BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Diecisiete (e)lecciones

Carlos Díaz
 Tres prólogos para un solo libro

Prólogo Uno

Boise, EEUU, verano de 1999, después de mucho mundo recorrido. Allí

recibí una mala noticia: la mujer a la que quería, y con la que había convivido los últimos años, era
abrazada por otro mucho mejor que yo, más grande.
Iasi, Rumanía, invierno de 1998, después de adelgazar doce kilos, de
hacer el ramadán rezando al mismo Dios que mis compañeros árabes. Allí aprendí qué se siente al vivir
encarnado en una sociedad que no ve salida a su sufrimiento, que no puede proponer alternativas con
fuerza.
Chiapas, México, verano de 1997, después de conocer la mirada de un
hombre que lo dice todo sin palabras. Allí aprendí qué significa luchar por los pobres con las mejores
herramientas de las multinacionales, con las de los MBA, con las de la dirección estratégica y el coste de
oportunidad.
Madrid, España, primavera de 1997, después de leer una gran biografía
de Gandhi. Allí aprendí el valor de la búsqueda continua, de la capacidad de cambio en nuestras propias
vidas sin miedo a la contradicción, con la rabiosa ilusión del Encuentro personal.
Valencia, España, primavera de 2000, después de concluir un magnífico
curso de un año de duración en el que nos hemos acercado a las diferentes etapas históricas de la
humanidad desde el punto de vista filosófico, político y religioso.
Hoy, desde el seno de una empresa de reinserción, por ese orden:
primero empresa (ente que gana más dinero, idealmente mucho más, del que gasta) y después de
inserción (que incorpora a la sociedad personas que han sido injustamente expulsadas), trato de explicar
por qué nació este libro que tiene en sus manos.
Todos los ingredientes que ya he citado, junto al deseo siempre
silencioso de ser político, me llevaron a colmar la necesidad de colocar las cosas en su sitio, los
acontecimientos históricos en su contexto, el nacimiento de las ideologías en su lugar. Así decidí formar
un grupo de trabajo para estudiar cronológicamente las diferentes etapas de la historia de una manera
sistemática. Para ello quería tener a mi disposición a los mejores profesionales, a alguien dispuesto a
tomarse en serio esta formación.
Nos hemos reunido, semana tras semana, con una inmensa avidez por
aprender. Hemos sido un grupo reducido de cinco personas en torno a un montón de libros que cada
semana recogían a los autores de la etapa que correspondiera, sus manifiestos, sus sueños. Hemos
accedido a las fuentes, no a los comentarios de las fuentes, siempre que el idioma nos lo ha permitido.
Desde aquí quiero agradecer al autor de este libro su dedicación, ilusión y rigurosidad al preparar cada
tema, sumergiéndose en miles de páginas amarillentas entre las que encuentra su ilusión y su profesión.
Creo que no exagero demasiado si digo que le debo la vida. Gracias.
Carlos Díaz Pérez

Prólogo Dos

Todo lo importante que me ha acaecido en la vida ha sido gratuito. Mi

encuentro con Jesús, mis hijos y mi mujer, mi familia y mis hermanos de comunidad, la vida, los
amigos, mi pueblo, todo ha sido un regalo que he recibido sin merecerlo. No quiero decir con esto que
mi vida haya sido fácil o que haya tenido «suerte», simplemente quiero reconocer la realidad. Cabría,
entonces, preguntarse ¿qué papel me ha quedado a mí?. Uno nada pequeño: acoger estos regalos y
responder a tamaña gratuidad. No porque el regalo exija respuesta, sino por el agradecimiento, la
responsabilidad y la seducción que ha generado en mí, ¡y bien sabe Dios que en algunos momentos
hubiera deseado, al modo de Jonás, no haber recibido tales presentes!. Es en este punto donde aparecen
los que en mi vida he considerado maestros, que lo han sido (y lo son) porque, siendo ellos mismos
regalos, a la vez lo han sido para enseñarme a acoger la Gratuidad que no eran ellos. Por eso, intuyo yo,
un día Carlos me invitó a asistir junto con su hijo Carlos, con Alberto y con Eduardo, a estas lecciones
 de vida y de historia que, como diría el cantor, «no es lo mismo pero es igual». Una invitación gratuita y
sorprendente por inesperada, pero es que lo importante no aparece en la vida cuando lo deseas o
planificas sino cuando se te da. ¡Qué necios somos cuando creemos controlarlo todo! Ni tampoco uno
sabe cómo le repercutirá ni a dónde le llevará: así es la dinámica de lo gratuito, la de confiar y estar
disponible al nuevo horizonte que se abre tras lo dado.
Las lecciones que recoge este libro han sido de historia de la filosofía:
para mí, que trabajo como ingeniero, una disciplina desconocida, complementaria y desafiante. Muchos
han sido los conocimientos adquiridos y muchos más los que esperan al futuro estudio. No es, por tanto,
momento de conclusiones pero sí de reflexión y meditación. Algunas me atrevo a compartirlas contigo,
lector de este prólogo, por si te puede animar aún más a la lectura de los capítulos que le siguen. Seré
breve:
Nada de lo que vivo, interna y externamente, es ajeno a esta historia de
filosofía. Todo lo que he oído en estas lecciones tiene que ver con mi/nuestra vida. Y me ha ayudado a
comprenderla. Se entiende, leyendo estas páginas, por qué soy como soy y por qué el mundo es como es.
Aunque no se puede explicar todo, pues en la realidad habita siempre una raíz misteriosa...
Una cosa es entender más y mejor el mundo y mi existencia, y otra que
yo cambie. Entendimiento y conversión, he ahí la cuestión. En esta encrucijada cuenta mucho la intención
con la que uno se acerca a este libro. En mi caso, la invitación a este curso estaba contextualizada: mis
maestros de vida me han revelado un mundo en el que habita el mal, en el que existen personas que sufren
y que además son mis hermanos, y que mi hacerme como persona pasa por responder comprometidamente a
ese grito fraternal, que es llamada profunda, que es vocación. Ellos también me han enseñado que si puedo
atreverme a responder a esa vocación es porque antes me ha mirado un Tú cálido, cariñoso, entrañable, que
me ha amado incondicionalmente. Desde esta perspectiva, el libro que tienes entre las manos es una
llamada a transformar el mundo, un atreverse a saber para atreverse a cambiar, una razón para dar la vida,
una aventura romántica con la fuerza romana y la belleza griega, es... vida: tomar la historia de la vida (y
de la muerte) para parir un futuro mejor.
Las instituciones que hoy rigen el mundo (Banco Mundial, FMI, etc) nos
transmiten que aquello por lo que no se paga no se valora, y que por eso al pobre ni agua, ni subvención, ni
ayuda, que así, pagando en el mercado, valorará más lo que consiga. El contenido de este libro ha sido
preparado por Carlos gratis, se ha impartido como donación durante todo un año, y no se ha esperado
recibir nada a cambio. Y sin embargo (lo siento Banco Mundial) lo acogimos, los que allí estuvimos, como
un tesoro. ¿No te parece ésta una buena filosofía? Pues caminemos en ella juntos.
Luis Narvarte

Prólogo tres

Todo comenzó un día en que, al hurgar entre libros, pedidos y gestiones, escuché a
unos amigos iniciar una senda de pensamiento y reflexión, siempre con el fin último de saber más para poder
servir mejor a los que más lo necesitan.
Fueron bastantes las ocasiones en las que nos reunimos al atardecer -a esa hora en la
que está dicho que se nos examinará en el amor- para desgranar el pasado y analizar las semillas de nuestro
presente. En estos momentos de estudio dialogado, de exposición y razonable discusión, nos encontramos con
la palabra de gigantes del pensamiento como Platón, San Agustín, Kant, Rousseau, etc, y con la obra de gentes
de buena voluntad desde las primeras comunidades cristianas hasta la Reforma y nuestra descreída actualidad.
Tal ha sido nuestro empeño, caminar de la mano por ese reguero de pólvora y esperanza que es la historia de la
humanidad para tratar de alcanzar luces que puedan orientar el devenir de nuestro mundo.
Debo agradecer a Carlos Díaz ésta y otras tantas iniciativas en las que nos saca de la
inercia apática en que la sociedad occidental nos imbuye. Él ha sido el principio animador de estas charlas,
suyo el mayor esfuerzo -preparación y exposición-, suyo el esquema interpretativo, suya la sabiduría teórica y
vital que permite hacer de la letra muerta vida futura en abundancia. Pero todos los posesivos que he listado
antes recibieron cumplimiento en la entrega de Carlos cada amoroso atardecer que compartimos, así como hoy
quedan resueltos en la donación de la obra que prologamos. En ella pudimos poner nuestro granito de arena
por medio de la interrogación y de ciertas perplejidades, mediante el diálogo socrático y sus tres momentos:
admiración ante lo problemático, radicalidad en la búsqueda de soluciones, y compromiso con los seres
humanos. O, como diría Mounier, mediante el acogimiento espiritual del acontecimiento, la escucha de nuestra
responsabilidad, y la asunción de un plan de actuación concreto.
Hace tiempo que compartimos senda Carlos y todos los que militamos en el Instituto
Emmanuel Mounier (los que hoy seguimos en él y todos los que colaboraron con eminentes granitos de
mostaza), pero hoy más que nunca creo que la tarea que tenemos encomendada tiene sentido, que es necesaria
y urgente por mor de una humanidad tan amenazada por formas de poder cada vez más omnímodo e
incuestionado tanto ética como socialmente. Este libro que ahora presentamos no es ni más ni menos que otro
paso en el camino que hacemos juntos al andar.
Eduardo Martínez
 Pre-Liminar

Un texto de Gilles Lipovetski («La era del vacío») proclama: «Esta es la

alegre novedad, el límite del diagnóstico de Nietzsche respecto del oscurecimiento europeo. El vacío de sentido,
el hundimiento de los ideales, no ha llevado, como cabía esperar, a más angustia, más absurdo, más
pesimismo. Esa visión, todavía religiosa y trágica, se contradice con el aumento de la apatía de las masas...
'Mejor cualquier sentido que ninguno', decía Nietzsche, pero hasta eso ya no es verdad hoy. La propia
necesidad de sentido ha sido barrida y la existencia indiferente al sentido puede desplegarse sin patetismo ni
abismo, sin aspiración a nuevas tablas de valores. Lejos de representar una profunda crisis del sistema, la
deserción social no es más que su realización extrema, su lógica fundamental, como si el capitalismo hubiera
de hacer indiferentes a los hombres, como lo hizo con las cosas. Pensad lo que queráis de la tele, pero
enchufadla. Surge una nueva indiferencia hacia el mundo a la que ya no acompaña siquiera el éxtasis narcisista
de la contemplación de uno mismo; hoy Narciso 'se libera' envuelto en amplificadores, protegido por
auriculares autosuficientes en su prótesis de sonidos graves».
A quien ante este texto pregunte si puede brotar el amor al hombre desde ahí
le respondemos que tal cosa es imposible. Toda nuestra obra debe leerse en oposición al nihilismo que se
pretende estadio final de la humanidad, ese nihilismo que tras cuestionar el Primer Nombre ha menospreciado
la alegría de «vivir en los pronombres», pues el dolor que en ocasiones sigue a la alegría se torna insufrible sin
un Dios crucificado que lo redima. Sólo un Dios Padre omnipotente, un Hijo amado en la cruz divina y un
Espíritu Santo en el Amor salvador pueden dar respuesta cumplida a la realidad misma del ser humano cuando
gozoso y cuando adolorado. No es posible un hombre nihilizado junto a un Dios nadificado. Escuchemos a
Mario Benedetti: «Es cierto que el arrepentimiento se ha convertido en una industria lucrativa. Todos los días
nos enteramos de que algún político, algún intelectual, algún politólogo, algún economista y sobre todo algún
oportunista concurren al confesionario del Imperio, o alguna de sus parroquias de moda, con toda su filatelia de
pecados. En vez de elaborar el duelo de algún legítimo desencanto, reniegan allí de su pasado solitario, de su
faena por causas justas, de su defensa de los derechos humanos, de su asco hacia la tortura. El mundo
consumista los recibe con los brazos abiertos, y de paso les roba la billetera. No obstante, los privilegiados del
canibalismo económico nunca los admitirán verdaderamente entre los suyos. Saben, como cualquier hijo de
vecino, que en el mercado de la deslealtad el arrepentimiento no es la más fiable de las garantías»1.
El positivismo ramplón, el pragmatismo vulgar, el funcionalismo terrero, el
hedonismo inmanentista, o el autocéntrico prometeísmo jactancioso, son incapaces todos ellos de explicar lo
profundo. No es radical lo que no se dirige a la raíz; ni es valioso, porque no resitua la realidad al nivel
axiológico que le corresponde en la medida en que originada en Dios; ni es desde luego valeroso, porque
sostener tesis contrarias en el jardín de Epicuro disminuye el número de turiferarios, ya lo vió Francisco
Umbral: «Gerardo Diego y Dios estaban de acuerdo en todo y eso le quitaba fuerza a su obra».
Bueno. Como saben algunos de mis lectores, vengo explicando en Madrid
cosas que tienen que ver con Dios y otras donde lo humano se pone en relación con lo divino para ser más
humano; mas, como ni lo humano ni lo divino interesan tampoco en exceso en la España «de letras», los
alumnos de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense me oyen sólo con relativo (des)interés.
Tanto dolor se agolpa en mi costado, que en los últimos tiempos he bifurcado mirando a México y a Paraguay.
Al Paraguay, guay, yo si voy, voy, porque, si bien temo naufragar, el naufragio-sufragio de España ya lo
conozco.
En los últimos años también enseño en Latinoamérica, especialmente en
México. ¿Y México, ese otro país descubierto al frisar de mis cincuenta años? México me duele, pero por otros
motivos. Su ultracorrupción irrita más aún porque las diferencias entre ricos y pobres resultan abismales:
precisamente por eso a los expoliadores me gustaría verlos en la misma situación de los expoliados por una
larga temporada, no más larga de lo necesario, tan sólo hasta su completa rehabilitación, sólo por su bien y no
como venganza, al menos para que se enteren de que a su lado existen los parias «intocables», reducidos a la
condición de mero decorado (si no hubiera pobres los ricos no podrían presumir de ricos), o a la de materia
bruta que, bien apisonada, cimenta el ajeno lujo. Me duele esto por solidaridad con los humildes, por justicia,
por racionalidad, por estética, por idealidad de ideas y de ideales, pues modelo de humanidad nunca podría ser
un país que abandona a los pobres y deteriora sus propias estructuras, y donde la ciudadanía apenas lucha

1
«El País», 25-2-1994.
 contra ello, dada la desmoralización, el hambre, y demás enfermedades del alma colectiva, sólo preocupada por
sortear los pozos, en lugar de avisar al que viene detrás para evitar la caída en ellos y de taparlos
adecuadamente entre todos.
Pero en México al menos veo algo que me resulta muy cercano: la capacidad
de acogida, la tierna cercanía, la fértil ingenuidad tanto más intensa cuanto menos chilanga, cuanto menos
capitalina y más rural, más del interior del país. La gente es menos desconfiada, más generosa, más capaz de
aprender porque tiene menos que perder, es más empática, más humana, a pesar de la renuncia a la denuncia
profética y el resignado fatalismo: demasiado cantinfleo a veces, donde debía haber más seriedad ante lo difícil.
Cuando en aquella humildísima iglesia de un extrarradio de México D.F., al término de una plática, leí la
pancarta «no vienen porque no nos conocen», pensé: ¿no será que no vienen porque nos conocen? Y mientras
esto pensaba una viejecita sin recursos puso un pequeño billete de dinero sobre mi mano, quizá agradecida por
mi plática de aquel día. Mientras haya viejecitas así, para un cristiano el pesimismo es imposible2. Y aunque
no las hubiera.
Sea como fuere, siento que mi palabra no cae en pedregal, que mi enseñanza
sirve en México para la vida de las gentes, que se recibe como pan caliente, que ayuda a mantener la
esperanza, que es solicitada incansablemente y hasta con avidez; siento que me quieren. Clases, conferencias,
congresos -a veces tan multitudinarios como sólo podría pensarse en un país tan grande-, libros, todo lo que
aporto humildemente vale a este otro lado del Atlántico. Lo único que me falta allí es tiempo; y no sólo me
falta a mí, también les falta a ellos, pues el enemigo público número uno de los mexicanos es precisamente ese
fugaz y huidizo reloj, que se les agota en el pluriempleo -dura es la supervivencia- y en el ir y venir de la
interminable megalópolis, cuando éste es el caso. Por carencia de tiempo, la militancia en causas de
humanidad más allá del propio trabajo es un lujo que sólo unos cuantos pueden pagarse.
Estas lecciones han sido impartidas con todo ese transfondo en mi cabeza y
en mi corazón, aunque no hayan sido dictadas públicamente en país alguno. Por iniciativa de mi hijo Carlos,
han sido compartidas a lo largo de un curso con puntualidad y rigor en mi propio domicilio. Esmeradamente
pensadas, dignamente preparadas, afectuosamente impartidas, laboriosamente transcritas, han tenido cuatro
destinatarios exclusivos: mi hijo Carlos (físico), Luis Narvarte (ingeniero de telecomunicaciones), Eduardo
Martínez (filósofo), y Alberto Orío (biólogo). Qué lujo disfrutarles como oyentes, gozo insólito que como
docente agradeceré siempre. Este libro es vuestro, y como tal os lo dedico.

Capítulo I

2
«Et inhorresco et inardesco; inhorresco, inquantum dissimilis ei sum, inardesco inquantum similis ei sum» (San Agustín: Confessiones, XI).
 Grecia, los filósofos

1. Espartanos y atenienses

1.1. Ciudades-Estados

Los griegos vivían en comunidades a las que llamaron polis,

intraducible nombre para designar ciudades-Estados asentadas en valles y abiertas al mar, y presididas
por la convicción de que lo pequeño es hermoso, es decir, de que sólo se puede vivir humanamente en
un lugar abarcable por la vista y perceptible por el sentimiento. Todo lo que excede el ámbito de la
relación interpersonal cara a cara no merece ser dicho. Los libres sólo pueden gobernar viendo el
rostro y las manos de sus conciudadanos, en democracia directa, autogestionaria, sin intermediarios.
Allí donde la vista no alcanza comienza la desconfianza, la guerra. Y,
como la vista no llega muy lejos, la guerra acecha a la vuelta de la esquina, por tierra, por mar
(thalatomaquia), y por aire o por altura (gigantomaquia, teomaquia). Esparta contra Atenas (con
victoria real de los primeros sobre los segundos en la guerra del Peloponeso, pero con victoria moral
de los vencidos sobre los vencedores: en la guerra todos pierden), tirios contra troyanos, de todas las
cosas la guerra es padre, de todas rey, oiremos decir más tarde a Heráclito.

1.2. Esparta

Fuera de los no-ciudadanos, compuestos por los hilotas o esclavos del

común y no por individuos particulares, y por los periecos que gozaban de libertad laboral pero no
política o bélica, Esparta posee una asamblea popular soberana formada por todos los libres varones y
mayores de edad, aunque dentro de ella hay un Consejo y unos éforos o supervisores. Estos
ciudadanos componen la espartaneidad, y desde niños se educan para ella de forma castrense. En paz,
viven en unidades de combate; en guerra, en combate unitario. Tan entuetanado era su espartaquismo,
que carecían de vida privada: comían y dormían (frugalmente) en cuarteles y vivían bajo el ideal de la
victoria. Lo importante no era tener, sino ser; y ser, ante todo, espartanos, ya que ser espartano era
ser, ser vencedores del enemigo. Pertrechados por ese feroz nacionalismo tenían que guerrear
permanentemente, inventarse enemigo si no estaba a mano, ser necesariamente imperialistas en su
deseo, y poco cultos. Hasta el más pacífico griego tenía algo de espartano.

1.3. Atenas

Dos figuras, desde la reforma de Solón, concluyen la transformación

democrática de Atenas: Pisístrato y Clístenes. Tras las guerras Médicas, Atenas pasó a liderar las
polis restantes de Grecia bajo Pericles (480-430 a.C.). En su interior, la distinción básica es la de
esclavos y libres.

1.3.1. El esclavo
Como en Esparta, la actividad productiva descansaba sobre los menos o
nada libres, aquí los metecos y los esclavos. No todos los que vivían en Atenas eran ciudadanos. Los
extranjeros residentes en Atenas eran los metecos («los que viven al lado»), palabra que -como la
sinónima «bárbaro»- designa a los no griegos, e incluso a los no atenienses. Ellos podían adquirir
bienes muebles y poseer esclavos, pero no casas o tierras. El asesinato de un meteco podía castigarse
con el exilio, pero no con la muerte como el asesinato de un ciudadano. Junto a ellos estaban los
esclavos. En el siglo V la Atenas de Pericles tenía unos 80.000 metecos, incluyendo mujeres y niños,
sobre un total de 500.000 habitantes. De éstos, los ciudadanos varones con plenos derechos eran cerca
 de 40.000, o sea, la mitad de los metecos. Los esclavos eran mayoría, más de 300.000. Únicamente
gozaban de su plena condición ciudadana los varones hijos de padre y madre atenienses. La mujer
sólo podía aspirar a ser la esposa, la hija, o la madre del ciudadano.

1.3.2. El libre
Poseer la plena ciudadanía implicaba tres aspectos fundamentales: el
derecho a la propiedad del suelo y a la participación plena en la vida municipal -con voz y voto en las
asambleas- y en los beneficios económicos de la ciudad.
Gracias a la creación de un consejo permanente (pritanía), con un
presidente que rotaba a diario (epístato), el ateniense tuvo por primera vez la oportunidad de dirigir
los destinos de la polis. Como diría Aristóteles, era un sistema perfecto en que el ciudadano pasaba
«de la obediencia del individuo al mandato del magistrado», y en el que el pueblo controlaba y
gobernaba su propia ciudad. El aristocrático Consejo del Areópago había sido reducido a la
jurisdicción de ciertos delitos de carácter religioso, mientras que el ciudadano ateniense se implicaba
en la vida política de su ciudad, es decir, compartiendo y ejerciendo la ciudadanía. También como en
Esparta, a la Ecclesía o Asamblea general de atenienses podían asistir todos los varones libres
mayores de edad. Empero, dado su tamaño excesivo (unos 40.000 libres), el Consejo (Bulé) de los
Quinientos funcionaba a modo de Parlamento, junto al que pervive reminiscente el Consejo del
Areópago, cámara alta aristocrática.
Decir Grecia es decir arte de la política: «Buscaron los humanos la
forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero una vez reunidos se ultrajaban entre sí por
no poseer el arte de la política, de modo que al dispersarse de nuevo perecían. Entonces Zeus,
temiendo que nuestra especie quedara exterminada por completo, envió a Hermes para que llevase a
los humanos el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen en las ciudades la armonía y los lazos
comunes de amistad. Preguntó entonces Hermes a Zeus la forma de repartir la justicia y el pudor entre
los hombres: '¿Las distribuyo como las demás artes, con un solo arte de la medicina para muchos, o
bien entre todos?' Respondió Zeus: 'Entre todos, y que todos participen de ellas; pues si sólo unos
pocos participan, como ocurre con las demás artes, jamás habrá ciudades. Además, establecerás en mi
nombre esta ley: que todo aquel que sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado
de la ciudad como una peste'»3. Todo el afán del ateniense es llegar a político, pues la política se
entiende como virtud, en la medida en que debe preocuparse por el bien común. Por eso las leyes
atenienses preveían que los cargos públicos fuesen sorteados en su mayor parte, y no por votación. A
través de esta especie de lotería política cualquier ciudadano puede alcanzar un puesto de
responsabilidad, con lo que desaparecen en parte los vicios del politiqueo y del tráfico de influencias.
Menos centralizador que el espartano, el ateniense concede autonomía
administrativa a cada démos o barrio, cien en principio, a razón de diez por tribu, pero posteriormente
más. Cada ciudadano ateniense se denomina oficialmente con tres nombres: el suyo propio, el de su
padre (patrónimo) y el de su «démos» (demótico). El demarca cumplía las funciones del alcalde
actual. La fratría es una subdivisión del demos4. Pues bien, del demos salen los candidatos para la
Asamblea de los Cincuenta, sección reducida del Consejo de los Quinientos. Tal Consejo tiene un
presidente que ocupa el poder supremo de la ciudad-Estado, honor que sólo puede ejercerse durante
un día y una sola vez en la vida: hasta tal extremo llega la sospecha del pueblo ateniense respecto del
poder unipersonal estable.
Por lo demás, el Consejo queda sometido en sus decisiones a la
ratificación de la Asamblea popular, que por otra parte ejerce su control sobre el gobierno a través de
los tribunales, compuestos por ciudadanos de cada «démos» a modo de instancia suprema 5.
Y todo esto, insistamos, por amor al arte, nunca mejor dicho. El
ciudadano libera su energía callejeando. El orgullo del ateniense son los grandes edificios públicos.
Ascender a la Acrópolis y divisar desde allí los grandes templos (el Partenón, el Erecteion, el Templo
de Niké, etc) depara un singular placer. Y, mientras se camina, se ríe con la chispa ingeniosa y procaz
de sus comediantes, o se sobrecoge con la tragedia de Esquilo y Sófocles, o se disfruta de la poesía de

3
Protágoras, 322 c-d

4
Cfr. Flacelière, R: La vida cotidiana en Grecia en el siglo de Pericles. Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1989, pp. 51-52

5
Se leerá con provecho el libro de Tomás Calvo, De los sofistas a Platón. Política y pensamiento. Ed. Cincel, Madrid, 1986
 Baquílides. Se pasea charlando y contemplando las pinturas expuestas en las Stoas o paseos
porticados, como la famosa Stoa de Atalo y la Stoa Poikilé (pórtico de las pinturas) de Micón,
Panaíos, Onasías y sobre todo de Polignoto, innovador en el movimiento de sus majestuosas pinturas.
¿Y qué decir de los paseos por el puerto de El Pireo? La ciudad entera es una escuela, que fragua la
personalidad del ateniense. Dentro de ella, cada cual modela su propia esfinge: Anacreonte, poeta de
la gastronomía, muere atragantado; Alcibiades, general, se pasa permanentemente de un bando a otro;
en el «andrón» de la casa se celebran los simposios, o banquetes privados exclusivos para hombres;
los burdeles regentados por esclavas están regulados por el Estado; la peste siembra de calamidades la
ciudad... Y la vida sigue.

2. Para ser filo-sofo se necesita gozar de libertad, y producirla

2.1. El arte de profundizar en lo real

El hombre libre lo es porque dispone de tiempo (tiempo «libre»), el
cual genera a su vez libertad, que clama por lo profundo emanado de la razón (lógos). Grecia es una
explosión de vitalidad, de arte, de creatividad, una palabra llena de siembra. Eso mismo es la filosofía.
La filosofía se puede hacer de pie o sentado. No es una reflexión al margen de la realidad y de la vida,
sino más bien al contrario. La filosofía surge para reflexionar sobre la realidad y, si cabe,
transformarla. Además no puede cultivarse una parte sola de la realidad: cuando se es profundo y se
estudia lo que es, lo que es no puede separarse; lo que es, es todo. Ha habido, eso sí, una lógica del
descubrimiento: no se ha descubierto todo a la vez, se ha necesitado tiempo. Lo que sucede es que, al
intentar abarcar con profundidad un problema, se alumbran otros también si se ha sido fecundo en
problemática. La filosofía no consiste en abstraerse, ni únicamente en solucionar problemas, sino en
plantearlos con profundidad. Que no sirva para solucionar problemas también es problemático, no es
seguro que no sirva para plantear problemas; lo que ocurre es que una vez planteados y solucionados
en profundidad dejan al descubierto nuevos problemas.
Con frecuencia, sin embargo, las opiniones de los amantes de la
sabiduría son divergentes: ¡se ofrecen tantas posibilidades a quien osa adentrarse en el tentador
laberinto del pensar!. Quien accede superficialmente a una historia de la filosofía contempla
escandalizado cómo el filósofo estudiado en la página siguiente contradice al de la página anterior. La
historia de la filosofía, o la historia de una casa de locos; sin embargo, esta impresión no se
corresponde con la realidad. Lo que ocurre es que lo que es es tan complejo que produce una serie de
respuestas distintas, problemáticas e incesantes.
El tañedor del arpa filosófica arranca sus líricos arpegios una vez que
los demás ya se han ido a acostar; por eso -como dijo Hegel- el símbolo de la filosofía es el búho, el
búho de Minerva, la sabia: «La tarea de la filosofía es entender lo que es, pues lo que es es la razón.
En lo que respecta al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo; del mismo modo, la
filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es tan insensato creer que una filosofía puede ir
más allá de su tiempo presente, como que un individuo pueda saltar por encima de su tiempo. Pero, si
su teoría va en realidad más allá y se construye un mundo tal como debe ser, éste existirá sólo en su
opinar, elemento dúctil en el que se puede plasmar cualquier cosa. Pero, si pretende enseñar cómo
debe ser el mundo, la filosofía siempre llega tarde: aparece tan sólo después de que la realidad ha
consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto, lo
muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a
lo real. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida que sus
penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva solamente alza su vuelo en
el ocaso»6.
El filósofo permanece en vela por la noche estudiando lo que ha visto
durante el día, es un espectador. Los primeros pensadores griegos -al parecer- tenían la costumbre de
hablar poco, reflexionar mucho y contemplar sobre todo lo que hacían los demás. Por eso iban al
mercado o a la plaza pública (ágora), donde se escenificaba y dramatizaba la vida del ciudadano
griego libre, siempre en la calle gracias a la bonanza climática y al ocio del que disfrutaba por el
trabajo de los esclavos. Vuelto a casa, el filósofo especulaba sobre lo que había visto y oído

6
Hegel: Filosofía del Derecho. Prefacio. Cfr. nuestra traducción de esta obra en Ediciones Libertarias, Madrid, 1993.
proponiendo un sistema o articulando en profundidad la plural opinión (doxa) de los coetáneos.
¿Qué añaden los filósofos, pues, a la doxología de la gente de la calle? Añaden
reflexión. Están mejor preparados y sirven mejor (diaconía de la reflexión) porque han permanecido
sobrios y vigilantes estudiando y pensando, en vez de trabajar en lo vulgar y común. Un esclavo carece
del imprescindible tiempo para meditar, y por ende no pueden ser tenidas en serio sus cogitaciones,
mientras que los filósofos liberados se ejercitan en el arte de pensar, alumbrando así conceptos de
eternidad. Por eso el filósofo asume como animal totémico al observador buho de Minerva; como él,
con sus esféricos ojos nocturnos, reelabora en la ardiente oscuridad lo que ha contemplado antes.
Desde esa perspectiva resulta distinto a los demás, posee esa estirpe regia y religiosa que le confiere la
escucha (Heráclito: «la naturaleza nos ha dado dos oídos y una boca, para que al menos escuchemos
dos veces más de lo que hablamos»), no quedándose dentro de sí con lo escuchado y fuera de la
sociedad, sino ofreciendo ante la asamblea de libres sus frutos de eternidad exenta de prejuicios e
intereses: el filósofo busca lo que es, y lo dice como es para que así sea, tratando en consecuencia de
eternizar lo verdadero.

2.2. Pensar lo real, transformarlo

Pero pensar exige transformar, la ideación exige deliberación, la

deliberación demanda decisión, y la decisión ha de concluir en la acción. La izquierda hegeliana, con
Carlos Marx al frente, pide acción a partir de aquella celebérrima onceava «Tesis sobre Feuerbach»:
«hasta ahora los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo; de ahora en adelante hay que
transformarlo».
Con la razón (lógos, palabra que viene de légein, reunir) propone alternativas
unitarias: tal será la segunda tarea del filósofo, después de escuchar. Si su oficio es verdadero por
medio de la palabra y el silencio, tendrá que desembocar en el servicio a la comunidad. Hay en el
filósofo una especie de sacerdocio en la escucha y de diaconía en la palabra al servicio de lo histórico.
Este acarreo de verdad a veces entraña martirio, como le ocurrió a Sócrates, e incluso peligro para su
propia vida, como a Platón, que en cierta ocasión fue convertido en esclavo. Esto no impide que
también hubiera filósofos áulicos al servicio del Imperio, para deshonra del filosofar mismo.
La filosofía griega surge hacia el s. VI a.C. de forma sistemática. Previamente
hubo poetas, aedos, pero sus opiniones nos han llegado fragmentariamente porque no se había logrado
todavía una cultura de lo escrito, creyendo que su palabra quedaba inmutada en la oralidad de las
siguientes generaciones.

3. Tales, Anaximandro y Anaxímenes, los arque-ólogos

3.1. Tales: tan claro como el agua...

De tales de Mileto sabemos al menos algo. Como si fuera obligado para un

filósofo que está en el tiempo de origen, este filósofo es original por preguntarse por lo originario, por
el arjé (origen) de las cosas que existen. Lo arcaico, los principios primeros, lo que origina todas las
cosas. La gente que posee alguna profundidad intuye que antes ha habido otras cosas y busca el mapa
genealógico, «arjeológico» o arqueo-lógico de la existencia. La preocupación por el «antes de ahora»,
es decir, por el «siempre», es -como decimos- propia de la gente profunda, al contrario de la gente que
ignora el antes, la cual reduce todo lo anterior al ahora, y se despreocupa por el después. El superficial
vive en el ahora y por eso yerra.
El profundo milesio Tales tiene una mirada retrospectiva, colmada de añoranza
y de profundidad. Sabe que la vida tiene etiqueta de caducidad, que todo ha conocido un principio, y
quiere determinar cuál es, a fin de saber cómo será su fin y cuál es su finalidad: ¿por qué nosotros no
somos el principio?, ¿qué nos separa y nos diferencia del principio? Quien busca el principio busca la
verdad de lo que siempre es, lisa y llanamente.
Como buen griego, la mirada de Tales de Mileto es una mirada física. No se le
ocurre pensar en un Dios trascendente, se limita a imaginar cómo era en un principio lo que es hoy de
otro modo. Desde lo que hay inquiere su origen, pero sólo en lo dado dentro del cosmos. Al principio
la mirada es inmanentista, no trascendente. Debajo de este mundo podía haber otro -residencia de los
 muertos- pero siempre perteneciente a este mundo. No es lo otro lo que explica esto, sino esto lo otro.
Encima de este mundo, nada. Imposible superar los límites de la realidad, pues no los tiene lo que está
autocontenido. El techo son las estrellas de un universo redondo en que el círculo es la imagen de la
perfección. La tierra plana y la bóveda celeste redonda.
El todo es limitado, y contiene en su interior cuatro elementos: aire,
agua, fuego y tierra, mezclados, moviéndose, condensándose y dilatándose. Todo tiene alma, está
vivo, es hilozoico (hylé=materia y zoos=animal). De este pananimismo deriva el panpsiquismo (todo
es psiqué), que se mantiene mucho en las religiones hindúes, en las cuales la materia goza de
diferentes grados de vitalidad.
Y de ahí también el panteísmo: todo está lleno de dioses, es decir, todo
lo que hay está vivo, tiene alma, es divino y misterioso. La tierra es un gran animal que respira,
siendo los volcanes respiraderos de las fuerzas divinas, teofanías suyas.
Con esos presupuestos pananimistas, Tales encuentra el origen de todo
en el agua, que se mueve, trae alimentos, residuos, se evapora, es dúctil, va y viene. Desde este agua
mater primordial surgen hacia abajo los elementos inertes y hacia arriba los elementos espirituales.

3.2. Anaximandro y Anaxímenes

3.2.1. Anaximandro: contra aporía, apeiron

Si el agua magmática y caótica de Tales es indeterminada pero a la vez es ya
una primera configuración de lo indeterminado, para Anaximandro el arjé u origen es lo misterioso
absoluto, lo indeterminado, lo ilimitado o apeirásico (a-peiron). Algo se determina en cuanto se
delimita. Todo lo que puede ser de-limitado puede ser fin-itizado, clausurado, sin poros, sin aperturas,
en callejón sin salida, aporético. Por tanto, el origen de la realidad, lo que hace finito algo, debe ser
infinito.
Por lo antedicho, lo infinito sólo puede ser indefinido. Lo infinito-indefinido se
manifiesta en toda su indefinida infinitud en las realidades finitas. Un infinito-indefinido no puede ser
un sumatorio de finitos definidos; de lo finito no puede derivarse lo infinito.
Sí. Lo que dio origen a lo pequeño debía ser muy grande. Algo muy grande,
enorme, es el apeiron. Aquí la evolución, en todo caso, hubiera tenido que darse a la inversa: no que
lo pequeño va hacia arriba, hacia más, sino que lo grande tiene la modestia de contraerse hacia lo
pequeño. Lo grande es generoso generando lo pequeño. Lo pequeño sería pretencioso generando lo
grande. A partir del apeiron, en un proceso gradual de disociación, se van originando infinitos
mundos con sus contenidos respectivos: estrellas, luna, tierra. Se disocian lo caliente, lo frío, lo seco y
lo húmedo, de lo cual a su vez se forman los seres vivos, de lo que a su vez las especies animales: un
invisible cordón umbilical religa a hombres y mundo. Fantástica imaginación reflexiva, pues, al
servicio de la búsqueda de los misterios del cosmos y de sus claves explicativas.
De todos modos, en Grecia sólo se llega a descubrir lo infinito-indefinido o
indeterminado. La elaboración de un absoluto (ab-solutum: separado de todas limitación) nunca fue
griega7.

3.2.2. Anaxímenes, hombre espiritual

Para Anaxímenes el origen de todo es el pneuma, el aire, lo que vivifica, la
respiración, concepto muy parecido al ya citado de «apeiron», dentro de la mentalidad hilozoica
antemencionada. Estos filósofos son llamados «físicos» porque estudian la naturaleza (physis, de
phyein, originarse), no debemos olvidar que la realidad profunda de esa «physis» es el espíritu, su
vitalidad pneumática. El hombre verdadero es, desde estos supuestos, el hombre espiritual.
Si quiere hablarse de materialismo en Grecia puede hacerse, a condición de que
no se vea en la materia «nada más que» materia, lectura más propia del materialismo vulgar que del
griego. Ni siquiera cabría asegurar, con lenguaje más moderno, que en Grecia de la materia sale el

7
Aristóteles lo intentó, pero al separar al primer motor de lo primero movido lo pierde de vista: su primer motor no está aún maduro para separarse de lo
por él movido y continuar manteniendo activa su distancia relacional con ello. De alguna forma la actio in distans repugna tanto a la racionalidad filosófica
griega, como a su teogonía: los dioses proceden unos del contacto con los otros, y a su vez necesitan presencia entre los hombres. De todos modos, esa
proximidad nunca llega al límite de imaginar la proximidad-realidad del Dios cristiano en la persona del Hijo.
 espíritu, sino al contrario: del espíritu sale la materia por adensamiento.

4. Pitágoras, o la belleza en el origen

Este filósofo, de cuya existencia se duda, u otro igual que él que también se
llamara Pitágoras aunque no fuese él, qué más da, tiene el no parvo mérito de liderar una escuela de
sabios, un círculo de intelectuales, que no sólo reflexiona sobre la naturaleza, sino que la «inventa»,
va hacia ella, y luego extrae de ella lo así hallado, sus «inventos»: calendarios, instrumentos de
navegación resultado de la especulación sobre los números, molinos, instrumentos bélicos, etc,
demostrando de paso (aunque no fuese peripatético) que nada hay más práctico que una buena teoría,
y que sólo se derrota una teoría con otra mejor elaborada.
Pitágoras encuentra el origen de todo en el número, entendido como armonía
última. Se enseñorea de la realidad una armonía originaria, la realidad responde a esa armonía, a la
que Pitágoras llama «número»8. La armonía numérica responde a los ritmos profundos de lo real
originario. Por eso el número es música; la música necesita ser armónica, producir sensación de
redondez, plenitud, acorde. Músico es quien tiene buen trato con las Musas. La música dis-armónica
chirría.
El kosmos es armónico; si no lo fuera no podría ser cosmos, sino kaos (bostezo:
al bostezar se exterioriza lo disarmónico que llevamos dentro). Si en el origen fue ese caos
magmático, de él y por desarrollo perfectivo procede el cosmos armónico. El caos, para aclararse a sí
mismo, necesita dar a luz: de tal guisa se autoconoce, y al hacerlo ordenadamente produce la armonía,
cuya forma y cuyo formato ha de ser numérico.
Por eso hablan los pitagóricos de la armonía de las esferas: quien permanece
atento al sonido del cosmos y al girar del sol, la luna y las estrellas, como Francisco de Asís, percibe
allí el gran caudal de armonía mundi, oye la música -la música celestial-, la música de las esferas
(musas=perfectas). A su vez sólo puede escucharla quien vive una vida pacificada; aquel a quien le
chirría el mundo interior no le resulta inteligible la armonía cósmica, ni entenderá la matemática
(mathémata, raíces).
No somos hijos de la entropía que degrada, sino de la eutropía (buen
movimiento) y la hermosura; la filosofía salva de la degradación del caos para liberarnos hacia la
belleza y el orden del cosmos divino. La belleza es un trascendental del ser, pues es reflejo del orden,
paz en todos los niveles de la realidad.
Este mundo de los números armónico y perfecto sufre un duro golpe al descubrir
que la raíz cuadrada no es divisible por sí misma, no acaba en cero, no es un número primo o
perfecto: ¿por qué la imperfección en el número? De todos modos la escuela pitagórica no renuncia a
la perfección, no sólo a la perfección cósmica, sino tampoco a la humana, al comportamiento moral
perfecto; ellos hubieran podido escribir como Benito Spinoza una «Ética demostrada
geométricamente».
La ética pitagórica es belleza rigurosa, simetría sin par, orden de órdenes. No se
puede desligar lo bueno de lo bello. La metempsícosis, doctrina de la trasmigración de las almas,
entiende esa trasmigración -igual que el hinduismo y el Oriente lejano en general, con el que los
griegos tenían tan profundo trato- como una búsqueda de la perfección: las almas buenas reencarnan
en la siguiente vida aproximándose a la armonía si lo merecen, o alejándose de ella como castigo. Los
buenos pertenecen al «número» (es decir, al orden) de los salvados, los malos al de los condenados.
La insistencia de algunas religiones en un número de justos que se salvan (de lo contingente) podría
tener algo que ver con este sesgo, tal vez, en última instancia.
El pitagorismo será la primera gran escuela filosófica capaz de perdurar a lo
largo de generaciones, cosa perfectamente explicable: como la armonía de la matemática no la puede
captar una sola persona, será un trabajo traducido de generación en generación y para ello resulta
necesaria la escuela, que se organiza jerárquicamente y rinde culto (¡geométrico, piramidal,
egiptizante!) a la personalidad de los maestros, dominadores de los arcanos (arcano -no se olvide-

8
Recordemos con ocasión de Pitágoras que, si Atenas fue el centro del pensamiento filosófico griego, Alejandría lo fue del científico. Entre los años 300 y
el 50 a.C. desarrollaron allí su ciencia el matemático Euclides, Aristarco de Samos, el matemático y físico Arquímedes, Eratóstenes, mensurador de la Tierra,
y otros.
viene de arjé, origen) en cuyas entrañas se origina la belleza, el número, lo archieterno.

5. El baile: Heráclito y Demócrito a favor, Parménides en contra

5.1. Heráclito

Heráclito no se preocupa tanto del origen en sí mismo, que él pone en el fuego -

sin calor no hay vida-, como de su funcionamiento, el devenir eterno, el movimiento continuo que
impulsa a todas las cosas a oponerse entre sí, especialmente a las que son contrarias respectivamente.
Preocupado más por la guerra, ve en ella la omnipaternidad del ser: de todas las cosas padre, de todas
rey. La realidad se enriquece con la lucha (polemós), dialéctica a la que resultarán tan afectos Hegel y
Marx, defensores del choque de polos opuestos como exigencia de superación y victoria perfectiva
final. Todo se salva por la lucha, optimismo y pesimismo a un tiempo respecto de lo real. Una ley
inmanente al mundo (el lógos, la razón), autotélica (autós, si mismo; télos, finalidad) por cuanto que
se da a sí misma su propia dirección, unifica y gobierna esta lucha a la vez devastadora y benéfica que
se ejerce en ciclos o avatares eternos y sempitornantes, como en las cosmovisiones orientales. Esta
convicción de que una mano providente no trascendente ni personal gobierna al cosmos en lucha, por
otros terrenos querida al liberalismo económico -de la pugna entre ricos y pobres sale el orden del
mercado-, se anticipa al materialismo del siglo XIX.

5.2. Demócrito

Demócrito es otro pensador del movimiento. La realidad se define por átomos,

vacío y movimiento. Los átomos (a-tomos: sin corte) son las últimas realidades, todas de la misma
naturaleza, pero hay en ellos infinita variedad de formas externas. Ellos chocan (movimiento, eterno)
entre sí en el espacio vacío (inmaterial). El resultado de esa polémica interior son las diferencias
cualitativas de los átomos.
Por lo demás, ese movimiento eterno es sabio, pues vive gobernado por un lógos
inmanente al cosmos, y por ello configura la realidad, no prevaleciendo en ella la ciega destrucción
del choque sino la perfección derivada del mismo, igual que el nous de Anaxágoras o el lógos de
Heráclito. La eternidad del movimiento es muy griega. Como sabemos, los griegos no llegan a lo
absoluto, sino a lo indefinido, y tampoco a la perfección eterna e inmutable, sino que creen en que la
perfección lo es porque puede a su vez estar sometida a perfección y mejoría eterna. Los cristianos
opondrán a esto un Dios perfecto y a la vez inmóvil, eterno, no necesitado de cambio dada su
naturaleza perfecta, algo inimaginable en la Hélade.

5.3. Parménides, la eterna quietud aquinética

Pero ¿qué es eso de que todo cambia? Nada más contrario a la convicción de
Parménides, para quien nada se mueve, el ser es y el no ser no es, no existe el movimiento, nunca te
bañarás dos veces en el mismo río. Cuando los sentidos te dicen que te mueves, te engañan: debes
desconfiar de ellos, pues lo único verdadero es esa razón (lógos), que pese a todas las apariencias no
baila, vive aquinética, pues el ser es y el no ser no es, no pudiéndose pasar del uno al otro.
El orden del pensar es el orden del ser: lo que el pensamiento me enseña -a
saber, la inmovilidad, la imposibilidad del paso del no ser al ser y del ser al no ser- es también el
orden del ser, todo lo racional es real y todo lo real es racional. De ahora en adelante, y Descartes así
lo hereda de forma paradigmática, la filosofía será expresión de desconfianza respecto de los sentidos
y lucha contra el sentido común. A quien redarguya que el movimiento se demuestra andando, los
parmenídeos le recordarán que eso es tan sólo según el orden de los sentidos siempre engañosos.
Aunque parezca lo contrario, Aquiles el de los pies ligeros nunca alcanzará a la tortuga, animal lento.
Esta manera de pensar también resulta muy oriental en última instancia: somos
esencia, lo que permanece es la razón, lo eterno. Buda sería parmenídeo. Frente al velo de Maya que
aportan los sentidos engañosos, lo que hay que buscar es el no-ser, que es por paradoja el ser que es. A
lo que el budismo llama no ser lo denomina Parménides el ser. El no-ser de Buda y el ser de
Parménides se dan la mano contra Heráclito.
El ser no puede luchar contra el no ser, ni éste contra aquél. Lo
verdadero es eterno. Por eso la filosofía y la teología no deben acometer una batalla campal, ni
siquiera campar por distintos registros. Puestos a pensar filosofía se hace teología. La filo-sofía es, si
no se decapita, teo-sofía, saber de lo realmente real.
¿Y amar? Amar es cosa de los cristianos. Los griegos buscan sabiduría para
conocer lo eterno, los cristianos lo descubren en el amar que ha sido previamente amado por el Amor.
Ese Amor que hace irrupción en la historia en la figura de un humilde carpintero, que además no fue
filósofo. Aventuramos: ¿tendrá algo que ver todo esto con el resentimiento hiperbólico del gremio de
filosofantes contra la religión a partir de la Ilustración?
 Capítulo II

Roma, el derecho

1. De Grecia a Roma

Aquella frágil creatividad de las esculturas de Mirón, Fidias y Policleto

no podía sostenerse mucho tiempo; demasiado perfecto, el arte griego hubo de solidificarse y
apelmazarse en las calzadas romanas, antecedente del hormigón resistente al peso de los ejércitos.
Aquella filosofía griega tan elevada y llena de filigranas, donde el espíritu humano alcanza su primera
floración especulativa, tampoco resulta accesible al hombre común, y se traduce en Roma en el
desalmado derecho, mecánica de la razón a la defensiva. Grecia es su filosofía y su arte, Roma es su
derecho y su ejército. Lo que en Grecia fuera creatividad en Roma es sistema. Grecia fue la mano del
sembrador de plantas delicadas, Roma la maquinaria del productor en serie.

2. El torcido derecho

2.1. El esclavo es para el libre

Ambas, sin embargo, Grecia y Roma, se asientan sobre una inmensa

masa de esclavos, que se hallan destinados a servir de modo permanente a los ingentes gastos del
Imperio, que les esquilma y degrada tanto más cuanto más legisla para ellos y sin ellos, es decir,
contra ellos: el imperio que inventa las leyes las inventa esclavizando a ingentes masas humanas,
víctimas de dichas leyes: summun ius, summa iniuria, las leyes se hacen siempre para liberar a los
libres y para esclavizar a los esclavos, no en vano las leyes las promulgan los libres que lo son a costa
de quienes trabajan para ellos, rasgo propio de cada Imperio.
Todos los caminos que llevan a Roma llevan asimismo a la esclavitud.
Se es esclavo por nacimiento: nace esclavo el hijo de madre esclava, aunque sea concebido por obra de
hombre libre; se es esclavo por cautividad de guerra, al pasar los extranjeros prisioneros de Roma a
ser propiedad del Estado que los destina a servicios públicos, los vende a particulares o los cede a los
soldados; se es esclavo por faltar al pago cada vez más exigente de los impuestos; se deviene esclavo
por eludir el servicio a las armas; se alcanza la esclavitud por sustraerse al censo; cae en el esclavismo
quien deserta del ejército; alcanza el estatuto de esclavo quien no paga a los acreedores, etc: resulta
más fácil ser esclavo que libre, o que alcanzar la manumisión liberadora. Tan normal es la esclavitud,
que ni Platón ni Aristóteles pudieron pensar en un universo de hombres libres. La lex Aquilia de
damno dato llega a contemplar las heridas infligidas a los esclavos cual daño en las cosas, si bien esto
no significa que en Roma se igualase siempre a esclavos y a animales 9.
Y, junto a eso, las situaciones afines a la esclavitud también son
numerosísimas: es casi esclavo el hijo in mancipio cuyo padre lo vende a otro padre, o se lo entrega
en reparación de un delito cometido10; es cuasiesclavo el colonus o siervo de la gleba adscrito

9
Iglesias, J: Derecho romano. Ed. Ariel, Barcelona, 1972, p. 117

10
La autoridad del pater familias es absoluta. El hijo podrá ser cónsul, pero dentro de la casa es un filius familiae. La pedagogía romana está hecha
mirando al padre de familia. Cfr. Guillén, J: Urbs Roma. I. Ed. Sígueme, Salamanca, 1988, pp. 193-195
 permanentemente con sus familiares a la tierra, de la que no pueden alejarse: a partir del siglo III las
cargas fiscales serán causa de que los propietarios cultivadores, incapaces de soportarlas, cedan sus
tierras a familias ricas, quedando en ellas como arrendatarios y con la obligación de no abandonarlas;
es casi esclavo el auctoratus, hombre libre que arrienda sus servicios como gladiador a un
empresario, obligándose bajo juramento a dejarse quemar, sujetar y morir con el hierro, de modo que
quien lo sustrae al empresario comete hurto de la misma clase que quien se apodera de cosa ajena; es
prácticamente esclavo el redemptus ab hostibus, ciudadano rescatado por un tercero de la cautividad
mediante una suma de dinero; es como esclavo el homo liber bona fide serviens, es decir, quien no
obstante ser libre sirve de buena fe como esclavo.

2.2. El libre es en sí para sí mismo

2.2.1. Organización política

Por encima de los esclavos, los libres se organizan políticamente en un
Senado de trescientos miembros, senatus populusque romanus, cuya magistratura, de arriba abajo, es
la siguiente:
• Cónsules (consejeros), que conducen la guerra, asumen la dirección
de las finanzas públicas y administran «justicia».
• Pretores, encargados específicamente de la administración de justicia.
• Censores, encargados de confeccionar los censos o clasificaciones
patrimoniales, que adscriben a los ciudadanos a sus respectivas clases y obligaciones.
• Ediles curules, policía de vigilancia de los mercados (abastos), de los
espectáculos y festejos, y de la conservación de los templos.
• Cuestores, administradores de la Hacienda pública.

2.2.2. La vida social

• La máscara escénica
En lo cotidiano se vive para el ocio, sustituyéndose la disputa filosófica
pública griega cada vez más por los convivios o convites, las intrigas políticas, y los espectáculos: la
máscara como centro de la vida personal. Los actores trágicos y cómicos se proveían de máscaras
apropiadas al papel que en cada momento representaban. Había máscaras para hacer el papel de
niños, de viejos, de reyes, de esclavos, etc, de forma que el público, al ver la careta de que iba provisto
el actor que entraba en escena, sabía al punto el papel que representaba. Las máscaras escénicas
estaban ahuecadas, y su disposición cóncava mudaba la voz haciéndola más potente y enviándola más
lejos, sirviéndose la boca de la misma de bocina, per-sonando, de ahí el nombre de persona11. Lo
mismo que hoy, actores y actrices famosos, cómicos bien considerados y príncipes de la farándula
disfrutaron en Roma de mucha fama, apareciendo regularmente en los saraos políticos junto a
intelectuales áulicos y cortesanos.
También como hoy, la mascarada no se limitaba al escenario, sino que
abarcaba a todos, ya que al teatro y a los espectáculos circenses no sólo se iba a ver, sino a ser visto.
La plebe, además, aprovechaba para ser oída y alimentada, por lo que cada emperador, al subir al
trono, quedaba obligado a hacer lo posible por superar el esplendor y la grandiosidad de las fiestas
organizadas por sus antecesores distribuyendo comidas, regalos y loterías en el teatro. Cuando
aparecía el príncipe en el teatro o en el circo, el pueblo complacido se levantaba de sus asientos y
aplaudía frenético repitiendo el nombre del emperador 12.
• El paseo
Las cosas no han variado mucho desde Roma, pues los más ricos
viajaban por las provincias (Oriente, Egipto, Grecia, Asia Menor, y sobre todo Cádiz en España, a
donde les llevaba el recuerdo del fabuloso reino de Gerión, las columnas plantadas por Hércules con la
leyenda Non Plus Ultra) y los menos ricos por el interior, arrostrando grandes peligros en aquel
prototurismo. Los menos ricos que los menos ricos paseaban, ya que es lo único que podían hacer.
Esta necesidad de sociabilidad arrojaba a las calles de Roma una cantidad tal de peatones, de literas,

11
Sobre las máscaras, cfr. Guillén, J: Urbs Roma. II. La vida pública, pp. 401 ss

12
Ibi, pp. 412-416
 de sillas portátiles que, pese a estar prohibida durante el día la circulación de carruajes tirados por
caballerías, constituía un verdadero compromiso el poder andar por la ciudad. Esto, sobre todo, antes
del incendio de Nerón, cuando las calles eran sumamente estrechas y tortuosas.
• La domestología: el convivio
En la vida privada los convites prolongan los escenarios y los combates.
La domestología y las reglas de etiqueta social abundan. Según Varrón, el convite, para que sea
cumplido, ha de tener cuatro cualidades: que los convidados sean personas amables y de buena
crianza, que el lugar sea conveniente, que el tiempo sea oportuno, y que la comida esté
cuidadosamente preparada. Los convites son frecuentes, y tienen una función social; rehusar una
invitación en favor de otra de mejor clase social constituye una forma de hacer política 13. El
convivium, el convite, es el ser-viviendo-con-los-demás. Cicerón reprende a Peto por haber dejado por
alguna extraña causa de salir a cenar fuera y de invitar a su propia casa, siendo así que el mayor
placer de la vida se obtiene en esas conversaciones y convivencias que brindan las cenas, no
entendidas tan sólo como una forma de practicar la elegancia social del relumbrón, ni mucho menos:
«y esto no lo digo por el placer, sino por la unión de la vida, por la convivencia y el solaz de las almas
que se logra en la conversación familiar, que en los convites resulta agradabilísima, de suerte que los
nuestros estuvieron más acertados en significar estas cosas al llamarlas 'convivencias' que los griegos
al llamarlas 'combebidas' y 'concomidas', porque en las convivencias sobre todo se vive en compañía
de otros. Procura por tanto estar bien, y sábete que esto lo conseguirás fácilmente cenando fuera de tu
propia casa»14. «La vejez ha acrecentado en mí el deseo de conversar, y me ha quitado el de comer y
el de beber, así que a mí me gustan los convites a sus horas por el deleite de la conversación, y no
solamente con los de mi tiempo, de los cuales ya van quedando muy pocos, sino también con los de
vuestra edad. A mí me deleitan aquellos ministerios instituídos por nuestros mayores, y la
conversación que según su costumbre mantiene el que gobierna la copa. Y esto lo practico en mi
granja de la Sabina, y convido todos los días a mis vecinos, alargando el convite hasta muy tarde de la
noche, según podemos, con conversaciones muy variadas»15. «Y no medía yo aquel deleite por el
gusto del cuerpo, sino por la compañía y conversación de los amigos» 16.
Como puede verse, la raíz etimológica de este término convivium
mucho tiene de expresión de con-vivencia y de comunicación, de con-versar o congregarse en mirada
recíproca, de ocasión y lugar de encuentro para poder tranquila y mansamente estar (el estar es la
modestia del ser y su ineludible compañero), de benefactante ambitalidad para compartir departiendo.
En el orden del protocolo han de invitarse, en la medida de lo posible, personas ni locuaces ni
taciturnas, porque la elocuencia está bien en el foro, y el silencio no es propio del convite sino del
aposento. A tal efecto parece que Cicerón reunía también bajo esta perspectiva todas las cualidades
para ser considerado un invitado de excepción y de lujo por todos los conceptos. ¿Quién no se le
rifaría en sus galas nocturnas? Helo ahí conversador extraordinario que hacía las delicias de los
comensales, discreto a pesar del abundante dominio de su información privilegiada y de primera
mano en asuntos de régimen público, chistoso hasta el extremo de que la mayor parte de los chistes
que corrían por la Urbe se le atribuían, atribución que no obstante no le complacía del todo, pues
enterado de ello escribe así a su amigo Volumnio: «Puesto que hay tanta porquería en Roma, que ya
no hace reir más que lo muy picante, tú puedes jurar que si los dichos no son hermosos, ni agudos, ni
elegantes, ni bellos, ni graciosos, ni llenos de ingenio, no son míos» 17.
Tampoco estaba mal, caray, el grado de autoestima en que se tenía a sí
mismo el buen pico de oro de Cicerón. Lo cierto es que -para poder pensarse con ratio recta y para
estar en condiciones de regir los destinos de la urbe de forma que resultara válida asimismo para el
orbe- los romanos se invitaban mutuamente y con mucha frecuencia a cenar. Cuando a la caída de la
tarde cesaban los negocios, se cerraban los tribunales o terminaban su paseo o sus estancias en las

13
Guillén, J: Urbs Roma. II. La vida pública. Ed. Sígueme, Salamanca, 1978, pp. 247-250

14
Fam. 9, 24, 2-3

15
Cicerón: De senectute, 46

16
De senectute, 45

17
Fam. 7, 32, 2.
 termas, resultaba frecuente que para poder proseguir el deleite de sus conversaciones o simplemente
para permanecer más rato juntos se invitaran a cenar. Otras veces la invitación se debía a motivos
familiares, aniversarios, bodas, natalicios, llegadas o despedidas, o simplemente a tiempo y a
destiempo, con razón y sin ella, por el grandísimo placer de reunirse y hablar de los temas estrella de
entonces: política, literatura y teatro, filosofía. De ello resultaba una serie de invitaciones en cadena,
como se lee en Plauto: «Yo te hubiera invitado a cenar en mi casa si no me hubiera dicho tu hermano,
al invitarme a mí, que tú cenarías con él. Mejor hubiera sido que hubierais venido todos a mi casa
para daros un convite de bienvenida, pero no he querido contrariarlo. Pero yo no hago cumplimientos
de pura fórmula, así que mañana vendréis a mi casa a cenar tu hermano y tú con vuestras respectivas
esposas. -Y pasado mañana todos a mi casa 18».
En este contexto resultaba altamente indelicado rehusar la invitación de
un amigo, y se habría faltado gravemente a la cortesía aceptando una invitación a la que no se
acudiese ulteriormente, pues si en tal caso no se aducían excusas suficientemente convincentes el
desairado quedaba convencido de que se había dejado de ir a su casa por culpa de otro convivio mejor.
En todo caso no desearíamos tampoco dar la impresión falsa de que
todos los ciudadanos romanos fueran sin excepción alguna unos tipos extraordinariamente cultos y
apasionados por comunicarse (común-icarse) la verdad interpersonal, ni mucho menos. Como
resultaba inevitable, aquellos ambientes se hallaban infestados de cortesanos, gorrones, cotillas,
buscones, etc, fauna de la que tampoco podían estar ausentes los glotones, de los cuales recuerda el
estoico Lucio Anneo Séneca con evidente crispación que «vomitaban para comer y comían para
vomitar y no querían siquiera perder el tiempo en digerir los alimentos traídos de todas las partes del
mundo»19.
Ni siquiera faltaba en aquellos pagos el recuerdo de la muerte, pues a
veces el anfitrión -por ejemplo, Trimalción- filosofaba sobre la brevedad de la vida humana después
de que un esclavo sacara tras los entremeses un esqueleto de plata, extrayendo ante él la conclusión
ergo vivamus, dum licet esee bene («así pues, vivamos mientras nos encontremos bien»). ¿Hará falta
añadir, así las cosas, que en ocasiones me acuerdo más o menos de estas paganías sin especial fruición
cuando en alguna ocasión académica -para mi habitualmente ingrata- se canta o malentona el
gaudeamus igitur iuvenes dum summus, post iucundam iuventutem, post molestam senectutem
nos habebit humus (alegrémonos mientras somos jóvenes, tras la alegre juventud y la molesta vejez
se apoderará de nosotros la tierra)? Desde luego tampoco me produce especial reconfortación -la
verdad sea dicha- recordar que la costumbre de vincular el atracón con la parca pelona es algo de tan
antigua recordación como la humanidad misma, pues en las cuestiones de mal gusto la veteranía no
me parece un grado de virtud.

3. Leyes divinas y leyes humanas

Aunque los dioses sean los mismos en Grecia y en Roma, los romanos
les rebautizarán con nuevos nombres, pero la relación con el mundo del divino Olimpo será muy
distinta: en Grecia se trata de una relación con forma humana, en Roma de una relación con formato
jurídico. En Roma, todo lo que se toca se convierte en derecho, también la teología. Pocos pueblos
como Roma en la continuidad entre las leyes positivas humanas y las eternas divinas que
supuestamente las fundan.

3.1. Las familias, bajo la protección de los dioses

Roma se asienta en la familia, y ésta en los dioses, que fundan y

sostienen Roma: «Cada familia tenía su historia dentro de la vida general del pueblo romano, en
relación con las gestas de los héroes de otras familias, cuyas imágenes contemplaban los jóvenes en
las pompas fúnebres de alguno de sus miembros. Esto los llevaba a un conocimiento cabal de la

18
Stich 510-17

19
Ad. Helv. 10,3
 historia de su pueblo, en la que el joven se sentía inmerso desde el momento en que se contemplaba en
la trayectoria iniciada por sus antecesores. Los desfiles de las imágenes de los antepasados de cada
familia en las pompas fúnebres no eran simplemente manifestaciones de la vanidad familiar u
ostentación de lujo, era una bella lección de historia de Roma y un ejemplo estimulante para la
juventud que reflexiona sobre el porqué de la grandeza de su pueblo. Incluso tienen sus dioses
familiares, sus lares propios a los que, cuando por su gran influjo cívico pasan a dioses del Estado,
ellos seguirán prestando el culto debido con los sacerdotes correspondientes» 20.
Ahora bien, como pueblo amante del derecho, sabe el pueblo romano
que los pactos han de ser guardados, por eso el no cumplimiento de lo prometido a los dioses conlleva
castigos en la propia vida y en la de la familia, de ahí que no sólo los miembros vivos de la familia,
sino también los muertos, vigilen para que se cumplan los compromisos contraídos con los dioses. A
su vez, esto exige una reciprocidad por parte de los dioses, pues si los hombres se convencen de que
los dioses no tienen cuidado alguno sobre ellos, dice Cicerón, «¿por qué hemos de ofrecer a los dioses
inmortales ninguna especie de culto, honor y preces?»21.
En el atrio primero, y después en el altar familiar, situado en el centro
de la casa (en el lugar que hoy ocupa la televisión), el pater ofrecía culto a los dioses familiares. Junto
al altar estaba el sagrario de los generosos y providentes dioses penates, que proveían a la casa de la
despensa (penus) necesaria para la vida.
El culto incluye a los dioses tutelares de la casa, los dioses lares (lares,
si benéficos; manes, si inciertos: a estos últimos había que darles culto, por si acaso). Son espíritus
tutelares considerados como almas de los muertos (en tiempo remoto enterrados en el jardín de la
propia casa), encargados de proteger la vivienda de los hombres. Se admira al difunto, se le honra,
pero en el fondo se le tiene miedo. La razón es sencilla: los muertos, héroes de la grandeza de la
Roma aliada con los dioses, no pueden tolerar que sus descendientes arruinen Roma faltando a los
pactos contraídos con los dioses protectores, y castigan a los propios familiares que conculcan las
leyes y quiebran el culto.

3.2. Una religión jurídica

Según sea la circunstancia o el momento en que se encuentre, el

romano invocará a un dios especial para el caso, al que muchas veces no sabrá como llamar: «tú, dios,
quienquiera que seas, dios o diosa...». El romano concede a sus dioses un aspecto estrictamente
funcional, sin afecto. Todo estaba reducido a un ceremonial fijado hasta en sus más mínimos detalles,
pues la fuerza de la magia contenida en dicho ceremonial hacía imposible cambiar ni el término más
insignificante del mismo. En eso consiste la pietas erga Deos: la piedad para con los dioses es ante
todo la ejecución obsecuente y precisa de todo lo que es debido o se sabe que les resulta gustoso, con el
fin de predisponerles a que correspondan a lo que de ellos se espera. El fiel expone claramente a los
dioses lo que solicita de ellos, y lo que él se compromete a realizar una vez obtenido lo que desea. Es
una religión más parecida a un contrato, a un do ut des, te doy para que me des.

20
Guillén, J: Urbs Roma. I. Ed. Sígueme, Salamanca, 1988, pp. 209-210

21
De natura deorum, 1, 3
 Capítulo III

El cristianismo, la fe

1. Un viento de libertad, una gran alegría

Desde la esclavitud, fundamento del Imperio griego y del romano

después, algunos hacen la experiencia más fascinante jamás soñada: el encuentro con el Cristo
liberador en todos los terrenos.

1.1. Determinismo intelectual

En Roma, helenizada culturalmente, con raras excepciones como la de

los epicúreos en lo relativo a los átomos del alma, todas las filosofías vigentes defienden que el mundo
está determinado, que existe una necesidad que rige el cosmos, férrea determinación a la que
denominan moira, heimarmene, ananké, términos griegos (el griego koiné o común es el idioma
culto para toda Grecia: Cicerón escribió sus Memorias en griego, por ejemplo) que expresan la
necesidad, la obligatoriedad, la ausencia de libertad que rige el mundo, las personas y las cosas. En el
ámbito judío tampoco se vivía la libertad, dada la carga de la ley mosaica y sus insoportables
exigencias.

1.2. Esclavitud político-civil

Libres eran muy pocos, y desde luego, como es sabido, los esclavos
carecían del estatuto de seres personales.

1.3. Heteronomía antropológica: la carga del pecado

Junto a las anteriores esclavitudes, el pecado aflige a quien

padeciéndolo anhela ser exonerado de su carga. Muchas almas se sienten esclavas del pecado: «sé que
no hay en mí, en mi carne, cosa buena alguna, porque el querer el bien está en mí, pero el hacerlo no.
En efecto, no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, pero si hago lo que no quiero ya no
soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en mí. Por consiguiente, tengo en mí esta ley: que
queriendo hacer el bien es el mal el que se me apega... Desdichado de mi, ¿quién me librará de este
cuerpo de muerte? ... La gracia de Dios por Jesucristo nuestro Señor». Es san Pablo.

1.4. La muerte esclavizadora

La muerte es la máxima humillación para quien crea que la muerte

tiene la última y definitiva palabra: te saca de este mundo de mala manera cuando ella quiere
inflingiéndote el máximo daño y burlándose de ti, desconsiderando tu dignidad y sepultándole en el
olvido: no eras lo que creías ser, no eras nadie, ni siquiera eres algo.
 2. La buena nueva

2.1. Viento de libertad, grande alegría

Los que en aquel momento se enteran de que existe alguien, Jesús, que
les convence de que ya no hay libre ni esclavo, hombre ni mujer, griego ni escita, adulto ni niño, todos
sois iguales en la libertad que Dios os da; los que al ver y oir a Cristo lo creen; los que lo certifican
finalmente cuando Cristo muere y resucita, pasan a sentirse libres, pues ahora experimentan que quien
se aferra a la mano fuerte del Señor vence toda esclavitud, incluida la de la muerte.
Quien ha sido liberado de toda esclavitud ¿cómo reacciona? Cuando los
que vivían en la desventura, en la amargura, en la derrota, en el dolor de las diversas pérdidas,
interiorizan la palabra sagrada y más prestigiosa, libertad, la gran buena noticia, se convierten. Dos
movimientos del alma mueven el interior de los sacudidos por la palabra de Cristo y por el encuentro
personal con él primero, con las comunidades de discípulos después: viento de libertad y gran alegría.
No es un encuentro con abstracciones; no se topan con la teórica libertad, se ven las caras con el
liberador, con este Cristo que les ama. Nada de meras teorías, es una vivencia fascinante cuyo
resultado no es sólo el cambio de la vida personal, sino también la remoción de todo el Imperio
romano.
En las primeras comunidades todo es catequesis (del verbo katejéo),
golpe que resuena, percusión: así de impactados quedaban los cristianos que en el primer tiempo
aprendían la noticia alegre y liberadora. Luego venía el bautismo. Y el cambio radical de vida. Como
consecuencia de eso afrontaban el martirio y la muerte, sabiendo que iban a la Vida.
Viento de libertad y gran alegría. Frente a los judíos que para creer
piden señales (milagros), y los griegos sabiduría, «nosotros -dice san Pablo- predicamos a Cristo
crucificado, escándalo para judíos, locura para gentiles, poder y sabiduría de Dios para todos».
Escándalo, porque ningún judío reivindica su condición de Hijo del Padre, y locura porque en la
helenidad ningún dios olímpico se parece ni remotamente a Cristo, verdadero hombre y verdadero
Dios.
En estas circunstancias, todo el que encuentra a Jesús se convierte en
un apóstol, porque su descubrimiento no le pertenece exclusivamente a él. Y se produce la
manifestación pública de la fe en todo tiempo y lugar: nada puede acallar la alegría libre de un
corazón enamorado.

2.2. Algo que no es filosofía

El cristianismo no fue una filosofía, ni vino a suplantar a los filósofos

griegos. Cristo tampoco fue un filósofo, sino un Mesías, un Salvador. Ha nacido en circunstancias
maravillosas, inexplicables por la razón. Lo habían anunciado los profetas de Israel. Sobre la tierra
predicará amor entre los hombres, en la medida en que los ve como hijos de un mismo Padre. Para
mofa de muchos ha muerto en la cruz, entre desgarradores gritos de dolor. Su reino no es de este
mundo. Cristo es el Hijo de Dios, el Verbo del Padre que, encarnado realmente como hombre, venía a
revelar y esparcir Su palabra, la palabra salvadora de un Padre invisible a los ojos de la carne, pero
visible a los ojos de la fe. Ni una gota de filosofía en todo esto. Cristo hace hincapié en la fe: «El que
creyere y se bautizare se salvará». Esta es su evangélica buena nueva.
El mensaje fue dado gratuitamente y revelado por la fe. Cristo, hijo de
un humilde obrero, no asistió a cursos ni buscó doctorados en la Academia. Cuantas veces lo
acorralen publicanos, fariseos, saduceos, doctores de la ley, tantas otras veces saldrá de las preguntas
sofisticadas con ese aire de sencillez poco académica del hombre sabio: «Dad al César lo que es del
César». Era la hez social, el leproso, el pescador, el pueblo sencillo, la sal de la tierra, la que iba a
recibir su mensaje, pues en quien sufre y necesita ser salvado está la acogida del amor salvador. No
hay entre los apóstoles grandes sabios: son gentes del campo y de la mar principalmente; en sus bocas
son puestas las máximas más sorprendentes: «Ya no hay libre ni esclavo, hombre ni mujer, gentil ni
pagano, bárbaro o griego». Todo el que lo desee será uno en Cristo el Señor. A la defensa de la
dignidad radical del ser humano (huella del Padre), a la liberación de los oprimidos de la humanidad,
al anuncio del monoteísmo que arrumbaba al viejo politeísmo idolátrico, a todo ello no llegó Cristo
llevado por la filosofía, ni todo ello fue fundamentado académicamente.
 Crucificado Cristo, sus discípulos hubieron de ser testigos de su
enseñanza extraordinaria: «Aquel mismo día iban dos de ellos a un pueblo llamado Emaús, que
distaba sesenta estadios de Jerusalén, y conversaban entre sí sobre todo lo que había pasado: Mientras
ellos conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió con ellos; pero sus ojos estaban
retenidos para que no le conocieran... Al acercarse al pueblo a donde iban, él hizo ademán de seguir
adelante. Pero ellos le insistieron diciéndole: 'Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha
declinado'. Y entró a quedarse con ellos. Cuando se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció
la bendición, lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él
desapareció de su lado»22.
Ya hemos dicho que los griegos nunca alcanzaron por la mera razón el
elenco de novedades radicales introducido por Cristo. Lo más que lograron en sus momentos teóricos
de mayor espectacularidad fue pensar en la necesidad de un Primer Motor Inmóvil, pero no en un
Dios Padre creador de todas las cosas visibles e invisibles. Los griegos, además, habían perfilado una
especie de maniqueísmo cosmológico en donde el amor tenía que vencer al odio, pero nunca sistema
alguno helénico concibiera hasta entonces el amor incondicional como eje de la historia: no pudieron
escribir ninguna parábola del hijo pródigo.

3. Una explosión de vitalidad y de problematicidad

Desde el primer momento crece el cristianismo por Oriente y por

Occidente, y en esta situación necesitan los cristianos compendiar su fe común en todos los lugares de
la Tierra. Además de las dificultades propias de los tiempos, de las persecuciones e incomprensiones
surgidas ante una novedad tan radicalmente crítica del orden de cosas vigente, sentíanse los cristianos
abrumados por la magnitud de tamaña noticia en comparación con lo limitado de sus propios
recursos. Junto a eso, conforme pasaba el tiempo, iba borrándose el recuerdo directo del maestro, de
ahí que hubiera que recurrir a fijar por escrito sus enseñanzas. Por otra parte el destinatario del
mensaje era, como se ha dicho ya, el pueblo, inculto en gran parte y muy poco refinado en argucias
teóricas. Los seguidores del crucificado tenían, pues, que tratar de difundir el mensaje mediante
argumentaciones y, sobre todo, mediante la incorporación de los elementos culturales vigentes en
aquel ambiente greco-romano paganizante. Así que será a partir de ahora cuando el cristianismo,
nacido para la salvación de la humanidad en su totalidad, comenzará a iluminar sus propios
contenidos en diálogo con la cultura filosófica y pagana ambiental: es el momento en que religión
cristiana y filosofía griega entran en contacto. Unas veces para competir, otras para fundirse
manteniendo cada una de ellas sus rasgos propios.
Poco a poco, al sistematizar el ejemplo de Cristo en una doctrina
cristiana, irán elaborando los cristianos un sistema conceptual y filosófico riguroso, hasta llegar un
momento en el que los límites entre las distintas aportaciones de uno y otro lado se vuelven borrosos.
Ahí surge precisamente la falsa ilusión de que cristianismo y filosofía son una misma cosa. También
necesita ser dialogada con los paganos y demás miembros de otras iglesias. Por otro lado, algunos
creyentes comienzan ya a filosofar su fe, intentando entender al Dios uno y trino, con el ansia de
desvelar el sagrado misterio23, pues hay que dar razón del designio del Dios que se ha manifestado en
Cristo, y su plan salvífico sobre el hombre24.

22
Lc, 24

23
A los ojos de los judíos y de los paganos, si los cristianos adoran a Cristo adoran a dos dioses. Para escapar a esta acusación unos dicen que Cristo es un
hombre adoptado por Dios como Hijo suyo (adopcionismo); otros, que es inferior al Padre (subordinacionismo); otros, que se trata del Dios único, pero
que ha venido a nosotros bajo otro modo (modalismo). En el siglo III a tales herejías se añade la herejía del monarquismo, ya sea adopcionista en el primer
caso, o modalista en el segundo (también llamado unitariano, con su derivación patripasiana: puesto que para los patripasianos no habría más que un solo
Dios, Cristo sería el Padre, el Padre quien nació, sufrió y murió). Así las cosas, el sabelianismo será una especie de agnosticismo teológico: la Escritura nos
hablaría de un Dios pluripersonal para impresionarnos más, pero sólo tendría valor funcional, sin corresponder a la realidad de Dios. Posición herética que
niega que Dios se haya revelado como es y porque quiere. Estas y otras innúmeras herejías son resultado de un gran deseo de conocer la identidad del Dios
uno y trino. Pero son herejías.
24
Para un Padre de la Iglesia del siglo II la palabra «economía», empleada en singular, designa el plan de Dios sobre el hombre, y el ejercicio o
actualización de ese plan. Empleado en plural, remite a las múltiples realizaciones concretas a través de las cuales Dios lleva a cabo ese proyecto.
En la teología de Hans Urs von Balthasar, la Trinidad inmanente (las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, sus «procesiones
 Por si fuera poco, otros creyentes y jerarcas eclesiásticos comienzan a
formular y sistematizar afirmaciones de fe (credos de autores), algunas de las cuales serán reputadas
heréticas tras los correspondientes Concilios: mucha energía, mucha herejía. Todo esto pone de
relieve una explosión de vitalidad («no quiero que escribas esto en un papel, sino que lo grabes en tu
corazón», exhorta Cirilo de Jerusalén25), pero también conlleva un cierto desorden fruto de la
exuberancia. Por todo, se impone definir la fe, fijarla en un credo, lo cual resulta difícil.

