch oder der Sohn Got-
tes?«
Die Kirche als Ursakrament eröffnet daher neue Perspektiven
auf der Weltebene, inmitten der Religionen. Der Dogmatiker ist
damit in der Lage, auf neue Zusammenhänge hinzuweisen. Rah-
ner deutet dies an mit den Hinweis auf Paulus auf dem Areopag,
der seinen Zuhörern sagte: »Was ihr nicht kennt und doch ver-
ehrt, das kündige ich euch.« Und Rahner fügt hinzu: Die Offen-
barung Christi und der damit gegebene Anspruch ist etwas Neues
in der Geschichte der Menschen. Es ist der Hinweis auf den all-
gemeinen Heilswillen Gottes, der keinem Kulturkreis allein ver-
haftet ist.
Das Konzil habe daher - so Rahner - eine »neue Haltung ge-
genüber den anderen Christen und ihren Kirchen und gegenüber
den nichtchristlichen Weltreligionen ausdrücklich angenom-
men«. Das Konzil habe damit den Heilspessimismus eines Au-
gustinus überwunden. Es sei ein langer und schwieriger Prozeß
gewesen, der dazu führte, daß heute nach der Lehre des Konzils
die Zahl der Geretteten nicht mehr identisch ist mit denen, die
sich innerhalb der christlichen Kirche befinden.
Es ist fast ergreifend, wie Rahner in einem solchen Zusam-
menhang über die bleibende Bedeutung des letzten Konzils
spricht: »Die Kirche ist auf diesem Konzil neu geworden, weil
sie Weltkirche geworden ist, und sie sagt als solche an die Welt
eine Botschaft, die, obzwar dies immer schon der Kern der Bot-
schaft Jesu war, heute doch bedingungsloser und mutiger als frü-
her, also neu verkündigt wird. In beider Hinsicht, im Verkündi-

7 Ebd., 313.

157
ger und in der Botschaft ist etwas Neues geschehen, das irrever-
sibel ist, das bleibt. Ob wir in der dumpfen Bürgerlichkeit un-
seres kirchlichen Betriebes hier und jetzt dieses Neue ergreifen
und leben, das ist eine andere Frage. Es ist unsere Aufgabe.8

2. Wie weit ist Rahners Vorstellung vom »anonymen Christen«


durch das Konzil motiviert?

In Verbindung mit dem Heilsoptimismus, wie er auf dem Konzil


des öfteren seinen Ausdruck gefunden hat, erhielt das Stichwort
vom »anonymen Christen« eine neue Dimension. Rahner hatte
sich bereits früher des öfteren mit der Frage der »anonymen
Christen« beschäftigt. A. Röpers Buch vom anonymen Christen,
das mit Konzilsende erschien und in verschiedene Sprachen
übersetzt wurde, hatte eine neue Diskussion in Gang gesetzt und
verschiedene negative Kommentare ausgelöst. Im 10. Band sei-
ner Schriften zur Theologie (1970) nimmt Rahner noch einmal
ausführlicher aus der Sicht des Konzils zum »anonymen Chri-
sten« Stellung. 9 Rahner selbst hat den Ausdruck vom »anonymen
Christen« nicht für wesentlich gehalten und meinte, solange man
nicht in der Lage wäre, ein besseres Wort dafür zu finden, wolle
er es beibehalten. Und ich füge hinzu: Ich kann verstehen, daß
der Ausdruck »anonymer Christ« von vielen als irreführend ab-
gelehnt wird. Aber das, was Rahner damit meint, so meine ich,
weist auf die neue Sicht eines Ursakramentes der Kirche hin,
weist hin auf die neue Bedeutung des interreligiösen Dialogs.
Das Anliegen selber aber kommt aus der seelsorglichen Einstel-
lung Rahners, aus seinem Interesse am Schicksal der Menschen
auch in den anderen Religionen.
Die damit verbundene Diskussion veranlaßte Rahner, aus-
drücklich auf Artikel 16 der Konzilskonstitution Lumen Gentium
hinzuweisen, wo es heißt: »Wer nämlich das Evangelium Christi
und seine Kirche ohne Schuld nicht kennt, Gott aber aus ehrli-

8 Ebd., 318.
9 Vgl. K. Rahner, Bemerkungen zum Problem des •anonymen Christen«, in: ders.,
Schriften zur Theologie, Bd. 10, Zürich 1970, 531-546.

