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Sobre el objeto de estudio de la antropologia. (Seccion II: Otras Contribuciones)

Juan Luis Alegret Tejero
Revista de Arqueología Americana. (January-June 1999): p223+.
Copyright: COPYRIGHT 1999 Instituto Panamericano de Geografica e Historia
http://www.ipgh.org/

Texto completo:
Toda la Tierra está cubierta de naciones de las cuales sólo conocemos los nombres, si emprendiéramos su estudio veríamos
a nuestra vez salir un nuevo mundo bajo su pluma y aprenderíamos a conocer el nuestro. J.J. Rousseau, 1754 Una
antropología emancipadora debe ser valorativa (...) y debe tener en cuenta la cuestión de las relaciones de poder entre
las gentes que estudian y los grupos que los gobiernan y las consecuencias sociales que resultan de la asimetría de tales
relaciones. I. Rossi & E. O'Higgins, 1982 Un antropólogo no puede estar del lado de los que voluntaria o
inconscientemente desprecian o destruyen la sociedad que él se esfuerza en conocer y en hacer conocer. El conocimiento no
es un juego sin consecuencias. Toda sociedad posee unos secretos que protege y que la protegen. Darlos al público sin
precaución alguna, sin debate, sin vigilancia, es no sólo actuar pérfida e irresponsablemente, sino también permitir que
el trabajo científico se transforme en una fuerza de agresión, de dominación. M. Godelier, 1984 El principio supremo de
la deontología antropológica es el respeto al otro, a las diferencias culturales y a la crítica de cualquier elemento
expansivo negador de ellos otros y, como corolario, el rechazo de la utilización de la antropología para promover la
expansión de una cultura frente a otras. J. San Martín, 1985 La antropología social,..., pertenece a las ciencias
humanas, su nombre lo proclama de sobra, pero si se resigna a pasar su purgatorio junto a las ciencias sociales, es
porque no desespera de despertar entre las ciencia naturales a la hora del juicio final ... (1)

Resumen

Se hace un breve recorrido por algunos de los posicionamientos que en las últimas tres décadas, se están produciendo en torno al
debate sobre la delimitación del objeto de estudio de la antropología en un contexto de cambio global que está afectando a todo tipo
de sociedades.

El autor considera inapropiado cualquier planteamiento que trate de definir el objeto de estudio de la antropología, tomando en
cuenta la práctica que de esa disciplina se ha hecho y se hace. De ahí que para él, el problema ético, moral y político de la práctica
antropológica está indisolublemente ligado al problema intelectual de la construcción del objeto y el método de la antropología.

Abstract

On Anthropology's Object of Study. A brief review is made of some of the positions that, in the last three decades, have taken place
concerning the debate about delimiting anthropology's object of study, within a context of global change affecting all type of
societies.

The author considers any position inappropriate that tries to define anthropology's object of study in terms of the practice that has
been madeof that discipline. With the result that, for him the ethical, moral and political problem of anthropological practice is
indissolubly bound to the intellectual problem of the construction of the object and the method of anthropology.

Résumé

Au sujet de l'objet d'étude de l'anthropologie. Nous faisons un bref survol de quelques unes des positions qui, pendant les trois
dernieres décennies, ont eu lieu entourant le débat de la délimitation de l'objet d'étude de l'anthropologie dans un contexte de
changement global qui affecte tous les types de sociétés. L'auteur considere comme inopportun toute position qui tente de définir
l'objet d'étude de l'anthropologie en terme de la pratique qu'a fait, et continue de faire, cette discipline. Ainsi pour l'auteur le probleme
éthique, moral et politique de la pratique anthropologique est reliée de façon indissociable au probleme intellectuel de la construction
de l'objet et de la méthode de l'anthropologie.

Resumo

Sobre o objeto de estudo da antropologia. 0 artigo apresenta um breve resumo de alguns posições que, nas última três décadas, se
está produzindo em torno do debate sobre a delimitação do objeto de estudo da antropologia no contexto de mudança global que
está afetando todo tipo de sociedades.
O autor considera inapropriada qualquer colocação que trate de definir o objeto de estudo da antropologia levando em conta a
prática do que tem sido feito na disciplina. Daí que, para ele o problema ético, moral e político da prática antropológica está
indissoluvelmente ligado ao problema intelectual da construção do objeto e do método da antropologia.

**********

Según el interlocutor al que se interpela, la antropología puede ser tanto el estudio, tratado o discurso sobre el ser humano, los
pueblos primitivos, la cultura humana, las culturas, la primitividad, o simplemente sobre todo lo ajeno o alejado de nosotros. Pero
también, según el interlocutor, la antropología no se definirá por su objeto (2) de estudio, sino de forma más pragmática o
instrumental, a través de lo que hacen sus practicantes. Es así como la antropología puede ser considerada como una ciencia
fundamentalmente comparativa, holística, o basada en el trabajo de campo por medio de la observación participante. Sin embargo,
para otros, la antropología no deberá ser definida, ni por su objeto de conocimiento, ni por el método y técnicas que utilice como
ciencia, si no que se caracterizará esencialmente por los objetivos que se propongan sus practicantes, dando lugar a la posibilidad
de que la antropología se configure como una ciencia técnica, una práctica o una ciencia crítica según el uso que de ella se haga
como disciplina científica.

Paralelamente a todo este conjunto de posibilidades, para una gran parte de antropólogos, la disciplina padece desde hace unos
años, una fuerte crisis (3) de identidad. Las causas de esa crisis se atribuyen tanto a la virtual desaparición del llamado "mundo
primitivo", que ha sido el que tradicionalmente ha venido facilitando a la antropología su único laboratorio natural, así como la mayor
parte de sus datos empíricos; como a las dificultades que la antropología ha tenido, y continúa teniendo, para constituirse como
ciencia; para otros ha sido el alejamiento paulatino de sus postulados iniciales, básicamente humanistas, los que han ido
transformando el quehacer antropológico hasta desembocar en una situación como la actual, en la que la antropología, habiéndose
desprendido de todo referente moral y ético en su esfuerzo por constituirse como ciencia, ha entrado en una situación de crisis, tanto
de identidad como de estatus científico.

Pero simultáneamente a esta situación de crisis, la antropología también está de moda y tiene un éxito considerable como disciplina
con vocación holista, en el sentido negativo de disciplina, desde la que todo puede ser explicado, o al menos desde la que se puede
dar opinión sobre casi todo. Este éxito o esta moda, según se mire, se ha traducido en un crecimiento importante de la demanda de
conocimientos antropológicos en los medios de comunicación, consecuencia del interés por conocer las costumbres y formas de
vida exóticas de otros pueblos, y de algunos aspectos del nuestro, transformados en algunos casos en productos de consumo
masivo, así como por la curiosidad por todo lo ajeno, sobre todo por todo aquello que es muy diferente a la forma de vida y de
pensamiento de nuestra sociedad occidental. Como corolario de lo anterior, se ha producido un considerable aumento de la oferta y
demanda de estudios universitarios en torno a la disciplina, además de una incipiente profesionalización del "oficio" de antropólogo.

Pero tanto la crisis como la moda actual de la antropología, se producen de forma paralela y simultánea a la creciente dificultad que
muchos antropólogos tienen para definir cuál es el objeto de estudio de la antropología. Sin embargo, esta aparente paradoja tiene
su sentido y debe explicarse en el contexto en el que se está produciendo. Éste es el objetivo del trabajo que a continuación se
presenta.

En unos casos, el hecho de no plantearse formalmente una preocupación sobre la definición y el contenido de la antropología como
disciplina científica, a través de la delimitación de su objeto de estudio, se resume diciendo que ése es un modo instrumental de
definir la antropología y que por tanto, no tiene interés epistemológico. En estos casos, el resultado no es de extrañar que sea el
distanciamiento del trabajo científico, entrando de lleno en posiciones hermenéuticas, de constructivistas, cuando no simplemente a-
científica.

En otros casos, se trata de un problema no sólo epistemológico sino también deontológico e ideológico, que lleva a ciertos
antropólogos a cuestionarse el objeto tradicional (4) de la antropología, aunque sin llegar a elaborar propuestas alternativas que
obtengan un cierto consenso. Frente a esta situación nos encontramos con que actualmente, la antropología, ya se denomine social,
cultural, socio-cultural o simplemente etnología, se ha convertido en una disciplina académica con un lugar entre las ciencias
sociales y humanas, con un cierto espacio social y profesional propio y, sin embargo, con importantes dificultades para consolidarse
como ciencia y encontrar su propia identidad entre las diferentes disciplinas que comparten con ella, a diferentes niveles: el objeto
clásico de estudio de la antropología.

Lo que a continuación nos proponemos hacer es un breve recorrido por algunos de los posicionamientos que en las últimas tres
décadas, se están produciendo en torno al debate sobre la delimitación del objeto de estudio de la antropología en un contexto de
cambio global que está afectando a todo tipo de sociedades.