4. Acuñar la fe en fórmulas

A principios del siglo III nos encontramos con algunos Credos de

Iglesia, diferentes en Oriente y en Occidente: «Era costumbre que cada gran Iglesia poseyera su
fórmula particular de Credo. La estructura era sin duda común, pero las variantes podían ser
numerosas. Cuando un obispo entraba en funciones enviaba a sus hermanos en el episcopado la
fórmula de su 'fe', es decir, el Símbolo de la fe de su Iglesia. Éstos mostraban entonces el
reconocimiento del Símbolo de su hermano y lo admitían en su comunión. Este sistema funcionó
durante largo tiempo, hasta que se generalizó el uso del futuro Símbolo de Nicea-Constantinopla»26.
El syn-bolon no es algo superficial, o, como hoy se dice, «meramente
simbólico», todo lo contrario, «es una prenda de reconocimiento, un objeto cortado en dos y
distribuído entre dos socios o aliados para que cada uno de ellos conserve una parte y la transmita a
sus descendientes, de tal manera que esos elementos complementarios y reunidos de nuevo permitan
en su ajuste recíproco dar a conocer a los portadores y atestiguar los lazos de alianza contraídos
anteriormente. Consiste en la correlación entre unos elementos sin valor aislado, pero cuya reunión
(syn-ballo) o ajuste recíproco permite a dos aliados hacerse reconocer como tales, como ligados entre
sí (syn-ballontes, con-trayentes) en un pacto o alianza de fidelidad»27 en un símbolo o anillo en el
dedo anular que no se puede anular.

5. La razón que brota de la fe para dar razón de la fe

Tanta vitalidad hay en la confesión del símbolo de la fe, el cual -

recordémoslo- no es para ser meramente repetido formulariamente, sino para ser encarnado y vivido
con alegría como centro de la existencia, que de la propia teología, que es estudio sobre Dios, brota la
antropología, estudio sobre el hombre, personalismo, ya que sólo cabe entender y definir la identidad
humana desde la divina28.

intratrinitarias» o modos de proceder entre sí) es presupuesto y condición de posibilidad de la Trinidad económica, las procesiones intratrinitarias se
prolongan en las misiones temporales; dicho a la inversa, las misiones temporales traducen en el plano salvífico la realidad misma intradivina.
No deja de ser curioso que, según von Balthasar, «en la actuación salvífica la acción del Espíritu precede a la encarnación del Hijo y al
otorgamiento por el hijo del don del Espíritu; en la realidad inmanente de Dios, el Espíritu procede del Padre y del Hijo. Ahora bien, esta 'inversión', sin
embargo, no sería válida para el conjunto de la revelación histórico-salvífica, sino únicamente en lo relativo al estado de abajamiento o kénosis, es decir, en
ese proceso de acercamiento progresivo de Dios al ser humano que alcanza su punto culminante en la encarnación y en la cruz. A partir de la resurrección, en
el estado de glorificación, el Espíritu Santo aparece enviado, donado, otorgado por el Hijo resucitado. Como si de nuevo se hubiera restablecido en el orden
de la salvación el «orden» (taxis) intratrinitario eterno, que habría sufrido alteraciones (inversión) únicamente en el paréntesis de la historia salvífica bajo la
forma de kénosis» (del Cura, S: Muéstranos al Padre: cometido de la teo-logía. Cuadernos de Teología Deusto. Universidad de Deusto, Bilbao, 1999, p.
74).

25
Cfr. Cirilo de Jerusalén: Las verdades de la fe. Catequesis IV, XII. Ed. Sígueme, Salamanca, 1989, 39

26
Sesboüe, B: El Dios de la salvación. Secretariado Trinitario, Salamanca, 1995, p. 75

27
Ortigues, E: Le discours et le symbole. Ed. Aubier, Paris, 1962, pp. 60-61

28
De paso digamos que también Kant se equivoca cuando afirma: «De la doctrina de la Trinidad tomada al pie de la letra no puede sacarse absolutamente
nada para la práctica» (Der Streit der Fakultäten).
 • En efecto, el primer teólogo que se expresó en latín, Tertuliano,
ardiente apologeta de los siglos II-III, cuyo celo de ortodoxia le llevó al montanismo más rigorista,
forjó ni más ni menos que novecientas palabras nuevas o cargadas de nuevos significados en el
contexto cristiano, de entre las cuales sobresalen «sustancia» y «persona».
El viejo término griego y filosófico sustancia (que Tertuliano utiliza
unas cuatrocientas veces en sus publicaciones) connota ahora que el Hijo existe realmente, y no como
decían los modalistas: para Tertuliano el Hijo existe según la misma sustancia que el Padre, pero no
es sustancia por el mismo título que el Padre, ya que la recibe de Él. Sólo el Padre tiene la totalidad de
la sustancia divina. Tertuliano defiende, pues, ya la unidad de sustancia, pero no la concibe aún en el
sentido que acuñará el Concilio de Nicea.
Persona (término que Tertuliano utiliza unas cien veces) no designa ya
al actor enmascarado sobre el escenario, como en Grecia, sino lo que hay de «numeroso» (tres) y de
interiormente diferenciado en el Dios uno, si bien no lo que pueda «significar» en sí mismo.
Por su parte el discípulo de Clemente de Alejandría, Orígenes,
coetáneo de Tertuliano, acuña el término hypóstasis: «Para nosotros, convencidos como estamos de
que hay tres realidades subsistentes (treis hypostaseis), el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo...» 29.
Como se ve, las palabras hypóstasis, ousía, hypokeimenon, empleadas
a propósito de Dios tienen todavía sentidos muy próximos, si no sinónimos. En el contexto
antimodalista, no se presenta ya a las Tres personas a partir de una sustancia una, identificada con
Dios Padre, la «sustancia matriz», sino en ellas mismas, a partir de su intrínseca referencialidad.

5.1. Nicea (325)

Arrio, sacerdote de la Iglesia de Alejandría, declaraba heréticamente

que la segunda persona de la Trinidad era de distinta naturaleza que Dios Padre, pero que era una
criatura de Dios30. Como los seguidores de Arrio eran numerosos, y Constantino acababa de unificar
el Imperio romano, temiendo que las querellas afectasen esa unidad, convocó el Concilio en Nicea en
el año 325.
El Concilio afirmó la identidad de naturaleza del Padre y del Hijo,
declarando que éste es de la misma sustancia (consustancial; homoousion tô Patri) que el Padre (ek
tes ousías tou Patros).
El Hijo viene del Padre y va hacia el Padre, se trata de una relación
subsistente, dirá después santo Tomás31, de una existencia que consiste en relación. El Padre es
también relacional32. Si no existe el Hijo sin el Padre, tampoco existe el Padre sin el Hijo. Y el
Espíritu es el Espíritu del Padre y del Hijo. Esta interdependencia es comunión compartida. La
divinidad de Jesús no le quita nada a la del Padre. Al contrario, revela la verdadera naturaleza de la
divinidad, que es amar y compartir 33. El Hijo consustancial al Padre es engendrado, no creado

29
Comm.in Joh.II,10(6)

30
A tal respecto se han producido todo tipo de herejías, entre ellas las que afirman que:
• Cristo es sólo Dios, y su humanidad sólo apariencia (docetas).
• Cristo es hombre y «criatura divina» (arrianos).
• Cristo es sólo hombre (ebionitas).
. Cristo no es ni Dios ni hombre, sólo un ángel (ciertos gnósticos).
• Cristo es Dios y hombre por separado, en dos personas distintas (nestorianos).
• Cristo es Dios y hombre no separadamente, sino en una sola persona y confundidos en una sola
naturaleza (monofisitas).
Frente a las herejías, la fe de la Iglesia afirma que Cristo es Dios y hombre en una sola persona (no
separados), pero no confundidos (con dos naturalezas, divina y humana).

31
Cfr. la magnífica exposición de la doctrina de las relaciones subsistentes de san Agustín a Santo Tomás (donde el esse in divino es a la vez esse ad) y
todo lo relativo al «Filioque» en Sesboüe, B: El Dios de la salvación. Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca, 1995, pp. 241 ss.

32
Sobre el carácter relacional y amoroso de la persona en el ámbito de la Trinidad, cfr. Schneider, T: Lo que nosotros creemos. Exposición del símbolo
de los Apóstoles. Ed. Sígueme, Salamanca, 1991, pp. 336-338

33
VVAA: Para decir el credo. Ed. Verbo Divino, Estella, 1987, p. 57
 (gennèthenta, ou poièthenta): Dios engendra a su Hijo y crea al mundo, el cual mundo no es de la
naturaleza del Padre34.

5.2. Constantinopla (381)

La condena del arrianismo no lo extingue; hasta en Constantinopla,

nueva residencia imperial desde el 379 en que el emperador Teodosio manda la parte oriental del
Imperio, todas las iglesias están en manos de los arrianos. Es entonces cuando el emperador convoca
un Concilio en Constantinopla35 para restablecer la paz y la unidad religiosa basándose en la fe de
Nicea.
El Concilio reafirma los principios doctrinales de Nicea, pero además
insiste sobre el Espíritu Santo mucho más de lo que se había hecho en 325: el Espíritu Santo es «señor
y dador de vida»36. Es el texto acuñado hasta hoy, conocido como niceno-constantinopolitano37.
Desde Constantinopla se puede hablar de forma expresa del dogma de
la Trinidad: Dios -una esencia divina (una sustancia, ousía, physis)- en tres hipóstasis (tres personas,
subsistencias, prósopa)38.

5.3. Éfeso (431)

Apenas definidas las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, la

nueva herejía la presenta Nestorio, obispo de Constantinopla, el cual separó las dos naturalezas
humana y divina de Cristo hasta el punto de negar a María el título de Madre de Dios (Theotokos); a
lo más, decía Nestorio, se la podría llamar «Madre de Cristo».
El emperador Teodosio II, después de muchos avatares, cerró el
Concilio decretando el destierro de Nestorio, quedando oficialmente reconocida la doctrina de la
unión hipostática de las dos naturalezas en Cristo, y la legitimidad de la expresión Theotokos39.

5.4. Calcedonia (451)

34
«Para regresar a sus lares, como habían hecho para el viaje de ida, los obispos aprovecharon las postas públicas. Antes de despedirse de ellos,
Constantino dio en su honor un suntuoso banquete en el palacio imperial, y aprovechó la circunstancia para festejar con ellos sus vicennalia, los veinte años
de su reinado, al mismo tiempo que el fin del Concilio. En su discurso los exhortó a que mantuvieran entre ellos la unión y la paz» (Metz, R: Historia de los
Concilios. Oikos-tau, Barcelona, 1971, p. 22).

35
El Concilio adoptó también la decisión de que el obispo de Constantinopla, nueva capital imperial, tuviera la preeminencia de honor tras el obispo de
Roma, atribuyendo asimismo una amplia autonomía a los obispos de las importantes circunscripciones eclesiásticas que en aquellos tiempos eran las
diócesis.

36
Dentro del arrianismo existía a su vez la herejía de los pneumatómajoi, según los cuales el Espíritu no debía ser glorificado a la misma altura que el
Padre y el Hijo, sino por debajo de ambos.

37
En el credo actual. A diferencia de la Iglesia oriental, decimos además desde el siglo VII que el Espíritu Santo «procede del Padre y del Hijo»
(Filioque). «La introducción de la expresión Filioque ('y del Hijo') en el credo originó profundas tensiones. En efecto, el Concilio de Éfeso había prohibido
toda modificación del texto conciliar. La negativa de los orientales era sin duda, al principio, más bien canónica que teológica. Pero de todas formas fue un
argumento más en la ruptura consumada en 1054... Sin entrar en más detalles, es posible decir que Oriente se mostró más cuidadoso de manifestar la
'monarquía' del Padre, siendo Él solo su origen y la fuente de la vida trinitaria. Occidente desarrolló más específicamente las relaciones entre las personas
divinas, expresándolas en términos de amor compartido» (VVAA: Para decir el credo cit, p. 116).

38
Cfr. Küng, H: El cristianismo. Esencia e historia. Ed. Trotta, Madrid, 1997, p. 203

39
El número de herejías, derivadas del gran interés cristológico, es infinito. El patriarca Sergio (610-638) hizo una nueva tentativa para atrer a los
monofisitas, proponiéndoles una fórmula de compromiso: no habiendo en Cristo una sola naturaleza, al menos habría según él una sola energía, y por tanto
una sola voluntad (monotelismo). El Tercer Concilio de Constantinopla (680-681) condenó el monotelismo declarando la existencia de dos voluntades en
Cristo, una divina y otra humana.
 Si Nestorio había separado demasiado las dos naturalezas en Cristo,
Eutiques peca por exceso en sentido contrario; las unía tanto que las confundía, llegando a declarar
que en Cristo no había más que una naturaleza, la divina. Es la doctrina herética del monofisismo
(monos physis, una sola naturaleza). En realidad, «el monofisismo es una afirmación de Dios a costa
del hombre, mientras que el nestorianismo es una afirmación del hombre al margen de Dios» 40.
El emperador Marciano, que acababa de suceder a Teodosio -muerto el
450 a consecuencia de una caída de caballo- reunió en Calcedonia41 el Concilio, que ratificó la
doctrina de las dos naturalezas en Cristo.
Establecido el canon de la fe, consolidado el cristianismo como religión
del Imperio, la gran tentación va a ser olvidarse de la fe y promover la empresa. Esto se verá muy
claramente a lo largo de la Edad Media.

6. Filosofía y cristianismo

Como decíamos, la elaboración reflexiva del dogma ha necesitado

acudir a la filosofía del entorno. En ese terreno dos grandes corrientes griegas dominan, la platónica y
la aristotélica, pero ¿combinaba en cierto modo con alguna de ellas el cristianismo? Los primeros
siglos se inclinan hacia el platonismo; más tarde, hacia el aristotelismo. A pesar de todo, no
quisiéramos dar la imagen de que platonismo (o aristotelismo) y cristianismo hubieran sido
amalgamados y asumidos sincréticamente, sólo una minoría gnóstica durante el siglo II realizó ese
enjuague, pero el ayuntamiento entre filosofía grecolatina y cristianismo fue tan intenso como
problemático durante los primeros siglos. Partiendo de Jesús, san Juan había dicho a los filósofos:
«Vuestro Logos es Cristo». Y más tarde Pablo de Tarso, ciudadano romano y por ende grecoparlante,
habría de añadir: «Predicamos un Cristo crucificado, escándalo para los judíos y necedad para los
gentiles. Pero la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres». ¿Quería esto decir que
no se podía asumir nada de la filosofía pagana?
Durante el siglo I dominan los apologetas. Una apología es una defensa
o alegato jurídico ante el Emperador para lograr la libertad de culto. La apología debe ser de aspecto
inocuo, humilde: cristianismo y paganismo han de respetarse, coexistir; el cristianismo no hace daño,
no subvierte, etc. San Justino Mártir va más lejos y, no contento con solicitar el reconocimiento oficial
del cristianismo, querrá cristianizar el paganismo: sería injusto que los hombres anteriores a Cristo no
se salvasen, pues el mensaje de Cristo es intemporal, por lo que puede ser considerado implícitamente
cristiano el pagano que no contradijo los axiomas básicos del cristianismo. ¿Que Sócrates fue bueno?
Pues entonces «¡san Sócrates, ruega por nosotros!». Además, la lucidez y proximidad al cristianismo
de un Platón -asegura Justino- sólo se explican por cuanto que los filósofos paganos tomaron todo del
Antiguo Testamento.
Pero no todos los apologetas cristianos se mostrarían tan favorables a la
causa filosófica griega, antes al contrario algunos culparán de todos los errores al paganismo, y
adjudicarán al cristianismo todos los aciertos, incluidos los aciertos paganos, asegurando que
proceden del Antiguo Testamento. En esta línea el apologeta Taciano (cuyo rigorismo le llevó al final
a la secta de los encratitas) se caracterizará por un feroz sentimiento antihelénico que le llevó a
escribir la virulenta Irrisio Philosophorum («Burla de los Filósofos»).

7. La Patrística, o el «sanctus» sobre el «philosophus»

40
González Faus, J.I: La humanidad nueva. Ed. Sal Terrae, Santander, 1974, p.467. No olvidemos que las Iglesias no calcedonianas se mantienen hasta
hoy separadas tanto de la Iglesia romano-occidental, como de la Iglesia bizantino-ortodoxa de Oriente: la Iglesia copta monofisita en Egipto, la Iglesia siria
nestoriana, luego extendida en Persia, en la India («cristianos de Tomás») y en el este de Asia hasta Pekin, y las Iglesias armenia y georgiana, que se pasaron
más tarde al monofisismo.
41
Se afirmó también que la sede de la nueva ciudad imperial debía gozar de las mismas ventajas que la de la antigua, y se ratificó lo establecido en
Constantinopla (381): que tras la sede de Roma tendría Constantinopla preeminencia sobre las otras sedes. El papa León el Grande se negará a ratificar este
canon, en adelante motivo de fricción entre Oriente y Occidente. Cfr. Küng, H: El cristianismo. Esencia e historia. Ed. Trotta, Madrid, 1997, p. 207.
 En los siglos III y IV la patrística designa a todos los escritores
eclesiásticos antiguos, muertos en la fe cristiana y en comunión con la Iglesia; en sentido estricto, un
Padre de la Iglesia debe presentar cuatro caracteres: ortodoxia doctrinal, santidad de vida, aprobación
por parte de la Iglesia, y antigüedad hasta el final del siglo III. Cuando falta la antigüedad, si el
escritor ha representado de manera eminente la doctrina de la Iglesia, recibe el título de Doctor de la
Iglesia. La Patrística arraiga en Alejandría. Clemente de Alejandría promueve la hibridación filosofía-
cristianismo:
• Elaborando un discurso de exhortación para que se abandone la
idolatría. Primero fe.
• Reformando las costumbres del ex-idólatra ya convertido. Luego vida.
• Escuchando a la inteligencia: si Dios ha querido la razón, es buena.
Ahora filosofía.
Todo queda subsumido: la ley para los judíos; la filosofía para los
griegos; la ley, la filosofía y la fe para los cristianos. Orígenes, el más vehemente de los Padres
alejandrinos (se hizo eunuco para seguir la fe hasta sus últimas consecuencias), repetirá con san
Pablo: «a unos les será dada por el Espíritu la palabra de Sabiduría, a otros la de conocimiento, a
otros, por fin, la fe en el mismo Espíritu». La sabiduría divina es el primero de los carismas; después,
el conocimiento; finalmente, la fe, que no elimina a la filosofía. Antes de la venida del Señor, la
filosofía era necesaria a los griegos para su justificación; les sigue siendo útil para prepararles a la fe,
y, cuando alcanzada, para profundizar en ella y defenderla.
Tras el Concilio de Nicea quedará fijado el parentesco entre platónico
y cristianismo, algo especialmente notorio en el padre griego Eusebio de Cesárea. La impresión que
deja la patrística es la de haber absorbido al platonismo. De todos modos, hablar del platonismo de los
Padres sólo tiene sentido desde su inserción en la fe. La tensión entre el philosophus (el pagano) y el
sanctus (el seguidor de Cristo) se inclina en favor de este último.

8. ¿Platonismo y/o aristotelismo? Las dos opciones

8.1. Cristianos platonizantes

8.1.1. Dualismo cósmico

Platón había establecido la existencia de dos mundos superpuestos, el
celeste arriba y el empíreo abajo; aquél, material, engañoso; éste, celeste, puro, morada de los dioses y
de sus ideas. Con el curso del tiempo semejante esquema será asumido por los filósofos cristianos de
corte agustiniano, que contraponen la ciudad de los hombres a la ciudad de Dios.

8.1.2. Dualismo antropológico

Según Platón, en el humano se refleja la dualidad cósmica: el cuerpo es
al mundo material lo que su alma al mundo celeste, a saber, sepulcro y pecado (soma sema), frente a
inmaterialidad e inmortalidad. Cuando el cuerpo muere, afirma Platón, su alma sale de él para
salvarse o condenarse. Y este será también el razonamiento de muchos cristianos platonizantes con el
curso del tiempo.

8.1.3. Alegorías escatológicas

Platón ejemplifica sus puntos de vista con una especie de parábolas
(alegorías), tales como:
• El Tártaro hirviente como el lugar al que van a parar los malvados
para sufrir sus castigos.
• Las Islas Afortunadas, lugar donde las almas buenas reciben el
premio.
• La Laguna de Aquerusía, especie de purgatorio temporal.

8.1.4. Vías platónicas conducentes a Dios

De Platón se utilizarán asimismo argumentos como:
• El mundo sensible exige la existencia de una causa eficiente divina.
 • La armonía del Universo revela la existencia de una causa inteligente
divina.
• El movimiento del Universo reclama la existencia de un primer
motor semoviente y heteromoviente.
• Ha de existir un premio o un castigo eternos, de lo contrario todo
carecería de sentido.

9. Un filósofo cristiano de raíz platónica: san Agustín

9.1. El proceso de conversión bajo la primacía del amor

«Quiero conocer a Dios y al mundo

-¿Nada más?
- Nada más»42.
Este pensador, más que apasionado entusiasmado («lleno de Dios»),
vive convencido de que lo importante no es el «pienso luego existo» (afirmación, por cierto, que
procede del propio san Agustín antes que de Descartes), sino el «soy amado luego existo» (diligor
ergo sum), no el conócete a ti mismo, sino el «ama y haz lo que quieras» (dilige et fac quod vis),
pues no se entra a la verdad sino por el amor, por el amor eterno (¡O aeterna veritas et vera caritas
et cara aeternitas!). Pero el amor humano se funda en y remite al Amor divino: inquieto está mi
corazón hasta que descanse en Ti.

9.2. La vía de la interioridad iluminadora

9.2.1. Frente a sentidos engañosos, iluminación interiorista

San Agustín, como Platón primero y como Descartes después, también
duda de los datos que suministran los sentidos corporales, pues allí todo es mudable, y de la suma de
lo mudable con lo mudable sólo puede salir lo mudable y perecedero. Pero si del mundo de fuera se
puede dudar de casi todo, no se puede dudar de que se duda: «¿Duda alguien de que vive, de que
recuerda, de que conoce, quiere, piensa, sabe y juzga? Pues si duda vive; si duda, sabe que no sabe
algo con plena seguridad; si duda, sabe que no puede asentir con ligereza. Podrá alguno dudar acaso
sobre lo que quiere, pero de esta misma duda nadie puede dudar» 43. Aunque san Agustín se anticipa a
Descartes en el «si yerro, existo» (si enim fallor, sum), nada, ni siquiera el cogito, confiere al ser
humano seguridad alguna, a no ser que emprenda la vía de la interiorización: «No vayas fuera, vuelve
a ti mismo. En el hombre interior habita la verdad. Y si encontraras mutable a tu propia naturaleza,
trasciéndete también a ti mismo»44. Es en el interior donde Dios ilumina a quien profundiza en sí
mismo hasta hallar en dicho fondo de sí a aquel que realmente es Fondo de sí: «Tú eres más íntimo a
mí mismo, que mi propia intimidad. Tú estabas dentro de mí cuando yo estaba fuera y te buscaba
fuera de mí».

9.2.2. Iluminación y razón superior

Ahora bien ¿cómo realiza esa iluminación interiorista el alma humana?
A diferencia de Aristóteles, para quien sólo las sustancias sensibles se componen de materia y forma,
para san Agustín todas las sustancias, incluídas las espirituales (excepto Dios), compónense de ambas.
Dentro del alma distingue la razón inferior, que conoce lo mutable sensible, y la superior, que conoce
lo inteligible, las ideas, y Dios: es en esta razón superior más cercana a Dios en la que tiene lugar la
iluminación. Nuestra razón superior presta algo de sí misma a las percepciones sensibles para

42
Solil. I,2

43
«Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor. Quia ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum
est me esse, si fallor? Quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer; procul dubio in eo quod me novi esse, non fallor. Consecuens est autem, ut etiam in eo
quod me novi esse, non fallar. Sicut enim novi esse, ita novi etiam hoc ipsum, nosse me» (De civitate Dei, XI, 27, BAC, pp. 733-734)

44
Acerca de la verdadera religión 39, 72
 ayudarlas a conocer; el camino del conocer no va de los sentidos a la inteligencia, la iniciativa corre a
cargo de la parte superior del alma (el espíritu), que vuelca sobre los sentidos su propia actividad y les
ayuda a conocer. Mas ¿de dónde le viene al alma esa capacidad de prestar su propia luz con la que
ilumina a unos sentidos cegados -por corporales- para que éstos comiencen a funcionar?, ¿cómo se
explica el dinamismo de la inteligencia? Si el alma contiene en sí misma las reglas e ideas con que ha
de guiar a los sentidos es porque las recibe de Dios, que las pone en nosotros: ¿cómo podría el alma
recibir de los sentidos la idea de unidad, si cuanto ofrecen los sentidos mismos no es sino
multiplicidad y dispersión? ¿y cómo extraerla de sí misma? Es el espíritu divino el que vive en
nosotros y nos sostiene ayudándonos a conocer. Sin Dios andaríamos a ciegas.
El espíritu está en contacto con Dios, aunque su parte inferior lo esté
con el cuerpo, con el mundo sensible: el alma es «vecina de Dios» y se desenvuelve en el
ejemplarismo de las ideas, «contenidas en la divina inteligencia. Sólo al alma racional le es dado el
conocerlas con aquella porción suya que sobresale, es decir, con la mente y la razón. Y no cualquier
alma racional, sino la santa y pura, es idónea para tener visión de ellas; es decir, la que tuviere el
mismo ojo interior sano, limpio y sereno con que estas cosas se ven, y semejante a la misma realidad
que se pretende intuir»45.
¿Tenemos, pues, como quería Platón, ideas innatas, nacidas con
nosotros, puestas en nuestra alma directamente por Dios? ¿es innatista la teoría de san Agustín, dado
que Dios mismo irradia la verdad sobre el espíritu humano, que así descubre en los actos de su vida
espiritual (pensar, sentir, querer) verdades eternas, inmutables y necesarias? Sí. Podrá el ser humano -
en el ejercicio de su libertad- desatenderlas, rebelarse contra ellas, pero ellas permanecerán
inmutables en su interior porque tales verdades no tienen su asiento en el espacio ni en el tiempo
perecederos, sino que tras de ellas se revela el orden y la jerarquía divina. Detrás de lo imperfecto
tocamos lo perfecto; detrás de lo relativo, lo absoluto; detrás de lo humano, lo divino.

9.3. La metafísica franciscana de la luz

La llama agustiniana de la luz prende en la Escuela Franciscana

Antigua (San Buenaventura, Alejandro de Hales) y en la Escuela Franciscana Posterior (Mateo de
Aquasparta, Pedro Olivi). San Buenaventura, en su «Itinerario de la mente hacia Dios» afirma que
tras el pecado original es precisa la vía iluminativa para seguir las huellas divinas, camino que
comprende tres etapas:
• Se trata en la primera etapa de hallar los vestigios de Dios en el
mundo sensible. La huella de Dios es hallable por doquier.
• Sin embargo, en el mundo de las sombras no alcanzaríamos la divina
luz, si no fuera porque el mismo Dios la infunde en nuestras almas enseñándonos verdades inmutables
y necesarias, gracias a las cuales encontramos a Dios cada vez que descendemos profundamente a
nosotros mismos.
• Pero la Luz auténtica está en Dios, en la Ciudad de Dios. Hasta que
no muramos en Él sólo percibiremos rayos debilitados de su divina luz.

9.4. Orden politicomoral

9.4.1. Orden moral

Dios ha puesto en el mundo una Ley Eterna que manda conservar el
orden natural y prohíbe destruirlo, Ley Eterna que es la Voluntad de Dios (Lex aeterna est ratio
divina vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans) y la base tanto
de la ley Natural, la cual refleja ese eterno orden divino en la naturaleza, como de la ley positiva
humana, en la medida en que ésta refleje por su parte el orden natural, y sólo en la medida en que lo
refleje.
Gracias a la Ley Eterna todo tiene sentido, a pesar del mal, que san
Agustín no interpreta como una realidad en sí (al estilo maniqueo), sino como una privación del bien
debido: la vista es un bien debido para los animales, no para los minerales ni para los vegetales; lo
malo, pues, no sería sino algo «que debería ser bueno» 46. Expresión del orden moral es la paz: «La

45
Sobre ochenta y tres diversas cuestiones, 43

46
De las costumbres de los maniqueos, II, 4, 6
 paz del cuerpo es la ordenada complexión de sus partes; y la del alma irracional, la ordenada calma de
sus apetencias. La paz del alma racional es la ordenada armonía entre el conocimiento y la acción, y
la paz del cuerpo y del alma, la vida bien ordenada y la salud del animal. La paz entre el hombre
mortal y Dios es la obediencia ordenada por la fe bajo la ley eterna. Y la paz de los hombres entre sí,
su ordenada concordia. La paz de la casa es la ordenada concordia entre los ciudadanos que gobiernan
y los gobernados. La paz de la ciudad celestial es la unión ordenadísima y concordísima para gozar de
Dios y a la vez en Dios. Y la paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden».

9.4.2. Orden sociopolítico

La libertad humana se halla amenazada por la corrupción de la
naturaleza que lo inclina hacia el mal, mientras que la gracia le lleva hacia el bien, frente al
pelagianismo que veía al hombre como capaz de alcanzar el bien por sí solo, sin ayuda de la gracia
divina. Al no usar bien la libertad introducimos desorden en la ciudad de los hombres; puede haber
ciudades terrenas mejores y peores, desde luego, pero en ninguna reinará el orden total. San Agustín
entiende la historia como una lucha entre las dos ciudades, y con acentos patéticos hace ver la
decadencia de la una para ensalzar el fulgor esplendoroso de la otra: «Una es la ciudad de los hombres
que quieren vivir según la carne, y la otra la de los que quieren vivir según el espíritu, cada uno en su
paz propia. Y la paz de cada una de ellas consiste en ver colmados todos sus anhelos»47. «Dos amores
fundaron, pues, dos ciudades: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena: el amor de Dios
hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloría en sí misma, y la segunda en Dios. En
aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio,
y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla
ama su propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a su Dios: a tí he de amarte, Señor, que eres mi
fortaleza. Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven según el hombre, los que llegaron a conocer a
Dios no le honraron ni dieron gracias como a Dios, sino que se desvanecieron en sus pensamientos, y
su necio corazón se oscureció. En ésta, en cambio, no hay sabiduría humana, sino piedad, que funda el
culto legítimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y de
ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas»48.

10. Un filósofo cristiano de raíz aristotélica: santo Tomás

10.1. El averroísmo latino y su rechazo por santo Tomás

Si hasta el siglo XIII el pensamiento de Occidente se había

caracterizado por el predominio de la filosofía platónica, con Tomás de Aquino (1224-1274) alcanza
su apogeo el pensamiento aristotélico escolástico, el que hace escuela en torno a Aristóteles gracias
precisamente a Tomás de Aquino, cuyas dos obras principales, la Suma Teológica y la Suma contra
Gentiles rozan la perfección en su género durante la Baja Edad Media. Santo Tomás se encuentra con
un Aristóteles ya interpretado por el filósofo árabe Averroes, con el que realiza un ajuste de cuentas en
los puntos siguientes:

10.1.1. Teoría de la eternidad del mundo

La primera tesis aristotélica asumida por Averroes reza: Dios (motor
inmóvil) mueve eternamente un mundo existente desde siempre, mundo que ni ha creado ni siquiera
conoce, pues Dios únicamente se conoce a sí mismo, y en ese autoconocerse consiste toda su actividad.
Frente a esta tesis afirma el aquinate: ni el sistema aristotélico postula
decididamente la eternidad del mundo, ni la idea cristiana de creación excluye esa posibilidad,
pudiendo el mundo ser creado y a la vez eterno.

10.1.2. Teoría de la mortalidad del alma individual

La segunda tesis aristotélica asumida por Averroes afirma: el alma de

47
La ciudad de Dios XIV, 1

48
La ciudad de Dios, XIV, 28
 cada persona es perecedera y corruptible. Sólo es inmortal el entendimiento común a toda la
humanidad, entendimiento que tampoco es Dios, sino el que corresponde a la esfera inmediatamente
superior a la Tierra, la esfera de la Luna.
Frente a esta tesis afirma santo Tomás: no el entendimiento colectivo,
sino el individual, en cuanto que facultad superior del alma, es inmortal.

10.1.3. Teoría de la doble verdad

Mientras la fe islámica afirma que el alma es inmortal y el mundo es
creado, la razón (asegura Averrores) afirma que el alma es corruptible y el mundo eterno.
Negadas las dos anteriores, esta tercera teoría averroísta le parece
superflua y falsa a santo Tomás.

10.2. El aristotelismo propiamente aceptado y remodelado por

santo Tomás

Rechazada la interpretación averroísta de Aristóteles, estas son las tesis

aristotélicas reasumidas por santo Tomás:

10.2.1. Cuádruple causalidad

Existe una cuádruple causalidad: eficiente, material, formal y final.

10.2.2. El movimiento, paso de la potencia al acto

El movimiento es el paso de la potencia al acto, siendo el acto anterior
a la potencia, y dividiéndose el movimiento en sustancial (generación y corrupción de sustancias) y en
accidental (cuantitativo, cualitativo y local).
Todos los entes creados se componen de esencia y existencia, siendo
contingentes en la medida en que existen pero pueden dejar de existir, ya que a su esencia no le
pertenece necesariamente su existencia. Sólo en un ser necesario como Dios, ser (esencia) y existir
(acto de la esencia) se identifican.
Ahora bien, dado que existir es el acto de la esencia, y la esencia de un
árbol y la de una piedra son manifiestamente distintas, mejor que hablar de composición de esencia y
existencia sería hablar de composición de esencia y ser (o acto de ser). En efecto, el acto de ser, por
desplegarse en grados diversos de perfección según las esencias en que se actualiza (el acto de ser es
más perfecto en el árbol que en la piedra), tradúcese en que la perfección con que en cada caso se
realiza depende de la esencia, o sea, de la potencia o capacidad de ser de ésta.
En el caso de Dios, su ilimitado acto de ser incluye todas las
perfecciones pues, como ninguna esencia le coarta, su esencia es su acto de ser, por tanto el ser mismo
subsistente: «Toda existencia que sea distinta de la esencia tiene con ella la misma relación que el
acto con la potencia. Pero como en Dios no hay potencialidad alguna, síguese que en Él no es la
esencia cosa distinta de la existencia y, por consiguiente, su esencia es su misma existencia. Porque
así como lo que tiene fuego y no es el fuego está encendido por participación, así también lo que tiene
existencia y no es la existencia es ser o cosa por participación. Pero Dios se identifica con su esencia
y, por tanto, si no se identificase con su existencia, sería un ser por participación y no por esencia, y
por consiguiente no sería el primer ser. Esto es absurdo. Luego Dios no es sólo su esencia, sino
también su existencia»49.

10.2.3. Distinción entre sustancia y accidentes

Las sustancias naturales -compuestas de materia y forma- son a su vez
sujeto de otras formas accidentales.

10.2.4. Hilemorfismo
En las sustancias naturales se da una composición hilemórfica: ellas se
componen de materia y forma. Es una unión sustancial, pues el hombre es una sustancia única
compuesta por alma y cuerpo, siendo a su vez el alma principio de vida, forma y acto del cuerpo (a

49
Suma Teológica I, q.3, art.4
 diferencia del agustinismo platónico donde cuerpo y alma estaban accidentalmente unidas).

No hay en el alma partes. Sí hay potencias, es decir, ciertas facultades

que, sin abandonar esa unidad que caracteriza al alma, se especializan en el conocimiento de los
objetos y del mundo. Santo Tomás distingue con Aristóteles cinco potencias del alma:
• La vegetativa, que conoce la vida en su ínfimo grado, como se da ya
en las plantas.
• La sensitiva, que proporciona la sensación y que aparece con las
formas más elevadas de la vida, y a ella se refieren ya los cinco sentidos externos -vista, oído, olfato,
gusto y tacto- así como los cuatro sentidos internos, a saber, sentido común, fantasía, estimativa
natural y memoria sensitiva.
• La apetitiva, que comprende las tendencias instintivas de los animales
y del ser humano.
• La locomotiva, que comprende lo relativo al movimiento.
• La intelectiva, que es la potencia puramente espiritual del pensar y del
amar libre, la cual es exclusiva del ser humano. Es ahí donde radica nuestra mayor cercanía para con
Dios.

10.2.5. Creacionismo
Por algo el alma ha sido creada directamente por Dios (creacionismo).
Si en su esencia el alma es radical y fundamentalmente independiente del cuerpo, no puede tener un
origen corpóreo, no puede ser engendrada por los padres lo mismo que el cuerpo; sólo queda la
posibilidad de que Dios, en el momento mismo de engendrarse el cuerpo, infunda el alma en cada uno
de los seres humanos.

10.2.6. Teocentrismo felicitante

Dios quiere nuestra felicidad, y la felicidad de ese alma no puede ser
otra que la de volver a Dios, a su delectación o goce. La felicidad está en la contemplación, pero la
felicidad encierra la fruición. Esto diferencia al tomismo respecto del voluntarismo agustiniano, que
sostenía la primacía de la voluntad sobre la razón: «Por tanto, lo que la voluntad quiere
necesariamente y a lo que se halla determinada por una inclinación natural es el fin último, la
felicidad y todo lo que ésta incluye, como el conocimiento de la verdad y otras cosas análogas» 50.

10.2.7. Proceso abstractivo

Frente al platonismo, santo Tomás parte de la individualidad de las
percepciones sensibles para llegar a la universalidad de los conceptos. El procedimiento abstractivo es
el siguiente:

• Percepción de lo individual
Los sentidos perciben lo individual, su materia concreta, su principio de
individuación.

• Fantasma
La imaginación registra lo percibido. Las percepciones sensibles dejan
en la imaginación o memoria una imagen o representación particular (el fantasma).

• Entendimiento agente
El entendimiento abstractivo (agente o activo) universaliza el contenido
de esa imagen particular, despojándola de sus elementos individuales y obteniendo los rasgos
esenciales e idénticos a todos los individuos de la misma especie.

• Entendimiento paciente
El entendimiento cognoscitivo (paciente o pasivo) formula el concepto
universal correspondiente.

50
De la verdad 22,5
 • Vuelta al singular
El entendimiento inicia ahora su camino de vuelta: mira a la imagen
para reconocer al individuo a partir del cual ha obtenido el conocimiento universal.

10.2.8. Vías conducentes a Dios

Como el entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos
suministrados por la percepción sensible, santo Tomás se remonta en sus célebres cinco vías desde la
mutable contingencia de las realidades mundanas hasta la inmutable necesidad de Dios (un Dios que,
a diferencia de la opinión de Aristóteles, según santo Tomás sí conoce y ama al mundo creado). No
parte de la idea de Dios como san Anselmo de Canterbury, sino de la experiencia transmitida por los
sentidos a posteriori, y desde ahí encuentra cinco caminos que conducen a un mismo punto de
llegada, al que denominamos Dios:
• Punto de partida: Algo que todo el mundo ha podido comprobar, un
efecto universal que se cumple sin excepción y en todo momento.
• Principio de causalidad eficiente: Aquello de lo que se habla tiene
siempre una causa para que ocurra, ya que las cosas no ocurren sin causa que las produzca.
• Principio de imposibilidad de un proceso infinito en la causalidad:
Por mucho que quisiéramos alargar la cadena, al final tendríamos que reconocer la existencia de una
causa.
• Conclusión y punto de llegada: Y al final de esa cadena de
causalidades está Dios como causa última y primera, luego Dios existe. Veámoslo ya.

Primera vía: Argumento del movimiento (o del móvil)

• Es cierto, y consta por los sentidos, que algo se mueve en el mundo.
• Todo lo que se mueve, por otro se mueve.
• Si aquello por lo que se mueve es también movido, es necesario que se
mueva por otro.
• No podemos alargar la cadena, si queremos hallar la verdadera y
última causa del movimiento.
• Luego es necesario concluir en la existencia de un primer motor
que mueva sin ser movido, al que denominamos Dios.

Segunda vía: Argumento de la causa eficiente (o del motor)

• Encontramos seres en el mundo.
• Esos seres no se han producido a sí mismos.
• Tienen que haber sido hechos por otro, y así sucesivamente.
• No es posible alargar la cadena, si queremos hallar la última causa
eficiente.
• Es necesaria la existencia de un primer motor que mueva sin ser
movido, y a esto lo denominamos Dios.

Tercera vía: Argumento de la contingencia (o de la limitación en la

duración)
• Encontramos en el mundo cosas que se engendran y se corrompen,
con lo que resulta imposible que existan siempre.
• Si, pues, todas las cosas son posibles de no ser alguna vez, nada
habría existido.
• Luego, para que existan los seres que pueden no ser, tiene que haber
algún ser necesario, existente desde siempre.
• Imposible alargar la cadena si queremos hallar el ser necesario.
• Luego existe un ser necesario por sí mismo, al que denominamos
Dios.

Cuarta vía: Argumento de los grados del ser (o de la participación)

• Encontramos en el mundo cosas mejores y peores, más o menos
verdaderas, nobles, etc.
• Pero el más y el menos se dicen de diversas cosas, según que se
 aproximen de diverso modo a algo que sea máximamente.
• Existe, por tanto, algo que es verísimo y óptimo y nobilísimo, y por
consiguiente máximamente real.
• Mas lo que se dice máximamente tal en algún género es causa de
todos los individuos que están bajo aquel género.
• Existe, por tanto, necesariamente algo que es causa del ser y de la
bondad y de cualquier otra perfección en todas las cosas, y a ese ser le denominamos Dios.

Quinta vía: Argumento de la finalidad (o teleológico)

• Vemos que los seres carentes de conocimiento, como los cuerpos
naturales, obran por un fin, pues siempre o frecuentemente obran del mismo modo para alcanzar lo
mejor, de donde no por azar sino según intención llegan al fin.
• Pero los seres carentes de conocimiento no tienden a un fin, a no ser
dirigidos y ordenados por algún ser cognoscente e inteligente.
• Luego deben existir tales seres cognoscentes e inteligentes.
• Pero en la serie de seres inteligentes directores que a su vez son
dirigidos no se puede proceder al infinito.
• Luego existe necesariamente un ser inteligente por el cual todas las
cosas naturales se ordenan a su fin, y a ese ser le denominamos Dios.

10.2.9. Conocimiento analógico de Dios

Frente al agustinismo, Dios es evidente por sí mismo, pero no para
nosotros; a Dios lo conocemos por analogía, por comparación con lo que sabemos de la experiencia
sensible, negando las imperfecciones de ésta y elevando hasta el infinito las perfecciones.

10.2.10. Dios, Ley Eterna, fundamento de la ley natural

También santo Tomás piensa que todas las cosas participan de alguna
manera de la Ley Eterna de Dios: «Es manifiesto que todas las cosas participan de la Ley Eterna de
alguna manera, en cuanto que por la impresión de esa Ley tienen tendencia a sus propios actos y fines.
La criatura racional, entre todas las demás, está sometida a la divina providencia de una manera
especial, ya que participa de esa providencia sobre sí y para los demás. Participa, pues, de la razón
eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción debida y al fin. Y semejante participación de la ley
eterna en la criatura racional se llama ley natural» 51.

10.2.11. Ley positiva humana

Reflejo de la Ley Eterna en la naturaleza es la ley natural, y de ésta a su
vez debe serlo la ley positiva dictada por los gobernantes. Ahora bien, «como dice san Agustín, 'la ley
que no es justa no parece que sea ley'. Por tanto, la fuerza de la ley depende del nivel de justicia. Y,
tratándose de cosas humanas, su justicia está en proporción con su conformidad a la norma de la
razón. Pues bien, la primera norma de la razón es la ley natural. Por consiguiente, toda ley humana
tendrá carácter de ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza; si se aparta de la ley
natural no será ley, sino corrupción de ley»52.

10.2.12. La ayuda de la gracia para hacer el bien y evitar el mal

En estrecha relación con la ley natural se halla la noción de bien: «Así
como el ente es absolutamente lo primero que se aprehende, el bien es lo primero que cae bajo la
aprehensión de la razón práctica, que está ordenada a la acción. En efecto, todo agente actúa por un
fin, y éste tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica sea aquél que se
funde en la noción de bien: 'bien es aquello que todos los seres apetecen'. Por tanto, el primer precepto
de la ley es: 'ha de hacerse y procurarse el bien, ha de evitarse el mal'. Sobre este principio se basan
todos los restantes preceptos de la ley natural. Y, puesto que el bien tiene razón de fin, y el mal de lo
contrario, aquello a lo que el hombre se halla naturalmente inclinado lo considera la razón
naturalmente como bueno y, por tanto, como algo que ha de ser realizado, así como lo contrario lo

51
Suma Teológica I-II, q. 91, art.2

52
Suma Teológica I-II, q. 95, art. 2
 considera malo y que debe ser evitado. El orden de los preceptos de la ley natural sigue, pues, el orden
de las inclinaciones naturales.
En primer lugar, hay en el hombre una inclinación -que comparte con
todas las sustancias- al bien natural, en cuanto que toda sustancia apetece la conservación de su ser,
conforme a su naturaleza; de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece todo aquello que contribuye a
la conservación de la vida del hombre y prohíbe lo contrario.
En segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia fines
naturales más específicos, que comparte con el resto de los animales: de acuerdo con esto, a la ley
natural pertenece todo aquello que la naturaleza enseñó a todos los animales, como la relación del
macho y de la hembra, la educación de los hijos, etc.
En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien conforme a la
naturaleza propia de la razón; así el hombre posee una inclinación natural a conocer la verdad sobre
Dios y a vivir en sociedad; de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece lo relativo a tal inclinación,
por ejemplo, que el hombre evite la ignorancia, que no actúe injustamente contra aquellos con quienes
ha de convivir, y todo cuanto es relativo a esto»53.
Ya Sócrates preguntaba a Eutifrón si es justo un acto por estar
ordenado por los dioses, o si está mandado por los dioses y por ello es justo. Eutifrón se adhiere a la
primera alternativa alegando que la piedad es lo que resulta querido a los dioses y la impiedad lo que
no les resulta querido. Más tarde, frente a Pelagio, san Agustín, al plantearse la cuestión de si cabría
el bonum morale sin la gracia, afirma que quien se sitúa fuera de Cristo se sitúa asimismo fuera del
hombre, aunque a lo más pueda cumplir la ley natural. Por su parte, Santo Tomás asegura que existen
virtudes naturales verdaderas aunque imperfectas, y que sin la gracia de Dios el hombre deviene capaz
de llevar a cabo el bien moral, si bien con grandes dificultades y a niveles bastante pobres, toda vez
que el peso del apetito inferior resulta tan fuerte que malogra hasta las intenciones más nobles, pues
«no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero» 54.
Más adelante Tomás Moro pondrá en los tolerantes habitantes de
Utopía, que cultivan el pluralismo religioso, la exigencia de tres verdades: la inmortalidad del alma, la
existencia de Dios, y la sanación en el más allá con premios y castigos, desconfiando de que el ateo
pueda hallarse en posesión de la moral suficiente como para cumplir las leyes civiles, encontrándose
más bien dispuesto a quebrantarlas si de ello se derivase algún beneficio, aquello que más tarde
afirmará Dostoyevski: si Dios no existe entonces todo está permitido.
Kant, tras fundar una ética autónoma, añadirá que aún así cree
razonable esperar en el allende la sanción correspondiente a nuestras acciones, esperanza que postula
a su vez estos tres considerandos: que Dios exista, que nuestra alma sea inmortal, y que habrá
sanciones. En la misma línea se moverá Max Horkheimer en lo referente a que la mente del hombre
no puede soportar la idea de que el criminal triunfe para la eternidad sobre su víctima, demandando
por ello un más allá en que las injusticias perpetradas reciban su pena y las padecidas su
compensación. Mas esto son ya derivaciones contemporáneas de un asunto surgido en el medioevo.

53
Suma Teológica I-II, q.94, art.2

54

Rom 7,19
 Capítulo IV

La Edad Media burguesa y renacida

Por inercia suele convenirse en que la mal denominada Edad Media (el
calificativo de Edad Media da a entender que se trata de un simple periodo de transición entre las
Edades Antigua y Moderna, algo enteramente falso ya que el Medioevo tiene una entidad tan
diferenciada como específica) comienza con la llegada de los árabes a España en el año 711. Con el
trasfondo de las guerras de religión, con la emergencia de los Estados europeos tempranos, con la
elaboración de una cultura nueva y con el descubrimiento del Nuevo Mundo se abre tan vasto
panorama, que cabría hablar de varias Edades Medias dentro de una sola Edad Media, algunos de
cuyos hitos más relevantes podrían ser:
• Extinción de la dinastía carolingia en el año 911 (dinastía que había
comenzado en el año 800 con la coronación de Carlomagno como emperador por León III).
• Decadencia del papado (880-999).
• Creación del Califato de Córdoba (912: Abderramán III), que
independiza del mundo islámico a España.
• Cisma de Oriente (1054: Ruptura definitiva de la Iglesia griega con la
Iglesia romana).
• Guerra de las Cruzadas (1095-1254: Desde que el Papa Urbano II
predica una cruzada contra el Islam para recuperar los Santos Lugares, hasta la sexta cruzada).
• Guerra de reconquista (1236-1492: Desde que Fernando III de
Castilla conquista Córdoba hasta la reconquista de Granada, inicio de la unidad nacional española).
• Fundación de las Universidades: Bolonia (1119), Montpellier (1125),
Paris (1150), Oxford (1168), Cambridge (1209), Salamanca (1244). Alberto Magno es nombrado
rector de la Universidad de Colonia (1249).
• Fundación de muchas Ordenes religiosas (1084-1098: Fundación de
las Órdenes de los Cartujos y de los Cistercienses; 1210-1215: Fundación por Francisco de Asís de la
Orden Franciscana. Fundación por Santo Domingo de Guzmán de la Orden de Predicadores, de la que
saldrá Tomás de Aquino).
• Creación del Tribunal de la Inquisición (1231, durante el pontificado
de Gregorio IX para combatir las herejías).
• Guerra de los Cien Años (1337-1453, entre Inglaterra y Francia).
• Descubrimiento de América (1492).
• Cisma de Occidente (1378-1418).
• Caída de Constantinopla ante los otomanos (1453). Fin del Imperio
bizantino. Fin de la Edad Media.

1. La primera generación burguesa, industriosa y arriesgada

 Lo característico de la Edad Media es la economía de autosuficiencia de
núcleos cerrados (castillo protegido por un foso) a cuyo alrededor siervos de la gleba trabajan para el
señor feudal, cuyas actividades giran en torno al riesgo y la conquista: la guerra contra los otros
señores feudales, la caza, los torneos, la vindicación amorosa.
Poco a poco van surgiendo pequeños inventos técnicos gracias a los
cuales la producción aumenta invitando al intercambio de los excedentes; por otro lado, ciertos siervos
de la gleba huyen de los terrenos feudales hacia zonas pantanosas, marismas, lugares semidesérticos,
baldíos, dejados de la mano de los señores feudales, en los que comienzan a asentarse en libertad
dando origen a las «villas nuevas», que van a autoorganizarse y articular sus unidades de producción
en torno a talleres gremiales, y a configurar la estructura urbana del «burgo» con forma concéntrica o
anular: en el centro, la catedral y la comuna o ayuntamiento, donde se ayuntan o juntan los
mercaderes más ricos y los dueños de los gremios; en la periferia, los talleres gremiales, unidades de
producción; en el suburbio o sub-burgo -faubourg- la inmensa masa de pobres.
Los nuevos «burgueses» van a descubrir el carácter lucrativo de la
actividad comercial o de intercambio de los excedentes de producción abriendo caminos e
intercambiando mercancías, primer «capitalismo» mercantil de los mercaderes (los de los «pies
polvorientos»), que con sus caravanas de asnos y caballos se juegan la vida cada día ante los
numerosos ladrones y salteadores de caminos, lo que fuerza a esos comerciantes a rodearse de
pequeñas mesnadas para su autodefensa, a la vez que a inventar la «letra de cambio» para evitar llevar
dinero encima. Tan pujante es la fuerza del capital mercantil emergente, que la poderosa Iglesia se ve
obligada a cambiar su doctrina relativa al dinero, aflojando su severidad contra la usura, etc.
La burguesía no se centra en la caridad, sino en el interés. El término
«interés» pierde ahora su raíz etimológica (inter esse, lo que une a las personas), para designar los
vínculos meramente económicos, y otro tanto le ocurre a la palabra «deuda» (debitum, supino del
verbo debere: asumir el deber de ayudar al otro), que pasa a designar una relación únicamente
comercial: todo uso lingüístico cambia cuando cambia la economía.
Si hasta el presente dominaba el «honor» feudal, ahora lo hará la
laboriosidad burguesa, convertida en virtud básica; si para el señor feudal el valor primero era el
riesgo, para el burgués es el dinero fruto del riesgo y del trabajo; el primer valor del burgués que se
arriesga a ir y venir mercadeando es la laboriosidad que comporta pingües beneficios. Estamos
asistiendo a los albores del nuevo orden sociopolítico económicamente burgués y culturalmente
renacentista, un orden burgués también democrático, pues el comercio relaciona a las gentes, las
mezcla, las pone en movimiento, borra las diferencias de la aristocracia con sus orgullosos títulos
nobiliarios para unificarlas en el orden indistinto del dinero sin genealogía. El intercambio
económico, monetario, la transacción, la convivencia, el roce, todo eso da origen a la democracia, que
no es sino el desarrollo de la economía, la dinámica igualitaria del dinero cuya fuerza rompe diques.
He ahí la nueva alquimia, el espíritu de empresa. A medida que la nobleza vaya desapareciendo,
haciéndose citadina, mezclándose con la alta burguesía, comenzará también a comportarse
democráticamente ella misma haciendo desaparecer al fin las barreras aristocráticas que ella misma se
había autoconferido.
En esta época heroica del primitivo capitalismo burgués (de que hablan
Sombart o Weber) permanece aún la relación mimética respecto del noble, pues el neoburgués
comerciante es condottiero, semisuma de trabajador y de guerrero (condotta condottiera, conducta
belicosa), solo que el nuevo sujeto histórico emergente no orienta su lucha hacia la caballerosidad,
sino hacia la acumulación argentaria. La fama (femi, decir), la nombradía aureolará no al
conquistador de mujeres, sino al capaz de espacios de compraventa y de acumulación de capital, y a
esto se le denominará ahora virtud (virtú, vir, fuerza, como reconocerá más adelante Maquiavelo).
La ética de la empresa emergente es virtuosa, o sea, audaz y carente de
miramientos. Nada más lejos de la ética de empresa que la benevolencia, la cordialidad, o el amor,
como reconocerán más tarde los calvinistas. Lo propio de la cultura empresarial es la pugnacidad, la
competitividad conforme a unas reglas que el propio orden burgués va instaurando en beneficio
propio. Pero, de momento, en este primer ensayo de economía burguesa, sin peligro no hay ganancia.
Ganar dinero va de consuno con perder a veces la vida, no estando aún articulados los sistemas
jurídicos ni la capacidad coercitiva del Estado emergente como monopolio de la violencia «legítima».
 2. La segunda generación burguesa, industrial más que industriosa

Para consolidar el negocio incipiente el burgués necesita un buen

matrimonio, una política de alianzas donde el amor romántico cede sitio al amor interesado, y así
surge la segunda generación de burgueses. Si la primera es de riesgo, la segunda de alianzas
matrimoniales. Ahora el comercio se deja para quienes necesitan jugarse la vida, pero quienes ya han
acumulado capital implantarán las industrias, especialmente las textiles.
La industria textil es el santo y seña de la burguesía de la segunda
generación, en la cual los padres enriquecidos se ven obligados a introducir una cláusula en el derecho
de herencia para evitar la vida muelle de sus hijos y obligarles a que trabajen en una industria regular,
pudiendo el testador llegar a desheredar al hijo que faltara a tan sagrada obligación, actitud
comprensible si se tiene en cuenta que la idea del valor del trabajo no está aún consolidada y que las
buenas costumbres del padre puede perderlas el hijo, arruinando la continuidad y estabilidad del
negocio arduamente conseguido. El padre se la juega y el hijo no debe jugarse el dinero del padre.

3. La tercera generación burguesa, inversora; la cuarta, rentista

En la tercera generación el burgués comienza a estar saturado y busca

inversiones para su dinero. Ya no es la industria, sino la inversión lo que le caracteriza. El
capitalismo mercantil comienza a convertirse, aunque tímidamente, en capitalismo financiero
La cuarta y última generación es la del lujo, del entregarse al regalo y
al buen vivir producto de la renta. Cuando se ha llegado a esta generación se ha alcanzado un status
personal ya traducido en la creación del Estado, el cual impondrá al resto de la ciudadanía su propia
moral burguesa. El burgués que ha construido el Estado e impuesto sus leyes exhortará a los
trabajadores: si queréis triunfar como nosotros, debéis pasar las mismas penalidades que nosotros
(aunque esto lo predica el burgués de cuarta generación, que ya no se ha arriesgado). A nadie se le
ocurra vivir sin arriesgarse, pues el privilegio (privilegium, privata lex) es algo que sólo merece el
legislador burgués; en este comienzo de las leyes, las leyes son privilegios particulares. De este modo,
lo que comenzó democracia deviene oclocracia o plutocracia, poder de los ricos, maquinaria
administrativa y paz burguesa.

4. El humanismo renacentista

Veamos ahora lo que paralelamente le está ocurriendo a los

intelectuales humanistas de este periodo histórico. El Renacimiento significa el tránsito del modo de
vida caballeresco y feudal al modo de vida burgués. La burguesía no sólo como forma de pensar, sino
también como forma de ser.
Los renacentistas quieren distanciarse de la clerecía, del griego y el
latín de los eclesiásticos al servicio (ancilla) de la teología. Para los literati la filosofía no es
protréptica, no tiene el valor de pródromo o prolegómeno respecto de la teología, sino que la letra
(litera) ha de abrirse el camino por sí sola, asumir el riesgo de buscar la verdad sin dejarse flanquear
o proteger por afirmación teológica alguna, como la sola scriptura en un sentido anterior al de
Lutero. Es aquí donde el literato humanista pone el riesgo que la burguesía depositaba en la búsqueda
del dinero, aunque -estando en un momento antropo-teocéntrico como estamos- las posiciones de los
propios renacentistas difieran al respecto entre sí, piénsese en las grandes distancias que separan a un
Pico della Mirandola, a un Lorenzo Valla, a un Pomponazzi, a un Marsilio Ficino, etc.
Si hasta este momento el prestigio de la cultura lo atesora el cuadrivio,
lo que hoy podríamos denominar «las ciencias», todo lo relacionado con la armonía, por ser la
armonía expresión del número que se oculta en el ritmo y el orden (música, astronomía, aritmética y
geometría), la nueva cultura se centra en la gramática, en el latín como lengua culta que sucede al
griego, un latín que irá evolucionando en cada país y produciendo las lenguas vernáculas. Hasta los
humanistas, lo más desprestigiado de los estudios era la gramática (escolásticos como Melchor Cano
la comparan a una mujer acicalada), luego la retórica como hinchazón de la gramática, y finalmente
la dialéctica como ejercicio de la vana disputa. Sin embargo, a partir de ahora los renacentistas
elevarán la gramática a la altura cenital del saber por las cuatro siguientes razones:
• por su carácter ilocucionario, pues la gente se convierte al calor de la
palabra, por el tono y no por el contenido;
• por su valor cordial, ya que -no habiendo moral que no sea
apasionada- el calor de una convicción ha de manifestarse en el fuego interior de la palabra;
• porque el lenguaje es un instrumento pedagógico básico para enseñar
y convivir, así como para el buen gobierno de la ciudad, de la familia y de uno mismo;
• porque la teología y la fe dependen de la gramática, es decir, de la
traducción de la Biblia de forma no disparatada.
Por todo ello, decir filología es tanto como decir «humanidades», en la
medida en que el lógos aparece como la raíz de la traducción. Las humanidades sin la palabra son
inhumanidades. Y, puesto que la matemática, el cálculo, el número, van ligados a esa economía
burguesa, el desprecio humanista de la economía tenía que traducirse en menosprecio de la
matemática y alabanza de la lengua, «las letras puras» y desinteresadas, lo bello inútil.
Habida cuenta de lo anterior, el Re-nacimiento, como su nombre indica,
es una mirada hacia lo que está al nacer, lo situado atrás, la cultura griega del pasado, Platón y
Aristóteles, con la convicción de que el verdadero futuro se halla contenido en el mejor pasado.
Los humanistas, por otra parte, manifiestan un ostensible desprecio del
dinero, por no conforme con el ideal platónico. Conservan además el ideal aristocrático,
repugnándoles la democracia común. La antigüedad, el volver hacia atrás es un refugio, un topos
ficticio pero seguro, un habitáculo al que el pueblo no tiene acceso, porque para habitar la antigüedad
hay que saber griego y latín clásico, lenguas muertas que reaccionan vivamente contra las lenguas
vivas -italiano, francés, lugares de emergencia de la burguesía adinerada y democrática. En fin, en
esas lenguas muertas cifran su riqueza, que no es material, y su artificioso distanciamiento: para el
vulgo el dinero, para nosotros la antigüedad. Y de esta manera se enrocan en el dulce aislamiento de
una nueva feudalidad, yendo abiertamente contra la historia, anacrónicamente.
Desarrollar una vida tal no cabe en el burgo cargado de ruidos y de
industriosa agitación, sino en el campo, en la villa. Por otra parte, sin vivir en la polis no se puede
hacer política, de ahí la gran renuncia de la mayoría de los humanistas al activismo político. No la
realidad concreta, sino la exaltación abstracta de lo humano es lo que reconcilia al humanista con los
hombres concretos: soy hombre, nada humano me es ajeno. El humanista es un cosmopolita apolítico,
se interesa por todo lo humano fuera de lo concreto, de ahí esa conciencia de alaopolites o ciudadano
sin tierra y sin lugar, de que habla Tomás Moro. Y esto puede ponernos también un poco en la pista
de lo que son las utopías.
Dados estos prenotandos, ¿cuál será la pasión del ideal renacentista?
No el comercio ni la empresa, sólo podía ser el libro, la escritura, la letra. Lo que cultiva el humanista
es la noble ociosidad, la tranquillitas animi: para ellos, los burgueses, el negocio; para mí, el
humanista, el ocio (otium como negación del negotium, nec otium). Es la apología del dolce far
niente, vinculado a la supuesta edad de oro del pasado tan cara a cierta literatura clásica latina
(Ovidio, etc).

5. El reencuentro: belleza y dinero se besan

Pero al final van a converger la burguesía de la última generación y los

renacentistas y humanistas. Los humanistas se habían separado o segregado de la economía producida
por la burguesía mercantil, pero cuando los demócratas burgueses llegan a la cuarta generación y se
dedican a descansar necesitan personas cultas a su alrededor, se rodean de libros y se convierten en
mecenas de intelectuales. La fina élite económica burguesa, ahora además aburguesada, necesita
artistas, músicos, estilistas, historiógrafos que reconstruyan sus blasones y heráldicas, sus genealogías
de nuevos ricos, con lo que el arte pasa a ser arti-ficio. El arte, que hasta ahora había surgido de la
entraña de la soledad altiva del protohumanista, deviene divertimento de la burguesía oclocrática y
plutocrática que lo paga. A su vez los intelectuales necesitan acortesanarse para poder vivir de las
migajas que caen de la mesa abundante de los ricos, y así se produce el reencuentro entre el dinero y
la palabra. La palabra, que había surgido como reivindicación del honor humanista, termina siendo
palabra de honor cuando la usa el burgués de última generación. El intelectual cortesano, áulico,
palatino, que come del pesebre, ha pasado de esta guisa a mercenario; el amor, de platónico en el
protohumanismo, a cortesano o de corte: si el primero buscaba lo eterno en la media naranja, éste
termina arrastrando una vida mínima y seudoplatónica cuando cortesanas y cortesanos hablan como si
fueran platónicos pero con un cierto platonismo de salón.

6. El realismo político y el escepticismo existencial

Y así, burla burlando, al final de este periodo se ha llegado a la

convicción de que las utopías de que hablan los escritores utópicos no son verdad, porque lo
verdaderamente verdadero es el poder, es la economía, de ahí la lucha entre utópicos y pragmáticos o
maquiavélicos (el Príncipe de Maquiavelo ¿no es la historia, la Realpolitik?), los cuales reproducen
la ruptura que al principio se había dado entre los primeros humanistas y los primeros burgueses.
Es Maquiavelo el que imprime un giro radical en ética política, aunque
él cree que no hace sino dar la palabra en voz alta y sin hipocresía a los principios que rigen la
historia desde que ésta existe. El Príncipe dice la verdad. El Príncipe se burla de todos los principios
éticos, benéficos o utópicos del pasado alertando a los gobernantes para que subyuguen al pueblo, del
que tiene la peor opinión: el pueblo tolerará cualquier cosa, pero jamás que le toquen su dinero, lo
único eterno son los bienes. Se puede todo, menos jugar con la propiedad de los hombres, los cuales
son siempre malos a no ser que se les obligue coercitivamente a ser buenos mediante lo que luego dirá
Montesquieu: la ley y la espada. La moral es femenina la virtú es mujer, y por eso hay que tener mano
dura con ella, e incluso forzarla si se resiste, enfatiza el mal salvaje de Maquiavelo antes de que el
buen salvaje de Rousseau le corrija.
Una de las desembocaduras de todo esto es el escepticismo (quod nihil
scitur, que nada se sabe); atención, no es sólo que no se pueda conocer la verdad, y por tanto menos
aún transformarla, es también, y quizá sobre todo, que no se puede transformar y por tanto no merece
la pena conocerla. Probablemente el escepticismo más radical surja de la convicción de la incapacidad
para transformar el fondo del alma humana reputada mala, el escepticismo nunca es causa, sino sobre
todo efecto.
 Capítulo V

La Reforma, deseo de renovar la fe bautismal

1. El «odio» como motor dialéctico

Fijada la fe ya en la Alta Edad Media, sin embargo el constantinismo

católico desemboca en el cesaropapismo, y la Iglesia -convertida en poder temporal, aburguesada,
mundanizada, alejada cada vez más del Reino de Dios- pierde aquella alegría y aquel viento de
libertad, que Lutero quiere repristinar promoviendo la Reforma, aunque antes de él otros ya lo
hubieran intentado, sin hallar sin embargo la circunstancia histórica adecuada para hacerla arraigar,
ni quizá tampoco la profundidad reflexiva del que hasta entonces había sido monje agustino, Martín
Lutero, que está muy dolorido: «Cuando siento mi corazón frío y no puedo rezar como es preciso, me
indigno con la impiedad y la inquietud de mis adversarios, a fin de que mi corazón se inflame en un
justo odio y en cólera, y entonces pueda decir con vida y calor: santificado sea tu nombre» 55. En la
lucha contra lo que él supone desviado, Lutero adopta una posición dialéctica, negando la negación
para establecer la afirmación de la santa cólera, de la indignación contra la indignidad que da fuerza
para la búsqueda de la dignificación. Este tipo de «odio» es el mismo tipo de «odio» que dirige Lutero
contra la razón; contra una razón que creyéndose razón pura, en Lutero pasará a ser Hure Vernunft,
«razón puta».

2. Contra la soberbia antropocéntrica

En la disputa de Heidelberg de 1518 entre frailes y profesores, gente de

la corte y personas de la ciudad, al año siguiente de clavar en la puerta de la catedral sus 95 tesis
contra las bulas papales, afirma Lutero:
• «Las obras de los hombres, aunque sean siempre espléndidas y

55
Cfr. sobre esto las obras de López Aranguren, J.L: Catolicismo y protestantismo como formas de existencia. Obras. Ed. Trotta, Vol. I, Madrid,
1994; El protestantismo y la moral. Ibi, vol. II, Madrid, 1994
 parezcan buenas, son con toda probabilidad pecado mortal» 56. Lutero cree que tras el pecado original
la naturaleza ha quedado damnata irreparablemente, y por eso el hombre está siempre en pecado,
haga lo que haga.
• «La soberbia no puede evitarse si ante cada oportunidad en que se
obra no se teme el juicio de la condenación»57. Y eso, la hybris, es un pecado capital, es un pecado
grave. El miedo a la condenación es humildad, lo contrario es soberbia, pecado de muerte. Todo
pecado mortal puede perdonarlo Dios, pero ¿cómo perdonar a quien se cree más que Dios? Sólo Dios
salva, sólo el teocentrismo absoluto; cuanto menos pretenda concurrir el hombre en su propia
salvación, tanto mejor para él; nada, pues, de antropo-teocentrismo de corte renacentista: frente al
libre arbitrio, siervo arbitrio ante Dios.
• «Con más razón todavía, las obras de los hombres, aunque sean
siempre espléndidas y parezcan buenas, son con toda probabilidad pecado mortal si se realizan con la
certeza de que uno se va a salvar exento de dudas»58. Tienes que dudar siempre de lo que hagas. De lo
que no debes dudar es de que estás en manos de Dios, al que debes implorar la salvación, confiando
en que si Dios quiere te salvará.
• «Las obras de los justos serían pecados mortales, si los justos no
tuvieran temor de Dios»59. La obra sin fe es obra muerta. La buena acción no vale para nada si tú
crees (como creen los pelagianos) que con esa buena acción podrás salvarte. Eso sería una simonía,
una compraventa de la acción salvífica de Dios, y pondría la capacidad salvífica del hombre a la altura
de la gracia redentora de Dios, lo que constituiría una gran blasfemia.
Por el contrario, la buena acción moral no sirve para la salvación
religiosa. La moral y la religión no se encuentran situadas en el mismo plano. Nadie es lo
suficientemente bueno como para salvarse, ni lo suficientemente malo como para condenarse. La
lucha contra las indulgencias, punto de partida del luteranismo, va cada vez más allá, para terminar
siendo una lucha radical contra la autoindulgencia de quien cree que por acumulación de puntos o de
obras meritorias va a convertirse en obra de Dios. Misericordia quiero, y no sacrificios. Creer que con
limosnitas o méritos voy a salvarme es gracia barata (Bonhöffer).
En todo caso las obras morales agradan al hombre que cree en Dios,
pero no mueven la voluntad de Dios, el cual no puede sentirse obligado a salvarnos por el mérito de
nuestras acciones. No es que dé igual que las obras humanas sean buenas o malas, pues quien cree en
Dios por añadidura hará el bien, pero eso no contabiliza para salvarse. Tampoco el mal contabiliza, lo
importante no es pecar poco o mucho, sino creer más fuertemente aún de lo que hayas pecado; la
afirmación «peca fuertemente, pero cree más fuertemente todavía» no es una incitación al libertinaje,
obviamente, sino un recurso retórico para subrayar que donde abundó el mérito o demérito
sobreabundó la gracia: aunque peques fuertemente, cree más fuertemente todavía, puesto que esto
último es lo que habrá de salvarte. No se trata de invitarte a pecar, sino de invitarte a creer, pues ni el
más justo se salvaría por el propio mérito (como pretendía el pelagianismo). No es justo el que mucho
bueno hace, sino aquel que sin hacerlo cree grandemente en Cristo.
• «Las obras de Dios, aun cuando sean a veces de aspecto deforme y
parezcan malas, son en verdad méritos eternos»60. No se debe intentar defender lo que en la creación
parece estar mal (como quiere la teodicea), pues procede de Dios, y Él no necesita como abogada a
nuestra miserable razón, ¿cómo se atreve ella, quién se cree?

3. Sola gratia. La gracia nace de la cruz de Cristo

56
Lutero, M: La disputación de Heidelberg. In Obras. Vol. I. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1967, p. 29

57
Ibi, p. 30

58
Vol I, p. 30

59
Ibidem

60
Ibi, p. 29
 La gracia es cara, porque sólo la redime la sangre de Cristo, sangre
preciosa y carísima desde la cruz: nulla redemptio sine sanguinis effusione. ¿Sangre de quién?
Sangre de Cristo. Es de esa sangre derramada del costado de Cristo (ex latere Christi) de donde nace
-y sólo de ahí- la salvación y redención. Luteranismo es estaurología: cruz, cruz, cruz 61.
Lutero desea descontaminar la religión de sus adherencias
antropocéntricas humanistas y humanitarias, para subrayar el primado absoluto de la fe: lo religioso
es ese Gottesabhängigkeitsgefühl, ese sentimiento de dependencia respecto del Dios omnipotente: tú
vive mientras tanto tu vida con la conciencia acongojada (Kierkegaard), con temor y temblor, para
que no olvides que dependes en cada instante de Dios, ya que si lo olvidas te has vuelto autocéntrico.
Aunque esto sea muy duro, no debes pedir señales de que Dios te haya salvado (lo que sí pedirá el
calvinismo), porque el que pide señales es como los judíos, que piden señales, o como los paganos
romanos, que piden razones para creer; pero nosotros predicamos al Cristo muerto y resucitado.
Lutero remite, pues, a la fe pura predicada por san Pablo, y a la sabiduría que viene de la cruz de
Dios. Es una vuelta radical al primado absoluto de la fe.
Si Dios salva a quien quiere, porque nadie tiene mérito suficiente,
entonces hay que abandonar la noción de «mérito», en favor de la noción omnipresente de «gracia».
Ha quedado dañado el hombre desde el pecado de Adán; por mucho que el hombre quiera salvarse por
su propia fuerza, nunca lo logrará: sola gratia, sola fides, y además sola scriptura, principio este
último sobre el que iremos más adelante.

4. Sólo Dios es libre

Dios vino a salvar a los pecadores, es decir, a los esclavos. Sólo Él

salva, sólo Él libera. El viento de libertad que descubre el cristianismo primitivo viene del Espíritu de
Dios que salva. Después de la caída en el pecado original, el libre arbitrio no es más que un simple
nombre. El que cree en la existencia de su propio libre arbitrio comete pecado mortal por egolatría,
por soberbia, por autoafirmación y olvido del principio de omnipotencia de Dios. La salvación del
hombre está fuera del alcance de sus propias fuerzas. Heteronomía total. Defender la condición
esclava (pecadora) del hombre significa a la vez reconocer la potencia liberadora (purificadora) de
Dios. Cuanto más reconocimiento de la propia esclavitud, más alabanza de Dios: «Pues bien, lo más
seguro sería, y lo más adecuado a nuestra religión cristiana, prescindir del todo de ese término 'libre
albedrío'. Pero, si no queremos prescindir de él, al menos enseñemos con buena fe que se lo debe usar
en el sentido siguiente: que al hombre se le concede un libre albedrío no respecto de lo que es superior
a él, sino sólo respecto de lo que es inferior...; pero que, frente a Dios, o en lo pertinente a la salvación
o condenación, el hombre no posee un libre albedrío»62.
Hablar así no es dar motivo al hombre para desesperarse, todo lo
contrario, es ayudarle a despertar reconociendo la omnipotencia de Dios y la necesidad de la gracia de
Cristo para salvarse. La desesperación consiste en no abrazarse al cuello de Cristo, en aferrarse a los
propios pelos para salir de la zanja. El que espera de sí mismo desespera respecto de Dios.

5. Creer es tra-ducir

Ponerse en brazos de Dios es traducir. Traducir no es un mero trasladar

de un idioma a otro, es hacerlo yendo a su través (tra-ducir) a la experiencia de aquello a que el
idioma remite, a la Palabra de Dios. La traducción es la puesta ante Dios. Tra-ducir y con-vertirse son
lo mismo desde esta perspectiva. Si la Palabra que tra-ducimos no nos con-vierte, si no tra-duce,
entonces ejercitamos meramente la dimensión analítica del lenguaje; hacemos gramática o retórica
como cualquier renacentista cuando leemos la Biblia, pero no haremos filo-logía, es decir, amor al
Lógos, a la palabra de Dios que se hizo carne y habitó entre nosotros, y de lo cual tenemos experiencia

61
Ibi, p. 31

62
Lutero, M: Obras citadas, volumen IV, p. 90
real y viva.
Esta traducción exige necesariamente una interpretación o
hermenéutica, todo traductor es a la vez hermeneuta: según tú interpretes lo traducido, te salvarás o
no. Necesitamos interpretar bien lo que traducimos, y esto constituye otro riesgo añadido para el
creyente; sin embargo es un riesgo necesario, pues vivir a fondo la fe exige traducirla e interpretarla,
es decir, arriesgarse.
Si como en el islam hay que fomentar la sumisión a Dios, como en el
judaísmo hay que estudiar día y noche si se quiere traducir e interpretar bien la Biblia, que es la
Palabra de Dios. El estudio es oración en cualquier religión que se viva con profundidad. El mismo
Lutero que desconfía de la razón como instrumento de salvación es el que pone intensamente la razón
al servicio de la traducción; en realidad el protestante no va contra la razón, sino que la usa a fondo
para ir contra la razón que va contra la fe (de modo similar a como el budismo ejerce el yo para ganar
el no-yo).