158
chem Herzen sucht, seinen im Anruf des Gewissens erkannten
Willen unter dem Einfluß der Gnade in der Tat zu erfüllen
trachtet, kann das ewige Heil erlangen.« Für Rahner ist es aber
dann wichtig, darauf hinweisen zu können, daß im darauffolgen-
den Satz des Konzilstextes auch auf den schuldlosen Atheisten
Bezug genommen wird, auf den dieser Sachverhalt ebenfalls zu-
treffe. Im Dokument Nostra Aetate heißt es ausdrücklich, daß
auch jene, die in Schatten und Bildern den unbekannten Gott su-
chen, dem wahren Gott nicht ferne sind. Denn er will ja, daß
alle Menschen gerettet werden, wenn sie sich nur bemühen, ein
rechtes Leben zu führen.
Der theologische Gedanke von einem universalen Heilswillen
Gottes hatte bereits einen langen Weg hinter sich: Eine solche
Zuversicht des Heiles findet sich bereits bei Ambrosius mit sei-
ner Vorstellung von den ungetauften Katechumenen; dieser Weg
führt über das Votum Ecclesiae im Mittelalter und im Konzil von
Trient bis hin zum Votum implicitum von Kirche und Taufe bei
Pius XII. In einem solchen größeren Zusammenhang meint Rah-
ner, daß das II. Vatikanum die Heilsmöglichkeit des Nichtchri-
sten positiver gefaßt hätte; wenn es auch hinzufügt, daß ein sol-
ches Heil auf Wegen erfolge, die Gott allein bekannt sind.
Für Rahner ist es daher wichtig, darauf aufmerksam zu ma-
chen, daß von einer solchen »Korrektur« einer bisher mehr oder
weniger einheitlichen Schultheologie jetzt auch die Atheisten
nicht ausgenommen seien; dabei wird auch die bisher übliche
Unterscheidung von positivem und negativem Atheismus nicht
mehr verwendet. Die einzige Grenze ist daher, aus einer solchen
Sicht, die gehorsame Treue zum eigenen Gewissen. Aus diesem
Grund ist für Rahner die Zuversicht in der Heilsfrage eines der
»bemerkenswerten Ergebnisse« des II. Vatikanums. Er habe sich
gewundert, so fügte er hinzu, welch geringe Kontroverse solche
Aussagen während des Konzils ausgelöst hätten; »wie wenig
auch der konservative Flügel des Konzils in diesem Punkte Wi-
derstand leistete, wie all dies ohne jedes Aufsehen über die
Bühne ging, obwohl diese Lehre eine viel entscheidendere Phase
der Entwicklung des kirchlichen Glaubensbewußtseins markiert,
als etwa die Lehre von der Kollegialität der Bischöfe in der Kir-

159
che, über das Verhältnis von Schrift und Tradition, über die Re-
zeption der neuen Exegese usw.«'°
Ohne auf die heute aktuelle und interessante Diskussion über
eine Theologie der Religionen hier einzugehen (vgl. M. Seckler
in Tübingen) ist diese These Rahners, vor allem auch in Verbin-
dung mit dem kurzen Konzilstext Nostra Aetate für jeden Reli-
gionshistoriker bedeutsam geworden. Die Auseinandersetzung
des Christentums mit den nichtchristlichen Religionen hat mit
dem II. Vatikanum auf Weltebene ihren Anfang genommen.