Nuestra posición previa de partida, es que consideramos inapropiado cualquier planteamiento que trate de definir el objeto de
estudio de la antropología sin tener en cuenta la práctica que de esa disciplina se ha hecho y se hace. De ahí que para nosotros, el
problema ético, moral y político de la práctica antropológica está indisolublemente ligado al problema intelectual de la construcción
del objeto y el método de la antropología. Siendo desde esta doble vertiente ética e intelectual desde la que deberíamos esforzarnos
a dar respuestas a preguntas como las siguientes:

¿Por qué a partir de un determinado momento histórico, y sólo a partir de él, se empezó a considerar la antropología como una
ciencia social y/o humana?

¿Por qué después de su constitución formal como ciencia, y a partir de un determinado momento, la antropología se "especializó" en
el estudio de las sociedades primitivas?
¿Por qué según el tipo de definición que se quiera dar de antropología, se toman en cuenta unos precursores u otros?

¿Por qué a partir de un determinado momento histórico se empezó a debatir la validez de la aplicabilidad de la antropología para el
estudio de la sociedad occidental?

La cuestión de la complejidad, la especialización disciplinar y el holismo frente a la delimitación del objeto de estudio en antropología

Creemos que es ampliamente aceptado entre la comunidad de antropólogos que la complejidad de los problemas actualmente
abordados desde las ciencias sociales y humanas llevan tanto a la necesaria colaboración interdisciplinar, como a la consecuente y
paulatina disolución de las rígidas fronteras entre disciplinas hasta ahora existentes. Sin embargo estos dos temas, el de la
complejidad y el de la delimitación de las competencias entre disciplinas, no son nada nuevo en el ámbito de la antropología.

Relacionada con el tema de la complejidad está la cuestión del cambio del objeto de estudio que se produjo a partir de cierto
momento histórico, desde el ser humano a los primitivos, y la consiguiente distinción entre un conjunto de disciplinas como la
sociología, la economía, la psicología, etc. que tenían como objeto de estudio nuestra propia sociedad, frente a otra disciplina que
tenía como objeto de estudio a los otros, definidos como los no-nosotros, en todas sus formas o conceptualizaciones. De este modo
vemos que, detrás de la cuestión de la complejidad, se esconden dos problemas más profundos como son, por una parte, la propia
categoría de los primitivos como objeto de estudio de la antropología, y por otra, el de la aplicabilidad de la antropología a la
sociedad occidental.

Si bien, está convencionalmente aceptado que el origen de la antropología como ciencia se dio de la mano del evolucionismo, no
está tan claro, sin embargo, que lo fuera como ciencia de los primitivos. El esquema taxonómico clásico que tomaba como referencia
el salvajismo, la barbarie y la civilización, era anterior al propio evolucionismo social como perspectiva teórica. Había nacido para
clasificar a los pueblos desde una perspectiva moral. Por ejemplo, éste es el caso de Rousseau, para el que la categoría de salvaje
no suponía en sí misma ninguna connotación de alteridad, y por tanto, de comparación valorativa primitivista. Su discurso era de tipo
moral sobre la condición humana, (5) sobre la que podríamos haber sido y sobre lo que podremos ser, y por tanto, un discurso sobre
nosotros mismos y no sobre los otros.

Fue también durante este período "pre-científico", y por tanto, anterior al evolucionismo del siglo XIX, cuando este esquema
clasificatorio se convirtió además en descriptivo, haciendo posible la comparación. Éste es el caso, por ejemplo, de los trabajos de
ciertos evangelizadores en tierras americanas en los siglos XVII y XVIII, que estudiaban, ya en esa época y desde una perspectiva
comparativa, las costumbres de los pueblos conquistados, comparando por ejemplo, en el caso del jesuita Lafitau, a los iroqueses, a
los que estaba evangelizando, con los Licios de la Grecia clásica, tal y como habían sido descritos por Herodoto. De ahí que en el
siglo XVII ya tuvieramos la base, tanto del método comparativo como de la visión de la humanidad como proceso único de desarrollo
y progreso global. Esto, demasiado a menudo, se olvida cuando se argumenta que la antropología como ciencia sólo se dio a partir
del evolucionismo decimonónico, lo que ha llevado a ir considerando para la antropología diferentes predecesores, orígenes o
filiaciones que requieren ser revisados (Stolcke, 1993) si queremos tener una idea clara de lo que es la disciplina.

Con estos antecedentes, a mediados del siglo XIX se produjeron los primeros intentos de elaboración de una historia de la
humanidad a través del estudio de los pueblos que, en el esquema clasificatorio, mediante el método comparativo y en el contexto
de la ideología colonial, se habían convertido en nuestros primitivos. A estos ensayos es a lo que convencionalmente se considera
como el proceso de transformación de la antropología científica. Pero lo importante a considerar de este proceso de transformación
de la antropología en una ciencia de la mano del evolucionismo, no es tanto el hecho de que se convirtiera en una ciencia histórica
con vocación de universalidad, sino que se empezara a ver a sí misma como la ciencia de los otros, la ciencia de aquellos pueblos
que de antemano ya habían sido convertidos en primitivos. Fue de este modo como la definición del objeto de estudio de la
antropología, a partir de entonces, pasó a ser uno de los problemas claves de la disciplina.

El conjunto de trabajos realizados por los evolucionistas del siglo XIX estaban pensados desde una perspectiva en la que la
antropología era vista como el estudio de la historia de la humanidad, utilizando para ello el conocimiento de sus contemporáneos
"otros". Este carácter de historia global de toda la humanidad puede verse confirmado, por ejemplo, en el propio título de una de las
obras paradigmáticas del inicio de la antropología como ciencia; nos referimos a la obra de Morgan, La sociedad antigua o
investigación de las líneas del progreso humano desde el salvajismo por la barbarie hasta la civilización. Como puede verse, esta
obra pretende ser una historia del progreso y desarrollo de toda la humanidad, considerada en su extensión temporal tanto como
espacial, y llevando implícita la perspectiva de análisis que a partir de entonces, se utilizaría para estudiar cómo éramos nosotros --
los civilizados-- antes. Esta perspectiva no es otra que el estudio de los actuales "salvajes" y "bárbaros" como nuestros primitivos.

Pero con este enfoque evolucionista se produce una pérdida del trasfondo ético y moral presente hasta entonces en el estudio del
ser humano como objeto de estudio de la antropología. A partir de ese momento, los otros pasan a ser estudiados como un
acontecimiento anterior a nosotros, como nuestros primitivos. Pero tanto la primitividad (como condición de primitivos), como la
anterioridad (como condición de antepasados), llevan implícitas una valoración. Es así como, de la valoración de todos los seres
humanos --como en el caso de Rousseau-- se pasa ahora a la valoración de sólo los primitivos, a los que se valora en relación con
nosotros, considerándolos como incompletos, inacabados por la historia, etc., de ahí la labora civilizadora que se encomienda al
colonialismo, y que el neocolonialismo actual recupera a través de los discursos del progreso, el desarrollo y hasta la competitividad.

Es de este modo como el argumento básico del evolucionismo como estrategia de investigación: pensar en los otros como nuestro
pasado, implica una anexión del otro al nosotros, (6) pues los otros pasan a ser pensados desde nosotros (San Martín, 1992:51).
Éste fue utilizando la terminología de Kuhn, el cambio de paradigma que posibilitó la transformación de la antropología en disciplina
científica, pero también fue lo que posibilitó que a partir de entonces, la antropología se pudiera transformar según la terminología de
Habermas, en una ciencia técnica, práctica o crítica, según el uso que de ella hicieran sus practicantes en los contextos coloniales,
neocoloniales o en su propia sociedad occidental actual.

Sin embargo, desde una perspectiva crítica se considera que la antropología, en cierto momento histórico, adoptó como objeto de
estudio a los primitivos porque se puso al servicio del colonialismo, lo que la convirtió de este modo, no sólo en una disciplina
académica, sino también en una ciencia alejada de toda preocupación deontológica y crítica de la realidad colonial a la que estaba
sirviendo, o en la que se hallaba inmersa.

La utilización de la antropología en el periodo colonial, tanto en sus versiones nacionales: cultural, social, como etnología, supuso su
transformación en una ciencia técnica para civilizar a los otros, y de este modo completar la anexión de los otros a occidente. Sin
embargo, para poder civilizarlos y anexionarlos, los otros previamente debían ser considerados o conceptualizados como no-
civilizados y como no-nosotros, de ahí la necesidad de la adopción de la categoría de primitivos para la construcción del objeto de
estudio de la antropología en sus orígenes como disciplina científica y en contexto colonial y desde la perspectiva evolucionista.

Ése es el motivo por el cual, según nuestro punto de vista, para poder definir la antropología, y más concretamente para poder
establecer cuál es su objeto de estudio, hay que determinar cuál fue el contexto social, cultural y político en el que se generaron y se
siguen generando sus ideas y postulados básicos, lo que en terminología de Reichenbach se diría como su contexto de
descubrimiento. Es en ese sentido que para poder definir la antropología, se hace necesario tener una idea clara en qué consiste la
disciplina, o como dice Llobera "conocer más allá de las apariencias inmediatas, la naturaleza de la antropología, su objeto
reprimido" (Llobera, 1975:373) lo que supone, entre otras cosas conocer su historia como disciplina, conocer el modo como en cada
momento histórico, las diferentes escuelas, tendencias o perspectivas han ido determinando cuál era su objeto de estudio. Sin
embargo, para conocer la historia de la antropología hay que conocer la historia de los antropólogos, lo que se convierte en una
dificultad más, o como dice Stolcke, en uno de los dilemas de la historia de la antropología (Stolcke, 1993:149).