6. El calvinismo

Calvino acepta la tesis sobre la predeterminación de Lutero: el Dios

omnipotente sabe por qué predetermina, y nosotros no somos quienes para enmendarle la plana. Dios
salva al hombre no por mérito humano, sino porque así lo ha predeterminado. Ahora bien, el
calvinista no puede vivir en la incertidumbre sin saber si Dios le ha predestinado o no, no soporta la
congoja luterana, y la angustia que le produce pensar en su posible reprobación le lleva a necesitar
una señal de su salvación, encontrando la respuesta en las obras visibles: la multiplicación de los
talentos, las buenas obras, el enriquecimiento, prueban que somos gratos a Dios. Por la empresa
humana hacia Dios.
¿Y si los pobres lo son por vagos? Mala señal, negra predestinación se
cierne sobre ellos. Hacer empresa no es hacer caridad, sentimentalismo. Lo importante es cumplir con
el deber, que exige huir de la impreparación, de la laxitud, de la conducta desarreglada, de la
impuntualidad, del entreteniminento, y por eso precisa rendimiento, operosidad, el trabajo santifica,
religión es trabajo: el tiempo es oro. El buen calvinista es faber, sobrio, creador de empresa. Pero este
oro así ganado es para mayor gloria de Dios, y por ende para el prójimo, no para el enriquecimiento
personal. De lo contrario, sólo serviría para condenarse.
Para evitar veleidosidades con el dinero la comunidad de calvinistas se
convierte en severísima tutora, en vigilante y legisladora, llegando a imponer en Ginebra un rigorismo
rayano en ocasiones en el terror y hasta en la hoguera.
Contra este teocentrismo radical, contra este afianzamiento absoluto en
la fe, contra este protestantismo va a reaccionar la Ilustración de una forma no menos contundente a
la que por su parte había reaccionado Lutero. Una vez más parece que en la historia rige la dialéctica,
que se alimenta de la negación, y de la negación de la negación.
 Capítulo VI

La Ilustración, nueva luz

1. El ambiente

Ciertamente. Poco tienen que ver, a no ser por antífrasis y

contraposición radical, el reformado y el ilustrado: aquél, extraordinariamente teocéntrico; éste cada
vez más confiado en sí mismo, si bien no opuesto a Dios.
El personaje ilustrado adopta un porte externo que simultáneamente
seduce y repele. Casaca ceñida y empolvada, gusto refinado y actitud engolada, siempre dispuesto al
razonamiento sutil, a la crítica mordaz y al galanteo donjuanesco: «Cuando se habla de mujeres, dice
Diderot, hay que mojar la pluma en el arco iris y echar sobre la línea polvo de alas de mariposa; como
el perrito del peregrino, cada vez que se sacuda la pata, es preciso que caigan perlas» 63. Su hábitat es
el salón rococó, donde las damas coquetean: «La única cosa que se les ha enseñado es llevar bien la
hoja de parra que han recibido de su primera ancestra. Todo lo que se les dice y se les repite dieciocho
o diecinueve años seguidos se reduce a esto: hija mía, ten cuidado con tu hoja de parra, tu hoja de
parra va bien, tu hoja de parra va mal»64. Y el salón «nos conduce al espacio geométrico en donde
surgen el palacio neoclásico y el jardín versallesco. Son los lugares en los que la racionalidad
cartesiana toma cuerpo en columnatas y parterres, en perspectivas y fontanas, y donde la aparente
anarquía de la decoración capitula ante el poder de la simetría, que la racionalidad impone. En aquél
tiempo, aún cercano, y en estos espacios, aún presentes, deambulan nombres admirados: Leibniz,
Newton, Voltaire, Montesquieu, Bach, Mozart, Hume, Kant, Rousseau»65.

63
Escritos filosóficos. Editora Nacional, Madrid, 1975, pp. 243-244

64
Ibi, pp. 244-245

65
Gómez Heras, J.M: Prólogo al libro de Ginzo, A: La Ilustración francesa. Ed. Cincel, Madrid, 1985, pp. 9-10
 2. La Enciclopedia

Es el siglo de las luces, pues todo lo geométrico es luminoso, racional;

geometría, luz y razón son sinónimos. Es también el siglo de los filósofos, que suceden a los teólogos,
de los que se independizan. Y es el siglo de la Enciclopedia, escritura luminosa de los filósofos y
compendio racional de todos los saberes y de todos los sabedores, pues se aspira a que cada autor
contenga a todos los demás (algo realmente difícil de lograr, dada la idiosincrática rivalidad entre los
filósofos, y la tensión antropo-teocéntrica de la época, en la que algunos tienden al antropocentrismo y
otros al teocentrismo aún) y a que cada uno de sus vocablos contenga a todos los demás a modo de
panóptico, de acuerdo con la geometría newtoniana, donde sabiendo un teorema se saben todos por
derivación.

3. Le philosophe

En el correspondiente artículo de la Enciclopedia se valora muy

favorablemente a aquel que pocos siglos más tarde iba a desaparecer de escena. En efecto:
• El filósofo camina en el rigor y en la luz, los demás entre las tinieblas,
«toma por verdadero lo que es verdadero, por falso lo que es falso, por dudoso lo que es dudoso, por
verosímil lo que no es más que verosímil. Cuando no tiene motivo propio para juzgar, permanece
impasible. Así juzga y habla menos, pero juzga con más seguridad y habla mejor». Parecemos estar
leyendo el Discurso del Método de Descartes: las ideas del filósofo son claras y distintas, de lo
contrario suspende su juicio, pone lo juzgado entre paréntesis. «El filósofo aclara las causas, a
menudo incluso las previene, y se entrega a ellas con conocimiento; es, por así decirlo, como un reloj,
que se da cuerda a sí mismo». No cabe definición más ventajosa de algo en este periodo que la de
llamarle a alguien «reloj», sustantivo que se utiliza para definir a Dios -relojero- y derivadamente al
supuestamente especialista en cuestiones divinas, el matemático. Dios es matemático, y el matemático
quien está más cerca de Dios, tal y como lo postula el deísmo66. El reloj es orden, rigor, puntualidad,
exactitud, verdad. Es la época de los coleccionistas de relojes. Y de las máquinas 67.
• El filósofo -continúa la Enciclopedia- «evita los objetos que puedan
causarle sentimientos que no convienen al bienestar ni a la razón». El filósofo, microcosmos que
refleja al macrocosmos, es el señor de la autonomía y de la autarquía, no depende de nadie, es
perfecto, autocontenido.

66
Samuel Clarke (1675-1729) dividió a los deístas en: los que reconocen que Dios creó el mundo, pero niegan que tenga participación en su gobierno; los
que creen que todos los acontecimientos naturales dependen de la actividad divina, pero que Dios no se ocupa del comportamiento moral del hombre,
basándose en que las distinciones morales dependen solamente de la ley positiva humana; los que creen que Dios espera un comportamiento moral de sus
criaturas racionales, pero no creen en la inmortalidad del alma; los que creen en una vida futura en la que Dios premiará y castigará, pero aceptan solamente
aquellas verdades que puedan ser descubiertas por la razón (Cfr. Copleston, F: Historia de la filosofía. V. Ed. Ariel, Barcelona, 1975, p. 157)

67
Si la razón es la exacta verdad, precisa como la máquina, y el hombre es razón, entonces el hombre-razón tiene que ser el hombre-máquina, postulado
necesario de una antropología de la exactitud. La antropología dualista anterior debía explicar cómo era posible que un elemento espiritual (alma) y otro
material (cuerpo) pudieran ponerse de acuerdo y actuar al unísono. Algunos, como Descartes, se atreven a afirmar la existencia de un órgano concreto (la
glándula pineal, situada en el cerebro) en el que se produce la relación entre ambas partes. Siguiéndole, escribe La Mettrie: «Cuando hago el bien o el mal es
mi sangre la causa de ello, es lo que la espesa, lo que la detiene, la disuelve o la precipita; de la misma manera, cuando los espíritus animales recorren una vía
preferentemente a otras (una vez filtrados en la médula del cerebro para ser enviados desde allí a todos los nervios) me hacen girar en un parque hacia la
derecha en lugar de girar hacia la izquierda. Sin embargo, estoy convencido de haber elegido y me felicito por mi libertad. Pero, puesto que somos
conducidos maquinalmente a nuestro bien propio, y puesto que nacemos con esa inclinación y esta invencible disposición, se deduce que cada individuo no
hace en esto más que seguir las órdenes de la naturaleza» (Discours sur le bonheur. Amsterdam, 1753, pp. 53-54).
La diferencia, pues, entre hombre y animal se aminora, al perder el hombre los atributos sobrenaturales y
quedar reducido a los naturales: también los animales conocen la ley natural, en cuanto que la naturaleza se comporta mecánicamente. También nosotros
somos resultado de la acción de la naturaleza. El pensamiento es propiedad de una máquina evolucionada, no es el alma el elemento motor de la máquina
sino el resultado de su actividad. Por todo ello, los mejores jueces son los médicos. Así piensa el ilustrado.
 • «La gracia obliga al cristiano a actuar, la razón al filósofo». He aquí
la dicotomía que abre una brecha sin sutura posible: ilustradamente hablando, o se es hijo de la gracia,
o se es hijo de la razón. Lutero había optado por la fe; la Enciclopedia optará por la razón, aunque
lentamente: se puede ser creyente, pero tras haber pasado por el ideal de la razón.
• Es además «un hombre honrado que quiere agradar y ser útil, está
lleno de humanidad, es humano y nada humano le deja indiferente. Cuanta más razón encontréis en
un hombre, hallaréis en él más honradez. Por el contrario, donde reina el fanatismo y la superstición
vencen las pasiones y el arrebato... Un tonto no tiene suficiente talento para ser bueno; sólo se peca
cuando el conocimiento es menos fuerte que las pasiones; es una máxima de verdadera teología en
cierto sentido: que todo pecador es un ignorante». El hombre de razón es hombre sin pasión, por
encima del bien y del mal: son ecos de Sócrates, que el hiperracionalista Benito Spinoza asumirá
siglos después por completo -ahora- escribiendo una «Ética demostrada geométricamente». Si la
razón es el bien, el mal es lo irracional. Lo bueno surge por despliegue analítico de lo racional.
Analizando lo que es racional te encuentras lo que es real, o sea, lo bueno, tesis que a su vez
desarrollará Hegel después.
• «No creáis que porque nadie le observe se abandonará a una acción
contraria a la probidad. No hace jamás buenas acciones para que se sepa que las ha realizado, sino
porque no puede actuar de otra manera».
• Sin embargo, a la vez, «está dispuesto a encontrar con sus reflexiones
atractivo y placer en vivir con vosotros, a ganarse vuestra confianza y estima, a adquirir los deberes de
la amistad y el reconocimiento. Estos sentimientos son, además, alimentados en el fondo de su
corazón por la religión, a donde le conducen las luces naturales de la razón». Y, como no es un
tímpano de hielo, ni un estoico, ni un extraterrestre, pero tampoco un bon vivant, «el verdadero
filósofo no está atormentado por la ambición, pero desea tener las comodidades de la vida; le es
preciso, además de lo estrictamente necesario, algo comedidamente superfluo necesario para un
hombre honesto, y con lo que sólo se es feliz; es la base del bienestar y de los placeres. Son falsos
filósofos quienes han dado lugar a este panegírico con sus indolencias y máximas deslumbrantes: que
le basta lo estrictamente necesario».
• En fin, «los pueblos serán dichosos cuando los reyes sean filósofos, o
cuando los filósofos sean reyes»68, exaltación autoapologética de la razón en la figura del animal más
razonable, el filósofo, orgullo de casta, inveterada tendencia al declasamiento, afirmación enfatizadora
del carácter lumínico del yo que sabe que sabe, aunque sepa que no sabe.

4. El derecho

A una civilización centrada en el deber (deberes para con Dios, para

con el prójimo, para consigo mismo) le sigue ahora una civilización centrada en el derecho. Esta
traslación es muy importante. Los derechos de la razón, los derechos del hombre, los del ciudadano:
cuanto más desarrollas el yo, más desarrollas la conciencia de tus derechos; cuanto más el tú y el
nosotros, tanto más la de tus deberes. El derecho es la manifestación de la subjetividad, la religión es
la manifestación de la alteridad. El derecho es plebeyo, el deber (como exigencia de nobleza moral) es
aristocrático. Es natural, de todos modos, que un pueblo sojuzgado (so-juzgado) despierte con
intensidad a su capacidad de juzgar en su propio favor disfrutando de los derechos que antes
desconocía y que sólo soportaba en su aspecto ominoso.

5. La ley, es decir, la moral

5.1. La razón, a la vez justa y pecadora

Aunque Rousseau no cree en la existencia fáctica del «buen salvaje» 69,

68
Diderot y D'Alembert: Artículos políticos de la Enciclopedia. Ed. Tecnos, Madrid, 1986, pp. 60-65

69
«No ha quizá existido nunca, probablemente no existirá jamás» (Rousseau: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
 introduce esta noción como hipótesis hermenéutica: si la vitalidad antecedente del salvaje es buena,
pero la razón subsiguiente del civilizado es mala, pues produce el pecado de origen, u original, si se
quiere70, ¿cómo surge entonces el pecado en el tránsito del animal presocial al social? Mientras el
salvaje no utiliza la razón todavía, no hay problema; sin embargo, el primero que -habiendo cercado
un terreno- descubrió la manera de decir «esto me pertenece», y halló gente lo bastante obtusa para
creerle, fue el fundador de la sociedad civil, es decir, del pecado. ¡Cuántos crímenes, guerras y
asesinatos, miserias y horrores se hubiera evitado el género humano si no hubiera vallado su finca!
Mas ¿por qué surge la necesidad de vallar la finca y poner el cartel de «propiedad privada»? Porque al
utilizar la razón, ésta lleva a la afirmación de sí misma, a la separación, al final de lo natural, a la
propiedad privada. La afirmación de sí que se autoafirma lleva a poner vallas. El ser humano tiene la
facultad de perfeccionarse, es decir, de romper lo establecido para sembrar discordia o separación, y
este es el origen del mal, tesis luego repetida por Pío Baroja, por Ciorán, y por otros muchos.
Parece, pues, que la naturaleza lleva en sí misma, por natura, el
principio de rebelión contra la identidad, la neotenia, el instinto de transgresión, y que con él va
también el de progreso, y a su vez con éste el de destrucción, todo el cual es el precio que hay que
pagar por el uso de la razón. Exploración, transgresión, progreso, destrucción, esa sería la secuencia.
Ahora bien, se trata de una secuencia hasta cierto punto evitable,
evitable gracias al buen uso de la razón. En efecto, para utilizar adecuadamente la razón ha de tenerse
en cuenta que el amor propio y la compasión, las dos tendencias innatas de nuestro ser al decir de
Rousseau y de otros muchos ilustrados como Hutcheson o Adam Smith, son también las dos fuentes
más profundas de la conciencia; no es la razón quien despertándose crea la conciencia, su oficio es tan
sólo el de erigir esas dos disposiciones naturales en reglas reflexivas de la conducta. La razón ilumina
las afecciones naturales, por eso lo que el sentimiento persigue a tientas la razón lo muestra digno de
ser buscado; aquello de lo que aquél se aparta sin saber por qué, ésta da los motivos para rehusarlo; la
razón controla al sentimiento, sirve a la libertad: «Nacido en el fondo de un bosque, el hombre
hubiese vivido más dichoso y más libre; pero, no teniendo nada que combatir para seguir sus
inclinaciones, hubiera sido bueno sin mérito, no hubiera sido virtuoso, y ahora sabe serlo a pesar de
sus pasiones»71. Hombre virtuoso es aquel que «sabe vencer sus afecciones con su razón y conciencia,
cumple con su deber, se mantiene en el orden, y nada puede separarle del mismo» 72.
Paradoja no pequeña: la razón, cuya luz nos perfecciona y cuyo
dominio nos convierte en buenos, es la misma que a la vez nos induce a la separación y a la
afirmación excluyente. ¿Por qué? Porque la razón puede utilizarse mal, si la libertad se ejerce
disoperadora y no cooperadoramente.

5.2. El Estado, sinrazón que hace entrar en razón

Pero como, incluso tras haber puesto vallas, yo quiero entrar en tu

fundo, y tú en el mío, nos vemos compelidos a arbitrar mecanismos de convivencia no sólo
individuales (mediante el buen uso de la libre razón), sino también comunitarios, tenemos que
establecer un pacto o contrato social: «El fundamento del pacto social -dice Rousseau- es la propiedad,
y su primera condición la de que todos sean mantenidos en el pacífico disfrute de sus pertenencias.
Para ser legítimo debe ser voluntario, y no mediante voluntad particular, como si cada cual pudiese
aportar lo que quisiera, lo cual iría directamente contra el espíritu de confederación, sino mediante
voluntad general»73.
Aunque Thomas Hobbes (1588-1679), longevo él, muere noventa y

hombres. Ed. de Bolsillo, Barcelona, 1973, prólogo). De todos modos, la hipótesis de un «hombre natural» previo y contrapuesto al social es algo muy
común a la Ilustración, y de forma elaborada ya lo encontramos en el Leviathan de Hobbes antes que en Rousseau.

70
Cfr. Aranzadi, J: Rousseau ante el pecado original. Aula Fe y Modernidad, Madrid, 1975

71
Rousseau: Contrato social, I, 8

72
Rousseau, Emilio, L.V

73
Rousseau, J.J: Discurso sobre la economía política. Ed. Tecnos, Madrid, 1985, p. 44
 nueve años antes que Rousseau, prefigura algunos temas rusonianos, e ilustrados en general. Es la
época del contrato social, precedido de la afirmación de que el ser humano antes de firmar el contrato
era un salvaje. La razón es sencilla: ahora se habla de contrato porque, si anteriormente el pueblo no
tenía nada que decir, nada que contractualizar, dada su disimetría respecto del príncipe, ahora sí.

5.2.1. Los hombres son iguales por naturaleza

Según Hobbes «la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus
facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente
más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aun así, cuando todo se toma en cuenta en
conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de
ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque, en
lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya
sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él.
Y, en lo que toca a las facultades mentales, encuentro mayor igualdad aún entre los hombres, que en
el caso de la fuerza»74. Conforme vaya desapareciendo la confianza teocéntrica en Dios, irá
emergiendo y agudizándose la sospecha respecto de la naturaleza humana dura y pura, tal como ella
es. De ahí que la difiducia se erija en norma de comportamiento básica (pensemos en Descartes, con
su duda hiperbólica). Si de Dios aquellas otras gentes se fiaban, sin embargo del ser humano éstas no
se fian.

5.2.2. De la igualdad procede la inseguridad

La igualdad genera miedo a ser atacado por el igual, y antes que ser
atacado se ataca: antes de huir hacia atrás, se huye hacia adelante. Dada nuestra igualdad, nos
esforzamos por sub-yugarnos (ponernos bajo el yugo), o por destruirnos, formas ambas de relación
destitutiva: «De esta igualdad de capacidades surge la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por lo
tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar,
devienen enemigos y se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse» 75. En tres acciones, dice
Hobbes, sabemos cuál es la idea que tenemos de nuestros semejantes: cada vez que salimos de casa
nos armamos y procuramos ir bien acompañados; cuando vamos a dormir, atrancamos la puerta;
incluso en casa, echamos el cerrojo a nuestros arcones, y todo eso sabiendo que hay leyes y empleados
públicos armados para vengar todo daño que se nos pueda causar.
De todos modos, parece que Hobbes -universalizando sin matices un
supuesto impulso tanático- no tiene en cuenta algo importante: que con nuestros seres más queridos
no nos comportamos así, sino con los demás. Hobbes no contempla todavía algo esencial, que sin
embargo captará más adelante Adam Smith, a saber: que el movimiento del alma, llamémoslo así,
alcanza velocidades distintas según la cercanía (o lejanía) o la simpatía (o antipatía). Está por definir
qué sea más humanógeno, más definitoriamente humano, si ese sentimiento de desconfianza hacia el
resto de la humanidad, o ese sentimiento de simpatía, empatía y equipatía aunque sólo sea para una
minoría, si es que sólo es para una minoría; qué es lo que mejor mide al alma humana, la bonhomía, o
la maldad respecto del género humano.

5.2.3. De la inseguridad, la guerra

Pero Hobbes insiste: «Encontramos tres causas principales de riña en la
naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. El primero hace
que los hombres invadan por ganancia; el segundo por seguridad, y el tercero por reputación... No hay
para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la anticipación; esto
es, dominar por fuerza o por astucia... Durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder
común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra, una guerra
de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en hacer batallas, o en el acto de
luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente
conocida»76. Voluntad de poder, llamará Nietzsche más tarde a esto.

74
Hobbes, T: Leviatán. Ed. Nacional, Madrid, 1979, cap. XIII, p. 222

75
Ibi, p. 223

76
Ibi, pp. 224-226
 5.2.4. Se necesita al Estado (Leviatán) para evitar la guerra y
devolvernos a la verdadera naturaleza
Pero es mejor la paz que la guerra; si por naturaleza somos violentos,
por ley podemos ser pacíficos y cooperadores. Yo puedo elegir mi libertad para actuar como salvaje
violento y en guerra permanente, pero entonces me destruyo. ¿Qué libertad será aquella que preserve
mi vida? Pues la que es capaz de pactar. El pacto, el contrato social, nos hace pacíficos. Contrato: paz,
pacto. Si quieres paz, cumple los pactos que has celebrado77. El carácter contractualista de todo esto
merece ser subrayado. Tanta importancia cobrará el posterior pacto social entre los ex-salvajes,
canonizado por el Estado, que a partir de su entrada en escena quedamos definidos por él: somos
naturales si actuamos de acuerdo con él. Lo natural humano no es ya el «estado natural», lo biológico,
sino lo racional bendecido por el pacto social que el Estado mismo preserva y hace cumplir. El
derecho natural, nacido de la abdicación de los individuos a la violencia, surge de una violencia que se
corrige dejándola en manos del Estado, que ahora aparecerá como monopolio legítimo de la violencia
misma. Dialéctica a la vista: yo me niego a mí mismo en mi condición de violento personal, transfiero
esta negación al Estado, y éste me niega a mí mismo como violento. La negación de la negación es la
afirmación de la libertad. En esto parecen no haber cambiado mucho las cosas: ¿quién es capaz hoy de
una crítica al Estado, sobre todo cuando ha devenido Estado de bienestar? Olvidado su carácter de
monopolizador de la violencia, le hemos convertido en padre benefactor.
Antes de entrar en sociedad la violencia no es justa ni injusta, ya que
sólo puede hablarse de tal cuando hay leyes, y éstas sólo pueden proceder del Estado. Es algo que toda
naturaleza racional apetece: a esto (y no al estado de naturaleza salvaje) podemos llamarlo
propiamente natural para todo ser humano, en la medida en que todo ser humano ordena su
racionalidad en orden a la convivencia. Por eso «el derecho natural es la libertad que cada hombre
tiene de usar su propio poder para la preservación de su propia naturaleza. Una ley de naturaleza es
un precepto o regla general encontrada por la razón, por la cual se prohíbe al hombre hacer aquello
que sea destructivo para su vida o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello
con lo que puede mejor preservarla»78. Natural, estatal y humano se han vuelto sinónimos.
Hobbes menciona hasta diecinueve leyes naturales (de naturaleza),
algunas de ellas repetidas, un poco rapsódicamente, en desorden, pero que giran en torno a la segunda
de ellas, «esto es aquella ley del Evangelio: todo lo que queréis que otros os hagan, hacédselo a ellos,
quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris». La sexta dice: «un hombre debiera perdonar las ofensas
pasadas de aquellos que, arrepentidos, lo desean».
En suma, se precisa un Estado que, por la fuerza o virtud (vir, fuerza)
de sus leyes, nos haga racionales y, por tanto, buenos. Lo que el individuo con su razón trasgresora no
puede, lo puede el Estado.
Más paradojas: para acabar con la violencia individual, el Estado se
convierte en monopolio legítimo de la violencia, transgresión con supertransgresión se cura. Quien
imagine que la hipótesis rusoniana del «animal salvaje» o inocente es a su vez una hipótesis
«inocente» debería explicarle a Bakunin -anarquista acérrimo crítico del estatalismo de Rousseau-
cómo es posible que el salvaje bueno se convierta en civilizado malo, si no es porque Rousseau y los
ilustrados están buscando el criptoestablecimiento de un Estado redentor capaz de hacernos buenos
asumiendo él mismo, el Estado, las maldades humanas, y de paso autojustificándose; en resumen:
escudándose en la hipótesis del buen salvaje es más fácil meter de matute al Estado deificado.
Ahora entendemos bien esta afirmación de la Enciclopedia: «La virtud
es en las democracias el amor a las leyes y a la patria, que exige la renuncia a uno mismo» 79. «Las
leyes ocupan todas las virtudes, de las que ya, cuando aquéllas existen, no hay necesidad alguna». Así
pues, son las leyes del Estado las que insuflan el espíritu, el espíritu de las leyes; las virtudes
ciudadanas nada cuentan: «la politique fait faire les grandes choses avec le moins de vertu qu'elle
peut». Robespierre entronca aquí con estas palabras a la Convención: «Si la virtud es competencia del
gobierno popular, éste será a la vez Terror y Virtud. Sin virtud, el terror es funesto; sin Terror, la

77
Ibi, p. 240

78
Ibi, p. 228

79
Enciclopedia cit. p. 27
 virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia rápida, severa, inflexible; es, pues, una
emanación de la virtud; es menos un principio particular que una consecuencia del principio general
de la democracia aplicada a las más acuciantes necesidades de la patria». Con el Terror, pues, busca
Robespierre «hacer a los hombres felices y libres mediante leyes» (10 de mayo de 1793). ¡Cuán
frecuente ha sido en la historia el tránsito insensible de Befehl (orden-imperio) a Ordnung (orden-
virtud)!80. Enemigo del Estado quien piense que el Estado puede ser enemigo suyo.
El Estado habrá de promover «la utilidad pública, principio de todas las
virtudes humanas y fundamento de todas las legislaciones. Debe forzar a los pueblos a someterse a sus
leyes; a este principio es al que hay que sacrificar todos los sentimientos, incluso el sentimiento
mismo de humanidad», escribe Helvétius. Por eso «todo el arte del legislador consiste en forzar a los
hombres, por el sentimiento del amor propio, a ser siempre justos entre sí. No es de la maldad de los
humanos de lo que hay que quejarse, sino de la ignorancia de los legisladores que han contrapuesto
siempre el interés particular al general»81; «todo el estudio de los moralistas consiste en averiguar y
fijar el uso que debe hacerse de las recompensas y de los castigos, y la ayuda que se puede obtener de
ellos para ligar el interés personal con el general» 82. Dados estos antecedentes, «se podría
confeccionar un catecismo de probidad. Una vez establecidos esos principios ¡con qué facilidad
extinguiría la superstición el legislador, suprimiría los abusos, reformaría las costumbres bárbaras!»83.
En resumen, que «por la reforma de las leyes es por donde hay que comenzar la reforma de las
costumbres». No hay más virtudes que las estatales, ser bueno coincide con ser buen miembro del
Estado. Hegel tomará buena nota de esta intuición ilustrada al soñar su sueño del Estado ético.

5.3. La religión civil, glorificación de la luz estatal

Todo esto tenía que culminar en lo que se llama ahora religión civil:
«Hay una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos corresponde fijar al soberano, no
precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es
imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel. No puede obligar a nadie a creerles, pero puede desterrar
del Estado a cualquiera que no los crea; puede desterrarlos, no por impíos, sino por insociables, por
incapaces de amar sinceramente a las leyes, la justicia, e inmolar la vida, en caso de necesidad, ante el
deber. Si alguien, después de haber reconocido públicamente estos mismos dogmas, se conduce como
si no los creyese, sea condenado a muerte; ha cometido el mayor de los crímenes: ha mentido ante las
leyes. Los dogmas de la religión civil deben ser sencillos, en pequeño número, enunciados con
precisión, sin explicación ni comentarios. La existencia de la Divinidad poderosa, inteligente,
bienhechora, previsora y providente; la vida por venir, la felicidad de los justos, el castigo de los
malos, la santidad del contrato social y de las leyes; he aquí los dogmas positivos. En cuanto a los
negativos, los reduzco a uno solo: la intolerancia; ésta entra en los cultos que hemos excluido» 84. He
aquí la sacralización del Estado, que no sólo define la «santidad» de sus propias leyes, sino que
además establece por ley la existencia de la divinidad estatal poderosa, inteligente, bienhechora,
previsora y providente; la vida por venir, la felicidad de los justos, el castigo de los malos, es decir, de
los que no obedezcan las leyes estatales. Las gentes del Estado se deifican desde entonces cada vez
más, rodeados de una liturgia, una parafernalia y un poder sobrenaturales.

5.4. La paradoja de la ley y del Estado

Dice Montesquieu: «El amor a nosotros mismos, el deseo de

conservarnos se transforma de tantas maneras y obra por principios tan contrarios, que nos lleva al
sacrificio de nuestro propio ser por amor a nuestro propio ser. Y tanto es el cuidado que ponemos en

80
Cfr. Díaz, C: Eudaimonía, la felicidad como utopía necesaria. Ed. Encuentro, Madrid, 1987, cap. VII

81
Helvétius: De l'Esprit, II,13

82
Ibi, II, 22

83
Ibi, I, 17

84
Rousseau: El contrato social, capítulo VIII.
 nosotros mismos, que consentimos en perder la vida por un instinto natural y oscuro que hace que nos
queramos más que a nuestra vida misma»85. Como agudamente comenta Enrique Tierno, «todo
organismo lleva en sí el impulso de crecer, el engrandecimiento, y este impulso es tan fuerte que
sacrifica su propia conservación para ser cada vez más y más hasta que muere. Autodestrucción
equivale a desmesuramiento, es decir, a la grandeza sin equilibrio. En el pensamiento político de
Montesquieu éste será un principio constante y su principal preocupación recaerá sobre esta cuestión:
¿qué es y cómo evitar el desarrollo del 'instinto' de grandeza para evitar a su vez la destrucción del
Estado y de los ciudadanos?»86. Montesquieu, consecuente, trata de escapar a esa dialéctica necesaria
proponiendo la división de poderes en el Estado: divide y conservarás.

6. La educación

Con dos armas cuenta el Estado para sus fines: con la sanción y con la
educación, deviniendo así él mismo «única virtud verdaderamente sublime» 87, por cuya mediación
«todo llega a ser legítimo y aún virtuoso para la salud pública».

6.1. El teórico Rousseau

Rousseau, probablemente el mayor genio de la Ilustración francesa,

cubierto de tópicos más que leído, propone los siguientes paradigmas pedagógicos, de enorme validez
y seriedad todavía hoy, según creemos:

6.1.1. Libertad
«Dejad al niño vivir en libertad. Y, por de pronto, que disfrute, desde la
primera infancia, de la libertad física; que vaya, venga, corra, salte, trepe, se expansione a su placer...
Que yo sepa, jamás se ha visto que un niño en libertad se haya muerto o hecho daño grave, a no ser
que se le haya expuesto imprudentemente a caer de lugares elevados o se le haya hecho caer junto a la
lumbre o bien con instrumentos peligrosos a su alcance. Fuera de estos casos -¿es que acaso he dicho
yo que el preceptor debe ser imprudente o negligente?- sólo le ocurrirán al niño ligeros accidentes en
sus juegos. Y ¿qué importa esto ante la alegría que le proporciona la ausencia de toda presión? Mi
alumno sufrirá frecuentes contusiones; en cambio estará siempre alegre. Si los vuestros rara vez se
hacen daño, estarán siempre disgustados, siempre encadenados, siempre tristes. Yo dudo que la
ventaja esté de su parte»88.
Ahora bien, «no hay que confundir la licencia con la libertad, ni el niño
a quien se hace dichoso con el niño a quien se mima. El medio más seguro para hacer miserable al
propio hijo es el de acostumbrarle a conseguirlo todo. El niño a quien basta querer para alcanzar se
cree el árbitro del universo; mira como esclavos suyos a todos los hombres y cuando, por fin, es
forzoso negarle alguna cosa, acostumbrado a creer que, mediante sus órdenes, todo es posible,
considera esta negativa como un acto de rebelión, todas las razones que se le dan, en una edad incapaz
de razonamiento, no son, a juicio suyo, otra cosa que meros pretextos. En todo ve la mala voluntad y,
agriando su natural, toma odio a todo el mundo, no agradece nunca la condescendencia, y se indigna
de toda oposición. Está lejos de ser feliz. Es un déspota» 89.

6.1.2. Antiautoritarismo

85
Sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. Oeuvres completes. Ed. du Seuil, Paris, 1964, p. 459

86
Introducción al Espíritu de las leyes. Ed. Tecnos, Madrid, 1985, XXXII.

87
Helvetius: De l'Homme I, 14

Rousseau: Emilio L.II

89
Emilio, L.II
 «El niño no debe hacer nada por la mera obediencia... Evitad que sienta
jamás el peso de vuestra voluntad; es preciso más bien que vea la necesidad en las cosas, jamás en el
capricho de los hombres, que el freno que le retenga sea la fuerza, no la autoridad. Mantenedle
únicamente en el seno de las cosas y habréis seguido el orden de la naturaleza en el progreso de su
educación»90.

6.1.3. Sin arbitrariedad

«Es preciso que los castigos no le parezcan efecto de nuestro capricho,
sino la consecuencia lógica y la reacción natural de sus actos. No le castiguéis por haber mentido, pero
haced que cuando mienta recaigan sobre él mismo todos los efectos de la mentira, como el no ser
creído cuando diga la verdad, o ser acusado de un mal que no ha hecho aunque lo niegue...
Sin embargo, en ocasión grave o urgente, si el gesto o el acto que está a
punto de realizar puede causarle un daño irreparable, tendremos que intervenir directamente y a toda
prisa mediante una orden o una prohibición, o tal vez, y según la necesidad, por la fuerza. Pero esa mi
intervención directa y rápida no destruye necesariamente la libertad del alumno. Lo haría si fuera
caprichosa y arbitraria. Pero no le dejéis siquiera imaginar que pretendéis ejercer una autoridad sobre
él. No le prohibais aquello de que debe abstenerse; impedid que lo haga, sin explicaciones, sin
razonamientos; aquello que le concedais, concedédselo desde el primer momento, sin necesidad de
solicitaciones y de ruegos y, sobre todo, sin condiciones. Que el 'no' pronunciado sea un muro de
bronce ante el cual tenga que ceder antes de haber agotado cinco o seis veces sus fuerzas en derribarlo.
Es así como le haréis sufrido, resignado, sosegado, incluso cuando no hayáis obtenido lo que deseaba,
ya que está en la naturaleza del hombre sufrir con paciencia la necesidad de las cosas, pero no la mala
voluntad ajena. Estas palabras 'no hay más' constituyen una respuesta contra la cual jamás se ha
revelado niño alguno, a no ser que creyera que se trataba de alguna mentira. La educación peor es
dejarle que fluctúe entre su voluntad y la vuestra y que disputéis sin cesar cuál de los dos ha de ser el
amo»91.

6.1.4. Tratar al niño como niño

No tratarle como si ya fuera un hombre, partir de los intereses del niño.
No enseñéis nada a los niños, no intentéis obtener de ellos nada «de lo que no sientan la necesidad
actual y presente, ya sea de placer, ya sea de utilidad» 92. Como se afirmará siglos después en
psicología evolutiva, cada estadio tiene su propia dinámica.

6.1.5. No memorismo
No se trata de obligar al alumno a tener una cabeza bien llena, sino
bien hecha, ser capaz de formar el sentido del juicio, del cual vendrá una mejor memoria; no empezar
por la memoria, sino por la inteligencia afectiva, que grabará mejor lo entonces aprendido-
aprehendido.

6.1.6. A las cosas mismas

No partir de los libros, de los discursos, de los largos razonamientos, de
los intereses del maestro, sino de los del niño, de las razones de su cor-razón, de las cosas mismas.
Aquello que la experiencia pueda enseñarles a los niños, no deben aprenderlo en los libros. Si su
espíritu es constantemente activo, el estudio será para él como un juego apasionado, y llegará a
interesarse por lo que al maestro le interesa en la medida en que ello sea digno de interés, y no un
mero capricho del docente.

6.2. El práctico Condorcet: la educación aplicada

Los hombres de la Revolución no han hecho otra cosa que «adaptar o

90
Emilio L.II

91
Emilio L.II

92
Emilio L.II
 aplicar a la sociedad francesa de su tiempo, o mejor aún, a la sociedad ideal que imaginaban, las leyes
pedagógicas generales contenidas en el Emilio de J.J. Rousseau. Deber del Estado de creer y sostener
un sistema completo de instrucción pública, laicidad o neutralidad de la enseñanza pública,
importancia central de la educación moral y cívica: tales son las tres ideas, elementos capitales de la
pedagogía revolucionaria que fueron transportadas por Condorcet desde la doctrina de Rousseau a la
vida estatal. Si, como Rousseau lo cree, el funcionamiento regular y normal de las instituciones
políticas depende menos de la perfección de su estructura que de la excelencia de las costumbres
cívicas; si la constitución mejor ordenada en vistas a la libertad e igualdad naturales sólo puede
funcionar bien en el caso de que los ciudadanos estén ya poseídos del amor a la libertad y la igualdad;
si, en una palabra, es el hombre quien sostiene a la sociedad política y no a la inversa, ¿no es evidente
que la política es la cúspide de una pirámide cuya base es la educación?» 93.
Condorcet concibe la Historia con un hondo sentido pedagógico; cada
etapa que la Humanidad recorre en su progreso indefinido es, en el fondo, un avance en la instrucción,
y éste, a su vez, perfecciona los métodos para esparcir las luces: «Por el descubrimiento sucesivo de
las verdades de todos los órdenes es como las naciones civilizadas han escapado a la barbarie y a todos
los males que siguen a la ignorancia y a los prejuicios. Por ese descubrimiento de las verdades nuevas
continuará perfeccionándose la especie humana. Es, pues, un verdadero deber el favorecer el
descubrimiento de las verdades especulativas como el medio único de llevar sucesivamente a la
especie humana a los diversos grados de perfección y, por consiguiente, de felicidad, a que la
Naturaleza le permite aspirar»94. La instrucción del pueblo es, pues, el nervio de la concepción social
y política de Condorcet, que así lo hace llegar a la Asamblea en 1792: «El hijo del rico no será de la
misma clase que el hijo del pobre si no los acerca alguna instrucción, y la clase que la reciba con
mayor cuidado tendrá necesariamente costumbres más dulces, una probidad más delicada y una
honradez más escrupulosa; sus virtudes serán más puras; sus vicios, por el contrario, serán menos
repulsivos; su corrupción, menos abyecta, menos bárbara y menos incurable»95. Por tanto, «mientras
más dispuestos están los hombres, por la educación, a razonar con justeza, a apoderarse de las
verdades que se les presentan y a rechazar los errores de los que se les quiere hacer víctimas, más
también puede esperar obtener y conservar buenas leyes una administración sabia y una constitución
verdaderamente libre la nación que vea acrecentarse así las luces cada vez más y repartirse sobre un
número mayor de individuos»96.

7. Los disidentes

7.1. Rousseau, él mismo antiRousseau

El propio Rousseau, siempre dialéctico, se apresura sin embargo a

alertar sobre los abusos que el Estado necesario introduce necesariamente, de tal modo que a la vez
que como su instaurador se alza como su impugnador en aquellos casos sobre todo en que dicho
Estado introduce más males de los que debiera evitar, es decir, cuando se comporta de forma
absolutista (la hipertrofia de la razón de Estado lleva al desastre: recordemos lo dicho por
Montesquieu).
Las duras frases siguientes parecen pensadas para todo tiempo, también
para el presente: «¿No son para los poderosos y los ricos todas las ventajas de la sociedad? ¿No
acaparan éstos todos los empleos lucrativos? Y, cuando un hombre bien considerado le roba a sus
acreedores o comete otras bribonerías, ¿no tiene asegurada su impunidad? Los bastonazos que

93
Vial, F: La doctrina educativa de Rousseau. Ed. Labor, Barcelona, 1931, p. 165-167

94
Condorcet: Escritos pedagógicos. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1922, p. 23

95
Condorcet: Escritos pedagógicos. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1922, p. 17. «Esta igualdad de instrucción contribuiría a la perfección de las artes, y no
solamente destruiría la desigualdad que la desigualdad de las fortunas pone entre los hombres que quieren consagrarse a ellas, sino que establecería otro
género de igualdad más general: la del bienestar» (Ibi, p. 20).

96
Ibi, p. 18
 propina, las violencias que comete y hasta las muertes y asesinatos por su culpa, ¿no son otros tantos
asuntos que se minimizan y que se olvidan en seis meses? Pero, si le roban a ese mismo hombre, toda
la policía se pone de inmediato en movimiento, y pobres de los inocentes de quienes se sospeche. Si
atraviesa un lugar peligroso no falta la escolta; si se rompe el eje de su silla, todos acuden en su
ayuda; si hay bullicio ante su puerta, dice una palabra y todo calla; si el gentío le incomoda, hace un
signo y todo se arregla; si un carretero le molesta en su camino, sus gentes se disponen a molerle a
palos. Todos estos miramientos no le cuestan una perra: son el derecho del hombre rico más que el
precio de la riqueza. ¡Cuán diferente el cuadro del pobre! Cuanto más le debe la humanidad, más le
niega la sociedad. Se le cierran todas las puertas, incluso cuando tiene el derecho a que se le abran y,
si alguna vez obtiene justicia, es con mayor pena que con la que otro obtiene gracia. Si hay que hacer
un trabajo penoso o reclutar milicia, se le da preferencia; además de la suya, soporta la carga de la que
su vecino rico queda exento; todos se alejan de él cuando le sobreviene el menor accidente; si vuelca
su mísero carruaje, en lugar de que alguien le ayude, puede alegrarse si evita al pasar las vejaciones de
los acompañantes de un joven duque: en una palabra, ninguna asistencia gratuita le alcanza,
precisamente porque no tiene con qué pagarla, y yo lo tengo por hombre perdido si tiene la desgracia
de poseer un alma honesta, una hija amable, o un vecino poderoso.
Otra cosa no menos importante a la que prestar atención es que las
pérdidas de los pobres son mucho menos reparables que las del rico, así como que la dificultad para
adquirir crece siempre en razón de la necesidad. Con nada, nada se hace; esto es cierto tanto en los
negocios como en la Física. El dinero es simiente de dinero y el primer doblón es a veces más difícil
de ganar que el segundo millón. Más aún, todo lo que el pobre paga lo pierde para siempre y va a
parar o vuelve a las manos del rico y, como el producto de los impuestos va a parar, tarde o temprano,
sólo a los miembros del gobierno o a sus allegados, aunque paguen su contingente, tienen un claro
interés en aumentarlos.
Resumamos en cuatro palabras el pacto social de los Estados: vosotros
tenéis necesidad de mí, pues yo soy rico y vosotros pobres. Hagamos, pues, un pacto: yo permitiré que
tengáis el honor de servirme a condición de que me deis lo poco que os queda a cambio de la pena que
me causará mandaros»97.

7.2. Etienne de la Boëtie, un precursor

Pero no basta con denunciar, hay que pasar a la desobediencia civil,

escribe tempranamente Etienne de la Boëtie en su «Discurso de la servidumbre voluntaria»: hay que
denunciar a quienes, agradeciendo el yugo opresor del Estado, se vuelven siervos voluntarios del
mismo, esclavos agradecidos: «¡Pobres y miserables gentes, pueblos insensatos, naciones obstinadas
en vuestro mal y ciegas para vuestro bien! ¡Os dejáis quitar ante vuestros propios ojos lo más bello y
más querido de vuestro pasado: saquear vuestros campos, robar vuestras casas! Y todo este estrago os
viene de éste por el cual vais tan valientemente a la guerra, por cuya grandeza no rehusáis dar la vida.
Éste que os domina tanto no tiene más que dos manos, no tiene más que un cuerpo, y no tiene ni una
sola cosa más de las que posee el último hombre de entre los infinitos que habitan en vuestras
ciudades. Lo que tiene de más sobre todos vosotros son las prerrogativas que vosotros mismos le
habéis otorgado para que os destruya. ¿De dónde tomaría tantos ojos con los cuales os espía, si
vosotros no se los hubierais dado? ¿Cómo tiene tantas manos para golpear, si no las toma de vosotros?
Los pies con que pisotea vuestras ciudades, ¿de dónde los tiene, si no es de vosotros? ¿Cómo tiene
algún poder sobre vosotros, si no es por obra de vosotros mismos? ¿Cómo osaría perseguiros, si no
hubiera sido enseñado por vosotros? ¿Qué os podría hacer si vosotros no fuerais encubridores del
ladrón que os roba, cómplices del asesino que os mata y traidores a vosotros mismos? ¡Hacéis tantas
indignidades que las bestias mismas no aguantarían ni sufrirían! Pero podéis libraros aunque no
ensayéis siquiera a libertaros, sino únicamente a querer ser libres. Estad resueltos a no servir más y
seréis libres: no deseo que le forcéis, ni le hagáis descender de su puesto, sino únicamente no
sostenerlo más; y le veréis como un gran coloso al que se ha quitado la base, y por su misma base se
viene abajo y se rompe...
Y, ya que tantas gentes se acercan con gusto a los tiranos, ¿no hay uno
que tenga la prudencia y la valentía de decirle lo que -como en la fábula- dice el zorro al león que se
hacía el enfermo: 'yo iría a verte de corazón a tu cubil, pero veo muchas huellas de animales que van

97
Rousseau: Discurso sobre la economía política. Ed. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 47-48
 hacia adelante, hacia donde tú estás, mas hacia atrás y de vuelta no veo ninguna'?
Aprendamos, pues, alguna vez. Aprendamos a obrar bien: elevemos los
ojos al cielo, por nuestro honor, o por amor a la virtud misma, a Dios Todopoderoso, testigo seguro de
nuestros actos y justo juez de nuestras faltas. Por mi parte pienso, y no estoy equivocado, que no hay
nada tan contrario a Dios -tan liberal y generoso- como la tiranía, y que Él reserva aquí abajo
especialmente para los tiranos y sus cómplices algún castigo singular» 98.

7.3. Un marginal, Bernard Mandeville

Pero hay también, junto a la luz de la razón y el Estado iluminador,

otra Ilustración, o mejor, «la» otra Ilustración, la escéptica, la del disidente epistemológico, la del
heterodoxo, la de la oscuridad, la que, si bien desconfía -como la anterior- del individuo, sólo pretende
dejarle a su libre arbitrio, destapar el frasco de sus pasiones, y confiar en que ellas mismas se
autorregulen, en sintonía con el incipiente liberalismo. Desde perspectiva cínica y poco convencional
puede considerarse también disidente la obra publicada en 1729 por Bernard Mandeville The Fable
of the Bees: or Private Vices, Public Benefits (La fábula de las abejas, o los vicios privados hacen la
prosperidad pública). La tesis está formulada así de atrevidamente por su autor: «Por lo que a mí toca
diré, sin la menor consideración al amable lector ni a mí mismo, que concibo al hombre (además de
piel, carne, huesos, etc, cosas éstas evidentes) como un compuesto de varias pasiones todas las cuales,
a medida que se las provoca y van saliendo a superficie, lo gobiernan por turno, quiéralo o no.
Demostrar que aquellas pasiones de las cuales todos decimos avergonzarnos son precisamente las que
constituyen el soporte de una sociedad próspera, ha sido el propósito del presente libro» 99. He aquí su
lógica interior.
• El hombre es «un animal extraordinariamente egoísta y obstinado, a
la par que astuto».
• «El principal objeto de los legisladores ha sido hacer creer al pueblo
que era mucho más conveniente dejarse dominar por ellos mismos y mucho mejor cuidarse del bien
público, que de sus intereses privados».
• Para eso «dividieron a la especie en dos clases completamente
diferentes entre sí: una compuesta por gente abyecta, ruin, siempre en pos de los goces inmediatos,
incapaz de abnegación ni de consideración para el bien de los otros, gente esclavizada por la
voluptuosidad que sucumbe a toda clase de deseos indecorosos; y otra compuesta de criaturas
sublimadas y espirituales que, libres del sórdido egoísmo, estiman los progresos de su inteligencia
como el más preciado de sus bienes despreciando todo lo que puedan tener en común con las criaturas
irracionales y resistiendo con ayuda de la razón sus inclinaciones más violentas, y que en continua
lucha consigo mismos para fomentar la paz de los demás anhelan el dominio de sus propias pasiones
y el bienestar único».
• Pero hay que invertir esa lógica: si eres sobrio no incentivas el
consumo y contribuyes al desempleo. Mandeville imagina, pues, todo lo contrario: don Juan Tenorio
necesita trabajar mucho para mantener a tantas mujeres, por lo que creará industria y por ende
prosperidad: «así pues, cada parte estaba llena de vicios, pero todo el conjunto era un paraíso... La
raíz de los males, la avaricia, vicio maldito, perverso y pernicioso, era esclava de la prodigalidad, ese
noble pecado; mientras que el lujo daba trabajo a un millón de pobres y el odioso orgullo a un millón
más; la misma envidia, y la vanidad, eran ministros de la industria; sus amadas, tontería y vanidad, en
el comer, el vestir y el mobiliario, hicieron de ese vicio extraño y ridículo la rueda misma que movía
el comercio... Así el vicio nutría al ingenio, el cual, unido al tiempo y la industria, traía consigo las
conveniencias de la vida, los verdaderos placeres, comodidad, holgura, en tal medida que los mismos
pobres vivían mejor que antes los ricos, y nada más podría añadirse»100.
Mandeville es la voz que, afirmando el vicio como lugar de virtud, se

98
Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno. Ed. Tecnos, Madrid, 1986, pp. 14-15 y 52-56

99
FCE, México, 1982, p. 22. A fin de no escandalizar, se ve obligado a añadir a renglón seguido la siguiente coletilla: «Y aquí tengo que rogar al lector
que tenga en cuenta que, cuando digo hombres, no me refiero a judíos ni a cristianos, sino meramente al hombre en estado natural e ignorante de la verdadera
divinidad».

100
Ibi, pp. 14-32
 alza desde lo subterráneo como catequesis anti-catequética, la cultura któnica de Grecia, el
maquiavelismo renacentista, el estado de violencia hobbesiana de todos contra todos, el futuro
egocentrismo stirneriano en el romanticismo, lo inconfesable bajopasional, esa cara oculta que no
pregonada ni defendida en público tanto mueve a tanta gente sin embargo en lo privado, a modo de -
diríamos con Freud- principio elloico de placer que, defenestrado, se cuela sin embargo de nuevo
subrepticiamente por la puerta durante la no-luz de la noche101...

7.4. Un optimista que fía más en la

simpatía que en el Estado, Adam Smith

Adam Smith (1723-1790), íntimo amigo de Hume, hombre polivalente

(catedrático, preceptor, viajero, comisario de aduanas, etc), en París mantiene contactos con el
fisiócrata Quesnay, según el cual la interferencia gubernamental en la libertad individual debe
reducirse al mínimo, ya que las leyes económicas, dejadas a su libre funcionamiento, producen
prosperidad y riqueza en las naciones, de ahí lo de «fisiocracia» (gobierno de la naturaleza). La
naturaleza -la ley natural- es sabio reflejo de la Ley divina. La ética, por su parte, consiste en respetar
esa ley natural que mueve las leyes económicas, de ahí que él pudiera haber sido catedrático de ética
y/o de economía.
En línea con Hutcheson, en la naturaleza rige la ley de la simpatía, dice
Smith en su obra «Teoría de los sentimientos morales»: «que nos apenamos por los dolores ajenos es
algo tan evidente, que no necesita ser probado». Mas ¿cómo sabemos lo que siente el otro? Por la
imaginación, por la empatía, diríamos nosotros, poniéndonos mentalmente en los zapatos del otro.
Smith no contempla el caso de los a-páticos duros al prójimo, ni el de los anti-páticos, agresivos.
Cuando apruebo un acto como meritorio y digno de premio me hago
solidario por simpatía de la gratitud que su acción tiende naturalmente a provocar en el beneficiario
de la misma; mi sentido del mérito se compone de mi simpatía hacia la motivación del agente, más mi
simpatía hacia la gratitud del beneficiario. Cuando desapruebo el resentimiento de un hombre como
desproporcionado a la causa que lo produce, desapruebo sus sentimientos porque no están conformes
conmigo o con lo que yo pienso que sentiría en una situación semejante. Y ¿cómo interpretar el juicio
moral que formulamos sobre nosotros mismos, si toda aprobación moral es una expresión de
simpatía? Colocándonos en la posición de otra persona y examinando nuestra conducta desde fuera,
como si nos fuera externa, por equi-patía, diríamos, suponiéndonos espectadores de nuestra propia
conducta, a modo de «espectador imparcial», dicho por Adam Smith antes que por Rawls.

8. ¿Qué es la Ilustración?

Así pues, «la Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable

minoría de edad»102; dicho en forma positiva, el sapere aude, el «¡atrévete a saber!, ¡ten valor de
servirte de tu propio entendimiento!»103. La razón produce la luz: «tan pronto como se hace la luz se
aclaran las cosas, se hacen visibles y pueden ser diferenciadas unas de otras. Para ello son necesarias
dos cosas: que haya suficiente luz, y que aquel que tenga que ver no sea ni ciego, ni impedido de
poder o querer ver por cualquier razón»104.

101
Así como decía Mounier que hay una izquierda que ríe y una izquierda que llora, así también podríamos sugerir que hay una Ilustración que ríe, en
general más armoniosa en el racionalismo, con la serenidad de Spinoza y el optimismo del Leibniz para el cual vivimos en el mejor de los mundos posibles, y
una Ilustración que llora, en general más inglesa, con el belicismo de Hobbes y el escepticismo de Hume. También hay posiciones intermedias, obviamente.

102
Kant, E: Qué es la Ilustración. In VVAA: «¿Qué es Ilustración?. Ed. Tecnos, Madrid, 1989, p. 17

103
Ibidem. Esto se lleva hasta el límite: «Si Dios tuviera encerrada en su mano derecha toda la verdad y en su izquierda el único impulso que mueve a
ella, y me dijera: '¡Elige!', yo caería, aun en el supuesto de que me equivocase siempre y eternamente, en su mano izquierda, y le diría. '¡dámela, Padre!' ¡La
verdad pura es únicamente para ti!'» (Lessing, G. E: Acerca de la verdad. Ibi, p.68).

104
Wieland, C.M: Seis preguntas sobre la Ilustración. Ibi, p. 45.
 El racionalismo es una expresión más de este espíritu ilustrado. Según
el el calendario gregoriano reformado en 1582, donde al 5 de octubre le sucede el 15, entre los años
1596 y 1650, fechas de nacimiento y muerte de Renato Descartes, ocurren muchas y muy graves
cosas, entre otras la condena de Galileo en Roma (1633), comienzo del divorcio entre la Iglesia y la
intelectualidad, la ejecución de Giordano Bruno en la hoguera (1600), o la guerra de los treinta años
(1618-1648), mal llamada guerra de religión. En medio de estas turbulencias, en las que la Iglesia no
estuvo a la altura de sus exigencias, inaugurando lo que se ha denominado «racionalismo», pues
Benito Espinosa no nacerá hasta el 1630 y Leibniz hasta 1646, en medio de todo esto aparece en la
Francia centro del mundo emergente Renato Descartes. Pocas figuras tan empeñadas en comprenderlo
todo a la luz de la razón, tan ilustradas, tan modernas, no en vano ha sido considerado por Hegel nada
menos que como el padre de la filosofía ¡alemana!, es decir, de la sabiduría moderna y
verdaderamente nueva. Con Descartes, pues, parece que queda «descartado» todo lo anterior, ese
perennismo de Roma, ciudad eterna, expresado en latín, lengua eterna, y manifestado en el discurso
escolástico, filosofía eterna.
Si el pensamiento anterior era teocéntrico, a partir de Descartes será
antropocéntrico; a la confianza en el mundo creado por Dios le sigue la desconfianza y la duda por
sistema: duda de los sentidos, duda de la imaginación, duda de la memoria, duda hasta de Dios como
método, filosofar es dudar, a más duda más certeza, duda hiperbólica o exagerada; si el mundo, con
sus olores, sus sabores y sus colores era el lugar de cita en el jardín posedénico, ahora todo lo sensible,
reducido a la condición triste de cualidades secundarias, queda devaluado para ensalzar la euforia del
cálculo, de la razón, de la extensión, de la figura, del movimiento; si el antiguo Adán renacentista
había sido visto como un microcosmos, el nuevo macántropo será presentado como un complicado
aparato mecánico, más parecido a una máquina que a un ángel o a una bestia. Después de mucho
pensar, el pensamiento moderno termina siendo un pensar que se piensa a sí mismo: yo pienso, yo
existo, aquí estoy yo, en primera persona, en nominativo, lo primero que cae bajo el entendimiento no
es el ser, sino mi yo. Ego cogito. Ego sum. Aquí estoy yo.
Acabamos de inaugurar la modernidad ilustrada, que en su esfuerzo por
atenerse exclusivamente a lo (de)mostrable por la razón sólo puede dar fe de un yo que piensa
pensamientos, un yo sin un tú, un yo-mónada como después verá Leibniz, un yo sin un mundo, sin
otro mundo que el mundillo de los pensamientos y del pensar que pensar debía, un yo empeñado en
ejercitar el magisterio de la sospecha o de la desconfianza, paradójico camino que para entregarse a la
afirmación comienza por entregarse a la vía de la dubitación. Dudo de ti, me afirmo en mí.
He ahí a Descartes, con su método, sus reglas para la dirección de la
mente, su yo matemático, y pronto -con Espinosa- su ética demostrada geométricamente. Y, un poco
después, soñando el sueño de la matemática universal, con Newton, que en 1687 escribe sus
«Principia mathematica», unas matemáticas con las que pueda llegar a saberse todo: las mathémata,
las raíces de todo son matemáticas, el cosmos es un libro abierto escrito con caracteres matemáticos,
sólo inteligible para quien sepa descifrar esos signos; las matemáticas son la llave que abre el misterio
del cosmos, ahora reducido a problema; gracias al cálculo infinitesimal entraremos en el espacio y en
el tiempo infinitos en los que Dios reside, y de este modo también en Dios. Desde ahora todas las
mamás y los papás querrán que sus niños sepan matemáticas, sólo el niño que suspende las
matemáticas es tonto.
La razón promete mucho, es prometeica. Renato Descartes no es el
primero en haber soñado esos sueños, cuyos orígenes se remontan a Platón y los pitagóricos, pero sí es
el hombre que de una forma más autocontrolada, reflexiva, fría y calculadora ha intentado llevarlos al
centro de la escena. Hay un antes y un después de Descartes. El después ha llegado -vía Kant, Husserl,
y círculo de Viena, hasta el segundo Wittgenstein- hasta hoy, sarampión urticante y persistente105.
Nadie más convencido que el ilustrado de que la razón luminosa abre,

105
¿Por qué un pensador como él, que no reconoce en el origen al nosotros, al yo-y-tú, sino al mero yo; por qué un pensador como Descartes, que
abandona la vida y se refugia en la matemática al margen de la armonía de la existencia; por qué un filósofo que se empeña en acentuar la duda como vía de
acceso a la certeza; por qué un hombre así no ha sido repensado críticamente? No estoy hablando, obviamente, de ignorarle, ni de menospreciarle, ni de
mirarle con desafecto, nunca he propuesto ninguna caza de cartesianos, estoy hablando de verle ¡racionalmente, con la razón! La fe cristiana, que es
teocéntrica sin dejar de ser antropocéntrica, que es dialógica y no monológica, que es fiduciaria y no desconfiada, que es raciovital y no disocia la razón y la
vida, que es amorosa y se afinca en la gratuidad, esa fe ¿es compatible con la piedra angular que Descartes pone como eje de la modernidad, con ese
solipsismo cartesiano del yo sin el tú y sin el nosotros, de la duda y no de la confianza?, ¿por qué no se intenta construir en diálogo con Descartes una
racionalidad más completa, donde el «pienso luego existo» racional sea sustituido por el mucho más razonable soy amado luego existo?
 por fin, al progreso permanente. Muchas son las formas de acceder al progreso, la del ilustrado
descansa en su confianza en la razón: el género humano se encuentra en progreso constante hacia
mejor, escribe Kant106, dejando así abierto el camino hacia el positivismo, el romanticismo y el
movimiento obrero, cuya forma de postular el progreso es, sin embargo, distinta. El positivismo aún
puede considerarse como un heredero muy directo de la razón ilustrada, una derivación o variante de
la misma que se expresa en su pretensión de orden y de progreso.
Pero veamos cómo argumenta la razón en uno de sus más
empedernidos defensores, el judío pulidor de lentes Benito Spinoza.

Capítulo VII

La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

1. Rasgos biográficos

«El hombre 'ebrio de Dios', que profiere sin cesar su sagrado Nombre;
el que deposita una mosca en la tela de araña y contempla sonriente el necesario desenlace, el que
rechaza ofertas de dinero y de honrosos cargos académicos, el minucioso pulidor de lentes, el que
envía a prisión a un deudor, el que se informa con toda cortesía de las enseñanzas que su huesped ha
obtenido en un sermón dominical, el que no puede evitar una sonrisa cuando rezan en su presencia, el
que declara que la guerra y la matanza no le incitan a risa ni a llanto, el apacible fumador de pipa, el
arrebatado personaje que, panfleto en mano, intenta salir a la calle para acusar de bárbaros a los
asesinos de sus amigos y protectores políticos, el que dice que en la naturaleza no hay bien ni mal, el
defensor de la democracia, el que menosprecia al vulgo, el tísico, el que acaso fue rechazado por la
hija de su maestro de matemáticas -ella prefirió a otro, según cuentan-, el que habla serenamente de
las pasiones 'como de líneas, superficies y cuerpos', el que acota, quizá bruscamente, tratando de los
celos, que esa pasión se incrementa al imaginar los genitales y las excreciones de quien posee al objeto
amado... ese hombre es, al parecer, el mismo, pero la reconstrucción de su identidad pasa por más de

106
Cfr. Filosofía de la historia. FCE, México, 1984
 un esquema»107. ¿Quién fue, en realidad, Benito Spinoza?
La vida de Spinoza es a la vez sin sobresaltos y novelesca. Baruch
Spinoza nace en 1632 en el seno de la comunidad judía de Amsterdam (Holanda), siendo su padre un
acomodado comerciante en especias que llega a formar parte del consejo rector (Parnassim). Las
lenguas maternas o familiares de Spinoza son el portugués y el castellano; más tarde aprenderá el
latín -idioma en el que escribirá toda su obra- y el holandés, pues los Spinoza se encuentran en
Holanda desde que el abuelo de Benito llegara allí procedente de la Península Ibérica, probablemente
de Portugal, aunque no faltan quienes hacen derivar su genealogía de España (incluso, de Espinosa de
los Monteros); acaso se trataba de una familia de judíos que pasó de España a Portugal buscando un
ambiente de mayor tolerancia hacia su raza.
Sea como fuere, expulsado y excomulgado de la sinagoga judía en el
1656, aunque tales excomuniones no eran entonces raras en la comunidad religiosa de Amsterdam y
frecuentemente se revocaban si el excomulgado se avenía a las correspondientes rectificaciones, se
desentenderá del negocio familiar para dedicarse de por vida a la filosofía, llevando una vida solitaria
y viviendo del oficio de pulidor de lentes.
En el año de su muerte, 1677, se publican en edición póstuma la Ética,
el Tratado político, la Reforma del entendimiento humano, y una Gramática hebrea.

2. El orden matemático de la mente

«El contento de sí mismo puede nacer de la razón y, naciendo de ella,

es el mayor contento que pueda darse»108. Con razón se ha denominado a Spinoza filósofo
racionalista, dada la importancia que concede a la razón: «Los hombres sólo concuerdan siempre
necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo el gobierno de la razón» 109. Si la razón
basta, dice Spinoza, entonces hemos de vivir sin esperanza y sin miedo, pues esperanza y miedo le
parecen ajenos a la razón: «Cuanto más nos esforzamos en seguir la guía de la razón, tanto más nos
esforzaremos en no depender de la esperanza, librarnos del miedo, tener el mayor dominio posible
sobre la fortuna y dirigir nuestras acciones conforme al consejo seguro de la razón»110.
El rigor y la minuciosidad sistemática de su vida se proyecta en su obra
principal, la Ética more geometrico demostrata («Ética demostrada de forma geométrica»), en
donde -muy al estilo del racionalista Descartes, de cuya filosofía sin embargo discrepa- pretende
mostrar el carácter deductivo y casi matemático de las pasiones humanas. La razón de esto la da el
propio Spinoza: «La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana
partecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas
que están fuera de ésta. Más aún, parece que entienden al hombre, dentro de la naturaleza, como un
imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la
naturaleza que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo.
Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no al poder común de la
naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran,
ridiculizan, desprecian, o, lo que es más frecuente, detestan; y se tiene por divino a quien sabe
denigrar con más elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana. No han faltado, con todo,
hombres muy eminentes (a cuya labor y celo confesamos deber mucho), que han escrito muchas cosas
preclaras acerca de la recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia, pero
nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la fuerza de los afectos, ni lo que puede el alma por
su parte para moderarlos.
Pero nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella;
la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma en todas partes su eficacia y potencia de
obrar; es decir, son siempre las mismas en todas partes las leyes y reglas naturales según las cuales

107
Peña, V: Prólogo a su traducción de la Ética de Benito Spinoza. Madrid, 1979, pp. 9-10

108
Ética. Parte 1ª, prop. LI

109
Ética. Parte 4ª, prop. XXXV

110
Ética. Parte 1ª, prop. XLVII
 ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el
camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las
reglas y leyes universales de la naturaleza. Siendo así, los afectos tales como el odio, la ira, la envidia,
etcétera, considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las demás
cosas singulares. Así pues, consideraré los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas,
superficies o cuerpos»111.
Y, si esto es así para el hombre, si lo importante y lo perfecto es la
razón, también el Dios de Spinoza será un Dios exclusivamente racional: «Dios está libre de pasiones
y no puede experimentar afecto alguno de alegría o tristeza» 112.

3. El des-orden de las pasiones

El orden del corazón debe ser reconducido al orden de la razón: «Un

afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y
distinta. Un afecto, que es una pasión, es una idea confusa. Así pues, un afecto está tanto más bajo
nuestra potestad, y el alma padece tanto menos por su causa, cuanto más conocido nos es» 113. Es la
conciencia inadecuada la que constituye la fuente de nuestros errores y de nuestras pasiones. El error,
ignorancia que es inconsciencia, no se debe al mal uso de la libertad, ni a las precipitaciones de
nuestra voluntad (no distinta a nuestro entendimiento), ni al libre albedrío (inexistente según
Spinoza), sino a la ignorancia en que se mueve el hombre que desconoce las causas que determinan
sus deseos, a una debilidad intelectual, a una incapacidad de la idea para ponerse en su lugar
vinculándose a la inteligibilidad total del universo: es la conciencia inadecuada de sí mismo y de las
cosas lo que causa nuestras pasiones. Si conociésemos la razón de nuestras pasiones no las
padeceríamos. Nos apasionamos porque en lugar de conocer imaginamos.
Consecuencia: nuestras motivaciones, nuestros deseos, nuestros fines,
lo que en general podríamos llamar la causalidad final humana no existiría según Spinoza, y el
verdadero sabio, lejos de seguir sus propias pulsiones, debería dejarse guiar por la «causalidad
eficiente» de ese Dios-substancia-naturaleza «naturante» del que todo lo existente procede en cuanto
que es naturaleza «naturada» o contenida en la naturante.
Las pasiones nos apartan de nosotros mismos, de los demás, y de Dios,
pues, aunque todos dependemos de Él y en Él vivimos, sin embargo, cuando estamos agitados por las
pasiones ignoramos a Dios como principio dela existencia e inteligibilidad de las cosas. Por el
contrario, vivimos bajo el régimen de la virtud cuando, conservándonos a la luz de la razón, tomamos
conciencia adecuada de las cosas y de aquello que somos, independientemente de las fuerzas extrañas
que nos asaltan y atraen por doquier. Así entendida, la virtud es salvadora porque nos une a los
demás, a nosotros mismos y a lo más íntimo de nosotros mismos, Dios. Por eso, «quien vive bajo la
guía de la razón se esfuerza cuanto puede en compensar con amor o generosidad el odio, la ira, el
desprecio, etc, que otro le tiene. Quien quiere vengar las ofensas mediante un odio recíproco vive, sin
duda, miserablemente. Quien, por el contrario, procura vencer el odio con el amor lucha con alegría y
confianza, resiste con igual facilidad a muchos hombres que a uno solo, y apenas necesita de la ayuda
de la fortuna. Si vence, sus vencidos estarán alegres, pues su derrota se produce no por defecto de
fuerza, sino por aumento de ella»114.
En consecuencia, si todo deriva de la divina sustancia o naturaleza,
también la ética de Spinoza habrá de ser naturalista: «los afectos humanos, como son el amor, el odio,
la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás perturbaciones del espíritu no las contemplé
como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que a ella le pertenecen, al igual que
pertenecen a la naturaleza del aire el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas

111
Ética, III, Prefacio

112
Ética. Parte 5ª, prop. XVII

113
Ética. Parte 5ª, prop. III

114
Ética. Parte 4ª, prop. XLVI
 semejantes»115. «La naturaleza no se siente contenida en las leyes de la razón humana, las cuales no
pretenden más que la verdad útil y la conservación de los hombres, sino que está contenida en otras
infinitas leyes que miran al orden eterno de toda la naturaleza, del que el hombre es una partícula, y
por la sola necesidad de este orden de todos los individuos están determinados a existir y a operar de
un modo cierto. Así pues, todo lo que en la naturaleza nos parece ridículo, absurdo o malo, proviene
del hecho de que conocemos las cosas sólo parcialmente y de que ignoramos en su mayor parte el
orden y la coherencia de la naturaleza total» 116.

4. Dios, o substancia, o naturaleza

Dios es substancia. Apurando la noción cartesiana de substancia,

Spinoza afirma que sólo puede haber una substancia, la divina: «Por substancia entiendo aquello que
es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de
otra cosa»117. Para Spinoza, si Dios fuese distinto de la naturaleza, y si hubiese otras substancias que
no fueran Dios, Dios no sería infinito; a la inversa, si Dios es infinito no puede haber otras
substancias. Las cosas finitas no pueden ser entendidas ni explicadas aparte de la actividad causal de
Dios. En consecuencia, no pueden ser substancias en el sentido en que Spinoza ha definido a la
substancia. Tienen, pues, que ser en Dios.
Tal substancia divina tiene que ser causa de sí misma, causa no
causada por otra, causa incausada: «Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la
existencia, es decir, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente» 118.
Dios es causa inmanente (no trascendente) de todas las cosas; es causa
tanto de su existencia como de su esencia; es causa por necesidad. Dios está en el centro y en el
corazón del sistema de Spinoza, un Dios que no es trascendente, sino que todo lo incluye dentro de sí,
un Dios inmanente al mundo, con aire panteísta; sin embargo, aunque todo procede por Él y vive en
Él, pues Dios es todo, no todo es de igual modo Dios: «Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de
todas las cosas. Todo lo que es, es en Dios y debe concebirse por Dios, y así Dios es la causa de las
cosas que son en Él, que es lo primero. Además, excepto Dios no puede darse substancia alguna.
Luego Dios es la causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas» 119.
Por tanto, «Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente» 120.

5. Dios se manifiesta en sus atributos

5.1. Extensión y pensamiento

«Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una

substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia y no implica
negación alguna»121. Así pues, esta substancia divina infinita, este Dios, tiene un infinito número de

115
Tratado de las Pasiones, C.I, & IV

116
Tratado de las Pasiones C.I, & VIII

117
Ética. Definición III

118
Ética. Definición I

119
Ética. Parte 1ª, prop. XVIII

120
Ética. Parte 1ª, prop. XI

121
Ética. Definición VI
 atributos, ya que «cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen»122.
Y, como ya avanzara san Anselmo, dado que «el orden y conexión de
las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas» 123, aunque los atributos de la sustancia
divina sean infinitos nosotros sólo percibimos en nuestro entendimiento dos atributos de la sustancia
divina infinita, la extensión y el pensamiento. De los demás atributos divinos no podemos afirmar
nada, porque no los conocemos.
Ahora bien, ¿qué hemos de entender por atributo? «Por atributo
entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la
misma»124. Los atributos son cualificaciones constitutivas de la sustancia desde el punto de vista de la
forma que el entendimiento tiene de conocer o percibir la sustancia, es el entendimiento el que
«atribuye» a la sustancia la cualificación que constituye el contenido de cada uno de los atributos; los
atributos no son, pues, una propiedad de la sustancia sino, como ya hemos dicho, la esencia de la
sustancia misma en tanto que es concebida por el entendimiento, ya sea el entendimiento finito del
hombre o el infinito de Dios. Desde esa perspectiva, todos los atributos participan de la eternidad y la
infinitud de Dios. La unica diferencia es que los atributos sólo son atributos en su género, es decir,
cada uno en la forma de ser que le es propia, mientras que Dios es absolutamente infinito.
Dios es pensamiento, algo que los filósofos anteriores habían repetido;
sin embargo, junto al pensamiento sitúa Spinoza también el atributo divino de la extensión, pero una
extensión «apoteósica», es decir, que lleva consigo todas las propiedades divinas: eternidad,
simplicidad, infinitud, indivisibilidad, perfección y autosuficiencia.

5.2. Dos dificultades respecto de los atributos

5.2.1. Según Spinoza, «todo cuanto puede ser percibido por el

entendimiento infinito como constitutivo de la esencia de una substancia pertenece sólo a una única
substancia y, consiguientemente, la substancia pensante y la substancia extensa son una sola y la
misma substancia aprehendida ya desde un atributo, ya desde otro» 125.
Mas, si los atributos divinos son diferentes entre sí
(extensión/pensamiento), ¿cómo se explica entonces la unidad de Dios? Spinoza responde que cada
atributo divino expresa la necesidad, eternidad e infinitud de su sustancia, pues ésta no es algo situado
más allá de sus atributos, no es algo trascendente a sus atributos. Pero esta respuesta no parece
suficiente.
5.2.2. Si nada hay en Dios ni fuera de Dios que le incite a actuar, a no
ser la perfección de su propia naturaleza, desde esa perfección todo es como es y acontece como
acontece necesariamente, sin que pueda ser ni acontecer de otro modo. Por otra parte, de la perfección
de Dios se deduce que Él produce las cosas por una necesidad interna y que «las cosas no han podido
ser creadas por Dios de ninguna otra forma ni en ningún otro orden», por eso «se llama libre a
aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a
obrar»126.
Según ello, Dios crearía libre pero necesariamente, lo cual parece algo
bastante paradójico: «Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en
ningún otro orden que como lo han sido. En efecto, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han
seguido necesariamente, y en virtud de la necesidad de la naturaleza de Dios están determinadas a
existir y obrar de cierta manera. Siendo así, si las cosas hubieran podido ser de otra naturaleza tal, o
hubieran podido ser determinadas a obrar de otra manera tal, que el orden de la naturaleza fuese otro,
entonces también la naturaleza de Dios podría ser otra de la que es actualmente, y, por ende, también
esa otra naturaleza debería existir y, consiguientemente, podrían darse dos o varios dioses, lo cual es

122
Ética. Parte 1ª, prop. IX

123
Ética. Parte 2ª, prop. VII

124
Ética. Definición IV

125
Ética. Parte 2ª, prop. VII

126
Ética. Definición VII
 absurdo. Por eso las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún
otro orden»127.
En este contexto, ¿cómo explicar la libertad no sólo divina, sino
tampoco la humana?

6. Los atributos se despliegan en los modos

«Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que
es en otra cosa, por medio de la cual es también entendido» (Ética. Definición V). Así como la
sustancia es infinita en sus atributos, así también cada uno de estos es infinito en sus modos concretos
de existir. Ahora bien, las cosas o modos finitos son contingentes en la medida en que la esencia de
cada una de ellas no implica su existencia. Pero su contingencia está sostenida en la sustancia divina,
de modo que «de nada puede decirse que sea contingente, excepto con respecto a la imperfección de
nuestro pensamiento»128.
Si la sustancia es por naturaleza eterna, y los modos existen con una
duración no eterna, entonces la sustancia no es la esencia de los modos, por más que todo lo que los
modos tengan se deba a la sustancia. Cada modo pertenece a un atributo e implica el concepto del
atributo al que pertenece y no el de ningún otro. Repitamos: los modos son finitos, porque en ellos su
esencia no implica su existencia; es decir, que si se pudiera contemplar a cada uno de esos modos
aisladamente, prescindiendo de los nexos que los unen a los demás modos, serían contingentes. Pese a
todo, en la naturaleza, repite Spinoza, no hay nada contingente: Dios, causalidad inmanente, es
inseparable de sus efectos. Por eso, contemplada desde lo divino, cada cosa tiene en sí un conatus,
«cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser» 129.
Spinoza se esfuerza por defender a la vez la necesidad y la autonomía
de los seres. Aunque de forma descendente el Dios-sustancia se exprese y despliegue en los atributos y
éstos en los modos, no toda causalidad es ejercida inmediatamente por Dios, pues al participar todo de
Él, conserva su propia dinámica; Dios es la causa eficiente no sólo de la existencia de las cosas, sino
también de su esencia, y por ende toda determinación procede de Dios, pero el ejercicio concreto de
esta determinación debe contar con la autonomía de cada una de las realidades concretas o modos de
la sustancia única e infinita, y de este modo pretende evitar Spinoza la acusación de determinismo: ¿lo
logra?.
El atributo del pensamiento se despliega en los modos de pensar.
Según Spinoza, nuestra mente, en tanto que entiende, es un modo eterno del pensar, que es
determinado por otro modo del pensar, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito; de manera que,
spinozianamente hablando, todas las mentes constituirían al mismo tiempo el entendimiento eterno e
infinito de Dios, con lo cual no podemos decir que Dios en sí mismo tenga un entendimiento distinto
del sistema infinito de las mentes.
Asimismo, el atributo de la extensión se despliega en los modos de la
extensión. De esta forma cree solucionar Spinoza el problema de la interacción entre alma
(pensamiento) y cuerpo (extensión) al que Descartes no dió adecuada respuesta, y lo descarta no
mediante la reducción de la mente al cuerpo o del cuerpo a la mente, sino declarando que éstos son
simplemente aspectos de una misma realidad. La mente sería la idea del cuerpo, pues a cada modo
bajo el atributo de extensión correspondería un modo bajo el atributo de pensamiento («idea», dirá
Spinoza). Hay un solo orden en la naturaleza, aunque pueda ser entendido por nosotros de dos
maneras, por eso no es cuestión de reducir los cuerpos a ideas ni a la inversa.