3. Wie sieht Rahner die Kirche auf dem Weg ins dritte Jahrtau-
send?

Im Jahr 1984, also in seinem Todesjahr, veröffentlichte Rahner


in seinen Schriften zur Theologie Überlegungen zu einer Pasto-
ral, »wie sie als Folge eines neuen Bewußtseins der Weltkirche«
sich ergeben müsse n . In seinen Überlegungen über die Zukunft
der Kirche bezieht er sich zunächst auf die internationale Struk-
tur des Vatikans, der römischen Kurie, wie sie seit Paul VI. in
die Wege geleitet wurde; seine Frage lautete: Wie weit sind in
der Verwaltung und Organisation der Kirche die Zurüstungen für
das dritte Jahrtausend schon vorhanden?
Damit nimmt er auch Bezug auf die Mitverantwortung aller
Bischöfe, des Bischofskollegiums, wie sie im Kirchendokument
ausführlich als Ergänzung des Ersten Vatikanums behandelt
wurde. Dabei weist er mit Recht darauf hin, daß der Jurisdikti-
onsprimat des Bischofs von Rom nicht einfach auf die soge-
nannte römische Kurie ausgedehnt werden könne. Denn der für
eine Weltkirche notwendige Apparat hat, bei aller Bereitschaft
zur Zusammenarbeit mit dem Papst, sein eigenes Leben, seine
eigenen pastoralen und kirchlichen Auffassungen, die sich nicht
immer einfach dem päpstlichen Jurisdiktionsprimat unterordnen.
Daher nimmt Rahner immer wieder Bezug auf das collegium

10 Ebd., 536 f.
11 K. Rahner, Perspektiven der Pastoral in der Zukunft, in: ders., Schriften zur Theo-
logie, Bd. 16, Zürich 1984, 143-159.

160
episcoporum; auf dem Konzil trat dieses ja sehr eindrucksvoll, in
Verbindung mit dem Papst, in Erscheinung.
Die Schwierigkeiten beginnen aber gerade dann, wenn dieses
Kollegium der Bischöfe nach dem Konzil, über die ganze Welt
zerstreut, weder geographisch noch zeitlich in irgendeiner Form
als Kollegium, auch außerhalb des Konzils, in Erscheinung tre-
ten kann. Daher ergibt sich dann die Gefahr, daß in einem sol-
chen Fall de facto, aber nicht de iure, die Aufgabe des Weltepi-
skopates in einem gewissen Umfang vom zentralen Apparat
wahrgenommen und übernommen wird.
Mit einer solchen Feststellung ist nur die Schwierigkeit aufge-
zeigt, aber noch keine Lösung in Sicht. Auch dürfen wir hier
nicht bei einer europäischen Überlegung stehenbleiben, sondern
müssen vor allem auch die Ansichten der außereuropäischen
Kontinente und Kulturkreise mitbedenken. Die bevorstehende
panafrikanische Konferenz wird ein interessantes Beispiel in die-
sem Zusammenhang sein.
Auf dem Weg in die Zukunft wird die bereits begonnene Frage
der Inkulturation immer mehr an Bedeutung gewinnen. Wie Ih-
nen bekannt ist, ist es der jetzige Papst Johannes Paul II. selbst,
der bei seinen Ansprachen und Reisen darauf hinweist, daß
christlicher Glaube sich in den verschiedenen Kulturen der Welt-
kirche einwurzeln müsse.
»Überall«, so stellt Rahner fest, »beobachtet man Schwierig-
keiten und Lösungsversuche für die Frage, wie die Einheit der
Kirche mit einem legitimen Pluralismus der Teilkirchen
[Kulturen] vereinbart werden kann, so daß sich die Kirche wirk-
lich als Weltkirche vollzieht und darstellt.« 12 Mit anderen Worten
könnte man auch sagen: Wie wird die Kirche, wie wird die ka-
tholische Christenheit in Zukunft die Spannungen verkraften, die
sich aus der Einheit in Vielfalt bzw. der Vielfalt in der Einheit
ergeben? Diese neue Herausforderung der Weltkirche ist, nach
Rahner, durch die neu werdende Einheit des Menschenge-
schlechts, durch die Einheit globalen Planens und Handelns, be-
sonders aktuell geworden.

