Sie sind auf Seite 1von 6

JOHANN BAPTIST METZ

HACIA UNA CRISTOLOGÍA DESPUÉS


DE AUSCHWITZ
No hay duda de que la teología tiene una historia y, por tanto, tam-
bién una «cronología». Hay una teología antes y después del Vaticano
II. Pero sin negar que haya acontecido antes, hay que afirmar que
nunca como ahora es importante el «contexto» en el que se hace la
teología. Por consiguiente, la teología tiene hoy también una «topo-
grafía». No es, pues, de extrañar que lugares como Auschwitz o Ayacu-
cho hayan pasado a un primer plano. Así, si Gustavo Gutiérrez se
pregunta «Cómo hablar de Dios desde Ayacucho» (ST nº
157,2001,13), en el presente artículo J.M.Metz -iniciador en el ya
lejano postconcilio de la «teología política» (véase ST nº 25,1968,90-
92; nº 38, 1971)- cuestiona la teología y, en especial, la cristología, que
no se atreve a mirar con la mirada de Jesús la catástrofe de Ausch-
witz. Ambos lugares -Ayacucho y Auschwitz- poseen en común el ha-
berse convertido en símbolos del sufrimiento humano de las víctimas
que remite al sufrimiento de la víctima por excelencia que es Jesús de
Nazaret. Una cristología que no partiese de este supuesto dejaría de
ser un «logos», una reflexión desde la fe, un intento de acercamiento
al misterio de Dios en Jesucristo.

Unterwegs zu einer Christologie nach Auschwitz, Stimmen der Zeit


218 (2000) 755-760.
La mirada a la situación «des- Premisas
pués de Auschwitz» reclama una
dolorosa revisión de la relación Pertenezco a una generación
entre cristianos y judíos, y una de alemanes que lentamente
revisión crítica de la teología -acaso demasiado lentamente-
cristiana y, sobre todo, de la cris- tuvo que aprender a compren-
tología, que en más de un aspec- derse como la generación «des-
to hace de «punta de lanza del pués de Auschwitz» y a integrar
antijudaísmo». No se trata de esa realidad en la teología.Añado:
arrumbar la cristología, sino de importa evitar que la expresión
formularla con el rigor que co- corriente «después de Aus-
rresponde a aquel «después de chwitz» se entienda mal. No se
Auschwitz» y que tanto cristia- trata de darle a esa catástrofe
nos como judíos se merecen. una especie de sentido cristiano
Con este fin presento a conti- adicional. Esto sería instrumenta-
nuación algunos presupuestos lizarla. Si, cuando he hablado del
categoriales y abro algunas pers- «holocausto» le he juntado siem-
pectivas. pre el distintivo «de Auschwitz»,
es porque he creído que era ne-

111
cesario situar la catástrofe en un guntas hay que acudir a la historia
lugar histórico determinado, para de la teología. Es necesario re-
que no se convertiese en un montar hasta los tiempos en que
mito, alejado de la historia, que el cristianismo se separó del es-
nos dejaría inmunes de toda res- píritu de la tradición judía. Muy
ponsabilidad histórica, moral y, pronto adoptó el cristianismo
sobre todo, teológica. una premeditada estrategia, insti-
Para mí, Auschwitz denota un tucional e intelectual, de largo al-
horror para el que, en teología, cance: sustituir a Israel. Con ex-
no he encontrado palabras y que cesiva exclusividad se compren-
ha hecho pedazos cualquier se- dió a sí mismo como el «nuevo
guridad metafísica del discurso Israel», como el «auténtico pue-
cristiano sobre Dios. Una y otra blo de Dios». Con excesiva rapi-
vez me he hecho una serie de dez eliminó el significado radical
preguntas. ¿No habremos usado, de Israel para el cristianismo, re-
en nuestra teología de la historia, clamado por Pablo en Rm 9-11, y
un lenguaje demasiado inmuniza- consideró a Israel como un pre-
dor, de forma que todos los trau- supuesto salvífico, ya superado,
mas históricos -catástrofes y rui- del cristianismo. A esto se añade
nas- los hemos paliado y no los que, en la génesis de la teología
hemos dejado pasar a nuestro cristiana, se dio una «bisección
discurso de Dios? Al menos aho- del espíritu del cristianismo».
ra, ante tamaña catástrofe ¿no Aunque se apeló a la tradición de
debía aflorar en el «logos» de la la fe de Israel, el espíritu se sacó
teo-logía la pregunta por el lugar exclusivamente de Atenas, más
en ella de la historia del sufri- exactamente; de la tradición he-
miento humano? Más que refu- lenística tardía. Fue así como las
giarse en una metafísica que igno- formulaciones dogmáticas del
ra la vinculación entre verdad y cristianismo primitivo, en espe-
memoria del sufrimiento ¿no de- cial las cristológicas, surgieron
bería quedar muda -al menos ante todo bajo el influjo catego-
ahora- la teología metafísica? «La rial de la filosofía platónica y del
necesidad de dejar hablar al sufri- neoplatonismo forjado por Ploti-
miento es condición de toda ver- no.
dad». Esta frase de Th. W. Adorno No se trata ahora de recha-
con su definición del sufrimiento zar la doctrina cristiana expresa-
como a priori de toda metafísica da en esas categorías. Pero no
¿no debería ser reconocida tam- podemos dejar de preguntar si
bién como condición de posibili- en ellas no habrá quedado oculta
dad de toda verdad teológica? Y u olvidada una dimensión ele-
¿no debería la teología «después mental del espíritu del cristianis-
de Auschwitz» decir un adiós de- mo. Pues, si esta dimensión hu-
finitivo a una confianza en sí mis- biese permanecido ¿es posible
ma que descansa en el olvido del que las tradiciones bíblicas y la
sufrimiento? historia de la fe de Israel no hu-
Para responder a esas pre- biese hecho alguna oferta de es-