7. Teoría política

127
Ética. Parte 1ª, prop. XXXIII

128
Ética, I, prop. 33

129
Ética. Parte 3ª, prop. VI
 Pero no todos los hombres son filósofos tranquilos. Spinoza es
despiadado en la descripción del ser humano. Salvo raras excepciones el hombre es cruel, busca su
bien a costa de los demás, miente, propende a dominar y a hacer de su voluntad ley, le guía la
concupiscencia o la avaricia, etc. Por consiguiente, la organización política (el Estado) tiene que
imponer las normas que hacen posible la vida en común y subordinar la religión en cuanto culto y
norma de comportamiento a sus mandatos. Pues el humano, para sobrevivir, como todo lo que existe,
se define como el impulso a perdurar y se organiza en comunidades. Estas comunidades se regulan
por leyes que reducen la tendencia conflictiva del hombre y hacen posible, activa y buena para todos,
la convivencia.
Parece que los políticos entienden mejor, dice Spinoza, la naturaleza
humana que los filósofos. En efecto, «los filósofos entienden los afectos, cuyos conflictos soportamos,
como vicios en los que caen los hombres por su culpa. Por eso suelen reírse o quejarse de ellos,
criticarlos o (quienes quieren aparecer más santos) detestarlos. Y así creen hacer una obra divina y
alcanzar la cumbre de la sabiduría cuando han aprendido a alabar de diversas formas una naturaleza
humana que no existe en parte alguna y a vituperar con sus dichos lo que realmente existe. En efecto,
entienden a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fuesen. De ahí que, las más de
las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética, y que no hayan ideado jamás una política que
pueda llevarse a la práctica, sino otra que, o debería ser considerada como una quimera, o sólo podría
ser instaurada en el país de Utopía o en el siglo dorado de los poetas, es decir, allí donde no hacía falta
alguna. En consecuencia, como se cree que, entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teoría
política es la más alejada de su práctica, se considera que nadie es menos idóneo para gobernar el
Estado que los teóricos o filósofos.
Los políticos, por el contrario, se cree que se dedican a tender trampas a
los hombres, más que a ayudarles, y se juzga que son más bien hábiles que sabios. Efectivamente, la
experiencia les ha enseñado que habrá vicios mientras haya hombres. Se esfuerzan, pues, en prevenir
la malicia humana mediante recursos cuya eficacia ha demostrado una larga experiencia, y que los
hombres suelen emplear cuando son guiados por el miedo más que por la razón. Con ello, sin
embargo, parecen oponerse a la religión y, sobre todo, a los teólogos, ya que éstos creen que las
supremas potestades deben administrar los asuntos públicos según las mismas reglas de la piedad, que
los particulares deben observar. Pese a ello, no cabe duda de que esos políticos han escrito sobre los
temas con mucho más acierto que los filósofos; ya que, como tomaron la experiencia por maestra, no
enseñaron nada que se apartara de la práctica» 130.
Dicho lo cual, Spinoza recalca que el hombre es un ser no sólo
comunitario, sino estatalmente comunitario: «El hombre que se guía de la razón es más libre en el
Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí
mismo»131.
El enunciado del capítulo XIX de su Tractatus theologico-politicus
reza: «El derecho acerca de las cosas sagradas reside por completo en el soberano, y el culto externo
de la religión debe acomodarse a la paz del Estado si queremos obedecer a Dios rectamente». Spinoza
quiere demostrar que «cualquier concepción religiosa y cualquier forma exterior de culto son
compatibles con cualquier forma de Estado, siempre que se mantengan en los límites de la razón; si
nos atenemos a un criterio meramente analítico, la fe y su testimonio exterior son convenientes y
necesarios, porque la naturaleza es divina y la fe y el culto se refieren a lo divino, pero la razón, en
cuanto tiene que ordenar el mundo, tiene que ordenar también a la religión. Negada la noción de
trascendencia y la personalidad de Dios, la revelación cobra un carácter especial, es testimonio de las
condiciones inmutables en las posibilidades de un sistema, y en este sentido es preceptiva y predictiva,
pero la realización de las posibilidades corresponde a cada hombre en su correspondiente situación.
Las consecuencias parecen claras:
a. Toda religión que no repugne a la naturaleza es verdadera, ya que el
concepto de verdad religiosa depende del criterio de bondad o maldad impuesto por el modo según el
cual la sustancia divina regula un proceso, es decir, según la razón.
b. El criterio de bondad o maldad está impuesto por el Estado. El

130
Spinoza, B: Tratado político. Alianza Ed, Madrid, 1986, pp. 77-79

131
Ética. Parte 4ª, prop. LXXIII
 Estado protege la vida, mantiene el orden, permite el desarrollo de las mejores facultades; luego el
Estado expresa la razón.
Según Spinoza, se cumple con Dios obedeciendo al Estado, que es
testimonio de la común racionalidad. 'La fe, dice Spinoza, no exige tanto la verdad como la piedad, y
no se es piadoso ni saludable sino en razón de la obediencia y, por consiguiente, nadie es fiel sino bajo
esta misma condición'. Así, cuando la fe se manifiesta en obras, debe obedecer al Estado, y el mejor
súbdito será el más fiel, y viceversa. La verdad política de la religión la define el Estado, y no deja,
por ello, de ser verdad, pues la verdad de la religión como elemento de la vida en común está en el
orden y la obediencia. Spinoza es un claro antecesor de la «religión civil».
«Son criterios hobbesianos; en el orden de la especulación política
Spinoza es un pensador que parte constantemente de Hobbes. Sin embargo, Spinoza tendió a eliminar
de los problemas políticos las consideraciones teológicas y metafísicas. Las consideraciones teológicas
las redujo a nada, admitiendo que toda religión que no repugne a la naturaleza 'divina' del hombre es
buena sin más en el fuero interno y buena y verdadera en el orden político si se somete a la obediencia
del Estado. Las consideraciones metafísicas las eludió suprimiendo cualquier ficción jurídico-
filosófica que justificase la vida en comunidad. No aceptó la teoría del pacto social, no explica en
ninguna parte por qué la rechaza en cuanto fundamento genérico de la sociedad civil. Se limita a
aceptar como un hecho que los hombres viven en sociedad y elimina la justificación metafísica de este
hecho. Esta eliminación contribuye a potenciar el vitalismo de la doctrina de Spinoza, pues la
convivencia en la comunidad no necesita de una ficción jurídica o metafísica. Se está con los demás
por el hecho inevitable de pertenecer a la especie.
La ruptura con un Dios trascendente ha dejado a la política limitada
exclusivamente por las exigencias humanas. Dentro de estas exigencias, que proceden de su idea de
que el hombre ha de ser tratado como un Dios para el hombre (homo homini Deus), ¿qué sistema de
gobierno aconseja Spinoza?
Hay que admitir que el propio Spinoza no fue muy claro en este punto,
quizá por haberle llegado la muerte antes de concluir el Tractatus politicus, precisamente cuando
iniciaba el estudio de la mejor forma de gobierno. Sin embargo, puede inducirse que no consideraba
ninguna forma de gobierno la mejor por sí misma; en cada caso hay un óptimo, de manera que puede
hablarse de la mejor monarquía, la mejor aristocracia, etc. Pueden incluso distinguirse subespecies, y
dentro de varias clases de monarquía reconocer cuál es la mejor en su campo. No existe en términos
generales, pues, la posibilidad de una óptima política, porque las condiciones históricas, los usos,
prejuicios, religión, etc, lo impiden, y la construcción de un sistema abstracto, intelectualmente
perfecto, sería antagónica con el criterio pragmático de Spinoza. Su dimensión utópica no consiste en
inventar, sino en conciliar o avenir. De los diversos casos extrae lo mejor por síntesis, procurando
describir la forma más perfecta.
Sí podemos preguntarnos con licitud y rigor cuál forma de gobierno
prefería Spinoza y qué condiciones tendría que tener cualquier Estado para que fuese moralmente
lícito. Las principales de estas condiciones son:
a. Respetar los preceptos de la razón en cuanto la razón posea en cada
caso la evidencia de lo bueno.
b. Buscar la felicidad de los súbditos, permitiéndoles una vida feliz,
ordenada, y en ningún caso antagónica respecto al perfeccionamiento material y espiritual de todos
ellos.
c. Fomentar la libertad, entendiendo que ser libre equivale a que el
pueblo sea libre, no a que le concedan cierta libertad; ser libre equivale, pues, a participar en las
instituciones del Estado para la mejor conducción del Estado, sin romper la obediencia constitucional
que hemos aceptado. La libertad del pueblo, de la multitud, ha de ser real, es decir, inspirada en un
principio de selección y de la posibilidad de desarrollo de la capacidad de cada uno.
d. El pueblo, en su conjunto, expresa un alma o espíritu común que se
manifiesta en la adhesión de todos al Estado y no en la decisión de cada uno» 132.

8. Libertad de expresión popular

132
Tierno, E: Prólogo a su traducción del Tractatus theologico-politicus de Spinoza. Ed. Tecnos, Madrid, 1985, pp. XV-XIX
 Esto no impide que, al propio tiempo, Spinoza luche decididamente por
la libertad de expresión de todo el pueblo, rasgo éste que -como los anteriores-podría a primera vista
dar la impresión de convertirle en un adelantado de la Ilustración. Así lo expresa en el capítulo último
del Tractatus theologico-politicus: «¿Cuántas cosas malas nacen del lujo, de la envidia, de la
avaricia, de la embriaguez y de otros vicios semejantes? Sin embargo se los consiente, porque no
pueden prohibirse con el auxilio de las leyes, aun siendo vicios. Mucho más debe concederse, por
tanto, la libertad de pensar, que es realmente una virtud y que no podría suprimirse. Añádase que no
procede de ella inconveniente alguno que no pueda evitarse con la autoridad de los magistrados, y
para terminar, que esta libertad es necesaria, ante todo para promover las ciencias y las artes, pues
éstas sólo se cultivan con resultado por quienes son tan felices que tienen el juicio libre y sin
preocupación.
Pero supóngase que fuera posible suprimir esta libertad y sujetar de tal
manera a los hombres que no se atrevieran éstos ni a murmurar una palabra, sino por mandato del
soberano; aun hecho esto, no podrá conseguirse nunca que piensen sino aquello que quieran. De esto
se deduce necesariamente que los hombres pensarán de una manera y hablarán de otra y, por
consiguiente, que la fe, tan necesaria en el Estado, se irá corrompiendo y alcanzando favor la
adulación abominable y la perfidia, de donde se seguirían los engaños y la corrupción de todas las
buenas costumbres. Pero estamos muy lejos de que pueda hacerse que los hombres hablen de un modo
prefijado, sino que, al contrario, cuanto más se trata de limitar la libertad de la palabra a los hombres,
tanto más éstos se obstinan y resisten; no aquellos avaros, aduladores y demás impotentes de ánimo,
cuya suprema felicidad consiste en contemplar las monedas en sus arcas y tener llenos sus estómagos,
sino aquellos otros a quienes hace superiores una buena educación y la virtud y la integridad en las
costumbres. De tal modo se hallan constituidos los hombres, que nada soportan con mayor
impaciencia que el ver tenidas como crímenes aquellas opiniones que creen verdaderas, y mucho más
que se juzgue perverso aquello que los mueve a piedad con Dios y con los hombres; por eso son
aborrecidas las leyes y se atreven contra los magistrados, juzgando los hombres, no cosa criminal, sino
honradísima, promover sediciones e intentar algunos hechos violentos por esta causa de conciencia.
Demostrado que la naturaleza humana se halla dispuesta de este modo,
se sigue que las leyes que limitan las opiniones se refieren no a los esclavos, sino a los libres, no a
corregir a los malos, sino más bien a irritar a los buenos, y que no pueden ser defendidas sin grave
peligro para el Estado. Añádase que tales leyes son inútiles en absoluto. En efecto, aquellos que creen
ser buenas y verdaderas las opiniones condenadas por las leyes, no podrán obedecer estas mismas
leyes; los que, por el contrario, las rechazan como falsas, triunfan de tal manera por ellas, pues -
aunque así lo pretendieran- no podrían derogarlas los magistrados.
¿Qué mal mayor puede escogerse para un Estado que ver hombres
honrados condenados como criminales al destierro porque piensan de diversa manera e ignoran el
fingimiento? ¿Qué, repito, más pernicioso que conducir a la muerte y considerar como enemigos a
hombres que no han cometido crimen ni delito alguno, sino que tienen el pensamiento libre... con
oprobio manifiesto del soberano?
Aquellos que se tienen por honrados no temen como los criminales la
muerte, ni escapan al suplicio; su ánimo no gime en penitencia por ningún hecho torpe, sino que
juzgan, al contrario, no suplicio, sino gloria, morir por la buena causa y por la libertad de los pueblos.
¿Qué se consigue con tales ejemplos, sino que la gente inerte y de ánimo pobre ignore sus causas, que
los sediciosos los odien y los honrados los quieran? Seguramente nadie puede aprender con estos
ejemplos sino a imitarlos, o, en otro extremo, a adular.
De este modo, para obtener no una obediencia forzada, sino una fe
sincera, debe el poder soberano conservar la autoridad de buen modo y, para no verse obligado a ceder
ante los sediciosos, conceder necesariamente la libertad del pensamiento; así se gobernarán los
hombres de tal manera que, aun pensando cosas diversas y enteramente contrarias, vivan, sin
embargo, en armonía. No podemos dudar que este modo de gobierno es excelente y sólo tiene
pequeños inconvenientes, puesto que conviene perfectamente con la naturaleza humana.
Así pues, hemos demostrado:
1º. Que es imposible arrebatar a los hombres la libertad de decir aquello
que piensan.
2º. Que esta libertad puede ser concedida a cada uno dejando a salvo el
derecho y la autoridad de los poderes soberanos y que puede, salvo este mismo derecho, conservarla
cada uno si de ella no toma licencia para introducir como derecho alguna novedad en la república o
para ejecutar algo contra las leyes recibidas.
3º. Que cada uno puede gozar de esta libertad sin daño para la paz del
Estado, y que no surgen de ella inconvenientes que no puedan ser fácilmente resueltos.
4º. Que puede también disfrutarse sin perjuicio alguno para la piedad.
5º. Que las leyes que se refieren a cosas especulativas son
absolutamente inútiles.
6º. Hemos demostrado finalmente que esta libertad puede poseerse, no
sólo manteniendo la paz del Estado, la piedad y el derecho de los sumos poderes, sino que debe
mantenerse para conservar estas mismas cosas.
Allí donde, por el contrario, se trabaja por arrebatar esta libertad a los
hombres y se llevan a juicio las opiniones de los disidentes honrados -no sus almas, únicas que pueden
pecar-, cuyos suplicios los hacen aparecer mártires, los demás se sienten movidos a misericordia y
muchas veces a venganza. Entonces se corrompen la fe y las buenas costumbres. Se ensalza a los
aduladores y a los pérfidos y triunfan los adversos, por lo que se teme a su cólera, y quienes poseen
poderes soberanos se hacen sectarios de aquellas doctrinas de que se declaran intérpretes; de ahí que
se atrevan a usurpar el derecho y la autoridad de los verdaderos y no enrojezcan al vanagloriarse de
que ellos son inmediatamente elegidos por Dios y sus divinos decretos, cuando por el contrario son en
realidad puramente humanas las potestades soberanas a las que quieren obligar con los decretos
supuestamente divinos, es decir, con sus propios decretos: nadie puede ignorar cuánto repugnan estas
cosas a la felicidad del Estado.
Por esto concluyo que nada hay más seguro para el Estado que encerrar
la religión y la piedad en el solo ejercicio de la caridad y la justicia, y limitar el derecho del poder
soberano, tanto en las cosas sagradas como en las profanas, a los actos únicamente; por lo demás,
concédase a cada uno no sólo libertad de pensar como quiera, sino también de decir cómo piensa.
He concluido lo que me había propuesto desenvolver en este Tratado.
Fáltame advertir únicamente que nada hay en él que de buen grado no someta al examen y al juicio de
los soberanos de mi patria. Si juzgaran algunas de las cosas que he dicho contrarias a las leyes o al
bien de todos, quiero que se dén por no dichas. Sé que soy hombre y que he podido equivocarme; he
procurado, sin embargo, cuidadosamente no hacerlo y, sobre todo, que aquello que escribía fuese
perfectamente conforme a las leyes de mi patria, a la piedad y a las buenas costumbres».

9. Pero la opinión del ciudadano debe subordinarse a la

racionalidad superior del Estado

Mas ¿qué ocurriría si el ciudadano pensara una cosa justa y el Estado

otra injusta? Aquí Spinoza no llega a ser plenamente revolucionario e ilustrado, en el caso de que los
ilustrados hubieran pretendido ser revolucionarios. Más bien su «ilustración» sería como la de Kant,
el cual defiende el «uso privado» de la razón, pero cede el derecho de su «uso público» al Estado;
dicho de otra forma, el ciudadano privado podrá pensar lo que quiera, pero sólo el Estado puede hacer
realmente, de hecho, lo que crea pertinente.
Habría que situar a Spinoza junto a Hegel en la divinización por ambos
de la racionalidad del Estado y del monarca -identificado con la Razón objetiva absoluta- al que
ningún ciudadano particular podría discutir nada. Así pues, tampoco existe para Spinoza verdadera
libertad de conciencia que pudiera traducirse en acción frente al Estado que legislase torcidamente, y
ello por la sencilla razón de que Spinoza piensa que el Estado no se equivoca, lo cual, desde luego,
nos parece hoy demasiado optimista, dada la frecuencia con que vemos errar a los Estados, incluso a
aquellos que afirman ser Estados «de derecho». En resumen, Spinoza no ve dificultad para conciliar
la libertad de pensar y de decir del individuo y la del Estado con su monarca soberano a la cabeza;
para Spinoza no puede haber contradicción entre la conciencia del individuo y el Estado, pues, en
caso de conflicto entre ambos, y puesto que el Estado encarnaría supuestamente la Razón en la
historia, el individuo debería transigir. Obviamente, esta convicción spinoziana es impropia de un
pensamiento moderno.
Aunque el capítulo XX del Tractatus theologico-politicus lleva como
título que «en un Estado libre es lícito a cada uno, no sólo pensar lo que quiera, sino decir aquello que
piensa», sin embargo a la hora de la verdad termina Spinoza contradiciendo lo antes afirmado sobre la
libertad de conciencia individual: «Cada uno cede su derecho de obrar con arreglo a la voluntad
 propia, pero no el de juzgar y razonar; por esto ninguno, salvo el soberano, puede obrar contra sus
decretos, pero cada uno puede sentir y pensar y, por consiguiente, también decir sencillamente lo que
diga o lo que enseñe por la sola razón y no por el engaño, la cólera o el odio, prohibiéndosele
introducir por autoridad suya modificación alguna en el Estado. Por ejemplo, si alguno demuestra que
cierta ley repugna a la sana razón y piensa que debe ser por esta causa derogada, si somete esta su
sentencia al juicio del soberano (en quien reside la potestad de establecer y derogar las leyes) y nada
trabaja durante ese tiempo contra lo prescrito en las leyes, es digno de la república y aparece como un
excelente ciudadano. Pero si, al contrario, hace acusar al magistrado de iniquidad y atrae contra él los
odios del vulgo, o intenta sediciosamente derogar él mismo aquélla ley, en lugar del magistrado, es,
seguramente, un perturbado y un rebelde.
Vemos, pues, por qué razón cada uno, sin herir el poder y la autoridad
de los poderes supremos, esto es, dejando a salvo la paz del Estado, puede decir y enseñar aquello que
piense; es decir, dejando a los soberanos el derecho de arreglar por decreto todas las cosas que deben
ser ejecutadas y no haciendo nada contra sus disposiciones, aunque se encuentre más de una vez
obligado a obrar contra su conciencia, cosa que puede hacerse sin ultrajar la piedad ni la justicia, y
aún debe hacerse si se quiere aparecer como ciudadano justo y piadoso. En efecto, como ya hemos
dicho, la justicia depende únicamente de la voluntad de los poderes soberanos, y por eso nadie puede
ser justo sino aquel que vive dentro de los preceptos admitidos. La piedad, además, es suprema cuando
se ejercita en la paz y en la tranquilidad del Estado, y éstas no pueden conservarse si cada uno vive
bajo el capricho de su fantasía. Por eso es impío aquél que, abandonándose a su albedrío, obra contra
los decretos del soberano, de quien es súbdito, puesto que si tal cosa se permitiese ello acarrearía
necesariamente la ruina del Estado.
Añado que nada podría hacerse contra la ley y el dictamen de la propia
razón obedeciendo las órdenes del soberano, pues -persuadido por su propia razón- decretó transferir
al soberano el derecho a vivir conforme a su propio juicio. Podemos confirmar con la práctica estos
principios. Es raro en los consejos, tanto de las más altas como de las pequeñas potestades, que se
adopte resolución alguna por el unánime sufragio de todos los miembros y, sin embargo, todas las
cosas se hacen aparentemente por la voluntad de todos, tanto de aquellos que produjeron su voto
contra, como de los otros que lo dieron en pro».

10. El amor a Dios, la sabiduría y la virtud

Puesto que todo está en Dios, «cuanto más conocemos las cosas
singulares, tanto más conocemos a Dios»133. «Quien se conoce a sí mismo clara y distintamente y
conoce de igual modo sus afectos, ama a Dios, y tanto más cuanto más se conoce a sí mismo y más
conoce sus afectos»134. En consecuencia, «el supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su
suprema virtud la de conocer a Dios»135, y por ello «el amor a Dios debe ocupar el alma en el más alto
grado»136. El amor intelectual de Dios es la alegría que nace de la conciencia con que Dios se ama a sí
mismo, amor en el que participa el hombre que se sabe perteneciente a Dios, del cual goza bajo
perspectiva de eternidad. Gozo de perfección misma, es eterno e indisoluble: es la pura Beatitud del
alma que participa de la inmortalidad divina. «La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud,
sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestra concupiscencia, sino
que, al contrario, podemos reprimir nuestra concupiscencia porque gozamos de ella. Y así, en virtud
de gozar el alma de ese amor divino o felicidad, tiene el poder de reprimir las concupiscencias, y,
puesto que la potencia humana para reprimir los afectos consiste sólo en el entendimiento, nadie goza
entonces de esa felicidad porque reprima sus afectos, sino que, por el contrario, el poder de reprimir
sus concupiscencias brota de la felicidad misma.

133
Ética. Parte 5ª, prop. XXIV

134
Ética. Parte 5ª, prop. XV

135
Ética. Parte 4ª, prop. XXVIII

136
Ética. Parte 5ª, prop. XVI
 Es evidente cuánto vale el sabio, y cuánto más poderoso es que el
ignorante, que actúa movido sólo por la concupiscencia. Pues el ignorante, aparte de ser zarandeado
de muchos modos por las causas exteriores, y de no poseer jamás el verdadero contento de ánimo,
vive, además, casi inconsciente de sí mismo, de Dios y de las cosas y, tan pronto como deja de
padecer, deja también de ser. El sabio, por el contrario, considerado en cuanto tal, apenas experimenta
emociones del ánimo, sino que, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a una cierta
necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento de ánimo. Si la vía
que conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo debe ser,
ciertamente, lo que tan raramente se encuentra. En efecto, si la salvación estuviera al alcance de la
mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñen? Pues
todo lo excelso es tan difícil como raro»137. Por eso «el bien que apetece para sí todo el que sigue la
virtud lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de
Dios»138.
Hasta aquí Spinoza y sus sueños de la razón. Pero ¿son tan claros y
adamantinos esos sueños de la razón como pretendía Spinoza? No faltó quien dijera que los sueños de
la razón producen monstruos, y Goya intentó pintarlos: la historia de la razón no es la entrada en
razón de la historia. En todo caso, los siglos que siguen a Spinoza no son dedicados por la humanidad
a tratar de llenar de razón el cor-razón, sino a construir una tecno-escalera altísima, una nueva torre
de Babel con formato de mecano, ingeniería que comenzó siendo a la vez tecnológica y social con
Augusto Comte, y que en nuestros días da sus ¿últimos? pasos con la terrible ingeniería genética.

Capítulo VIII

La ingeniería social dialéctica:el positivismo

1. Marx, el hermano des-ordenado; Comte, patriarca del Orden. O

cuando la «reforvolución» sustituye a la revolución

Augusto Comte, que nació en el 1798 y por tanto bajo el gran impacto
de la revolución francesa del 1789, se ve inmerso en las tensiones que Hegel explicaba
dialécticamente, pero Comte suaviza la dialéctica que pide confrontación en favor de la evolución que
pide cambio reformador; Comte es un dialéctico suave, mientras que Marx será un dialéctico fuerte.
Negará la violencia y defenderá la necesidad de «consolidar todo poder en las manos de quien lo
posee, fuere quien fuere», siempre -eso sí- que se moviese en la línea progresista de la Ilustración. Los
excesos destructivos, aunque proviniesen de los revolucionarios mismos, no gustan a Comte, por eso
afirma que el auténtico problema no es político, sino estructural, de ahí la necesaria creación de una
nueva estructura sociomoral: «Las dificultades sociales más importantes -asegura- son hoy
esencialmente morales y no políticas». O, más en concreto, esencialmente morales y técnicas.

137
Ética. Parte 5ª, prop. XLII

138
Ética. Parte 4ª, prop. XXXVII
 Comte había entrado en 1818 en contacto con el «socialista utópico»
Henri de Saint-Simon, del que llegó incluso a ser su secretario particular, pero -como suele ocurrirle a
bastantes de los que fueron utópicos en su juventud-, se va tornando poco a poco pragmático con el
curso del tiempo, aunque mantiene toda su buena intención social reformadora. Y cuando, a partir del
1832, ejerza como profesor en la universidad politécnica, elaborará ya definitivamente su filosofía
social posibilista o reformista.
Lo cierto es que de las dos interpretaciones de la dialéctica, por un lado
la revolucionaria elegida por el marxismo y el anarquismo, y por otro la reformista y posibilista, fue
esta última la que eligió Auguste Comte, que optó por una revolución sin ruptura, o, por así decirlo,
por una reforvolución: «Dos movimientos de naturaleza diferente agitan hoy la sociedad, un
movimiento de desorganización y otro de reorganización. Por el primero, considerada aisladamente,
la sociedad es arrastrada hacia una profunda anarquía moral y política que parece amenazarla con una
próxima e inevitable disolución. Por el segundo movimiento, la sociedad es conducida hacia el estadio
social definitivo de la especie humana, el más conveniente a su naturaleza, aquél en el que todos los
medios de prosperidad deben recibir su más pleno desarrollo y su aplicación más directa. Es en la
coexistencia de estas dos ideas opuestas en lo que consiste la gran crisis sufrida por las naciones más
civilizadas. Es bajo este doble aspecto como la crisis debe ser considerada para ser comprendida».
Si el primero de esos movimientos es el que subrayan las mentalidades
críticas, tendentes a la destrucción del orden dado y a la construcción de un orden nuevo, el segundo
es el propio de las mentalidades reformistas, propias de las épocas orgánicas, aquellas basadas en
sistemas de creencias fijas, estables. Y Comte es sobre todo un pensador orgánico.

2. Orden y progreso, drama en tres actos

De todos modos, Comte no rechaza la crítica a lo existente, ni se niega

a ciertos cambios; más bien busca que lo crítico y lo orgánico no se disocien, de ahí su anhelo de una
nueva era en la que pudiera hablarse a la vez de orden y progreso, lema del positivismo. No sólo
orden, sino también progreso, aunque éste lleve siempre consigo también un cierto desorden, pero
controlado: el progreso es «el desarrollo del orden», o, si así lo preferimos, el desorden dentro del
orden (no a la inversa): «Para la nueva filosofía, el orden constituye siempre la condición fundamental
del progreso; y, recíprocamente, el progreso se convierte en el fin necesario del orden» 139.
Comte vive convencido de que la humanidad ha de pasar
históricamente por tres estadios sucesivos: religioso o teológico (al modo de tesis), metafísico
(antítesis) y positivo (síntesis). A diferencia de Hegel, nuestro buen ingeniero apuesta por la
definitividad e insuperabilidad del último estadio (el positivo), convicción en la que -por cierto-
hubiera concordado con el marxismo, en cuanto que éste defendió el advenimiento del estadio
definitivo del «paraíso comunista»: «Estudiando el desarrollo total de la inteligencia humana en sus
diversas esferas de actividad, desde su arranque primero y más simple hasta ahora, creo haber
descubierto una gran ley fundamental. Dicha ley consiste en que cada una de nuestras concepciones
principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estadios teóricos
diferentes: el teológico, el metafísico y el positivo o científico»140.

2.1. El estadio teológico

La evolución comienza por el estadio teológico; allí el culto religioso
sería el resultado de la ignorancia de las gentes en materia científica, así como de la necesidad de los
colectivos humanos de invocar alguna convicción común. Todos los reduccionistas de la religión a
sociología compartirán ya la genérica convicción comtiana de que la evolución de la razón humana
apunta desde sus estadios teológicos (así presentados como primitivos e infantiles), pasando por los
inseguros estadios metafísicos (juveniles, adolescentes), hacia su madurez, que coincidiría en la
opinión de Comte con el ateísmo.

139
Discurso sobre el espíritu positivo. Alianza Editorial, Madrid, 1980,

140
Cfr. al respecto Mill, J.S: Comte y el positivismo. Ed. Aguilar, Madrid, 1972
 A su vez, el estadio religioso, comtianamente hablando, pasaría por tres
estadios, fetichismo, politeísmo y monoteísmo. En todo caso, así como el niño se confía en su papá en
lugar de buscar las causas con su propia razón, así -añade Comte- el creyente manifiesta una
racionalidad perezosa y sempipaterna a lo largo de todas las etapas teológicas.

2.2. El estadio metafísico

En un estadio ulterior de su evolución, la humanidad que antes
confiaba en Dios buscará por sí misma el sentido último de las cosas apelando a la propia razón, pero
permaneciendo todavía en el plano abstracto, pues al limitarse a sustituir la noción de Dios por la
abstracta de causa, no busca empíricamente el desarrollo de la causalidad. De este modo, hablar de
sustancia, de causa, de forma, etc, no es hablar positivamente aún, por eso «la metafísica no es
realmente, en el fondo, más que una especie de teología gradualmente enervada por simplificaciones
disolventes, que la privan espontáneamente del poder directo de impedir el despliegue especial de las
facultades positivas»141. El estadio metafísico es esencialista (las esencias no coinciden con los
fenómenos): «Sea que se hayan establecido sus causas ficticias, o que se estudien sus leyes reales,
siempre se ha querido entender este orden independiente de nosotros, con el objeto de soportarlo y
modificarlo más y mejor. La fe positiva expone directamente las leyes efectivas de los diversos
fenómenos observables, tanto interiores como exteriores; es decir, sus relaciones de similitud y de
sucesión, que nos permiten prever su encadenamiento. Descarta como radicalmente inaccesible y
profundamente ociosa la investigación sobre las causas, primeras o últimas, de los acontecimientos.
En sus concepciones teóricas siempre explica el cómo y nunca el por qué. Pero cuando indica los
medios para dirigir nuestra actividad hace prevalecer, por el contrario, la consideración de la
finalidad; porque entonces el efecto practico emana de una voluntad inteligente» 142.
Si el teológico era el estadio infantil, el metafísico será el juvenil
adolescente, en que el hijo echa un pulso al padre sin dejarle de su mano. Es menester ser más
positivo, afirma Comte.

2.3. El estadio positivo

2.3.1. El cómo del estadio positivo

El estadio positivo, autocéntrico y prometeico, es calificado por Comte
como «adulto»: «No obstante, la investigación de las causas, aunque vana, fue en un principio tan
indispensable como inevitable para preparar el conocimiento de las leyes. Buscando el 'por qué', que
no se podía hallar, se acabó a la sazón por descubrir el 'cómo', cuyo estudio no había sido aún
iniciado. Es preciso, en verdad, lamentar la pueril persistencia, tan común aún en nuestros ilustrados,
por inquirir las causas cuando las leyes son conocidas: pues al no referirse nuestra conducta más que a
éstas, convierten en quimérica e inútil la investigación sobre aquéllas. El dogma fundamental de la
religión universal se resume, pues, en la existencia constatada de un orden inmutable, al cual están
sometidos todos los acontecimientos. Este orden es a la vez 'objetivo' y 'subjetivo'; en otros términos,
conviene tanto al 'objeto' observado como al 'sujeto' observador» 143.

2.3.2. La regla básica del juego positivo

La regla fundamental de ese «cómo» positivista reza así: «Que toda
proposición que no puede reducirse estrictamente al mero enunciado de un hecho, particular o
general, no puede ofrecer ningún sentido real e inteligible. Los principios mismos que emplea no son
ya más que verdaderos hechos, sólo que más generales y más abstractos que aquellos cuyo vínculo
deben formar. Por otra parte, cualquiera que sea el modo, racional o experimental, de llegar a su
descubrimiento, su eficacia científica resulta exclusivamente de su conformidad, directa o indirecta,
con los fenómenos observados. La pura imaginación pierde entonces irrevocablemente su antigua

141
Discurso sobre el espíritu positivo. Alianza Ed. Madrid, 1980, p. 25

142
Comte es muy machacón, y estas afirmaciones se encuentran en muchos lugares de su obra. La verdad es que este ingeniero es un poco aburrido.

143
Catecismo positivista. Editora Nacional, Madrid, 1982, p. 80-81
 supremacía mental y se subordina necesariamente a la observación. En una palabra, la revolución
fundamental que caracteriza a la virilidad de nuestra inteligencia consiste esencialmente en sustituir
todo a la inaccesible determinación de las causas propiamente dichas, la mera investigación de las
leyes, es decir, de las relaciones constantes que existen entre los fenómenos observados» 144.

2.3.3. Los caracteres del carácter positivista

• Lo real
«Considerada en primer lugar en su acepción más antigua y más
común, la palabra positivo designa lo real, por oposición a lo quimérico: en este aspecto conviene
plenamente al nuevo espíritu filosófico, caracterizado así por consagrarse constantemente a las
investigaciones verdaderamente asequibles a nuestra inteligencia, con exclusión permanente de los
impenetrables misterios con que se ocupa sobre todo su infancia.

• Lo útil
En un segundo sentido, muy próximo al precedente, pero distinto sin
embargo, este término fundamental indica el contraste de lo útil frente a lo inútil: entonces recuerda
en filosofía el destino necesario de todas nuestras sanas especulaciones para el mejoramiento continuo
de nuestra verdadera condición individual y colectiva, en lugar de la vana satisfacción de una estéril
curiosidad.

• Lo cierto
Según una tercera significación usual, se emplea con frecuencia esta
feliz expresión para calificar la oposición entre la certeza y la indecisión: indica así la actitud
característica de tal filosofía para constituir espontáneamente la armonía lógica en el individuo y la
comunión espiritual en la especie entera, en lugar de aquellas dudas indefinidas y de aquellas
discusiones interminables que había de suscitar el antiguo régimen mental.

• Lo preciso
Una cuarta acepción ordinaria, confundida con demasiada frecuencia
con la precedente, consiste en oponer lo preciso a lo vago: este sentido recuerda la tendencia constante
del verdadero espíritu filosófico a obtener en todo el grado de precisión compatible con la naturaleza
de los fenómenos y conforme con la exigencia de nuestras verdaderas necesidades, mientras que la
antigua manera de filosofar conducía necesariamente a opiniones vagas, ya que no llevaba consigo
una indispensable disciplina más que por una constricción permanente, apoyada en una autoridad
sobrenatural.

• Lo organizado
Es menester, por último, observar especialmente una quinta aplicación,
menos usada que las otras, aunque por otra parte igualmente universal cuando se emplea la palabra
positivo como lo contrario de negativo. En este aspecto indica una de las más eminentes propiedades
de la verdadera filosofía moderna, mostrándola destinada sobre todo por su naturaleza no a destruir,
sino a organizar.
Los caracteres generales que acabamos de recordar la distinguen a la
vez de todos los modos posibles, sean teológicos o metafísicos, propios de la filosofía inicial» 145.

• Lo tentativo
«Importa además advertir que este estudio de los fenómenos, en lugar
de poder llegar a ser en modo alguno absoluto, debe permanecer siempre relativo a nuestra
organización y a nuestra situación. Reconociendo en este doble aspecto la necesaria imperfección de
nuestros diversos medios especulativos, se ve que, lejos de poder estudiar completamente ninguna
existencia efectiva, no podemos garantizar de ningún modo la posibilidad de comprobar así, ni
siquiera muy superficialmente, todas las existencias reales, cuya mayor parte acaso debe escapar a

144
Discurso sobre el espíritu positivo, p. 28

145
Discurso sobre el espíritu positivo, pp. 58-59
 nosotros por completo.
Si la pérdida de un sentido importante basta para ocultarnos
radicalmente un orden entero de fenómenos naturales, se puede pensar recíprocamente que la
adquisición de un nuevo sentido nos revelaría una clase de hechos de los que ahora no tenemos idea
alguna, a menos de creer que la diversidad de los sentidos tan diferente entre los tipos principales de
animalidad se encuentre en nuestro organismo elevada al más alto grado que pueda exigir la
exploración total del mundo exterior, suposición evidentemente gratuita y casi ridícula. Ninguna
ciencia puede mostrar mejor que la astronomía esta naturaleza necesariamente relativa de todos
nuestros conocimientos reales, puesto que, no pudiendo hacerse en ella la investigación de los
fenómenos más que por un único sentido, es muy fácil apreciar las consecuencias especulativas de su
desaparición, o de su mera alteración»146.

• Lo operativo
Hay que ver (no especular) para prever, y prever para proveer: «En las
leyes de los fenómenos es en lo que consiste, realmente, la ciencia a la cual los hechos propiamente
dichos, por exactos y numerosos que puedan ser, nunca procuran otra cosa que materiales
indispensables. Considerando el destino constante de estas leyes se puede decir, sin exageración
alguna, que la verdadera ciencia, lejos de estar formada por meras observaciones, tiende siempre a
dispensar, en cuanto es posible, de la exploración directa sustituyéndola por aquella previsión racional
que constituye, por todos los aspectos, el principal carácter del espíritu positivo. Una previsión tal,
consecuencia necesaria de las relaciones constantes descubiertas entre los fenómenos, no permitirá
nunca confundir la ciencia real con esa vana erudición que acumula hechos maquinalmente sin
aspirar a deducirlos unos de otros. Este gran atributo de todas nuestras sanas especulaciones no
importa menos a su utilidad efectiva que a su propia dignidad; pues la exploración directa de los
fenómenos realizados no podría bastar para permitirnos modificar su cumplimiento si no nos
condujera a preverlos convenientemente. Así, el verdadero espíritu positivo consiste, ante todo, en ver
para prever, en estudiar lo que es a fin de concluir de ello lo que será, según el dogma general de la
invariabilidad de las leyes naturales»147.

• Lo prospectivo: la Humanidad como meta

Es común al siglo XIX la convicción de que futuro y progreso van de la
mano, y de que la inhumanidad irá desapareciendo en favor de la Humanidad venidera: «Esta última
consideración condensa el conjunto de las concepciones positivas en la noción única de un ser
inmenso y eterno, la Humanidad, cuyos destinos sociológicos se desarrollan siempre bajo el influjo
necesario de las fatalidades biológicas y cosmológicas. Alrededor de este gran ser, motor inmediato de
toda existencia individual o colectiva, nuestras inclinaciones se concentran tan espontáneamente como
nuestros pensamientos y nuestras acciones. Su sola idea inspira directamente la forma sagrada del
positivismo: el Amor como principio, el Orden como base y el Progreso como meta» 148. Después de
Hegel otra cosa no hubiera sido pensable. Ahora bien, para Comte «progresar» significa llegar a
alcanzar la esencia de la humanidad (más supuesta que demostrada), responder a la naturaleza
humana, a lo eterno del género humano. Contra sus propias convicciones, Comte se muestra
esencialista, no entrando en sus cálculos la dimensión «histórica» y cambiante de lo humano. No deja
de ser curioso que un positivista tan acendrado como Augusto Comte termine hablando de esencia o
de naturaleza humana entendida como algo eterno (cosa propia del estadio metafísico) dando
asimismo un culto abstracto a la Humanidad, y contribuyendo a una idealización sistemática de la
sociabilidad final.

• Lo omniabarcante (o lo teológico implícito). La religión de la

Humanidad
Y no menos curiosa resulta (sobre todo proviniendo de un hombre anti-
religioso) la divinización de la razón con la elevación a la categoría de suma sacerdotisa de su amada

146
Discurso sobre el espíritu positivo, pp. 28-29

147
Discurso sobre el espíritu positivo, pp. 31-32

148
Catecismo positivista. Editora Nacional, Madrid, 1982, p. 83
 Clotilde de Vaux: ¿quizá porque la religión que se expulsa por la puerta se cuela por la ventana?
¿quizá también porque el propio positivismo es una religión, una extraña religión sin Dios, la religión
de la Humanidad?. Hela aquí: «El dogma fundamental de la religión universal se resume en la
existencia constatada de un orden inmutable, al cual están sometidos todos los acontecimientos: este
orden es a la vez 'objetivo' y 'subjetivo'; en otros términos, conviene tanto al 'objeto' observado como al
sujeto observador. Las leyes físicas suponen leyes lógicas y recíprocamente las leyes lógicas suponen
leyes físicas. Si nuestro entendimiento no siguiese espontáneamente regla alguna nunca podría
comprender la armonía exterior. Siendo el mundo más simple y poderoso que el ser humano, su
regularidad sería aún menos conciliable con su desorden. Toda la ciencia positiva reposa, pues, sobre
esta doble armonía entre el objeto y el sujeto. Tal orden solamente puede ser constatado, nunca
explicado»149.
Comte, al negar el estadio metafísico, extraía las últimas consecuencias
de la Ilustración, y en consecuencia -aunque por reacción- acercaba la mecha a la llama para que se
produjese la explosión del Romanticismo. Sin embargo, el sueño de Comte -antes de ser vencido por
el romanticismo- fracasa pronto entre sus más acérrimos seguidores, entre ellos el propio John Stuart
Mill.

3. El pos-positivismo: John Stuart Mill

3.1. Rasgos biográficos

John Stuart Mill nació en 1806 en Pentonville (Londres); su padre

James Mill (1773-1831), amigo y colaborador de Jeremy Bentham, hizo enseñar a John griego a los
tres años; en 1814 latín y álgebra euclideana, y en 1816 lógica aristotélica, de modo que al enfrentarse
en 1819 con la economía política ya era un pequeño sabio. No tuvo, sin embargo, acceso ni a la
religión ni a la metafísica, y muy poco a la poesía, es decir, a nada de lo que había sido condenado por
Bentham como obra de la idiotez y el error humanos. En su autorretrato cuenta cómo su capacidad
emocional estaba anquilosada mientras su inteligencia superdesarrollada, si bien con el tiempo supo
reaccionar frente a esta educación. Por lo demás, su biografía está marcada por el estudio y el orden,
siendo reseñable su amor por su esposa, a la que generosamente atribuye todos los méritos posibles de
su propia obra.
Su primer gran libro fue el Sistema de lógica (1843), escrito bajo la
fascinación de Auguste Comte. La siguiente obra importante, Principios de Economía Política
(1848), busca bajo el influjo de David Ricardo «aunar la mayor libertad individual de acción con la
propiedad común de las materias primas del globo y una participación igual de todos en los beneficios
del trabajo común».
En su famosísimo Ensayo sobre la libertad (1859) da respuesta a la
obra «La democracia en América» escrita por su amigo Alexis de Tocqueville optando por el
liberalismo clásico.
En 1863 aparece su Utilitarismo, libro que da nombre a toda su
filosofía.
Su libro Augusto Comte y el positivismo (1865) supone una ruptura
con él, y el ensayo sobre La esclavitud de las mujeres enfatiza la igualdad hombre-mujer. Por fin, en
sus Tres ensayos sobre la religión compendia los tópicos corrientes del agnosticismo de su época
aceptando la necesidad de la religión «científica» donde Dios es concebido como un espíritu
inteligente que no necesita ser omnipotente ni omnisciente para mantener el orden del mundo.

3.2. Lógica

Nada tiene de extraño que Stuart Mill, educado como lo estuvo en su

infancia, se interesara por el orden armonioso de la razón y de su lógica. En su Sistema de Lógica
(1843) Mill ha desarrollado sobre todo la lógica inductiva, es decir, los pasos legítimos y seguros que
hemos de dar en nuestras deducciones desde los datos particulares hasta las proposiciones generales.

149
Catecismo positivista. Editora Nacional, Madrid, 1982, pp. 80-81
 Método de conveniencia
Si dos o más casos en los que tiene lugar un fenómeno tienen una única
circunstancia común, ésa es la causa o efecto de aquel fenómeno.

Método de distinción
Si dos casos contienen un fenómeno W siempre que se da la
circunstancia A, y no lo contienen si falta A, W depende de A

Método combinado de conveniencia y distinción

Si varios casos en que está presente A contienen un fenómeno W, y
otros casos en que no está presente A, A es condición de W.

Método de los residuos

Si W depende de A= A subuno, A subdos y A subtres, mediante la
comprobación de las dependencias de A subuno y A subdos queda también averiguado en qué grado
depende W de A subtres.

Método de las mutaciones paralelas

Si un fenómeno W cambia siempre que cambia otro fenómeno U, de
modo que todo aumento o disminución de U va acompañado de un aumento o disminución de W, W
depende de U.

Pero la lógica en Mill no es más que una herramienta o instrumento

para saber vivir, y se inscribe dentro de una visión utilitarista de la realidad. Veámoslo.

4. El utilitarismo como filosofía de fondo

Stuart Mill ha pasado a la historia de la filosofía como un filósofo

utilitarista, pero ¿qué se entiende por utilitarista? He aquí sus propias palabras: «Las acciones son
buenas en cuanto tienden a promover la felicidad (placer y ausencia de dolor), malas en cuanto
promueven la infelicidad (dolor y privación de placer)».
Como se ve, el utilitarismo de Mill no es egoísmo, porque nuestro autor
busca no sólo su propia y sola felicidad, sino «la medida mayor de felicidad para todos», el bien
común, que a veces exigirá sacrificar los intereses particulares, pues algo es bueno cuanto más
universalizable es la felicidad, fin último que todos buscan y desean.
Pero el utilitarismo stuartmilliano tampoco es una mera defensa del
placer, pues a veces la felicidad exige grandes sacrificios. Por otra parte, Mill reconoce diferencias
intrínsecas entre los placeres: no todos los placeres son iguales; el placer de un cerdo no es de la
misma naturaleza que el placer de un músico dirigiendo la orquesta. «Es mejor, dice, ser una criatura
humana insatisfecha que un cerdo satisfecho, es mejor ser Sócrates insatisfecho que un loco
satisfecho».
Para determinar la verdadera naturaleza de un placer a la medida del
hombre afirma Mill que es humanamente placentero lo que responde a la medida del ser humano, es
decir, a su auténtica naturaleza, a la finalidad a la que está ordenado, siendo el fin del ser humano el
desarrollo más alto y más armonioso de sus potencias de una forma completa y consistente.
A todo esto añade Stuart Mill que el fundamento firme de la moral
utilitarista hay que buscarlo en «los sentimientos sociales de la humanidad». Tales sentimientos
sociales pueden definirse como el «deseo de estar unidos a nuestros semejantes», deseo que es ya un
principio importante de la naturaleza humana, y afortunadamente de los que tienden a ser cada vez
más fuertes (aun cuando no se inculque expresamente) por influjo de la civilización en progreso. Por
lo demás, Mill subraya el hecho de que los sentimientos sociales crecen por influencia de la educación
y de la civilización en progreso y que, cuanto más crecen, tanto más deseables aparecen el bien común
o la felicidad en general.
Ahora bien, si Mill tiene en común con Auguste Comte la búsqueda del
progreso, no por eso está de acuerdo con la idea comtiana del mismo, de ahí su crítica.
 5. La crítica del utilitarista Stuart Mill al positivista Auguste Comte

El utilitarismo de Mill no es, pues, lo que vulgarmente podría

entenderse como tal -a saber, una forma de pragmatismo que sólo buscara la utilidad-, y por eso no
puede identificarse con el positivismo, de ahí la siguiente crítica de Mill a Comte: «Comte seleccionó
un centenar de volúmenes de ciencia, filosofía, poesía e historia y de conocimientos generales, que
juzgaba biblioteca suficiente para todo positivista, proponiendo una quema de los libros restantes en
general, parece que de casi todos los libros no elegidos por él; incluso los de poesía, hacia la que
muestra mayor indulgencia, exceptuando algunos pasajes selectos, salvo los muy buenos tendrían que
compartir ese destino, pues, al entender la poesía como educación de nuestro instinto de perfección
ideal, cualquier especie de ésta que no fuera la mejor sería peor que ninguna. Lo cual suscita en
nosotros auténtica indignación.
La misma pretenciosa presunción da a entender en una especie de
sugerencia respecto a la necesidad de desarraigar sistemáticamente todas las especies de animales y de
plantas inútiles para el hombre, ¡como si alguien pudiese presumir de estar seguro de que en la más
pequeña mala hierba no se pudiera encontrar, al avanzar el conocimiento, alguna propiedad valiosa
para el hombre! Pero la especie humana todavía no ha estado bajo el gobierno de alguien que presuma
de conocer todo lo cognoscible, de modo que, cuando se hallara a la cabeza de la humanidad, el libro
del saber humano pudiera ser clausurado»150.
El positivismo de Comte no sólo recorta las aspiraciones cognoscitivas
y antropológicas de todo ser humano, sino que atenta además contra la libertad, tan querida a Stuart
Mill.

6. La libertad

Mill, siendo empirista, creía que no cabe establecer verdades

racionalmente más que por medio de la observación, por lo cual nuevas observaciones pueden alterar
o cambiar las observaciones anteriores, no habiendo otro modo de acceso a la verdad. Esta convicción
la hacía extensiva no sólo a las ciencias sociales, sino incluso a las matemáticas. Además, una opinión
considerada como falsa puede ser parcialmente verdadera porque no hay una verdad absoluta, sino
sólo diferentes caminos hacia ella, de modo que la supresión de una falsedad aparente puede significar
al mismo tiempo la supresión de la parte de verdad que ella pudiera contener.
El conocimiento humano nunca es completo y falible, dice Mill; los
hombres cambian y las verdades en que creen también, por lo tanto hace falta la libertad de discusión:
«Hasta ahora hemos considerado sólo dos posibilidades, a saber, que la opinión aceptada pueda ser
falsa y, por consiguiente, alguna otra pueda ser verdadera, o que siendo verdadera le resulte esencial
un conflicto con el error opuesto para la clara comprensión y profundo sentimiento de su verdad. Pero
hay un caso más común que cualquiera de éstos: cuando las doctrinas en conflicto, en vez de ser una
verdadera y otra falsa, comparten entre ambas la verdad, y la opinión disidente necesita suplir el resto
de la verdad, de la que sólo una parte está contenida en la doctrina aceptada. Las opiniones populares
sobre asuntos no perceptibles por los sentidos son frecuentemente verdaderas, pero rara vez o nunca lo
son del todo. Contienen una parte mayor o menor, pero exagerada, desfigurada, desprendida de las
otras verdades que deben acompañarla y limitarla.
Toda opinión que contenga alguna porción de verdad no contenida en
la opinión común debe ser considerada preciosa, sea cual sea la suma de error y confusión en la que la
verdad aparezca envuelta. Ningún juez de asuntos humanos se sentirá indignado porque aquellos que
nos hacen reparar en verdades que de otro modo nosotros hubiéramos despreciado desprecien algunas
de las que nosotros percibimos. Mas bien pensará que, siendo la verdad popular unilateral, es deseable
que la impopular tenga también unilaterales defensores; porque son, usualmente, los más enérgicos y
los que más probabilidades tienen de atraer la atención pública distraída hacia el fragmento de

150
Comte y el positivismo. Ed. Aguilar, Madrid, 1972, pp. 193-194
 sabiduría que proclamaban como si fuera la sabiduría entera» 151.
Todo esto lo resumen así el propio Mill: «Para el bienestar de la
humanidad es necesaria la libertad de opinión por los siguientes motivos.
Primero: una opinión, aunque reducida al silencio, puede ser verdadera.
Negar esto es aceptar nuestra propia infalibilidad.
Segundo: aunque la opinión reducida a silencio sea un error, puede
contener, y con frecuencia contiene, una porción de verdad; y, como la opinión general o
prevaleciente sobre cualquier asunto rara vez o nunca es toda la verdad, sólo por la colisión de
opiniones adversas tiene alguna probabilidad de ser reconocida la verdad entera.
Tercero: Aunque la opinión admitida fuera no sólo verdadera, sino toda
la verdad, a menos que pueda ser y sea vigorosa y lealmente discutida, será sostenida por los más de
los que la admitan como un prejuicio, con poca comprensión o sentido de sus fundamentos sociales.
Cuarto: el sentido de la misma doctrina correrá el riesgo de perderse o
debilitarse, perdiendo su vital efecto sobre el carácter y la conducta; el dogma se convertirá en una
profesión meramente formal, ineficaz para el bien, pero llenando de obstáculos el terreno e
impidiendo el desarrollo de toda convicción real y sentida de corazón, fundada sobre la razón o la
experiencia personal»152.
Se puede conseguir, dice Mill, «que impidamos que hombres malvados
perviertan a la sociedad con la propaganda de opiniones que consideramos falsas o perniciosas», pero
solamente si se concede libertad a los seres humanos para poder negar que lo que se llama malo,
pernicioso, perverso o falso, lo sea en realidad; de otro modo la convicción se fundaría en un puro
dogma, no sería racional y no podría ser analizada o alterada a la luz de nuevos hechos e ideas. No
existiendo la infalibilidad humana, ¿cómo podría surgir la verdad si no fuese por la discusión? A
menos que sea sometida a discusión, la verdad está expuesta a degenerar en dogma o en prejuicio y los
hombres no la considerarían ya como una verdad viva, razón por la cual es siempre necesaria la
oposición para mantenerla vigente. «Tanto el maestro como los discípulos se duermen en sus laureles
tan pronto como el enemigo deja libre el campo». Mill creía tan firmemente en esto, que incluso llegó
a afirmar que si no existieran verdaderos disidentes tendríamos que inventarlos o convertirnos en los
primeros disidentes de nosotros mismos, un poco como lo aseguraba el último Karl Popper. En el
momento en que surgiera una sociedad sin fricciones, los poetas tenderían a desaparecer: «Si toda la
humanidad menos una persona fuera de una misma opinión, y esta misma persona fuera de opinión
contraria, la humanidad sería tan injusta impidiendo que hablase como ella misma lo sería si,
teniendo poder bastante, impidiera que hablara la humanidad». En consecucnia, dice Mill, «el
individuo no debe cuentas a la sociedad por sus actos, en cuanto éstos no se refieren a los intereses de
ninguna otra persona, sino a él mismo, y la única razón por la que el poder puede con pleno derecho
ejercerse sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad es evitar que perjudique a
los demás».

7. Libertad y gobierno representativo

Como recuerda Isaiah Berlín, Tocqueville había escrito con pesimismo

acerca de los efectos morales e intelectuales de la democracia en América, y Mill concordaba con él:
esa democracia convertía a la gente en un rebaño de «tímidos y laboriosos animales a los que gobierna
un pastor». Pero el único remedio para tal situación, como mantenía el propio Tocqueville, es más
democracia: sólo ella puede educar a un número suficiente de individuos para la independencia, la
resistencia y la fuerza
Mill huye de dos extremos atentatorios contra la democracia, el
salvajismo popular y el servilismo popular: «Una raza que en sus luchas con la naturaleza y con sus
vecinos hubiese adquirido energía y valor, pero que no se hubiera plegado todavía a la obediencia
permanente a un jefe común, tendría pocas probabilidades de contraer el hábito democrático bajo el
gobierno colectivo de su propia comunidad. Una asamblea representativa elegida en tal pueblo habría

151
Sobre la libertad. Alianza Ed, Madrid, 1970, pp. 111-112

152
Sobre la libertad. Alianza Ed, Madrid, 1970, pp. 119-120
 de reflejar su espíritu de insubordinación turbulenta y rehusaría su apoyo a todo acto que impusiera
una limitación, por recomendable que fuese, a su salvaje independencia.
Sin embargo, para el gobierno representativo tampoco es adecuado un
pueblo que adolece del defecto de una pasividad extrema y una pronta sumisión a la tiranía. Si un
pueblo en estas condiciones obtuviese instituciones representativas, elegiría inevitablemente a sus
tiranos por representantes»153.
Así las cosas, «una democracia representativa de la totalidad de los
ciudadanos y no simplemente de la mayoría, una democracia en que los intereses, las opiniones, los
grados de inteligencia que se hallasen en minoría, serían sin embargo oídos con probabilidades de
obtener -por el peso de su reputación y el poder de sus argumentos- una influencia superior a su fuerza
numérica, una democracia tal, donde existirían la igualdad, la imparcialidad y el gobierno de todos
por todos, estaría exenta de los males más graves de lo que hoy se llama democracia. Pero en esa
misma democracia la mayoría podría poseer, si quisiera ejercerlo, el poder absoluto; ahora bien, esta
mayoría se compondría exclusivamente de una sola clase con las mismas inclinaciones, las mismas
preocupaciones, la misma manera de pensar, y todo esto sin estar dotada de gran cultura, por no decir
otra cosa. Por lo tanto, la Constitución se hallaría expuesta a los males característicos del Gobierno de
clase, en menor grado seguramente que ese Gobierno exclusivo de una sola clase que hoy usurpa el
nombre de democracia, sin otro freno que el buen sentido, la moderación y la tolerancia de la misma
mayoría»154.
Ahora bien, ¿cómo evitar los posibles excesos de ese eventual gobierno
numérico o mayoritario? «Me apresuro a decir que considero como totalmente inadmisible, ni aun de
forma transitoria, el que la superioridad de influencia sea otorgada con arreglo a la riqueza. No niego
que la riqueza sea una especie de testimonio. En la mayoría de los países, la educación -aunque no
proporcionada a la riqueza- es mejor en la porción más rica de la sociedad que en la más pobre; pero
el criterio es imperfecto, e influye la casualidad tanto más que el mérito para elevar a los hombres,
siendo imposible a una persona con un grado cualquiera de instrucción asegurarse un grado de
elevación análogo en la esfera social, por lo que esa base del privilegio electoral ha sido y será siempre
totalmente odiosa. Así pues, si se fundase la pluralidad de votos en alguna cualidad pecuniaria, no
sólo quedaría expuesta a continuas objeciones, sino que se comprometería el principio y se haría
imposible su aplicación permanente»155.
¿Cómo lograr, pues, un gobierno representativo verdadero? Para
obtener una verdadera democracia no ve Mill en su época otra solución que el sufragio universal
«pero graduado», por etapas. Mill es, pues, reformista en materia política, pues no busca aún la
implantación directa de los principios revolucionarios que en ese momento está fraguando en Europa
el movimiento obrero y los teóricos sociales.

8. El sufragio femenino

Por lo que apuesta Mill más decididamente es por el sufragio o voto

femenino que hasta entonces estaba excluído. He aquí algunas de sus razones: «Todos los seres
humanos tienen un mismo interés en poseer un buen Gobierno, a todos afecta igualmente. Si hay
alguna diferencia está a favor de las mujeres, puesto que siendo físicamente más débiles dependen
más de la ley de la sociedad para su protección.
La mujer, así como el hombre, debe reivindicar sus derechos políticos
no solo para gobernar, sino para impedir que se la gobierne mal. La mayor parte del sexo masculino, y
no será otra cosa durante toda su vida, está compuesta por campesinos y obreros, pero esto no implica
que el sufragio sea menos conveniente para esa mayoría, ni su derecho a él menos irresistible, si no se
teme fundadamente que haga mal uso de él. Nadie sostiene que las mujeres harían mal uso del
sufragio. Se dice, todo lo más, que votarían como simples máquinas, según los deseos de sus parientes

153
Del gobierno representativo. Ed. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 46-47

154
Del gobierno representativo. Ed. Tecnos, Madrid, 1985, p. 101

155
Del gobierno representativo. Ed. Tecnos, Madrid, 1985, p. 107
 del sexo masculino. Si ha de ser así, que sea. Si piensan por sí mismas será un gran bien; si no, no
resultará ningún mal. Constituye un gran beneficio para los seres humanos que se les libere de sus
cadenas, aunque no deseen andar y sería ya un gran progreso en la situación moral de la mujer no
incapacitarla por ley para tener su opinión y expresar su deseo sobre los intereses más elevados del
género humano.
Por otra parte, se mejoraría la calidad del voto mismo, pues el hombre
se vería obligado frecuentemente a encontrar en apoyo de su deseo razones bastante honradas para
decidir a un carácter más recto e imparcial a que militase bajo la misma bandera.
Dad voto a la mujer, y sentirá la influencia del amor propio. Mirará la
política como cosa sobre la cual se le permite tener opinión y respecto de la cual debe obrar según su
opinión: adquirirá el sentimiento de responsabilidad personal y no pensará en adelante, como hace
hoy (cualquiera que sea la dosis de mala influencia que pueda ejercer), que siempre que persuada al
hombre todo irá bien, pues la responsabilidad de éste lo cubre todo.
He supuesto que el derecho de sufragio descansa en condiciones de
valor personal, y así debe ser como dejamos dicho. Pero, allí donde se funda como en nuestro país y en
muchos otros en condiciones de riqueza, la contradicción es aún más evidente. Hay algo de
extraordinariamente poco razonable en el hecho de que, cuando una mujer puede proporcionar todas
las garantías que se exigen a un elector masculino, cuando posee una fortuna independiente, es
propietaria y jefe de familia, paga los impuestos, cumple, en fin, todas las condiciones exigidas, se da
de lado el principio mismo y el sistema de representación fundado en la riqueza, para establecer una
incapacidad con el único objeto de excluir a la mujer.
Esperemos, en fin, que antes de la próxima generación el sexo, lo
mismo que el color de la piel, no serán motivo suficiente para despojar a un ser humano de la
seguridad común y de los justos privilegios del ciudadano»156.

Capítulo IX

El Romanticismo como metarracionalismo, o como ampliación

correctora de la Ilustración

1. Razón cálida, no razón fría

Los sueños de la razón producen monstruos, como dijera y pintara

156
Del gobierno representativo. Ed. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 112-115
 Goya. Todo lo que había dejado fuera la cartesiana Ilustración lo recupera el romanticismo:
sentimiento, pasión, sueños157, amor, tensión teodramática, Sturm und Drang, tormenta y energía. Si
lo real no fuese más que lo real, y lo finito no más que lo finito, el hombre no sería digno de lo eterno
que hay en él. Tras el tranquilo siglo de las luces, el romanticismo no niega la razón, no postula el
irracionalismo, sino más bien el metarracionalismo, pues la amplía bajo el signo de la dialéctica
abierta por Hegel: con negatividad melancólica que aspira a afirmarse infinitamente, con nostalgia de
infinito. Esa pugna que forma parte del hondón de la realidad la vemos manifestarse en diversos
frentes:
Larra se bate en duelo, duelo que es anhelo de victoria y al mismo
tiempo tragedia. Espronceda le canta al claro de luna, buscando su cara oculta en clara misión
imposible. Becquer visita los cementerios, descendiendo a lo oscuro y tenebrante con una vuelta de
tuerca que ya no permite otra.
Fichte enaltece a la nación y enardece al alma colectiva de los
alemanes, a los que baña de absoluto (es el Volksgeist, que más tarde sacralizará a Hitler, al que
saludan sus compatriotas con saludo religioso: ¡Heil!).
Novalis ensalza a la noche, cuyos misterios contienen la explicación de
las diafanías diurnas; junto al bien están las flores del mal como movimiento de la razón insatisfecha:
«Por sendas misteriosas llegó el Mal; a su furor fue inútil toda súplica... Frío y hostil soplaba un
viento del Norte sobre el campo aterido, y el país del sueño, la patria entumecida por el frío, se levantó
hacia el éter. Las lejanías del cielo se llenaron de luz. Al profundo santuario, a los altos espacios del
espíritu, se retiró con sus fuerzas el alma del mundo para reinar allí hasta que despuntara la aurora de
la gloria del mundo. La luz ya no fue más la mansión de los dioses, con el velo de la Noche se
cubrieron»158. Fin de la Ilustración: la luz ya no fue más la mansión de los dioses, con el velo de la
Noche se cubrieron.

2. Una Razón que domina la razón

2.1. Lógica de la Lógica

Pero la madurez intelectual de Europa -como dijera Zubiri- es Hegel, el

gran filósofo romántico, en cuya «Lógica» no sólo se expresa la razón humana, sino la Razón que
domina a la razón, cuyo comportamiento es suprarracional, irreductible al alicorto enfoque ilustrado.
El itinerante profesor Jorge Guillermo Federico Hegel 159 retoma el polisémico lógos griego,
racionalidad cósmica que está dentro y por encima de cada ser humano, y que a la vez mueve al
mundo. Hegel, lejos de separar lo divino y lo humano, lo unifica panteístamente, al modo como los
románticos de su época.
El lógos porta en su interior todo, pero necesita exteriorizarlo para
conocerlo y para autorreconocerse en ello, conforme al romanticismo organicista. Hegel llama
«exteriorización» (Entäusserung) a eso que el ser lleva a cabo para autorreconocerse, «alteración»
(alter/acción, hacerse otro, Veränderung) a lo exteriorizado, y al movimiento conjunto de ambos
«alienación» (Entfremdung). «Se acusa de orgullo a la razón humana por querer saber algo sobre
Dios. Pero más bien debe decirse que la verdadera humildad consiste justamente en reconocer a Dios
en todas las cosas»160.

157
Sueños terriblemente sobrecogedores. Cfr. sobre Jean Paul Richter las páginas 193-289 de la obra de Olegario González de Cardedal Cuatro poetas
desde la otra ladera. Ed. Trotta, Madrid, 1996

158
Novalis: Himnos a la Noche. Ed. Orbis, Barcelona, 1988, pp. 14-15

159
Jena (1805-1807, donde publica la Fenomenología del Espíritu), Bamberg (1807-1808), Nüremberg (1808-1816, donde da a la imprenta la
Ciencia de la Lógica), Heidelberg (1816-1818, donde hace aparecer su Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas), Berlín, capital de Prusia, donde publica
la Filosofía del Derecho y es nombrado rector de la universidad en 1830, muriendo del cólera al año siguiente. Una parte de sus discípulos formó la
«izquierda hegeliana» (con Marx al frente), y otra la «derecha hegeliana». Pero después de Hegel ya no se podía ser sino hegeliano.

160
Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 1
 2.1.1. Lo que es racional es real y lo que es real es racional
«Todo lo racional es real y todo lo real es racional» 161, y esto significa:
• Que real (wirklich) es lo capaz de actuar (wirken). A más fuerza de
actuación, más elevada racionalidad y más capacidad de universalizarse.
• Que, cuando el pensamiento supera lo particular y alcanza lo
universal, deviene concepto (Begriff), el cual no es la mera representación, sino lo captado en su
totalidad (con-ceptum). Quien se eleva al concepto absoluto (o idea) toma el tren de la razón cósmica
y se comprende a sí mismo.
• Que el con-cepto es lo con-creto, lo que co-crece, lo co-creciente todo.

2.1.2. Todo lo real está en movimiento continuo: afirma negando y

niega afirmando
Todo lo racional es real, pero no todo lo que hay vale, no todo lo que
existe es real y racional por el solo hecho de existir; en su doctrina, el atributo de la realidad sólo
corresponde a lo que, además de existir, es necesario: «La historia, al igual que el conocimiento, no puede
encontrar jamás su remate definitivo en un estadio ideal, perfecto de la humanidad; una sociedad perfecta,
un estadio perfecto, son cosas que sólo pueden existir en la imaginación. Ante esta filosofía no existe nada
definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de relieve su carácter perecedero y no deja en pie más que el
ininterrumpido proceso del devenir y del perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a lo superior. Es lo
único absoluto que deja en pie»162. El lógos, cuanto más despliega su movimiento a través de infinitas
contradicciones autosuperadoras, tanto más perfecto es. Ahora bien, en ese moverse no todos pueden estar
arriba: para que unos ganen otros han de perder, pero quien siempre gana de las ganancias de los unos y
de las pérdidas de los otros es la razón universal, cada vez más alta, más fuerte y más noble: «En la
historia caminamos entre las ruinas de lo egregio. Todo parece pasar y nada permanecer. Todo viajero ha
sentido su melancolía. ¿Quién habrá estado entre las ruinas de Cartago, de Palmira, de Persépolis o de
Roma, sin entregarse a consideraciones sobre la caducidad de los imperios y de los hombres, al duelo por
una vida pasada fuerte y rica? Es un duelo que no deplora pérdidas personales ni la caducidad de los
propios fines, como sucede junto al sepulcro de las personas queridas, sino un duelo desinteresado por la
desaparición de vidas humanas brillantes y cultas. Pero otro aspecto se enlaza en seguida con esta
categoría de la variación: que una nueva vida surge de la muerte» 163.
Todos los honores, pues, para el lógos, pero no así para los individuos.
Verdad es que algunos de ellos, los sabios, los héroes, los mejores, son quienes más adecuadamente han
entendido la sabiduría del lógos, pero en un momento dado caen en desgracia y desaparecen cual caducas
hojas secas llevadas por el tiempo y por el viento: «tampoco ellos gozaron de tranquilo sosiego, sino que su
vida entera fue trabajo y esfuerzo. Un vez alcanzado su fin, entonces caen cual cáscaras vacías de
almendra. Mueren pronto como Alejandro, son asesinados como César, o son deportados a santa Elena
como Napoleón... La historia universal no es el asiento de la felicidad; los periodos de felicidad son en ella
hojas vacías, ya que son periodos de concordia, de carencia de antítesis» 164.

2.2. El romántico optimismo trágico

La Razón maneja y gobierna a los pueblos, y no a la inversa -como

quiere el nacionalismo habitualmente romo; lo universal debe realizarse mediante lo particular, no al
contrario. La Razón queda: lo importante es que de esos pueblos surgen otros, no sólo como Ave Fénix
renovada pero la misma, sino como espiral enaltecida siempre superable para mayor gloria del Absoluto.
La historia universal es la certificación del paso del viento del Espíritu a través de individuos y pueblos
que entregan lo mejor de sí mismos y en ese empeño se cubren de gloria, pues tal Espíritu suprahumano es

161
Filosofía del derecho, Prólogo

162
Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Ed. Ricardo Aguilera, Madrid, 1969, pp. 14-17

163
Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 1

164
Filosofía de la historia, 54
a la vez íntimamente humano, no viene desde el exterior para devastar huracanadamente a sus criaturas,
antes al contrario aprovecha la energía de los individuos y de los pueblos, porque los inhabita y a la vez los
trasciende y supera desde dentro: «el espíritu particular de un pueblo particular puede perecer; pero es un
miembro en la cadena que constituye el curso del espíritu universal, y este Espíritu universal no puede
perecer»165. «En la historia, las épocas de felicidad son hojas vacías» 166, los invididuos grandes no buscan
la felicidad para sí mismos, sino que facilitan el paso de la Razón por la historia, y de este modo se
integran en la marcha de lo absoluto ellos mismos: «los grandes individuos de la historia universal son los
que aprehenden el contenido universal superior y hacen de él su fin. En este sentido hay que llamarles
héroes, pues no hallan su fin y su misión en el sistema tranquilo y ordenado, en el curso consagrado de las
cosas. Su justificación no está en lo existente, sino en el espíritu oculto que llama a la puerta del presente,
del espíritu todavía subterráneo que no ha llegado aún a la existencia actual» 167. Entre los hombres
grandes nada grande se ha hecho sin una gran pasión. La pasión es la energía de lo eterno. El hombre que
realiza algo grande pone toda su energía en ello. Y la pasión de los grandes hombres quiere lo universal, a
lo que ellos entregan toda la energía de su yo, y en lo que ponen toda su felicidad, a la que pueden
acompañar grandezas y honores por derivación, sólo por derivación. Por eso, afirma el Hegel romántico
que «el hombre es fin en sí mismo por lo divino que hay en él» 168.
Mas, si los hombres grandes no son felices egocéntricamente, ¿no da
esto pie a la envidia de los resentidos? En efecto: «Los necesitados de consuelo pueden sacar de la historia
este horrible consuelo: que los héroes no han sido felices, y que la felicidad sólo cabe en la vida privada,
que puede darse en muy distintas circunstancias. Necesitada, pues, de consuelo está la envidia, a quien lo
grande y elevado enoja, por lo que se esfuerza por empequeñecerlo y encontrar defecto en ello, y sólo
encuentra soportable la existencia de semejante superioridad cuando sabe que el hombre grande no ha sido
feliz. Gracias a esto cree el envidioso establecer un equilibrio entre él y el héroe. El hombre libre, en
cambio, no es envidioso; reconoce gustoso a los grandes individuos y se alegra de su existencia» 169. El
resentido estigmatiza a los héroes porque han sido ambiciosos y afanosos: «¿Qué maestro de escuela no ha
demostrado muchas veces ampliamente que Alejandro Magno y Julio César fueron impulsados por las
pasiones y por ende inmorales? De lo cual se sigue en seguida que él, el maestro de escuela, es un hombre
excelente, mejor que Alejandro y César, puesto que no posee tales pasiones. No hay grande hombre para
su ayuda de cámara, no porque el grande hombre no sea un héroe, sino porque el ayuda de cámara es el
ayuda de cámara»170.

2.3. La lógica como teodicea o defensa de Dios

El paso de la Razón o del Espíritu por la historia es una auténtica

teodicea, una afirmación dolorosa de Dios, ya que toda afirmación de lo eterno surge de la negación
de lo contingente, negación que paradójicamente constituye su superación: se salva lo que se consuma
en el Todo. Lo que en el momento finito anterior es afirmación puede ser negación en el momento
siguiente: la Razón se abre paso con dolores de parto entre los individuos. De la muerte surge la vida,
asegura el romántico con optimismo trágico, y por eso «la filosofía no es un consuelo; es algo más, es
algo que purifica lo real»171. La dialéctica es proceso y el proceso progreso: «sólo por ese devenir
realiza el todo su esencia». El ser llega a ser lo que es en la medida en que todavía no es lo que puede

165
Hegel: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Alianza Ed. Madrid, 1982, p. 66

166
Ibi, p. 88

167
Ibi, p. 91

168
Ibi, p. 98

169
Ibi, pp. 93-94

170
Ibi, p. 95

171
Ibi, p. 78
 ser, y así siempre. Todo bien para el todo, «la razón rige el mundo, y por tanto la historia universal ha
transcurrido racionalmente. Una voluntad divina poderosa rige el mundo» 172. Convencido de esa
rectoría de la razón divina, de la existencia e insistencia de esa providencia intramundana, Hegel
asume la tarea de defender a Dios de los ataques de quienes no perciben dicha providencia, de ahí que
llegue a escribir: «Nuestra consideración es, por tanto, una Teodicea, una justificación de Dios, como
la que Leibniz intentó metafísicamente, a su modo, en categorías aún abstractas e indeterminadas» 173.

2.4. Lógica del Estado

2.4.1. La estatolatría hegeliana

Todo lo racional es real, y puesto que el lógos recorre todo lo real, cuanto más trayecto de su
recorrido lleva realizado tanto más conoce y se perfecciona. Encontrándose, pues, el Estado al final de ese
recorrido (un final siempre «por ahora») no extrañará que ese Estado alcance el nivel máximamente
racional: todo lo estatal es real. El Estado es:
• el camino de Dios en el mundo,
• la idea divina en la tierra,
• la totalidad ética, la realización de la libertad,
• un fin absoluto de la razón,
• «el espíritu presente en el mundo»174.
Si el Estado es el lugar donde se despliega la razón, sólo desde el
Estado podrán florecer las tres flores sagradas de la razón, a saber, el arte, la religión y la filosofía. El
Estado, espíritu absoluto, alberga, pues, un trío de ases:
• El arte (tesis), necesitado de objetos exteriores para plasmarse.
• La religión (antítesis) a la que basta la vida interior más perfecta, «en
la medida en que la religión reconoce y ratifica al Estado. La misión de su culto consiste en actos y
doctrina; para ello necesita de bienes y de propiedad, así como de individuos dedicados al servicio de la
comunidad. Con ello surge una relación entre Estado y comunidad religiosa» 175.
• La filosofía, síntesis de arte y de religión.

2.4.2. La crítica marxiana

Pero, frente a esa estatolatría, la crítica de Marx no se hace esperar:
• Ningún Estado es una esencia necesaria o eterna, sino una
manifestación perecedera de la historia; más aún, la auténtica democracia pide la extinción del Estado, es
decir, el autogobierno popular.
• El Estado no es síntesis de nada, sino por el contrario división y
antítesis generadora de sufrimiento: antítesis entre dirigentes y dirigidos, antítesis entre formalidad
apariencial y contenido concreto.
• No existe universalidad en el Estado, sino particularidad; no es la
razón universal la que ilumina al gobernante (al monarca coronado tan defendido por Hegel), sino la
contingencia con frecuencia desastrosa para los destinos de los pueblos.
• La misma Constitución no está por encima de las particularidades,
sino que es una particularidad más al lado de otras, solo que favorable a los más fuertes (no siempre más
racionales).
• Los principios que rigen la existencia de los Estados no son las
exigencias de la sagrada razón, sino las facticidades irracionales del poder.

