Sie sind auf Seite 1von 234

FACULTAD FILOSÓFICA

DE LA
UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA

EL ATEÍSMO
CONTEMPORÁNEO
I
EL ATEÍSMO EN LA VIDA
Y
EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA
TOMO II

I
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 44
M A 11 i; T r»
CONTENIDO DEL TOMO II
Título original: L'Ateísmo contemporáneo
© Copyright: SOCIETA EDITRICE INTERNAZIONALII, Turín, 1967

Aprobación de la Congregación Salesiana


Turín, 25 de julio de 1967

DON LUIGI FIORA


Consejero para los Apostolados Sociales

Depósito legal: M. 19.126.—1971 (1/2)

Primal i/i Spuin by


AKTI.S CIHÁI ICAS líi N ' M . Virtudes, 7 MADKID
CUARTA PARTE

LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES


FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO

Cap. I: El problema del ateísmo primitivo (T. Tentori)


Introducción
1. Josn Lubbock, 553.-2. Edward Tylor, 554.-3. Herbert Spencer, 556.-4. Wil-
helm Schmidt, 557.—5. Rafaelle Pettazzoni, 558.
Conclusión
Cap. II: El problema de los pueblos ateos (A. Anwander)
I. Los pueblos primitivos
II. Los pueblos evolucionados
I. Egipto y Mesopotamia, 566.—2. Persia, 566.—3. China, 567.—4. Japón, 568.
5. India, 569.—6. Grecia y Roma, 571.—7. El mundo germano-céltico, 573.—8. El
Islam, 573.-9. Israel, 574.

QUINTA PARTE

EL ATEÍSMO EN EL ARTE

Cap. I: Aspectos del ateísmo en la literatura contemporánea (Ch. Moeller)


I. Ensayo de epistemología literaria del ateísmo
I. Literatura y filosofía
II. Tres aproximaciones a la hermenéutica literaria del ateísmo
1. El ateísmo explícito, 583.—2. El sentimiento fundamental de la vida, 585.
3. Una hermenéutica de las situaciones y de los símbolos, 587.
11. Itinerarios ateos
I. Los cinco iniciadores de los itinerarios ateos
1. Nietzsche, 595.-2. Dostoievski, 597.-3. Nerval, 599.-4. Thomas Hardy,
599.—5. Melville y Henry James, 603.
II. Panorama del ateísmo en la literatura contemporánea
1. «En cuanto a Dios, jamás pienso en él», 606.—2. Los representantes del ateís-
mo negativo, 610.—a) El ateísmo por agnosticismo, 610.—b) Ateísmo y con-
dición humana, 624.—c) Ateísmo y mística sin Dios, 632.—3. Del ateísmo
negativo al ateísmo positivo, 640.—4. El ateísmo positivo, 647.—a) El ateísmo
científico y político, 647.—b) El ateísmo moral, 654.
Ilibliografía
Cup. II: El ateísmo en la literatura soviética contemporánea (P. Modesto)
T. Tendriakov, «El icono milagroso»
II. Tendriakov, «Extraordinario»
III. I.uvov, «Sos»
54? CONTENIDO DEL TOMO II

IV. livdokimov, «La pecadora» 689


V. lvl. y L. Nemchenko, «Sucedió en la península Maiakowski», 691
VI. Ko/anov, «Los dioses descienden a la tierra» 695
SEXTA PARTE
Vil. Ivanov, «Al mediodía las sombras se disipan» 699
VIII. Krcsnin, «El eremitorio secreto de Evstratov» 707
EL ATEÍSMO MILITANTE
IX. lirsov, «Fe, Esperanza y Caridad» 713