12 Ebd., 147.

161
Aber auch innerhalb unserer Kirche gibt es ähnliche Spannun-
gen und Herausforderungen. Während sie bisher gesehen wurde
als der »unerschütterliche Turm in der Brandung der Zeit« - stat
crux dum volvitur orbis -, ist in der nachkonziliaren Diskussion
von manchen Kreisen besorgt festgestellt worden: Durch das
Konzil sei vieles in Frage gestellt worden, vieles verunsichert
worden. Nicht wenige hätten daher das bittere Gefühl, von der
Kirche im Stich gelassen worden zu sein. 13 Wenn man in einem
solchen Sinn von »konservativ« spricht, so ist das wohl auch po-
sitiv zu verstehen als Sorge um den rechten Weg und die Konti-
nuität in der Kirche.
Bei all dem legt Rahner großen Wert darauf, den Unterschied
deutlich zu machen zwischen dem, was in der Kirche unverän-
derlich und unwandelbar ist; es ist dies der durch Schrift und
Tradition festgelegte Offenbarungsglaube. Andererseits aber:
Wandelbar ist in der Kirche das Bemühen, einer Welt im Wandel
in der Sprache der Zeit diese Frohe Botschaft zu verkünden und
zu erklären. Folgende Stelle bei Rahner macht dies sehr deutlich:
»Die Kirche ist nicht das endgültig festgebaute und möblierte
Haus, in dem es nur den Wandel der es bewohnenden Generatio-
nen gibt, sondern eine lebendige Wirklichkeit, die selbst eine
Geschichte gehabt hat und noch immer hat.« 14 Von diesem Wan-
delt handelt schließlich auch die Kirchengeschichte.
Zu all dem stellt Rahner fest: »Die Kirche hat sich im II. Vati-
kanum ausdrücklich und laut zu ihrer Weltverantwortung, zu ih-
rer Verantwortung für Frieden und Gerechtigkeit in der Welt be-
kannt.« 15 In dieser Hinsicht hätte sie in den letzten Jahrzehnten
viel getan. Und er fährt dann fort: »Hat die Kirche heute den
Mut, auch konkretere Forderungen für soziale Veränderungen,
für den Frieden und für die Abrüstung zu erheben, auch wenn
dann solche auf Ablehnung innerhalb der Kirche selbst, vor al-
lem bei den Politikern, stoßen?«16

13 Vgl. K. Rahner, Kirche im Wandel, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 6, Ein-
siedeln 1965, 455 f.
14 Ebd., 476.
15 K. Rahner, Perspektiven der Pastoral in der Zukunft, a.a.O., 155.
16 Ebd.

162
An dieser Stelle möchte ich übrigens hinweisen auf die ganz
große Bedeutung der beiden Assisi-Treffen, zu denen der ge-
genwärtige Papst eingeladen hatte. Das erste Mal war es das
Treffen der Weltreligionen, um damit die Verantwortung für den
Weltfrieden zu unterstreichen. Das zweite Mal, vor etwa einem
Jahr, waren es die drei monotheistischen Religionen, die zum
Gebet um den Frieden eingeladen waren.