112 Johann Baptist Metz


píritu? En este caso, tras su paso ideológico de Atenas que a la cul-
al «ámbito pagano», ¿habría que- tura anamnética de Jerusalén.
dado anclado el cristianismo en
la mentalidad griego-helenística, Perspectivas
en un pensamiento ontoteológi-
co del ser y de la identidad? Exis- «¿Quién dice la gente que
te esa oferta de espíritu al cristia- soy» (Mt 16,13). La primera res-
nismo y a la mentalidad europea. puesta que una «teología des-
Existe ese espíritu como pensa- pués de Auschwitz» debería dar a
miento de alianza, como pensa- esta pregunta sería: tú eres un ju-
miento con memoria del sufri- dío. Cristo no fue cristiano sino
miento, como expresión de una judío. Lo que Welhausen sabía y
cultura anamnética (de reconoci- recalcaba pasó inadvertido du-
miento), que nos enseña cuánto rante mucho tiempo en los deba-
olvido puede hallarse en lo que tes cristológicos tras la segunda
consideramos como «objetivo» guerra mundial. Baste recordar el
en nuestro mundo de las ciencias debate bultmaniano sobre el Je-
y qué amnesia cultural predomi- sús de la historia y el Cristo de la
na en nuestro mundo moderno y fe. Predominaba el intento de for-
postmoderno. jar una cristología sin (si no con-
«Dios de Abraham, Dios de tra) la Biblia de Israel, sin (si no
Isaac, Dios de Jacob, no el Dios contra) la fe de Israel. No se ad-
de los filósofos y sabios». Esta fa- virtió que con la cuestión de
mosa distinción en el «Memo- Cristo se tematizaba la cuestión
rial» de Pascal no puede inter- de Dios y que, con esta cuestión,
pretarse como si el Dios de Is- estaba en juego la fe y el testimo-
rael, que -por supuesto- es tam- nio de Israel. La cristología no
bién el Dios de Jesús, fuese un puede comprenderse como ne-
Dios que prohíbe pensar. ¡Todo gación del monoteísmo bíblico. Si
lo contrario! El discurso de este se intenta formular en contra de
Dios, que no es ni a-nónimo ni in- su trasfondo monoteísta cae en
determinado, sino que, desde pura mitología y da de nuevo alas
Abraham hasta Jesús, se designa a su implícito antijudaísmo. ¿He-
con nombres judíos, forja la his- mos olvidado que Auschwitz sig-
toria del pensamiento de una for- nificaba el intento de aniquilar el
ma revolucionaria. Ese discurso pueblo judío y su tradición reli-
de Dios sitúa el pensamiento en giosa, aquella tradición en la que
la tensión entre la memoria y el hunden sus raíces las grandes re-
olvido. Él temporaliza toda lógica. ligiones monoteístas -cristianis-
El pensamiento de Dios está en- mo e islamismo-? ¿Podíamos de-
raizado en el recuerdo de Dios. jar de advertir que Auschwitz fue
El concepto de Dios está enrai- un atentado contra todo lo más
zado en la memoria-de-Dios, en santo, también para nosotros,
la nostalgia-de-Dios -y no a la in- cristianos?
versa. Estas intuiciones se las Una cristología que se sienta
debe la teología menos al mundo vinculada a la historia de la fe de