172
Leciones sobre la filosofía de la historia, 1

173
Cfr. Díaz, C: El sueño hegeliano del Estado ético. Ed. San Esteban, Salamanca, 1987

174
Enciclopedia, parágrafo 258

175
Filosofía del derecho, parágrafo 270
 3. Un semipanteísmo de fondo

¿Qué hay detrás de todo esto? Según otro de los grandes románticos,
F.W.J. Schelling, la Naturaleza, abismo sombrío, forma parte de Dios, es el reino de lo oscuro, del mal.
Pero Dios, anhelando autoconocerse, arroja luz sobre ella, a la que ama pese a todo como parte suya: la
lucha entre Dios y la Naturaleza sería la historia de Dios. La misma lucha se da en todas las criaturas
entre el bien y el mal, el cual se apodera del hombre cuando éste se afirma en su propia voluntad, en lo
oscuro (el diablo), cuando únicamente aspira a la propia luz produciendo sólo pequeños destellos que
pronto caen en la sombra. Empero, la liberación del mal no consiste en eliminarlo, sino en no
personificarlo, en no afirmarlo, en dejarlo reposar inactivo; cuando el hombre conoce su mal interior y, sin
afirmarlo, lo entrega a Dios, éste lo reconoce como parte de Él y lo ama cual fundamento suyo. Todo eso
hasta que Dios acepta y acoge por medio de su Hijo y de los hombres que lo siguen a la naturaleza entera.
Sólo entonces reinará el amor cósmico, el espíritu que une naturaleza y conciencia, oscuridad y luz. Hasta
aquí Schelling.
En el mismo sentido Hans Jonas176 ha defendido en nuestros días la
incapacidad de un Dios no crucificado para superar el nihilismo. Dice así: «Renunciando a su propia
invulnerabilidad, Dios, eterno fondo del mundo, permitió a éste que existiera. Todas las creaturas deben su
existencia a esta autonegación y recibieron gracias a ella todo lo que había por recibir del más allá. Una
vez que se ha entregado por completo al mundo y a su devenir, Dios ya no tiene nada que dar. Ahora le
toca al ser humano darle lo suyo a Dios. Y lo puede hacer procurando, en los caminos de su vida, que no
se convierta en motivo para que Dios se arrepienta de haber permitido el devenir del mundo. Esto podría
ser tal vez el secreto de los 'treinta y seis justos', que según la enseñanza judía no deben faltar nunca para
que el mundo pueda continuar existiendo. Mi respuesta es contraria a la del Libro de Job: ésta apela a la
plenitud del poder del Dios creador, la mía a su renuncia al poder. Y sin embargo, aunque suene extraño,
ambas respuestas son alabanzas. Porque la renuncia ocurrió para que podamos existir. Me parece que
también es una respuesta a Job si decimos que en él, el mismo Dios también sufre».
Como en el marcionismo, el Dios creador del Antiguo Testamento sería
un dios menor, un Prometeo o demiurgo que se contrapondría al crucificado del Nuevo Testamento; lo
mismo que él, el hombre siempre debería mantenerse rebelde177. Aparece aquí el Prometeo que se
destapará horizontalmente con toda su intensidad en esa otra forma de romanticismo ateo (no en todos los
casos ateo178) que es el movimiento obrero del siglo XIX, es decir, en el marxismo y en el anarquismo. Si

176
Pensar sobre Dios y otros ensayos ensayos. Ed. Herder, Madrid, 1998, pp. 209-210

177
En cierto modo bajo esa estela se halla J. B.Metz (Anamnetische Vernunft. In A. Honneth ed: «Zwischenbetrachtungen», Frankfurt, 1989, pp. 733
ss): un cristianismo helenizado se ha dejado distanciar tanto de su propio origen de Israel, que la teología se ha vuelto insensible al grito de sufrimiento y a la
exigencia de justicia universal. Pero la fuerza de rememoración histórica que se remonta a Moisés es un elemento de la razón, por eso hay que volver a
conectar razón comunicativa griega y memoria (razón anamnética) judía. Tras Auschwitz urge desactivar el platonismo, reactivar el dolor, sin separar el
Cristo que redime las barbaries humanas y el Dios creador, al que hay que ver como implicado en su creación transida de sufrimiento. Es, pues, necesaria
una «cultura de la extrañeza» y del recuerdo que mantenga viva la desazón y que estimule la expectativa bíblica escatológica, la cual no debe quedar disuelta
en una eternidad entendida a la manera griega, sino que la experiencia de la negatividad de lo existente ha de constituir su dialéctica impulsora. La Iglesia,
que reflexiona sobre los límites de su historia eurocéntrica para armonizar la doctrina cristiana con las culturas no occidentales, no puede partir de la idea de
un cristianismo ahistórico, ni darse por satisfecha con un pluralismo vago que no establece relaciones o que mantiene una actitud meramente protectora, no
policéntrica.
Se requiere, pues, una cultura del reconocimiento. Como dice Michael Theunissen, el texto de Lucas 17,1 -
«el Reino de Dios está en medio de vosotros»- significa que está entre las personas llamadas dialógicamente a él, pues la actitud dialógica pertenece al
esfuerzo de una voluntad comunicativa por el Reino de Dios (Der Andere, Berlin, 1977, p. 505. Cfr. el extenso estudio al respecto de Jürgen Habermas:
Fragmentos filosófico-teológicos. Ed. Trotta, Madrid, 1999, pp. 101-121). Si en el desesperado no-querer-ser-uno-mismo experimentamos que no
podemos liberarnos, que estamos condenados a la libertad, y si en el desesperado querer-ser-uno-mismo experimentamos la inutilidad del empeño
voluntarioso de ponernos como sí-mismo por propio esfuerzo, sólo podemos superar esa desesperación obstinada poniendo nuestra intersolidaridad ante un
Poder infinito. Dicho de otro modo: la persona puede ser ella misma en su libertad finita si, reconociendo la absoluta libertad de Dios, se libera de un ser-uno-
mismo narcisista autoclausurado y regresa a su propio ser-uno-mismo desde la counicación con los otros que se da en la cercana distancia del Otro por
antonomasia. En los actos de solidaridad presente y anamnética irrumpe la trascendencia en la historia gracias al presente prometedor de un Poder absoluto
posibilitante de nuestra libertad finita.

178
Carlos Marx reaviva en marzo del año 1841, en el prólogo de su tesis doctoral, su fe en el Prometeo opuesto a lo divino: «La filosofía, mientras una
las universidades no valían para pensar la realidad, había que transformarla.

Capítulo X

El movimiento obrero: no era filosofía lo que era sólo filosofía

gota de sangre haga latir su corazón, absolutamente libre y dominador del mundo, declarará a sus adversarios junto con Epicuro: 'No es impío aquel que
desprecia a los dioses del vulgo, sino quien se adhiere a la idea que la multitud se forma de los dioses'. La filosofía no oculta esto. La profesión de fe de
Prometeo ('En una palabra, ¡yo odio a todos los dioses!') es la propia de la filosofía, su propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrestres que no
reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema. Nada debe permanecer junto a ella. Pero a los despreciables individuos que se
regocijan de que en apariencia la situación civil de la filosofía haya empeorado, éste, a su vez, les responde lo que Prometeo a Hermes, servidor de los dioses:
'Has de saber que yo no cambiaría mi mísera suerte por tu servidumbre. Prefiero seguir a la roca encadenado antes que ser el criado fiel de Zeus'.
En el calendario filosófico Prometeo ocupa el lugar más distinguido entre los santos y los mártires».
 1. Socialismo utópico

1.1. Origen y sentido

En los comienzos del siglo XIX brilla por su ausencia la clase media,
que irá emergiendo con la industrialización. El pueblo vive bajo el signo del pauperismo, entre el
desempleo y una miseria permanente apenas sin esperanza. La lucha está ahí, marcada por el lema
«libertad, igualdad, fraternidad» (1789), y cada vez se hacen más presentes las nuevas ideas
revolucionarias:
• Supresión de la herencia.
• Supresión de la moneda, sustituida por bonos de trabajo.
• Sustitución de la empresa privada por la cooperativa.
• Distribución alternativa del trabajo para evitar la continua adscripción
de algunos a los peores trabajos.
• Igualdad entre hombres y mujeres.

1.2. Algunos nombres propios

1.2.1. Henri de Saint-Simon

Nacido en el 1760, vierte sus ideas en L'Industrie (1816),
L'Organisateur (1819 ss), Le Systeme Industriel (1821), Le Catecisme des Industriels (1824) y Le
Nouveau Christianisme (1824).
Durante los primeros años de la Revolución francesa, Saint-Simon
exhorta a la Asamblea Nacional a abolir los principios fundamentales de la nobleza y del clero;
abandona él mismo su condición de noble y renuncia al título de conde. Desde 1802 se entrega a la
acción reformadora. Su tesis es que, aunque por razones distintas cristianismo y catolicismo no se
impusieron, hay que volver a un nuevo cristianismo capaz de exaltar la fraternidad humana en lugar
del ánimo de lucro, capaz de socializar la propiedad privada y de suprimir el derecho de herencia.
Todos los hombres deberán producir de acuerdo con sus capacidades y ser remunerados conforme a
sus aptitudes.
En la nueva sociedad una dictadura de capacitados científicos,
industriales, banqueros y técnicos (capacitocracia) dirigiría al pueblo paternal-científicamente,
privando de toda influencia a nobleza, ejército y clero. Saint-Simon no predica la revolución ni la
lucha de clases; pone su esperanza en los tecnócratas y en su revolución desde arriba, en una
atmósfera de adoración al trabajo, devenido religión.
Junto a Owen sólo Saint-Simon supo ver el valor positivo de la
industria, mientras que los demás protosocialistas o socialistas tempranos sentían nostalgia de la era
agrícola pasada.

1.2.2. Los saintsimonianos

El secretario de Saint-Simon era Augusto Comte, más tarde fundador
del positivismo científico. Algún tiempo después de la muerte de Comte, los saintsimonianos fundan
una secta de la que no salió ningún conocido socialista, pero sí una serie de famosos banqueros,
comerciantes y empresarios de ferrocarriles, impulsados por las ideas industriales de su patrono; así
acometieron obras de ingeniería ingentes, como el Canal de Suez.
Entre los saintsimonianos Bazard (fundador de la secta «La
Charbonerie») y Enfantin difundieron sus ideas bajo la monarquía de julio de 1830 a 1832 en el
periódico «El Globo»:
• La necesidad de la presencia del Estado para frenar la acción de
ciertos capitales privados.
• La producción estatal favorecedora de la propiedad privada de objetos
de consumo.
• La religión considerada como proyección en el cielo de un ideal
colectivo.
 1.2.3. Charles Fourier
Nacido en 1772, escribe Le Traité de l'Association Domestique-
Agricole (1882), Le Nouveau Monde Industriel (1829), La Fausse Industrie (1836).
Frente a Saint-Simon acepta la propiedad y la herencia, y se opone a la
industria; pequeño burgués perdido en la ciudad, conserva una viva simpatía por el artesanado: todo
resulta vicioso en el sistema industrial que engendra la pobreza con la abundancia. Se opone también
al comercio, a los intermediarios, «clase improductiva» que sólo multiplica la competencia, y busca la
forma directa del productor al consumidor sobre la base del libre trueque; de ahí también su oposición
al proceso de asalariamiento.
Soñador sumo, la propuesta más peculiar de Fourier es el Falansterio,
Asociación Doméstica Agrícola o Falange, compuesta de un ejemplar masculino y otro femenino de
cada uno de los caracteres-tipo que comprende la humanidad (810, por lo que cada falange tendría
1.620 personas). Creyó también haber determinado exactamente el número de los falansterios
necesarios en el mundo (2.985.984) y, no contento con ello, describe la vida de los habitantes de otros
planetas. Fourier vivió convencido de que la Falange daría a cada individuo la oportunidad de
encontrar la actividad laboral que le fuere más grata y vocacional; por eso el trabajo, lejos de ser
considerado una esclavitud, se convertiría en una gozosa exigencia para el desarrollo personal y
comunitario.

1.2.4. Robert Owen

Este inglés nacido en 1771 es un self made man, un autodidacta de la
empresa y, junto con Saint-Simon, uno de los pocos socialistas trempranos que no formularon sus
ideas en el plano de la teoría, sino en el de las realidades laborales. En su propia fábrica de New
Lanark construyó viviendas para los obreros, escuelas para sus hijos, comedores, campos de recreo,
etc. Prohibió el trabajo hasta los diez años, creó un campo de inspectores de trabajo, limitó la jornada
laboral hasta diez horas y media para los comprendidos entre diez y dieciocho años si el taller tenía
más de veinte empleados, etc, merced a todo lo cual obtuvo un mejor índice de productividad, por lo
que es considerado un precursor de la legislación laboral.
Enardecido por sus éxitos intenta crear la Colonia de la Armonía (de
800 a 1.200 personas) basándose en una economía mixta (iniciativa privada y Estado), pero la ayuda
estatal no llega y el proyecto fracasa, de lo cual extraerá Marx una enseñanza: el Estado, siempre
Estado de la burguesía, boicoteará cualquier iniciativa obrera que pueda cuestionarle.

1.2.5. Las Trade Unions

Pese a todo, el cooperativismo owenista seguirá vivo en las Gran
National Consolidated Trade Unions: cada industria constituye aquí una gran compañía que
comprende a todos los individuos ocupados en la profesión, está unida a las demás compañías, e
intercambia con ellas sus productos, según el principio del trabajo contra otro valor igual de trabajo.
En orden a la formación de un capital social común que sirva de caja de resistencia en caso de huelga
y de fondo contra la desocupación, el obrero dejará parte de su salario como garantía.
A partir de 1830 se forma la federación de todas las Trade Unions en
una central sindical que, sin violencia y mediante la huelga general, lleva a cabo las reivindicaciones
sociales, origen del sindicalismo cooperativista, más atento a la reforma de los salarios que a una
transformación cualitativa de la sociedad179.

1.2.6. Louis Blanc

Louis Blanc, nacido en 1811, pretende superar el dilema «el Estado al
servicio de los revolucionarios» o «los revolucionarios al servicio del Estado» solicitando del Estado
ayudas para las asociaciones obreras, que por contrapartida sostendrían a su benefactor. La tesis de su
obra Organización del Trabajo (1860) es clara: la causa de todos los males está en la libre
competencia, que se supera con la creación de sociedades obreras de producción.
Llevado por la idea de que la competencia laboral conduce a la ruina,
defenderá un Estado fuerte y sin competidores, capaz de proteger al trabajador; superada finalmente la
oposición de clases, el Estado podría y debería desaparecer. Mientras tanto, «nosotros admiramos el
Estado en tanto representa la parte noble y viva de la humanidad, pues en una democracia el Estado es

179
Cfr. Díaz, C: España canto y llanto. Historia del movimiento obrero con la Iglesia al fondo. ACC, Madrid, 1996
 el pueblo mismo; le aborrecemos si representa su parte cadavérica». Blanc postula la creación de un
Ministerio de Progreso estatal para gestionar ferrocarriles, minas y medios de comunicación; con las
ganancias obtenidas mediante esas nacionalizaciones se crearía una bolsa para los trabajadores, otra
para sus asociaciones (socorro de enfermos, viejos, etc) y otra para el Estado en concepto de
devolución.
Así las cosas, el gobierno provisional, del que Louis Blanc llegó a ser
miembro, asumió la creación del Ministerio y sus reformas. Los Talleres Nacionales, con una nueva
religión de la fraternidad obrera, con una nueva mística del trabajo, con capital común y creación de
casas y barrios obreros, terminaron sin embargo fracasando: crecía el número de los parados, la
producción distaba de racionalizarse, se carecía de visión comercial, etc, hasta que dichos talleres
degeneraron en establecimientos de beneficencia que ofrecían uno o dos francos diarios a los obreros
desocupados y por último hubieron de ser cerrados. Y entonces el levantamiento se produjo en junio.

2. La Asociación Internacional de Trabajadores (A.I.T.): Marxismo

y anarquismo

2.1. La enajenación del obrero en el trabajo

A finales del XVIII el capitalismo comienza a pasar de mercantil o de

compraventa a maquinista y fabril. En esa época de éxodo masivo del campo a la ciudad, donde los
adultos varones trabajan de sol a sol a cambio de un pedazo de pan, donde disponer de un simple
trozo de jabón para lavar constituye un lujo para las madres obreras que han de salir a la calle a
vender su cuerpo para dar de comer a sus hijos que desde los nueve años penan en fábricas infectas,
en aquella época en que las familias se hacinan sin intimidad en naves donde al anochecer se
extienden jergones de paja, y donde todo tipo de enfermedades y desnutriciones campean,
precisamente en esa época la Cámara de los Lores inglesa publica su Libro Azul (1863) con la triste
ley de bronce del salario que intenta calcular el mínimo energético en carbono, nitrógeno, agua y
sustancias inórganicas «suficientes nada más que para prevenir la muerte por inanición de las clases
trabajadoras», aunque en el informe se reconoce que por contrapartida «en los ocho años que van del
1853 al 1861 ha aumentado el rédito imponible del país en un veinte por ciento», aumento que desde
luego no había ido a parar a la clase trabajadora precisamente.
Los campesinos y trabajadores de los talleres gremiales trabajaban
desde la salida del sol hasta el ocaso, por eso a los capitalistas de las primeras generaciones de
trabajadores fabriles, cuando comenzó a generalizarse durante el siglo XIX el uso del reloj de bolsillo
conocido desde fines del siglo XVII, les costó mucho asumir periodos regulares de trabajo, pues ahora
las tensiones se centraban sobre el valor del tiempo. Desde entonces las cosas han ido a más: el valor
del tiempo y su control se agudizó con el taylorismo, cuyo lema era el del gorila amaestrado, «trabaja,
obrero, no pienses porque te distraes», después con el fordismo, cuyo lema fue «confía sólo en tu
empresa», y finalmente con el toyotismo, que incluso habría de alterar los horarios y los tiempos de
descanso. En fin, poco a poco el reloj de bolsillo será sustituido por el cronómetro180.
En estas condiciones «el obrero es más pobre cuanta más riqueza
produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una
mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano
crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce
mercancías; se traduce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción
en que produce mercancías en general. Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el
trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del
productor. El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él,
sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el
producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más insignificante es el
trabajador. La enajenación o alienación del trabajador en su producto significa no sólo que su trabajo
se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente,
extraño, hostil. La enajenación del trabajador en su trabajo se expresa, según las leyes económicas, de

180
Guillem, J.M: Los movimientos sociales en las sociedades industriales. Eudema, Madrid, 1994, pp. 8 ss
 la siguiente forma: cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valores
crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más
deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto más
rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el
trabajador»181. El obrero se encuentra alienado, enajenado: «¿En qué consiste entonces la enajenación
del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en
que en su trabajo el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no
desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por
eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo
cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. De este modo, su trabajo no es voluntario, sino
forzado, trabajo forzoso. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo»182. Así no se puede seguir.

2.2. La estrategia de la lucha de clases: la dictadura del

proletariado, afirmada por los comunistas, negada por los anarquistas

Aunque el propio Marx apenas utiliza el término «dictadura del

proletariado»183, sin embargo en su Crítica del Programa de Gotha (1875) escribe aquellas célebres
palabras: «Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista se intercala el período de la
transformación revolucionaria de la primera en la segunda. Período al que corresponde también un
período político de transición cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del
proletariado». Tal tesis, sin embargo, será rechazada por los anarquistas: si pones una dictadura del
proletariado, nunca la quitarás; más aún, una vez establecida terminará convirtiéndose en dictadura
sobre el proletariado.

2.3. La A.I.T

Precisamente por la discrepancia en torno a punto tan central iba a

fracasar apenas estrenado el lema «¡Proletarios de todos los países, únanse!!»184, de la Asociación
Internacional de Trabajadores (A.I.T.), fundada en Londres en 1864, en cuya alocución inaugural se
lee lo siguiente:
«Considerando:
Que la emancipación de los trabajadores debe ser obra de los
trabajadores mismos;

181
Marx, K: Manuscritos de economía y filosofía. Alianza Ed. Madrid, 1970, pp. 107-108

182
Marx: Ibi,. pp. 108-109

183
Cfr. Eugenio del Rio: La dictadura del proletariado. Mañana Ed. Madrid, 1977, p. 10. Más tarde, con Lenin y Stalin, «dictadura del proletariado»
no sólo no se opondría a democracia comunista (únicamente a dictadura de la burguesía), sino que sería equivalente a una forma superior de democracia:
poder popular, centralismo democrático. Tras la segunda Guerra mundial, trasformados los Estados del Este europeo en sistemas políticos similares al
soviético (1948), las democracias comunistas se adjetivan como populares «en tránsito hacia el socialismo», con el fin de señalar su oposición a las
democracias liberales capitalistas. En ellas la unidad centralizada del poder, el dirigismo planificador y el modelo de partido único borran por completo
cualquier posibilidad de democracia formal. Tal centralismo establecería la obligatoriedad por parte de los órganos del partido de responder de sus
actuaciones frente a los órganos superiores, así como la de informar a los inferiores. Dada la centralización de las decisiones y la prohibición de las
disidencias, debatida una cuestión y adoptada una decisión, las minorías acatan disciplinadamente la posición mayoritaria. Atención al Mao de 1956:
«Estamos en presencia de dos tipos de contradicciones sociales: las contradicciones antagónicas entre nosotros y nuestros enemigos, y las contradicciones no-
antagónicas en el seno del pueblo. Los rasgos de unas y otras son totalmente diferentes. Nuestro Estado tiene como régimen la dictadura democrática popular.
El fin de la dictadura es proteger al pueblo en el trabajo que realiza para transformar a China en un país socialista dotado de una industria, de una agricultura,
de una ciencia y de una cultura modernas. ¿Quién ejerce la dictadura? La ejerce la clase obrera y el pueblo dirigido por ella. La dictadura no se ejerce en el
seno del pueblo. El pueblo no puede ejercer la dictadura sobre sí mismo, y una parte del pueblo no sabría oprimir a otra. Quienes, dentro del pueblo, infringen
la ley, deben ser castigados según la ley. Estamos en favor de una libertad a la que se une una dirección, y a favor de una democracia con una dirección
centralizada». Mao: Sobre el tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo. Pekin, 1976

184
Marx, K: Manifiesto del partido comunista. Ed. Ayuso, Madrid, 1975
 Que los esfuerzos de los trabajadores por conquistar su emancipación
no han de tender a constituir nuevos privilegios sino a establecer para todos los mismos derechos y los
mismos deberes;
Que la sujeción del trabajador al capital es fuente de toda esclavitud
política, material y moral;
Que por lo mismo la emancipación económica de los trabajadores es el
gran objetivo al que debe subordinarse todo movimiento político;
Que los esfuerzos hechos hasta ahora han fracasado por falta de
solidaridad entre los obreros de las diferentes profesiones en cada país, y de unión fraternal entre los
trabajadores de diversas regiones;
Que la emancipación de los trabajadores no es un problema únicamente
local o nacional, sino que, al contrario, este problema interesa a todas las naciones civilizadas,
estando necesariamente subordinada su solución al concurso teórico y práctico de las mismas;
Que el movimiento que se está efectuando entre los obreros de los
países más industriales del mundo entero, al engendrar nuevas esperanzas, da un solemne aviso para
no incurrir de nuevo en antiguos errores, aconsejando combinar todos los esfuerzos hasta ahora
aislados.
Por estas razones los abajo firmantes, miembros del Consejo elegido
por la asamblea realizada el 28 de septiembre de 1864 en el Saint Matin's Hall de Londres, han
adoptado las medidas necesarias para fundar la Asociación Internacional de Trabajadores. Declaran
que esta Asociación internacional, así como todas las sociedades e individuos que a la misma se
adhieran, reconocerán como base de su conducta para todos los hombres la Verdad, la Justicia y la
Moral, sin distinción de color, de creencia o de nacionalidad.
Consideran como un deber reclamar no solamente para ellos los
derechos del hombre y del ciudadano, sino para todos los que cumplan sus deberes. No más deberes
sin derechos, no más derechos sin deberes».
A los Congresos de la A.I.T, jugándose la vida, perseguidos, asisten
como pueden y en medio de la máxima precariedad los primeros militantes. Fueron los siguientes:
Primer Congreso: Ginebra, 1866; Segundo Congreso: Lausanne, 1867; Tercer Congreso:
Bruselas, 1868; Cuarto Congreso: Basilea, 1869; Quinto Congreso: La Haya, 1872.
Desgraciadamente la heterogeneidad de sus elementos minó pronto su eficacia: los sindicalistas
ingleses la miraban con recelo, pues no querían sufrir la entrada de mano de obra barata procedente
del continente, mientras que en otros países como Italia y España no se consiguieron afiliados durante
los primeros años. Andando el tiempo, no obstante, la A.I.T. va tomando incremento: «La gran crisis
económica de 1867 provoca grandes movimientos huelguísticos en los años siguientes que la
fortalecen. Mas, precisamente a causa de sus recien adquiridas vastas proporciones, la Internacional
abriga entonces tendencias dispares y las crisis ideológicas no se hacen esperar. En 1869 la
Internacional acepta en su seno la Alianza Internacional recién fundada por Bakunin. El anarquismo
bakuninista progresa entonces rápidamente en ella. Marx sale al paso de esta tendencia, pero no
consigue eliminarla durante el Congreso de Basilea de 1869. Durante el mismo, Bakunin acusa a
Marx de propugnar el autoritarismo dentro del movimiento obrero; y Marx a Bakunin de
atolondramiento en la acción revolucionaria y de falta de bases científicas. Sin que la Internacional se
incline por ninguno de los dos campos, estalla la guerra francoprusiana. Proclamada la república en
Francia, Bakunin se precipita a 'abolir el Estado' en Lyon, con otros correligionarios suyos. El intento
fracasa pero en París estalla la revuelta de la Comuna de París el 18 de marzo de 1870. Los
internacionales de París animan la revolución, aunque sean minoría en el Consejo de la Comuna.
Parcialmente a causa de ello la Asociación Internacional de Trabajadores sufre una crisis final. Las
facciones la dividen y el terror de los gobiernos europeos ante la revuelta parisiense envuelve a los
internacionales en una atmósfera de represión. En España la Internacional es declarada fuera de la ley
y en el Norte de Europa se persigue y encarcela a los internacionales. En condiciones muy precarias,
con muy pocos delegados, tiene lugar entonces la Conferencia de Londres en 1871, en la que Marx
hace triunfar su criterio a pesar de la oposición de varios delegados, en especial del anarquista español
Anselmo Lorenzo, cuyas Memorias reflejan muy bien el ambiente revolucionario de la época. Marx
proponía la constitución de un partido político del proletariado, única solución para conseguir la
supresión definitiva de las clases sociales. El proletariado debía politizarse: de lo contrario estaría
fuera de combate antes de entrar en la lucha. Naturalmente estas posiciones eran inaceptables para los
anarquistas, máximos campeones del apoliticismo proletario. La escisión final, y con ello la
 disolución de la Primera Internacional Obrera, se consuma en el Congreso de La Haya de 1872» 185.

2.4. La Primera Internacional en España

En realidad España como tal no asistió hasta el Tercer Congreso,

cuando ya las tensiones entre marxistas y bakuninistas se habían hecho demasiado grandes para poder
mantenerse sin llegar a la ruptura. Entonces Bakunin se adelantó enviando a nuestro país a tres
miembros, entre ellos Giuseppe Fanelli. Mas tarde, en Madrid, Anselmo de Lorenzo iba a fundar en
1881 la Federación de Trabajadores de la Región Española, la anarquista C.N.T. (Confederación
Nacional de Trabajadores). Procurando contrarrestar el envite bakuninista, poco más tarde (diciembre
de 1871) Marx hizo llegar a España a su propio yerno, el cubano Paul Lafargue, y más tarde a Pablo
Iglesias, fundador después en 1888 de la U.G.T. (Unión General de Trabajadores), el cual se
encargaría de tutelar en España las tesis socialistas con trasfondo marxista.
El gobierno español consideró a la Internacional como «conjunto de
negaciones, hechos culpables que no se discuten, sino que se condenan». Fernando Garrido,
parlamentario él mismo, defendió por el contrario la causa de la Internacional con estas vehementes
palabras: «El trabajo es el fundamento de toda sociedad. Todas las otras clases pueden no existir sin
que deje de haber sociedad, pero no hay sociedad posible sin clases trabajadoras. La justicia, la
moralidad, el progreso, todo lo que caracteriza a la civilización es proporcionado por el progreso, por
la moralidad, la fortuna y el bienestar social de las clases trabajadoras; no hay verdadera civilización
donde el obrero es esclavo, no hay riqueza que pueda llamarse social donde el trabajador perece de
hambre, aunque se trate de una nación que tenga más riqueza que todas las demás juntas: si las clases
trabajadoras no participan en ella, esa nación es pobre, porque el bienestar social no es proporcionado
al capital que hay en un país, sino a su buena distribución. La justicia social, la civilización y la
moralidad de las clases trabajadoras, esto, señores diputados, nos lo demuestra la historia y es a mi
juicio indiscutible. Pero ayer ustedes, atacando a la sociedad Internacional en su origen, nos decían
que había surgido en una taberna de Londres, encontrando tal cosa despreciable sin saber que allí una
taberna es como aquí una fonda a la que van los lores y los grandes personajes, y que en las tabernas
tienen con frecuencia mítines los directores de las sociedades de crédito, los de las sociedades
industriales y otros personajes. Pero es muy extraño que encontraran ustedes, que se denominan
cristianos, una causa de menosprecio el que la Internacional naciera en una taberna de Londres,
cuando Jesucristo nació en un pesebre. ¿Qué eran los cristianos de primera época más que los
internacionalistas de aquel tiempo? Jesucristo, con los hombres del pueblo, de la plebe, de que se
rodeaba, y con las ideas que vertía, sería hoy condenado por vosotros, y si hoy viniera aquí lo
mandaríais a presidio»186.
En enero del 1874 el Parlamento de la República española replicaba:
«El Gobierno de la República ha anunciado que su principal propósito es asegurar el orden y
mantener en pie los fundamentos de la sociedad española, minada hasta hoy por predicaciones
disolventes y locas teorías. Resuelto a no retroceder en el camino emprendido por ningún genero de
consideraciones ni ante dificultades de ninguna especie, se cree en el deber de extirpar de raíz todo
género de trastornos, persiguiendo hasta en sus más disimulados y recónditos abrigos a los
perturbadores de la tranquilidad pública y a toda sociedad que, como la Internacional, atente contra la
propiedad, contra la familia y demás bases sociales. En su consecuencia, el poder ejecutivo de la
República ha tenido a bien decretar:
Artículo 1º. Quedan disueltas desde la publicación de este decreto todas
las reuniones y sociedades políticas en las que de palabra y obra se conspire contra la seguridad,
contra los altos y sagrados intereses de la patria, contra la integridad del territorio español y contra el
poder constituído.
Artículo 2º. Todas las autoridades quedan encargadas, bajo su más
estrecha responsabilidad y dentro de sus atribuciones respectivas, del cumplimiento rápido y fiel de
este decreto».
La cuestión quedaba clara: una España se había impuesto a la otra; la
Internacional había sido ilegalizada -dividida antes internamente entre socialistas y anarquistas-,

185
Giner, S:: Historia del pensamiento social. Ed. Ariel, Barcelona, 1967, pp. 488-489

186
Garrido, F: Historia de las clases trabajadoras. IV. Ed. Zero, Bilbao, 1972
 aunque reaparecería cuantas veces pudiese durante la clandestinidad. Desde entonces días de
oficialidad y días de clandestinidad alternaron. Otro tanto pasó en el mundo.

3. Los marxismos

• Marx planteó su posición de revolucionario de cara a una industria y a

unos países (Inglaterra, Alemania, en parte Francia) en estado de incipiente industrialización,
creyendo que la revolución iba a tener lugar en Estados Unidos o en Centroeuropa entre las masas
fabriles descontentas.
• Empero, lejos de ser así, Lenin hizo en la Rusia zarista y agraria la
revolución comunista en aquel octubre rojo del 1917, lo que exigía grandes dosis de invención
readaptadora a una situación social para la que primordialmente no estaba pensada. Además, bajo
Lenin se formó en 1919 la Tercera Internacional o Internacional comunista.
• Fue a Stalin a quien le cupo consolidar la revolución sin modificar las
tesis leninistas, pero conviviendo ya (en guerra fría) con las potencias occidentales capitalistas, con
todo lo que esto significaba de estrategias y alianzas. Marx había enseñado que el socialismo no
podría desarrollarse si el cerco de acero de los países capitalistas envolventes hacía la tenaza sobre él,
por eso Lenin, al firmar en Brest-Litovsk las condiciones que le impusiera Alemania para coexistir
mientras consolidaba el poder bolchevique en la Rusia zarista, renunció de momento a la idea de
extender en revolución permanente el comunismo a Europa occidental. Así surgió la idea estalinista
del socialismo en un solo país, que prefería la vía de la espera en medio de la coexistencia. Stalin
confiaba en que unos poderosos planes quinquenales convertirían aquella Rusia territorialmente
enorme en el país más fuerte del mundo debidamente industrializado y militarizado, y en
consecuencia en el centro de todos los países comunistas desde donde llevaría la llama de su fuego al
corazón del viejo continente capitalista. Fue así como en poco más de diez años el partido logró crear
una fuerza militar capaz de enfrentarse a la Alemania nazi; un sistema industrial de indudable
pujanza; un gobierno lo suficientemente estable para conservar el control de las fuerzas militares; una
ideología dogmática en escuelas y universidades; una dictadura férrea e inapelable.
• Fue también así como el marxismo no sólo prendió en Europa sino
hasta en China con Mao Tse Tung, un área geográfica donde las religiones orientales constituían la
antítesis de las teorías revolucionarias comunistas187.

3.1. El fín último pretendido: el paraíso en la tierra

El marxismo es una concepción del mundo escatológica, según la cual al

final de los tiempos ya no existirán (¡por fin!) pobres ni ricos, terratenientes ni terratenidos,
explotadores ni explotados, sólo trabajadores hermanados por el esfuerzo común que construiría una
ciudad perfecta en la tierra, sin la menor sombra de injusticia: «Queremos el cielo aquí en la tierra; el
otro cielo se lo dejamos a los ángeles y a los gorriones» (Heine). Tal fue la convicción
entusiásticamente compartida por los «socialistas utópicos», por los «socialdemócratas» o partidarios

187
Pero si esto da una idea de la vitalidad y la flexibilidad de la flor del marxismo para aclimatarse a tan diferentes ambientes, el precio que tuvo que pagar
fue que para preservar la supuesta inmutabilidad de la misma planta marxista no se reconociera la mutación que en cada trasplante se producía, hablándose
de un único bloque monolítico marxista-leninista-estalinista-maoísta. El marxismo (sin el beneplácito de Marx mismo, pero con la insistencia de Engels)
distingue entre el materialismo dialéctico (Diamat) y el materialismo histórico (Hismat).
Federico Engels, aprovechando la aparición de las obras de Darwin lanzó su Diamat: si la naturaleza evoluciona desde el reino mineral al
vegetal, del vegetal al animal, y del animal al racional, todo obedece a la misma ley, quedando aminoradas las diferencias entre hombre y naturaleza. El
materialismo histórico (Hismat) es la prolongación del materialismo dialéctico en el terreno de la historia humana. Las fuerzas determinantes de la
evolución/revolución histórica son fuerzas económicas y materiales de la vida humana, que constituyen su infraestructura. La dialéctica histórica transforma
la cantidad en cualidad a través de rupturas o explosiones que dan lugar a fases superiores de desarrollo histórico (por ejemplo, del capitalismo a la fase
socialista). La historia se explica mediante leyes: «Toda la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases», de las cuales clases una es la clase
buena, otra la mala. Una vez alcanzado el estadio comunista, definitivo e insuperable, el movimiento dialéctico cesa por ausencia de contradicciones (lo que -
por cierto- entraña una paradoja: la dialéctica hace posible el comunismo que hace imposible la dialéctica. Mao, consciente de esa dificultad, y pretendiendo
superarla, adopta una posición intermedia distinguiendo entre contradicciones antagónicas, las propias del capitalismo, extrañas ya al comunismo, y las no
antagónicas o de tono menor, que permiten de algún modo la permanencia de ciertas tensiones dialécticas).
 de la democracia social, y por marxistas y anarquistas, estos últimos también llamados «comunistas
libertarios».
Finalmente -llegado el día cuya fecha nunca se explicitó- ese paraíso
sería entregado gozosamente al pueblo obrero: «En la fase superior de la sociedad comunista, cuando
haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella
la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un
medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo del individuo en todos sus
aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro llenos los manantiales de la
riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués
y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus
necesidades!»188.

3.2. La realidad chasqueada

Pero las cuentas salieron mal, pues:

• Ni los enemigos de fuera lograron ser nunca vencidos del todo (pues
muchos ricos anticomunistas jamás fueron vencidos), ni los de dentro tampoco (muchos pobres que
vivían en regímenes comunistas continuaban anhelando ser ricos).
• Ni los administradores comunistas supuestamente buenos evitaron
corromperse.
• Ni se alcanzó el cielo en la tierra, antes al contrario se produjo la
caída del muro de Berlín en 1989, derrumbamiento estrepitoso del marxismo, mientras los ricos
exclaman con cinismo: «¡explotémosles más que ayer, una vez caído el muro que les parapetaba!».
¡Ay, el comunismo, que iba a la conquista del cielo y terminó haciendo de la Tierra un infierno!
Muchos de sus jerarcas, gurus, administradores, acólitos y turiferarios habían vivido como sátrapas
mientras el pueblo cada vez más levantisco y depauperado renegaba de esa fe, para terminar mirando
de nuevo a Occidente en pos de la salvación. Al final el Realsozialismus ha resultado ser el éxodo
más largo jamás recorrido por gran parte de la humanidad para ir de la nada a la más absoluta
miseria, mientras el positivismo se toma la revancha:
• 1969: por primera vez un pie humano deja su huella en la Luna, gesto
que supone la consagración cósmica de la voluntad científico-técnica que «modifica el ambiente
cultural y los modos de pensar. Las artes técnicas progresan de tal modo que transforman la faz de la
tierra e intentan ya dominar incluso el espacio interplanetario» 189.
• 1978: nacimiento en Manchester del primer niño probeta,
consolidación de la ingeniería genética y de la voluntad demiúrgica de la humanidad.
Pese a ello, los problemas estructurales siguen siendo los mismos:
• Nunca hubo tantas riquezas y posibilidades; sin embargo, todavía se
ve afligida por la miseria.
• Es incalculable el número de los totalmente analfabetos.
• Jamás hubo un sentido tan agudo de la libertad, y sin embargo surgen
nuevas esclavitudes sociopsicológicas.
• El mundo siente su mutua interdependencia, pero se ve dividido por
fuerzas antagónicas socioeconómicas, raciales.
• Se busca un orden temporal más perfecto, sin que avance
paralelamente el espiritual.
• A muchos les atormenta la inquietud sobre la evolución del mundo190.

4. El anarquismo, un gran voluntarismo

188
Marx: Crítica del programa de Gotha. Ed. Ayuso, Madrid, 1975

189
Gaudiumn et Spes, 5

190
Gaudium et Spes, 4
 Pero el marxismo no se entiende sin el anarquismo. El anarquismo ha
puesto sobre la historia una enorme voluntad, tan ardorosa que podría afirmarse sin hipérbole que se
resuelve en una «religión» laica que logra articularse a mediados del siglo XIX como una respuesta
revolucionaria a vida o muerte («libertad o muerte», «tierra y libertad»).
Suele convenirse en que los teóricos anarquistas (o libertarios) más
importantes han sido el francés Pedro José Proudhon, los rusos Miguel Bakunin y Pedro Kropotkin, y
el italiano Enrique Malatesta. Si tal en el ámbito teorético, en su dimensión práctica compartió el
anarquismo con el marxismo el primer plano en aquella primera Asociación Internacional de
Trabajadores, antítesis verdadera de toda xenofobia («los trabajadores no tienen patria, su patria es el
trabajo»). Luego vino la ruptura con el marxismo por tres discrepancias:
• Rechazo de la dictadura
Establecida la dictadura del proletariado (contradictorio «tordo blanco»
según la expresión de Kropotkin), ella se tornaría algún día dictadura sobre el proletariado.
• Insuficiencia del economicismo
Los mecanismos económicos no son el último resorte explicativo de la
realidad; a diferencia del marxista más epicúreo, el anarquista tuvo una vida más estoica.
• Confianza antropológica
La lucha de clases noes el motor de la historia; la bondad natural del
ser humano se manifiesta en el «apoyo mutuo» de todos los animales entre sí, antítesis del
darwinismo.

4.1. Los demonios interiores del anarquismo

Pero el anarquismo no sólo tiene un contencioso con el marxismo,

también consigo mismo. Veamos.
• ¿Anarquismo indefinible, o indefinido?
«La anarquía es lo que nosotros anhelamos. El anarquismo es lo que
vivimos y realizamos paso a paso; es la lucha incesante de los militantes libertarios contra todas las
instituciones que quieren abatir; es la batalla sin tregua ni descanso que los compañeros y los medios
anarquistas libran en las más variadas formas contra los prejuicios, contra la rutina, contra las falsas
enseñanzas, contra los errores y contra el propio hecho autoritario; es, en una palabra, el conjunto de
esfuerzos cuya finalidad pretende apresurar la eclosión del periodo revolucionario propiamente dicho
y asegurar al movimiento anarquista, desde el momento de la revolución, la más potente vitalidad y
las mejores condiciones de desarrollo»191. Como se ve, el anarquismo es inasible, por eso Pedro José
Proudhon intentó definirlo de forma negativa (que es como no definirlo) interponiendo un guioncito
entre an y arquía, hasta que al final prescindió de ello «para no dar trabajo inútil a los correctores de
imprenta ni lecciones de griego a los lectores». La dificultad deriva de la palabra misma, toda vez que
an-arquía (sin poder, contra poder), remite a otro afirmativo del que por fuerza depende (arquía:
poder autoritario).
Pero, por no haber logrado una definición o delimitación positiva de sí
mismo, alberga bajo sus toldas demasiadas y contradictorias direcciones, ungüento amarillo con
menor eficacia sanadora cuanto más se extiende: ¿por qué no identificar anarquismo y liberalismo,
ambos antiestatistas e igualmente defensores de la libertad individual, según hoy es tendencia
creciente en los Estados Unidos de Norteamérica, donde los libertarians (pintoresca mixtura anarco-
liberal) proliferan en las cátedras de teoría política? También en España, conforme ha ido decayendo
el anarcosindicalismo, ha emergido el ákrata, esperpento de una burguesía reblandecida que hace la
apología sistemática de lo desviado, «progresismo» bonito, parásito inmoralista con cargo a los
presupuestos generales del Estado mientras se contonea entre guiños publicitarios desde los medios de
masa hegemónicos que le mueven cual títere para que despiste con análisis hipercríticos que jamás
ponen el dedo en las verdaderas llagas de los males sociales, todo sea por conservarse al costado del
poder ejerciendo como intelectuales áulicos del pesebre. En rio tan revuelto y con una indefinición tan
favorable a la ganancia de turbios pescadores, ¿por qué preferir o postergar a nadie como más o menos

191
Voz «Anarquismo» de la Enciclopedia anarquista. Editorial Tierra y Libertad. México, 1972, p. 134
 anarquista?, ¿con qué criterio habríamos de reputar más anarquista al anarcocomunista Errico
Malatesta que al egocéntrico Max Stirner?
• ¿Por qué apropiarse el término libertad?
¿No parecería demasiado presuntuoso cualquier intento de apropiación
exclusivizante de la libertad por parte del anarquismo? En efecto, ¿por qué no podría rotularse bajo el
genérico designativo de «anarquista» a cualquier organización que también hubiera luchado por la
libertad? ¿acaso no hubo quien dió su vida por ella desde las más variadas y hasta antagónicas
convicciones, no sólo entre los que asumieron opciones de tipo «quijotista», sino incluso hasta en el
interior del más enconado enemigo histórico del anarquismo, el mismísimo marxismo «científico»?
• ¿Todos anarquistas, ninguno anarquista?
Pero, si el anarquismo es coextensible con la entera humanidad que
busca la libertad, ¿no nos encontraríamos con un curioso anarquismo anteanarquista,
anarcopitequiano, anterior al anarquismo histórico específico que comienza propiamente en el siglo
XIX? Ahora bien, cuando todos anarquistas, ningún anarquista.

4.2. El anarquismo, otra historia

Sea como fuere, lo cierto es que el anarquismo se presenta a sí mismo

como «la más alta expresión del orden». Confía pese a todo en que «anárquico es el pensamiento y
hacia la anarquía camina la humanidad», aunque de hecho nunca se haya impuesto hasta nuestros
días, acaso por demasiado perfecto. Evoquemos tres hitos olvidados de su propuesta.

4.2.1. Toma del montón

Un nuevo, elevado y noble concepto de humanismo solidario
atravesaba aquella causa, que se expresa así en la voz de Errico Malatesta: «Alimentos, vestidos y
casas deben ser puestas inmediatamente en común y distribuidas de modo que se pueda esperar hasta
la nueva cosecha y a que la industria haya generado nuevos productos. Todas aquellas cosas que se
produzcan después de la revolución, cuando ya no existan amos ociosos que vivan del esfuerzo de los
trabajadores hambrientos, se distribuirán según la voluntad de los trabajadores de cada localidad. Si
éstos quieren trabajar en común, tanto mejor; entonces se buscará el medio de regular la producción y
el consumo, de manera que puedan satisfacerse las necesidades de todos, como para que tienda a
asegurar a todos el máximo disfrute posible y todo está dicho con eso. O si no, se tendrá en cuenta lo
que cada uno haya producido, para que pueda tomar la cantidad de objetos equivalente a su producto.
Es un cálculo bastante difícil, que creo hasta imposible; pero esto quiere decir que, cuando se vean las
dificultades de la distribución proporcional, se aceptará más fácilmente la idea de ponerlo todo en
común»192.
Desarrollando -en libertad y no por decreto- cada vez más tales ideas,
algunos anarquistas llegaron en las colectividades españolas a la toma del montón. Bajo el lema «de
cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades», ponían en un montón lo que
cada uno era capaz de producir, tomando directamente lo que necesitaba, sin administradores, pues
sentían más gozo en aportar que en detraer, vivían el orgullo de tener en palmitas a los ancianos, a los
débiles, a los niños, pues el anarquismo no ama las cosas como fin en sí mismas, sino como medios
para que las personas puedan desarrollarse como tales; por lo demás, sabe que básicamente todos
necesitamos las mismas cosas para vivir, no tantas, y que en un mundo de recursos limitados ha de
evitarse que unos tengan mucho y otros nada. ¿Gente de otro planeta? Mas si así fuera ¿no habría que
emigrar hacia él?

4.2.2. Rotación laboral

Fueron también los anarquistas los precursores de la comunización del
trabajo, y no sólo de sus frutos, frente a la «división social del trabajo» capitalista. Lo que importaba
no era producir más por métodos más alienantes, sino más humanitariamente por métodos mejores
para todos: «Hoy se prefiere un oficio a otro no porque esté más o menos adaptado a nuestras
inclinaciones, sino porque nos es más fácil aprenderlo, porque con él ganamos o esperamos ganar más
dinero, porque con él esperamos encontrar con más facilidad trabajo y, en segundo término, porque
ciertos y determinados trabajos pueden ser más o menos penosos. Y, finalmente, la elección nos es

192
Entre campesinos. In «Socialismo y anarquía». Ed. Ayuso, Madrid, 1975
 impuesta desde que nacemos, por el acaso o por prejuicios sociales. Y aun cuando existieran ciertos
trabajos que persistiesen en ser más penosos que otros, se buscaría el modo de compensar la diferencia
con otras ventajas especiales; sin contar que, cuando se trabaja en común, para el común interés, nace
siempre el espíritu de fraternidad y condescendencia, como en la familia, de modo que más bien que
litigar para ahorrar esfuerzo, cada uno tomará entonces para sí los trabajos más penosos. Si a pesar de
todo lo dicho hubiese aún trabajos necesarios que nadie quisiera efectuar voluntariamente, entonces
los efectuaremos todos, trabajando en ellos un determinado tiempo cada individuo, por ejemplo un día
cada mes o una semana al año»193.

4.2.3. Educación
Los anarquistas fueron socráticos:
«- Pero y los vividores, los ladrones y los malvados, ¿qué se hará con
ellos? - Primeramente te diré que cuando no exista ya más miseria e ignorancia, todos estos tampoco
existirán. Pero aunque existiese alguno ¿hay por eso necesidad de tener gobierno y policía? ¿Acaso no
seremos aptos nosotros mismos para tener a raya al que no respete a los demás? Lo que haremos no
será suprimirlos, como sucede hoy, con los reos y aún con los inocentes; pero los pondremos en
condiciones de que no puedan dañar; y haremos lo posible para volverlos al buen camino» 194.

4.3. Algunas cuestiones disputadas

• La cuestión de la violencia
El anarquista ha sido desacreditado como individuo con sombrero de
ala ancha y bomba de fabricación casera en el bolsillo, dominado por el instinto de muerte, e incluso
marcado genéticamente por el cromosoma del crimen (Cesare Lombroso); en cuanto enemigo
encarnizado del poder, se vería obligado a no vacilar ni de día ni de noche en su recurso al terrorismo,
la «propaganda por la acción» del furor y de la rabia sin escrúpulos, tal y como lo propugnaron
determinados elementos marginales dentro del anarquismo, desde Ravachol hasta Netchaiev y su
«Catecismo del Revolucionario». Ahora bien, junto a los anteriores, en el anarquismo siempre
predominaron los anarquistas pacifistas como Leon Tolstoi.
• La cuestión del ateísmo
El anarquismo ha venido siendo considerado como un sinónimo de
ateísmo, porque -bajo el santo y seña del lema Ni Dieu ni Maître de Bakunin- ha identificado
falsamente la figura de Dios con la figura de un amo (aunque, para no ser en esto menos que en lo
demás, excepciones también las hubo aquí, por ejemplo la de F. D. Niewenhuis). Esto no impide que
el anarquismo siempre haya mirado con respeto y hasta con admiración a la figura humana de Jesús
de Nazareth, aunque sin reconocer su naturaleza divina.
• La cuestión del antiestatalismo
El anarquismo debe reconsiderar asimismo su ancestral antiestatalismo.
En efecto, si bien es verdad que todo Estado tiende a erigirse en Estado de clase dominante, en
gigantesca máquina de productividad decreciente, en burocracias mamutizadas a costa de la sociedad
civil, especialmente de los más pobres, sin embargo en el día de hoy es un mal necesario, sin que
parezca razonable abolirle en las presentes condiciones mientras no se sustituya más que por el
inconcreto deseo de que llegue el hipotético reino de la libertad plena, pues ¿qué pasaría mientras
tanto si el Estado no se hiciese cargo de ciertos servicios básicos y vitales como la salud, la enseñanza,
las comunicaciones, los transportes, etc, que no resultarían rentables en general a menos que se
cobrara por ellos cantidades que la gran mayoría de la población no podría permitirse pagar?, ¿qué
empresa privada y por ende con ánimo de lucro se haría cargo de los servicios sociales
económicamente onerosos en los barrios marginales, por ejemplo?
• La cuestión del antiautoritarismo
El anarquismo debe retomar aquella pista que el propio Bakunin
suministraba al aseverar que no rechaza por principio toda autoridad sino tan sólo la opresora, ya que
en materia de autoridad a la hora de hacer zapatos prefiere recurrir al zapatero.

193
Ibidem

194
Ibidem
 Por lo demás también el anarquismo tiene sus propias autoridades
morales como todos los colectivos, y es bueno que así sea.
• La cuestión del poder
El anarquismo debe matizar también su noción de poder, porque ha
aceptado demasiado alegremente aquella famosa sentencia de Lord Acton según la cual «el poder
corrompe y el poder absoluto absolutamente», o la otra más popular según la cual «le pouvoir rend
fou» (el poder enloquece). Nada menos cierto sin embargo, porque allí donde hay poder hay ser; a
más poder, más ser, la impotencia vendría a coincidir con el no-ser, y la muerte con la pérdida total de
potencia. Por el hecho de ser, todo tiene un poder: incluso el viejo, o el niño, o el enfermo, pues sus
rostros tienen poder sobre las personas morales que no les abandonan. Así pues, cuanto más poder
compartido tanto mejor, más energía, más vitalidad.
• La cuestión de la libertad
El anarquismo debe repasar asimismo ciertas nociones fundamentales
de su teoría ética, sobre todo (sin entrar ahora en la cuestión de su propio conflicto interior entre el
determinismo moral de P. Kropotkin frente al voluntarismo de E. Malatesta) aquella relación entre
moralidad y acción libre que concluye a veces en un inmoralismo «virtuoso» cuando exalta una
libertad cuya exacerbación y torcido ejercicio puede dar como resultado en muchas ocasiones la
perversión moral de la acción libre misma. Dicho de otro modo, el anarquismo, sin necesidad de
abandonar la libertad como principio moral formal, debe reflexionar sobre los contenidos materiales
presentes en el ejercicio concreto de esa libertad y distinguir entre ellos, pues no todos son buenos. La
razón es clara: se puede hacer mucho mal al intentar asumir inadecuadamente la libertad.
• La cuestión de la obligación y la sanción
Por último, debería remeditar la relación entre moralidad y
obligación/sanción. Frente a la extendida opinión tomada de Jean Marie Guyau, la moral anarquista
no puede ser una moral «sin obligación ni sanción» por el mero hecho de asentarse en la irrestricta
libertad, precisamente porque la libertad -no siendo nunca abstracta- debe responder de sus acciones
concretas ante unas normas morales concretas, los códigos morales y las prácticas deontológicas
(relativas al deber), cuya exigencia de respeto y cumplimiento resulta obligatoria (sin por ello dejar de
aceptarse libremente) y cuya conculcación pide por ende sanción (sanción moral, cuando menos;
sanción legal, si el comportamiento incorrecto se traduce en lesión de la convivencia).
Pero al final ¿venció el obrero anarcomarxista al burgués, o el obrero
terminaría aburguesándose? Federico Nietzsche previó esta última posibilidad, de ahí su reacción
gigantesca frente a todo lo colectivo, rechazando por tanto al Prometeo colectivo en favor de un
profético Zaratustra, de un guerrero vikingo superior, de un Wotan universal con mirada de
superhombre.

Capítulo XI
 Nietzsche: del titán Prometeo al Superhombre trágico

1. Nietzsche, también pensador dialéctico

También Federico Nietzsche (1844-1900) es un pensador dialéctico,

pues construye su teoría según el modelo afirmación-negación-negación de la negación: «sólo se es
fecundo al precio de ser rico en antítesis... Nada se nos ha vuelto más extraño que aquella vieja
aspiración a la 'paz del alma', nada nos causa menos envidia que la vaca moral y la grasienta felicidad
de la buena conciencia; se ha renunciado a la vida grande cuando se ha renunciado a la guerra» 195.
Sin embargo, la dialéctica nietzscheana se sitúa en los individuos, no
en los colectivos: «El pathos de la nobleza y de la distancia se opone al instinto del rebaño» 196,
«ninguna cosa grande, ninguna cosa bella puede ser jamás bien común: pulchrum est paucorum
hominum»197, «nos dirigimos sólo a un selecto número de oídos»198, «en los lugares donde el pueblo
come y bebe, e incluso donde rinde veneración, suele heder»199.
Según Nietzsche, el hombre debe ser negado/afirmado en el belicoso
superhombre: «Actualmente la visión del hombre cansa, ¿qué es el nihilismo sino eso? Estamos
cansados de el 'hombre'»200. El hombre, «animal no fijado todavía» 201, busca el superhombre. El
hombre, «animal enfermo» por haber sido el que más alto ha volado y el que más se ha extraviado 202,
ha de ir más allá aún, y de otro modo. Pero antes de llegar al superhombre, he aquí la crítica
nietzscheana a la identidad personal.

2. El primer paso de la dialéctica: la negación

2.1. El «yo pienso» no piensa

«Cuando analizo el proceso que lleva a la afirmación 'yo pienso',

obtengo una serie de afirmaciones de difícil o imposible fundamentación: por ejemplo, que soy yo
quien piensa, que tiene que haber algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser
que es pensado como causa, que existe un 'yo', y finalmente que está establecido qué es lo que hay que
entender con la palabra 'pensar', que yo sé qué es pensar... ¿De dónde saco el concepto de 'pensar'?
¿por qué creo en la causa y en el efecto? ¿qué me da a mí derecho a hablar de un 'yo' causa de mis
pensamientos?»203.

195
G.D. pp. 55-56

196
Z.G.M. I,2

197
G.D. p. 82

198
Z.G.M. I,5

199
J.G.B. parágrafo 30

200
Z.G.M. I,12

201
J.G.B. parágrafo 62

202
Z.G.M. parágrafo 13; J.G.B., parágrafo 60

203
J.G.B. parágrafo 16
 2.2. No hay un sujeto-sustancia

Así como Goethe había escrito que «nadie vaya a buscar nada detrás de
los fenómenos, ellos mismos son la doctrina», así también repite Nietzsche: «No hay ningún 'ser'
detrás del hacer, del actuar, del devenir; el agente ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es
todo»204; «por un instinto de conservación, en que toda mentira suele santificarse, esa especie de
hombre necesita creer en el sujeto indiferente y libre para elegir. El sujeto (o, hablando de modo más
popular, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma»205. «A partir de ahora guardémonos
de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno
a la voluntad, al dolor, al tiempo»206.

2.3. Ni un sujeto-voluntad

«Quien no sabe afirmar su voluntad en las cosas introduce en ellas al

menos un sentido. Es decir, cree que hay allí dentro una voluntad» 207. «Seamos, pues, más cautos,
digamos: en toda volición hay, en primer lugar, una pluralidad de sentimientos, a saber, el
sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que tendemos; en suma, el
volente cree, con un elevado grado de seguridad, que voluntad y acción son de alguna manera cosa
única, atribuye el buen resultado, la ejecución de la volición, a la voluntad misma, y con ello disfruta
de un aumento de aquel sentimiento de poder que todo buen resultado conlleva. 'Libertad de la
voluntad': he ahí la expresión que designa aquel complejo estado placentero del volente, el cual
manda y al mismo tiempo se identifica con el ejecutor, y disfruta también en cuanto tal el triunfo
sobre las resistencias, pero dentro de sí mismo juzga que es su voluntad la que propiamente vence las
resistencias. A su sentimiento placentero de ser el que manda añade así el volente los sentimientos
placenteros de los instrumentos que ejecutan, que tienen éxito, de las serviciales 'subvoluntades' o
subalmas -nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social o de muchas almas-. L'effet
c'est moi: ocurre lo que ocurre con toda sociedad bien estructurada y feliz, que la clase gobernante se
identifica con los éxitos de la colectividad»208.

2.4. Ni un sujeto-causa

«La causa sui es la mejor autocontradicción imaginada hasta ahora:

ella es la aspiración a la libertad de la voluntad, a cargar uno mismo con la responsabilidad total y
última de las propias acciones... No debemos cosificar causa y efecto, como hace el dominante
cretinismo mecanicista, que deja que la causa presione y empuje hasta que 'produce el efecto';
debemos servirnos de causa y de efecto como meros conceptos puros, es decir, como ficciones
convencionales... Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión. Y, siempre
que introducimos ficticiamente este mundo de signos y lo entremezclamos como si fuera un 'en-sí' en
las cosas, continuamos actuando de manera mitológica. La voluntad no libre es mitológica, en la vida
real no hay sino voluntad fuerte y voluntad débil» 209.

204
Z.G.M. I,13

205
Z.G.M. I,13

206
Ibi, III, parágrafo 12

207
G.D. p.10

208
J.G.B. parágrafo 19. «Nosotros hemos inventado el concepto 'finalidad'; en la realidad falta la finalidad. Se es necesario, se es fragmento de fatalidad, se
forma parte del todo, se es en el todo, pero no hay nada fuera del todo» (G.D, pp. 68-70).

209
Ibi, parágrafo 21. «En todo tiempo se creyó saber qué es una causa, mas ¿de dónde sacábamos nuestro saber, o más exactamente nuestra creencia de
tener ese saber? Del ámbito de los famosos 'hechos internos', ninguno de los cuales fue demostrado hasta ahora ser un hecho. Creíamos que en el acto de la
voluntad nosotros mismos éramos causas... Tampoco se dudaba que todos los antecedentia de una acción, sus causas, había que buscarlos en la conciencia,
¿quién habría discutido que el yo causa el pensamiento? De esos tres 'hechos internos' con que la causalidad parecía quedar garantizada, el primero y más
convincente es el de la voluntad como causa; la idea de una conciencia ('espíritu') como causa, y más tarde también la del yo (el 'sujeto') como causa nacieron
 2.5. Ni sujeto yo, ni sujeto ello
«Un pensamiento viene cuando 'él' quiere, y no cuando 'yo' quiero; es
un falseamiento de la moral decir: el sujeto 'yo' es la condición del predicado 'pienso'. Ello piensa.
Pero incluso decir 'ello piensa' es ya decir demasiado, pues ese 'ello' contiene una interpretación del
proceso, y no forma parte del mismo. Se razona así según la rutina gramatical que dice: 'pensar es una
actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúa, luego...'. Más o menos de acuerdo con
idéntico esquema buscaba el viejo atomismo el átomo... acaso algún día se habituará la gente, también
los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño 'ello', a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y
viejo yo»210.

2.6. El sujeto es máscara, hipocresía

¿Qué queda, pues, del hombre? No un yo, ni siquiera un ello, sólo una
máscara para cada instante, tantos sujetos como instantes, y tantos instantes como máscaras; nada
debajo, en fin, tan sólo un caballero inexistente: «Todo lo profundo ama la máscara» 211. «¿Cómo, un
gran hombre? Yo siempre veo tan sólo al comerciante de su propio ideal»212, «la hipocresía es propia
de las edades de fe fuerte»213.

3. Un yo inocente

3.1. Más allá del bien y del mal

Si no hay yo, tampoco hay que buscar culpables éticos: «La doctrina de
la voluntad ha sido inventada esencialmente con la finalidad de castigar, es decir, de querer encontrar
culpables; por consiguiente, se tuvo que pensar que toda acción era querida, y que el origen de toda
acción estaba situado en la conciencia»214, por lo cual Nietzsche pide «que no se haga ya responsable
a nadie, que no sea lícito atribuir el modo de ser a una causa» 215. No existe para Nietzsche el deber,
sino el ser: «¡Qué ingenuidad es decir: 'el hombre debería ser de este y de aquel modo'! La realidad
nos muestra una riqueza fascinante de tipos, la exuberancia propia de un pródigo juego y mudanza de
formas. Cuando el moralista se dirige al individuo y le dice: ¡tú deberías ser de este y de aquel modo!
no deja de ponerse en ridículo. El individuo es un fragmento de fatum, una ley más, una necesidad
más para todo lo que viene y será. Decirle 'modifícate' significa demandar que se modifiquen todas las
cosas»216.

3.2. Terminar con la memoria

«Nada más terrible y siniestro que la mnemotécnica. Para que algo

simplemente después de que la voluntad estableciera la causalidad como dada, como una empiría. Entre tanto hemos pensado mejor las cosas. Hoy no
creemos ya una sola palabra de todo aquello» (G.D. pp. 63-65).

210
J.G.B. parágrafo 17

211
Ibi, parágrafos 15 y 289

212
Ibi, parágrafo 97

213
G.D., p. 97

214
G.D. pp. 68-70

215
G.D. p. 70

216
G.D. p. 58
 permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la
memoria... Cuando el hombre consideró hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre,
martirio, sacrificios»217. «Se trata de hacer una memoria a quien hace promesas» 218. Frente a la
memoria, que reintroduce la culpa y la pena, hay que desarrollar el olvido, que restaura la inocencia,
aunque desarrollar el olvido exija «un activo no-querer volver a recordar»219. Sin sujeto no hay
memoria, sin memoria no hay moral: «no hay hechos morales, sólo una interpretación moral de los
fenómenos»220. Sobre la inocencia del ser descansa el Superhombre221.

4. Inaugurar la voluntad

4.1. La pasión del guerrero

Sin sustancia, y por tanto sin memoria de lo sido, Nietzsche ya no

puede aferrarse más que a la voluntad, con la que quiere construir el Superhombre. Si el hombre
sobrepasado se aferra a un ser que es inexistente, sin embargo el superhombre venidero se plenifica en
la voluntad que siempre es futuradora y futuriza, anhelo, querer poderoso.Pocos textos tan completos
como éste para definir al sujeto poderoso, el guerrero vikingo: «Wotan me ha puesto un corazón duro
en el pecho, dícese en una antigua saga escandinava: ésta es la poesía que brotaba con todo derecho
del alma de un vikingo orgulloso. Semejante especie de hombre se siente orgulloso cabalmente de no
estar hecha para la compasión, por ello el héroe de la saga añade, con tono de admonición: 'el que ya
de joven no tiene un corazón duro, no lo tendrá nunca'. Los aristócratas y valientes que así piensan
están lo más lejos que quepa imaginar de aquella moral que ve el indicio de la moral en la compasión,
o en el obrar por los demás, o en el désinteressement; la fe en sí mismo, el orgullo de sí mismo, una
radical hostilidad y una ironía frente al 'desinterés' forman parte de la moral aristocrática,
exactamente del mismo modo que un ligero menosprecio y cautela frente a los sentimientos de
simpatía y frente al corazón cálido... Sólo frente a los iguales se tienen deberes; frente a los seres de
rango inferior, frente a todo lo extraño, es lícito actuar como mejor parezca, como quiera el corazón y,
en todo caso, más allá del bien y del mal»222. «Exigir de la fortaleza que no sea un querer dominar, un
querer sojuzgar, un querer enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos es tan
absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza» 223. He ahí el célebre resumen

217
Z.G.M. II, parágrafo 3

218
Z.G.M. II, parágrafo 5

219
Z.G.M. II, parágrafo 1

220
J.G.B. parágrafo 108. Lo mismo en J.G.B. parágrafo 32, en G.D. p. 71, y en el prólogo de Z.G.M.

221
Z.G.M. III, 19

222
J.G.B. parágrafo 260. «El espíritu que ha llegado a ser libre pisotea la despreciable especie de bienestar con que sueñan los tenderos, los cristianos, las
vacas, las mujeres, los ingleses y demás demócratas. El hombre libre es un guerrero» (G.D. pp. 114-115). «La moderación se nos ha vuelto extraña,
confesémoslo; nuestro prurito es cabalmente el prurito de lo infinito, desmesurado. Semejantes al jinete que, montado sobre un corcel, se lanza hacia adelante,
así nosotros dejamos caer las riendas ante lo infinito, nosotros los semibárbaros, y no tenemos nuestra bienaventuranza más que allí donde más peligro
corremos» (J.G.B. parágrafo 224). «Resulta imposible no reconocer en la base de todas estas razas nobles al animal de rapiña, la magnífica bestia rubia, que
vagabundea codiciosa de botín; de cuando en cuando necesita desahogarse, el animal tiene que volver a salir fuera, retornar a la selva -las aristocracias
romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes homéricos, los vikingos escandinavos- todos ellos coinciden en tal imperiosa necesidad. Son las razas nobles
las que han dejado atrás de sí el concepto de 'bárbaro' por donde han pasado: es esa audacia, la razymía de los atenienses, su indiferencia y su desprecio de la
seguridad, del cuerpo, del bienestar, su horrible jovialidad y el profundo placer que sienten en destruir, en todas las voluptuosidades del triunfo y de la
crueldad...; el sentido de toda cultura consiste cabalmente en sacar del animal rapaz 'hombre', mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal
doméstico... ¿Qué es lo que hoy produce nuestra aversión contra 'el hombre'? -pues nosotros sufrimos por el hombre, no hay duda- No es el temor, sino, más
bien, el que ya nada tengamos que temer en el hombre, el que el 'hombre manso', el incurablemente mediocre y desagradable haya aprendido a sentirse a sí
mismo como la meta y la cumbre, como el sentido de la historia, como 'hombre superior'» (Z.G.M. I,11).

223
J.G.B. parágrafo 260
 del propio Nietzsche:
• «¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la
voluntad de poder.
• ¿Qué es malo? Cuanto procede de la debilidad.
• ¿Qué es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que una
resistencia queda superada.
• No apaciguamiento, sino más poder; no paz ante todo, sino guerra; no
virtud, sino vigor.
• ¿Qué es más dañino que cualquier vicio? La compasión activa con
todos los malogrados y débiles, el cristianismo»224.
«O los hombres son voluntad de poder, o por el contrario la impotencia
del poder, y entonces se vuelven necesariamente 'buenos'»225. «Hay una moral de señores y una moral
de esclavos. El hombre aristocrático separa de sí a aquellos seres en los que se expresa lo contrario de
tales estados elevados y orgullosos, los desprecia... La especie aristocrática de hombre se siente a sí
misma como determinadora de los valores, no necesita dejarse autorizar, su juicio dice: 'lo que me es
perjudical a mí es perjudicial en sí', sabe que ella es la que otorga dignidad en absoluto a las cosas,
ella es creadora de valores. Todo lo que conoce que hay en ella misma lo honra: tal moral es
autoglorificación»226.
Y, ante el que es superior a uno mismo, «el hombre aristocrático honra
en sí mismo al poderoso, también al poderoso que tiene poder sobre él» 227.

4.2. ¿Y la com-pasión?

La voluntad de poder no es amiga de los débiles, es decir, de quienes

carecen de la necesaria voluntad de poder como para afirmarse. En Nietzsche la compasión no nace
del rostro del débil, obviamente, sino del arbitrio del más fuerte, que -si quiere- se regala, «pero no
por compasión, sino más bien por un impulso engendrado por el exceso de poder» 228. «Las cosas
ocurren de modo distinto en la moral de los esclavos: es a la compasión, a la mano afable y
socorredora, al corazón cálido, a la paciencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad, a lo que
aquí se honra. En todos los lugares en que la moral de esclavos consigue la preponderancia, el idioma
muestra una tendencia a aproximar entre sí las palabras 'bueno' y 'estúpido' 229». «Los corderitos dicen
entre sí: 'estas aves de rapiña son malvadas', las aves rapaces mirarán hacia abajo con un poco de
sorna y tal vez se dirán: 'nosotras no estamos enfadadas en absoluto con esos buenos corderos, incluso
los amamos. No hay nada más sabroso que un tierno cordero'» 230.

4.3. Lo dionisiaco

Nietzsche no solamente es un pensador dialéctico, también lo es

dionisiaco, y por ambos motivos aún permanece en la estela del romanticismo. Nietzsche es la cara
áspera, belicosa, trágica, del espíritu romántico, pero al fin y al cabo romántico: «En el estado
dionisiaco lo que queda excitado e intensificado es el sistema entero de los afectos» 231, «vertu est

224
Der Antichrist, 2

225
Der Antichrist, 2

226
J.G.B. parágrafo 260

227
J.G.B. parágrafo 260

228
J.G.B. parágrafo 260

229
J.G.B. parágrafo 260

230
J.G.B. parágrafo 260

231
G.D, p. 92
 enthousiasme»232. En esta excitación aquilina no hay calma, no hay armonía, sino espartaquismo
moral, es decir, gusto por la pugna y la victoria: «El decir sí a la vida misma, aun a sus problemas
más extraños y duros, la voluntad de vida, gozándose en su propia inagotabilidad al sacrificar sus
tipos más elevados, a eso lo llamé dionisiaco, esto lo entendí como puente hacia la psicología del
poeta trágico. En este sentido tengo derecho a considerarme el primer filósofo trágico» 233, pues «el
artista trágico no es un pesimista, dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es
dionisiaco»234.

5. Nietzsche, el último romántico

¿Terrible y problemático? Si en vida llevó Nietzsche una vida marginal

y adolorida, después de muerto, aun siendo uno de los filósofos más influyentes hoy, su influjo sigue
sin ir por la línea del fuerte nihilismo que él postulaba, sino por un relativismo domesticado y flojo en
los individuos, compatible con el dominio que el Imperio ejerce sobre cada uno de los individuos
gregarizados. El huracán de Nietzsche se ha quedado en suave brisa para uso y consumo del
Megaimperio.
Después de la tempestad, el silencio: la afirmación de que de lo que no
se puede hablar es mejor callar (primer Wittgenstein); después de la tempestad, la calma: la
afirmación de que el ser humano escruta como pastor del ser los sonidos del silencio (Heidegger).
El siglo XXI se abre, pues, con una invitación de la filosofía a la
admiración; pero, a la vez, se empeña en responder a las grandes preguntas con enormes y
destructivas batallas. Siglo tras siglo, siempre el hombre entre la gracia y la desgracia.

Capítulo XII

La caída del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

232
J.G.B, parágrafo 288

233
Ecce Homo 4,3

234
G.D. La «razón» en la filosofía, 6. «Yo soy, con mucho, el hombre más terrible que ha existido hasta ahora, lo cual no excluye que yo seré el más
benéfico. Conozco el placer de aniquilar en un grado que corresponde a mi fuerza para aniquilar; en ambos casos obedezco a mi naturaleza dionisiaca, la
cual no sabe separar el hablar no del decir sí. Yo soy el primer inmoralista, por ello soy el aniquilador par excellence» (Ecce Homo V,2).
 1. El ambiente en que se mueve el primer Wittgenstein: un cierto
aire de familia

La influencia de Wittgenstein ha sido definitiva para la filosofía

anglosajona de hoy en sus dos principales corrientes, el positivismo lógico, que comparte las tesis del
Tractatus, y el análisis del lenguaje (tal y como éste se ha venido practicando en en Oxford y
Cambridge), que comparte las de las Investigaciones Filosóficas.
Ludwig Wittgenstein, aunque vienés, se sitúa en el ámbito especulativo
de la filosofía británica. Dentro de ella suele hablarse imprecisamente de «neopositivismo lógico», de
«empirismo lógico» y de «filosofía analítica», pero lo cierto es que -como ya dijera Wittgenstein- pese
a ciertas rivalidades un cierto aire de familia emparenta a esos movimientos filosóficos nórdicos,
desarrollado sobre todo en los países anglosajones y escandinavos. Vemos ese aire de familia para
situar mejor al propio Wittgenstein en el empleo de un nuevo método, el análisis lógico: «La lógica
que voy a propugnar es atomista, a diferencia de la lógica monista de quienes siguen más o menos a
Hegel. Cuando afirmo que mi lógica es atomista, quiero decir que comparto la creencia de sentido
común en que hay multitud de cosas diferentes; estoy lejos de considerar que la aparente multiplicidad
del universo se reduce, simplemente, a una diversidad de aspectos o divisiones irreales de una única
realidad indivisible. La razón de que denomine a mi doctrina atomismo lógico es que los átomos a
que trato de llegar, como último residuo en el análisis, son átomos lógicos, no átomos físicos. Algunos
de ellos serán lo que yo llamo 'particulares' -cosas tales como pequeñas manchas de color o sonidos,
cosas fugaces y momentáneas-, otros serán predicados o relaciones y entidades por el estilo. Lo
importante es que el átomo en cuestión tenga que ser el átomo del análisis lógico, no el del análisis
físico»235.
A esta tesis -no rigurosamente sostenible, pues los términos «complejo»
y «simple», no son absolutos, sino relativos- el neopositivismo añade otra: que la estructura de
nuestro lenguaje es la misma que la estructura de la realidad, al existir simetría o isomorfía entre la
realidad y el lenguaje (tesis del lenguaje-pintura nuevamente aporética, pues si fuera verdadera no
podría representarse por el lenguaje).

2. Bertrand Russell, antecesor de Wittgenstein

Así pues, lo preponderante en esta tradición es el análisis del lenguaje:

si la realidad está configurada de acuerdo con las estructuras lingüísticas, entonces aquélla sería
explicada por éstas, de ahí la importancia concedida al análisis lógico-formal de las proposiciones.
Ahora bien, el lenguaje que retrata la realidad no es el corriente u ordinario, impreciso y deficiente,
sino un lenguaje ideal, perfecto, lógico: «Sostengo que la lógica -dice Russell- es lo fundamental en
filosofía, y que las escuelas debieran caracterizarse más por su lógica que por su metafísica». Aquí
sólo nos ocuparemos de las ideas lógicas de Russell, porque sus propias ideas filosóficas han sido
demasiado variables y cambiantes. De entre las aportaciones russellianas a la lógica, dos han tenido
importancia especial en este ámbito.

2.1. Las proposiciones complejas

Según Russell, en un lenguaje ideal, es decir, libre de todas las

ambigüedades propias del lenguaje ordinario, todas las proposiciones complejas pueden ser explicadas
como funciones veritativas de proposiciones simples.
Ahora bien, ¿qué sucede en el lenguaje ordinario, fuera del lenguaje
ideal de la lógica? Si digo, por ejemplo, «el buque ardió porque el marinero dejó caer una cerilla
encendida», pueden ser verdad las proposiciones componentes (es decir, 'el buque ardió' y 'el marinero

235
Russell, B: La Filosofía del Atomismo Lógico. In J. Muguerza: La Concepción Analítica de la Filosofía. I. Alianza Ed. Madrid, 1974
 dejó caer una cerilla encendida') y, sin embargo, quedar sin determinar la verdad o falsedad de la
proposición compuesta. Y esto mismo que decimos de las proposiciones causales puede decirse de
otras, como las finales y muchas de las condicionales.
Así pues, en el lenguaje ordinario hay tipos de proposiciones cuya
verdad o falsedad no queda inequívocamente determinada por la verdad o falsedad de sus
componentes o, dicho de otro modo, que no son funciones veritativas de sus componentes. Ello puede
ser interpretado de dos modos: como una deficiencia de la lógica formal, que no ha acertado a recoger
toda la riqueza semántica del lenguaje ordinario, o bien como una deficiencia del lenguaje ordinario
que introduce nociones confusas, como la de causalidad, finalidad, etc. La segunda interpretación será
la del Wittgenstein joven y la de los neopositivistas: «La proposición es una función veritativa de la
proposición elemental»'236. La importancia de la aceptación de este principio consiste en que hace
posible el análisis total, sin residuos, de cualquiera de nuestras proposiciones, por complejas que
sean, en un número determinado de proposiciones simples, cuya verdad o falsedad puede ser
establecida directamente.

2.2. Las descripciones definidas

Por descripciones definidas se entienden expresiones como «el pico más

alto del mundo», «el presidente de los EE.UU», «el autor de El Quijote», etc, fórmulas en las que una
expresión general (como 'autor', 'presidente', etc) aparece restringida a un solo objeto mediante el
empleo del artículo definido u otros artificios gramaticales. Estas descripciones habían dado lugar a
paradojas, como las de las descripciones vacías, es decir, aquellas que no tienen ningún referente en
el mundo real; por ejemplo, la descripción 'el satélite de la luna' es vacía, puesto que la luna no tiene
satélites. Estas descripciones vacías, sin embargo, tienen sentido y, por tanto, parecen mentar un
objeto no existente realmente, y con todo dotado de cierta realidad, puesto que podemos hablar de
él. Ahora bien ¿qué clase de realidad?
Según Russell las descripciones definidas son en realidad expresiones
compuestas por una proposición existencial y una proposición universal. Por ejemplo, la expresión 'el
autor de El Quijote' equivale a la conyunción de las proposiciones siguientes:
a. Hay un x tal que x escribió El Quijote.
b. Para todo y, si y escribió El Quijote, entonces y es idéntico a x.
No son los objetos los últimos elementos de la realidad, sino los hechos,
de los que los objetos son parte indisoluble. De esto extraerá Wittgenstein consecuencias.