Posicionamientos frente a la(s) crisis de la antropología

De modo resumido podemos ver que entre los antropólogos, se han producido tres tipos genéricos de posicionamientos frente a la
crisis --o mejor las crisis-- de la antropología. (7) El primer posicionamiento consiste en negar, o minimizar al máximo, el objeto de
estudio tradicional de la antropología: los primitivos defendiendo la existencia separada de la antropología del resto de disciplinas de
las ciencias sociales y humanas, poniendo más énfasis en el método y las técnicas de trabajo como elementos definidores de la
disciplina, o bien, postulando su desaparición como tal. El segundo consiste en aceptar --o continuar aceptando-- a los primitivos
como "el" objeto de estudio propio de la antropología, pero considerando su origen en el contexto del colonialismo con las
consecuencias ideológicas, políticas y deontológicas que todo ello ha supuesto y supone para la consolidación de la antropología
como disciplina científica. El tercero consiste en defender la necesidad de reabrir el debate en torno al objeto de la antropología,
aportando nuevas propuestas, tanto en la dirección de recuperar el estatuto científico de la antropología, como en la de devolverle
su dimensión humanista inicial, sin que por ello tenga que dejar de ser considerada como una ciencia.

El rechazo del objeto de estudio tradicional

Aquellos que sostienen que la antropología debe definirse, no tanto por su objeto de estudio, como por lo que hacen los
antropólogos, utilizan el recurso a la negación o minimización del objeto como modo de responder a la crisis, lo que les comporta de
inmediato el problema de determinar cuáles son entonces los rasgos o elementos característicos de la disciplina en relación con el
resto de ciencias sociales y humanas.

Las propuestas que en este sentido se han producido, se mueven básicamente a cuatro niveles: los que argumentan que la
característica principal de la antropología es su metodología de trabajo de campo con la observación participante; los que
consideran que su característica es el tipo de aproximación holista; o bien, los que consideran que el elemento distintivo de la
antropología es su método comparativo. Por último, existe un cuarto grupo al margen de estos tres primeros, que argumenta que no
hay nada especifico que pueda justificar la existencia de la antropología como disciplina científica y por ese motivo está destinada a
desaparecer en un futuro inmediato.

Los defensores de la observación participante, el holismo o la comparación como medios para definir la antropología, más que
solucionar el problema de saber cuál es el objeto de estudio, lo que hacen es trasladado a otros aspectos hasta ahora no
contemplados, aumentando la confusión sobre lo que es, o debería ser, la antropología como ciencia.

Consideramos que el trabajo antropológico como trabajo científico tiene tres fases que corresponden a tres niveles de abstracción
(Evans, Pritchard, 1990:17-19). En el primero, el antropólogo intenta comprender las características de la cultura objeto de estudio,
traduciéndolas a los términos de su propia cultura; en el segundo, intenta descubrir el modelo o estructura subyacente en esa
sociedad o cultura, y en el tercero, realiza un análisis comparativo de los modelos o estructuras de un número determinado de
sociedades estudiadas previamente por él mismo o por otros antropólogos.

En la primera fase, el antropólogo se introduce en las costumbres y forma de vida del grupo estudiado, para lo cual utiliza
fundamentalmente el trabajo de campo y la observación participante como método de obtención de la información. Sin embargo, si
nos limitamos a definir la antropología exclusivamente mediante lo que el antropólogo hace en esta primera fase, estaremos
ofreciendo una imagen parcial de lo que es la antropología. Por tanto, si bien es cierto que en la observación participante, éstas no
pueden ser consideradas como los elementos que la definen.

En la segunda fase del trabajo antropológico, y con el objetivo de descubrir la estructura o modelo que conforma a la sociedad o
grupo estudiado, el antropólogo debe tener en cuenta la totalidad de elementos disponibles, analizando el nivel de interrelación
existente entre ellos y proyectando esas interrelaciones sobre una estructura o modelo que las contenga y las explique. Esta toma
en consideración de la totalidad de elementos disponibles es lo que se conoce como holismo y lo que según ciertos autores, sería la
característica fundamental de la antropología. Sin embargo, también en esta fase, si nos limitamos a definir la antropología de modo
exclusivo a través del holismo, estaremos dando una imagen incompleta. Principalmente porque si bien, en la primera como en la
segunda fases del trabajo antropológico, el objetivo inmediato es el estudio de las diferencias, sin embargo, el objetivo último de la
antropología no es el estudio de las diferencias sino el de las regularidades, de las constantes, de las recurrencias propias de toda
sociedad y de toda la vida humana, en la primera fase con el trabajo de campo, y en la segunda con el holismo, a lo máximo que se
puede llegar es a la caracterización de las diferencias, pero no a la constatación de las recurrencias, ni a la elaboración de
propuestas aplicables a todo tipo de sociedades. Por tanto, tampoco a través del holismo podremos caracterizar a la antropología
como disciplina científica.

Sin embargo, en la tercera fase del trabajo antropológico sí que se puede alcanzar este objetivo de encontrar los elementos
universales de la vida humana, a los que sólo se puede acceder mediante una perspectiva comparativa. En esta tercera fase, tal y
como hemos dicho, el trabajo antropológico toma en cuenta las diferencias buscando tras ellas la identidad, intentando establecer
los principios básicos que se esconden detrás de esas diferencias en toda sociedad. Por eso, lo propio de la antropología es la
perspectiva comparativa, pero sólo porque a través de ella se puede lograr el objetivo propuesto. Es desde esta perspectiva que
algunos autores como Mauss consideraban a la antropología como una sociología comparada, o sea, como una sociología de las
diferentes sociedades entre las que la sociedad occidental tan sólo es una sociedad más, quedando subsumida la antropología a la
sociología. Pero la antropología vista como sociología comparada no es una parte de la sociología, ni de la historia, ya que se
mueve, en relación con esas dos disciplinas a un nivel diferente, a pesar de que en la primera y en la segunda fases de su trabajo
coincida con ellas. La antropología no es ni historia ni sociología, y menos psicología, sino una ciencia que trata de estudiar en la
tercera fase de su trabajo, aquello que es general y universal de la vida humana y social, y para ello, el método comparativo es
consubstancial con el trabajo antropológico, sin embargo, no se puede definir qué es la antropología simplemente a través de él.

Al margen del grupo de antropólogos que sostienen que la antropología encuentra su especificidad, más en lo que hacen sus
practicantes, que no a través de la definición de su objeto de estudio, existe otro grupo menos numeroso, que sostiene que la
antropología hoy día no tiene ya nada de específico que la caracterice y la distinga como ciencia social o humana, y por tanto, no
sólo niegan que el objeto tradicional de estudio de la antropología sigan siendo los pueblos primitivos, sino que postulan su radical y
necesaria transformación, bien sea porque con la creciente especialización, las otras disciplinas la irán absorbiendo, o bien,
simplemente porque desaparecerá como tal disciplina científica.

La aceptación crítica del objeto de estudio tradicional

Una vez desestimada la propuesta de definir la antropología al margen de su objeto de estudio, pasamos a considerar la segunda
posibilidad, tal y como la proponen aquellos que aceptan a los primitivos como el objeto de estudio de la antropología, pero ahora
desde una perspectiva histórico-crítica.

Los principales argumentos esgrimidos por estos autores (8) son que el trabajo de campo no se realiza en cualquier lugar, en
cualquier momento, ni en cualquier situación, sino que se desarrolla siempre sometido, al menos, a dos tipos de condicionantes: los
históricos y los institucionales. Los históricos hacen referencia al contexto social, político y cultural en el que se encuentra el grupo
estudiado. Los institucionales hacen referencia a los intereses y las motivaciones que están detrás del tipo de investigación que se
realiza.

De la existencia de ambas condicionantes se puede concluir que la mayoría de los trabajos antropológicos clásicos se han realizado
en periodos y al amparo de instituciones de investigación asociadas, a diferentes niveles, a la política colonial o neocolonial. Los
escrúpulos que esta situación ha generado entre algunos antropólogos son de dos tipos. Por una parte, indignación moral y ética en
relación con la solidaridad, al menos objetiva, cuando no subjetiva, que ha existido entre el antropólogo y el colonizador, ya sea este
misionero, comerciante, agente gubernamental o empresario multinacional. Por otra parte, una puesta en duda de la validez y el
alcance científico del saber antropológico que se obtiene en esas condiciones.