('n|i, III: El problema religioso en la literatura española contemporánea (E. del Río) ... 723
I I,a doble vertiente del romanticismo español 724 Cap. I: La metodología del ateísmo militante marxista en los países en los que está en
el poder —Checoslovaquia— (C. S. Fatransky) 823
II. lil problema del realismo anticlerical: Valera, Galdós 727
Introducción 823
III Mcnóndcz y Pelayo o la conciencia española frente al ateísmo moderno 729
I. Condiciones concretas de la lucha antirreligiosa en Checoslovaquia 825
IV. I,n duda y el purgatorio de Rosalía de Castro 732 1. Desmantelamiento sistemático de la Iglesia, 825.—2. Lucha directa contra la
V. Desarraigo y rebeldía de los hombres del 98 735 religión, 827
VI. Ateísmo y agonía de don Miguel de Unamuno 736 II. Propaganda atea por medio de la escuela 829
V i l . Las herejías radicales de Antonio Machado 741 1. Adoctrinamiento de los maestros y de los educadores, 829.—2. Iniciación en
VIII, Dogmatismo de Ikroja y evolución de Maeztu 746 la concepción materialista del mundo en la edad pre-escolar, 835.—3. La escuela
contra la religión, 838.—a) En la escuela elemental, 839.—b) En la escuela se-
IX. Evolución religiosa de Azorín y de Ortega 751
cundaria, 843.—c) En la Universidad, 844.—4. Conflicto entre la escuela y los
X, La religión estética de Juan Ramón 752 padres, 846.
XI. I,ii continuación del drama 754 III. El ateísmo a la conquista de la mujer 851
Uibliogiiifín 757 IV. El medio rural 854
Ciip IV: /:'/ ateísmo en la literatura italiana contemporánea (E. Balducci) 759 V. Medidas administrativas 858
I I.n irreligiosidad ochocentista 759 VT. Los medios sociales de comunicación 862
II La crisis ótica del decadentismo 763 1. La prensa, 862.—2. El cine, 864.—3. El teatro, 866.
III. Disolución de la antropología cristiana 768 V i l . Evolución actual d é l a situación 867
IV. I,n poesía existencialista 770 1. Visión de conjunto, 867.—2. La línea actual de la lucha antirreligiosa, 872.
3. Algunos ejemplos, 873.
V. l'.l ateísmo marxista 773
Conclusión 876
VI. lil ateísmo abierto 776
V i l . I',1 ateísmo cerrado 779 Cap. I I : El ateísmo militante marxista en China (P. A. Lazzarotto) 877
llibliogiafía 783 T. Elementos peculiares del ateísmo marxista chino 877
1. Características de la revolución marxista china, 877.—2. Política de libertad
Cnp. V: lil ateísmo en el cine contemporáneo (A. Ayfre) 785 religiosa, 880.—3. El contexto político de la lucha antirreligiosa en China, 882.
Inlioducción 785 II. La prensa al servicio del ateísmo 884
I. Problemática especial del ateísmo en el cine 786 I. La prensa, instrumento del gobierno, 884.—2. La prensa en la lucha contra la
Iglesia, 885.—3. Ataques contra las religiones no cristianas, 887.—4. La prensa,
II. I.a significación de las obras cinematográficas 789
escuela de materialismo ateo, 889.
1. La ausencia como ignorancia o desprecio de la presencia, 791.—2. La ausencia
como repulsa de la presencia, 794.—3. La ausencia como pura y simple ausen- III. Los principales grupos religiosos de la «nueva democracia» china 891
cia, 798.—4. La ausencia como plena seudopresencia, 801.—5. La ausencia como I. Aplicación de la política de libertad religiosa, 891.—2. Budistas, 892.—3. Taoís
problema a propósito de la misma ausencia, 804.—6. La ausencia como pregunta tas, 8 9 3 . - 4 . Musulmanes, 8 9 4 . - 5 . Protestantes, 895.—6. Católicos, 895.
n propósito de la presencia, 806.—7. La ausencia como modo de presencia, 808. Cap. III: El ateísmo militante marxista en los países no comunistas (Ch. Golfín) 901
8. La presencia como modo de ausencia, 810.
Inliniliioción 901
l i l . El cine como fenómeno psicosocial 813
I l'.l ateísmo marxista en la acción 903
Conclusión 819 I Lincas generales, 904.—2. Líneas específicas, 909.
II l'.l iiicísmo marxista en el pensamiento 91?
I. Publicaciones, 913.—2. La enseñanza, 913.—3. La ciencia al servicio de la pro
piigunda, 915.
ínsita! ; ')!()
550 CONTENIDO DEL TOMO II

Cap. IV: Formas no marxistas de ateísmo militante (W. Engelen) 919


introducción 919
I. Humanismo no creyente 920 CUARTA PARTE
TI. La «International Humanist and Ethical Union» 924
1. Ala izquierda, 925.-2. Ala derecha, 926.-3. Grupo del centro, 926.
III. Organizaciones miembros de la IHEU 933
LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
(Conclusión 942 FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO
Bibliografía 943

SÉPTIMA PARTE

LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO

i'-¡\[>. I: La pedagogía comunista (W. Nastainczyk) 947


[. El ateísmo en la pedagogía comunista 947
I [. Elementos estructurales ateos en la estrategia de la pedagogía comunista 949
III. Tácticas ateas de la educación comunista 952
IV. La «colectivización» de Makarenko como modelo de educación comunista atea ... 959
V. Pedagogía comunista atea como desafío al mundo libre, especialmente al mundo
católico 961
l'uentes bibliográficas 962
Cup. II: La pedagogía del ateísmo contemporáneo no marxista (G. Corallo) 965
[. En Occidente 965
I f. El ateísmo pedagógico de John Dewey 970
1. Consideraciones acerca de la realidad y la naturaleza del hombre, 972.—2. El
problema de Dios y de la religión, 973.—3. El problema moral, 983.
Conclusión 992
Bibliografía 992
índice onomástico de los dos tomos 995
CAPITULO I

EL PROBLEMA DEL ATEÍSMO PRIMITIVO

por

TULLIO TENTORI

Profesor de Antropología Cultural en la


Universidad de Roma y en el Instituto
Universitario de Ciencias Sociales de Trento

INTRODUCCIÓN

Etnólogos y antropólogos han afrontado el problema religioso con gran


atención, aunque con metodologías y objetivos diferentes. Diversos autores
lo han tratado utilizando instrumentos conceptuales e investigaciones bien
sobre el terreno, bien bibliográficas, de acuerdo con los esquemas de la propia
disciplina, valiéndose de los conocimientos adquiridos por éstas y orientán-
dose, según sus convicciones ideológicas, hacia dos polos opuestos: el de la
negación y el de la afirmación de lo trascendente, aunque con una gama de
diferenciaciones notables.
El objetivo de este breve capítulo estriba en estudiar el problema del ateís-
mo primitivo, exponiendo los argumentos que estos autores, unos y otros,
han empleado en favor de sus tesis e indicando el estado de las investigaciones.
Rogamos se nos perdonen las omisiones en las que inevitablemente incurrire-
mos, dada la amplitud de la materia.