Zu dem, was der Konzilstheologe Rahner uns heute immer noch


in einer sehr engagierten Weise vermittelt, lassen Sie mich noch
einige persönliche Bemerkungen anfügen:
Alle Konzilien reflektieren auf ihre Weise das Ringen um die
Einheit der Kirche. Es ist jene Sorge um die Einheit der Kirche,
die Christus wollte und die er seinen Aposteln ans Herz legte. So
war es zum Beispiel bereits das Anliegen des ersten Ökumeni-
schen Konzils zu Nicäa (325), bei dem es um die drohende Kir-
chenspaltung durch Arius ging. Bereits damals bemühte man sich
aber auch, in der Einheit die Botschaft des Evangeliums der Zeit
verständlich zu machen. Alle Beschlüsse, die auf den 21 ökume-
nischen Konzilien gefaßt wurden, wirkten und wirken so in die
jeweils nähere und fernere Zukunft. Sie wirken aber auch hinein
in die staatlichen und gesellschaftlichen Bereiche. Aus einer sol-
chen Sicht hat auch das II. Vatikanum eine besondere Bedeutung
für die Zukunft der Kirche, für unsere eigene Zukunft: Die zur
Weltkirche herangewachsene, christliche Glaubensgemeinschaft
hat so die Defensivhaltung des 19. Jahrhunderts mit dem Sylla-
bus überwunden und sich damit dem Dialog mit der Welt geöff-
net.
Als Papst Paul VI. nach New York reiste und zu den Verein-
ten Nationen sprach, hieß es, dies sei ein völlig neuer Typus ei-
nes Papstes, der hinaus ging, um die Welt zu treffen. Es war
aber auch, so füge ich hinzu, der Ausdruck eines neuen Kir-
chenbewußtseins, wie es sich mit dem II. Vatikanischen Konzil
immer stärker manifestierte.
Johannes Paul II. meinte vor einiger Zeit, daß Johannes
XXIII. das II. Vatikanum in »prophetischer Voraussicht« einbe-
rufen hatte und daß die Kirche einen »gewaltigen Sprung nach

163
vorne« getan habe. Dieser gewaltige Sprung der Kirche nach
vorne im letzten Konzil hat auf drei Gebieten eine Art Barriere
überwunden: Einmal war es die Isolierung vom Volk durch die
liturgische Erneuerung; dann war es die Isolierung von den ge-
trennten Christen durch das neuentfachte ökumenische Interesse;
und schließlich war es die Isolierung der Kirche, vor allem seit
dem 19. Jahrhundert, von der Welt.
Wenn die Kirche mit dem letzten Konzil einen gewaltigen
Sprung nach vorne getan hat, so ist es vor allem auch das kaum
überschaubare Erbe Karl Rahners, der uns stets aufs neue ermu-
tigt, uns den Herausforderungen der Zeit zu stellen und den ein-
geschlagenen Weg weiterzugehen, ohne durch übertriebene Kri-
tik verunsichert, in Mutlosigkeit steckenzubleiben. In diesem Zu-
sammenhang wiederhole ich aus den Gebeten Rahners einen Satz
aus seinem Gebet für die Kirche:
»Für die Kirche soll ich beten, mein Gott. Ich tue es ja jeden
Tag bei der Feier des Abendmahls Jesu. Mein Glaube kann doch
nur leben in der Gemeinschaft derer, die zusammen die Heilige
Kirche Jesu bilden. Und darum ist (neben vielem anderen) für
mein Heil unerläßlich, daß sie auch wirklich die Heimat und
Grundfeste meines Glaubens sein kann.«17
Für dieses Beispiel seines Lebens und das Beispiel seines
Werkes möchte ich Karl Rahner herzlich danken.