Esta situación ha dado lugar, tanto al interior como al exterior de la antropología, a debates, a veces confusos, en los que se
entrecruzan las perspectivas morales, políticas e intelectuales. Esta confusión que muy a menudo toma la forma de una "mala
conciencia", tal y como lo ha llamado Augé, contrasta con la seguridad intelectual y la ambición de aquellos otros antropólogos que
se interesan por las leyes del funcionamiento del espíritu humano o del desarrollo de la historia. Es en este punto donde queda
puesto claramente de manifiesto, tal y como hemos mencionado anteriormente, que el problema deontológico y político de la
práctica antropológica, así como el problema intelectual del objeto y los métodos de la antropología, han estado siempre
estrechamente ligados. No es de extrañar entonces que nos aparezca el problema intelectual, bajo la forma de una "condición
previa", en el momento en que pretendemos abordar el problema deontológico y político de la práctica antropológica. Por lo menos,
eso es lo que nos ocurre a nosotros cuando lo intentamos.

Es en este contexto, que defendiendo la tesis histórico-crítica, que resaltan el carácter marcadamente conservador de la
antropología, así como su hipoteca colonialista, se propone que la antropología debería convertirse en una disciplina
ideológicamente más comprometida y al servicio de su objeto de estudio, transformándose de este modo en una ciencia crítica en el
sentido que Habermas da a este concepto. Sin embargo, en el interior de este grupo también existe una importante diversidad de
posiciones que se pueden resumir en tres tendencias. Éstas, si bien comparten el mismo objeto de estudio, se proponen objetivos
diferentes que les obligan a utilizar unidades de análisis también muy distintas.

Un primer grupo fija el objetivo principal de la antropología en el actual contexto poscolonial y de relaciones globales, en la defensa
de las comunidades primitivas que están en peligro tanto físico como cultural. Éste es el caso de R. Jaulin en Francia, quien pasa
por ser uno de los fundadores de esta tendencia, así como la mayoría de antropólogos que trabajan en asociaciones en defensa de
los movimientos indígenas por todo el mundo.

Una segunda tendencia tiene como objetivo poner la antropología al servicio del Tercer Mundo, de los países pobres, además de las
minorías étnicas y de los grupos indígenas, para estudiar las formas de explotación económica, dominación política y control social y
cultural al que están sometidos estos pueblos, sociedades o culturas, tanto a escala regional, nacional como internacional. En este
aspecto, es significativo señalar que este segundo grupo da un salto cualitativo muy importante en la dirección de trascender el
objeto de estudio tradicional, sin negarlo, cuando se propone estudiar las formas de dominación, explotación y control, que la
sociedad occidental ejerce sobre su objeto de estudio no primitiva.

Por último, existe una tercera tendencia que surge "desde el propio objeto de estudio", y que se propone como principal objetivo,
recuperar no sólo la antropología al servicio del restablecimiento de la propia identidad como pueblo o grupo social, sino también la
recuperación y "re-traducción" de todo el patrimonio cultural que a lo largo de la existencia de la antropología como disciplina
científica les ha sido enajenado, en el sentido de que no les ha sido devuelto bajo ninguna forma, encontrándose accesible tan sólo
para los iniciados en la disciplina en las bibliotecas especializadas y en los despachos de la administración o de ciertas empresas,
bajo el formato de crípticos libros o informes escritos en clave cultural de occidente.

Paralelamente a estas posiciones, y aunque sólo sea de modo testimonial, mencionaremos la existencia de otra tendencia, que
acepta también las tesis histórico-críticas sobre el papel de la antropología en el contexto colonial, y hace suyos a los primitivos
como objeto de estudio, y sin embargo, resalta el papel positivo que la antropología ha tenido, y sigue teniendo, en relación con la
obtención de información sobre grupos o culturas en vías de desaparación.

Desde esta perspectiva, el acuerdo de mantener a los primitivos como objeto de estudio, creemos que se hace de modo coyuntural,
como necesidad prioritaria que tienen en estos momentos la disciplina frente a un objeto de estudio, que está desapareciendo. En
este sentido se expresaba Lévi-Strauss en 1966 al ser cuestionado sobre el futuro de la antropología, añadiendo sin embargo, que si
bien en esos momentos era prioritaria la recogida de información sobre las culturas en vías de extinción, posteriormente la
antropología ya encontraría otras formas de sobrevivir como disciplina científica. Suponemos que estaba avanzado lo que serían sus
propuestas futuras acerca del objeto de la antropología, en el sentido de ampliar el objeto de estudio a todas las sociedades al
interesarse por descubrir, en lo que según Evans-Pritchard, era la segunda etapa de la antropología, los elementos universales de la
cultura, la lógica o la gramática universal de la cultura, que como toda lógica o toda gramática constituye una estructura latente que
condiciona todas las formas de vida social y humana.

El replanteamiento del objeto de estudio

Otra de las formas de dar respuesta a las diversas crisis de la antropología ha consistido en replantear el debate sobre su objeto de
estudio. Ello se ha realizado desde la perspectiva del papel presente y futuro que juega la disciplina en el contexto de las ciencias
sociales y humanas. Desde esa perspectiva se ofrecen toda una serie de proposiciones que, sin dejarlo de lado, van más allá de la
simple aceptación o negación del objeto tradicional, y que por tanto, desplazan el debate a otras instancias hasta ahora no
consideradas. De modo general podríamos resumir estas posiciones según se considere que la crisis está provocada por:

* La negativa a aceptar la antropología como una ciencia aplicable al estudio de la sociedad occidental, lo que remite el problema al
debate sobre los ámbitos disciplinares de cada ciencia y sus respectivos objetos de estudio.

* No haberse constituido aún como disciplina científica, al no haber establecido claramente su estatuto epistemológico, lo que remite
el problema al ámbito de la filosofía de la ciencia y sobre todo a las relaciones entre el objeto y el sujeto de estudio.

* El alejamiento de la antropología de los presupuestos humanistas característicos de su fase precientífica --clásica, renacentista,
etc.--, lo que remite el problema a una dimensión filosófico moral, ética y deontológica y a la situación general en la que se
encuentran inmersos actualmente todos los intelectuales en la que los antropólogos son sólo un caso más.

Como puede verse, entre estas tres posibilidades existen importantes interrelaciones, en el sentido de que ninguna de ellas es
excluyente de las otras, sino en cierto modo complementarias. Todas explican la crisis, o cada una explica una crisis. Así, mientras
la primera demuestra una mayor preocupación por la antropología como medio de ampliar el conocimiento de la sociedad occidental,
justificando de este modo la propia continuidad de la disciplina, la segunda demuestra mayor preocupación por el futuro de la
disciplina como ciencia, mientras que la tercera pone el énfasis en la dimensión ética y política del trabajo antropológico.

Sobre la aplicabilidad de la antropología a la sociedad occidental y la relación de la antropología con las demás ciencias sociales y
humanas

Al preguntarse por qué el antropólogo pasa a ser el pariente pobre en un trabajo interdisciplinario, ..., la respuesta es
que el problema sigue siendo la definición de su objeto de estudio, así como la deficiencia de su método (San Román,
1983:132)

El debate en tomo a la validez de aplicar la antropología a la sociedad occidental está en relación directa con la discusión acerca de
cuáles son, o deben ser, los ámbitos propios de las diferentes ciencias sociales y humanas, así como sobre el propio objeto de
estudio de cada una de ellas y sus respectivos estatutos epistemológicos.

Tal y como estamos sosteniendo, aunque no lo hayamos acabado de desarrollar, la antropología no se distingue de las demás
ciencias humanas y sociales por poseer un objeto de estudio propio y exclusivo. Como disciplina científica, la antropología comenzó
interesándose por las sociedades dichas "primitivas" o "salvajes", pero este interés, de manera creciente, lo fue compartiendo con
otras disciplinas como la demografía, la historia, la psicología social, la ciencia política, el derecho o la sociología. De esta
coincidencia de intereses se ha derivado de una cierta competencia que, en unos casos, ha ido resolviéndose a medida que cada
disciplina se ha ido consolidando científicamente, mientras que en otros se ha ido agudizando hasta provocar lo que para algunos es
una manifestación más de la crisis de la antropología.

Sin embargo, antes de pasar a considerar cuáles son los problemas que se esconden detrás del debate sobre los límites de la
antropología en relación con las demás ciencias sociales y humanas y su aplicabilidad a la sociedad occidental, debemos considerar
lo que en este mismo sentido, ha ocurrido al interior de la propia disciplina. Estamos haciendo referencia a la delimitación entre las
diversas "subdisciplinas" que conforman la antropología: etnografía, etnología y la antropología social y/o cultural.

En el momento actual creemos que existe un cierto consenso en considerar el reparto de responsabilidades entre ellas. Así, la
etnografía se encarga del primer estadio de la investigación antropológica, coincidiendo con la primera fase, o primer nivel de
abstracción propuesto por Evans-Pritchard, y en el que se produce la identificación, descripción y análisis de los elementos sociales
y culturales que conforman la unidad de análisis elegida, para lo cual se utiliza fundamentalmente el método de la observación
participante y las técnicas propias del trabajo de campo. Por su parte, la etnología se considera ya como un primer paso hacia la
síntesis, al intentar descubrir el modelo o estructura subyacente en esa sociedad o cultura. Así, sin excluir el trabajo de campo, la
etnología tiende a extraer conclusiones suficientemente amplias para que resulte difícil fundarlas exclusivamente sobre el
conocimiento de primera mano (Levi-Strauss, 1958:387). Por último, la antropología social y/o cultural, al encargarse de hacer un
análisis comparativo de los modelos o estructuras de un número determinado de sociedades o culturas previamente estudiadas por
la etnografía y la etnología, corresponde a una segunda etapa de síntesis --o tercer nivel de abstracción según Evans-Pritchard-- en
la que el objetivo ya es realizar formulaciones de una amplitud más general que afectan a la totalidad los seres humanos. Después
de esto, y en relación también con el tema de los limites en el interior de la disciplina, queda por tratar la diferencia de ámbitos entre
la antropología social y cultural.