1. John Lubbock
John Lubbock (1834-1913)' se halla entre los más conocidos teóricos del
ateísmo primitivo. Trabajando según los principios y con la metodología de
' The Origin oj Civilizalion and ihe Vriiiiil'wc C.oiulilhn <if Mii/i, Londres, 1870.
36
554 T. TENTORI EL PROBLEMA DEL ATEÍSMO PRIMITIVO 555
la escuela evolucionista, trató de construir esquemas evolutivos de las diversas En su polémica con Lubbock, Tylor esboza un esquema diferente de la evo-
instituciones humanas, partiendo de las formas más simples y rudimentarias lución de las ideas religiosas, tomando como base para dicho esquema el ani-
hasta llegar a las más complejas y elaboradas. Así, ideó también una serie evo- mismo. Sostiene que fue la meditación sobre dos grupos de fenómenos bio-
lutiva para la religión, postulando las siguientes fases, a través de las cuales lógicos lo que indujo al hombre de los tiempos primigenios a forjar el concepto
habría pasado la humanidad en el curso de su historia: de la existencia de un algo en el ser humano, distinto del cuerpo, es decir, el
a) Ateísmo, término con el cual Lubbock no entiende la negación de la alma. Tales grupos están formados por:
¡dea de Dios, sino la ausencia de ideas definidas sobre sus relaciones con el 1. Sueño, éxtasis, enfermedad, muerte, durante los cuales el hombre pri-
hombre. Para sostener su teoría procedió a recopilar una vasta documen- mitivo ve que el elemento vital se aleja más o menos del cuerpo y lo deja
tación. abandonado a sí mismo.
b) Fetichismo, período durante el cual el hombre cree tener el poder de 2. Sueños y visiones, en los cuales el hombre primitivo intuye o ve la
someter la divinidad a su propia voluntad. manifestación aislada del elemento incorporal: el alma.
c) Totemismo o adoración de la naturaleza, período correspondiente al
culto de objetos materiales: árboles, lagos, piedras, animales. El concepto de alma, adquirido por el hombre a través de esta observación,
d) Chamanismo, período en el que predomina la creencia en divinidades se refería sólo a la humana. Pero muy pronto comenzó a abrirse paso la creen-
personales y superiores, con las cuales tan sólo los individuos particularmente cia en una supervivencia de alma incluso después de la muerte, la creencia en
ihtaáos, como son los chamanes o magos, pueden entrar en relación. la migración de las almas, de la cual se siguió la preocupación por el bienestar
c) Idolatría o antropomorfismo, período durante el cual las divinidades, de los muertos y el culto a los antepasados. Sólo más tarde surgió la idea de
todavía no concebidas como creadoras del mundo o del género humano, eran una retribución en la otra vida.
representadas por ídolos o imágenes. El hombre primitivo, tomándose a sí mismo como medida de todas las
f) Finalmente, el período durante el cual se afirma la idea de Dios, en- cosas y explicándolas por analogía con la propia naturaleza, tendió, por con-
tendido como creador de la naturaleza y como verdadero ser sobrenatural. Es siguiente, a considerarlas como provistas de alma y cuerpo. En primer lugar,
en este período cuando la moral —casi desconocida según Lubbock para las atribuyó la posesión de un alma a las plantas y a los animales; luego, a todos
poblaciones primitivas— se afirma y se asocia gradual y progresivamente a los objetos materiales. Tal fue la causa de que, en cierto período de su existen-
la religión. cia, el hombre viese todas las cosas como afines a él.
Más tarde, una vez reafirmado el culto de los antepasados, una vez esta-
2. Edward Tylor blecida la veneración hacia los difuntos, privados de cuerpo terreno y, por
tanto, sólo espíritu, se abrió camino el concepto de los espíritus puros. Se creyó
A la escuela evolucionista pertenece también Edward Burnett Tylor (1832- que tales espíritus eran capaces de apoderarse a su gusto, aunque de manera
1917), que fue el primero en rechazar la tesis de Lubbock (quien en el año i ransitoria, de otros cuerpos individuales. De ahí surgió la creencia en la exis-
1900 se convirtió en lord Averbury) relativa al ateísmo. La no aparición de lencia de posesos. La enfermedad y la muerte fueron explicadas entonces en
ideas acerca de Dios en las investigaciones llevadas a cabo entre las sociedades iclación al ingreso en los cuerpos (o al abandono) de tales espíritus y al influjo
primitivas —sostenía Tylor—se explica en gran parte por el hecho de que los maléfico o benéfico (salud) de los mismos. De aquí nació el fetichismo (vein
instrumentos conceptuales aplicados por los exploradores, por los etnógrafos «ion a ciertos objetos, incluso informes) y la idolatría (veneración a obj<
y, en consecuencia, por los etnólogos eran demasiado elevados para la men- transformados —mediante procedimientos artísticos, como la escultura, el •
talidad de aquéllas y no servían para describir el sistema primitivo de creen- hado, el dibujo— en ídolos).
cias sobrenaturales. Para comprender este juicio de superioridad expresado I .a fase siguiente se caracterizó por la creencia en que todos los elementos
por Tylor es preciso tener presente que aquellos pueblos que hoy preferimos 11*.- la naturaleza habían sido creados y estaban controlados por tales espíritus,
llamar iletrados (es decir, que desconocen los sistemas de transmisión del pen- di* donde surgió la veneración a la naturaleza, a saber: el agua, los árboles,