3. El Círculo de Viena

El núcleo central de la escuela neopositivista formado en Viena en la

década de los años 1920 en torno a Moritz Schlick (1882-1936), aglutinó a pensadores como O.
Neurath (1882-1945), R. Carnap (1891-1970), F. Waismann (1896-1959), K. Gödel (1906-1978), etc,
extendiéndose rápidamente en los años 30 en Alemania (H. Reichenbach), Inglaterra (A. Ayer), etc.
Sus principales doctrinas son:

3.1. Animadversión contra la metafísica y la ética

Para el Círculo de Viena -tras las huellas de Hume y Kant- la

metafísica no es una ciencia, pues no proporciona ni conocimientos empíricos extraídos
inductivamente de la realidad, ni conocimientos exactos de carácter matemático, de ahí que esté vacía
de contenido. Y como sólo existen dos tipos de proposiciones significativas, las analíticas o formales y
las sintéticas o empíricas, todas las demás son seudoproposiciones carentes de sentido, sartas de
incongruencias provenientes del uso inadecuado del lenguaje, bien por contener palabras a las que se
supone algún significado sin tenerlo («ser», «idea», etc), bien por reunir asintáctica o
antisintácticamente proposiciones con sentido («la nada nadea», «los números pares son más oscuros

236
Tractatus, 5
que los nones», etc), por eso afirma Carnap que «las proposiciones metafísicas no sirven para la
descripción de relaciones objetivas, ni existentes ni no-existentes, ellas sirven para expresar una
actitud meramente emotiva ante la vida».
Asimismo se declaran sin sentido todas las normas éticas y en general
todo conocimiento procedente del pensamiento o de la intuición pura, al no aportar nada a nuestro
conocimiento científico: «Experimentamos sentimientos de reprobación que brotan de nosotros
mismos respecto de tal o cual acción, y eso es un hecho, pero un hecho que es objeto del sentimiento,
no de la razón. Está en tí mismo, no en el objeto».
¿Entonces a qué se reduce la filosofía? Si quiere servir aún para algo
habrá de dedicarse, continúa Carnap, «no a proposiciones, no a una teoría, no a un sistema, sino
exclusivamente a un método, el del análisis lógico». Veámoslo.

3.2. Principio de verificabilidad

Los filósofos de esta tradición propusieron en principio un «criterio

empirista de significado», pero la inviabilidad de dicho criterio les llevó finalmente a sustituirlo por
otros criterios cada vez menos empiristas, e incluso (ya en Karl Popper) a abandonarlo.

3.2.1. Criterio empirista de significado

Según el criterio empirista de significado cognoscitivo sólo pueden
considerarse cognoscitivamente significativas aquellas proposiciones no analíticas que se basen en la
experiencia (como exigía el empirismo clásico) y además puedan recibir, en principio, confirmación
experimental: «Requisito de verificabilidad completa en principio: una oración tiene significado
empírico si, y sólo si, no es analítica y se deduce lógicamente de una clase finita y lógicamente
consistente de oraciones observacionales» (Hempel).

3.2.2. Criterio débil de verificabilidad

Dadas las dificultades para mantener tan tosco criterio, fue más tarde
modificado por el criterio débil de verificabilidad, que A. Ayer expone así en su obra Lenguaje,
Verdad y Lógica (1936): «Un enunciado es directamente verificable si es, o un enunciado de
observación en sí mismo, o si es tal que, en conjunción con uno o más enunciados de observación,
implica, por lo menos, un enunciado de observación que no sea deducible de estas otras premisas
solas; y propongo decir que un enunciado es indirectamente verificable si satisface las siguientes
condiciones: primera, que en conjunción con otras determinadas premisas implique uno o más
enunciados directamente verificables que no sean deducibles de estas otras premisas solas, y segunda,
que estas otras premisas no incluyan ningún enunciado que no sea analítico ni directamente
verificable». Tal principio contiene a su vez tal cúmulo de dificultades que no sólo fue
abandonado más tarde, sino incluso la idea de encontrar un criterio único de distinción entre
proposiciones auténticas y espurias. Cuando lo verificable se reduce a lo verificado por mí, eso
conduce al solipsismo: lo que yo sólo veo ahora ¿cómo puedo comunicarlo de modo que los demás me
entiendan?

3.2.3. La deriva fisicalista

Corregido nuevamente, se amplió así: «son significativas las
proposiciones que expresan no sólo lo verificado por mí, sino también lo en principio verificable por
mí en sentido fisicalista». El fisicalismo establece que todas las proposiciones empíricas pueden ser
transformadas (traducidas) sin pérdida de significado a proposiciones expresadas en el lenguaje de la
física, por tanto a proposiciones que expresen atributos o propiedades físicas observables
empíricamente. Así, la afirmación «estoy deprimido» se manifestaría según criterios fisicalistas en
signos exteriores observables por los demás.
Pero muchas proposiciones de las ciencias no son susceptibles de
semejante tipo de verificación y sin embargo nadie estaría dispuesto por ello a declararlas
asignificativas: ninguna de las proposiciones generales afirmativas es observable en su totalidad, pues
para eso habría que comprobar todos los casos pasados, presentes y futuros. Así que si el principio se
interpreta en sentido estricto («sólo tiene sentido la proposición que puede ser verificada mediante los
sentidos»), entonces resultará que las leyes científicas mismas carecen de sentido, pues resulta
imposible comprobarlas en toda su generalidad, en la medida en que tales leyes científicas no sólo
 afirman que la clase A tiene la propiedad B, sino que la tendrá también en el futuro, cosa
incomprobable ahora. Por el contrario si el principio se interpreta en sentido amplio y se admite
cualquier tipo de experiencia, se transforma en irrelevante, pues no permitiría rechazar como carente
de sentido ninguna proposición correctamente formada.

3.2.4. Criterio de falsación (o de falsificación)

En consecuencia, las teorías científicas no pueden propiamente
verificarse, porque no cabe derivar enunciados universales de enunciados singulares; únicamente
«corroborarse», en tanto no resulte posible contradecirlas o falsarlas. Dicho de otro modo, algo es
verdadero mientras no se demuestre su falsedad, pero esto a su vez introduce tantos problemas, que no
podemos afirmar si existe o no algún criterio de verificabilidad de todo punto fiable.
Por este cúmulo de dificultades, en lugar de principio de verificabilidad
Karl Popper propondrá por último el criterio de falsación, según el cual la ciencia no consiste en una
colección de observaciones empíricas de las que inferimos leyes y teorías, sino en una constante
ceración de conjeturas e hipótesis que la experiencia tiene la misión de falsear o de negar: «La forma
lógica de un sistema científico debe ser tal que mediante pruebas empíricas pueda ponerse
negativamente de relieve esto: debe ser posible para un sistema científico el ser refutado por la
experiencia» (Lógica de la Investigación Científica, 1934). He aquí los principios para un diálogo
humilde:
Principio de falibilidad: «quizá yo esté equivocado y quizá usted tenga
razón, pero, desde luego, ambos podemos estar equivocados».
Principio del diálogo racional: «queremos críticamente, pero sin ningún
tipo de crítica personal, poner a prueba nuestras razones a favor y en contra de nuestras variadas -
criticables- teorías. Esta actitud crítica a la que estamos obligados a adherirnos forma parte de nuestra
responsabilidad intelectual».
Principio de acercamiento a la verdad con ayuda del debate: «podemos
casi siempre acercarnos a la verdad con la ayuda de discusiones críticas impersonales -y objetivas-, y
de ese modo podemos mejorar nuestro entendimiento, incluso en aquellos casos en los que no
lleguemos a un acuerdo».
Según Popper estos tres principios son epistemológicos y al mismo
tiempo éticos: «si yo puedo aprender de usted, y si yo quiero aprender en el interés por la búsqueda de
la verdad, no sólo debo tolerarle como persona, sino que debo reconocerle potencialmente como a un
igual; la unidad potencial de la humanidad y la igualdad potencial de todos los seres humanos deviene
un prerrequisito para nuestra voluntad de dialogar racionalmente. De mayor importancia es el
principio según el cual podemos aprender mucho de la discusión, incluso cuando no nos lleva a un
acuerdo. Porque un diálogo racional puede ayudarnos a que se haga la luz sobre los errores, incluso
sobre nuestros propios errores»237.

4. El primer Wittgenstein: el Tractatus logico-philosophicus

4.1. Biografía

La vida de nuestro filósofo no es la de un aburrido profesor inglés

enzarzado en disputas lingüísticas, antes al contrario no pudo ser más novelesca. Ludwig Wittgenstein
nace en Viena en el año 1889 en el seno de una acaudalada familia de ascendencia judía. Último de
ocho hermanos, es bautizado en la Iglesia católica a la que pertenecía su madre. En 1893 comienza su
educación con tutores privados en el propio hogar paterno, centro de una gran actividad cultural,
sobre todo musical. Lamentablemente, en el 1902 se suicida en América su hermano mayor, Hans; por
desgracia al suicio de este hermano seguirían los de otros dos, uno en 1904 y otro en 1918. Su padre
muere en 1913 dejando una gran fortuna, a la que renuncia Ludwig en favor de sus hermanos,
convencido del poder corruptor del dinero.
En 1906 comienza a estudiar ingeniería en Berlín, y dos años después

237
«El País», 29-X- 1991
se traslada a Manchester, donde prosigue sus estudios de ingeniería aeronáutica, si bien se interesa
sobre todo por problemas de lógica y fundamentación de la matemática.
Al estallar en 1914 la primera Guerra mundial se alista voluntario en el
ejército del imperio austrohúngaro. Inicia su reflexión escrita en su Diario filosófico, y lee a Tolstoi,
el pensador anarcopacifista que le impresiona profundamente. Asimismo, estudia los Evangelios, que
lleva consigo mientras está en el frente de guerra. En agosto de 1918, mientras disfrutaba en Viena de
un permiso, y sólo tres meses antes de que cayera prisionero en el frente sur siendo internado en un
campo de prisioneros de las proximidades de Montecassino (Italia), Wittgenstein concluye su célebre
Tractatus logico-philosophicus, que sería publicado en 1921. Escrito con un estilo austero y elegante,
el libro consta de siete puntos subdivididos en apartados numéricos lacónicamente expuestos. Una vez
concluído el Tractatus, Wittgenstein abandonaría su actividad filosófica y no volvería a
reemprenderla hasta finales de los años 20. De esta época datan dos conferencias, una sobre ética y
otra sobre el concepto de forma lógica, que, junto con sus conversaciones con algunos destacados
miembros del Círculo de Viena, pueden considerarse las últimas de su primer periodo, si bien en ellas
ya empiezan a vislumbrarse importantes rectificaciones, más propias del segundo Wittgenstein.
Liberado en agosto del 1919, duda si hacerse sacerdote o maestro de
niños. Vuelve a Viena y se matricula en la Escuela de Magisterio. Es ahora cuando dona a sus
hermanos la totalidad de su fortuna; a partir de este momento vivirá modestamente de sus sueldos
como maestro o profesor y de becas. En diciembre de ese mismo año para discutir el Tractatus se
entrevista con Bertrand Russell, con quien sostuvo una larga amistad. Al año siguiente, en 1920,
trabajará como jardinero en el convento de Klosterneuburg. Habiendo obtenido el título de maestro de
escuela primaria, empieza a ejercer en aldeas desde 1923 hasta 1926, fecha en que publica un
«Vocabulario para escuelas primarias». Vuelve a trabajar como jardinero en el convento de
Hütteldorf. Durante los años 1926-1928 se dedica a construir una casa en Viena para su hermana.
En 1929 se traslada a Cambridge, distanciándose progresivamente del
Círculo de Viena, con el que había entrado en contacto tres años antes. En 1933 dicta a sus alumnos
El Cuaderno azul, y en el 1934 El Cuaderno marrón. Siempre insatisfecho consigo mismo y con el
entorno académico-social, comienza a estudiar ruso pensando en trasladarse a un país diferente,
visitando al efecto la Unión Soviética al año siguiente. De ahí pasa a Noruega en 1936, empezando a
trabajar en el libro representativo de su segunda etapa, las Investigaciones filosóficas.
En 1937 se nacionaliza británico y regresa a Cambridge, sucediendo
dos años después a Moore en la cátedra. Vuelve a visitar la Unión Soviética, mientras estalla la
segunda Guerra mundial.
En 1942 trabaja como voluntario en el Guy's Hospital de Londres,
manteniendo secreta su identidad y sin abandonar sus clases en Cambridge. En 1943 trabaja en el
laboratorio del hospital de Newcastle, y en 1944 regresa a Cambridge. Tras el final de la guerra en
1945, en 1947 renuncia a su cátedra de Cambridge y se traslada a Irlanda, viviendo en una soledad
absoluta en la costa oeste de Irlanda durante unos meses. Después de cortas estancias en Viena y
Cambridge, vuelve a Irlanda y se instala en un hotel de Dublin.
En 1949 trabaja en la segunda parte de las Investigaciones filosóficas,
pasa el verano en los EEUU, y a finales de año se le diagnostica cáncer de próstata. Durante el 1950
reside en Noruega y en Oxford, muriendo en Cambridge en 1951 en casa de su médico, quien le había
acogido para cumplir su deseo de no morir en un hospital. Sus últimas palabras, las de un hombre
inteligente, brillante, con enorme influencia en sus alumnos y con fuerte personalidad, pero
atormentado, fueron: «Dígales a mis amigos que he tenido una vida maravillosa».

4.2. El Tractatus logico-philosophicus

En su primera etapa, la del Tractatus logico-philosophicus, afirma

Wittgenstein que el lenguaje es una figura (picture) de los hechos. Entre la figura y lo figurado debe
darse una similitud estructural (isomorfismo lenguaje-mundo: el lenguaje como retrato del mundo), y
por eso el significado de un término es su referente extralingüístico, aquello a que el término se
refiere. La forma del lenguaje debe coincidir con la forma de la realidad, pues de lo contrario
tendríamos una proposición carente de significado, no significativa. De ahí deriva la afirmación de
que lo que puede ser dicho puede ser dicho con total claridad, y sobre lo que no se puede hablar hay
que guardar silencio:
«6.4.1. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el
 mundo todo es como es y sucede como sucede; en él no hay ningún valor y aunque lo hubiera no
tendría valor alguno.
De haber algún valor que tuviera valor, éste habría de quedar fuera de
todo cuanto ocurre y de todo ser-así. Porque todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales.
Lo que pudiera hacerlo no casual quedaría fuera del mundo, porque de
lo contrario sería -a su vez- casual.
No puede estar en el mundo.
6.4.2. De ahí la imposibilidad de las proposiciones éticas. Las
proposiciones no pueden expresar nada que pertenezca a un ámbito superior.
6.4.2.1. Está claro que la ética es inexpresable».
Esto no significa que a Wittgenstein no le interesen estas cuestiones, lo
que ocurre es que sobre ellas dice que hay que guardar silencio respetuoso: «Mi tendencia, y creo que
la tendencia de todos los hombres que han intentado escribir o hablar sobre ética o religión ha sido la
de arremeter contra los límites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra prisión es
absolutamente sin esperanza. En tanto la ética surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de
la vida, sobre lo bueno absoluto, sobre lo valioso absoluto, no puede ser ciencia. Lo que dice no agrega
nada a nuestro conocimiento en ningún sentido. Pero es una tendencia del espíritu humano que yo
personalmente no puedo menos de respetar profundamente y que nunca ridiculizaría»238.
El mundo es «lo que es el caso», es decir, los hechos, «la totalidad de
los hechos, no de las cosas». Hechos y cosas no son lo mismo. Que mi reloj esté encima de la mesa es
un hecho, pero ni la mesa ni el reloj son hechos.
Los hechos atómicos no constan a su vez de hechos, pero sí de cosas u
objetos, los cuales son simples y ya no reductibles a otros, por lo que forman la sustancia del mundo.
La diversidad de los hechos depende de las posibles combinaciones diferentes de objetos. A cada
objeto le corresponde un nombre, y a cada nombre un objeto.
La unidad lógica del lenguaje es la proposición elemental (imagen o
figura del hecho atómico). Una proposición elemental es verdadera si el hecho atómico del que viene
a ser una figura existe. De no existir, es falsa.
Las proposiciones no elementales son funciones veritativas, es decir,
proposiciones cuyo valor de verdad depende del valor de la verdad de las proposiciones elementales.
Y, como el valor de verdad de las proposiciones elementales está empíricamente determinado, el valor
de verdad de una función veritativa está empíricamente determinado.
Pero entonces ¿qué pasa cuando el valor de verdad de una función
veritativa no está empíricamente determinado? Consideremos la función veritativa «llueve o no
llueve». Como tal proposición será siempre verdadera, haga el tiempo que haga, no informa sobre la
realidad concreta de este momento, por eso es una tautología, verdadera por necesidad lógica (y su
antítesis «llueve y no llueve» es falsa por necesidad lógica).
Las proposiciones empíricas pueden ser verificadas, las proposiciones
de la lógica carecen de contenido empírico y por ello son tautologías: son susceptibles de prueba y por
ello pueden ser válidas, pero no susceptibles de verificación. Sin embargo, las proposiciones
filosóficas (o metafísicas) ni son empíricas ni tautológicas, sino asignificativas y carentes de sentido
lógico, aunque puedan tener sentido sicológico.
La forma lógica de una proposición sólo puede ser mostrada
(nombrada); la proposición no puede expresar nada de su propia forma lógica, por eso lo que puede
ser mostrado no puede ser dicho (figurado). ¿Qué significa que algo no puede ser dicho? No significa
que ese algo no pueda ser expresado, ni tampoco que no pueda ser comprendido, más bien significa
que no es verdadero ni falso; en otras palabras, que no es ninguna figura, que no figura nada y, en
consecuencia, que no dice nada.

5. El segundo Ludwig Wittgenstein

La filosofía analítica se vuelve más plural y favorable a la especulación

238
En torno a la ética y el valor. Universidad de San Marcos, Lima, 1967, p. 26
 filosófica a partir del segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones filosóficas. Russell manifiesta
así su dolor por el cambio de su amigo y discípulo: «El primer Wittgenstein, a quien conocía
íntimamente, era una persona dedicada de manera intensa y apasionada al pensamiento filosófico,
profundamente consciente de los difíciles problemas cuya importancia advertíamos tanto él como yo, y
en posesión (por lo menos así pensaba yo) de una auténtico genio filosófico. El nuevo Wittgenstein,
por el contrario, parece haberse cansado de pensar en serio y parece haber inventado una doctrina apta
para convertir en innecesaria dicha actividad. Ni por un instante creo que sea verdadera una doctrina
que manifiesta unas consecuencias tan lúgubres». Sin embargo, al abandonar las teorías del Tractatus
Wittgenstein no se convierte en un escéptico, pues «el escepticismo no es irrefutable, sino claramente
sin sentido, si pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta: pues la duda sólo
puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta
únicamente cuando se puede decir algo»239.

5.1. Teoría de los juegos lingüísticos

Mientras la teoría pictórico-funcional del significado conducía a un

lenguaje incomunicable, privado, ya que su base última eran mis datos sensoriales, la nueva teoría del
significado como «uso» lleva a la objetividad o publicidad del lenguaje. Abandonada la pretensión de
construir un lenguaje lógico ideal, porque ya no cree que exista una esencia oculta en el lenguaje, una
forma lógica que sólo el análisis pudiera descubrir, substituye la noción de forma lógica por la de
«juego lingüístico». ¿Qué han de tener en común los diversos juegos lingüísticos para poder ser
efectivamente calificados como lenguajes? Nada, de ahí la indefinibilidad del concepto «lenguaje».
¿Qué han de tener en común los diversos juegos como el ajedrez o el fútbol? Su significado no le viene
de una «relación figurativa» con los hechos, ni de que las proposiciones tengan una forma correcta,
sino de su «uso» social, colectivo o público; en definitiva, el significado no se aprende más que
tomando nota del uso: «En cuanto al término 'significado', éste puede ser explicado -para muchos
casos de su utilización, aunque no para todos- como sigue: el significado de un término es su uso en
el lenguaje». Desde esta perspectiva el solipsismo o privatismo del lenguaje cede su plaza a la teoría
de los juegos lingüísticos.
«¿Cuántas clases de oración hay? ¿Tal vez, afirmación, pregunta y
mandato? Hay innumerables clases: innumerables clases diferentes de usos de los que podemos
llamar 'símbolos', 'palabras', 'oraciones'. Y esta multiplicidad no es algo fijado y dado de una vez para
todas. Nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos lingüísticos, por así llamarlos, comienzan a existir
mientras que otros se quedan anticuados y se olvidan (puede verse un cuadro aproximado en los
cambios experimentados en la matemática).
Aquí, el término juego lingüístico tiene el propósito de subrayar que
hablar un lenguaje es parte de una actividad, de una forma de vida. Pasemos revista a la multiplicidad
de los juegos lingüísticos en los ejemplos siguientes y en otros:
- Dar órdenes y obedecerlas.
- Describir la apariencia de un objeto, o dar sus medidas.
- Construir un objeto a partir de una descripción (un dibujo).
- Informar de un acontecimiento.
- Especular sobre un acontecimiento.
- Formular y comprobar una hipótesis.
- Presentar los resultados de un experimento en tablas y en diagramas.
- Inventar una historia, y leerla.
- Hacer teatro.
- Cantar.
- Adivinar acertijos.
- Hacer un chiste: contarlo.
- Resolver un problema de aritmética práctica.
- Traducir de un lenguaje a otro.
- Preguntar, dar las gracias, aldecir, saludar, rezar.
Es interesante comprobar la multiplicidad de las herramientas del
lenguaje, y de las maneras de usarlas, la multiplicidad de las clases de palabras y de oraciones, con lo

239
Wittgenstein, L: Tractatus Logico-Philosophicus, 6.5.1. Alianza Ed. Madrid, 1973, p. 201
 que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje (incluyendo al autor del Tractatus Logico-
Philosophicus)»240.

5.2. Primacía del lenguaje ordinario

Así pues, el propósito último del análisis es entender correctamente el

lenguaje, no corregirlo ni perfeccionar el lenguaje ordinario, ni sustituirlo por otro lógico más ideal,
cuya fórma lógica sólo el análisis podría descubrir. Al lenguaje no hay que decirle cómo deba ser, tan
sólo cabe describirlo: «Cada frase de nuestro lenguaje 'está en orden como está'. No aspiramos a un
ideal, como si las sentencias y expresiones de nuestro lenguaje ordinario fueran demasiado vagas y
hubiéramos de construir un lenguaje perfecto»241. «No podemos elaborar teoría alguna. En nuestras
consideraciones nada ha de haber de hipotético. Toda explicación debe desaparecer, y su lugar debe
ser ocupado por la descripción»242.
J.L. Austin, en su obra Cómo hacer Cosas con Palabras, critica en esa
misma línea lo que llama «falacia descriptivista», a saber, la tendencia a suponer que existe un único
uso fundamental del lenguaje, su uso para describir o realizar aserciones. Contra esto mantiene que en
todo acto lingüístico hay que distinguir lo que se dice (locución), el acto social que se realiza al
decirlo (ilocución) y lo que se consigue con ello (perlocución). Si digo a un amigo «llegas tarde»,
una cosa es lo que digo (locución: presentación de un hecho), otra lo que hago al decirlo (ilocución:
mostrarle mi malestar) y otra lo que consigo con ello (perlocución: evitar que se repita la demora).
Estos tres ingredientes se pueden mezclar de forma muy distinta en los
diversos usos lingüísticos y predominar uno u otro en los diversos contextos. Existen, por ejemplo,
actos lingüísticos en los que parece dominar la locución cuando en realidad son casi exclusivamente
perlocucionarios, como por ejemplo las promesas. Por eso el filósofo analítico habrá de atender
cuidadosamente al contexto lingüístico en que algo se expresa para captar su verdadero sentido.

5.3. El lenguaje, caja de herramientas y mapa

5.3.1. Caja de herramientas

Según Wittgenstein, «el lenguaje es como una caja de herramientas» 243.
Cabe usar bien o mal una herramienta, pero nunca considerarla falsa o incorrecta, lo que hace falta es
capacidad para manejar la herramienta. Así las cosas, la tarea de la filosofía consiste en evitar
malentendidos lingüísticos, pues todo problema filosófico surge del mal uso del lenguaje, no porque
ignoremos su lógica, sino porque no encontramos en nuestra caja de herramientas desordenada la que
necesitamos, por eso «los problemas filosóficos nacen cuando el lenguaje está de vacaciones»244.
En consecuencia, cuando no se encuentra el uso adecuado, el buen
manejo de la herramienta y todo anda patas arriba, eso es como una enfermedad que desquicia y
desordena nuestra lógica comunicativa, por eso «el filósofo trata un problema como una
enfermedad»245.
Frente a esa enfermedad, la filosofía asume la función terapéutica de
curar las enfermedades del lenguaje, disolver estas enfermedades o problemas filosóficos: «¿Cuál es
nuestro objetivo en filosofía? Mostrar a la mosca el camino para salir de la botella» 246. Para la mosca
atrapada, encontrar la salida es mucho; la filosofía como terapia no es algo irrelevante en absoluto.

240
Wittgenstein, L: Philosophische Untersuchungen, 23

241
Investigaciones filosóficas, parágrafo 99

242
Investigaciones filosóficas, parágrafo 109

243
Investigaciones, 11

244
Investigaciones, 38

245
Investigaciones, 255

246
Investigaciones, 309
 5.3.2. Mapa lingüístico en ciudad multiforme
También «podemos considerar nuestro lenguaje como una ciudad: un
conglomerado de callejones y plazoletas, de casas nuevas y viejas, y de casas con añadidos de diversas
épocas; y todo eso rodeado por una multitud de nuevos barrios con calles rectas y regulares y con
casas uniformes»247. «El lenguaje es un laberinto de sendas. Vienes de un lado y sabes por dónde vas;
vienes al mismo sitio desde otro lado, y ya no sabes por dónde vas» 248.
Y para caminar adecuadamente por tan plurimorfa ciudad hay que
proveerse de un buen mapa lingüístico, como quiere el postwittgensteiniano Gilbert Ryle: «Los
topógrafos no registran objetos aislados, como la iglesia de una aldea; consignan en un mapa todos los
rasgos sobresalientes de la región: la iglesia, el puente, las vías férreas, los límites de la parroquia y
quizá los alrededores. Además, indican cómo ese mapa se une a los mapas de las regiones vecinales, y
cómo todos se coordinan con los puntos cardinales, las lineas de latitud y longitud y las unidades de
medida. Cualquier error topográfico da lugar a una contradicción cartográfica.
La resolución de los enigmas-tipo sobre los poderes lógicos de las ideas
requiere un procedimiento análogo; aquí el problema tampoco consiste en precisar aisladamente el
lugar de esta o aquella idea individual, sino en determinar los entrecruzamientos de toda una galaxia
de ideas pertenecientes al mismo campo o a campos contiguos. Como una investigación geográfica,
una investigación filosófica es necesariamente sinóptica».

5.4. Lo místico

Siendo lo religioso (y más en concreto lo místico) uno de los usos del

lenguaje, siempre está presente como telón de fondo. Lo místico es para Wittgenstein un sentimiento
de anhelo de felicidad y plenitud que en todo ser humano, por su inevitable experiencia de frustración,
aflora necesariamente, aunque el lenguaje normal o natural no pueda describir su contenido.
Wittgenstein plantea los problemas teóricos con un trasfondo de nostalgia, de inquietud, en el filo del
misterio, en medio de la paradoja. «Lo místico-ético se muestra porque para Wittgenstein la exigencia
de realizar el bien no puede ser respaldada por la ciencia o la filosofía moral. Dicho en otras palabras:
el conocimiento ético no hace a los hombres buenos. Solamente un hombre feliz que con su vida y
ejemplo nos 'muestra' lo bueno invita a los demás a realizar el bien (y por eso no es extraño que
Wittgenstein manifieste tanto interés, como nos cuentan sus biógrafos, en leer y aconsejar leer los
Evangelios y los famosos cuentos morales de Tolstoi, los cuales nos presentan hombres ejemplares
cuya riqueza moral no sólo supera infinitamente cualquier libro o razonamiento ético, sino que
además posee una seducción y atracción inigualables). Lo 'místico-ético' se muestra en la vida y se
ejemplifica porque el lenguaje (el pensamiento) fracasa a la hora de hacer a los hombres felices (¡vive
feliz! es para Wittgenstein el único imperativo exigible), y fracasa a la hora de reclamar razones para
la realización de 'lo bueno'....
Cuando Wittgenstein escribe 'bueno es lo que Dios prescribe' no está
refiriéndose a ninguna idea concreta de Dios, ni a mandamientos o normas precisas que en
determinadas religiones se atribuyen a la divinidad, sino que al trasladar a Dios el origen de la bondad
está sugiriendo que la filosofía moral es incapaz de fundamentar el bien, que lo bueno es portador de
un carácter marcadamente 'divino' y 'trascendente' al mundo empírico, único que puede ser
representado a través del lenguaje. Para Wittgenstein las razones últimas que pretenden legitimar el
bien y explicar el sentido del mundo carecen de respaldo teórico, sólo Dios como garante de lo bueno
convierte a lo ético en una éxigencia absoluta, situada por encima de las argumentaciones filosóficas,
tan complejas como inútiles para la realización del bien» 249.
Desde esta perspectiva, la primera experiencia, y la más fundamental
para Wittgenstein, la describe como una extrañeza por la existencia del mundo. Se expresa en frases
del tipo 'qué extraordinario es que algo exista'. La segunda experiencia que nos relata es la de sentirse
absolutamente seguro, reflejada en el estado anímico en el que se llega a decir: 'estoy seguro, nada

247
Investigaciones, 18

248
Investigaciones, 203

249
Bonete, E: Éticas contemporáneas. Ed. Tecnos, Madrid, 1990, pp. 59 ss
 puede hacerme daño, pase lo que pase'. Y, por último, la experiencia de sentirse culpable. Las tres
experiencias que nos manifiestan también el carácter absoluto de la ética, además de ser sentimientos
compartibles, cree Witggenstein que pueden ser descritas con terminología religiosa: a la primera
experiencia le correspondería la afirmación Dios creó el mundo, a la segunda la de sentirse a salvo
en las manos de Dios, y a la tercera le correspondería el sentimiento de que Dios desaprueba mi
conducta250. Wittgenstein es perfectamente consciente del paralelismo entre sentimientos éticos y
religiosos.
Sus Diarios secretos, escritos a medida que redacta su «Diario
Filosófico 1914-1916) mientras permanece en el frente de la Guerra mundial, traslucen una
religiosidad especialmente atormentada, que junto con la idea de la muerte producen en nuestro
filósofo un contacto muy personal con el hecho religioso. Durante la Guerra se le llama «el hombre
del Evangelio», y siendo maestro de escuela proclama a un aldeano que es «evangelista». Además
señala que a los niños les podrá leer la Biblia y contarles cuentos de hadas.
En esos mismos Diarios secretos escribe que «el cristianismo es el
único camino seguro a la felicidad» (8 de diciembre de 1914), pero a la vez afirma que él no podría
ser católico por el dogma que cree posible demostrar la existencia de Dios por la «razón natural»;
también declara que hay que vivir «sin el consuelo de pertenecer a una Iglesia», y que no cabe en su
mente el concepto de un Dios creador; de alguna manera anticipa así lo escrito en el Tractatus: «cómo
sea el mundo es de todo punto indiferente para lo más alto. Dios no se manifiesta en el mundo» 251.
Así pues, más que de una religión Wittgenstein experimenta una religiosidad muy personal y no
encasillable, una especie de mística que podríamos resumir en su afirmación «tú formas parte del todo
y el todo forma parte de ti. ¡No puede ocurrirte nada!».
Parece que Wittgenstein busca en lo religioso ante todo la seguridad, la
paz, por eso escribe en su Diario filosófico 1914-1916:
«Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida.
Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no
basta.
Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido.
El mundo me viene dado, esto es, mi voluntad se allega al mundo
enteramente desde fuera como teniéndoselas que ver con algo acabado.
(Qué sea mi voluntad es cosa que todavía ignoro).
De ahí que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad
extraña.
Sea como fuere, en algún sentido y en cualquier caso somos
dependientes, y aquello de lo que dependemos podemos llamarlo Dios.
Dios sería en este sentido sencillamente el destino, o lo que es igual, el
mundo -independientemente de nuestra voluntad.
Para vivir feliz tengo que estar en concordancia con el mundo. Y a esto
se llama 'ser feliz'.
Estoy entonces, por así decirlo, en concordancia con aquella voluntad
ajena de la que parezco dependiente. Esto es: 'cumplo la voluntad de Dios'.
El temor a la muerte es el mejor signo de una vida falsa, esto es, mala.
Si mi conciencia me desequilibra es que no estoy en concordancia con
algo. Pero ¿qué es ello? Por supuesto es correcto decir: la conciencia es la voz de Dios».
Todo esto ¿hace de Wittgenstein una persona religiosa? Él mismo
responde: «No soy un hombre religioso, pero no puedo evitar contemplar cada problema desde un
punto de vista religioso». El 11 de junio de 1916 escribe en su ya citado Diario filosófico 1914-1916:
«¿Qué sé sobre Dios y la finalidad de la vida?
Sé que este mundo existe.
Que estoy situado en él como mi ojo en su campo visual.
Que hay en él algo problemático que llamamos su sentido.
Que este sentido no radica en él, sino fuera de él.
Que la vida es el mundo.

250
En torno a la ética y el valor cit, pp. 20-21

251
Tractatus 6.432
 Que mi voluntad penetra al mundo.
Que mi voluntad es buena o mala.
Que bueno y malo dependen, por tanto, de algún modo del sentido de la
vida.
Que podemos llamar a Dios sentido de la vida, esto es, sentido del
mundo.
Y conectar con él la comparación de Dios con un Padre.
Pensar en el sentido de la vida es orar».
Es nuestra ignorancia radical respecto del conocimiento de Dios lo que
determina nuestra ignorancia respecto de las otras dimensiones de la ética (sentido de la vida,
felicidad y voluntad). Por eso precisamente la apelación a Dios es inevitable.
Hasta aquí Wittgenstein. Por otros terrenos hay en Heidegger
indicadores de caminos (Holzwege) que de algún modo también apuntan hacia lo mismo.
 Capítulo XIII

Martin Heidegger, el renacer de la metafísica y el decrecer de la

afirmación

1. Rasgos biográficos: un filósofo que filosofa cerca de los poetas

Martin Heidegger nace en 1889, y en 1927 publica a instancias de su

maestro Edmund Husserl su obra fundamental, Ser y Tiempo, a la que siguen dos años después Kant
y el problema de la metafísica y De la esencia del fundamento. En 1933 es elegido Rector de la
universidad de Friburgo y pronuncia como Discurso de toma de posesión del cargo La
autoafirmación de la universidad alemana, al que siguen una serie de discursos en los que pide la
adhesión a ciertos temas de la ideología nazi, si bien en 1934 renuncia a ese cargo porque el Partido
Nazi le imponía la destitución de algunos profesores considerados hostiles al nazismo.
De 1945 a 1951 las autoridades francesas que ocupan Alemania le
suspenden en sus funciones de profesor en la universidad de Friburgo, quedando la manifestación de
su pensamiento limitada a reuniones privadas y círculos restringidos y publicando en 1947 la Carta
sobre el humanismo.
En 1951 es reintegrado a sus actividades como profesor, publicando en
adelante Qué significa pensar, Qué es filosofía y otras obras, muriendo en 1976, el mismo año que
Mao Tse Tung. En esa fecha aparecen los dos primeros tomos del proyecto de sus obras completas,
que constaría de 57 tomos. La conciencia de que su pensamiento nunca había superado el estado de
tanteo, e incluso de que ésta es la condición misma del pensar en una época tan menesterosa como la
nuestra, llevó a Heidegger a subtitular la edición de sus obras como Wege, nicht Werke (Caminos,
no obras), lo mismo que los poetas.

«Los poetas echan los fundamentos

de lo permanente...
Lleno está de méritos el hombre;
mas no por ellos; por la poesía ha hecho de esta tierra su morada»
(Hölderlin).

Hay una palabra heideggeriana, Holzwege, que sirve a la vez como

título de sus libros, y que significa literalmente «sendas de madera», las señales que en el bosque
indican caminos forestales de difícil acceso. Esa palabra es la que precisamente caracteriza al
buscador del ser, especialmente al filósofo y al poeta: «La filosofía es el corresponder expresamente
asumido y en desarrollo que responde a la llamada del ser del ente. Aprendemos a conocer y saber qué
es eso de la filosofía sólo cuando tenemos experiencia de cómo, de qué manera es la filosofía: es en el
modo de corresponder que sintoniza con la voz del ser del ente. Este corresponder es un hablar: está al
servicio del lenguaje. Hemos de entrar en diálogo con la experiencia griega del lenguaje como lógos.
¿Por qué? Porque, sin una reflexión suficiente sobre el lenguaje, nunca sabremos verdaderamente lo
que es la filosofía como un modo privilegiado del decir. Pero, ya que la poesía, si la comparamos con
el pensar, está al servicio del lenguaje de una manera completamente distinta y privilegiada, nuestro
diálogo, que piensa sobre la filosofía, se verá necesariamente llevado a explicar la relación entre
pensar y poetizar. Entre los dos, pensar y poetizar, reina un parentesco oculto, ya que ambos se gastan
y disipan en el lenguaje al servicio del lenguaje. Pero, al mismo tiempo, hay una sima entre los dos,
pues viven en montañas separadas»252.

252
Qué es eso de la filosofía. Ed. Narcea, Madrid, 1980, pp. 67-68
 Así pues, el hombre no es señor del ente, sino pastor del ser, o
custodio del ser, y el lenguaje humano tampoco será tenido como propiedad o apropiación del ser,
sino como morada del ser. Lo más propio del humano no es tanto juzgar, cuanto quedarse «a la
escucha del ser», y de ahí la «iluminación» (Lichtung), pues sin esa actitud no cabe apropiarse de
aquello que a uno le constituye en acontecimiento fundante (Er-eignung).

2. El método fenomenológico en Heidegger

2.1. La pregunta y la respuesta

2.1.1. La pregunta
Filosofía y poesía se abren al ser desde el preguntar, por eso la pregunta
forma parte del método fenomenológico. La pregunta misma, correctamente tematizada y
reflexionada, anticipa ya una respuesta. ¿Qué ocurre cuando preguntamos, a partir de dónde y por
qué, en qué condiciones podemos preguntar al respecto, por qué preguntamos, hacia dónde se dirige la
pregunta, qué horizonte de sentido tiene en orden a una respuesta? Partimos de la pregunta porque la
pregunta precede a la respuesta, y todo enunciado es la respuesta a una pregunta, expresamente
planteada o no. El sentido del enunciado debe ser comprendido a partir del modo de plantear la
pregunta. Esto no resuelve todos los problemas del comprender, porque la pregunta remite
continuamente a condiciones que se encuentran en un saber anterior, con lo cual el círculo
hermenéutico no se supera. Pero, si es cierto que el enunciado es la respuesta a una pregunta y que
debe ser entendido a partir de la pregunta, de ahí se sigue que la pregunta misma, si está
correctamente planteada, anticipa ya de algún modo la respuesta.
El preguntar, no sólo la frase interrogativa en cuanto que producto
lógico-lingüístico, sino como algo que le precede, es un fenómeno fundamental del hombre. Es
condición de posibilidad del preguntar el que yo todavía no sepa aquello por lo que pregunto, pues de
lo contrario la pregunta por el saber sería sobrepasada y -como tal pregunta- ya no posible. Condición
del preguntar es sin embargo también que yo sepa aquello por lo que pregunto, pues de lo contrario la
pregunta no tendría ningún sentido y ninguna dirección, y por ende todavía no sería posible como
pregunta. El movimiento del preguntar sólo es posible porque nuestro saber es limitado y nosotros
sabemos en torno a la limitación, pero, a la vez, porque vamos más allá de los límites hacia un saber
que se anticipa, que diseña con antelación, que seguramente todavía está indeterminado y necesitado
de determinación, pero que sin embargo es ya un presaber que anticipa en torno a sí aquello que yo no
sé pero quiero saber: precisamente aquello por lo que pregunto.
La ingenua fe en el progreso de la Ilustración pensaba sin embargo que
el conocimiento científico llegaría cada vez más lejos, hasta que un día finalmente la entera realidad
sería investigada y conocida, puesta al alcance de la mano del hombre, totalmente inteligible y
dominable. Empero, la experiencia, también la experiencia científica, camina en una dirección
completamente distinta. Cuanto más sabemos, tanto más sabemos que no sabemos. Todo nuevo
conocimiento abre un horizonte de ulteriores preguntas y plantea nuevos problemas hasta entonces
insospechados. Cuando una u otra de estas preguntas es respondida, a partir de ahí emergen otra vez
nuevas preguntas. La realidad ya no se plantea como algo finalmente alcanzable por la investigación y
por el saber humano, sino en todo caso como un horizonte del preguntar superable, ilimitadamente
abierto.
La pregunta es un preconcepto anticipador sobre la verdadera esencia.
Ahora bien, la pregunta por la esencia no es una pregunta particular que pudiera ser respondida
remitiendo a hechos particulares. Ella no es una pregunta propia de las ciencias particulares, sino una
pregunta por la totalidad, una pregunta filosófica. En resumen, toda pregunta conlleva: a) un
conocimiento o precomprensión de lo buscado; b) aquello de qué se pregunta; c) lo que se pregunta; d)
a quien se pregunta.
Por eso, también cuando preguntamos sobre el ser ocurre que: a)
precomprendemos el sentido del ser por el que preguntamos; b) preguntamos sobre el ser; c) lo que se
pregunta es su sentido; d) a quien se pregunta es a los entes, a las cosas que son, pues «ser» se dice
siempre de algo que es.
En este sentido sujeto y objeto del preguntar coinciden, pero en una
identidad que a la vez lleva consigo una diferencia, a saber, la diferencia entre aquello que yo sé por
 experiencia del mundo y de mí mismo obtenido hasta entonces, y aquello que yo no sé, aquello que
para mí es oscuro y misterioso, respecto de lo cual yo sin embargo sé que no lo sé, y por ello podría
informarme y experimentar. Dicho de otro modo: dado que el precomprender preconceptual pertenece
a la naturaleza propia del ser humano, investigar dicha naturaleza conllevará a la vez exponer la
precompresión de ser, único «lugar» en que se puede determinar el sentido del ser que se busca, y por
este motivo el análisis de la existencia humana como «lugar del ser» es lo primero a investigar.

2.1.2. La respuesta a la pregunta por el ser: la verdad como des-

ocultamiento del ser
Preguntarse por el ser es a la vez y necesariamente preguntarse por su
descubrimiento (verdad), ya que el objeto se da siempre ante la conciencia en que aparece. Pero
entender el ser exige entender necesariamente desde el tiempo.
En filosofía preguntamos por el ser del ente, pero el ser del ente (el ser
de la cosa en particular o de las cosas en su conjunto) no es él mismo un ente, y por tanto no puede ser
pensado como un objeto o cosa; el ser no es algo que efectué tales o cuales acciones, eso sería lo
propio de los entes. Los entes son distintos al ser, de ahí que entre ellos haya una diferencia
ontológica.
Entonces ¿posee el «ser» un sentido determinado, o es una palabra
vacía, superflua, que nada añade a «ente»? ¿será el horizonte en que se inscriben los entes? ¿una idea
indefinida sin contenido preciso? ¿una vaciedad parecida a la nada? ¿algo unitario anterior a los entes,
tanto en su esencia como en su existencia? Para responder a tan difícil cuestión, Heidegger quiere
dejar hablar al ser mismo, sin proyectar sobre él ideas del pasado ni contaminaciones del presente,
pero precisamente eso hace terriblemente difícil decir algo sobre el ser, de ahí que hable del mismo en
términos poéticos, dando un paso adelante y dos atrás, y siempre de forma muy oscura. Veamos un
ejemplo: «Evidentia es la palabra con que Cicerón traduce al mundo romano el griego enárgeia.
Enárgeia, en la que habla el mismo origen que en argentum, significa aquello que luce y brilla. En la
lengua griega no se habla de la acción de ver, el videre, sino de lo que luce y brilla. Y únicamente
puede brillar si hay ya una apertura; el rayo de luz no crea la apertura, la Lichtung, sino tan sólo la
atraviesa. La apertura es la única que se ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que
puede permanecer y tiene que moverse.
Todo pensar bajo la forma de filosofía que, expresamente o no, sigue la
llamada 'a la cosa misma' se confía ya en su marcha, con su método, a la libertad de la Lichtung. Sin
embargo la filosofía no sabe nada de la Lichtung. Es verdad que habla de la luz de la razón, pero no
se preocupa por la Lichtung del ser. El lumen naturale, la luz de la razón, alumbra tan sólo lo
abierto. Sin duda que tiene relación con la Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, más
bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung. No hay luz y claro sin la
Lichtung, incluso lo oscuro lo necesita, porque ¿cómo podríamos entrar en la oscuridad y errar a
través de ella? No obstante, la Lichtung imperante en el ser y la presencia sigue sin pensarse en la
filosofía, aun cuando se hablase de ella en sus comienzos.
Hemos de pensar la alétheia, el no-ocultamiento, como la Lichtung
que permite al ser y al pensar el estar presente el uno en y para el otro. El tranquilo corazón de la
Lichtung es el lugar del silencio, donde se da la posibilidad del acuerdo entre ser y pensar, es decir, la
presencia y su recepción. Y ¿por qué no se traduce aquí alétheia con su nombre corriente, es decir,
con la palabra 'verdad'? La alétheia (el no-ocultamiento pensado como Lichtung) es más bien lo
único que permite la posibilidad de la verdad»253.

2.2. La cotidianidad como punto de partida

A pesar de todas las dificultades para ver la luz del ser, los humanos la
buscamos siempre a partir del mundo de la vida (Lebenswelt), tal y como inmediata y habitualmente
es vivido, es decir, antes de cualquier posicionamiento sobre él, desde la cotidianidad
(durchschnittliche Alltäglichkeit), aunque con frecuencia el sujeto que vive en esa cotidianidad lleve
una vida vacía, la de un «se» impersonal con una existencia inauténtica, es decir, con una cierta
tendencia a la deformación de las cosas. El filósofo está para depurar esa situación.

253
El final de la filosofía y la tarea del pensar. Ed. Narcea, Madrid, 1980, pp. 111-118
 2.3. La reducción fenomenológica como
interpretación

Desde esa cotidianidad analizamos lo que se nos presenta, es decir, los

fenómenos, el mundo fenoménico, tal y como se nos presenta. Heidegger habla de «fenómeno» como
su maestro Husserl, pero dándole un nuevo significado: no abandonando la actitud natural para
refugiarse en la vida pura de la conciencia, sino sosteniendo la mirada desde lo dado, desde el ente,
desde la cosa, hacia su ser.
Ahora bien, puesto que lo dado no se ofrece inmediatamente a la
actitud ingenua, hay que someterlo a interpretación (a hermenéutica). Sin embargo, quien analiza
ese «fenómeno» no busca transfenómenos ocultos o misteriosos, ni manías de transmundos, ni la
persecución de una mítica «cosa en sí» para cuyo entendimiento necesitaríamos estar en posesión de
una intuición especial, sino lo contrario: se busca sencillamente que lo total o parcialmente oculto
quede desvelado en la medida de lo posible.

2.4. El Dasein

2.4.1. Contra el subjetivismo del sujeto

Quien llevará a cabo todo eso habrá de ser el hombre. Ciertamente
Heidegger se pregunta por el «sentido del ser» (pregunta ontológica), pues el fundamento último de lo
real se ha pensado y dicho en la tradición filosófica con la palabra «ser»; mas la dilucidación de lo
que significa «ser» en la relación «ser y pensar» es imposible sin una previa «analítica» de la realidad
humana (Dasein, ser-ahí). Por eso mismo la analítica existencial de dicho Dasein es una «ontología
fundamental» y no una ontología regional, ya que hace posible la pregunta por el ser en general. Sólo
desde el ser podría entenderse al hombre, y no a la inversa, por eso Heidegger no hace antropología,
sino ontología, estudio del ser: el hombre es el ahí-del-ser. De este modo la comprensión y revelación
del sentido del ser tiene lugar a través del hombre (Dasein), pero eso no significa en modo alguno que
éste sea el fundamento del ser, y ello por dos motivos:
a. Porque eso significaría caer en el «subjetivismo» y en el
«humanismo» de la modernidad que Heidegger rechaza.
b. Porque eso sería, además, hacer del ser humano (ente privilegiado) el
lugar de manifestación del ser, cuando es precisamente a la inversa: es el ser el que fundamenta la
comprensión del ente, incluso de ese ente privilegiado que es el ente humano. Lo cual propiciaría una
visión del mundo en el que el hombre se entiende:
a'. Como sujeto, y el mundo como objeto manipulable con razón
instrumental, tecnológica, objeto de explotación.
b'. Como ser que se apropia la verdad en forma de certeza y como
utilidad, es decir, como principio de determinación absoluta, como voluntad de poderío.
c'. Como ser que piensa y habla con un mero conocer representativo y
como un significar empírico-reproductivo o figurativo.

2.4.2. Contra el mero objetivismo sin sujeto

De todos modos, tampoco podría pensarse al ser sin ponerle en relación
con el pensar humano que le piensa: «Decimos -afirma en su obra Sobre la cuestión del ser-
demasiado poco del 'ser mismo' cuando diciendo 'ser' excluimos al hombre, ignorando con tal
proceder que él mismo constituye 'el ser'; asimismo decimos demasiado poco del hombre cuando
diciendo 'el ser' (no el ser del hombre) afirmamos al hombre y sólo en un segundo momento le
hacemos entrar en relación con 'el ser'. Pero también decimos demasiado si entendemos al ser como lo
omniabarcante y al hombre como un ente particular entre otros (plantas, animales), poniéndole luego
en relación con el ser, pues ya en la esencia del hombre está contenida la relación».

2.4.3. La analítica existencial

Como ya dijimos, Martin Heidegger es discípulo aventajado de Edmund
Husserl, pero su «analítica existencial» (es decir, su análisis de la realidad humana, o sea, del Dasein
o ser-ahí, o mejor aún, del ahí-del-ser) no se deja adscribir a ninguna escuela.
En efecto, Heidegger llama «ontológico-existencial» (existenzial) a lo
 que expresa o manifiesta el ser del Dasein -la existencia-, a diferencia de lo «óntico-existencial»
(existenziell), que afecta a las particularidades de cada concreto existente humano, al modo en que
cada uno conduce o interpreta su propia existencia. Por su parte, a la esencia del Dasein Heidegger la
denomina Existenz (existencia) o forma de ser (Seinsart), por eso «la esencia del ser-ahí radica en su
existencia», como dice en su obra «Ser y Tiempo». Esa esencia está compuesta por una multiplicidad
de rasgos sin principio unificador, cuya unidad no necesita ser otra cosa que la de formar parte del
hecho de la existencia, del hecho de ser así (y no al modo del «yo pienso» kantiano, o de una
sustancia, o de cualquier otro principio supremo). Tal esencia no es mero «pensamiento», sino
libertad: la existencia precede a la esencia, y por eso el ser humano no tiene una naturaleza o esencia
que lo fije, sino que es invención de su propia libertad; el resto de las cosas cobra sentido ante la
existencia humana.

2.4.4. El Dasein, ser-en-el-mundo

Pero el ser humano es un ser-en-el-mundo. 'Mundo' «no significa en
modo alguno el ente terrenal a diferencia del celestial, ni tampoco lo secular a diferencia de lo
espiritual, sino un estar abierto a la comprensión del ser desde una situación, o un encontrarse
determinado y proyectado a un número indefinido de posibilidades» («Carta sobre el Humanismo»).
Antes de todo captarme a mí mismo como sujeto estoy ya en el mundo, horizonte a priori de todo
conocer y de todo autoconocer: no hay ninguna captación de mí mismo que no sea a la vez e
inevitablemente de mí en el mundo, de mí que soy un quién irrepetible (Jemeiningkeit), y no un qué.
La idea de ser-en-el-mundo pone de manifiesto que la intencionalidad primera del ser humano no está
referida a objetos o series sucesivas de objetos, sino a una totalidad de significado abierta, a la
existencia en cuanto que ella pone de manifiesto el ser al que ella está abierta.

2.4.5. El Dasein, ser-en-el-mundo-con-los-otros

Ahora bien, ser-en-el-mundo es también ser-con-los-otros. El mundo
del ser-ahí es el mundo del «ser con» (Mitsein). Si la disponibilidad o manejabilidad
(Zuhandenheit), y el «estar dado» de los útiles (Vorhandenheit) son los tipos o formas básicas de los
entes intramundanos, el ser-con-los-otros es un existencial humano, un carácter estructural de la
existencia y no un modo de ser de las cosas, por eso no es un mero «ocuparse de» (Besorgen), sino un
«preocuparse por» (Fürsorge), un tener «cuidado» (Sorge) de los demás y de sí mismo para
desarrollar su libertad anticipándose (mediante su «preserse»), proyectándose y autotrascendiéndose:
en esta apertura al tiempo sin reducirse al presente inmediato es en la cual el ser y el tiempo
(entendido como temporalidad, es decir, como unidad de pasado, presente y futuro) entran en relación
de vecindad y de cercanía254.

2.4.6. El riesgo de la caída

Tal actitud será la que evite su reducción a la mera «facticidad», al
mero vivir en la condición ingenua, y en consecuencia será la que evite la «caída» (Verfallen), a la
que sin embargo se expone continuamente el mundo de la técnica actual: «Gracias a la liberación de
gigantescas energías atómicas, la ciencia, dirigida por la técnica moderna, está dispensada de buscar,
en lo sucesivo, nuevas fuentes de energía. Pero esa dispensa se transforma inmediatamente en una
sumisión, más estrecha todavía, a la llamada del principio de razón. La investigación tiene que dirigir
ahora sus energías en una nueva dirección: la de dominar las energías de la naturaleza liberadas.
¿Qué quiere decir esto? Significa: asegurar la utilidad y, ante todo, la calculabilidad de la energía
atómica de una manera tal que ese seguro exija por su parte constantemente la introducción de nuevas
formas de seguridad (dicho sea de paso: Leibniz, el descubridor del principio de razón suficiente, es
también el inventor de los 'seguros de vida'). El trabajo de asegurarse la vida tiene, sin embargo, que
asegurarse él mismo de una forma siempre nueva. La palabra clave para esta actitud fundamental de
la actual existencia es information. Tenemos que escuchar la palabra en la pronunciación
anglosajona.
Information significa, primero, la notificación que informa al hombre
actual -de la manera más rápida, completa, clara y lucrativa posible- sobre cómo ha de asegurarse sus
necesidades, en lo que se refiere a su demanda y a cómo cubrirlas. De acuerdo con esto se impone

254
Cfr. Rodríguez, R: Heidegger y la crisis de la época moderna. Ed. Cincel, madrid, 1987
 cada vez más la idea del lenguaje como instrumento de information. La caracterización del lenguaje
como information suministra, ante todo, la razón para construir máquinas de pensar y edificar
grandes centros de cálculo. Pero, cuando la information in-forma, es decir, comunica noticias, está al
mismo tiempo formando, es decir, dispone y dirige. La information, en cuanto transmisión de
noticias, es también el dispositivo que coloca a los hombres, objetos y existencias en una forma tal,
que basta para asegurar el dominio del hombre sobre toda la tierra e incluso lo que está fuera de este
planeta. El poderoso principio de la razón suficiente que hay que dar domina, bajo la apariencia de
information, todo representar y caracteriza la época actual del mundo como aquella para la que todo
depende del suministro de energía atómica»255.

2.5. El momento deconstructivo o destructivo

Desde esos existenciales o componentes básicos de la identidad del

Dasein, y no habiendo algo así como un «grado cero» de la comprensión del mundo y del ser, es decir,
un encuentro directo con la realidad, para entender en profundidad la identidad del ser hemos de
movernos en un determinado círculo de posibilidades; algunas de ellas nos han sido transmitidas
erróneamente, de ahí que por fidelidad a la realidad misma hayamos de ejercer la crítica de la historia
y de la tradición.

3. El ser, la nada y la angustia

Y bien, ¿qué hemos obtenido al final del método heideggeriano?

Probablemente Heidegger podría repetir con el célebre romance aquello de : «Yo no digo mi canción,
sino a quien conmigo va». Pues, en efecto, sólo a quien intenta hacer por sí mismo la experiencia de
comprender el ser desde el propio Dasein le es dado entender algo de lo que está buscando. Ahora
bien, la experiencia del ser es a la vez vecina a la experiencia de la nada, y ésta se capta por otra parte
desde situaciones límites como la angustia, una angustia que no es sicológica sino existencial. Esto es
lo que Heidegger viene a decirnos en una de sus obras más celebradas, como veremos a continuación
con sus propias palabras.

3.1. El ser y la nada

«La ciencia admite la nada, es decir, la abandona con indiferencia

desde su altura como aquello que no hay. El pensamiento, que siempre es por esencia pensamiento de
algo, para pensar la nada tendría que actuar contra su propia esencia. Porque la nada es la negación
de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente. Con ello subsumimos la nada bajo la
determinación superior del no y, por tanto, de lo negado.
¿Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negación? ¿O
no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negación solamente porque hay nada? Nosotros
afirmamos: la nada es más originaria que el no y que la negación. Si esta tesis resulta justa, la
posibilidad de la negación como acto del entendimiento y, con ello, el entendimiento mismo,
dependen de alguna manera de la nada. Si vamos a interrogar, como sea, a la nada, es preciso que
previamente la nada se nos dé. Es menester que podamos encontrarla. ¿Dónde buscar la nada, cómo
encontrarla? Para poder encontrar algo, ¿no es preciso saber que está ahí? Efectivamente. Casi
siempre ocurre que el hombre no puede buscar algo si no sabe por anticipado que está ahí lo que
busca. Pero en nuestro caso lo buscado es la nada.
La nada es la negación pura y simple de la omnitud del ente. Es preciso
que, previamente, la omnitud del ente nos sea dada para que como tal sucumba sencillamente a la
negación, en la cual la nada misma habrá de hacerse patente. Pero ¿cómo vamos a hacer nosotros -
seres finitos- que el todo del ente sea accesible en sí mismo, en su omnitud, y especialmente que sea
accesible para nosotros? Podemos, en todo caso, pensar en 'idea' el todo del ente, negar en el
pensamiento este todo así formado y luego 'pensarlo' como negado. Pero por este camino

255
El principio de razón. Ed. Narcea, Madrid, 1980, pp. 83-85
 obtendríamos el concepto formal de una nada figurada, mas no la nada misma» 256.

3.2. La nada, la angustia y la trascendencia

Ahora bien, «¿hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal

que le sitúe inmediatamente ante la nada misma? Se trata de un acontecimiento posible y, si bien
raramente, real por algunos momentos, en ese temple de ánimo radical que es la angustia. Angustia
es radicalmente distinta de miedo. El miedo de algo es siempre miedo a algo determinado. La
angustia no permite que haya semejante confusión. Lejos de ello hállase penetrada por una especial
tranquilidad. Es verdad que la angustia es siempre angustia de, pero no de tal o cual cosa. La angustia
de es siempre angustia por, pero no por esto o lo otro. Sin embargo, esta indeterminación de aquello
de que y por que nos angustiamos no es una mera ausencia de determinación, sino la imposibilidad
esencial de ser determinado.
La angustia hace patente la nada. Estamos 'suspensos' en angustia. La
angustia nos deja suspensos porque hace que se nos escape el ente en total. Si muchas veces en la
desazón de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del silencio con palabras incoherentes, ello
prueba la presencia de la nada.
Pero ¿qué quiere decir que esa angustia radical solo acontece en raros
momentos? Que la nada, con su originariedad, permanece casi siempre disimulada para nosotros. ¿Y
qué es lo que la disimula? La disimula el que nosotros, de uno u otro modo, nos perdemos
completamente en el ente. Cuanto más nos volvemos hacia el ente en nuestros afanes, tanto menos le
dejamos escaparse como tal ente, y tanto más nos desviamos de la nada, y con tanta mayor seguridad
nos precipitamos en la pública superficie de la existencia.
La nada misma anonada. El anonadar no es un suceso como otro
cualquiera, sino que, por ser un rechazador remitirnos al ente en total que se nos escapa, nos hace
patente este ente en su plena, hasta ahora oculta extrañeza, como lo absolutamente otro frente a la
nada»257.
Después de todo, ¿qué hemos podido decir del ser? Bien poco. Pero
¿acaso no es ese «bien poco» lo suficiente para evitar decir demasiado?

3.3: Nada, angustia y trascendencia

Según Heidegger, «existir (ex-sistir) significa estar sosteniéndose

dentro de la nada. Sosteniéndose dentro de la nada, la existencia está siempre más allá del ente en su
totalidad. A este estar allende el ente en su totalidad es a lo que nosotros llamamos trascendencia. Si
la existencia no fuese en la última raíz de su esencia un trascender, es decir, si de antemano no
estuviera sostenida dentro de la nada, jamás podría entrar en relación con el ente ni, por tanto,
consigo misma.
Con esto hemos obtenido ya la respuesta a la pregunta acerca de la
nada. La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por sí sola, ni junta con el ente, al
cual, por así decirlo, adheriría. La nada es la posibilidad de la patencia del ente como tal ente para la
existencia humana. La nada no nos proporciona el concepto contrario al ente, sino que pertenece
originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada. La
nada es el origen de la negación y no al revés. Al quebrantar así el poder del entendimiento en esta
cuestión acerca de la nada y el ser, hemos decidido al mismo tiempo la suerte de la soberanía de la
'lógica' dentro de la filosofía. La idea misma de la 'lógica' se disuelve en el torbellino de un
interrogante más radical.
La metafísica es una transinterrogación allende el ente para
reconquistarlo después conceptualmente en cuanto tal y en total. En la pregunta acerca de la nada se
lleva a cabo esta marcha allende el ente en cuanto ente, en total. Se nos ha mostrado, pues, como una
cuestión 'metafísica'. El ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la
existencia que sobrenada en la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de
la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafísica: lo que hace que la metafísica pertenezca

256
¿Qué es metafísica? Cruz del Sur, Santiago de Chile, 1983, pp. 23 ss

257
¿Qué es metafísica? Cruz del Sur, Santiago de Chile, 1983, pp. 31-33
 a la 'naturaleza del hombre'. No es una disciplina filosófica especial ni un campo de divagaciones: es
el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia»258.

4. El final de la filosofía: volver a empezar

Heidegger, por lo que vemos, no es capaz de afirmar demasiado sobre

el ser sobre el que ha versado su investigación filosófica. Ahora bien, este «nihilismo», este no poder
predicar nada del ser, a no ser la voluntad de querer predicarlo, este nihilismo ya antes avistado por
Nietzsche, autor sobre el cual escribe Heidegger valiosos libros, este no poder decir le parece a nuestro
filósofo algo bueno: es posible, dice, asumir positivamente el nihilismo, o sea, no aferrarse a los
antiguos valores ni tampoco proponer otros nuevos en su lugar: sólo con la consumación del nihilismo
comienza su fase final, sólo consumando la nada aparece el todo.
Al final de su obra, en cierto modo Heidegger recuerda al pensamiento
oriental. No mucho antes de morir, en su célebre entrevista concedida a una conocida revista alemana
(Der Spiegel) termina afirmando Heidegger las siguientes palabras: «La filosofía no puede realizar
ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto es válido no sólo de la
filosofía, sino de todo sentimiento y aspiración meramente humanos. Sólo un dios puede aún
salvarnos. A nosotros nos queda la única posibilidad de, con el pensamiento y la poesía, preparar una
disponibilidad para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso».
Cae el telón sobre Heidegger, pensador en alza académica pero a la baja
en la historia, una historia empeñada en borrar las huellas del misterio y en potenciar la information
desarrollando la gran tecnología global. Se abre, pues, el milenio sin reconciliación entre la filosofía y
la cotidianidad: ¿veremos nosotros más batallas?

258
¿Qué es metafísica? Cruz del Sur, Santiago de Chile, 1983, pp. 41-48
 Capítulo XIV

De Superhombre a Globalántropo

1. Un mundo globalizado: la homonimia de lo «global»

Igual que los tuaregs del desierto designan con muchos nombres al
mismo camello, bajo el término «globalización» se denomina:
• al «neoliberalismo», nueva libertad que la mano poderosa, tecnológica
y multinacional de unos pocos, muy pocos, dispone para encerrar a los demás en el mismo globo 259;
• al «pensamiento único», que es en realidad el pensamiento con que
esos pocos ponen nombre al subconsciente de todos los demás, que así son pensados;
• a la «posmodernidad»260.
Pero esta amplia homonimia es seudonímica, pues nombres falsos
ocultan lo que en realidad mientan: mienten cuando mientan. Si es cierto que, como como dijera
Jenófanes, el cosmos (el globo) es un animal que respira, y que formamos parte de un mismo dragón
global, no es menos cierto que su cabeza vive la realidad en forma de beneficios, y la cola en forma de
problemas o maleficios: el animal es el mismo, pero distinto; su boca echa llamaradas de fuego, pero
sus branquias están exhaustas y sus pies claudican. Quien determina el lugar dentro del globo son los
EEUU, nueva pax romana ahora con una fuerza superior a la de todos los imperios pasados juntos,
aunque los ciudadanos de ayer se sintieran tan impotentes como nosotros261.

259
Lo más globalizado es el holocausto, abadón, palabra hebrea, que en el Antiguo Testamento significa «(lugar de) destrucción» (Job,31,12), «morada
de los muertos» (Job 26,6; Sal 88,11), «ángel del abismo» (Ap 9,11). El término griego holocausto, lo «enteramente quemado», era la forma de sacrificio
en que la víctima resultaba totalmente consumida por el fuego. Los hay todos los días en todas las latitudes, baste una mera referencia. Un par de meses
después del retiro de Suharto, su sucesor, el presidente Habibie, habló por televisión para exhortar a la población al ayuno; el presidente alegó gentilmente
que, si el pueblo indonesio no comía dos días por semana, los lunes y los jueves, podría superarse la crisis económica.
En 1986 un diputado mexicano visitó la cárcel de Cerro Hueco, en Chiapas. Allí encontró un indio tzotzil, que había degollado a su padre y
había sido condenado a treinta años de prisión. Pero el diputado descubrió que el difunto padre llevaba tortillas y frijoles, cada mediodía, a su hijo
encarcelado. Aquel preso tzotzil había sido interrogado y juzgado en lengua castellana, que él entendía poco o nada, y con ayuda de una buena paliza había
confesado ser el autor de una cosa llamada parricidio.
Aquel parlamentario encontró la lámpara de Aladino. Pídeme un deseo y te lo concederé, pero sólo uno, replicó el genio. «Deseo que resucites a
mi madre». Lo lamento, pero es un deseo imposible, pide otro. «Deseo que se haga justicia en el mundo». «Este... ¿cómo dijo que se llamaba su mamá?»
Abadón, holocausto, Corte Inglés o similares, la autoinmolación propiciatoria que viene inducida por el pensamiento único -estupidez común-
es recibida como un regalo de las estafetas del imperio del dinero, parte de un animal común que tiene la cabeza en la Bolsa y los testículos por todas partes.

260
Cfr. Soros, G: La crisis del capitalismo global. La sociedad abierta en peligro. Ed. Debate, Madrid, 1999; Iniciativa Autogestionaria: El mito de
la globalización neoliberal. Desafíos y respuestas. Acción Cultural Cristiana, 1999; Iglesia Viva: Globalización: ¿podremos vivir todos? Valencia,
septiembre de 1999; Chomsky, N: La sociedad global. Educación, mercado, democracia. MCC, Madrid, 1997

261
Los EEUU, además de poderío económico y militar propio, disponen de todas las instituciones del mundo a su servicio (FMI, ONU, etc) en nombre de
 2. El tecnántropo globalizador

2.1. Telépolis, larópolis

Llama a nuestra puerta una nueva sociedad de la información y la

comunicación para la que se han propuesto múltiples denominaciones: sociedad posindustrial, aldea
global, era tecnotrónica, sociedad interconectada, Estado telemático, sociedad digital, etc Tecnópolis y
homo digitalis: esto es el presente. Una revolución silenciosa se ha venido operando en los últimos
tiempos: «desde que las redes telefónicas han dejado de ser analógicas y se han digitalizado, las
posibilidades de codificación y de transmisión se han ampliado considerablemente, como resulta claro
cuando pensamos en artefactos como el fax o el módem. A pesar de que los cables de esta red estaban
inicialmente diseñados para transmitir sonido, la digitalización ha permitido que fluyan textos,
imágenes y datos de todo tipo a través de los hilos de cobre. Para el futuro, el teléfono está
considerado como una de las bases tecnológicas a partir de las cuales se construirán las llamadas
autopistas de la información, además del cable de fibra óptica, la televisión hertziana y los satélites
artificiales»262.
La telemática, cuya red Internet constituye hoy el canon principal, y
que por ahora se desarrolla sobre todo en oficinas, empresas e instituciones transformando el sector
productivo, «permite transferir de manera cuasi-instantánea sonidos, textos, imágenes y bases de datos
de un punto del planeta a cualquier otro, y por consiguiente desde un hogar a otro. Tratándose de una
estructura horizontal e interactiva, que además conserva memoria de todo lo que ha sido transferido,
representa la cota más alta a la que está llegando la revolución doméstica» 263. Todo es nuevo,
demasiado nuevo. Un enorme montón de palabras que han entrado en la última década en nuestros
vocabularios básicos para poner nombre a tanto neísmo sin duda alguna dejaría estupefactos a los
hombres y las mujeres de ayer, palabras muchas de ellas relacionadas con las comunicaciones y el
ocio, que es donde más se ha movido todo264.
Se puede tomar como foco para el análisis de la realidad social no al
domus o espacio doméstico, sino a la pólis en cuanto que compuesta por estructuras reticulares

la pluralidad de naciones, así como de la superestructura mediática más apabullante de la historia para silenciar la pluralidad de culturas.
Toda paz romana necesita de bendiciones ideológicas, pues resulta impensable dominar el mundo con
mala conciencia. Así como la religiosidad romana se pretendía verdadera por los supuestos favores de sus dioses a Roma, algo muy «calvinista» antes de
tiempo, lo que obligaba recíprocamente a los romanos a tomarse en serio esa su alianza con los dioses, así también el neoimperio yanqui confía hoy en su
Mammona («in God we trust», rezan sus dólares de iniquidad). La creencia en que Mammona está con ellos, y ellos con ella, les lleva a suponer que pueden
disponer vicariamente del mundo entero como si de su propio jardín se tratase. Esta coartada teológica -muy productiva económicamente- les convierte
sicológicamente en casi invulnerables, y eso explica la sensación de perplejidad que tiene el ciudadano yankee cuando se le recuerda que no es más que
cualquier otro ciudadano del mundo: ¿cómo intercambiar rehén por rehén cuando uno de ellos es yankee? Y de ahí también su creencia mil veces
proclamada de que Norteamérica es la «estatura moral de la humanidad» y la salvaguarda de su «orden». Ley eterna, ley natural del cosmos, y ley positiva
humana: impensable presidente de EEUU que no se crea gendarme de la humanidad y del «orden» internacional. Pueblo que cree disponer de la mirada
benevolente de los dioses, juega con una baraka que le convierte en autoproclamada comunidad perfecta, umma. Sólo que mientras los yankees se sienten
justificados por las obras, los islámicos por la esperanza. Entre fundamentalismos anda el choque.

262
Echeverría, J: Cosmopolitas domésticos. Ed. Anagrama, Barcelona, 1995, p. 105. El mismo autor ha vuelto a ello más detalladamente en Los
señores del aire: Telépolis y el Tercer Entorno. Ed. Destino, Barcelona, 1999

263
Echeverría, J: Op. Cit. p. 115.

264
He aquí como breve muestra algunos términos de ese Diccionario de nuevos términos posible, la mayoría de ellos horribles y serviles anglicismos, ya
sean anglogénicos o directamente ingleses: airbag, bonobús, bonoloto, busca, cajero automático, carrilero, catering, CD Rom, compact, contestador,
cuponazo, chip, chequeo, chupa, descodificador, disquete, ecu, escanear, esponsorizar, estrés, euro, faxear, flipar, formatear, guay, hardware, internauta,
karaoke, lambada, lifting, light, liposucción, litrona, mailing, marketing, master, mediático, modem, mountain-bike, movida, móvil, multipropiedad, paddle,
parabólica, pins, quinielón, reality show, rol, senderismo, servofreno, skins, software, squash, telemando, teletienda, tetrabrik, top-model, videoclip,
videoconsola, virus informático, walkman, windsurf, zapeo, etc.
 extendidas por todo el planeta, Telépolis265. Pero también se puede partir de la casa y hablar entonces
de una revolución doméstica, de un larocentrismo o de una hogarótica que profetiza la transformación
de la cueva en telecasa, caverna electrónica o cabaña telematizada de un cosmopolitismo doméstico266.

2.2. ¿Se hace pública la vida privada, o privada la pública?

El cosmopolitismo doméstico se fundamentaría en la conexión a esa

red, pues desde su domicilio cada internauta puede consultar cualquier base de datos, acceder a
medios de comunicación no oficiales, intercambiar correspondencias diversas con desconocidos de
todo el mundo, etc. Telépolis es Cosmópolis por no ser ella un Estado único universal, ni moverse por
razones de Estado, sino una polis desterritorializada y plural que tiene como referente principal a los
individuos en su intimidad, prestando atención a numerosas actividades que desde el punto de vista
del poder estatal habían sido consideradas menores, como los juegos y las artes domésticas.
En todo caso estamos ahí en la era del telemirador. Para un telepolita
de butaca (ya no cabe hablar de «ciudadanos de a pie», sino de ciudadanos en la red) toda la vida
social pasa por su salón. Autores como Baudrillard han comenzado a hablar ya del fin de lo social 267,
pero otros como Javier Echeverría piensan por el contrario que la vida privada de las telecasas se hace
pública y pasa a ser difundida por toda la red; por eso aparecen una y otra vez ciudadanos contando
sus miserias y sus desgracias amorosas o, si se quiere, haciendo doméstica la ciudad a distancia. Así
pues, en la telecasa no sólo tiene lugar la invasión de los ámbitos privados por lo público, como
frecuentemente suele decirse; eso puede valer para el espectador pasivo, esa inmensa mayoría
analfabeta que se dedica a ver y a admirar en sus casas lo que los otros han escrito, pero sin llegar a
leer ni a escribir esas imágenes escritas que se proyectan en la pequeña pantalla. También se produce
el proceso inverso: la televisión puede ser considerada como una nueva forma de escritura. No basta
con ver las imágenes televisadas, hay que aprender a leerlas, pero sobre todo hay que llegar a saber
escribirlas. Espectadora activa de telépolis será esa pequeña minoría alfabetizada en la escritura
digital imperante. Como decíamos, el televisor o telemirador podría estar desconectado cuando uno no
quisiera «televisarse con otros», o lo contrario, pudiéndose incluso hablar de una democracia
participativa según el uso de los telemedios. Los espacios domésticos se hacen, pues, más y más
cosmopolitas según pasan los años.
Del mismo modo se trataría de fomentar la elaboración de materiales
educativos aptos para ser difundidos en las telecasas, a fin de que la escuela tenga una presencia en los
ámbitos domésticos. Lo mismo cabe decir de los materiales científicos. Mediante el servicio de
transferencia de ficheros (FTP) resulta ya posible acceder a programas de ordenador de dominio
público, a bases de datos, y a las publicaciones científicas con soporte informático. Así se ha
modificado radicalmente la producción científica por efecto de esta telematización, capaz de organizar
universidades a distancia, telesimposios, teleconferencias, etc, mediante estas redes. En una palabra,
que la investigación científica se vuelve ubicua: el mundo en casa.
Igualmente ha abierto la telemática la posibilidad de un trabajo
productivo a distancia, un teletrabajo, que cuenta con apologetas y con detractores.
• Los primeros (empresarios, etc) alegan en su favor que el neotrabajo queda registrado pudiendo
ser mejor controlado, suele comportar aumento de la productividad, permite contrataciones temporales
y por módulo de obra realizado, con el consiguiente ahorro en salarios y en cargas sociales, aunque
para todo ello se requieran inversiones telemáticas considerables, así como cambios en la
organización de las empresas; al trabajador le favorecería la flexibilidad del horario, la disminución
de los desplazamientos, la mayor disponibilidad de tiempo y una cierta autonomía en el modo de
organizarse el trabajo.
• Los segundos (movimientos sindicales, etc) arguyen retorno al
taylorismo, insolidaridad, aislamiento y separación del trabajador respecto de sus compañeros,
reclusión en la casa, sociedad abstracta o despersonalizada.
• Y tampoco faltan los neutrales, según los cuales la justicia, la

265
Echeverría, J: Telépolis. Ed. Destino, Barcelona, 1994.

266
Echeverría, J: Cosmopolitas domésticos. Ed. Anagrama. Barcelona, 1995.

267
Cultura y simulacro. Ed. Kairós, Barcelona, 1984, p. 132.
 felicidad y demás valores eticopolíticos dependen de la actitud, del uso que hagan los seres humanos
de las tecnologías, y no de las tecnologías mismas.
Se habla del tecnoparaíso. Con una casi completa automatización, las
máquinas inteligentes o pensantes realizan el sueño de los diseñadores del hombre máquina: que el
robot trabaje para el hombre, una vez que éste ha dejado de ser robot 268. Liberado de duros esfuerzos y
de tareas mentales repetitivas, hasta el más humilde podrá con su tecnotarjeta electrónica circundar el
mundo en veinticuatro horas con cargo a la seguridad social. Lo que ningún emperador de ayer pudo
haber soñado lo tiene casi a la mano el más tonto del pueblo. En la aldea global de la humanidad todo
será limpio, fácil, abundante, viviremos virtualmente sensaciones nunca soñadas, habitaremos otros
planetas, poblaremos el mar. Será el triunfo total de Julio Verne. Entre el hombre del siglo XX y el
del XXI habrá más distancia que entre el hombre de las cavernas y el del siglo XX.