17 K. Rahner, Gebete des Lebens, Freiburg 1984, 141.

164
Albert Raffelt / Roman Siebenrock
Karl Rahner-Sekundärliteratur 1984-1993

Diese Bibliographie setzt diejenigen in den K. Rahner-Fest-


schriften Wagnis Theologie (1979) und Glaube im Prozeß (1984)
fort. Wegen der Fülle des Materials wurde auf eine rückwärtige
Ergänzung verzichtet. Die zahlreichen Artikel zum 80. Geburts-
tag und die Gedenkartikel von 1984 konnten nur in kleiner Aus-
wahl berücksichtig werden.
Bei der Auswertung sind folgende Probleme zu beachten:
Schwierig ist die Abgrenzung von Monographien und Aufsätzen,
die Teile zu Karl Rahner umfassen, von solchen, die bloße An-
spielungen enthalten. Durch diverse Fach- und Allgemeinbiblio-
graphien etc. ist das Material inzwischen stark angewachsen. Es
kann kaum übergangen werden. In einigen Fällen dürfte sich
über die Zuordnung streiten lassen. Nicht aufgenommen wurden
Rezensionen, wobei aber Ausnahmefälle (etwa die Diskussion
über die Fries-Rahner-Thesen) zugelassen wurden.
Amerikanische Dissertationen wurden mit dem Promotionsort
verzeichnet. Über die Dissertation Abstracts sind die Bestellnum-
mern und -modalitäten ggf. zu ermitteln.
Die Bibliographie kann im übrigen nur eine vorläufige Vor-
stufe zu der am Karl-Rahner-Archiv zu erstellenden kritischen
Karl-Rahner-Bibliographie sein. Es ist sinnvoll, Rahner-Publika-
tionen dorthin abzugeben bzw. zu melden (Karl-Rahner-Archiv,
Universitätsstr. 4, A-6020 Innsbruck).
Abkürzungen richten sich nach: Siegfried M. Schwertner:
Theologische Realenzyklopädie : Abkürzungsverzeichnis. Berlin,
New York : Walter de Gruyter, 21994.

Außer den Bibliographien in den deutschen Rahner-Festschriften


ist noch auf die folgenden bibliographische Übersichten zu ver-
weisen. Neben chronologischen Verzeichnissen - bisweilen nach

165
Sprachen zusammengefaßt - sind auch systematisch aufgeschlüs-
selte Bibliographien erschienen, die Quellen und Interpretationen
zur Theologie Rahners zusammenfassen. Sprachorientierte Bi-
bliographien dokumentieren indirekt auch die Rezeptionsge-
schichte des Werkes im jeweiligen Kontext. Insofern stellt be-
reits die Zusammenstellung der einschlägigen Übersetzungen
eine nicht unwichtige Information dar. Hier wären zu nennen:

Primärliteratur:
italienisch:
Neufeld, Karl H.: Bibliografia delle opere di Karl Rahner ap-
parse in lingua italiana. In: Fenomenologia e societä 6 (1985),
S. 131-145
französisch:
Sesboti, Bernard: Bibliographie franpise de Karl Rahner. In:
K. Rahner: De la patience intellectuelle envers soi-mme. Pa-
ris : Centre Svres, 1984, S. 19-69. - 21984

Sekundärliteratur:
Neufeld, Karl H.: La recezione del pensiero di Karl Rahner in
Italia. In: Fenomenologia e societä 6 (1985), S. 146-156
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Autorenverzeichnis

Franz Kardinal König


Dr., Alt-Erzbischof von Wien.

Karl Lehmann
Prof. Dr. Dr., Bischof von Mainz, Vorsitzender der Deutschen
Bischofskonferenz.

Johann Baptist Metz


Dr. Dr., Professor für Fundamentaltheologie in Münster, Pro-
fessor für Religionsphilosophie und Weltanschauungslehre in
Wien.

Karl H. Neufeld
Dr. Dr., Professor für Fundamentaltheologie in Innsbruck, Di-
rektor des Karl-Rahner-Archivs.

Karl Rahner (1904-1984)


Dr., Professor für Dogmatik, Dogmengeschichte, Religionsphi-
losophie in Innsbruck, München, Münster.

Albert Raffelt
Dr., Wissenschaftlicher Bibliothekar.

Roman Siebenrock
Dr., Wissenschaftlicher Assistent an der Universität Innsbruck,
Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Karl-Rahner-Archiv.

Herbert Vorgrimler
Dr., Professor für Dogmatik und Dogmengeschichte in Münster.

206