samiento y de los conocimientos a través de la escritura), y que antes de nos- i-I mar, los ríos, los bosques, las diversas especies animales, los lugares ais-
otros se llamaron primitivos, eran calificados en la época de Tylor de salvajes. lados (montañas, selvas, etc.). Así se llegó a adorar la divinidad de la especie,
556 T. TENTORI EL PROBLEMA DEL ATEÍSMO PRIMITIVO 557
atribuyendo la naturaleza divina no a un individuo concreto, sino a la especie vajes atribuyen un alma a todas las cosas. Dicha creencia deriva de su deseo
en su conjunto. de propiciar a los espíritus de los muertos (los manes, de donde la denomina-
Sobre estas premisas se desarrolló el politeísmo: el culto de las divinidades ción manismo con la que se designa la teoría spenceriana de la religión). El
que presiden los diversos fenómenos naturales (lluvia, trueno, viento), las que culto a los espíritus de la naturaleza es posterior al de los espíritus de los muer-
representan la naturaleza (tierra, sol), las que presiden las varias fases y fun- tos, el cual fue la palanca suscitadora del sentimiento religioso en la humanidad.
ciones de la vida humana (guerra, trabajo, diversión) y el culto a los antepa- Las teorías de tales autores no pueden considerarse como superaciones,
sados divinizados. sustentadas sobre hechos, de la hipótesis atea expresada por Lubbock (que
Poco a poco, algunas de las diversas divinidades veneradas comenzaron a sigue siendo —como hemos dicho— una hipótesis no confirmada por prue-
sobresalir de las demás. Pero aun en los casos en que una de ellas sobrepasó bas), sino más bien como teorías sustitutivas. La crítica fundamental que se
n las otras, no nos hallamos todavía ante el monoteísmo, el cual no es un ver- ha formulado contra ellas se reduce a señalar que los «hechos» que aducen
dadero producto de las civilizaciones primitivas. Estas no llegaron nunca ni como pruebas son interpretados por cada una de diversa manera, que en ciertos
a I monoteísmo ni al panteísmo. Las creencias en ellas encontradas se inspira- casos no son resultados ciertos y, finalmente, que el método de reconstrucción
ron bien en uno bien en otro de estos sistemas religiosos y representan una histórico es extremadamente débil.
especie de politeísmo, que acabó por culminar en la hegemonía de una divini-
dad suprema.
La humanidad llegó al monoteísmo por distintos caminos. Uno de ellos 4. Wilhelm Schmidt
consistió en la elevación al grado de divinidad suprema de uno de los dioses A lograr un objetivo diverso se encaminó la labor de otros autores. Trata-
del panteón politeísta; por ejemplo, el progenitor de la humanidad o una de ban de demostrar que no existe un pueblo en el que no existan creencias reli-
las divinidades de la naturaleza. Otro camino pudo ser el de la analogía con giosas y que las creencias encontradas entre los actuales pueblos primitivos
la estructura sociopolítica humana. La masa de los espíritus se correspondería (considerados como los más cercanos culturalmente a los progenitores de la
con el pueblo llano; las grandes divinidades del politeísmo, con la aristocracia, humanidad) son de tipo monoteísta. La tesis fue sostenida por un grupo de
y, en el vértice de la pirámide, de la misma manera que en la organización estudiosos, cuyo exponente más conspicuo puede ser considerado el padre
humana hay un rey, en la organización divina habría un dios supremo. Una Wilhelm Schmidt (1868-1954), con su monumental obra Ursprung der Gol-
tercera posibilidad se basa en la condensación y reunión de las cualidades co- icsidee \ En ella, con escrupulosa exactitud y con una extraordinaria riqueza
rrespondientes a las diversas divinidades en una sola. Así se habría llegado de documentación, pasa revista a las creencias de los pueblos «iletrados», ex-
a considerar el universo entero como animado por una divinidad máxima que t rayendo la conclusión de que, entre los hoy existentes, los más próximos a la
penetra todas las cosas. Ahora bien: en el pensamiento de ciertos pueblos tal condición originaria de la humanidad son los pigmeos africanos. Ahora bien:
divinidad alcanza un grado tan alto, que no se interesa ya por las cosas huma- los pigmeos africanos son monoteístas, y monoteístas son asimismo otros pue-
nas ni escucha las oraciones de los hombres. blos cuyo tipo de civilización se aproxima mucho al de los pigmeos. La con-
Así, pues, según Tylor, el monoteísmo es el fruto de un proceso evolutivo. clusión a que llegó el padre Schmidt deja entrever la posibilidad de una super-
vivencia de la revelación originaria, cosa que hubiera revestido gran impor-
ilerbert Spencer litncin e interés si la tesis schmidtiana no hubiera sido rechazada desde dos
puntos distintos de vista: con respecto a su interpretación de lo que debe enten-
Otros estudiosos, entre los cuales se encuentra Herbert Spencer (1820- derse por monoteísmo entre los primitivos y con respecto a su interpretación
1903), habrían de sostener que la religión se desarrolló a partir del culto a los histórica.
antepasados; es decir, a partir del deseo de aplacarles y complacerles. Tal teoría
constituye una importante parte del sistema sociológico de Spencer y fue ex-
puesta por él en su tratado Principies of Sociology2. Según este autor, los sal-
1
Dic Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kristische uncí posilive Sludie, MUnitrr (Vic-
Londres, 3 vol., 1876 1KHH-IK96. ha), 6 vok, J912-1954.
E L PROBLEMA DEL ATEÍSMO PRIMITIVO 559