2.3. La aldea global

La globalización así facilitada por la tecnología es la reducción del

mundo a aldea (McLuhan) gracias a que los medios de comunicación hacen posible el conocimiento
absoluto de sus últimos rincones en tiempo real. Gracias a Internet podríamos todos los ciudadanos
del mundo manifestar nuestra opinión cada día sobre cada cuestión en tiempo real. El gobierno del
mundo a base de referendos permanentes es ya técnicamente posible. Aquello que Rousseau postulaba
como democracia directa para los pequeños cantones federales suizos, y que parecía más propio de
Julio Verne que de un científico, está al alcance de cualquier cibernauta o telepolita doméstico.
Importa sin embargo saber si la famosa red comunicativa se empleará
para uso de los pueblos, o para que los poderosos construyan sus tenebrosas telas de araña
englobantes. De momento, está sirviendo para que la Unión Soviética y China se hayan abierto a la
red del capitalismo bajo el signo de una omnipresente dictadura del dinero -único pensamiento único-
a la que se denomina economía de mercado. Cada día que pasa vemos por arriba más empresas
multinacionales fundirse uniformemente, y por abajo más pobres más uniformemente pobres. Cuando
el Norte estornuda muere de pulmonía triple el Sur, y las bombas caen sobre los lugares
estratégicamente diseñados por los poderosos, no faltando un servilismo universal respecto de ellos,
especialmente el de quienes disponen de los aparatos ideológicos (universidades, fundaciones, medios
de masa269). Dicho de otro modo, los aparatos ideológicos, políticos y económicos funcionan al
unísono con una sincronia masacradora como nunca antes en la historia de la humanidad, a pesar de
que se predique y pregone a bombo y platillo la pluralidad, la diferencia, y el libre pensamiento, que
no son sino ilusiones de libertad. Y, sobre todo, lo que une es la voluntad de olvidar, olvidar las viejas
convicciones, festejar la amnesia común, la apostasía razonable.
En todo esto sí que descubrimos un proyecto clarísimo para los pobres:
empobrecerlos cada vez más para enriquecerse cada vez más intensamente a su costa, cocacolonizar y
recolonizar, el crecimiento indefinido de la renta mejorable pero no universalizable, España va bien -
lo que es bueno para la General Motors es bueno para el mundo- y todo eso con la carita limpia,
entregando carnaza a las ONG (sí gubernamentales) para que ellas pongan con unción la venda y la
caridad allí donde quienes les pagan ponen el horror y la bomba: ¡y que luego digan que no existe la
cuadratura del círculo!

2.4. El capital especulativo trasnacional, casino financiero

internacional

• El centro de este globo aldeano lo ocupa un casino financiero

268
Claro que paradojas tampoco faltarán. Aquel hombre, cansado de su mujer, diseña un autómata idéntico a sí mismo, el cual, autoperfectivo y de última
generación, un día decide contárselo a la mujer: «¿sabes que te estás acostando con una máquina?, le dice. «Ah, ¿tú también?», responde ella...

269
«Estoy absolutamente convencido -había dicho Viktor E. Frankl en Psicoanálisis y Existencialismo- de que las cámaras de gas de Auschwitz,
Treblinka y Maidanek se prepararon, en última instancia, no en los ministerios de Berlín, sino en los despachos y en las salas de conferencias de científicos y
filósofos nihilistas». Cierto. Pero, sin ir tan lejos, mientras las tres cuartas partes de la humanidad pasan hambre, las confortables universidades del primer
mundo, esas fábricas cada vez más repletas de licenciados y doctores, todo lo que enseñan es cómo trepar hasta arriba y mantener el estado de cosas, para lo
cual hay que reproducir la ideología dominante. Al fin y al cabo, existen dos tragedias en la vida de la gente, como dijera Oscar Wilde: una es no lograr lo
que se quería; la otra es lograrlo.
 internacional. Expliquémoslo con las palabras de un célebre político español, Felipe González
Márquez: «Dentro del fenómeno de la globalización, lo que más llama la atención no es el
crecimiento del comercio mundial. En términos globales el comercio mundial crece una media del 4%
anual. Esto no es nuevo, ya se producía antes de la primera Guerra mundial. Lo nuevo es el
crecimiento de los movimientos de capital, es decir, de dinero que busca dinero. De dinero que busca
dinero, y sobre todo dinero caliente, circulan entre 1.3 y 1.4 billones (millones de millones) de dólares
cada día por los mercados de cambio. Un país como España tiene 60.000 millones de dólares de
reserva de divisas para defender su moneda frente a algún movimiento especulativo. Si la cola de ese
potente huracán que circula cada día, veinticuatro horas al día, pasara por mi país, sólo rozarlo
significaría la liquidación de nuestras reservas de divisas en media hora de entretenimiento. ¡Tanta
reserva de divisas para defender la estabilidad cambiaria y la potencia de nuestra moneda, símbolo de
nuestra soberanía!
No hay fórmulas para contener, ni hay fronteras para limitar la libertad
de movimientos de capitales. La libertad de movimientos de capital es una auténtica revolución de la
nueva situación internacional, lo que verdaderamente está mundializando la economía a nivel
planetario. Tenemos que acostumbrarnos los políticos a gobernar 'capital humano', porque el 'capital'
lo gobiernan otros.
Ahora bien, el 90% de los capitales que circulan -el 90% de esos 1.3 o
1.4 billones de dólares diarios- son transacciones que se realizan en menos de una semana y que no se
corresponden con transacciones de mercancías, ni de servicios, ni mucho menos de inversiones
productivas. Es dinero que busca dinero o beneficio en los mercados de cambio, situación
completamente nueva. Se puede intentar frenar ese dinero, yo lo hice durante veinte días en el año
1992, y a los veinte días, después de algunos ataques a la peseta, renunciamos al intento. El
gobernador del Banco de España me dijo: 'Mejor quitamos estas medidas de control porque no sirven
para nada. Nos están quitando credibilidad y nos va a producir efectos muy negativos en los flujos de
inversión que necesitamos'»270.
• Estos buitres olisquean la presa sin dar nada a cambio. Invirtiendo-
desinvirtiendo-reinvirtiendo-y-siempre-pervirtiendo, cambian de marcha según huelen sangre, tras
abandonar al cadáver vampirizado y exangüe, pues los mercados financieros son inherentemente
inestables, y los flujos internacionales de capital se caracterizan por su patrón de auge y caída; durante
el periodo de auge los capitales fluyen del centro a la periferia, pero cuando la confianza se tambalea
tienden a regresar a sus lugares de origen, porque la meta de los competidores es prevalecer, no
preservar la competencia en el mercado.

2.5. La crisis de los Estados

Los Estados pierden su identidad, pues ahora no gobiernan ellos sino el

casino financiero mundial271. La vieja noción de soberanía nacional ha pasado a la historia. Oigamos
de nuevo a Felipe González: «¿Qué es lo que define a una nación soberana?
• Primera respuesta: la define la moneda. Cuando pienso en España
dentro de la Unión europea entiendo que esto ya no es así. Vamos a tener una moneda europea común,
y por tanto ya no será la moneda lo que defina a la nación española. Cuando haya un banco central
europeo, mi país no perderá, sino que recuperará parte de su soberanía monetaria. Ahora bien, puesto
que vivimos en la zona marco, lo mismo que otros viven en la zona dólar, cuando el Bundesbank, el
banco central alemán, decide subir medio punto los tipos de interés, la soberanía monetaria de mi país
consiste en decidir a qué velocidad -mientras más rápido mejor- nos adaptamos a la decisión del
banco central alemán. Y cuanto más tardemos en adecuarnos, digamos tres días, pagamos más que si

270
González, F: Siete asedios al mundo actual. Nexos, México, marzo de 1998, p. 41

271
«Desde el final de la segunda Guerra mundial, el Estado ha jugado un incesante papel en mantener la estabilidad económica, asegurar la igualdad de
oportunidades y proveer una red de seguridad social, particularmente en los países altamente industrializados de Europa y América. Pero la capacidad del
Estado para vigilar el bienestar de sus ciudadanos ha sido severamente perjudicada por la globalización del sistema capitalista que permite al capital escapar
de los impuestos más fácilmente que al trabajo. El capital tenderá a evadir países donde el empleo está altamente tasado o altamente protegido, tendiendo a
incrementar el desempleo. Esto ha sucedido en la Europa continental. No defiendo los anticuados sistemas de seguridad social en la Europa continental, que
necesitan reformarse. Expreso tan sólo una preocupación sobre la reducción de los servicios de bienestar tanto en Europa como en América» (Soros, G:
Hacia una sociedad global abierta. In «Nexos», México D.F., marzo de 1998, p. 48).
 lo hacemos en cuatro horas. Por tanto, contra la antigua idea de la soberanía monetaria, si en la
Europa de hoy tenemos un banco central entre todos, algo de soberanía recuperará cada uno.
• Segunda respuesta: la frontera define el Estado-nación. Pero en
Europa tenemos ya una frontera común para quince países y, dentro de poco, para veinte o
veinticinco.
• Tercera respuesta: las fuerzas Armadas que defienden el territorio. En
nuestro caso, la integración europea está acompañándose de una defensa común.
Lo que me interesa poner en claro es que esta dimensión supranacional
del Estado está dejando en parte vacío de contenido al Estado supranacional. Nos vamos a quedar
nada más que con la bandera. Todo lo demás, los elementos tradicionales de la soberanía nacional,
está sometido a tensiones cada vez más fuertes de la supranacionalidad, y ése es también un fenómeno
al que nadie escapa. El otro lado de la pinza que aprieta al Estado nacional viene de dentro: es la
descentralización política a nivel interno, fenómeno que también pone en cuestión el concepto
tradicional de Estado nacional. Los Estados tenderán a ser realmente federales, porque la
descentralización política es un fenómeno imparable. La reclamación identitaria, frente a la
homogeneidad de la globalización, tiende asimismo a la distribución interna del poder» 272.
• Y si eso es así, ¿para qué llenarse la boca de tanto Estado y de tanta
patria?

2.6. El trabajo

Y otra vez el señor González, en el artículo sin desperdicio que

venimos citando, eso sí, publicado fuera de España, en México, proclama: «España produce hoy el
doble de riqueza que hace veinte años. Es decir, ha multiplicado por dos eso que los técnicos llaman
producto interior bruto. Pero la población ocupada es prácticamente la misma hoy que hace veinte
años. No veo que el horizonte de ocupación vaya a cambiar mucho en los próximos veinte años. La
productividad, sin embargo, se habrá multiplicado entonces no por dos sino por tres. En consecuencia,
la misma población ocupada podrá producir de nuevo el doble de riqueza, o tal vez más, si
mantenemos la competitividad»273.
Dos conclusiones claras:
• Cada vez se produce más, sin que se reparta lo producido, pero el
empleo permanece estable en términos generales; las nuevas tecnologías no disminuyen el empleo,
pero tampoco lo aumentan.
• Sobran alimentos para mantener bien nutrida a toda la población
mundial, y cada vez sobrarán más alimentos, dada la productividad creciente. Lo que no quieren los
más ricos es repartir lo que se produce, o mejor, lo que producen los pobres, y además a costa de los
pobres. Pero los ricos prefieren gastarse sumas ingentes de dinero en destruir excedentes alimenticios
antes que en distribuirlos.
¿Por qué no nos lo dicen así de claro en las campañas electorales?

2.7. Del libertad-igualdad-fraternidad al libertad-justicia-

solidaridad

Las cosas están cambiando, han cambiado demasiado desde aquel

primer socialismo internacionalista obrero hasta el de hoy, en que se ha convertido en el gran aparato
de la burguesía. ¿En qué ha quedado el lema clásico «libertad, igualdad, fraternidad» asumido por los
trabajadores internacionalistas de primera hora? En este otro: «libertad, justicia, solidaridad».
Aparentemente nada ha cambiado; realmente no ha quedado nada del lema en cuestión.
• En efecto, en el lema de los partidos socialistas de hoy, la libertad se
mantiene respecto al ayer, pero no la libertad que me hace cooperar, sino la disoperadora que me
permite ejercitar mi arbitrio para competir despiadadamente contra los demás trabajadores, en lucha
casi siempre fratricida.
• Desde luego, esta libertad genera justicia, término que sustituye al de

272
González, F: Siete asedios al mundo actual. Nexos, México, marzo de 1998, p. 42

273
González, F: Siete asedios al mundo actual. Nexos, México, marzo de 1998, p. 38
 igualdad. Ahora bien, la justicia fáctica no es la justicia deseable274. Hoy por hoy justicia es derecho,
Estado de derecho con su correspondiente Ministerio de Justicia y su proficua selva de interminables
leyes, pero leyes de la selva que no sirven a la justicia social, sino que benefician a quienes las
establecen, pues es bien sabido que una cosa es la justicia y otra muy distinta la igualdad, y que los
Estados de derecho son Estados de injusticia porque las leyes las detentan los poderosos para uso
propio.
• Esa justicia apela, por fin, a la solidaridad, que nada tiene que ver con
la fraternidad. Seríamos hermanos si tuviésemos un mismo padre, pero la solidaridad sin padre es
voluntaria, se da si uno quiere, es propia de los voluntariados, que la entregan más o menos y por
horas, frecuentemente a cargo del Estado.

2.8. Algunas graves falacias

Viven los burgueses en el limbo de su beata somnolencia, pero el

mundo está hirviendo sobre un barril de pólvora mientras tanto y, pese a los esfuerzos publicitarios
por enmascararla, la verdad se ha de imponer más tarde o más temprano. He aquí a título de ejemplo
sólo algunas perplejidades que no pretenden ser historias para no dormir, ni miedos infundados, sino
gritos de alarma para que todo se arregle antes de que nada pueda ya arreglarse, o mejor, para que
nosotros desde actitudes autogestionarias apechemos con el segmento de historia que nos corresponde.
• Ante todo, como reconocen hasta los más acendrados paladines del
neoglobalismo, «los valores del mercado por sí mismos no pueden servir para globalizar. Podemos
tener una economía de mercado, pero no podemos tener una sociedad de mercado. Nuestra sociedad
global se caracteriza por una diversidad de valores, religiones y tradiciones, pero la falibilidad es una
condición humana universal, por lo tanto necesitamos un suelo común en la sociedad abierta que
celebre esta diversidad. Cualquier diversidad de valores asiáticos -u otros- tendría que caber en una
sociedad abierta global. Para que sobreviva el sistema capitalista global necesita corregir
constantemente sus deficiencias: una sociedad global abierta» 275.
Pero ¿cómo va a abrirse el dinero a valores -religiosos, etc- que le
destruyan? De ahí que las religiones proféticas sean un peligro para el sistema, y de ahí también que
el Imperio financie las sectas blanditas que sólo hacen el juego al sistema.
• Cuanto más habla el Imperio de tolerancia, de libertad, y de
pluralidad, tanto más las conculca con su omnímodo monopolio. Pues, si existe libertad de mercado,
¿por qué no se permite a los trabajadores, parte esencial del mercado, cruzar cuando lo deseen las
fronteras de los países ricos? Si hay libertad, ¿por qué protegen los países ricos los precios de sus
mercancías, a fin de que resulten más competitivas frente a aquellos otros países pobres donde los
trabajadores carecen de subvenciones? Si hay libertad ¿por qué gasta Europa cuantiosas sumas en la
destrucción de excedentes alimenticios para que no bajen los precios que ella fija, en lugar de
regalarlos a los países empobrecidos para paliar sus hambrunas endémicas? Si, como el Imperio
cacarea, hay libertad ¿por qué no tolera que la ejerzan en la dirección en que sus ciudadanos así lo
determinen aquellos países que no les son gratos, convirtiéndolos por el contrario en los villanos de la
farsa gracias a la fuerza mediática, económica y bélica del propio Imperio? La tolerancia del Imperio
liberal pregona libertad de movimientos del pez grande y del chico... dentro de la misma pecera; sin
embargo, cuando dos bancos grandes se unen, malo para los pobres y no más tolerancia. ¿Hacen falta
más ejemplos?
Por eso el Imperio llena sus catecismos imperiales con la palabra
«tolerancia», a fin de que le toleremos a él -el intolerante- y de este modo creamos que somos grandes.
• La posmodernidad, que tanto presume de haber superado los
macrorrelatos o trayectorias comunes a toda la humanidad, no es sino un super-macrorrelato
procedente de una aldea global para ciudadanos metidos en un mismo puño: ¿cabe mayor
macrorrelato? Por lo demás ¿acaso no es el dinero mundial lo que entroniza su imperial macrorrelato?
Al Imperio le convienen súbditos acríticos, cargados de televisión.

274
Cfr. Vitoria, F. J: Un orden económico justo. Cuadernos Cristianisme i Justicia, Barcelona, diciembre de 1998; Comín, A: La igualdad, una meta
pendiente. Cuadernos Cristianisme i Justicia, Barcelona, octubre de 1999; Razeto, L: De la economía popular a la economía de solidaridad en un
proyecto de desarrollo alternativo. IMDOSOC, México D.F. 1993

275
Soros, G: Hacia una sociedad global abierta. In «Nexos», México D.F., marzo de 1998, p. 49
 • Por paradoja, frente a la homogeneización que esa globalización
comporta se producen fuertes reclamaciones identitarias, los nacionalismos: ¿caben esos pequeños
campanarios en la aldea de todos? ¿no son hoy más bien creaciones artificiales de los monopolios
mismos?
Los nacionalismos ocupan en la escala del desarrollo humano el
«estadio premoral» de la humanidad, el estadio egocéntrico incapaz de universalizar su mirada y de
compartir. Mas ¿cómo podría el Imperio acabar con los demás nacionalismos mientras aviva la llama
del suyo propio?
• Si quienes gobiernan el mundo no son los partidos políticos, ¿para qué
entonces tanta parafernalia electoral y tanta crispación entre las autotituladas «derechas» e
«izquierdas», todas ellas «centradas» en lo que interesa al burgués? ¿para qué tantos políticos siempre
en campaña y bien cebados con los impuestos de los ciudadanos, a los cuales hacen creer que sus
votos serán definitivos para el país si se los entregan a ellos, sus caudillos y salvadores?
Pero mientras el pueblo no sea capaz de autogestión tendrá los políticos
que se merece.
• ¿Y para qué queremos los ejércitos, si hoy quienes atacan son los
dólares de ese casino financiero transnacional, que en menos de media hora te han bombardeado con
sus dineros especulativos y te han dejado más pobre que una rata? ¿no será que esos son sus ejércitos,
no los nuestros, los del casino financiero trasnacional?
• A pesar de la maraña de leyes de los Estados de derecho, ¿por qué no
hay una sola ley que pueda evitar los movimientos del capital especulativo multinacional o
trasnacional. ¿Por qué? Porque en realidad quien únicamente legisla es ese capital multinacional o
transnacional: ¿es eso el famoso Estado mínimo?
• Quienes hoy poseen esa masa de dinero especulativo lo invierten por
Internet en Asia, por ejemplo, y de repente, tras husmear en otros lugares del Globo en los que puedan
sacar más dinero, se lo llevan de Asía, la cual queda automáticamente devastada, ya que la ruina de
cualquier zona llega cuando las inversiones realizadas no se mantienen. ¡Y además no es dinero
productivo, sino especulativo, dinero que busca dinero! ¿Acaso no significa esto que cada vez que le
va bien a la bolsa (la cual es precisamente dinero especulativo que busca dinero, que entra y sale sin
detenerse y sin invertirse) le va necesariamente mal al pobre? ¿Por qué entonces los telediarios, cada
vez más bursatilizados, no presentan la subida de la bolsa -capital especulativo- como lo que es, como
una catástrofe para los pobres?
• Si se van a imponer inexorablemente los Estados federales que ponen
en cuestión al Estado tradicional, ¿para qué entonces tanto luchar y padecer contra reivindicaciones
soberanistas e independentistas como las de Euskadi, por ejemplo?
• Sabemos que, gracias al desarrollo científico-técnico, cada vez se
produce el doble, el triple, etc: las nuevas tecnologías aumentan la producción, aunque no el reparto.
Ahora bien, ¿a dónde va a parar esa riqueza? Únicamente a los ricos, cada vez más ricos. ¿En qué se
traducen las inversiones de Telefónica en Paraguay? No en mayores beneficios para los mal pagados
trabajadores paraguayos, ni siquiera para los ya bien pagados españoles, sino en stock options, es
decir, en repartos fabulosos de divisas entre los accionistas parásitos que a su vez han sido
beneficiados por el Estado para llegar a su actual condición de accionistas parásitos. Acciones para los
ricos, pasiones para los pobres: ¿de dónde sale la plusvalía que a unos engorda, si no es de la
minusvalía que a otros se detrae, precisamente a los que trabajan en los lugares peores de los países
más empobrecidos?
La tecnología mantiene básicamente los empleos; con fluctuaciones
relativamente predecibles según los ciclos económicos, podemos decir que no los aumenta ni los
disminuye en líneas generales en el primer mundo, pero en el tercero sí los quita, dada la progresiva
disminución en ellos de la mano de obra: ¿por qué se silencia dato tan importante en las campañas
electorales? Porque el desempleo estructural (el que padece el «ejército industrial de reserva») resulta
de todo punto necesario para que la patronal mantenga los salarios a la baja.
En medio de tantas contradicciones «globales», todo apunta a que
aquellas discusiones del siglo XIX entre Marx y los economistas liberales burgueses no fueron
accidentales ni han sido resueltas. En efecto, mientras uno de ellos, Jean Baptiste Say, fue de los
primeros en argumentar que la oferta genera su propia demanda, y que «un producto, tan pronto como
es creado, abre un mercado a otros productos de su mismo ámbito», lo cual jamás se ha demostrado
con el curso del tiempo, mientras tanto sigue siendo más certera la tesis de Marx, cuyos enterradores
 parecen haberle enterrado mal, pues se les remueve bajo la tumba. Marx consideraba con todo
realismo, que el esfuerzo realizado por los fabricantes para proseguir con su tarea de sustitución del
trabajo humano por las máquinas terminaría siendo derrotado por la propia actitud de estos
fabricantes. Efectivamente, mediante la eliminación directa del trabajo humano del proceso de
producción, y mediante la creación de un ejército industrial de reserva cuyos salarios podrían ser
constante y permanentemente reducidos, los capitalistas estarían cavando inconscientemente su propia
tumba, dado el número progresivamente decreciente de consumidores con suficiente capacidad
adquisitiva.
Insistamos ¿por qué proclama en México este mensaje Felipe González,
y no en España, donde por el contrario promete a bombo y platillo que su partido va a terminar con el
desempleo? ¿por qué no hace saber que las oscilaciones de un mercado que es cíclico no eliminarán el
desempleo? ¿no será que los líderes liberalburgueses hacen creer lo que no es para ocultar que con una
alta tasa de desempleo los salarios tienden a la baja y los beneficios del Imperio al alza? ¿o acaso
resultan incompatibles voluntad de verdad y voluntad de gobierno? Peor aún, ¿no será que el pueblo
necesita amasar la falsa esperanza en la mentira para no desesperar, mentir para ir aguantando? ¿no
será que no votaría a quien le dijera la verdad, la cruda verdad, la única que sin embargo haría posible
el gran cambio? ¿y no será asimismo una condición de gobernabilidad de los pueblos, que sin falsas
ilusiones devienen ingobernables, desesperados, globalmente levantiscos?

3. Un megahombre que se presenta a la vez como poshombre

Hay algo, así las cosas, que nadie ha conseguido explicar aún: si
vivimos en una aldea global y de pensamiento único, ¿cómo es que en ella sus habitantes, los aldeanos
globales posmodernos afirman no creer en nada común a la humanidad globalizada? Una humanidad
que ha multinacionalizado su dinero, cocacolonizado su consumo, y mancomunado su red, ¿cómo
podría tener a la vez, según pregona, voluntad de fragmento y rechazar lo global?
Ante misterio tan incomprensible, lo único que por nuestra parte
afirmamos es que actualmente se vive una crisis de coherencia, una esquizofrenia: cuanto más
interactivo es el hombre, tanto más disociado se cree. Veamos ahora la otra faz, la faz disociadora, el
rostro de la posmodernidad.

3.1. Tras la crisis de la modernidad

Se entiende por «posmodernidad» aquel lapso de tiempo, tan reciente

como apenas estrenado, que viene después de la modernidad (1789-1989: revolución francesa-caída
del muro de Berlín), modernidad cansada, ilustración fracasada y conservadora.

3.2. Abandono de los macrorrelatos

3.2.1. Adios a las cosmovisiones

«Se tiene por posmoderna la incredulidad con respecto a los
metarrelatos. Esta es sin duda un efecto del progreso de las ciencias; pero este progreso, a su vez, la
presupone. La función narrativa pierde sus functores, el gran héroe, los grandes peligros, y el gran
propósito. Hay muchos juegos del lenguaje diferentes, es la heterogeneidad de los elementos. El
criterio de legitimidad es tecnológico, no resulta pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo»276.
Veamos.

• Alfredo Fierro: la «religiosidad desenladrillada»

«A la religión, tras su rotura, le van a suceder otros hechos humanos
para los que no tenemos sino denominaciones inapropiadas tomadas en préstamo del pasado: una
gnosis, un modo de conocimiento que no se identifica con la ciencia pero tampoco la contradice, sino
que se esfuerza por extrapolar sus evidencias procediendo más allá de ellas; unas actitudes ante la
naturaleza, vista otra vez como algo sagrado según hace el movimiento ecologista, y no como algo

276
Lyotard, J.F: La condición posmoderna. Ed. Cátedra, Madrid, 1984, p. 10
 puramente al servicio del hombre y enteramente sojuzgable por la tecnología humana; una ética
pública de las relaciones elementales de convivencia y una ética personal vinculada a la conciencia de
la dignidad de la propia existencia, una experiencia o sentimiento que, por referirse a la totalidad de
lo real, puede continuar llamándose sentimiento místico. Pero allí donde la religión de veras ha
estallado no nos resulta posible imaginar algún nuevo conjunto o unidad cultural que propiamente la
suceda y reemplace. Toda clase de combinaciones y desconexiones se antoja posible. Cabe mística con
o sin gnosis, con o sin ética. Cabe a su vez una ética dotada de gnosis o de mística, tanto como una
ética sumamente pragmática de andar por casa y de andar en sociedad, sin más miramientos que no
hacer daño a otro. Puede revelarse otra vez la radical amoralidad de toda gnosis, de toda mística. Las
solduras, las convergencias ocasionales de unos y otros elementos no están excluidas. Sólo se excluye
el carácter forzoso, «religioso» de su unión. No hay perspectiva de lo que pudiera ser una nueva
religión. La religión está desenladrillada, ¿quién la podrá enladrillar? ¡El hombre que llegue a hacerlo
buen enladrillador será!»277.

• Salvador Paniker: «religión a la medida»

«Las grandes religiones históricas han cumplido ya su misión, aunque,
naturalmente, puedan seguir funcionando para solaz de algunos... Lo que a uno le disgusta son las
religiones universalistas. Este tipo de religión no concede margen para la experiencia libre, que es el
meollo de lo propiamente religioso. Depurada de sus aspectos alienantes, la religión puede
concentrarse en lo genuinamente religioso, en la liberación interior, en la descodificación de la
conciencia. Y ello no es asunto de iglesias o asambleas; ello es asunto de cada cual, que para eso es
cada cual. Porque eso pertenece a la genuina experiencia religiosa, la que por ser mía trasciende mi
ego. Experiencia religiosa que es, a la vez, universal y concreta, diferente. Como diferentes son entre
sí las verdaderas obras de arte.
Enrique Tierno definió al agnóstico como aquel que vive su finitud
satisfactoriamente. Yo me atrevería a definir al hombre religioso como aquel que disuelve la
antinomia finitud/infinitud. Religión a la medida es, pues, experiencia en libertad, respuesta
improbable y pertinente frente a estímulos aleatorios, praxis no programada. Uno respeta a quienes,
en nombre de la religión y en países premodernos, defienden la justicia social y cosas por el estilo.
Pero en nuestro ámbito y en nuestra cota (sociedad posindustrial, etcétera) la faena es otra. Se trata de
desvelar lo que somos ya, y que con tanta discusión teológica/ideológica habíamos perdido de vista.
Religión a la medida y a la desmedida. Religión en un contexto cultural exquisitamente relativizado.
Religión en el pluralismo. Religión como minimal art. Religión sin sentimiento de culpa ni utopía
social. Religión, re-ligación, des-ligación, como prefieran»278. ¡Ahí es nada: al parecer ya hemos
superado las injusticias, las religiones pasaron, y a vivir que son dos días, cada cual con su rollo
enfocado hacia el propio ombligo! Por desgracia se trata de una opción que gana terreno, lo mismo
que la siguiente.

• Alain Touraine: la religión como «cultura de resistencia»

«¿Cómo no interrogarse sobre las desconcertantes posiciones que
asume la Iglesia católica? Por una parte ha roto -en casi todos los casos- con su papel de defensora del
orden establecido, de manera que el espíritu antirreligioso y anticlerical, tan fuertemente
incrementado durante largo tiempo en las clases medias de Francia, Italia, España y América Latina,
parece pertenecer al pasado. A la inversa, en muchos países la Iglesia católica está en primera línea en
la lucha contra la miseria y contra las dictaduras: esto es verdad tanto en Chile y en Brasil como en
Corea.
Al mismo tiempo, el discurso propiamente religioso de la Iglesia sobre
Dios, el nacimiento de Cristo, la resurrección de los muertos y la vida eterna, simplemente ya no se
comprende y, más concretamente, la moral sexual que predica ya no es respetada ni por los propios
católicos, y su negativa a permitir que las mujeres accedan al sacerdocio parece incomprensible...
Nuestra ambivalencia con respecto a la Iglesia católica puede ser ahora
mejor comprendida. La prioridad es la de la lucha contra los poderes absolutos en un universo en que
las tres cuartas partes de la humanidad están privadas de libertad, y debemos reconocer que la

277
Fierro, A: La religión en fragmentos. Aportación al análisis de una sociedad posreligiosa. Madrid, 1984, pp. 17-18

278
Paniker, S: Religión a la medida. In «El País», 6/9/1988
 principal fuerza de resistencia al poder absoluto es la religión, como lo demuestra el ejemplo de
Polonia. Pero nuestra tarea, la de los que ya no padecemos de falta de libertad, es la de inventar
nuevas formas de resistencia al poder que se adueña de la modernidad, de las formas que deben
apoyarse sobre la libertad y no sobre la tradición, sobre el individualismo y no sobre la comunidad.
Esta llamada a la persona tiene raíces cristianas, pero la Iglesia católica actúa en este momento como
si hubiera elegido dar prioridad a su refuerzo en los países más amenazados por la arbitrariedad y por
la miseria, aceptando debilitarse en los países hoy ricos y democráticos con los que se identificó
durante tanto tiempo. Esta elección, si existe, es peligrosa porque condena a la Iglesia católica a no
ser más que una fuerza de resistencia, a no ser fuerte más que a costa de sus propios fracasos y a ser
incapaz de proponer una imagen positiva de la modernidad» 279.

• Anthony Burgess: el politeísmo

«Es el pagano que llevamos dentro el que nos hace retroceder ante el
relato de Tertuliano sobre la Iglesia cristiana pura del norte de África: 'Los pecadores cristianos se
pasan el día pidiendo perdón, y la noche en vigilias y lágrimas echados en el suelo sobre pegajosas
cenizas, envueltos en sayales andrajosos y en suciedad, ayunando y rezando'. Si el mundo moderno se
ha rebelado contra la Iglesia es principalmente porque no puede soportar la noción de pecado. El
paganismo griego y romano parece de algún modo más sano, salvo en lo que se refiere a los sacrificios
animales. El politeísmo y la gran madre tierra contra la que luchó Pablo parecen naturales. La
multiplicidad de la naturaleza se encuentra reproducida en los innumerables pequeños dioses, a los
cuales todavía rezamos en su apariencia de santos»280.
• Paolo Flores d'Arcais: la im-pertinencia
Contra la «ideología de la pertenencia», contra la «ética de las
esencias»281, de la identidad, de las verdades absolutas, se postulan otras esencias de signo contrario, a
saber, la diferencia, lo relativo, lo heterogéneo, lo impuro y lo borroso, etc, a fin de recuperar al
individuo multicultural moderno contra las ilusiones de la fe y contra la obediencia (siempre
supuestamente ciega) a cualquier valor objetivo absoluto, contra las fórmulas y valores eviternos, y
desde luego contra el manto protector de la Iglesia. Todo un programa de pertenencia en nombre de la
lucha contra la pertenencia.

• Xavier Rubert de Ventós: lo in- coherente

«A la moral de la convicción he contrapuesto la moral en constante
tensión para refutar sus propios postulados y por verificar los del vecino. Paralelamente, y en otro
plano, a la moral cuyos criterios de valoración son la coherencia, la autenticidad, la autonomía y la
realización ha de contraponerse la moral de la heteronomía, la incoherencia, la prodigalidad y la
disolución personal: de la instrumentalización, de la dilapidación y del despilfarro de sí mismo. Según
este criterio, bueno no es el acto que se dirige a mi realización, sino el que propicia mi disolución»282.
Es la apoteosis de Proteo283.

• Gianni Vattimo: vigencia fuerte del pensamiento débil

¿Qué es todo esto sino relativismo?: «La noción de verdad ya no
subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni
por lo tanto para creer en el hecho de que el pensamiento deba fundar algo» 284. Así pues, abandonados

279
Touraine, A: Preguntas a la Iglesia católica. In «El País», 6/9/1988

280
Burgess, A: Somos a la vez paganos y cristianos. In «El País», 22/2/1987

281
Flores d'Arcais, P: El desafío oscurantista. Etica y fe en la doctrina papal. Ed. Anagrama, Madrid, 1994

282
Rubert, X: Moral y nueva cultura. Alianza Ed. Madrid, 1971, p. 52

283
«Proteo es una divinidad marina de carácter oracular. Tenía su morada en la isla de Faros, en la desembocadura del Nilo, donde guardaba unos
rebaños de focas, propiedad de Poseidón. La figura de Proteo es similar a la de Nereo, el viejo dios marino que tiene el poder de metamorfosearse de diversas
maneras» VVAA: Diccionario de mitología griega. Alianza Ed. Madrid, 1980, pp. 541-542

284
Vattimo, G: El fin de la modernidad. Gedisa, Barcelona, 1986, p. 148
 los macrorrelatos, lo que vige es el pensamiento débil: «Hay que pensar modelos desde el escepticismo
y la desorientación que constituyen el aire que respiramos... Si es inútil buscar un Sentido unificador
de la vida (no porque no se encuentre, sino porque será siempre la extrapolación de un sentido
parcial), es porque hoy somos conscientes de la irremediable ambivalencia de nuestro mundo. Tal es
el precio del pluralismo ideológico»285. Más aún: «No solamente un conocimiento débil, sino además
un convencimiento débil»286.

3.2.2. Ética indolora para náufragos

Gilles Lipovetsky, autor de títulos tales como La Era del Vacío, El
Imperio de lo Efímero, o El Crepúsculo del Deber, respectivamente publicados en castellano por la
potente Editorial Anagrama en 1986, 1990 y 1994 con mucho éxito de crítica y público, expresa ese
extendido sentir en su «ética indolora», crepúsculo del deber y del sacrificio287, sermón que dice
rechazar los sermones, compuesto a base de sentimiento de lo efímero y de repugnancia frente al
autosacrificio en favor de los demás, frente a los deberes incondicionados y frente a la culpabilidad:
«La moral de épocas anteriores propia del cristianismo y de la tradición cristiana era la moral de un
deber exigente, que pide a los individuos sacrificar sus deseos y sus apetitos. Quien infringe las
normas se siente culpable y termina en la neurosis o en algo cercano a ella. Es esta moral de los
deberes incondicionados, del autosacrificio y del sentimiento de culpabilidad la que se extingue.
Algunos grupos la mantienen, claro, pero son marginales... Las gentes ya no queremos obrar porque
así lo exigen deberes incondicionados, sino porque nos apetece hacerlo en un sentido u otro; ya no nos
interesa contar con personas que tienen buena voluntad, sino con las que producen buenos resultados;
y, desde luego, no queremos ni oir hablar de complejo de culpa» 288.
Deshojando la margarita de la ética indolora: me apetece/no me
apetece/ahora sí/ahora no, «el altruismo hoy se vive de dos modos: o bien como un deber, y entonces
es el núcleo de esa moral dolorosa que está de baja; o bien como una forma de vida que apetece en ese
amplio fenómeno del voluntariado. En cualquier caso, el altruismo como obligación no es ya el centro
de la moral dominante; el centro es el individualismo» competitivo, posesivo289.
Se trata de una ética para náufragos290, para supervivientes en tiempos
de crisis aguda, ética que rechaza mirar a lo lejos y que prefiere asirse a la primera tabla de salvación
que encuentra, la del propio yo. Mas, si todo en nosotros es naufragio, entonces no podremos hacer
otra cosa que desarrollar una cultura de supervivientes, no de herederos, pues nuestra continuidad
genealógica ha sito tragada por el último golpe de las aguas que se llevaron el barco común al fondo
de los abismos océanos. Ahora bien, la vida del supérstite resulta poco envidiable, toda vez que el
superviviente ha de arreglarse con los restos del naufragio; tiene a su disposición los restos de todas

285
Camps, V: La imaginación ética. Ed. Seix Barral, Barcelona, 1983, p. 120

286
Rubert de Ventós, X: Filosofía y/o política. Ed. Península, Barcelona, 1984, p. 54

287
«Gaudeamus igitur iuvenes dum sumus
Gaudeamus igitur iuvenes dum sumus
Post iucundam iuventutem, post molestam senectutem
Nos habebit humus.
Vivat Academia, vivant professores
Vivat Academia, vivant professores
Vivat membrum quodlibet, vivant membra quaelibet
Semper sint in flore, semper sint in flore.
Vita nostra brevis est, brevi finitur
Vita nostra brevis est, brevi finitur
Venit mors velociter, rapit nos atrociter
Nemini parcetur, nemini parcetur».

288
In «ABC Cultural», 3/2/1995

289
Macpherson, C.B: La teoría política del individualismo posesivo. Ed. Fontanella, Barcelona, 1979

290
Conforme al título de la obra de José Antonio Marina, Ética para náufragos. Ed. Anagrama, Barcelona, 1994
 las culturas humanas a partir de las cuales elabora una identidad escindida, difusa, sin posible
totalización: el superviviente se fabrica un sentido, consciente de su caducidad y fragmentación.
Mientras tanto, «la civilización del bienestar consumista ha sido la gran
enterradora histórica de la ideología gloriosa del deber. En el curso de la segunda mitad del siglo la
lógica del consumo de masas ha disuelto el universo de las homilías moralizadoras, ha erradicado los
imperativos rigoristas y engendrado una cultura en que la felicidad predomina sobre el mandato
moral, los placeres sobre la prohibición, la seducción sobre la obligación. A través de la publicidad, el
crédito, la inflación de los objetos y los ocios, el capitalismo de las necesidades ha renunciado a la
santificación de los ideales en beneficio de los placeres renovados y de los sueños de la felicidad
privada. Se ha edificado una nueva civilización, que ya no se dedica a vencer el deseo sino a
exacerbarlo y desculpabilizarlo; los goces del presente, el templo del yo, del cuerpo y de la comodidad,
se han convertido en la nueva Jerusalén de los tiempos posmoralistas.
Estimulando permanentemente los valores del bienestar individual, la
era del consumo ha descalificado masivamente las formas rigoristas y disciplinarias de la obligación
moral, la liturgia del deber se ha vuelto inadecuada para una cultura materialista y hedonista basada
en la exaltación del yo y la excitación de las voluptuosidades-al-instante. Nos hemos vuelto alérgicos a
las prescripciones sacrificiales, al espíritu directivo de las morales doctrinarias; en la época
posmoralista el deber ya sólo puede expresarse en tono menor; los supermercados, el marketing, el
paraíso de los ocios han sido la tumba de la religión del deber.
¿Qué representa de verdad en nuestras sociedades la celebración de la
virtud comparada con el reclamo de la comodidad y de las vacaciones? ¿qué parte corresponde a las
conminaciones del deber en una sociedad obsesionada por la salud y la juventud, que difunde en dosis
masivas consejos dietéticos y turísticos, eróticos y sicológicos? El imperativo moral ya no ocupa el
centro de las representaciones sociales, en el lugar de los mandamientos severos de la moral tenemos
ahora el sicologismo y la euforia del bienestar. Los valores caritativos y humanitarios pueden
despertar una fuerte simpatía pero quedan muy atrás en relación con la superficie que ocupan el
himno al ego y los estímulos al consumo.
La cultura moralista predicaba la entrega personal y el deber no
retribuido. ¿Qué queda de él en la era de las normas consumistas, recreativas y sensacionalistas?
Himno a las vacaciones, entertainment televisivo, telemasacre, política espectáculo y espectáculo
publicitario: allí donde se sacralizaba la abnegación tenemos ahora la evasión y la violencia en zoom;
donde se santificaba la pureza de intenciones tenemos los escalofríos de la violencia mediática y la
frivolidad de las cosas; allí donde se beatificaba la grandeza de superarse tenemos el erotismo, las
comodidades del confort, el poder disuasivo de la publicidad. En nuestra sociedad los objetos y marcas
se exhiben más que las exhortaciones morales, los requerimientos materiales predominan sobre la
obligación humanitaria, las necesidades sobre la virtud, el bienestar sobre el Bien. La era moralista
tenía como ambición la disciplina del deseo, nosotros incitamos a la comodidad. La obligación ha sido
reemplazada por la seducción, el bienestar se ha convertido en dios y la publicidad en su profeta. La
primacía de la relación hombre/cosa sobre la relación hombre/hombre, característica de la ideología
económica moderna, se ha adueñado de los signos de la vida cotidiana. De este modo se va más allá
del deber exhibiendo en tecnicolor el derecho individualista a la indiferencia hacia los demás. 'Da
vergüenza ser feliz a la vista de ciertas miserias', escribía La Bruyère; la publicidad proclama:
'olvidaos de todo'»291.

3.2.3. Individualismo
Según Lipovetski, «mientras la tradición católica ve con malos ojos el
individualismo porque lo identifica con el egoísmo, la Modernidad tiene por centro la defensa de la
libertad individual, alaba la iniciativa de los individuos como una cosa buena. La solidaridad sí que
quedaría en un segundo plano, porque no es obligatoria, es más bien un valor sagrado laicizado, que
no ocupa el primer lugar. El individualismo es el código genético de la democracia moderna».
Desenladrillado el edificio queda ante nosotros un paisaje débilmente
propositivo con figuras individuales (ladrillos sueltos, náufragos) al fondo292. La posmodernidad se

291
Lipovetski, G: El bienestar como mundo y como representación. Correo Semanal. Asunción (Paraguay), 12 de agosto de 2001

292
«No te basta ser 'libre', debes ser más, debes ser 'propietario'. La individualidad, es decir, mi propiedad, es toda mi existencia y mi esencia, es Yo
mismo» (Stirner, M: El Único y su propiedad, 1,1)
 mueve a gusto en lo que llama egoísmo asociativo, individualismo responsable o simplemente ética de
los negocios. Buena ética, hacer buenos negocios, good ethics make good business, la bonne affaire
de l'éthique y otros eslóganes similares abundan por Europa: «una persona 'buena' en el sentido de la
moral del deber no siempre produce beneficios, por eso todos preferimos un gestor que robe un poco,
pero que incremente la cuenta de resultados, a una bellísima persona que con su bondad nos lleve a la
ruina. Los santos pueden ser perjudiciales para el bienestar general, mientras que los astutos pueden
resultar beneficiosos. Al individuo responsable le interesarían más los segundos que los primeros». Un
egoísta más un egoísta más un egoísta ¡hale hop! una sociedad altamente racionalizada. Cualquier
inteligente que desee su bienestar se percatará de que le conviene respetar los ajenos derechos, el
interés por uno mismo sería la clave de esta ética de los nuevos tiempos democráticos frente al
altruísmo exigido por la moral del deber.
Los individuos se retiran a sus espacios domésticos en los cuales
distribuyen sus libertades tras haber dado por perdida la batalla social, y se dedican al bricolaje como
técnica de autoafirmación y ejercicio de sincretismo. Esto no impide que militen en lo que deseen,
pero siempre en plan de voluntariado supernova (gran fulgor que precede a la inmediata extinción),
no como por imperativo categórico racional o por vocación de fondo religioso, al fin y al cabo
macrorrelatos, sino como manifestación de cada puro querer individualista: «Pese a la decadencia de
los grandes relatos eso no significa que no haya relatos que no puedan ser creíbles. Su decadencia no
impide que existan millares de historias pequeñas o no tan pequeñas que continúen tramando el tejido
de la vida cotidiana»293.
Polimedes de Argos labra una imagen con arreglo a unas proporciones
que más tarde sistematizaría Policleto: es Kurus, el efebo rubio del siglo VI antes de Cristo que, cual
Narciso, se mira y remira en el espejo294, con decisión de no salir de la propia pompa de jabón; de

293
Lyotard. J.F: La posmodernidad explicada a los niños. Gedisa, Barcelona, 1986, p. 31

294
Según la versión del mito en Ovidio, Las metamorfosis (III), Narciso fue engendrado por el río Cefiso en la ninfa Liriope, y cuando nació era tal su
hermosura que ninfas y efebos quedaron prendados de él, pronosticando el adivino Tiresias que viviría mucho si no era visto por sí mismo. Sólo la bellísima
ninfa Eco (castigada por Juno -por sus amores con Zeus- a no poder pronunciar sino las últimas palabras de aquello que quisiera expresar) llegó a encontrarse
con el displicente Narciso abrazándole, pero Narciso, terriblemente frío, dijo: «No pensarás que yo te amo», repitiendo por su parte Eco acongojada: «Yo te
amo». «¡Permitan los dioses soberanos -grita entonces Narciso- que antes me deshaga que tú goces de mí!», y Eco: «¡Que tú goces de mí!». Desesperada,
Eco invocó a Némesis: «¡Ojalá cuando él ame como yo amo se desespere como me desespero yo!». Némesis escuchó a la ninfa, y un día en que Narciso se
acercó a beber a una fuente Cupido le clavo por la espalda su flecha. Insensatamente creyó que aquel rostro hermosísimo que contemplaba era el de un ser
real ajeno a sí mismo. Entonces una voz interior le reprochó: «Insensato, ¿cómo te has enamorado de un vano fantasma? Tu pasión es una quimera; retírate
de esa fuente y verás cómo la imagen desaparece. Y sin embargo contigo está, contigo ha venido y contigo se va, pero no la poseerás nunca». Prendado de su
imagen y consumido por ese ardor, al cabo de unos minutos no quedaba al borde de las aguas sino una espléndida rosa que seguía contemplándose en el
claro espejo. Antes de cumplirse la transformación de Narciso en flor pudo exclamar: «¡Objeto vanamente amado, adiós!». Y Eco, rota de amor, caía sobre el
césped repitiendo la última palabra: «¡Adiós!». Las náyades y las dríadas lloraban y se lamentaban, y Eco, cuyo cuerpo no pudo ser hallado, respondía por
montes y valles en todas las partes del mundo a las últimas sílabas de toda la patética humana.
Según otra versión, «Tiresias le dijo a Liríope, la primera persona que consultó con él: 'Narciso vivirá hasta ser muy viejo, con tal de que nunca
se conozca a sí mismo'. Dada su belleza, cualquiera podía haberse enamorado de Narciso, pero él rechazaba cualquier posible amante, pues se sentía
tercamente orgulloso de su propia belleza. Entre las rechazadas se hallaba la ninfa Eco, quien ya no podía utilizar su voz sino para repetir tontamente los
gritos ajenos. Un día en que Narciso salió para cazar ciervos, Eco le siguió a hurtadillas a través del bosque sin senderos con el deseo de hablarle, pero
incapaz de ser la primera en hablar. Por fin, Narciso, viendo que se había separado de sus compañeros, gritó:
- ¿Está alguien por aquí?
- ¡Aquí!, repitió Eco, lo que sorprendió a Narciso, pues nadie estaba a la vista.
- ¡Ven!
- ¡Ven!
- ¿Por qué me eludes?
- ¿Por qué me eludes?
- ¡Unámonos aquí!
- ¡Unámonos aquí!, repitió Eco, y corrió alegremente desde el lugar donde estaba oculta para abrazar a
Narciso.
Pero él sacudió rudamente la cabeza y se apartó gritando:
- ¡Moriré antes de que puedas yacer conmigo!
- ¡Yacer conmigo!, suplicó Eco.
Pero Narciso se había ido, y ella pasó el resto de su vida en cañadas solitarias, consumiéndose de amor y
mortificación, hasta que sólo quedó su voz» Graves, R: Los mitos griegos. Alianza Ed. Madrid, 1985, pp. 356-357.
 nuevo. como en las senequianas «Epístolas morales a Lucilio», he aquí la apología del autárquico
Estilpón, el cual, asaltada su villa, pierde mujer, hijos y propiedades en un incendio, y cuando
Demetrio le pregunta si ha sufrido algún daño, contesta: «Todos mis bienes van conmigo». Filosofía
del caracol295.

3.2.4. Fin de la historia

Al parecer nadie recuerda hoy aquella afirmación de John Stuart Mill:
la fuerza social de una persona que tiene convicciones equivale a la de noventa y nueve que sólo
tienen intereses. Y colorín colorado. Se ha llegado a donde se iba: «La única filosofía de la historia
que aún podemos profesar tras el fin de la filosofía de la historia (o sea, tras el fin del mito del
progreso, de la revolución, etc) es la que acepta como algo propio el final de la filosofía de la
historia»296. Dice, en fin, doña Posmodernidad: vivamos, hijos míos, sin alteraciones excesivas,
administremos la finitud con ayuda del Estado de bienestar, Europa ya ha descrito su
circunnavegación por los mares del planeta. Los que queden fuera de esta historia ya concluida no
habrán entrado en ella. Y si desean entrar en ella verán cómo se les cierran las puertas: nuestro bien
flanqueado y militarizado Occidente no desea emigrantes con ganas de rehacer la historia volviendo
por los fueros de un alfa de origen y buscando una nueva meta, un nuevo omega.

4. En este posmoderno laberinto secularista y narcisista

4.1. Narciso y la bestia

Es increíble. Resulta que nos encontramos a la bestia en pleno

laberinto, y sólo se nos ocurre mirarnos cada cual a nuestro ombligo para preguntarle si nos vemos
domésticamente lo bastante guapos, mientras la bestia sigue en el laberinto: «Esperan a la bestia, dijo
Agustín; esperan a que salga. Vienen todas las tardes, desde hace muchísimo tiempo. Pasan la noche
aquí; en las tiendas tienen cuchillos. Esperan desde que existe el templo. Cuando salga, la matarán y
la comerán y entonces el mundo se curará. Pero la bestia no saldrá jamás» 297. Lo que parece activo no
es el tipo de creyente como Abrahán, ni el de militante como el Héroe Rojo, con sus clásicas ciudades
respectivas Jerusalén o Moscú, sino el Narciso enamorado de sí mismo, con su Corruptópolis-Miami
(Mi-a-Mi, de-mí-a-mí).

4.2. En este posmoderno laberinto

• Sin embargo Narciso se encuentra cual pez en el agua en el laberinto

cuyos espejos refractan y difractan su propia imagen, contorsionante o distorsionante, pero al fin y al
cabo ¡oh!, la Suya, la de Su Majestad el Ego. Así que, en este posmoderno laberinto que afirma
retóricamente la autonomía, libertad, responsabilidad y creatividad humanas, pero donde las
condiciones sociales en que este cacareo se ejercita favorecen la dependencia y la manipulación;
• en este posmoderno laberinto, donde cien áulicos en montón no
producen un sólo talento, donde los intelectuales K.K (Kaiserlich und Königlich, imperiales y
reales) lejos de ejercer la crítica se especializan en no salir de una subvención y ya haber entrado en
otra, pues «los parados del cine, los camastrones del libro, los pícaros de títere, los calaveras del
teatro, los macrós de la novela y la poesía, la 'infame turba de nocturnas aves' están a que caiga la
subvención, al chupito, al amparo, la calderilla y el peseteo barato de la subvención del Ministerio de
la cosa, son la generación de la subvención»298;

295
«Sí, digámoslo francamente: por íntimamente que la amistad, el amor y el matrimonio unan a los hombres, no quiere uno plenamente y de buena fe
más que a sí mismo o a su hijo. Por consiguiente, cuanto menos necesidad se tenga, a causa de condiciones objetivas o subjetivas, de ponerse en contacto con
los hombres, tanto mejor se encontrará uno. Porque la sociedad es insidiosa» (Schopenhauer, A: Arte del buen vivir. Edaf, Madrid, 1990, p. 184)

296
Vattimo, G: El final del sentido emancipador de la historia. In «El País», 6/12/1986

297
Levi, P: Lilit y otros relatos. Ed. Península, Barcelona, 1989. p. 94

298
Umbral, F: La subvención. In «El Mundo», 5-2-1994
 • en este posmoderno laberinto, donde la complejidad y la
fragmentación de la vida social conducen a una pobre socialización y a una profunda crisis de las
instituciones, quedando el espacio público tan vacío como vaciado axiológicamente con el alibí de
hacerlo neutral;
• en este posmoderno laberinto light, fungible, aconvicto, insulso, bajo
en asertividades, nihilismo sin tragedia, vacío precavido contra los entusiasmos desmedidos, donde el
pluralismo legitima extremos de relativismo tontorrón que imposibilitan la existencia de sistemas de
significado produciendo desorientación ética y desviación hacia actitudes blandas y acomodaticias
(pragmatismo, escepticismo), o duras con las que lograr seguridad a cualquier precio (racismo,
fundamentalismos: la nostalgia por el héroe no se destruye, sólo se transforma);
• en este posmoderno laberinto, donde el deber muere ante la
«consagración de la normalidad» y el ocaso de las ideologías, y donde no se aspira a ser mejor sino a
ser normal, anodino, inmunizado, neutralizado, resultando la estadística y el consenso el sustitutivo
funcional de la conciencia, y quedando reducido el valor a la vigencia social o al urbanismo, o a mera
regla de urbanidad, o a gesto estético, o a la racionalización del deseo, una vez ridiculizada la
apelación a cuestiones de principio, transformada la ética en terapia para evitar las aspiraciones
desmedidas -nada demasiado- y lograr el acompasamiento a la inercia del mundo, y extirpada la
capacidad de escandalizarse, como ya criticó el cáustico Ernst Jünger 299;
• en este posmoderno laberinto que pretende reducir la vida a una
comedia, no dramatizar nunca, resignarse a lo malo conocido tras la embriaguez por lo nuevo, y que
(continuando el cartesianismo con otros medios) odia la tragedia a la que expulsa como una actriz
vieja y mala, olvidando que no puede fracasar quien no se la juega porque el nivel de decepción es
proporcional al alcance de las expectativas, resultando así una curiosa mezcla de amargura y
complacencia, de celebración y de lamento a un mismo tiempo;
• en este posmoderno laberinto que proclama por una parte el final de
toda aventura humana, el fatalismo, el conformismo y la inutilidad de cualquier travesía,
resolviéndose todo en un «qué le vamos a hacer», «es lo que hay», «uno es como es», y que por otra
parte fomenta el utilitarismo, para el cual «verdad» es el nombre que damos a lo que nos conviene y
«virtud» a la racionalización de la biología en orden a la simple supervivencia pragmática, sin que
existan asertos apodícticos, sino meramente hipotéticos gracias al uso de las comillas y los signos de
interrogación;
• en este posmoderno laberinto, donde la lógica capitalista y consumista
conduce a la multiplicación insolidaria de las necesidades generando nuevas insatisfacciones, donde
todo es adulación y puñalada al consumidor, pues si puede darse puñalada sin adulación no cabe sin
embargo adulación sin puñalada;
• en este posmoderno laberinto que refleja una profunda crisis también
religiosa, agravada en la familia, en la sociedad, en la vida pública e incluso en la comunidad católica
por la carencia de modelos que superen el desinflamiento;
• en este posmoderno laberinto, donde la escolarización no sale del
círculo vicioso en que languidece y que se contenta con alimentar sus propias esclerosis incapacitada
como está para abrir brecha;
• en este posmoderno laberinto del gran vacío posmoderno que siguió al
gran rechazo de mayo del 68, penúltimo fogonazo del mundo moderno, validando aquel dicho de
Séneca de que toda necedad sufre el fastidio de sí misma (omnis stultitia laborat fastidio suo),
ambiente secularista en el cual casi todo lo profundo se ha vuelto ocioso y lo ocioso profundo, y donde
el imperio de la técnica y la racionalidad instrumental imperan, por lo que muchos no creen necesitar
el cielo desde el momento en que suben hasta lo alto gracias a rápidos ascensores a los que toman por
carro de Elías;
• en este posmoderno laberinto, en que el bienestar material hace brotar
el tedio, y el arte de la política ha devenido tarea organizativa, sin referencias valorativas (haciendo

299
«Soy, huelga decirlo, de derechas, de izquierdas, de centro, desciendo del mono, no creo más que en lo que veo, el universo está en expansión, a tal o tal
otra velocidad -he aquí lo que escuchas desde el primer momento en boca de gente a la que no te has dirigido con la intención de que se presentaran como
unos cretinos. Si tienes la mala suerte de encontrarlos una segunda vez, cinco años más tarde, todo habrá cambiado, salvo su estilo de certidumbre autoritaria
y casi siempre brutal. Llevan otro distintivo en el ojal, se enorgullecen de su parecido con otra bestia y el universo se contracta a una velocidad que te pone los
pelos de punta».
 triunfar el gusto positivista del Auguste Comte que se jactaba de haber escrito innumerables páginas
de teoría política sin emplear ni una sola vez la palabra 'perfección'), sin la inseguridad militante
desde el punto y hora en que la seguridad social garantiza unos mínimos, resumiéndose toda creencia
en la trascendencia con un vago, somnoliento y débilmente deísta «algo habrá»;
• en este posmoderno laberinto, seamos sinceros, donde por término
medio creyentes e incrédulos -unos y otros bajo el signo de una cultura del simulacro- parecemos
inclinarnos casi igualmente hacia el becerro de oro (un joven jonio aparece en Atenas envuelto en una
túnica púrpura con bordes de oro; le preguntan por su patria y él contesta: 'Yo soy rico'»), hacia la
genitalidad más o menos reivindicada («el amor moderno es una melodía débil con una gran
orquestación», afirmó Hoffmannstahl), o hacia los placeres y los deseos (olvidando que el placer desea
el medio, no el fin), y otro tanto habría que decir al respecto en materia de ocio y tiempo libre, donde
la omnipresente televisión se configura como una especie de «sancta sanctorum» doméstico que ocupa
el lugar central del lar familiar, y a cuya contemplación dedica la mayor parte de las horas libres la
telefamilia (ozio lungo d'homini ignoranti, que dijera Ariosto);
• en este posmoderno laberinto, del que por aquello tan freudiano del
retorno o venganza de lo reprimido cabría recordar el aserto de Charles Baudelaire, según el cual la
vida es aquí un hospital donde cada enfermo vive poseído por el deseo de cambiar de cama, es decir,
de pareja, de residencia, de convicción; en este ambiente secularista, en donde «todos los vicios de
moda pasan por virtudes» (Molière);
• en este posmoderno laberinto dominado por las relaciones personales
flexibles, comprensivas, críticas pero dialogantes, abiertas y no dogmáticas, divertidas y no agobiadas
por el peso de la culpa o por la exigencia del imperativo categórico, que conduce con frecuencia a un
jajajajijiji incapaz de apechugar con las cuestas arriba y desde luego incapaz de echar una mano al
otro tirado por el camino o simplemente necesitado y acogotado por una sociedad poco risueña y
altamente centrifugadora;
• en este posmoderno laberinto, en fin, donde hacerse el listo es de
tontos y donde el mentiroso tendrá que decir cien verdades para que le acepten una sola mentira, ¿a
quién vamos a engañar si no comenzamos a ser sinceros con nosotros mismos, honrados con nuestros
prójimos, y honestos para con Dios?

4.3. Entre la desmitificación y la deconstrucción

4.3.1. Desmitificación de la desmitificación

Auguste Comte ya no vende: si todo es mito, el desmitificante que
sustituya al desmitificado será a su vez desmitificado por un neomitizador presto a ser desmitizado;
todo espera el turno de su venidera desmitificación, y lo único que se mitifica y remitifica mientras
tanto son las industrias del desmitificar-remitificar mismo. No hay modo de creer en nada, a no ser en
el ir y venir de la mitificación-desmitificación-remitificación misma300. Narciso está encantado en su
laberinto especular: «espejo espejito mágico, ¿soy verdad o apariencia, apariencia de verdad o verdad
de apariencia? ¿verdaderamente apariencial o apariencialmente verdadero? ¡Cuánto gozo, dejar que el
mundo gire en torno a mi Ego! Soy, no soy, me quieren lo bastante, no me quieren lo bastante». La
schola cantorum de la posmodernidad no se recata nada en proclamarlo: «El momento de la
desmitificación de la desmitificación se puede considerar como el momento en que se pasa de lo
moderno a lo posmoderno. Este tránsito en su forma filosófica más explícita se da en Nietzsche. Tras
él la experiencia de la verdad no puede ser simplemente tal como era antes: ya no hay evidencia
apodíctica, aquella en la que los pensadores de la época de la metafísica buscaban un fundamentum
absolutum et inconcussum»301. Pero entonces todas las diferencias entre lo defendible y lo
indefendible, entre lo verdadero y lo falso, se han difuminado hasta el límite, cualquier hermeneútica

300
Apoteosis de Hermes: «Hermes. La juventud, la frescura, la precocidad, la astucia, la inteligencia, la elocuencia y el pintoresquismo son las principales
características de este dios rústico y popular a quienes los griegos consideraban un verdadero amigo divino. Casi recién nacido roba los bueyes a Apolo,
devuelve a Zeus los tendones que Tifón le había arrebatado, toma partido por los griegos en la guerra de Troya y como recadero divino comunica el
ultimatum de Zeus a Prometeo, es el encargado de conducir a la pradera de Asfódelos las almas de los muertos, participa en la creación de Pandora, con su
varita de oro duerme o despierta a los mortales...» (VVAA: Diccionario de la mitología clásica. Alianza Ed. Madrid, 1980, pp. 323-325).
301
Vattimo, G: La sociedad transparente. Ed. Paidós, Barcelona, 1990, pp. 131-132
 vale, y por eso se ensalza al Paul Valéry que enfatiza: mes vers ont le sens qu'on leur prête, mis
versos tienen el valor que se les quiera dar. Ni huella, pues, de verdad, ya que cuando todo vale nada
vale.

4.3.2. Deconstrucción de la deconstrucción

Con semejante ir-y-venir-desmitifica-que-te-desmitificaré-remitificaré-
desmitificaré ¿cuál puede ser la tarea de la hermenéutica posmoderna, sino la misma de un construir-
destruir-construir-destruir, toda vez que no hay que ir a ninguna parte porque en el fondo ya hemos
llegado a donde íbamos, y el croupier del casino ya ha gritado aquello de rien ne va plus (no va más)
antes de hacer girar la ruleta, eterno retorno de lo idéntico para disfrute exclusivo y excluyente de los
que están dentro? Otro modo de vendernos la misma idea del fin de la historia. Con agudeza lo critica
Ernest Gellner, catedrático en la Universidad de Cambridge, harto ya al parecer de la memez de esta
posmodernez: «La idea de que todo es un texto, de que el material básico de los textos, sociedades, o
prácticamente todo, es el significado, de que los significados existen para ser descodificados o
deconstruidos, de que el concepto de realidad objetiva es sospechoso, todo esto parece formar parte de
la atmósfera, o niebla que los posmodernos ayudan a esparcir. En otras ocasiones, el truco
característico parece consistir en exiliar al autor del texto y proceder a descodificar, o des-construir, o
des-lo que sea, los significados que hablaban a través del autor, por más que él no lo supiera. La
verdad es elusiva, polimorfa, subjetiva, y tal vez alguna cosa más. Clara no lo es...
En la atmósfera intelectual actual uno tiene la sensación de que el
mundo no es la totalidad de las cosas, sino de los significados. Todo es significado; el significado lo es
todo y la hermenéutica su profeta. Cualquier cosa que sea está hecha por los significados que se le
confieren, pero el significado que confiere existencia también asigna status, y por lo tanto es una
herramienta de dominio»302. «En definitiva, el significado operativo del posmodernismo parece ser
algo así: una negativa (en la práctica bastante selectiva) a aceptar cualquier hecho objetivo, cualquier
estructura social independiente, y su sustitución por la busca de los significados, tanto los de los
objetos de estudio como los del investigador. Hay así una doble insistencia en la subjetividad (todo
cuanto puede decirse del posmodernismo es que es un tipo de histeria de la subjetividad): la creación
del mundo por la persona estudiada y la creación del texto por el investigador. El significado no es
tanto una herramienta de estudio como un embriagante conceptual, un instrumento de autoexcitación.
El investigador demuestra tanto su iniciación en los misterios de la hermenéutica como la dificultad
del propósito mediante una compleja prosa llena de circunvoluciones» 303.
«Descartes, que inició la busca determinada de una verdad objetiva no
corrompida por anteojeras culturales, habría forjado las herramientas y las armas necesarias para la
dominación patriarcal colonialista de la tierra» 304. «Entre los posmodernos no es la objetividad
superficial lo que rechazan, sino la objetividad en sí. Los enemigos opresivos son acusados no por
vender una objetividad errónea y espuria (como opuesta a la correcta y genuina), sino por estar en el
error, en pecado político y cognitivo, al buscar simplemente la objetividad. La verdad objetiva tiene
que ser sustituida por la verdad hermenéutica... De hecho, los practicantes del método están tan
profunda y ansiadamente impregnados tanto de la dificultad como de la indeseabilidad de trascender
los significados -de sus objetos, de sí mismos, de sus lectores, de cualquiera-, que al final uno tiende a
recibir poemas y homilías sobre los estrechos círculos de significados en los que todo el mundo está
prisionero, de modo grato y atroz. Es el apuro egocéntrico» 305.
«Son relativistas y además retoricistas, pues se describen a sí mismos
como anti-anti-relativistas»306. «Relativismus über alles. Rabinow deconstruye la deconstrucción que
hace Clifford de la deconstrucción de los antropólogos. ¿Dónde acabará todo? Clifford ya no se
interesa por los navajos, los nuer o los trobiandeses: se interesa por lo que los antropólogos dicen

302
Gellner, E: Posmodernismo, razón y religión. Ed. Paidós, Barcelona, 1994, pp. 37-39

303
Ibi, p. 45

304
Ibi, p. 46

305
Ibi, p. 51

306
Ibi, p. 67
 acerca de ellos. ¿Qué les parecería alguien que se interesara sólo en lo que Clifford dice acerca de lo
que otros dicen...? Las metarreflexiones sobre la crisis de las representaciones señalan un camino
hacia un interés por las metatradiciones de las metarrepresentaciones. Nada pone fin a estas bobadas.
Más bien aman el callejón sin salida, el cual constituye su especialidad, su distinción, su superioridad
frente a los pobres ignorantes objetivistas. Esto viene a ser como una hipocondria epistemológica que
rechaza a quienes no son lo bastante escépticos, ensimismados... Los posmodernos, recurren a la duda
y al calambre epistemológico como una justificación para una gran oscuridad y subjetivismo
(principales marcas del posmodernismo). Si todo en el mundo está fragmentado y es multiforme, nada
se parece realmente a nada y nadie puede conocer a otro (o a sí mismo) ni comunicarse. ¿Qué otra
cosa puede hacerse como no sea expresar, en una prosa impenetrable, la ansiedad producida por esta
situación?... De ahí la elaboración de una jerga científica que, de hecho, ni tiene la agudeza de una
definición, ni guarda ninguna verdadera relación con la realidad, ni tiene mucha disciplina interna,
pero que suena lo suficientemente oscura e intimidante, donde cada uno puede presentarse como
descubrimiento y cambio... Siempre es posible inspeccionar la propia alma y la ansiedad por no
descubrir nada, para pensar sobre uno mismo y caer en la angustia hermenéutica no se necesita
ninguna autorización del Ministerio del Interior... Además el horror hermenéutico se presenta como
vinculado en cierto modo (¿indispensablemente?) al igualitarismo cultural: a menos que hables como
nosotros eres un colonialista, si no algo peor. Se presenta como una precondición de libertad e
igualdad. Tales vínculos son espurios, pero se insinúan asiduamente» 307.

4.3.3. Eso sí, contra toda subjetividad que no sea la propia

Pero como el divertido desmitificador-deconstructor de lo ajeno no
aguanta una sola broma cuando alguien trata de desmitificarle-deconstruirle a él mismo, a Su
Mismísima Majestad Narciso, ocurre que aquí hemos terminado el juego porque no valen ya para mí
magnífico y magnificado Yo las reglas lúdicas que habían venido rigiendo para un tú como el tuyo.
Cuando de mí Yo se trata, hay que defenderlo a capa y espada, el yo de los demás es otra historia. De
nuevo dejamos a Ernest Geller el varapalo: «El sujeto había sido antes una especie de refugio, un
reducto: aun cuando no pudiéramos estar seguros del mundo externo, sí podíamos por lo menos
estarlo acerca de nuestros propios sentimientos, pensamientos y sensaciones. Pues no: no hay tal
certeza ni lugar de descanso dentro de nosotros. ¡El reducto cartesiano ha sido tomado! Tenemos que
desconfiar de nuestra subjetividad tanto como de las antiguas pretensiones de conocer al 'otro'. Los
modernistas, en la literatura, se habían vuelto hacia el sujeto, hacia la intimidad del fluir de la
conciencia: los posmodernos desenmascaran los mecanismos y funciones de la subjetividad, localizan
las reglas de la objetividad dentro de ella y lo desestabilizan todo» 308.
«Los posmodernos dan rienda suelta a su subjetividad, pero expresan su
rechazo de la disciplina oficial, su turbulencia interna profunda, mediante una prosa académica con
vistas a publicar en revistas especializadas, una manera de asegurarse la promoción impresionando a
los comités apropiados. Sturm und Drang und plaza de profesor numerario podría muy bien ser su
lema... Todo parece conducir a un tipo de collage, pastiche o mezcolanza, con una vacilación entre la
esperanza de que esta multiplicidad de voces excluya de algún modo los prejuicios del investigador
externo, y el agradable retorno al reconocimiento culpable de que el sujeto, el autor, aún sigue ahí. Lo
que estos autores parecen perseguir es la eliminación de toda claridad, de toda objetividad, pero sin
privarse, en definitiva, del placer de sentirse aún culpables por la intrusión residual del observador...
Todas estas innovaciones estilísticas se proponen traer al informante al mismísimo libro, sin que lo
distorsione la interpretación; pero a ello sigue el reconocimiento, pecaminoso y agradable, de que, en
el fondo, el autor lo ha traído aquí, a un contexto que también constituye interpretación. Ni hay
escapatoria, ni a los autores les interesa realmente escapar de su crimen... En las universidades se
emplea a gente que explique por qué el conocimiento es imposible»309.

307
Ibi, p. 56 ss

308
Gellner, E: Posmodernismo, razón y religión. Ed. Paidós, Barcelona, 1994, p. 39

309
Ibi, pp. 42-45
 Capítulo XV

René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia

El siglo XXI se abre con una posmodernidad semiescéptica que, si

fuera coherente, ni siquiera debería creer en sí misma. Y, sin embargo, en la vida real no se nota
demasiado el supuesto relativismo posmoderno del que habla la Academia a espaldas de la vida, pues
cada vez se acentúa más la presión laboral y la lucha por el confort. La lucha por la vida afirmada por
el siglo XIX no se ha ido. El marxismo la situó en el corazón de lo social, Nietzsche y el nihilismo en
la victoria del Superhombre, Freud en la relación libidinal, pero, aunque la posmodernidad opta por
una paz reblandecida, ésta genera mucha violencia en aquellos que la padecen, es paz que trae guerra.
En este capítulo se da un corte radical con todo lo anterior. En efecto, René Girard, pensador aún vivo
en nuestros días, sigue reconociendo la importancia devastadora de la lucha en las relaciones
interpersonales, pero asegura que tal lucha debe tener su punto y final, su cese.

1. La triangularidad del deseo

Habitualmente, la mayoría de nosotros, o todos nosotros, solemos

tender a pensar que el objeto de nuestro deseo brota de nuestra propia voluntad, es decir, que somos
atraídos por el valor intrínseco de lo deseado en una relación lineal sujeto-objeto; que nuestro querer
sólo quiere lo que nosotros queremos que quiera; que por el deseo de lo otro entramos en nosotros
mismos; que nuestro querer es genuino, nunca determinado por el querer de los demás, sino por la
singularidad de nuestro propio querer.
Sin embargo carecemos de singularidad, yo deseo lo que tú deseas
porque tú lo deseas y no porque yo lo desee antes; tú deseas lo que yo deseo porque yo lo deseo, y no
porque tú lo desees antes. Mi deseo es, pues, copia mimética de tu deseo y del deseo de otro(s), de ahí
la envidia (deseo del deseo del otro). Somos imitativos por naturaleza, nuestros tendones y nuestra
sangre están tejidos con el tejido de la emulación, porque el deseo es triangular y no se dirige
directamente a lo deseado, sino a algo tercero que para otros es modelo (dinero, bienes310), los cuales
nos lo han hecho desear presentándonoslo como algo modélico, arquetípico, santo, etc, algo deseado
por ellos y por ende conflictivo con mi propio desear.

310
El mecanismo lo conocen muy bien los publicitarios: machacar insistentemente sobre las marcas para magnetizar la mirada colectiva del espectador, a
fin de que se identifique con el producto y lo compre, o con el personaje y lo imite, aplauda, emule, etc.
 2. La mímesis de apropiación gemelar

En realidad nunca soy único deseando, sino que hay otros deseando lo
que yo, y todos a su vez deseamos el deseo del modelo, del héroe, del arquetipo. Los otros y yo
deseamos lo que el modelo o mediador nos señala como deseable, y rivalizamos entre nosotros por
alcanzarlo. Si no hubiera conflicto entre dos que rivalizan por su deseo de lo mismo, eso mismo no
sería modelo: es modelo por cuanto es deseado por dos voluntades en conflicto.
Ahora bien, dos manos que tienden a la vez hacia el modelo producen
conflicto; la mímesis de apropiación genera una rivalidad 311, y a veces un antagonismo feroz: la vida
es un drama entre gentes de una misma tribu que se disputan la jerarquía de la misma charca. No es la
diferencia la que produce la confrontación (la rivalidad amo-esclavo, rico-pobre, guapo-feo), sino el
roce, la cercanía, por eso las peleas entre gemelos resultan fratricidas, ya que al estar tan cerca
convierten en absoluta cualquier refriega relativa: entre distantes no hay conflicto porque no hay
mismidad en el deseo; lo que nos duele es la búsqueda de la afirmación en torno a lo mismo cercano,
de ahí la dureza de nuestro juicio sobre los compañeros de profesión por mímesis de apropiación de lo
mismo: lo que más conflicto entraña es la reproducción de la omofonía gemelar, la pronunciación a la
vez de las mismas palabras del mismo deseo.
La indiferenciación, la fluidificación de las diferencias, es decir, la
gemelidad, crea malestar, pues dicha indiferenciación es sinónimo de pérdida de jerarquía y de
autorreconocimiento. Yo no quiero ser el «doble» del otro, como el otro no quiere ser mi doble, cada
cual reivindica su principio de diferencia y de jerarquía. La simetría absoluta del doble, del gemelo,
del otro yo que es yo o como yo, propicia la búsqueda del sí-yo/no-tú, del yo-sí/tú-no. El deseo de
jerarquía, de logro, de afirmación en la búsqueda de lo mismo es la violencia contra esa gemelidad
que nos convierte en dobles, es decir, en desiderativamente inexistentes: uno no puede ser dos, como
dos no pueden ser uno porque ambos queremos lo mismo. Y, si el otro es ahora lo mismo que yo,
porque quiere lo mismo que yo, de tal modo que no nos identificamos en lo que somos, sino en el
modelo que queremos llegar a ser, somos gemelos en el deseo rivalizador, y por eso la «dialéctica»
relacional puede llegar a vivirse de forma «dualéctica», antagonismo dual simétrico productor de
expulsión, de conflicto, de duelo.
De ahí resulta que, por derivación, la diferenciación pide no sólo
autoafirmación (hostilidad frente al otro), sino además in-diferencia respecto del otro. De hecho, en
esa pugna a veces desaparece o queda latente lo deseado, y sólo existe o queda patente el conflicto en
torno al yo que desea, se pierde el objeto intencional y se produce la clausura egocéntrica y polémica,
con lo que la tensión binómica puede llegar a constituirse en destitutiva: lucha contra la moral en
favor de la mera autoafirmación. Cuando la rivalidad se agranda y es ya insostenible, hay que darle la
espalda al gemelo del deseo; en los peores casos, la tensión concluye en el crimen, en el exterminio312.

311
Cfr. Gn 25-33, sobre la relación gemelar Isaac-Jacob (mellizos, no gemelos): «Salió el primero, rubicundo todo él, como una pelliza de zalea, y le
llamaron Esaú. Después salió su hermano, cuya mano agarraba el talón de Esaú, y se le llamó Jacob». Jacob quiere impedir la primogenitura de Esaú, y le
agarra el calcañar. Valiéndose de artimañas, Jacob roba a Esaú el derecho de primogénito revistiéndose con la piel de un animal tan peludo como su
hermano, para así engañar al casi ciego padre común, el cual cree la artimaña sólo a medias, dividiéndose a su vez interiormente. «La voz es la de Jacob, pero
las manos son las manos de Esaú». Al final los hermanos se reconcilian porque Jacob, sabiendo que ha hecho mal, experimenta un combate interior con Dios
antes de reconciliarse con su hermano. Obsérvese que el combate Esaú-Jacob por la apropiación del deseo del otro se reproduce en un combate interior de
cada hermano consigo mismo, y de Jacob (el deseador-usurpador) con Dios: «Y, habiéndose quedado Jacob solo, estuvo luchando alguien con él hasta rayar
el alba. Jacob respondió: 'No te suelto hasta que no me hayas bendecido. Dijo el otro: '¿Cuál es tu nombre?' 'Jacob'. 'En adelante no te llamarás Jacob, sino
Israel; porque has sido fuerte contra Dios, y a los hombres les podrás'. Jacob le preguntó: 'Dime por favor tu nombre'. ¿Para que preguntas por mi nombre? Y
le bendijo allí mismo». Después se produce el encuentro entre los hermanos. Este texto bíblico es hermosísimo y digno de una exégesis muy pormenorizada. .
312
No sólo Freud o Marcuse, también René Girard -a quien venimos siguiendo en todo este trabajo de la mano de su mejor conocedor en España, Ángel
Barahona- asegura que la civilización surge de la separación que sigue a la necesidad de autoafirmación advenida tras la exclusión del otro. Toda civilización
sería represiva. Cuando se exacerba el conflicto, la víctima expiatoria o propiciatoria inmolada canaliza catárticamente el caos evitando la destrucción de
todos: no hay cultura sin la perpetración de un primer asesinato, en el origen de lo social hay un homicidio de la víctima. La civilización, pues, surge de la
tumba. Conjurado el caos sobre la occisión del inocente (poco importa que la víctima sea culpable o inocente, lo importante es la necesidad de aplacar el
desorden con cualquier víctima: el desorden ciego no pide lógica en su exigencia de reparación), el nuevo orden restaurado/instaurado es fundacional,
procede de un homicidio fundador totémico.
 3. La mímesis de apropiación egorrelativa

Ahora bien, el yo que desea no sólo es doble respecto de otro que desea
lo mismo que él, que comparte con él su objeto desiderativo; es que además es doble respecto del
propio yo, pues el yo real siempre falible emula al yo ideal (el superyo), con el consiguiente conflicto.
Yo compito también desesperadamente con mi propio yo real, conmigo mismo, y tengo horror a los
espejos, especialmente al yo especular que me refleja el rostro que no quiero conocer de mí mismo, «el
otro», pues en ellos veo al otro yo, con el que exaspero mi rivalidad, pudiendo terminar en la locura.