De todos es bien sabido que la diferencia de denominación entre antropología social y cultural responde a dos tradiciones históricas
y nacionales de concebir la antropología, que no es aquí el lugar ni el momento de comentar. Sin embargo, si que será oportuno
señalar, que si bien la antropología cultural tiene como objeto de estudio de los seres humanos como hacedoras de cultural; la
antropología social se dedica al estudio de los seres humanos como grupo, o sea, al estudio del conjunto de formas de interacción
que fundan la vida social. Desde esta perspectiva podríamos decir que tanto la antropología social como la cultural tienen el mismo
objeto de estudio, ya que cubren el mismo programa siguiendo la misma dirección. La antropología cultural parte del estudio de las
técnicas y los objetos hasta culminar en el estudio de la actividad social y política que hace posible la vida en sociedad. La
antropología social, parte del estudio de la vida social, desciende hasta las actividades a través de las cuales ella se manifiesta.
Ambas contienen pues los mismos capítulos, aunque dispuestos en un orden diferente y con un número también distinto de páginas.

Pero la antropología social, por lo que pertoca a sus orígenes durkhemianos nació de la constatación de que todos los aspectos de
la vida social constituyen un conjunto significativo, y de que es imposible comprender cualquiera de esos aspectos sin encuadrarlo
entre todos los demás. Es así como la antropología social tiende a operar desde el todo a las partes, o al menos a dar una prioridad
lógica al todo frente a las partes. De este modo, la antropología social podemos considerar que adopta una perspectiva estática, al
presentar a la totalidad del grupo social como un tipo de sistema, estructura o modelo, según las escuelas. En este sentido, no es de
extrañar su distanciamiento tan generalizado de la historia, aunque no totalmente.

Por su parte, la antropología cultural podemos considerar que adopta una perspectiva dinámica, al preocuparse por el modo como la
cultura se transmite a través de las generaciones y, a pesar de ello, llega a las mismas conclusiones que la antropología social, ya
que sostiene que el sistema de relaciones que unen todos los aspectos de la vida social juega un rol más importante en la
transmisión de la cultura, que el rol que juega cada uno de esos aspectos tomados por separado.

Así podemos decir que la antropología, a pesar de que se denomine social o cultural, siempre tiene al ser humano en su totalidad, el
"hombre total" en terminología clásica, como su objeto de estudio, siendo fiel de ese modo a su definición etimológica. De ahí
también que las diferencias de objeto entre ambas versiones, social y cultural, incluyendo además la versión sincrética de la
antropología socio-cultural, no sean más diferencias formales, reflejo de otro tipo de problemas más directamente relacionados con
los contextos académicos y profesionales en los que se desarrollan, que no son inquietudes epistemológicas, o como dice Frigolé:
"el mantenimiento y la proliferación de las dos denominaciones, antropología social y antropología cultural, ya no depende de su
significación científica, sino de un acto administrativo" (Frigole, 1983:2).

Si nos detenemos ahora brevemente a considerar las delimitaciones que se establecen entre la antropología y las demás ciencias
sociales y humanas vemos que entramos de lleno en un tema que viene de lejos y que nos reenvía a los orígenes de este trabajo, al
poner sobre la mesa cuestiones más complejas de todo orden.

Tal y como indicábamos anteriormente, la distinción entre la antropología y las demás ciencias sociales, tradicionalmente ha
consistido en defender para ambas, dos objetos empíricos diferentes: la sociedad primitiva considerada como "los otros" y la
sociedad occidental considerada como la sociedad a la que pertenece el sujeto de estudio y por tanto, nuestra sociedad. Esto lleva
indefectiblemente a identificar a la antropología como la ciencia encargada de estudiar a los otros, los primitivos, frente a las demás
ciencias sociales que se encargan de estudiar nuestra sociedad.

Asociado al interés por determinar cuál es el objeto de estudio de la antropología, una parte importante de los esfuerzos se han
dedicado a tratar el tema de su delimitación especifica en relación con la sociología, destacando que uno de los principales riesgos
que se corren al tratar el tema es llegar a hacer desaparecer la antropología en el interior de la sociología, llegando a reducirla a una
"sociología de los otros".

Durkheim, uno de los "padres fundadores" de la antropología social proponía ver a la antropología como una parte de la sociología,
aunque como una parte un poco especial, ya que la consideraba como una sociología comparada. Sin embargo, el problema que
plantea esta propuesta es saber si el alcance de las conclusiones de la antropología como sociología comparada serán válidas para
aplicarlas a nuestra sociedad. Entonces, sí se considera posible, ya no se trataría de una ciencia de los otros, quedando invalidado
el criterio de delimitación inicial. Pero si por el contrario, no se considera posible, entonces habría que justificar la distancia que se
crea entre nosotros y los otros, utilizando otro tipo de explicaciones diferentes a las empleadas por el colonialismo y su brazo
ideológico, el evolucionismo, y que se resumían en sostener que la distancia que existe entre ambos era una que se medía en
grados de primitivismo o de civilización.

En consecuencia, si se llega a pensar ingenuamente que la sociología es la ciencia social del nosotros, y la antropología la ciencia
social de los otros, se puede estar manteniendo --aunque sea inconscientemente-- la tesis del evolucionismo. De ahí también que, al
considerar a la antropología como la sociología de los primitivos, la estemos dejando sin objeto de estudio, ya que con la
incorporación de los primitivos a la vida económica y política mundial, ya sea mediante la globalización, la economía-mundo, la
interdependencia, etc., los primitivos desaparecen y pasan a ser considerados como campesinos pobres, o más genéricamente
como población del Tercer Mundo. Por lo tanto, esta distinción entre antropología y sociología, basada en los otros como primitivos
no se puede mantener y las diferencias entre ambas disciplinas deberán buscarse en otra dirección.

Otro de los criterios que se ha utilizado para argumentar las diferencias que separan a la antropología de la sociología es el que,
bajo la influencia de Weber, afirma que la antropología se encarga de estudiar las sociedades estables, frente a la sociología a la
que le interesarían las sociedades dinámicas o en situación de cambio social. En este caso, el criterio tampoco es pertinente, ya que
la antropología no sólo está abierta al estudio del cambio, sino que hace de él uno de sus temas de reflexión desde la perspectiva de
los procesos de aculturación y enculturación.

Entonces, al verse obligados a abandonar también como criterio de demarcación de la antropología, tanto a los primitivos como a las
sociedades estables, volvió a replantearse el criterio inicial según el cual, a la antropología le correspondería el estudio de las
sociedades "otras", las de pequeña escala demográfica, las no occidentales, pero ahora liberadas de la hipoteca evolucionista y
filtrada por el relativismo cultural.

Al realizar esta reconversión, la antropología se transforma en la ciencia de los observadores mirando a los otros, previamente
constituidos como tales categorías; y las demás ciencias sociales, en las ciencias de los espectadores observándose a sí mismos.
Es precisamente la legitimidad e interés por mantener esta distinción, no ya empírica, sino conceptual, entre estos dos nuevos
objetos de estudio, lo que debe ser considerado a partir de ahora.

Una vez más, la historia nos ha demostrado que la práctica antropológica no se detuvo frente a las puertas de la sociedad
occidental, al pasar a incluir en su nómina el estudio de ciertos aspectos de nuestra sociedad, bajo la denominación de antropología
de las sociedades complejas, antropología urbana, etc., una de las estrategias propuestas por los practicantes de esta "huida hacia
adelante" en busca del nuevo objeto de estudio ha sido proponer el cambio del criterio inicial de asignar objetos de estudio
diferentes a la antropología y la sociología, por el criterio más profundo de la primitividad, que ya no serían un rasgo propio y
exclusivo de los otros, sino también un rasgo presente en nosotros, o sea, un rasgo presente también en la sociedad occidental.

Así, desde esta propuesta se considera que en la sociedad occidental o civilizada, sobreviven rasgos característicos de otras épocas
que estarían en desacuerdo o desfasadas en relación con el resto de rasgos propios de esta época. Es evidente que el principal
problema con este criterio es el de su definición, ya que su utilización al margen de la conceptualización valorativa que de él ha
hecho el evolucionismo, se hace muy difícil.