'5. Rafaelle Pettazzoni físico y material, en cuanto que el cielo está por encima de todas las cosas,
¿Son realmente monoteístas los pueblos que pertenecen a las culturas pri- si bien es posible que al principio se pensase solamente que estaba un poco
mitivas actuales (es decir, las que se corresponden con las de los pigmeos y por encima de la tierra. A este propósito, Pettazzoni recuerda la concepción
oíros pueblos de civilización similar)? Raffaelle Pettazzoni (1883-1959), insig- de G. B. Vico (1668-1743), el cual, en su Scienza nova, vislumbra esta misma
ne etnólogo especialista en historia de las religiones, aun sin negar la serie- concepción («Pero para los poetas teólogos..., Júpiter no estuvo nunca más
dad y el valor de los estudios del padre Schmidt, formuló ciertas reservas sobre alto que las cimas de los montes»). Y lo mismo que la sublimidad, observa, así
ln validez del esquema de sucesión o cronología cultural construido por él, también la inmensidad del Ser Celeste tiene en el cielo su obvia razón natural.
inclinándose a aceptar las afirmaciones de algunos de los críticos de Schmidt, Un aspecto de tal inmensidad es la omnipresencia y la ubicuidad, propia asi-
mismo de las concepciones que del Ser Celeste se forjan los primitivos, el
Ernesto De Martino entre ellos, quien sostiene, en Naturalismo e storicismo
cual, al ser omnipresente, es también omnividente.
nell'etnología4, por ejemplo, que Schmidt se equivocó en el plano histórico,
confundiendo indebidamente el presente con la antigüedad o, en otros térmi- Pettazzoni ve, pues, una relación entre una civilización y el tipo de divi-
nos, atribuyendo a los primitivos actuales la permanencia de formas culturales nidad que ella elige, tesis que aparece en otros estudios suyos sobre la corres-
propias de los primeros hombres. pondencia existente entre las divinidades femeninas y el tipo de estructura
agrícola matriarcal6.
Por su parte, Pettazzoni se opuso al padre Schmidt sosteniendo que éste
Por lo demás, tampoco Schmidt excluye tales correlaciones entre el tipo
ultibuía erróneamente a los primitivos actuales el calificativo de monoteístas
de civilización y la forma religiosa. También para él, por ejemplo, existe una
t* insistiendo, en cambio, en que se efectuase una investigación sobre dos atri- correlación entre el alma mater y las culturas matriarcales. Y al igual que ocu-
butos de la divinidad propios de los pueblos primitivos: la celestialidad y la rre con los pastores nómadas, que miran a menudo al cielo, el Ser Supremo de
.supremacía. Dichos atributos se hallan estrechamente vinculados entre sí. los pueblos más primitivos viene poco a poco a identificarse con la bóveda
Ciertas expresiones, como «el hombre de allá arriba», «el viejo de allá arriba» celeste.
y otras similares, con las que ciertas poblaciones primitivas denominan el Ser Sin embargo, es obvio que Schmidt, al hacer estas observaciones, tiene
Supremo, y que Pettazzoni estudió (mediante una amplia investigación etno- presente el esquema de sucesión cronológica de las culturas humanas que él
lógica) en el volumen Dio. Formazione e sviluppo del monoteísmo nella storia mismo construyó en largos años de atento y serio trabajo. El tipo de cultura
tlclle religioni5 conducen, según este autor, a la concepción del «Padre nuestro, unís antiguo está representado hoy, como hemos dicho, principalmente por los
que estás en los cielos». Ahora bien: Pettazzoni no interpreta estas expresiones pigmeos, caracterizándose por una economía basada en la recolección de los
romo un testimonio o recuerdo de una revelación divina a los hombres ni como productos espontáneos de la naturaleza y en la caza obtenida medíante técnicas
un efecto de la razón que, aplicando el principio racional de casualidad, llegase extremadamente rudimentarias. En lo que respecta a la religión, se afirma en
it la noción de un Hacedor o Creador. El piensa en la relación entre ideología ellos la idea de un Ser Supremo. De este tipo de cultura se derivaron, según
y estructura; piensa en una imagen de lo divino creada por los hombres a tra- Silunidt, las denominadas en su conjunto primarias, que son las siguientes:
vés de su observación de ciertos fenómenos, como el cambio que se opera en I." Patriarcal totemista, durante la cual se desarrolla extraordinariamente
los cielos, la decoloración y el ensombrecimiento de los mismos; piensa en las l,i i'iizu, utilizándose técnicas cada vez más avanzadas.
variopintas mutaciones cromáticas que se suceden sin cesar durante las horas 2." Pastoril patriarcal, caracterizada por la cría de ganado y por el no-
del día y de la noche. El reflejo de todo esto sobre la humana necesidad de Dios iihiilÍNmo.
lleva a Pettazzoni a sostener que el hombre primitivo llegó así a idear la figu- 3." Matriarcal, en la cual, por obra de las mujeres, se desarrolla Ja agr¡
ra del Ser Celestial. i llllUl'11.
Y naturalmente, observa él, un ser que habita en los cielos ha de ser por A las culturas de tipo primario siguen las de tipo secundario, que surgen
fuerza extraordinariamente poderoso. De aquí deduce que acaso la cualidad fjiiiiiHN ni cruce de las culturas primarias entre sí. Finalmente, las terciarias.
tic «supremo» haya surgido de una primitiva acepción en el sentido puramente ijín ii Multan de la fusión de las culturas primarias y secundarias. En este último
4
Hurí, Latera, 1940. Sfhmidt (•<! il raptarlo Ira civillü <• relinimir.
* Bolonia, Zanklu'Ili, 1')22.
560 T. TENTORI