4. La mímesis de apropiación modélica

Pero esta situación no se produce sólo entre deseante y deseante

(gemelidad del deseo), ni sólo entre el yo y el otro yo especular, sino además entre cada deseante y el
modelo. El modelo deseado (amado, etc) es el héroe. No es deseado por ser héroe, es héroe por ser
deseado. Su condición de deseado refuerza su identidad heroica: cuanto más deseado sea por más
deseantes gemelos, más puede aureolarse con una santa indiferencia, la indiferencia del deseado aviva
la envidia entre los deseantes, que desean a su vez apoderarse de esa invulnerabilidad del modelo para
hacer lo mismo que él hace. Lógicamente, el modelo está encantado con ser emulado, y goza sabiendo
que los otros copian miméticamente sus propias huellas. Sin embargo, tampoco se dejará apropiar por
los plagiarios o emuladores, pues eso sería despojarse de su preeminente condición, razón por la cual
no se le puede captar sin violencia: ¿cómo iba a permitir su propio autodespojo?.
Los émulos del modelo mantienen con él una relación de double bind:
el modelo lanza una señal para que el otro (o los otros) le emule(n): necesitando la mirada emuladora
del otro que le constituye en héroe emulable, sugiere al émulo: imítame, porque soy la perfección
óntica, si me imitas serás como yo. Pero, cuidado, no me emules tanto que me amenaces como
discípulo arrebatándome o usurpándome el ser. El modelo tiene que parar los pies del sujeto-émulo.
Muchas veces, además, lo que comenzó en adoración termina en revuelta, ya que el ideal deja al
descubierto la propia realidad insatisfactoria, nada heroica, del imitador, produciéndose entonces a la
vez el menosprecio del yo y la rebelión contra el «padre» (ideal, héroe): ambas son expresión de un
mismo resentimiento contra el principio de realidad.
Por su parte el modelo emulado tendrá a su vez otros a los que emular,
y vivirá esta misma situación; en realidad todos emulan a todos en relaciones de distinto nivel: un
oficinista emula a un banquero, y éste a otro, y siempre hay a quien emular, pues esa es la dinámica
del alma humana (un budista diría probablemente que es la forma en que se va incrementando la
deuda kármica).

5. La ocultación del deseo mimético

Y, por si todo este dolor de apropiación mimética fuera poco, no

queremmos reconocer que somos la mirada del otro al que tomamos como modelo, porque
necesitamos creer en la originalidad del yo que desea, de ahí la me-connaissance (el desconocimiento
o no co-nacimiento, la desunión en el origen) de lo real verdadero ante mis rivales desiderativos, ante
mi propio yo, ante el modelo mismo.

6. El rito de acusación estereotipada del deseo mimético

Porque el mimetismo conduce al mecanismo de la acusación

estereotipada sobre la víctima, al final todos insurgimos contra todos (contra tí, contra mi, contra el
padre), habiendo perentoria necesidad de volver a empezar porque lo satánico (lo acusatorio-
 destructivo) ha triunfado. Llegados a tal punto, alguien ha de cargar con los pecados de todos, el
mecanismo hidráulico pide desagüe. La lógica interna de la situación demanda ritos capaces de lograr
la reinstauración del orden. Un terremoto sacude Lisboa, la peste asola Tebas, algún malévolo es el
portador, hay que encontrar al culpable, el pueblo esta urgiendo. El rito pide estereotipos victimadores
en un otro asimétrico que no puede ejercer su defensa simétrica contra nosotros, y que evita también el
enfrentamiento simétrico entre nosotros mismos, el cual sería la exasperación de la reciprocidad que
nos conduciría al desastre. El rito, pues, no pide todos contra todos, sino todos contra uno, conforme a
la economía tanática de este rito: cualquier otro tiene que pagar por lo que nosotros nos hicimos para
que nosotros podamos reconciliarnos, cualquier otro que remanse la violencia: un tótem ya
inhumanizado por la acusación, es decir, un extranjero, un misionero, una mujer, un niño, un
enfermo, un gemelo313, un cojo, una minoria étnica o social incapaz de defenderse, alguien
sobresaliente por algo que supuestamente amenaza la identidad del grupo: los judíos han envenenado
las aguas del Sena...
La víctima así elegida estereotípica o arbitrariamente es estigmatizada
por alguien que dice que sabe (Hitler, por ejemplo), y la masa sigue detrás, pues no todo es imitación,
sino que en el origen del comportamiento mimético siempre existe alguien con gesto creativo, uno
primero que tira la primera piedra 314, la primera almohadilla al ruedo315, uno primero que aplaude
(incluso si se equivoca es seguido por otros muchos, a veces) 316. No hay nada más contagioso que la
mímesis, nada más ciego que la masa. La víctima aglutina desaforadamente todas las miradas, es
quien tiene la virtualidad de devolver el orden y la paz que necesitamos y no tenemos. Ella es maléfica
y benéfica a la vez, pues se le atribuyen como causa generativa todos los males al principio y todos los
bienes al final, cuando los miedos ya han sido catartizados. De la violencia ejercida colectiva y
unánimemente contra la víctima inocente nace la sacralidad. Tras el asesinato de todos contra uno
viene el banquete, en el cual la víctima expiatoria es dilacerada y comida. La pura rivalidad mimética
de los hombres sólo sabe descubrirse con sangre en las manos; y, como aberra, hay que evacuarla
laxantemente.

7. El derecho, actualización yatrogénica del rito de occisión

sacrificial

Cuanto más nos alejamos de los orígenes rituales, tanto más débiles son
sus efectos, precisándose de mayores dosis de violencia para producir efectos más pequeños: cada vez
más víctimas para soluciones más efímeras. Cada vez se necesitan más millones de muertos para
conseguir paces menos profundas en el orden social espurio. Es un mecanismo en caída progresiva
desde Adán, pasando por el asesinato de Abel, hasta hoy.
Este esquema se mantiene a pesar de la desacralización, pues el orden
social no puede darse sin alguna forma de sacralidad, por lo que resacraliza elementos que antes eran
profanos para que asuman la función simbólica del tabú. En nuestros días el derecho, siempre basado
sobre la ley del Talión, pretende ser el sustituto del chivo expiatorio. Ahora bien, si el derecho

313
En ciertas tribus las fiestas son báquicas, dionisiacas, caóticas y durante ellas se permite la transgresión de todo tabú, liderando dichas transgresiones un
gemelo. Terminadas las fiestas hay que volver al orden, y para exorcizar los demonios que se han desatado durante las infracciones se mata al gemelo
trasgresor que permitió lo indiferenciado-caótico, renovándose la vida tribal con el gemelo bueno y diferenciado, el que diferencia lo bueno de lo malo. Y así
hasta el año siguiente, en que la acumulación de tensiones sea tanta que necesite ser saldada según el círculo del eterno retorno de lo idéntico.

314
Algunos exegetas dicen que en el pasaje de la mujer adúltera lo que Cristo escribe en el suelo (lenguaje prosémico) son los nombres de los que habían
adulterado antes, comenzando por el líder de aquel grupo de favorables a la lapidación de la mujer. El líder, que ve su nombre escrito, realiza un gesto
inhibidor y renuncia a lapidar. Y los otros le siguen por mímesis. ¿Qué hubiera pasado si el primero, pese a todo, hubiera lanzado la primera piedra? Es
difícil superar la mímesis. Los propios discípulos de Cristo imitan el modelo sin entenderle, presos de una mímesis de imitación, que Cristo censura: sois
todos presos de lo mismo, hacéis lo que todos, antes de que el gallo haya cantado tres veces me habréis negado como todos.
315
En el foso taurino, en el estadio de fútbol, etc, la circunferencia sitúa a los actores a la misma distancia de la víctima (torero, árbitro, etc), y el trance
ritual consiste en la copia de unos a otros contra la víctima. Todas las miradas se centran circularmente sobre uno solo, sobre el que se ejerce la violencia.

316
No solo hay que fijarse en que hay muchos borregos para pocos pastores; también se puede ver en positivo: con tu gesto de poner el primer ladrillo
puedes hacer que los demás construyan una catedral.
 consiste en dar a cada uno lo suyo, es decir, en que el que la hace la pague, ojo por ojo y diente por
diente, mañana todos habrán de estar ciegos y desdentados, razón por la cual del mero derecho no
puede sacarse nada humano, y menos los derechos humanos (la expresión «derechos humanos» es
contradictoria performativamente), pues el derecho no tiene alma humana; a lo máximo, es
desalmado, o sea, pide reciprocidad en la venganza.
Como se sabe, la legislación de países democráticos, con EEUU a la
cabeza, mantiene la pena de muerte a la vez que proclama el respeto de los derechos humanos: los
humanos tienen derecho a la pena de muerte (que en los EEUU casi siempre es la de «ellos», los
negros, los hispanos, etc, difícil resulta imaginarse a un Kennedy en la silla eléctrica). La asepsia de
la inyección letal es, pues, la última palabra en el Ersatz o sustituto de la espiral de la violencia
victimadora del ritual sacrificial que tiene su origen en los sacrificios humanos, luego sustituidos por
sacrificios animales, y ahora por sacrificios jurídicos, en una eterna pirámide sacrificial. Desde tiempo
inmemorial es sabido que quien no quiere misericordia con el otro ni consigo mismo sólo puede
aspirar al sacrificio del otro y de sí mismo.
El momento central del rito jurídico es el juicio, es decir, la acusación y
la resolución por separación 317. Donde hay juicio no cabe reconciliación, sino victoria de una de las
partes, la que supuesta o realmente lleva razón 318. El derecho exige siempre una mirada vengativa, el
rencor, el recuerdo del daño padecido para que el damnificador no quede indemne a su vez. Es la
espiral del retrotraerse sin retraerse. Auschwitz llama a Auschwitz, círculo infernal del holocausto
(«todo quemado»). De lo que ocurrió en Auschwitz no salimos recordando lo que ocurrió en
Auschwitz. A no ser que lo recordemos como perdonado. El recuerdo de Auschwitz sin el perdón
sobre Auschwitz sólo causa tristeza. El recuerdo de Auschwitz con el perdón incondicional -no
obsesivo, no asediador- abre futuro para un nunca más Auschwitz.

8. Por una anámnesis del perdón total: Agnus Dei qui tollit peccata
mundi

En el mundo judío, el animal que bala y se resiste no bala para el

sacrificio, y no vale para él. Una vez matado el manso, a la gente se le asperge con su sangre: las
gotas aspergidas sobre cada uno de los individuos les liberan. Caifás siente que vive en un momento
de indiferenciación donde todo es caos social: ¿mandan los judíos, mandan los romanos? Y rompe esa
indiferenciación oscura con el mecanismo de la occisión diferencial: por Pascua, dice Caifás, es
«bueno» que muera uno por todos. Y el pueblo perpetra ese crimen creyendo apostar por algo «bueno»
en medio del caos, a costa del único inocente. Precisamente el mismo pueblo que hacía poco había
aclamado al mismo que ahora condenaba 319, y siempre por contagio mimético. El mecanismo de la
indiferenciación que produce a su vez indiferencia: conviene que muera «uno».
La respuesta de Cristo es eucarística: se hace alimento salutífero y
eterno antes de que se ejerza sobre él mismo el asesinato; da la vida antes de que se la quiten, y de este
modo denuncia la violencia victimatoria encajando incondicional y antecedentemente en su pecho la
violencia, retirando la acusación del escenario, muriendo por todos, perdonando y resucitando para la
vida. Cristo irrumpe dando su vida, biocenóticamente, para que haya vida, y no a la inversa, pues
quien a hierro mata a hierro muere. Sólo este tratamiento alopático es resucitador. Cristo, al perdonar,
renueva la Alianza, el símbolo de su amor con cada persona. Contra la acusación, contra lo satánico
(Satan en hebreo significa acusación), contra lo diabólico (diá-ballo, diábolo: romper, desunir,
acusar) sólo cabe el símbolo320, es decir, la entrega fiel de su amor.

317
Idiomas como el alemán conservan en su etimología este significado: juicio, Urteil quiere decir partición (Teil) modélica (ur).

318
De nuevo las etimologías así lo ratifican. En efecto, ratio en latín deriva del supino (ratum) del verbo reor, de donde viene el término reo.

319
Mt,27

320
«El símbolo es una prenda de reconocimiento, un objeto cortado en dos y distribuido entre dos socios o aliados para que cada uno de ellos conserve una
parte y la transmita a sus descendientes, de tal manera que esos elementos complementarios y reunidos de nuevo permiten en su ajuste recíproco dar a
conocer a los portadores y atestiguar los lazos de alianza contraídos anteriormente. El syn-bolon consiste, por tanto, en la correlación entre unos elementos
sin valor aislado, pero cuya reunión (syn-ballo) o ajuste recíproco permite a dos aliados hacerse reconocer como tales, es decir, como ligados entre sí (syn-
 ¿Podría el hombre perdonar tanto, sin saberse querido absolutamente
por Dios, en lo que cada uno de nosotros tenemos de necrosado, de victimador, de tanático? Sólo
quien se sabe querido incondicionalmente, aceptado como es en su propia miseria, puede mirar al otro
como Dios le mira desde Cristo, el humano y divino que cargó con todo lo inhumano, haciéndonos no
hijos de la Ley, sino de la Gracia y de la libertad. Y, por tanto, de la paz que clausura toda violencia, y
que vence a toda muerte y de toda muerte.
Capítulo XVI

El siglo XXI será personalista comunitario, o no será

1. Para salir del laberinto en que el narcisismo posmoderno se

enreda

La respuesta al laberinto posmodernizante no es la de hacer mudanza

sin saber a dónde llevar los muebles («sólo el frío hace que la porquería no te manche los pies»,
afirma un refrán árabe), ni mucho menos el arrojarlos por la ventana: en tiempos de crisis no hacer
mudanza. Y nunca hacer violencia. Un joven a quien un anciano ha empujado varias veces en una
escalera de la ópera le da a éste una sonora bofetada: «¿Qué diría usted, señor mío -afirma el anciano-
si supiera que soy ciego?»

1.1. Ninguna salida del laberinto de la vieja ciudad advendrá por la

vía de la huída

Así pues:
• nada de abandonarse en las manos del destino como en la tragedia
griega lacrimógena, ahora manipulada con el formato de un publicitario retorno de los brujos y de un
reciclado de las meigas;
• nada de arrojarse a los brazos de la primera sirena que susurre
pringosos cantos de acaramelada novedad excitante o esotérica, mágica, sectaria, ludopática, o
crecepélica espectacularizadamente televisados por las cámaras de los marines y que son tomaduras de
cabello;
• nada de rendirse ante la contingencia, que es cretina cuando un sujeto
cretinizado la asume como solución de sus propios problemas. El azar no va a hacer crecer un palmo
nuestra propia estatura, ni va a crecer por nosotros, de modo que el miedo a crecer asumiendo los
propios pulsos y arrojándonos en los brazos de lo impersonal se traducirá en enanismo. No es el juego,
el azar, la lotería o un pelotazo lo que va a enrumbar ninguna existencia, la vida se hace más intensa y
profunda y humana en quien la trabaja. La vía de la contingencia no conduce a la realización de la
necesidad. Cada cual será la imagen de su propio destino, es decir, de su propio laboreo, la huella de
la labranza de su propio rostro. El destino se esculpe, y quien no esculpe su destino es escupido por el
infortunio. No hay más destino que el que cada cual asume libre y solidariamente;
• nada de evasiones, cada ser humano, cada generación, cada pueblo se
encuentran perennemente ante la misma alternativa: huir o buscar. Esperar que el «destino» solucione
los problemas es sentarse a la puerta de la casa hasta que llegue el cortejo fúnebre;
• nada de mecanismos miticomágicos, amuletos, metempsícosis,
psicofonías, licantropismos, cultos fetichistas (también el dinero puede ser fetichizante), pues sólo lo
que sale del interior cambia el curso de la historia como ya viera Metrodoro, primer discípulo de
Epicuro: maiorem esse causam ad felicitatem eam, quae est ex nobis, ea, quae ex rebus oritur

ballontes, con-trayentes) en un pacto o alianza de fidelidad» (Ortigues, E: Le discours et le symbole. Ed. Aubier, Paris, 1962, pp. 60-61).
 (que la causa que proviene de nosotros mismos contribuye más a nuestra felicidad que las que nacen
de las cosas exteriores)
• nada de miedos, recordemos la voz del abuelo: «Estás perdiendo el
ánimo; esto no me gusta. Defiéndete contra la tristeza, pues la tristeza envilece. Tienes que afirmar tu
poder sobre ella. Si no, estás perdido»321;
• nada de fariseísmo ante el compromiso: «El temor de ensuciarnos al
tomar contacto con el contexto de la historia no es virtud, sino un medio de esquivar la virtud.
Algunos parecen pensar que poner manos a lo real, a este universo concreto de las cosas y de las
relaciones humanas en que el pecado existe y circula, es ya de por sí contraer pecado, como si el
pecado se contrajera desde fuera y no desde dentro. Esto es purismo farisaico»322. «La historia es el
mal mezclado con el bien y dado más frecuentemente que el bien, la historia de una humanidad
desgraciada en marcha hacia una liberación sumamente misteriosa, así como de los avances hacia el
bien que se realizan a través del mal. En cuanto un hombre ha realizado en el mundo una acción, sabe
lo que ha querido hacer, pero ya no sabe ni lo que ha hecho, ni para qué ha servido. Ese hombre, si
teme a Dios, no debe servirse sino de medios buenos en sí mismos, debe además preocuparse del
contexto para procurar que tenga posibilidades de ser lo menos malo posible. Pero después de eso
¡quédese tranquilo! El resto es cosa de Dios. El temor a mancharse por entrar en el contexto de la
historia es un temor farisaico. No es posible tocar la carne del hombre sin ensuciarse los dedos.
Ensuciarse los dedos no es ensuciarse el corazón. Pretender renunciar a los medios humanos, a las
energías humanas, sería un absurdo. Lo que hace falta no es abandonarlos, ni apartarse de ellos, ni
tampoco superponerles de una manera estática, por así decirlo, otros medios de orden superior; es dar
entrada en ellos a ese gran movimiento del advenimiento entre los hombres del Amor increado, que es
la consecuencia misma de la Encarnación»323; nada, pues, de hipocondrias, el mundo puede y debe ser
transformado.

1.2. ¡A desalambrar, a construir!

• Las convicciones fuertes:

«Tener convicciones fuertes -entre las que se ha de contar también la de
no imponer nada a nadie- en una cultura hipotética es el verdadero heroísmo de nuestro tiempo. Se
trata de negarse a derivar las propias convicciones de los consensos fácticos, de la moda y la opinión
dominante. Un heroísmo así no es incompatible con la normalidad, es perfectamente democrático: lo
único que no soporta es vivir de prestado, inercialmente, lo que equivaldría a no tomarse en serio la
propia libertad»324.
• Las voluntades de aventura
El valor de las palabras resulta inversamente proporcional a la
frecuencia de su repetición, a la reiteración de lo trivial y rutinario, a la continuidad vacía, a la
creencia de que nada nuevo hay bajo el sol, a la nostalgia conformada con la tediosa beatitud de lo
pretérito, a la suposición derrotista de que el futuro es una variante irrelevante de lo sido y la
esperanza su recuerdo, sin azares ni riesgos, a una carrera inmota y sin resistencias: si el aburrimiento
desvaloriza cuanto toca, el amor es una preferencia afirmativa: «La vida humana en su conjunto
puede aparecer como una aventura sólo para quien recibe la sucesión de los días y las estaciones como
un regalo, para quien descubre y agradece la diferencia de cada instante, para quien explora las
posibilidades que ofrece el momento presente, sin permitir que su memoria se estanque en el pasado o
su imaginación divague por un futuro cuya posibilidad no late entre las virtualidades del ahora» 325.

321
Wiesel, E: Las puertas del bosque. Ed. Aguilar, Madrid, 1971

322
Maritain, J: El hombre y el Estado. Ed. Encuentro, Madrid, 1983, p. 78

323
Maritain, J: Humanismo integral. Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1966, pp. 188-189

324
Innerarity, D: Libertad como pasión. Eunsa, Pamplona, 1993, p. 47

325
Innerarity, D: Libertad como pasión. Eunsa, Pamplona, 1993, p. 78
 2. El personalismo comunitario, lugar de honor de la filosofía

«¿Qué es el hombre? Muchas opiniones ha dado y da el hombre sobre sí

mismo, diferentes y contradictorias, en las que a menudo se exalta a sí mismo como regla absoluta o
se hunde hasta la desesperación; de ahí sus dudas y ansiedades: '¿Qué es el hombre para que te
acuerdes de él? ¿O el hijo del hombre para que te cuides de él? Lo hiciste poco inferior a los ángeles,
lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste
bajo sus pies»326. El personalismo no es sino un intento abierto y plural de responder a las grandes
cuestiones formuladas por Kant:
• Qué me cabe hacer moralmente (ética).
• Qué me cabe esperar teológicamente (teología).
• Qué es la persona (antropología).

3. En el principio fue la realidad relacionada

Ocioso preguntarse si fue antes el huevo o la gallina, el individuo o la

pareja a partir de la cual surgiría él; realidades relacionales, de la relación han venido, a la relación
van (aunque sea relación no consciente). La relación es un «entre», un diá-logo constituyente desde el
principio hasta el final. Todo en el cosmos interactúa: «Cuando considero el orden matemático que
aparece en el corazón de lo real, mi razón me obliga a decir que lo desconocido que se esconde detrás
del cosmos es al menos una inteligencia matemática, calculadora, y -aunque la palabra no esté bien-
relacionante, es decir, fabricante de relaciones, de modo que esa inteligencia debe ser de tipo abstracto
y espiritual. Tras el rostro visible de lo real hay, pues, aquello que los griegos llamaban un logos, un
elemento inteligente, racional, que regula, que dirige, que anima el cosmos, y que hace que ese
cosmos no sea caos, sino orden»327.
Cuando nos situamos en el nivel de la realidad personal, el «entre»
relacional se eleva a razón de ser y deviene fundamento último de la palabra básica yo-tú328, más allá
de cuyo ámbito no cabe ir, pues ese ser es anterior al yo y anterior al tú por separado. Y es que el yo y
el tú se constituyen a partir del «entre nosotros» primordial: «La índole peculiar del 'nosotros' se
manifiesta porque, en sus miembros, existe o surge de tiempo en tiempo una relación esencial; es
decir, que en el 'nosotros' rige la inmediatez óntica que constituye el supuesto decisivo de la relación
yo-tú. El nosotros encierra el 'tú' potencial. Sólo hombres capaces de hablarse realmente de tú pueden
decir verdaderamente de sí 'nosotros'»329.
En nuestra vida cotidiana las cosas ocurren como lo acabamos de
exponer, pues ya desde el primer instante el «entre nosotros» (compuesto por el yo-y-tú del niño con
la madre, el padre, los cuidadores, etc) se pone de relieve como el «de dónde» desde el cual el yo se
hace yo y el tú se hace tú, adviniendo a la autoconciencia recognoscitiva a partir de allí. Alteridad y
yoidad emergen, pues, de la inter-relación: «Yo llego a ser yo en el tú; al llegar a ser yo, digo tú»330.
Durante el cotidiano vivir, o nos personificamos produciéndose el roce con la eternidad 331, la
comunificación perfecta, el nosotros verdadero, o nos cosificamos y embrutecemos, en el nosotros
falso, el nos-otros.

326
Sal 8, 5-7

327
Guitton, J: Dios y la ciencia. Ed. Debate, Madrid, 1944, p. 75

328
Buber, M: Yo y tú. Ed. Caparrós, Madrid, 1993, pp. 40-41

329
Buber, M: Qué es el hombre. FCE, México, 1949, pp. 105-106

330
Yo y tú, p. 17

331
Yo y tú, p. 61
 4. Relación: comunicación, encuentro

El vivir del yo consiste en un con-vivir, en un tender polarmente

tensionado, en un entregarse al otro polo relacional (el polo del tú, el noema) a partir del cual esculpe
el suyo propio (el polo del yo, la noesis), al tiempo que -por idéntico motivo- el otro polo descubre por
su parte su propia identidad gracias al polo distinto al suyo. Autonomía abierta, pues, donde el «sí
mismo» no se ensimisma, la persona ejercita la libre afirmación de su ser como apertura constitutiva
desde el inicio. Socialidad dialogante desde el primer instante, toda su existencia, pues, consiste en
estar siendo desde la ek-sistencia (o sea, desde el existir «a partir de»), desde la ex-centricidad (desde
el tener su centro «a partir de» los otros), de suerte que alcanza su condición de centro propio en la
intercomunicación con otros centros humanos que por su parte la constituyen a ella misma desde sus
respectivas centralidades.
Siendo-en-el-mundo, la realidad personal se evidencia como entidad
relacionada, circunstanciada, de ahí que la frase orteguiana «yo soy yo y mis circunstancias» no deba
interpretarse como un «yo» cerrado o clausurado que en un segundo momento hubiera de abrirse a las
circunstancias foráneas, como si se tratase de un yo antecedente y separado al que luego se le
añadirían desde el exterior unas circunstancias consecuentes que nada hubieran tenido que ver
conmigo, muy al contrario el yo no podría ser pensado jamás como tal yo sin sus peculiares
circunstancias, esto es, como un yo-y-mis-circunstancias desde el inicio mismo de mi propio y más
íntimo yo. De ahí también que en el caso de la relación personal prevalezca sobre cualesquiera otras
modalidades relacionales la permanente dialéctica del perderse-encontrarse (engagement-
dégagement), del dar(se)-recibirse, del desposeerse-poseerse, pues en la relación humana sólo se
posee aquello que se da y únicamente posee quien da, pues (antítesis de las garras y de la mano
prensil) cuando son auténticamente humanas las manos transforman tanto más cuanto más vacías se
quedan.
En resumen, no busque nadie la humanidad en el egocentrismo, en el
aislacionismo, sino la identidad a través de la alteridad, la identidad en la alterificación (en el hacerse
alter), el yo en el tú de la relación diádica (Maurice Nédoncelle) o el yo en el yo-y-tú (Martin Buber).
En esa dialéctica, donde el ipse es idem a través del alter, el uni-verso se hace multi-verso, vocación
renacentista de convivio cósmico.
Quien dice, pues, persona dice al mismo tiempo que quiebra del
solipsismo epistemológico también quiebra del egoísmo ético (Lévinas), o sea, entrega, projimidad. Y
dice por tanto a la par encuentro, ad-venimiento, acontecimiento, experiencia vital en lo profundo del
ser, buenas vibraciones, buena noticia. En la comunicación personal lo absurdo sería pretender la
ausencia de projimidad o de respectividad, pues al fin y al cabo ¿qué significa etimológicamente el
término «absurdo» sino una sencilla traducción de ab-surdus, sordo respecto de lo otro y respecto del
otro?.
En todo caso, la relación que genera encuentro no es una mera relación
noética, epistemológica, raciocinante, incorpórea, espectral o ectoplasmática, sino una forma de ser a
la que por humana le interesa lo mejor, es decir, donde conocimiento e interés brotan al unísono
adviniendo desde los estratos profundos de la persona, mas no sólo en el sentido en que Jürgen
Habermas lo ha mostrado, sino en el sentido de un conocimiento personal inter-esado, esto es, situado
en el intersticio relacional del inter-esse, cual comunidad presencializada en cada uno de los
miembros que la componen. Interesado y a la vez des-inter-esado, por cuanto que su esse, su existir,
su vivir, consiste en un «des», en un des-vivirse por el otro, cuya suerte está ya inter, entre nosotros
dos. En resumen, desvivirse interrelacionándose es lo que por paradoja constituye al desinterés en
algo real y verdaderamente inter-esante.

5. Ausencia de relación: incomunicación, desencuentro

Freud: las tres grandes humillaciones que la ciencia ha inflingido al

hombre moderno han sido la copernicana que puso a girar a la Tierra habitada por el hombre en torno
 al sol sacándole así del centro del cosmos que le correspondía como hijo de Dios, la darwiniana, que
nos convirtió en descendientes del mono, y la propia psicoanalítica que descerrajó nuestra
racionalidad descubriendo en nosotros la fuerza de los impulsos y los instintos sexuales no controlados
por la razón y siempre conflictivos. La literatura, el cine, las artes se encuentran llenas de
desencuentros y de interferencias y ruidos relacionales. Torcida o corrompida la posible reciprocidad
de las conciencias, en el absurdo de la mala relación el yo tiende a alterar al tú, alterándose (sin
alterificarse, sin hacerse alter) asimismo ese yo. De esta guisa la intencionalidad es vivida no como
gracia sino muy por el contrario como des-gracia, como ajenación y como enajenación; la relación con
el extraño es percibida entonces como extrañamiento; la relación con el ajeno es tomada como ocasión
para una alienación sádica, infernalizante o destitutiva (Jean Paul Sartre). En ese clima el bello «todos
los hombres son iguales» se torna sin embargo agresivo y lamentable «¡todos los hombres sois
iguales!».
Alterarse, enajenarse, alienarse constituirán la entraña del fracaso
relacional que se salda cosificadoramente cuando el sujeto (el «para sí») pretende apropiarse de la
persona del otro, pero tropieza con él porque le considera una mera cosa (un «en sí»). Irreductibles el
en-sí y el para-sí, incomplementables e inacoplables en un imposible ser en-sí-para-sí, en lugar de la
dialéctica nos topamos con el muro de la «dualéctica», con el dualismo y el duelo. Así pues, donde
pudo haber encuentro, hete aquí sin embargo que se alza ahora el muro del desencuentro, la crónica
de un desamor anunciaoa. Así pues, cuando el ego quiere dominar al alter y entonces reducirlo a
idem, identificarlo o hacerlo idéntico a sí propio, entonces adviene la exclusión de su identidad
diferenciada, el avasallamiento, la antítesis del tú-y-yo, esto es, la opción desgarradora del o-tú-o-yo, y
las mil formas de reduccionismo que van desde el racismo y la xenofobia hasta la barbarie militarista
e imperialista. Es ahora -en la egolatría fagocitadora- cuando se produce la apoteosis del principio de
identidad anonadante sobre el principio de diferencia anonadado. En su forma atemperada el
principio de diferencia abandonado a su propio infortunio se torna principio de indiferencia, primer
paso hacia el principio-exterminio antementado. Un poco más, y ni siquiera hay impío. Y bajo ese
signo el día en que llega el extremo absoluto del desamor escribe Sartre su conocida frase «el infierno
son los otros». Empero, habría que decir que -muy por el contrario- el infierno es la ausencia de todo
otro, de todo prójimo, de toda relación projimal adecuada, pues cuando el ego se vacía de relación
estréchase el cerco opresor en el cual ya no queda nadie junto a mí, ni siquiera para echarle la culpa,
sólo el ego abandonado a su propio infortunio que aprieta sobre sí mismo la argolla occisoria, que
enferma cuando mentirosamente llega a autoconvencerse de que ya todo se ha perdido y de que no
queda ninguna esperanza, ese ego que se autoacusa demonizantemente, por lo cual cabe afirmar que
el infierno encierra, enferma y me miente abandonándome a mi desgracia aislada 332.
En definitiva, sin el tú relacional y sin el entrambamiento de la mutua
respectividad no queda ya nada ni nadie, por eso la persona se nadifica y nihiliza cuando se
impersonaliza o despersonaliza (personne: persona/nadie). Monadología enfermiza, ¿qué es la locura
en última instancia sino el quedarse incomunicado, la ausencia de algún tú que me crea, la no
transitividad del mensaje, el emisor sin receptor, el receptor sin emisor, el aislamiento, la disimetría
de la mirada perdida y extraviada? El loco no es ni más ni menos que un ser mal comunicado o tal vez
un ex-comunicado, un excomulgado de la relación de acogida. Locos egregios pudo haber y puede
haber que hayan dicho y digan grandes verdades, pero si la comunidad no las acoge ¿de qué sirven a
esa generación? La única posibilidad está en actuar en clave de comunicación y no perder la
esperanza.

6. «Soy amado, luego existo»

Antítesis de la enemistad alienadora, en el ámbito del «entre»

relacional el yo cogitante de la subjetividad no es el primer llegado, al modo del ego conquiro/ yo
conquisto333, ni el cartesiano ego cogito ergo ego sum (yo pienso, luego yo existo), sino el amor ergo

332
Cfr. Jean Luc Marion: Prolegómenos a la caridad. Ed. Caparrós, Madrid, 1993: l'enfer enferme, enfer-me-ment, l'enfer me ment.

333
«El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él
ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio, toda obra espiritual ha
sido provocada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre; pero, siguiendo su camino, el hombre no sólo se despliega sino que también se encoge y
 sum (soy amado, luego existo), como vamos a ver.

6.1. Vocativo

Tal y como lo experimentamos en la cotidianidad, desde que existimos

necesitamos que nos cuiden, que nos nutran, que nos quieran, que nos mimen, y eso lo expresamos
desde chiquitines polisígnicamente mediante la llamada, el gesto, el llanto, la palabra, siempre como
lo expresa un pobre necesitado que precisa de la ajena dádiva, en vocativo: ¿qué podría hacer el
realmente pobre sino pedir, pedir por su boca vocativa o por su gesto invocativo?. La realidad
humana, ese hacerse cargo progresivo de la realidad global, no comienza por el ego nominativo sino
por la vocativa interpelación, por la frágil invocación, por la desgarrada súplica y el exclamativo ¡por
favor!, ¡S.O.S!, aunque lamentablemente no siempre sepamos pedir adecuadamente o nos retraigamos
al respecto por motivos más o menos espúreamente extendidos en la sociedad.

6.2. Genitivo

Como respuesta al vocativo interpelador e invocante surge el genitivo,

el «de dónde» del cariño que el vocativo recibe, el cual genitivo traba una inseparable unidad
relacional con el vocativo; si desde la vertiente mendicante el vocativo es la relación bajo la forma de
petición, desde la vertiente donante el genitivo es la relación en la forma de respuesta, genitividad que
viene dada por la madre o/y por el padre, o/y por la comunidad de cuidadores, bien conocida y
agradecida por el niño.

6.3. Dativo

Si quien nos ama nos hace ser, ¿qué sería de alguien nunca amado, que
tipo de «yo» desarrollaría? ¿acaso el nacido para alma bella no se perdería -sin amor- y malograría
cual corazón duro?. La condición humana comienza, pues, con la inseparable unidad relacional
vocativo-genitivo.
La experiencia de esa buena relación vocativo-genitivo se traduce en el
dativo, en el «para ti», pues aquel que ha mamado la bondad del cuidado, aquel que ha experimentado
en su propia carne la calidez de una palabra hecha afecto y traducida en obras ¿cómo podría ignorar
que bálsamo tan benéfico merece transfundirse, que tal don merece per-donarse y transfundirse? A esa
su transfusión denominámosla con hermoso vocablo «dativo», donación, donativo, don desde el
origen, don nato desde el principio que busca perpetuarse comunicativamente.
Y por eso el pecado constituye la quiebra del dativo, la ruptura de la
cadena de dones, la negatividad que no pasa al otro el amor que le han regalado a uno: «el pecado es
en cada caso la ruptura del sistema personal de relaciones que siempre se encuentra orientado hacia el
tú: un cerrarse en sí mismo, un querer ser solamente uno mismo» (F. Ebner).

6.4. Ablativo

Por el contrario, la antítesis del pecado es la fusión en la trans-fusión

del don a través de todo tiempo y lugar, en todas las circunstancias, indiscriminadamente, según la ley
de los vasos comunicantes, comunizantes o comunionales sin excepción, con todas las preposiciones:
el ablativo y, si se nos pemite la licencia, el hablativo que no para de hablar ni de narrar la alegría
que sigue al bien ejercido siempre y en todo lugar, aunque sea sin palabras.

degenera. Sus raíces se hallan en que un ser busca otro ser, en cuanto que este otro ser concreto, para comunicar con él en una esfera común a los dos, pero
que sobrepasa el campo propio de cada uno. A esta esfera, que ya está afirmada con la existencia del hombre en cuanto tal, pero que aún no ha sido
conceptualmente dibujada, la denomino esfera del «entre». Ella constituye una protocategoría de la realidad humana, aunque es verdad que se realiza en
grados muy diferentes» Buber, M: ¿Qué es el hombre? FCE, México, 1949, pp. 147-148
 6.5. Acusativo no, gracias

Único caso prohibido, en todo caso, el acusativo, sea el acusativo

Hobbes o el acusativo Rousseau.

6.5.1. Acusativo Hobbes

El acusativo más clásico es cosa de Thomas Hobbes, que nos sitúa a
todos en lucha contra todos con afirmaciones como las que siguen: el débil físico y tísico puede
dominar al fuerte por la maña o la conspiración; nadie se resigna a no hacer ningún esfuerzo por
obtener los fines a que se ve impelido de forma natural consolándose con la idea de que no es igual
que los demás; cada cual busca su conservación y su satisfacción compitiendo y desconfiando de los
demás; todos quieren ser valorados como uno mismo se autovalora; en la naturaleza humana
encontramos tres principales causas de disputa, a saber, la competición, la desconfianza y el deseo de
fama; la guerra es nuestro estado natural, y en ella el individuo depende para su seguridad de su
propia fuerza e ingenio: todo el mundo lleva armas cuando sale de viaje, atranca su puerta por la
noche y esconde sus bienes de valor, acciones que ponen de manifiesto la idea que cada cual tiene de
su prójimo; en el estado natural bélico no hay moralidad objetiva, ni tuyo ni mío porque cada cual
toma lo que puede y es suyo mientras dispone de fuerzas para guardarlo, ni espacio para las nociones
de bien y de mal, siendo fuerza y fraude las dos virtudes cardinales de la guerra. Y de esta
desesperación sólo salva el contrato social presidido por una monarquía férrea con un soberano
maquiavélico a la cabeza334.

6.5.2. Acusativo Rousseau

Rousseau tampoco se queda atrás en el manejo del acusativo.
Ciertamente afirma que «en el fondo de nuestros corazones hay un innato principio de justicia y
verdad, una conciencia» («Discurso sobre las Artes»), una orientación tendencial que no basta sin
embargo para evitar el error, pues «aunque el pueblo no está corrompido se engaña a menudo y sólo
en esas ocasiones parece querer lo malo» («Contrato Social»), llegando a anteponer a la «voluntad
general» la egoísta y grupal «voluntad de todos»; por eso «sólo a la ley que exprese la voluntad
general deberán los hombres justicia y libertad» («Discurso sobre la Economía»).
De todos modos, por la ley pasa el ser humano de ser «un animal
estúpido y sin imaginación a ser un hombre inteligente, humano» («Contrato Social»), y la persona
que se niegue a la voluntad general, al interés común, habrá de ser acusada y obligada duramente a
someterse, o largarse a la selva.

6.6. Nominativo

Es al final, y sólo al final, cuando surge el yo maduro, el yo que

verdaderamente conoce y a la vez ama, por lo cual hay que situar el nominativo en la estación
término, nunca al principio como pretendía autolátrica, enfática e hiperasertivamente el mundo
moderno inaugurado por Descartes. No. El yo que de alguna manera, lo mismo que el humilde buho
de Minerva, entre el ocaso y el alba, osa musitar siempre tarde su propio nombre, sabedor de que
constituiría una presunción proferir el propio nombre demasiado alegremente.

6.6.1. Nominativo heteronominado

Y puede que hasta corresponda a los demás, cuando nosotros
descansemos en la horizontalidad de la muerte -según las obras que hayamos llevado a efecto, según
hayamos manejado los dones recibidos-, el honor de nominarnos a nosotros, seres para la muerte en
este sentido.

6.6.2. Nominativo teonominado

O quizá sea ese un privi-legio (una potestad exclusiva) reservado a
Dios. Pues en definitiva poner el nombre es manifestación de creación en quien lo pone, y de gracia
en quien lo recibe, un don gratuito aunque en modo alguno por ello superfluo.

334
Leviatán, Ed. Nacional, Madrid,1979, p. 225
 En conclusión: el principio no fue el «ego» ni el «cogito», ni por ende
el famoso y narcisista «ego cogito», sino el amor ergo sum, el soy amado luego existo. Amar a otro,
amarle de verdad, amarle allí donde la pequeña manía nada tiene ya que ver con la grande y
verdadera pasión, amarle más allá del juramento de fidelidad a la belleza y más allá del dictado de su
obsesión y de su despotismo, escribía Gabriel Marcel, significa decirle: mientras yo viva tú no has de
morir, pues mientras yo viva te llevaré siempre conmigo hasta el final. Y, si ahora alargamos la bella
afirmacion de Gabriel Marcel, diremos: aunque también yo tu enamorado/a muriese, sin embargo, si
existiera ese Ser que -inmortal Él- desde siempre nos amara y nos amara para siempre, entonces
ambos seríamos rescatados para la eternidad amorosa y la muerte no prevalecería sobre nuestra vida.
Pues, así como en la tierra es ya el amor lo que nos constituye y salva, y el desamor lo que nos
destituye y condena, así también en el cielo si existiera el Dios Amor garantizaría la eternidad
amándonos más allá del tiempo y de la humana caducidad: desde siempre, para siempre amor est
nomen personae (el amor es el nombre de la persona), dijo santo Tomás. Y, en nombre de ese
nombre, todo lo bueno se nombra.

7. Nombre: pasividad y gracia

No la actividad dominadora sino la pasividad gratuita, no el mérito que

conquista sino la gracia que convoca, no el atesoramiento sino la entrega. Ahora bien, el modo de
ejercicio de la pasividad no es en absoluto el de la mera inacción, sino muy por el contrario el
apasionamiento combatiente y compasivo que se ejerce en la com-pasión, en la mística activa, de tal
modo que el comparecer deviene ahora compadecer, se muestra como un desde un «ahora mismo»
según afirma Lévinas, un ahora que es mano que acoge y sostiene (maintenant: main tenant). Su
praxis consiste en hacerse cargo del otro en la larga avenida de la vida que va de Jerusalén a Jericó, en
las rutas transitadas desde siempre por la entera humanidad.
Tal pasividad en nada se parece a la indiferencia del abúlico, pues la
acogida amable, solícita e interesada (inter-esada) es la pregunta por el hermano fácticamente
ejercida, hasta tal extremo que en lugar de indiferente yo quedo como rehen del otro, ligado
intrínsecamente a su destino335.
Y si eso es así, entonces también lo es que los derechos de los demás
son derechos de ellos sobre mí, mientras que mis derechos son deberes hacia ellos. Son deberes
esponsales, en activa respuesta esponsal uno-para-el-otro, si tenemos en cuenta que tanto el término
«respuesta» como el término «esposo/a» vienen ambos de spondeo: responder, responder por el otro,
co-responderle solidariamente, responsabilizarse y co-responsabilizarse.
Y cuando llega el día del último viaje y está al partir la nave del último
«responso» es cuando ha sonado la hora definitiva, pues -ya lo decíamos arriba- sólo al final del
trayecto puede darse la postrera respuesta al nombre del hombre, ojalá que sea en el nombre del Padre.
Todo lo cual -donación sin reducción-supone una novedad tan radical,
que su ejercicio constituiría la más grande de las revoluciones de que pudiera darse noticia. Así que si
el personalismo comunitario no existiera aún habría que inventarlo, en lugar de desaprenderlo.
Trátame como a una persona, no como a una cosa. Trata al otro como te gustaría que te trataran a ti:
«Llamamos humano lo que respira compasión y bondad, y calificamos de inhumano todo lo que lleve
signo alguno de crueldad y dureza»336. Al dañar a un hombre se viola al género humano.
Fin en sí mismo, no el final de sí. Dignidad de la persona: «Es
necesario que practiquemos siempre la virtud de la humanidad si queremos ser realmente hombres y

335
«De hecho se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esa posición o de esa deposición del yo
soberano en la conciencia de sí, deposición que, precisamente, es su responsabilidad para con el otro. La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me
incumbe y que, humanamente, no puedo rechazar. Esa carga constituye una suprema dignidad del único. Yo no soy intercambiable, soy yo en la sola medida
en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a mí. Tal es mi identidad inalienable de sujeto. En ese sentido preciso es en
el que Dostoyeski dice: 'Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo más que todos los otros'» Levinas, E: Ética e infinito. Ed. Visor,
Madrid, 1991, pp. 85-96

336
San Juan Crisóstomo: Sobre la I Epístola a los Corintios. Cfr. Sierra, R: El mensaje social de los Padres de la Iglesia. Ed. Ciudad Nueva, Madrid,
1989
 no sólo de nombre. Observar esta virtud ¿qué otra cosa es sino amar a los hombres porque son
hombres y tienen nuestra misma naturaleza? Así pues, la discordia y disensión son contrarias a la
naturaleza humana. Por ello es verdadera la sentencia de Cicerón, que dice que el hombre que sigue a
su naturaleza no puede dañar al hombre. En consecuencia, si es contrario a la naturaleza hacer daño
al hombre, necesariamente ha de ser conforme a ella hacerle bien. Si alguien no hace esto, renuncia a
su condición de hombre, porque es oficio de la humanidad ayudarle en sus necesidades y
dificultades»337. En fin, «el ser hombre consiste en la compasión o misericordia; el que no la tiene no
es hombre338.

8. Conocimiento y misterio

Amar implica conocer, pero no se reduce al conocer frío y cerebral; a

veces la tentación epistemológica entraña el avasallamiento del analizar, el reduccionismo del rebajar
a la condición de objeto, la iluminación del deslumbrar buscando introducir en lo conocido las
modificaciones, las manipulaciones, el dominio por anticipado de sus respuestas, el sometimiento
posesivo que anula la libertad ajena. Henos ante la reducción del ser al conocer, y del conocer al
dominar, es el conocimiento de la razón fría y cartesiana sin la menor perspectiva de reconocimiento
por parte de la razón cálida a la vez griega y hebrea que entiende el conocimiento como conocimiento
raciocordial indisociablemente fontanal, como un muy verdadero co-nacimiento (co-naissance).
Empero, la persona -lejos de los enfoques conductistas o funcionalistas-
resulta cognoscible sólo hasta un cierto punto, y ello por la riqueza inagotable de su «nosotros»
interior, de su «misterio» (Gabriel Marcel), misterio que no ha de confundirse con «problema»
insoluble hoy pero acaso soluble mañana. Y es que el ser humano, incluso cuando da la cara, sugiere
la existencia de otra cara oculta; aún cuando arrostra su propio rostro, trátase de un rostro selenítico,
como el de la luna eternamente esquiva. El rastro de su rostro ha de buscarse en Jano, faz bifaz,
valencia ambivalente y polivalente frente a nosotros y en sí misma. Sí, un poco como le ocurría al
pobre endemoniado de Gerasa cuyo nombre era Legión porque en su interior había muchos 339,
también nuestro nombre es de alguna manera legión, legión de démones, río revuelto, pluralidad de
fuerzas, irrequietud de tendencias, magma de vitalidades, interminabilidad de estratos (de los que el
modesto hermano Sigmund Freud señaló únicamente tres, el Ello, el Superyo y el Yo unificador, pero
que el gran río de Federico Nietzsche eleva al infinito), enormidad de enormidades en pequeñez de
pequeñeces.
Ciertamente, cuanto más se conoce a la persona, tanto más se la
desconoce, y en todo caso sólo se conoce lo que se ama, sólo se entra a la verdad por el amor, y
también eso lo sabe cualquiera: el lunar de la persona amada agrada, privilegio que no se hace
extensivo fuera del orden del amor; cuanto más se logra el «entre» relacional, tanto más ha de
aceptarse su mistericidad, su cara oculta, su no-yo, también su no-yo para su yo-mismo. Desesperaría,
pues, el honrado e ingenuo periodista más avezado que intentara armado de luz y taquígrafos dar
profunda, perfecta y completa notitia (no se olvide que «noticia» viene del supino notum que procede
del infinitivo noscere, «conocer») de la realidad personal: se le acabarían todos los carretes de su
cámara y todas las pilas de su magnetofón antes. Como saben los psiquiatras lúcidos, todo conocer
respecto del alma humana es al cabo chapuza. Sin embargo, a su vez, la persona resulta ser la única
realidad capaz de ordenar su propio caos, al modo de una frágil caña abatida por el viento pero
indomeñable y altiva en lo que se refiere a su capacidad de dar cuenta y razón de sí misma.

9. Ese rostro indescifrable, pero solicitador

337
Lactancio: Instituciones divinas. Cfr. Sierra, R: El mensaje social de los Padres de la Iglesia. Ed. Ciudad Nueva, Madrid, 1989

338
San Juan Crisóstomo: Homilías sobre San Mateo. Cfr. Sierra, R: El mensaje social de los Padres de la Iglesia. Ed. Ciudad Nueva, Madrid, 1989

339
Mc,5
 Tampoco conocemos el ajeno «rostro», versión castellana
excesivamente dura del término lévinasiano visage340, que mejor sería traducir por faz o por
semblante, toda vez que etimológicamente rostro (de rostrum), proviene a su vez de rodo (roer,
desgastar, destruir), significando además espolón de navío, pico de ave, punta de lanza, metáforas de
la incomodidad, de la agresividad y hasta de la ob-sesión, esto es, del poner cerco y sitio entre
reclamos de desasosiego.
Pero así es el rostro, lo mismo cuando me atrae y agrada que cuando
me repele y desagrada, sobre todo cuando me solicita auxilio, cuando su piel es tersa como cuando se
reduce a un amontonamiento de arruga sobre arruga. Al fin y el cabo todos los rostros tienen en
común (nos gusten o nos disgusten, insistimos) su absoluta desprotección, su condición de realidad a
flor de piel, y mi respuesta respecto de ellos es el cuidado hacia esa su desprotección que les hace ser
tales rostros, tanto que yo me convierto en rehen del otro: «Esa realidad sobre la cual yo no tengo
ningún dominio es una piel que no está protegida por nada. Desnudez que rechaza todo atributo y que
no viste ningún ropaje. Es la parte más inaccesible del cuerpo y la más vulnerable. Trasparencia y
pobreza. Muy alto, el rostro se me escapa al despojarme de su propia esencia plástica y siendo muy
débil me inhibe cuando miro sus ojos desarmados. Si está preparado, sobrepasa mi poder. Sin defensa
queda expuesto y me infunde vergüenza por mi frialdad o mi serenidad. Me resiste y me requiere, no
soy en primer término su espectador, sino que soy alguien que le está obligado. La responsabilidad
respecto del otro precede a la contemplación. El encuentro inicial es ético, el aspecto estético viene
después.
A merced mía, ofreciéndoseme, infinitamente frágil, desgarrado como
un llanto suspendido, el rostro me llama en su ayuda, y hay algo imperioso en esta imploración: su
miseria no me da lástima; al ordenarme que acuda en su ayuda esa miseria me hace violencia. La
humilde desnudez del rostro reclama como algo que le es debido mi solicitud y hasta se podría decir,
si no temiera uno que este término hubiera sucumbido al ridículo, mi caridad. En efecto, mi compañía
no le basta a la otra persona cuando ésta se me revela de afuera, lo ético me cae de arriba y a pesar de
mí mismo mi ser se encamina hacia otro»341.
El rostro del otro, en todo caso, resulta una realidad demasiado
compleja, un revoltijo de signos y de símbolos que tiene la naturaleza de unas arenas movedizas:
«Este singular camina paso a paso de un singular al próximo singular, de un prójimo al próximo
prójimo, y renuncia al amor al lejano antes de que pueda ser amor al prójimo. Así, el concepto de
orden de este mundo no es lo universal, ni el arché ni el telos, ni la unidad natural ni la histórica, sino
lo particular, el acontecimiento, no comienzo o fin sino centro del mundo. Tanto desde el comienzo
como desde el fin del mundo es 'infinito'; desde el comienzo, infinito en el espacio; hacia el fin,
infinito en el tiempo. Sólo desde el centro aparece en el mundo ilimitado un limitado hogar, un palmo
de tierra entre cuatro clavijas de tienda de campaña que pueden ir fijándose siempre más y más allá.
Sólo vistos desde aquí el principio y el fin se convierten, de conceptos-límite de la infinitud, en
mojones de nuestra posesión del mundo; el 'comienzo' en creación, el 'fin' en redención» 342.

340
Emmanuel Lévinas expresa precisamente la complejidad del rostro del «otro» mediante el término autrui, exclusivamente aplicable a una persona pero
no a cosas, al contrario de lo que ocurre con la expresión genérica e impersonal l'autre, el otro, cualquier otro, que admite el il y a, el «hay» indiferenciado, la
illeité, la illeidad o mera alteridad que no me altera. Téngase en cuenta que autrui proviene del término latino alter huic, «para este otro», el cual término
únicamente se da en singular diferenciado, que no admite ni género ni artículo y que sólo puede ser traducido en dativo (alterui, dativo de alter), en cuanto
que «este otro», cet autre, este prójimo, esta altruidad, este concreto y específico que para mí constituye ahora mi verdadera relación de altruísmo.

341
Finkielkraut, A: La sabiduría del amor. Gedisa Ed. Barcelona, 986, p. 27

342
Rosenzweig, F: El nuevo pensamiento. Ed. Visor, Madrid, 1989, p. 3
 Capítulo XVII

Personalismo y educación. Veinte palabras claves en el pensamiento

educativo de Martin Buber

1. Humanidad

El género humano comienza con cada persona. Cada niño, al nacer,

inaugura la historia de la humanidad (weltgeschichtlich). Por ende, también la historia de la
educación. Para él todo es nuevo, nada se repite, todo comienza, su mirada es inaugural y auroral. Le
falta el saber de la experiencia, siendo la experiencia la condición de posibilidad del saber: por así
decirlo, el saber del saber.

2. Sujeto

El niño quiere ser sujeto (Subjekt). Ninguna dialéctica de las

metodologías exteriores, ninguna didáctica de aulario puede prevalecer sobre su propia identidad
yoica. Cualquier aprendizaje significativo de lo exterior que pretenda suplantar el yo del discente, o no
contar suficientemente con él, está condenado de antemano al gran fracaso.

3. Vinculación

Ahora bien, el Urhebertrieb, el impulso de autoría de todo yo y de

todo discente, tampoco lo descubre el niño desde la recóndita soledad 343; cualquier «yo asumo en
primera persona mi aprendizaje» únicamente resulta posible desde el rostro del tú. Por eso lo que a
nosotros nos llega a la experiencia del «decir tú» no es el impulso de ser meros autores de nuestras
acciones, sino sobre todo el impulso de estar vinculados (der Trieb nach Verbundenheit)344.

343
Cfr. Buber, M: Über das Erzieherische. In «Reden über Erziehung». Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986, p. 19

344
Ibi, p. 20
 4. Nosotros

Los así vinculados yo-y-tú se inscriben siempre a su vez en el nosotros

social, en el imaginario de la escuela comunitaria, y por ende más allá del individualismo y del
colectivismo (über die ganze Zweiheit von Individualismus und Kollektivismus)345. Existe una
escuela invisible en la que todos leemos al leer en cada una de nuestras escuelas particulares. Habida
cuenta de esa macroescuela, sería ridícula la pretensión del «cada maestrillo con su librillo», como
también la autodidaxia radical.

5. Libertad

Semejante estar vinculado nada en absoluto tiene que ver con un estar
escolarmente constreñido, antes al contrario se manifiesta como un gozar de ese tipo de libertad que
posibilita llegar a ser más libre (freiwerden). Esa libertad de poder estar vinculado del niño (das
Verbundenwerdenkönnen)346 será capaz de propiciar la responsabilidad personal (unsere
Verantwortung personhaft). He ahí, por lo demás, la verdadera autonomía (Autonomie)347.

6. Pregunta

Dicha espontaneidad vinculada sólo podría ser pedagógicamente fértil

si se tratara de una espontaneidad no espontaneísta, sino capaz de preguntar reflexivamente (ein
fragender Blick)348. La escuela mejor es la que mejores interrogadores propicia, pues sólo pregunta
bien quien responde bien, y sólo responde bien quien se esfuerza mucho.

7. Intención

Auslese: selección. La escuela hace posible la densidad selectiva del

preguntar bien orientado desde la capacidad de seleccionar y de elegir que ha de poseer el alumno, es
decir, desde su inventividad, desde su intención creativa (Absicht)349. Quien no sea capaz de anticipar
la pregunta del maestro no sabrá responderla.

8. Universalidad

Seleccionar, por su parte, no consiste en parcializar, sino en buscar el

devenir de lo universal (das Ganzswerden ihrer Wirklichkeit) a través de la pregunta desde lo

345
Über Charaktererziehung. In «Reden über Erziehung». Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986, pp. 88-89.

346
Buber, M: Über das Erzieherische. In «Reden über Erziehung». Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986, p. 27

347
Ibi, p. 49

348
«ein fragender Blick ist die andere Hälfte des erzieherischen Geschehens» (Ibi, p. 23).

349
Ibi, p. 24
 particular. Para pensar lo universal hay que enraizarse en lo particular, pero sólo entra en lo particular
quien sabe buscar lo universal. Si no se hace así, el sionismo verdadero se traducirá en nacionalismo
miope.

9. Ecodulía

Lo universal ¿qué es a su vez? Lo universal es el entramado de

naturaleza y sociedad (Natur und Gesellschaft). Al niño le educan el aire, la luz, la vida de las
plantas y de los animales, la ecología en su sentido de ecodulía (respeto por la naturaleza), pero
también la relación interhumana, el intercambio de reciprocidad, el don y el perdón de los demás.

10. Aprendizaje

Pero no basta la ecodulía, como no basta la cultura, también educa al

discente su propio yo, clave de bóveda que cierra el arco del aprendizaje y que el niño aprenderá a leer
en sí mismo (in sich selber) sin ensimismarse ni enajenarse, es decir, sin alienarse. El buen maestro
domina el arte de enseñar a explorar las profundidades del sí mismo, arte para el que hace falta
mucho tiempo, mucho oficio, mucha bonhomía, y mucha paciencia.

11. Carácter

De esta forma la escuela propicia la educación del carácter

(Charakter)350, el cual vive siempre más acá y más allá de las normas (jenseits der Normen)351 pero
no es anómico, pues si bien resulta irreductible a ellas, sin embargo no se da sin ellas. Todo carácter
bien troquelado pedagógicamente ha de ser transmitido normativamente, toda norma verdadera ha de
troquelar un buen carácter.

12. Ejemplaridad

Ahora bien, no cabría una universalidad exterior ni interior, ese

troquelado del carácter, sin una universalidad ejemplar, la cual corresponde al modelo del maestro
(der Meister, Vorbild des Lehrers). ¿Cómo podría, en efecto, forjarse carácter alguno sin ciertas
propuestas pedagógicas previas hechas por alguien a su vez troquelado, no siendo el ser humano un
animal asocial ni anagógico, sino troquelador y troquelado?

13. Crédito

Por su parte, la ejemplaridad sólo puede provenir de quien se encuentre

verdaderamente acreditado como agente portador de valores seguros y acrisolados previamente en
quien los imparte (Tradent gesicherter, erbmächtiger Werte)352. Nadie da lo que no tiene; si
intenta dar lo que no tiene, en la escuela únicamente logrará dar pena: la escuela es el lugar donde a
la postre no hay casi nada invisible.

350
Buber, M: über Charaktererziehung. In «Reden über Erziehung». Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986, p. 69

351
Ibi, p.84

352
Über das Erzieherische cit, p. 30
 14. Diálogo

¿Y cómo pensar en impartir cualquier escala axiológica, si no fuera

dialógicamente? El lógos, sacramento de muy delicada administración, sólo se enseña en diálogo (ein
rein dialogisches). Técnicas de diálogo y estrategias de comunicación se ensayan, aunque también se
improvisan, pero en el aula lo menos posible. El aula no es el lugar de los experimentos, sino de la
experiencia. Los niños no son conejillos de indias.

15. Confianza

Para el desarrollo de una axiología dialogada es menester la plena

confianza (Vertrauen) en el maestro353. La experiencia de todo educador, la entera historia de la
pedagogía misma, pregonan de forma universal que sólo nos enseña quien nos quiere e inspira
confianza. La difiducia y el desamor resultan incapaces de generar ciencia o conciencia alguna.

16. Conflicto

Los conflictos entre maestro y discípulo no son inevitables, ni deben ser

evitados por principio, pero en el momento en que se presenten han de servir para que el alumno
vencido asimile la derrota y encuentre en el maestro la palabra de cariño necesaria (dem Besiegten zu
helfen die Niederlage zu ertragen... das Wort der Liebe zu finden)354. Si el vencido es el profesor,
la humildad se impone, sin caer en el masoquismo que destruya la necesaria confianza del alumno.

17. Huella

De todos modos, el verdadero y el último referente pedagógico no es el

maestro humano, sino Dios, la Ley de Dios, Sabiduría que funda sabiduría, por eso el maestro debe
propiciar la «imitatio Dei absconditi sed non ignoti»355, es decir, la imitación del Dios escondido,
pero no desconocido. Descubrir en la escuela las huellas de ese Dios es condición sin la cual no hay
escuela.

18. Misterio

Dios escondido pero no ignoto: contra la tendencia a desmisterizar

(entgeheimnissen) el saber, tan propia de las escuelas ilustradas superficiales de los últimos decenios,
el educador profundo ha de llevar al alumno ante el rostro del Misterio, el rostro de Dios (das
Angesicht Gottes)356.

353
No faltan las palabras poéticas al respecto en Martin Buber: «Weil es diesen Menschen gibt, ist gewiss in der Finsternis das Licht, im Schrecken das
Heil und in der Stumpfheit der Mitlebenden die grosse Liebe verborgen» (Ibi, p. 40).

354
Buber, M: Uber Charaktererziehung. In «Reden über Erziehung». Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986, p. 72

355
Ibi, p. 48

356
«Der Erzieher, der dazu hilft, den Menschen wieder zur eigenen Einheit zu bringen, hilft dazu, ihn wieder vor das Angesicht Gottes zu stellen» (Über
 19. Formación

En eso consiste en última instancia el trabajo de formación y de

escolarización de un carácter (Bildungsarbeit): en la infatigable conducción hacia la realidad y hacia
la realización (Führung zur Wirklichkeit und Verwirklichung)357.

20. Maestro

He ahí lo que convertirá al maestro en verdadero maestro, en ese ser

que hace ser más al que es menos porque con autoridad servicial lo eleva sobre los propios hombros
(auf die eigenen Schultern)358. De ahí ese carácter rabínico (ministerial) de toda actitud docente
(magisterial). El magisterio no es magisterio si no concluye en un ministerio; el ministerio no es
ministerio si no propicia un magisterio.

Charaktererziehung. In «Reden über Erziehung». Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986, p.90).

357
Buber, M: Bildung und Weltanschauung. In «Reden über Erziehung». Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986, p. 62

358
Merece la pena citar el bello texto de Buber: «Hier kann und soll der Erzieher ansetzen. Er kann dazu helfen, dass das Gefühl des Mangels zur Klarheit
des Bewusstseins und zur Kraft des Wunsches wachse. Er kann der Mut wecken, das Leben wieder auf die eigenen Schultern zu nehmen. Er kann vor seinen
Schülern das Bild des grossen Charakters erstehen lassen, der dem Leben und der Welt keine Antwort schuldig bleibt, sondern alles Wesenhafte, das ihm
begegnet, in seine Verantwortung aufnimmt» (Über Charaktererziehung. In «Reden über Erziehung». Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986, p.
87).
ÍNDICE

Tres prólogos para un solo libro

Pre-Liminar

Capítulo I. Grecia, los filósofos

1. Espartanos y atenienses
1.1. Ciudades-Estados
1.2. Esparta
1.3. Atenas
1.3.1. El esclavo
1.3.2. El libre
2. Para ser filo-sofo se necesita gozar de libertad, y producirla
2.1. El arte de profundizar en lo real
2.2. Pensar lo real, transformarlo
3. Tales, Anaximandro y Anaxímenes, los arque-ólogos
3.1. Tales: tan claro como el agua...
3.2. Anaximandro y Anaxímenes
3.2.1. Anaximandro: contra aporía, apeiron
3.2.2. Anaxímenes, hombre espiritual
4. Pitágoras, o la belleza en el origen
5. El baile: Heráclito y Demócrito a favor, Parménides en contra
5.1. Heráclito
5.2. Demócrito
5.3. Parménides, la eterna quietud aquinética

Capítulo II. Roma, el derecho

1. De Grecia a Roma
2. El torcido derecho
2.1. El esclavo es para el libre
2.2. El libre es en sí para sí mismo
2.2.1. Organización política
2.2.2. La vida social
3. Leyes divinas y leyes humanas
3.1. Las familias, bajo la protección de los dioses
3.2. Una religión jurídica

Capítulo III. El cristianismo, la fe

1. Un viento de libertad, una gran alegría
1.1. Determinismo intelectual
1.2. Esclavitud político-civil
1.3. Heteronomía antropológica: la carga del pecado
1.4. La muerte esclavizadora
2. La buena nueva
2.1. Viento de libertad, grande alegría
2.2. Algo que no es filosofía
3. Una explosión de vitalidad y de problematicidad
4. Acuñar la fe en fórmulas
5. La razón que brota de la fe para dar razón de la fe
5.1. Nicea (325)
5.2. Constantinopla (381)
5.3. Éfeso (431)
5.4. Calcedonia (451)
6. Filosofía y cristianismo
7. La Patrística, o el «sanctus» por sobre el «philosophus»
8. ¿Platonismo y/o aristotelismo? Las dos opciones
8.1. Cristianos platonizantes
8.1.1. Dualismo cósmico
8.1.2. Dualismo antropológico
8.1.3. Alegorías escatológicas
8.1.4. Vías platónicas conducentes a Dios
9. Un filósofo cristiano de raíz platónica: san Agustín
9.1. El proceso de conversión bajo la primacía del amor
9.2. La vía de la interioridad iluminadora
9.2.1. Frente a sentidos engañosos, iluminación interiorista
9.2.2. Iluminación y razón superior
9.3. La metafísica franciscana de la luz
9.4. Orden politicomoral
9.4.1. Orden moral
9.4.2. Orden sociopolítico
10. Un filósofo cristiano de raíz aristotélica: santo Tomás
10.1. El averroísmo latino y su rechazo por santo Tomás
10.1.1. Teoría de la eternidad del mundo
10.1.2. Teoría de la mortalidad del alma individual
10.1.3. Teoría de la doble verdad
10.2. El aristotelismo propiamente aceptado y remodelado por santo Tomás
10.2.1. Cuádruple causalidad
10.2.2. El movimiento, paso de la potencia al acto
10.2.3. Distinción entre sustancia y accidentes
10.2.4. Hilemorfismo
10.2.5. Creacionismo
10.2.6. Teocentrismo felicitante
10.2.7. Proceso abstractivo
10.2.8. Vías conducentes a Dios
10.2.9. Conocimiento analógico de Dios
10.2.10. Dios, ley eterna, fundamento de la ley natural
10.2.11. Ley positiva humana
10.2.12. La ayuda de la gracia para hacer el bien y evitar el mal

Capítulo IV. La Edad Media burguesa y renacida

1. La primera generación burguesa, industriosa y arriesgada
2. La segunda generación burguesa, industrial más que industriosa
3. La tercera generación burguesa, inversora; la cuarta, rentista
4. El humanismo renacentista
5. El reencuentro: belleza y dinero se besan
6. El realismo político, y el escepticismo existencial
Capítulo V. La Reforma, deseo de renovar la fe bautismal
1. El «odio» como motor dialéctico
2. Contra la soberbia antropocéntrica
3. Sola gratia. La gracia nace de la cruz de Cristo
4. Sólo Dios es libre
5. Creer es tra-ducir
6. El calvinismo

Capítulo VI. La Ilustración, nueva luz

1. El ambiente
2. La Enciclopedia
3. Le philosophe
4. El derecho
5. La ley, es decir, la moral
5.1. La razón, a la vez justa y pecadora
5.2. El Estado, sinrazón que hace entrar en razón
5.2.1. Los hombres son iguales por naturaleza
5.2.2. De la igualdad procede la inseguridad
5.2.3. De la inseguridad, la guerra
5.2.4. Se necesita al Estado (Leviatán) para evitar la guerra y devolvernos a la verdadera
naturaleza
5.3. La religión civil, glorificación de la luz estatal
5.4. La paradoja de la ley y del Estado
6. La educación
6.1. El teórico Rousseau
6.1.1. Libertad
6.1.2. Antiautoritarismo
6.1.3. Sin arbitrariedad
6.1.4. Tratar al niño como niño
6.1.5. No memorismo
6.1.6. A las cosas mismas
6.2. El práctico Condorcet: la educación aplicada
7. Los disidentes
7.1. Rousseau, él mismo antiRousseau
7.2. Etienne de la Boëtie, un precursor
7.3. Un marginal, Bernard Mandeville
7.4. Un optimista que fía más en la simpatía que en el Estado. Adam Smith
8. ¿Qué es la Ilustración?

Capítulo VII. La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

1. Rasgos biográficos
2. El orden matemático de la mente
3. El des-orden de las pasiones
4. Dios, o substancia, o naturaleza
5. Dios se manifiesta en sus atributos
5.1. Extensión y pensamiento
5.2. Dos dificultades respecto de los atributos
6. Los atributos se despliegan en los modos
7. Teoría política
8. Libertad de expresión popular
9. Pero la opinión del ciudadano debe subordinarse a la racionalidad superior del Estado
10. El amor a Dios, la sabiduría y la virtud

Capítulo VIII. La ingeniería social dialéctica: el positivismo

1. Marx, el hermano des-ordenado; Comte, patriarca del Orden. O cuando la «reforvolución»
sustituye a la revolución
2. Orden y progreso, drama en tres actos
2.1. El estadio teológico
2.2. El estadio metafísico
2.3. El estadio positivo
2.3.1. El cómo del estadio positivo
2.3.2. La regla básica del juego positivo
2.3.3. Los caracteres del carácter positivista
3. El pos-positivismo: John Stuart Mill
3.1. Rasgos biográficos
3.2. Lógica
4. El utilitarismo como filosofía de fondo
5. La crítica del utilitarista Stuart Mill al positivista Auguste Comte
6. La libertad
7. Libertad y gobierno representativo
8. El sufragio femenino

Capítulo IX. El Romanticismo como metarracionalismo, o como ampliación correctora de la

Ilustración
1. Razón cálida, no razón fría
2. Una Razón que domina la razón
2.1. Lógica de la Lógica
2.1.1. Lo que es racional es real y lo que es real es racional
2.1.2. Todo lo real está en movimiento continuo: afirma negando y niega afirmando
2.2. El romántico optimismo trágico
2.3. La lógica como teodicea o defensa de Dios
2.4. Lógica del Estado
2.4.1. La estatolatría hegeliana
2.4.2. La crítica marxiana
3. Un semipanteísmo de fondo

Capítulo X. El movimiento obrero: no era filosofía lo que era sólo filosofía

1. Socialismo utópico
1.1. Origen y sentido
1.2. Algunos nombres propios
1.2.1. Henri de Saint-Simon
1.2.2. Los saintsimonianos
1.2.3. Charles Fourier
1.2.4. Robert Owen
1.2.5. Las Trade Unions
1.2.6. Louis Blanc
2. La Asociación Internacional de Trabajadores (A.I.T.): Marxismo y anarquismo
2.1. La enajenación del obrero en el trabajo
2.2. La estrategia de la lucha de clases: la dictadura del proletariado, afirmada por los
comunistas, negada por los anarquistas
2.3. La A.I.T
2.4. La Primera Internacional en España
3. Los marxismos
3.1. El fín último pretendido: el paraíso en la tierra
3.2. La realidad chasqueada
4. El anarquismo, un gran voluntarismo
4.1. Los demonios interiores del anarquismo
4.2. El anarquismo, otra historia
4.2.1. Toma del montón
4.2.2. Rotación laboral
4.2.3. Educación
4.3. Algunas cuestiones disputadas

Capítulo XI. Nietzsche: del titán Prometeo al Superhombre trágico

1. Nietzsche, también pensador dialéctico
2. El primer paso de la dialéctica: la negación
2.1. El «yo pienso» no piensa
2.2. No hay un sujeto-sustancia
2.3. Ni un sujeto-voluntad
2.4. Ni un sujeto-causa
2.5. Ni sujeto yo, ni sujeto ello
2.6. El sujeto es máscara, hipocresía
3. Un yo inocente
3.1. Más allá del bien y del mal
3.2. Terminar con la memoria
4. Inaugurar la voluntad
4.1. La pasión del guerrero
4.2. ¿Y la com-pasión?
4.3. Lo dionisiaco
5. Nietzsche, el último romántico

Capítulo XII. La caída del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

1. El ambiente en que se mueve el primer Wittgenstein: un cierto aire de familia
2. Bertrand Russell, antecesor de Wittgenstein
2.1. Las proposiciones complejas
2.2. Las descripciones definidas
3. El Círculo de Viena
3.1. Animadversión contra la metafísica y la ética
3.2. Principio de verificabilidad
3.2.1. Criterio empirista de significado
3.2.2. Criterio débil de verificabilidad
3.2.3. La deriva fisicalista
3.2.4. Criterio de falsación (o de falsificación)
4. El primer Wittgenstein: el Tractatus logico-philosophicus
4.1. Biografía
4.2. El Tractatus
5. El segundo Ludwig Wittgenstein
5.1. Teoría de los juegos lingüísticos
5.2. Primacía del lenguaje ordinario
5.3. El lenguaje, caja de herramientas y mapa
5.3.1. Caja de herramientas
5.3.2. Mapa lingüístico en ciudad multiforme
6. Lo místico

Capítulo XIII. Martin Heidegger, el renacer de la metafísica y el decrecer de la afirmación

1. Rasgos biográficos: un filósofo que filosofa cerca de los poetas
2. El método fenomenológico en Heidegger
2.1. La pregunta y la respuesta
2.1.1. La pregunta
2.1.2. La respuesta a la pregunta por el ser: la verdad como des-ocultamiento del ser
2.2. La cotidianidad como punto de partida
2.3. La reducción fenomenológica como interpretación
2.4. El Dasein
2.4.1. Contra el subjetivismo del sujeto
2.4.2. Contra el mero objetivismo sin sujeto
2.4.3. La analítica existencial
2.4.4. El Dasein, ser-en-el-mundo
2.4.5. El Dasein, ser-en-el-mundo-con-los-otros
2.4.6. El riesgo de la caída
2.5. El momento deconstructivo o destructivo
3. El ser, la nada y la angustia
3.1. El ser y la nada
3.2. La nada, la angustia y la trascendencia
3.3: Nada, angustia y trascendencia
4. El final de la filosofía: volver a empezar

Capítulo XIV. De Superhombre a Globalántropo

1. Un mundo globalizado: la homonimia de lo «global»
2. El tecnántropo globalizador
2.1. Telépolis, larópolis
2.2. ¿Se hace pública la vida privada, o privada la pública?
2.3. La aldea global
2.4. El capital especulativo trasnacional, casino financiero internacional
2.5. La crisis de los Estados
2.6. El trabajo
2.7. Del libertad-igualdad-fraternidad al libertad-justicia-solidaridad
2.8. Algunas graves falacias
3. Un megahombre que se presenta a la vez como posthombre
3.1. Tras la crisis de la modernidad
3.2. Abandono de los macrorrelatos
3.2.1. Adios a las cosmovisiones
3.2.2. Ética indolora para naúfragos
3.2.3. Individualismo
3.2.4. Fin de la historia
4. En este posmoderno laberinto secularista y narcisista
4.1. Narciso y la bestia
4.2. En este posmoderno laberinto
4.3. Entre la desmitificación y la deconstrucción
4.3.1. Desmitificación de la desmitificación
4.3.2. Deconstrucción de la deconstrucción
4.3.3. Eso sí, contra toda subjetividad que no sea la propia

Capítulo XV. René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia

1. La triangularidad del deseo

2. La mímesis de apropiación gemelar
3. La mímesis de apropiación egorrelativa
4. La mímesis de apropiación modélica
5. La ocultación del deseo mimético
6. El rito de acusación estereotipada del deseo mimético
7. El derecho, actualización yatrogénica del rito de occisión sacrificial
8. Por una anámnesis del perdón total: Agnus Dei qui tollit peccata mundi

Capítulo XVI. El siglo XXI será personalista comunitario, o no será

1. Para salir del laberinto en que el narcisismo posmoderno se enreda
1.1. Ninguna salida del laberinto de la vieja ciudad advendrá por la vía de la huída
1.2. ¡A desalambrar, a construir!
2. El personalismo comunitario, lugar de honor de la filosofía
3. En el principio fue la realidad relacionada
4. Relación: comunicación, encuentro
5. Ausencia de relación: incomunicación, desencuentro
6. «Soy amado, luego existo»
6.1. Vocativo
6.2. Genitivo
6.3. Dativo
6.4. Ablativo
6.5. Acusativo no, gracias
6.5.1. Acusativo Hobbes
6.5.2. Acusativo Rousseau
6.6. Nominativo
6.6.1. Nominativo heteronominado
6.6.2. Nominativo teonominado
7. Nombre: pasividad y gracia
8. Conocimiento y misterio
9. Ese rostro indescifrable, pero solicitador

Capítulo XVII. Personalismo y educación. Veinte palabras claves en el pensamiento educativo de

Martin Buber
1. Humanidad
2. Sujeto
3. Vinculación
4. Nosotros
5. Libertad
6. Pregunta
7. Intención
8. Universalidad
9. Ecodulía
10. Aprendizaje
11. Carácter
12. Ejemplaridad
13. Crédito
14. Diálogo
15. Confianza
16. Conflicto
17. Huella
18. Misterio
19. Formación
20. Maestro