Hacia una cristología después de Auschwitz 113


Israel y que, consciente de su ne- 2. Una cristología con conciencia
gativa teológico-política anterior, apocalíptica. Tiempo atrás (1977)
pretende formularse prudente- formulé la tesis siguiente: «La
mente como «cristología des- cristología sin la apocalíptica se
pués de Auschwitz» adquiere una convierte en la ideología de los
luz nueva. Al menos, desde las vencedores» ¿No tuvieron que
tres perspectivas siguientes: experimentarlo los judíos, cuyas
1. Una cristología sensible a la tradiciones apocalípticas el cris-
cuestión de la teodicea. Para la teo- tianismo eliminó demasiado
logía cristiana, a la vista de Ausch- triunfalmente? En otras palabras:
witz lo que importa primaria- ¿no corrió la cristología siempre
mente no es la cuestión del per- el peligro de trocarse en una teo-
dón de los culpables, sino la de la logía triunfalista de la historia? ¿y
salvación de las víctimas y la de la no es en nombre de la victoria de
justicia por los sufrimientos in- Cristo que la teología cristiana
merecidos. Lo que está en juego ha limpiado la historia de contra-
no es, pues, la soteriología, sino la dicciones? Aunque los relámpa-
teodicea. ¿Por qué da la impre- gos y la tormenta parecen haber
sión de que la Iglesia actuó más pasado, tenemos los nubarrones
benignamente con los causantes detrás nuestro. ¿No le ha faltado
culpables que con las víctimas a la cristología durante mucho
inocentes? La cuestión del sufri- tiempo la sensibilidad para la ne-
miento inocente fue deglutida gatividad de la historia? Ante las
por la soteriología, y la cristolo- catástrofes ¿no ha intentado re-
gía como soteriología silenció el accionar con la apatía de los ven-
problema de la teodicea. Así, el cedores? La forma como noso-
cristianismo, de una religión sen- tros, cristianos, abordábamos la
sible al sufrimiento se convirtió catástrofe de Auschwitz puede
cada vez más en una religión sen- ilustrar ese intento.
sible al pecado. Su mirada no se Y, sin embargo ¡la cristología
dirigió primero al sufrimiento de no constituye una ideología de
la criatura, sino a su culpa. Esto los vencedores de la historia!
entumecía la sensibilidad por el Esto la teología cristiana podría y
sufrimiento ajeno y oscurecía la debería dejarlo de nuevo en cla-
visión bíblica de la justicia de ro con una segunda mirada a la
Dios que, después de Jesús, había apocalíptica de la fe de Israel. A la
de valer para toda hambre y sed. postre, es el propio Pablo el que
El problema de la teodicea se nos presenta en este contex-
¿no debe, pues, incorporarse sin to. Él pone el enfoque apocalípti-
falta a la cristología? ¿Puede una co en el centro de la cristología,
«cristología después de Aus- en el mensaje de la resurrección
chwitz» prescindir de la inquie- de Cristo: «Si los muertos no re-
tud apocalíptica que produce la sucitan, tampoco Cristo ha resu-
pregunta dirigida a Dios sobre la citado» (1 Co 15,13.16). Pablo
historia del sufrimiento que cla- vincula, pues, la resurrección de
ma al cielo? Cristo a la resurrección de los