tipo hace su aparición el alfabeto, con lo que nos hallamos en los albores de las
grandes civilizaciones. CONCLUSIÓN
Mediante tal cuadro de desarrollo, Schmidt trata de explicarse la transfor-
mación de la idea original del Ser Supremo. Observamos, por vía de ejemplo, Una vez que se ha llegado a la conclusión de esta breve reseña, podemos
las transformaciones que se verifican en el paso de la forma originaria a la for- preguntarnos cuál es el valor de los datos que la etnología y la antropología
ma primaria matriarcal. El cultivo de las plantas, iniciado y practicado por las cultural suministran a quienes sostienen la mayor antigüedad del ateísmo con
mujeres, les dio poder económico y prestigio social. Así, por un lado, se des- respecto a la religión en la historia humana, o viceversa, y qué indicaciones
arrolló una veneración a la «madre tierra», y por otro, una forma religiosa proporcionan estas disciplinas a los que niegan el carácter de trascendencia a
de mitología lunar, en la cual también la luna fue considerada femenina. Ambas cualquier forma de religión.
figuras se correlacionaron muy pronto 7 . En cuanto a la antigüedad relativa entre ateísmo y religión, hemos de re-
Por el influjo de tal correlación ocurre también que el Ser Supremo es con- cordar que la etnología es una ciencia nueva, que se basa en material recogido
figurado como perteneciente al sexo femenino o, al menos, le es asociada la entre los pueblos llamados «primitivos», y que este material sólo desde hace
tierra, en calidad de hija, de hermana o de consorte. La runa consorte se con- muy poco tiempo ha podido obtenerse siguiendo un método crítico. A base de
vierte en madre de dos hijas gemelas: la luna clara, personificación de todo ellos, la etnología sólo puede establecer cuáles son las instituciones de la hu-
lo bueno y hermoso (que en otro contexto cultural, denominado «del bume- manidad relativamente más antiguas, no cuáles son las absolutamente más
rang», rivalizó con el Ser Supremo y llegó rápidamente a sustituirlo), y la antiguas. Así, pues, ni la tesis de la mayor antigüedad relativa del ateísmo (que
luna oscura, personificación de la estupidez y de la maldad, a la cual se atribuye no está demostrada con datos bien ponderados desde el punto de vista crítico)
el dominio del más allá y de los muertos 8 . ni la tesis opuesta, que afirma la aparición previa del monoteísmo entre las
poblaciones primitivas (sostenida con mayor empeño científico que la primera,
El examen de la relación entre la cultura global o sociedad y la religión es pero que únicamente algunos estudiosos consideran demostrada), interesan
planteado a veces en una clave psicológica por otros autores (historiadores de al que desee conocer la primera actitud del hombre al situarse ante el misterio
la religión, etnólogos, antropólogos culturales), que se resienten por lo general de la realidad del mundo y de su propia existencia.
del planteamiento freudiano (según la tesis expuesta en The Future of an II-
Los que niegan el carácter de trascendencia a cualquier forma de religión
lusiort) o de las posteriores elaboraciones jungianas (a partir de las formuladas
han recurrido con frecuencia a datos o razonamientos de carácter etnológico o
en Psychology and Religión). No viene al caso detenerse aquí a examinar la
antropológico cultural. La mayoría —pero no todos— son estudiosos de orien-
tesis freudiana según la cual la religión tiene su origen en la debilidad misma
tación marxista.
del hombre, que se siente inerme frente a las fuerzas de la naturaleza que le
De hecho, sin embargo, tales afirmaciones no son sino hipótesis, a las cua-
rodean y frente a las fuerzas de los instintos que surgen de su interior. Para
les la investigación antropológica no es capaz de suministrar la confirmación
Freud, la religión nació sin duda en bna fase relativamente primitiva del
deseada por aquellos que las formularon. Dichas hipótesis continúan resonan-
desarrollo humano. No es cosa de exponer la tesis según la cual la religión lleva
do en los trabajos de ciertos historiadores soviéticos, pero son acogidas con
implícito el peligro de tender a santificar ciertas deplorables instituciones hu-
reserva en el plano científico por los autores marxistas que prestan una mayor
manas. Tampoco hay por qué examinar cómo Jung reduce la religión a un
mención a la crítica histórica. Uno de los más importantes especialistas actua-
fenómeno psicológico, al tiempo que eleva el inconsciente a la dignidad de un
les en historia de las religiones, Ernesto de Martino (al mismo tiempo etnó-
fenómeno religioso. Ni siquiera hay por qué comprobar en qué autores hallan
logo y antropólogo cultural y de cuya orientación marxista no cabe en absoluto
eco estas posiciones, por cuanto ninguno afronta sistemáticamente el problema,
dudar), afirma al comentar ciertos trabajos sobre historia de las religiones
limitándose a lo más a observaciones o a la formulación de hipótesis frag-
u|uirccidos recientemente en Rusia, sobre todo en la Enciclopedia Soviética,
mentarias.
que la metodología marxista no es aplicada en ellos una y otra vez, desarrollada
v corregida sobre estudios concretos, sino que tales trabajos se atienen a ln
' W. Schmidt, Míi/male di •noria comparata delle rcliyjnni, Brescia, 1938, X X V I I I + 496 pp. li'inniilíi teórica anticipadora de resultados. Ocurre entonces —continúa 1 >
Cf p. -171
. " IMil. Murtino— que de la fórmula marxista se deducen diversas interpretaciom
562 T. TENTORI