El principal avance de esta propuesta es que a través de ella, se sigue pensando en los otros como nuestro pasado, tal y como
hacía el evolucionismo, pero ahora ese otro ya no está separado del nosotros, ya no es conceptualizado como siendo de un orden
diferente al nuestro, sino que es visto como formando parte integrante de nuestra propia sociedad y cultura. Desde esta perspectiva,
la antropología tendría como objeto al nosotros como portadores de pervivencias del pasado. Éste es el cambio fundamental que se
produce con esta propuesta: nuestra sociedad entra a ser considerada como posible objeto de estudio de la antropología. Pero
además, los defensores de esta perspectiva de análisis como G. Bueno y R. Valdés, sostienen que la antropología es la única
disciplina de entre las sociedades humanas en condiciones --o especializada-- en descubrir estos enclaves de primitivismo
existentes en la civilización. (9)

Desde esta perspectiva de ciencia de los otros como nuestro pasado y ciencia del nosotros como portadores de pervivencias del
pasado, la antropología pasa a tener una doble función. Por una parte, se convierte en una ciencia descriptiva de nuestro pasado a
través del estudio de los otros. Y por otra, se convierte en una ciencia crítica de nuestra sociedad y cultura al identificar y aislar los
elementos de primitivismo que en ella perviven. (10)

Pero planteada en estos términos, la primitividad supone la creencia en la inadecuación de la pervivencia en la civilización de ciertos
rasgos primitivos. El problema radica ahora en saber definir que es una supervivencia, una vez liberados de los rígidos esquemas
valorativos evolucionistas y sin volver a caer en ellos. Por ejemplo, Bueno propone distinguir tres tipos de elementos presentes en
nuestra cultura: los arcaicos, que serían puras supervivencias de épocas superadas que "es preciso segregar", los antiguos, que
serían formaciones culturales que se encuentran en la barbarie marginal, pero que coexisten sin problemas en la civilización (p. ej.,
la rueda de carro, que pervive junto a la rueda de coche, pero que no es preciso que sea sustituida por ella), y por último, los
elementos fundamentales o basales, como formaciones culturales que se dan en la barbarie y que han ido incorporadas a las formas
civilizadas, de tal modo que es imposible segregarlas de la civilización sin que ésta se desplome (Bueno, 1987:118-119).

El problema con esta propuesta está en decidir cuáles son los elementos arcaicos que "es preciso segregar" de la civilización, sobre
todo cuando nos salimos de la tecnología, donde si que es relativamente fácil mostrar la continuidad evolutiva de muchos elementos,
el carácter fundamental de otros y la conveniencia de la sustitución de otros, que si se mantuvieran, harían disminuir la eficiencia de
todo el sistema o proceso. De ahí que no sea posible decidir a priori sobre la primitividad de todos los rasgos culturales, quedando
invalido de este modo el criterio de la primitividad para aplicarlo de modo genérico a la totalidad de la cultura o de la sociedad.

Sin embargo, el criterio de primitividad puede mantenerse a condición de dejar de considerarlo fuera del contexto evolucionista y
pasar a considerarlo en un nuevo contexto en el que los otros dejan de ser vistos como nuestro pasado y pasan a ser pensados
como nuestro presente e incluso como nuestro futuro. Es en este sentido que, desde nuestro punto de vista debe entenderse la
afirmación de Valdés cuando afirma en el contexto de su argumentación en contra de la extrapolación ilegítima del relativismo
cultural, que "de lo que se trata es de saber si la antropología quiere seguir vuelta de espaldas a un aspecto esencial de la realidad
que es su cometido estudiar..... que esas sociedades (las primitivas) son más débiles que la nuestra, y que sus culturas son
inferiores a nuestra civilización (Valdés, 1977: 1/10).

Las críticas a este tipo de argumentaciones vienen de quienes sostienen, desde posiciones excesivamente relativistas, que el
antropólogo que de algún modo ponga la cultura de una sociedad por encima de la otra, se hace culpable de exportar los valores
aceptados en su propia sociedad a un contexto en el que no pueden tener sentido. Sin embargo, tal y como dice Valdés, lo que este
argumento ignora es que "esos valores no se exportan a ningún contexto donde no tienen sentido sino que permanecen en uno (en
el que los ha producido) en el que sí que tienen sentido: en el contexto de la ciencia antropológica" (Valdés, 1977:1/10). Tienen
sentido porque se construyen sobre premisas que son generalizables y extensibles a todas las sociedades y que pueden ser
falseadas en cualquier momento, por eso es una ciencia.

Tienen sentido porque hacen referencia a aspectos de la vida social y cultural que son comparables utilizando juicios de hecho y no
de valor, y por eso no son etnocéntricos, a pesar de que tomen a nuestra sociedad como obligado elemento comparativo de
referencia.

Es en este sentido que se puede --se debe-- no sólo constatar, sino denunciar cuando sea necesario, que nuestra sociedad es más
fuerte y superior que el resto de sociedades primitivas, en todo aquello que le dota de la capacidad de poder perpetuarse como
sociedad y cultura, anulando a dichas sociedades y culturas dicha capacidad, tal y como la propia historia colonial y post-colonial
nos demuestra fácilmente.

Cuando el descubrimiento intelectual de las sociedades no-europeas puso de relieve la diversidad de formas sociales, de
pensamiento y de comportamiento, así como las instituciones que les corresponden, la reacción instintiva de occidente frente a esta
diversidad fue el etnocentrismo, al pasar a juzgar a las sociedades no-occidentales de forma implícita, o hasta explícitamente, según
la norma occidental. Pero lo verdaderamente difícil de ese encuentro fue, y continúa siendo, separar la aproximación científica de la
ideológica o moral del fenómeno. El problema radica pues, en que esa diversidad pone en cuestionamiento, no sólo el fundamento
natural de nuestras tradiciones y de nuestras relaciones sociales, sino también lo bien fundado de nuestra superioridad técnica
manifiesta (Copans et al., 1971:18), y por tanto, de los marcos de pensamiento que le sirven de fundamento. Paradójicamente, es
esta heterogeneidad de la realidad social la que va a conducir al progreso de la antropología, pero también la que le va dificultar su
constitución como disciplina científica.

Sobre las dificultades de la antropología para constituirse en disciplina científica

¿Qué sentido tiene hablar del objeto de la antropología como si fuera algo dado, algo exterior? De hecho, el objeto es
algo construido desde el interior de la ciencia y no corresponde a ninguna delimitación del mundo real (Llobera,
1975:385-386)

La antropología como ciencia sólo puede concebirse como una estrategia o proceso dirigido a la construcción de un objeto teórico-
abstracto y de su axiomática. Este proceso tomará la forma de una búsqueda de universales humanos, leyes históricas, o
propiedades generales de la vida social, según la perspectiva teórica desde la que se realice. Sin embargo, existen ciertas
reticencias a considerar que el método propio de la antropología sea el método científico tradicional derivado de las ciencias
naturales, aunque éste se siga tomando como última referencia. (11)

El método científico derivado de las ciencias naturales se fundamenta en el objetivismo, la elaboración de teorías por medio de
postulados hipotético-deductivos, la utilización de una sola lógica, que configura un posicionamiento global del sujeto frente al objeto,
y en el cientifismo, entendido como la tendencia a plantear los problemas y explicarlos exclusivamente desde la ciencia. (12) Sin
embargo, para otros autores, este método de las ciencias naturales no es posible aplicarlo a las ciencias sociales debido a las
propias características de estas ciencias. Para estos autores, el método propio de las ciencias sociales se fundamenta en el
subjetivismo y la elaboración de interpretaciones utilizando postulados inductivos y tomando como referencia la base empírica, que
entre otras cosas hacen posible la existencia de varias lógicas que son las que configuran un posicionamiento global del sujeto
frente al objeto al que podemos denominar como hermenéutico, dando lugar a una ciencia social interpretativa. (13)

Las perspectivas que parecieron avanzar una ruptura epistemológica al interior de la antropología en la dirección de configurarla
como disciplina científica se originaron en su mayor parte, mediante la constatación del carácter negativo del empirismo (14) y del
inductivismo. (15) Es de este modo como, según Llobera, el obstáculo fundamental para el desarrollo de la antropología como
ciencia ha sido, y sigue siendo, su dogma empirista-inductivista (1975:373).

Pero las críticas a los intentos de aplicación del método tradicional de las ciencias naturales a la antropología se argumentan
haciendo referencia a caracterísitcas propias de las ciencias sociales y humanas.

Es cierto que las ciencias humanas son más recientes que las ciencias de la naturaleza, y que sus resultados son más escasos y
más inciertos, dado que las realidades que intentan acabar: sociedades, cosmovisiones, conductas, etc., son más ricas y presentan
menos regularidades que los fenómenos de la naturaleza. Por consiguiente, el uso de la razón en estas ciencias deberá ser más
sutil, el espíritu científico deberá estar más desarrollado que en las ciencias de la naturaleza, entre las que la sanción de la
experiencia es inmediata y patente. Aquello que es claro para las ciencias de la naturaleza es menos claro, pero aún más verdadero,
para las ciencias humanas o sociales. En ellas, el sujeto es él mismo su propio objeto, y la subjetividad es el medio mismo del
conocimiento. El observador es a la vez, juez y parte, por tanto, el distanciamiento se hace difícil.