114 Johann Baptist Metz


muertos.Y ésta era la fe y la espe- marcadamente sinóptico y de
ranza en la proximidad del fin de otro marcadamente paulino, sin
las comunidades judías amenaza- que tengan ambos que excluirse
das de muerte. El que separa mutuamente. Es claro que el pa-
cristología y apocalíptica, el que radigma sinóptico se inspira mu-
escucha hablar de la resurrección cho más en la tradición judía. ¿Y
de Cristo sin oír juntamente el no habría él de servir de funda-
grito apocalíptico del Hijo aban- mento de una «cristología des-
donado por Dios, ese no oye el pués de Auschwitz», aun prescin-
Evangelio sino un mito de victo- diendo de Pablo?
ria. En el paradigma sinóptico, la
Para no caer en ese error, en fe, como obediencia a la voluntad
los últimos años he llamado a de Dios, es un ir de camino, o sea,
menudo la atención sobre el sig- un no tener patria. En lenguaje
nificado de una cristología de sá- neotestamentario esto significa:
bado santo. ¿No abunda demasia- seguimiento. Cristo es verdad y
do una pura teología de domingo camino. Todo intento de cono-
de Pascua, que, al acostumbrar- cerle es un camino, un ir tras él.
nos a un lenguaje de victoria, nos Sólo así saben los cristianos con
ha desacostumbrado a sensibili- quién se han comprometido y
zarnos de la catástrofe? ¿No de- quién los salva. Cristo nunca pue-
bería percibirse mejor en nues- de ser pensado tal como él está
tro lenguaje el tono del sábado pensado. No podemos formar-
santo? ¿Cuándo y dónde dio co- nos una idea cabal de Cristo. Por
mienzo la fe pascual de los discí- esto una cristología en paradig-
pulos de Emaús? Durante mucho ma sinóptico no se construye
tiempo no ha vuelto a ser Pascua primariamente a base de unos
el tercer día. ¿No necesitamos un conceptos y unos sistemas sin
lenguaje de sábado santo en cris- sujeto, sino como una historia de
tología, una cristo-logía cuya logía seguimiento. Ella presenta funda-
(comprensión) todavía produce mentalmente rasgos práctico-na-
horror y que, en medio de ese rrativos. Una cristología sin esta
horror, puede transformarse? fundamentación conduce a unos
3. Una cristología en el paradig- sueños de liberación alejados de
ma sinóptico. La conocida distin- la historia, típicos de la gnosis
ción de los «dos tipos de fe» se con su latente antisemitismo me-
debe a Martin Buber. Asumo esta tafísico.
distinción, pero parto del hecho ¿Cómo se comporta esta
de que -en contraste con Buber- cristología en paradigma sinópti-
no sólo hay un tipo de fe específi- co con los dogmas cristológicos
camente judío-veterotestamen- de la Iglesia, que se formularon
tario y otro cristiano-neotesta- bajo el influjo categorial de la
mentario, sino que, incluso den- metafísica helenística? No cabe
tro del canon neotestamentario, simplemente restarles importan-
hay distintos tipos de fe. Así, po- cia o incluso negar esas formula-
demos hablar de un tipo de fe ciones dogmáticas en nombre de

Hacia una cristología después de Auschwitz 115


una «cristología después de Aus- sinópticos del seguimiento.
chwitz». Se trata de hacer accesi- Como comunidad que re-
bles dichos dogmas cristológicos cuerda y relata, el cristianismo ha
como fórmulas de una memoria comprendido por fin el camino
comprometida, arriesgada y libe- siguiendo los pasos de Jesús, cuya
radora de la Iglesia. Según esto, primera mirada era para el sufri-
estas fórmulas dogmáticas remi- miento ajeno. Al hablar de Dios y
ten siempre a los relatos bíblicos de su Cristo ¿tenemos plena
del éxodo y del retorno, de la re- conciencia de ese punto de parti-
sistencia y del sufrimiento -y da, al menos ahora, en este tiem-
siempre de nuevo a los relatos po «después de Auschwitz»?
Tradujo y condensó: MÀRIUS SALA

Hoy día, la credibilidad de la Iglesia se enfrenta con preguntas nue-


vas, con unas causas mayores que son patrimonio de la mejor humani-
dad y que la Iglesia ha de asumir también, siempre a la luz de la fe, como
patrimonio suyo. Sólo en medio de la humanidad acontece la Iglesia,
como el fermento cristiano del Reino en la masa.
La catolicidad hoy ha de ser cada vez más mundializada.
En este mundo dividido en dos, cuando ya ha empezado el tercer
milenio, que es –dicen–, con espantosa previsión, "la guerra del Norte
contra el Sur", la Iglesia como Jesús –siempre como Jesús– ha de ayu-
dar a derribar el muro de separación y a hacer de los dos mundos un
solo mundo humano.
La Iglesia ha de asumir también pastoralmente el cosmos. Debe
hacer suya la causa de la ecología, como la causa de la "casa" respetada
y feliz de toda la familia de Dios. Acariciando el ser humano como el
gran tesoro de la ecología divina. San Ireneo, el muy antiguo, lo sabría
glosar hoy con palabras bien modernas: la gloria de Dios es que todo lo
viviente viva y que la vida toda se encuentre a gusto en el universo.

PEDRO CASALDÁLIGA, Obispo de São Félix en el Mato Grosso


(Brasil), en: TEÓFILO CABESTRERO, El sueño de Galilea. Confesiones ecle-
siales de Pedro Casaldáliga, Madrid 1992, pág. 151.

116 Johann Baptist Metz