siguiendo un procedimiento en el cual el historiador particular —es decir, el CAPITULO II


alma y la vida de toda historiografía— queda prácticamente rebajado al nivel
de un adorno secundario. Así, según esos escritores, el cristianismo «se hizo EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS
eco de las aspiraciones de las masas humilladas y ofendidas del Imperio ro-
mano», el budismo «reflejó y acentuó la impotencia de las masas populares», por
el Islam «recogió las penosas condiciones de los nómadas y de los campesinos
¡trabes», etc. 9 . ANTÓN ANWANDER
Recientes estudios de autores de diversa orientación acerca de los cultos
religiosos, elaborados, sobre todo durante estos últimos años, en territorios Ex profesor de Historia de las Religiones
coloniales (por ejemplo, los cultos de la «carga» o de la «nave de carga» en Nue- en la Universidad de Munich
va Guinea, el fundado por Hussein Fadé entre los bambata emigrados a Acra,
etcétera)10, han suministrado material según el cual se pueden considerar cier-
tas religiones como formas de racionalización cultural, como expedientes para
superar situaciones difíciles o crisis vinculadas a los procesos inherentes a una
rápida transformación social.
Conviene, sin embargo, tener presente que la ciencia antropológica, en
cuanto ciencia histórica, no permite que se asuman generalizaciones de lo con-
creto particular histórico —sobre todo cuando se confrontan entidades entre
I. LOS PUEBLOS PRIMITIVOS
las cuales no sólo existen divergencias, sino que en ocasiones son absolutamen-
te distintas— y no puede, por tanto, llegar en un plano científico a la conclu-
sión de que toda forma de religión, toda aspiración religiosa constituye un ¿Dónde se encuadra el ateísmo dentro de la historia de la cultura y de las
medio de evasión, una aspiración cultural. religiones? Ante todo hay que recordar que «la respuesta a la pregunta acer-
ca de en qué consiste exactamente el ateísmo depende del preciso concepto de
Dios que se presupone» \ Si tomamos el ateísmo en su sentido más amplio y
genérico, se comprenderán en él la ausencia de toda religión, la ausencia de la
idea de un ser supremo personal, la negación de la existencia de Dios, la lucha
contra toda religión, las falsas concepciones de Dios, los modos de vida que
prescinden de la existencia de Dios y la completa indiferencia respecto a la
doctrina y a los mandamientos de la religión.
Conviene distinguir en primer lugar entre pueblos primitivos y pueblos
civilizados, es decir, entre pueblos en posesión de una relativa civilización o
" Cf. E. de Martino, Prefazione, p. VIII, en el volumen La religione nett'URSS, dirigida por cultura primitiva y pueblos de alta cultura. Los matices entre cultura arcaica,
A. lkusani, Milán, Feltrinelli, 1961, XIX + 16 pp.
10
estadios primitivos, culturas media, elevada y superior, lo mismo que las teo-
Con la denominación de cultos de la «carga» o de la «nave de carga» se designan algunos rías sobre las agrupaciones, zonas y mezclas culturales, carecen aquí de impor-
movimientos religiosos en los cuales los indígenas creen posible, mediante ceremonias especiales,
atraer hacia sí las mercancías destinadas a los hombres blancos y alcanzar de ese modo su nivel i nucía. Por el contrario, interesa establecer que, desde hace ya tiempo, los
de vida. Acerca de ellos, cf. P. Worsley, The Trumpet Shall Sound, Londres, McGuillon and Kee. principales historiadores de la religión, así como los etnólogos y filósofos de
Sobre el profetismo, cf. también V. Lanternari, La grande festa, Milán, II Saggiatore, 1962, ln cultura, están convencidos de que ningún pueblo (primitivo) carece en
552 pp.; y G. Guariglia, Phophetismus und Heilserwartungsbewegungen ais vólkerkundlkhes
und religionsgcschichtlicbes Problem, Viena, Horn, 1959. El culto fundado por Hussein Fadé absoluto de religión. En este punto concuerdan estudiosos de procedencias
se encuadra en los movimientos culturizantes y tiene, según J. Rouch, la función de adaptar a
los indígenas bombara a la cultura occidental. Cf. J. Rouch, Notes sur les migrations en Gold ' Kulincr-Vorgrimlcr, Kleincs ihcologisches Wórlerbuch («Ilcrdcr Büchcrei», nn. 108-109),
Coast, 1954, y C. T. Altan, Lo spirito religioso del mondo primitivo, Milán, II Saggiatore, 1960.
564 A. ANWANDER EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS 565