Cuando la epistemología moderna subraya la presencia necesaria del sujeto en las ciencias humanas y sociales, no hace otra cosa
que señalar un cierto número de exigencias suplementarias para su constitución como tales ciencias. Por tanto, de tal presencia no
se debería derivar una ruptura con las ciencias de la naturaleza, y menos aún la pérdida de su cientificidad, ya que la física por
ejemplo, tiene en cuenta también la ecuación personal del investigador. El paso por la subjetividad no es más que un medio en
relación con su objetivo que continúa siendo el de alcanzar la verdad bajo la forma de la veracidad (Labourthe & Warnier, 1993:2).

Los principales problemas que se argumentan en contra de la posibilidad de aplicar el método tradicional de las ciencias naturales a
la antropología, tal y como resume claramente Aurora González son: la imposibilidad de aplicar métodos cuantitativos, la
complejidad inherente a todo hecho social, el carácter de globalidad de estos hechos, su naturaleza subjetiva que exige el método
específico de la comprensión empática, la imposibilidad de repetición, y consecuentemente de experimentación, la dificultad para
hacer predicciones, ya que el conocimiento de las teorías propias de los científicos puede modificar el comportamiento de los
actores, y por último, el sesgo valorativo que introduce el experimentador, vitalmente implicado en el análisis e interpretación de los
datos (González, 1987:203-4). Vistas desde la perspectiva epistemológica algunas de estas características crean problemas para el
hallazgo de hipótesis, mientras que otras los crean en relación con la contrastación de esas hipótesis (González, 1987:204), pero
ninguna de ellas niega la posibilidad de que se pueda constituir como ciencia, y tampoco ninguna de ellas cuestiona la naturaleza de
su objeto de estudio.

Sobre el alejamiento de la antropología de sus presupuestos humanistas iniciales y la superación de la crisis

(La antropología hoy) es una investigación inquieta y ferviente que acosa al investigador con interrogaciones morales
tanto como científicas (Lévi-Strauss, 1987:34)

La tercera perspectiva desde la que se intenta explicar la crisis de identidad de la antropología, sostiene como principal causa de
esta crisis, el alejamiento que se ha producido de la disciplina en relación con sus presupuestos humanistas iniciales, que eran los
que la habían caracterizado en su etapa pre-científica clásica, renacentista e ilustrada. Desde esta perspectiva se considera que
esta "deshumanización" es la que está llevando a la antropología a una situación en la que, al mantenerse como ciencia positiva con
un objeto propio y distante del nosotros, no puede llegar a transformarse en una ciencia crítica de nuestra propia cultura y sociedad,
única posibilidad de encontrar su identidad en el contexto histórico, político, social y cultura actual.

En el nacimiento actual de la antropología como ciencia de la mano del evolucionismo, el otro, el primitivo era tratado en sí mismo,
era considerado como un objeto de estudio separado, propio y específico, que podía ser considerado de forma autónoma sin hacer
relación con el nosotros. De ahí ciertas reticencias, aun actuales, sobre la aplicabilidad de la antropología a nuestra sociedad. Lo
que nos interesa dilucidar ahora aquí es de qué modo se debe producir este retorno al nosotros, esta integración del otro con el
nosotros para producir ese nuevo, pero viejo objeto de estudio de la antropología que incluye a todos los seres humanos sin
distinciones, y que es lo que le devolverá esa dimensión humanista perdida en el momento de la ruptura epistemológica.
Respondiendo a esta pregunta estaremos dando los primeros pasos para intentar solucionar el problema de la "deshumanización"
causante de la crisis actual de identidad a la que, según ciertos autores entre los que nos encontramos, está sometida actualmente
la antropología.

La constitución de la antropología como ciencia del otro, que era visto y considerado como muy diferente al nosotros, obligó a la
disciplina a establecer una distancia epistemológica, entre ella misma y las demás ciencias sociales y humanas, y cuyo objeto era el
estudio del nosotros. Así fue como en antropología empezaron a utilizarse conceptos, hipótesis, métodos y técnicas diferentes a los
que tradicionalmente correspondían a la historia, la sociología, la psicología, etc. Era precisamente esta distancia a la que se había
colocado al otro, bajo la forma de profundas diferencias culturales y sociales, lo que se transformó en la condición necesaria para
poder pensar a los otros sin utilizar categorías emanadas de nuestra propia sociedad y cultura. Éste fue el error del evolucionismo,
por ejemplo, al establecer la distancia y pensar en los otros desde nuestras propias categorías. Ello también fue lo que obligó a
reformular un pensamiento que se ajustase mejor a los otros, lo que llevó a la aparición de nuevos conceptos y reflexiones como el
etnocentrismo, el relativismo cultural o el proceso de enculturación, entre otros.

La función de este distanciamiento como necesidad epistemológica debe ser la de romper con nuestra cultura. Pero no en el sentido
propuesto por algunos relativistas apasionados o desconstructivistas integrales que, como dicen los anglosajones, tiran al niño con
el agua sucia, al proponer que también hay que romper con la ciencia como método de construcción del conocimiento, ya que es
parte de nuestra cultura. Al contrario, esta ruptura se debe producir en el sentido de desamarrarse y emerger de nuestra propia
cultura para poder ver el horizonte bajo el que están todas las culturas y poderlas ver todas desde una misma y nueva perspectiva:
la ciencia antropológica. (16)

La materialización de este distanciamiento como condición necesaria para el conocimiento del otro, tal y como ya hemos dicho
anteriormente, se produjo inicialmente desde el evolucionismo, mediante la construcción de la categoría de los primitivos.
Posteriormente, y superando críticamente esta categoría, se crearon otras como la de primitividad y la de autenticidad. (17) Fue de
este modo como se hizo posible la aplicación de la antropología a nuestra sociedad, a pesar de los nuevos problemas que ambas
categorías incorporan al no acabarse de liberar del todo de las ataduras ideológicas que aún les unían al evolucionismo.

Pero esta ampliación del objeto de estudio tradicional de la antropología al incorporar al nosotros, obligaba a realizar ciertas
adaptaciones epistemológicas que le permitieran abordar la nueva situación. Así, a medida que a través del distanciamiento, se iba
consiguiendo la eliminación de los restos de prejuicios primitivistas y de "autenticidad" que aún quedaban en el quehacer
antropológico, se iba también abriendo esa nueva perspectiva a la que anteriormente hacíamos alusión y que es la que posibilita a la
antropología como ciencia de las diferencias, estudiar "nuestras diferencias" como unas diferencias más, convirtiendo-nos en otro
ejemplo socio-cultural más, en una diferencia más de entre las que configuran a los seres humanos.

Sin embargo, no estará de más recordar aquí que esta posibilidad de aplicación/ampliación de la antropología al nosotros, a nuestra
sociedad occidental del norte, desarrollada y compleja, no significa que la antropología se encargue de estudiar "todo lo nuestro".
Éste ha sido muchas veces el error que se ha cometido al reformular el objeto de estudio después de incorporar al nosotros: la
antropología no estudia todo lo humano, ni subsume a las demás ciencias sociales y humanas en sí misma.

Los límites de la perspectiva antropológica como ciencia vienen marcados por el conjunto de fenómenos imposibles de someter al
proceso de comparación característico de la tercera etapa de Evans-Pritchard. Bien porque son fenómenos propios y exclusivos de
nuestra sociedad o cultura y que por tanto, no existen en otras sociedades o culturas, bien porque sólo existen en otras y por tanto,
no son comparables con elementos de la nuestra. De ahí que la antropología no sea una ciencia directa del nosotros, al ocuparse
tan sólo del nosotros por la mediación del distanciamiento y la comparación. Distanciamiento que actúa como instrumento
epistemológico al que se le exige una eficacia heurística, no permitiéndole que se quede en el estudio de los otros, obligándole a
volver al nosotros. Comparación que tiene como objetivo principal encontrar lo que es esencial y constituyente de la humanidad
mediante la identificación y estudio de las estructuras, los universales, las leyes generales, etc., que según cada perspectiva de
análisis, son los elementos rectores de toda y de cualquier forma de vida social y cultural. Comparación que como dicen Kaplan &
Manners ha sido la mayor aportación que ha hecho la antropología a las demás ciencias sociales y humanas. (18)

Es precisamente a través de este retorno desde el otro al nosotros, posterior al distanciamiento y la comparación, como se hace
posible disponer de una nueva perspectiva de análisis aplicable al nosotros, así como a toda la humanidad. Pero este retorno ya no
puede ser neutral respecto a nuestra cultura y sociedad, (19) sino que ha de adoptar una actitud crítica, transformando de este modo
a la antropología en una ciencia crítica en el sentido anteriormente mencionado. Es por este motivo que, para poder superar la crisis
de identidad, se hace necesaria una redifinición del objeto de estudio de la antropología, con el objetivo de recuperar la dimensión
humanista que inicialmente tenía la disciplina. Será sólo mediante esta recuperación que se hará posible integrar los principios
deontológicos que deben regir todo trabajo antropológico en el soporte epistemológico característico de la antropología como
ciencia. Por tanto, para superar la crisis, la antropología se debe transformar en una ciencia crítica, que tal y como dice San Martín,
debe estar animada de un interés emancipatorio (San Martín, 1992:117), para lo cual deberá adoptar una actitud crítica alejada de
toda actitud técnica o práctica. (20)

Pero esta crítica antropológica no se deberá limitar a la interiorización de modelos extraños a nuestra cultura, en el sentido de
ciencia de lo ajeno o exótico a nuestra cultura o sociedad, sino que por el contrario, su principal función será la de conseguir qué
formas de pensamiento y comportamiento que nos son familiares y conocidas nos aparezcan como alejadas y extrañas al
presentárnoslas como siendo idénticas a otras formas de conducta y pensamiento que hasta entonces habían sido vistas como
primitivas, salvajes o bárbaras. Es de este modo como la crítica antropológica, tal y como dice Bueno, opera fundamentalmente por
centrifugación (Bueno, 1987:52) enviando fuera del referente de nuestra propia cultura, aunque sin salirse del ámbito de la ciencia, la
búsqueda del sentido de nuestra cultura. Esto es lo que posibilita que la antropología, incorporando la dimensión humanista se
transforme en una ciencia crítica de todas las sociedades y culturas, incluida la nuestra, aunque de nosotros sólo entienda a través
del estudio de los otros. Éste es, o debería ser, el nuevo objeto de estudio de la antropología como ciencia crítica del nosotros y de
los otros.

(1) Lévi-Strauss, Antropología estructura [dos] Mito, sociedad, humanidades, México, Siglo XXI, 1987 (6a de.)[1973]:23.

(2) El objeto es por definición, el que viene al encuentro del sujeto, el que se pone en medio de su camino (ob-jectum), aquello que
se presenta como diferente a el, obstáculo o disgusto. La aprehensión del objeto supone entonces por parte del sujeto, la
disposición a hacerse con aquello que le es por naturaleza, contrario y "Otro". Entonces, el espíritu científico es la aptitud a soportar
la contradicción, la capacidad a afrontar lo más extraño y lo más desagradable a la espontaneidad humana: la objeción incesante de
los objetos. Laburthe-Tolra, P. & J.-P. Warnier, Ethnologie, Anthropologie, Paris, P.U.F., 1993, p. 2.

(3) Crisis en el sentido de mutación importante y juicio realizado con posterioridad al análisis de un cambio acaecido y constatable.

(4) Distingo entre objeto tradicional de la antropología: los primitivos y objeto clásico de la antropología: el ser humano en general.

(5) C. Lévi-Strauss, "Jean-Jacques Rousseau fundador de las ciencias del hombre", en: Antropología estructural [dos]. Mito,
sociedad, humanidades, México, Siglo XXI, 1979 [1973], pp. 37-44. También J. San Martin, "Rousseau: para una lectura
epistemológica del Deuxième discours", en: La antropología, ciencia humana, ciencia crítica, 2a. ed., Barcelona, Montesinos, 1992,
pp. 31-39.

(6) Este mismo tipo de razonamiento que compartimos, es el que utilizan ciertos autores norteamericanos cuando afirman que sólo
se puede hablar de racismo después de la abolición de la esclavitud, ya que provocó que a partir de ese momento, los negros
debieron ser pensados como perteneciendo al nosotros.

(7) Para la elaboración de esta síntesis utilizamos en parte y modificada, la propuesta que Llobera hace en "Algunas tesis
provisionales sobre la naturaleza de la antropología", en: La antropología como ciencia, Barcelona, Anagrama, 1975, pp. 379 y ss;
además de la propuesta que en el mismo sentido, hacen Kaplan & Manners en "Antropología: viejos temas y nuevas orientaciones",
en: Llobera, op. cit., pp. 55-76. También utilizamos algunas ideas del articulo de A. Grimshaw & K. Hart, "Anthropology and the Crisis
of the intellectuals", Critique of Anthropology 14(3):227-261, 1994.

(8) K. Gough, G.D. Berreman y T. Asad, en Estados Unidos; E. Wolf en Gran Bretaña y J. Copans en Francia, entre otros.

(9) LOS dos únicos defensores de esta perspectiva que nosotros conocemos, al margen de la propuesta de Lévi-Strauss acerca de
la "autenticidad", son: G. Bueno, Etnología y utopía, Madrid, Júcar, 1987[1971], y R. Valdés, Curso de antropología cultural, Madrid,
UNED, 1977. En este sentido, por ejemplo, Bueno afirma que la etnología es "La mirada hacia lo extraño a nuestra cultura", op. cit.,
p. 110. Mientras que Valdés sostiene que "para conocer a nuestra (cultura/sociedad) en toda su complejidad se precisa el concurso
de todas las numerosas disciplinas". Sin duda, la antropología puede sumarse a ese concurso, pero sólo será aplicable a la
civilización en la medida en que la propia civilización sea primitiva, op. cit., p. II/6. Los subrayados son nuestros.

(10) La forma que puede tomar esta tarea puede ser muy diversa y heterogénea, ya que puede consistir, tal y como dice Bueno, en
"ir descubriendo los elementos dislocados de la civilización", op. cit., p. 54, o como dice San Martín "exorcizando las pervivencias de
otras épocas", op. cit., p. 78.

(11) En este sentido entendemos la cita de Lévi-Strauss, la cual hemos reproducido al inicio de este escrito.

(12) "La ciencia es sólo uno de los modos posibles de hablar de las cosas. Si optamos por ella, se reduce el ámbito de lo que
podemos decir, pero se reducen, al mismo tiempo, las posibilidades de error". A. González Echevarría, op. cit., p. 207.

(13) El concepto de ciencia social interpretativa, que sería mejor denominar comprensiva por referencia al concepto de verstehen
creado por Dilthey, encuentra su origen intelectual en la obra de M. Weber, quien a su vez se inscribe en la tradición alemana de las
ciencias del espíritu del siglo XIX. Estas ciencias distinguen entre la explicación que rige en las ciencias de la naturaleza y que,
procediendo por inducción, busca o intenta determinar las condiciones objetivas de un fenómeno, y la interpretación o comprensión,
que es el principal instrumento de investigación de las ciencias humanas, por medio del cual, el aspíritu inteligente consigue por
empatía, identificar los significativos (G.H. Wright, Explicación y comprensión, Madrid, Alianza, 1980 y J.M. Mardonas, Filosofía de
las ciencias humanas y sociales, Barcelona, Anthropos, 1991).

(14) Entendemos como empirismo la representación de la práctica científica que defiende que todo conocimiento comienza y se
funda en el hecho o lo dado en la experiencia. Sin embargo, la empírica debe ser teorizada para que sea científica, sin olvidar que
todo lo empírico está lastrado de teoría y que la apariencia de los hechos no revela su esencia.

(15) Proceso epistemológico que consiste en descubrir y formular enunciados o leyes generales a partir de observaciones o
experiencias particulares, teniendo en cuenta que el principal problema de la inducción es el de su justificación.

(16) Es esta perspectiva la que según San Martín, siguiendo a Lévi-Strauss, ofrece a las demás ciencias sociales y humanas "una
mirada más profunda, sobre lo esencial, general y universal de la especie, haciendo de astronomía de las ciencias sociales y
humanas", op. cit., p. 105.

(17) Criterio propuesto por Lévi-Strauss al rechazar la distinción entre sociología como ciencia del nosotros frente a la antropología
como ciencia sobre los otros y establecer la diferencia entre ambas como una diferencia de puntos de vista entre los que el criterio
de la autenticidad es el mis relevante Claude Lévi-Strauss, "La place de l'Anthropologie dans les sciencas sociales et problemas
posés par son ensenyement", en: Anthropologie Structurale, París, Plon, 1958, pp. 377 y ss.

(18) "Más que el holismo y el trabajo de campo, las contribuciones más duraderas y significativas de la antropología a las ciencias
sociales provienen de su método y de sus descubrimientos comparativos", op. cit., p. 69.

(19) Como implícita o explícitamente sostienen muchos relativistas y postmodernos.

(20) Práctica no en el sentido de aplicada, sino en el sentido de ciencia que se constituye frente a un objeto de estudio que actúa
movido por sus propios intereses, pero en el que éstos no son tenidos en cuenta prevaleciendo tan sólo los intereses del sujeto. Así
fue como en el período colonial, por ejemplo, la antropología se convirtió en ciencia técnica encargada de conocer para "civilizar a
los otros", y también como una ciencia práctica, cuando teniéndolos en cuenta, se pasó a gobernarlos por medio del Indirect Rule.

Bibliografía

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Juan Luis ALEGRET TEJERO, Universitat de Girona, Cataluña, España.

Alegret Tejero, Juan Luis

Cita de fuente (MLA 8.a edición)

Alegret Tejero, Juan Luis. "Sobre el objeto de estudio de la antropologia. (Seccion II: Otras Contribuciones)." Revista de
Arqueología Americana, 1999, p. 223+. Informe Académico,
http://link.galegroup.com/apps/doc/A104681387/IFME?u=uatlan&sid=IFME&xid=ceae820e. Accessed 16 Feb. 2018.

Número de documento de Gale: GALE|A104681387