tan diversas como Edv. Lehmann, K. Th. Preuss, G. Buschan, G. van der muy restringido o simplemente porque influía en ellos un evolucionismo na-
Leeuw y August Brunner. Un estudio particular de cada uno de ellos resultaría turalista considerado como irrefutable4.
superfluo. Sin embargo, es preciso subrayar la ya mencionada dificultad de Naturalmente, la religión primitiva presenta muy distinta forma para el
que no todos entienden por religión, y sobre todo por Dios, la misma cosa y que se deja guiar por el padre Wilhelm Schmidt o para el que se atiene a Go-
de que con mucha frecuencia se toma como criterio para afirmar o negar el blet, D'Avielle, Beth, Frobenius, Frazer, Grábner, Hauer, Edv. Lehmann,
ateísmo en la historia de la humanidad una imperfecta o falsa determinación Levy-Brulh, Marett, Pettazzoni, Preuss, L. von Schroeder, Soderblom, Wundt 5 ,
del concepto cristiano de Dios. Debemos, pues, superar primeramente esta o también a Malinowski, Jensen, Benedict, Eliade, van der Leeuw, Nilsson,
imprecisión. No obstante, se admite comúnmente que desde el principio de su C. Ciernen, L. Ziegler6.
existencia el homo sapiens poseyó instituciones religiosas y se puso en relación No es éste el lugar apropiado para adentrarse en el examen que el gran
con lo «sobrenatural». maestro del pasado, W. Schmidt, hace del monoteísmo primitivo y de la doc-
En realidad, cuando John Lubbock habla de un ateísmo primitivo se basa trina de los centros culturales. Por encima de las divergencias de opiniones
en las noticias proporcionadas por Burchell sobre las tribus cafres y por Walla- está la comprobación de que incluso entre los pueblos más primitivos se habla
ce sobre ciertos pueblos de la Melanesia. Pero también la existencia de pobla- de un ser supremo (causa del universo, Dios del cielo), AU-Father, High-God 7,
ciones totalmente arreligiosas, afirmada por Lubbock en su obra The Origin of el cual, aunque en ocasiones pueda reducirse a un deus otiosus, emerge cada
Civilization and the Primitive Condition of Man 2, aparecida en 1870, fue ya vez con más fuerza y es invocado incluso en las religiones panteístas y teofd-
rebatida a fondo en 1871 primero por Tylor y después por Roskoff, Quatre- nicas con la misma espontaneidad con que el hombre totalmente secularizado
fages, Réville, W. Schmidt, Gutberlet y Wobbermin. Por tanto, no es necesario de nuestros días se vuelve hacia Dios en las necesidades extremas.
hacer demasiada alusión a ello, puesto que las teorías de Lubbock han pasado
definitivamente a la historia3. Y aunque su esquema evolutivo influyese aún
eficazmente durante la época de las teorías darvinistas, no se aceptó, sin em- II. LOS PUEBLOS EVOLUCIONADOS
bargo, el ateísmo como característica de la cultura del hombre primitivo.
Por otra parte, existen todavía científicos que aseguran no haber hallado La situación cambia cuando se vuelve la mirada a los pueblos más evolu-
huellas de religión en las tribus por ellos visitadas y estudiadas; así, Nieuwen- cionados. El orden en que nos ocuparemos de los mismos es hasta cierto pun-
huis con respecto a los kubu de Sumatra (De mensch in de werkelijkheid, Lei- ió arbitrario, ya que no existe una distribución lógicamente indiscutible y uni-
den, 1920), Spencer y Guien (The Northern Trihes of Central-Australia, versal mente reconocida de las religiones y de las culturas. Basta recordar la
Londres, 1904), Volz (Im Dammer des Rimba, Leipzig, 1925), Tessmann con u-ntativa de Hegel, que no es sino el reflejo de su filosofía idealista.
respecto a los habitantes de la Tierra del Fuego y a los indios de Sudamérica
(Preussische jahrbücher, 1927, pp. 23ss.).
Sin embargo, hay que tener presente el hecho de que la opinión de los
autores mencionados resulta un tanto precipitada, bien porque no conocían
los «misterios de esos primitivos, bien porque su concepto de religión era ' Las discusiones sobre este punto suelen publicarse principalmente en «Anthropos».
listos y muchos otros son citados, con indicaciones precisas, en Schmidt, Gottesidee, Miins-
2
Otras obras de Lubbock, reediciones y traducciones en Pinard de la Boullaye, L'étude 1926, 2." cd.( I, pp. XVss.
comparé des religions, 1, p. 356. Crítica a Lubbock: W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I.HN unís recientes informaciones bibliográficas pueden verse en International Bibliograpby
I; G. Wobbermin, Das Wesen der Religión, Leipzig, 1921, cap. 9; G. Gutberlet, Der Mensch, ><• llistory of Religions, elaborada por H. Boas, Leiden, 1954; F. Heidcr, Die Religioncn der
sein Ursprung, seine Entwicklung, Paderborn, 1903. M'hheit, Stuttgart, 1959, pp. 891ss.; G. van der Leeuw, Phiinomenologie der Religión,
' Lubbock permaneció fiel a su teoría hasta la muerte. La obra de H. Spencer The Principies iMM, 1956, 2." ed.; F. Maulhner, Der Atheismus und seine Geschichte, Berlín, 1920-23,
of Sociology, Londres, 1876-1882, se inclina a aceptar la teoría de Lubbock, si bien no admite IV. Pueden verse unimismo R. Benedict, Patterns of Culture, y M. Eliade, Das Ileilige und
la existencia de ningún pueblo arreligioso por naturaleza. Otto Gruppe repite de manera singu- ''rnfiinr (Rowohlts Detistschc Fnzyklopadic, nn. 7 y 31; trad. csp.: Lo Sagrado y lo pro/ano,
larísima a Lubbock. Para la documentación y la valoración de la teoría de éste basta recordar diminuí, col. «Punto Omrgii», Madrid, 1967).
a Pinard, o.c., I, p. 345. Pero nadie suscribiría hoy la afirmación de que «los cafres no poseen U. I liiífmantt, ¡M nothn de 1,'lilre Suprime ebez les peuples non civilisés, Ginebra, 1907.
un culto de Dios o de los ídolos y no suben absolutamente nada de Dios» (O. Dapper, en tiiiiim Milnliviilo a los pueblos civilizados como lo he hecho yo en mis obras. Su libro puso
W. Huchlmann, Ajrika, Maguncia, 1963). inmlvciiidci, (í. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, I, p. 137.
EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS 567

1. Egipto y Babilonia principio por Ormazd y Ahriman y de él derivaba todo, como del Aíwv, de
Kpóvo<; y de Moípa. Naturalmente, el tiempo era considerado como una divi-
Ninguna huella de doctrinas ateas encuentra Griffith 8 entre los egipcios. nidad suprema. No obstante, no se puede deducir la existencia de una rela-
Lo mismo opinan Wiedemann 9 y Bonnet10. El Cántico del tocador de arpa ción más estrecha, como sucede con el Ahura Mazda de los gatha 16, y por ello
o el epitafio de una dama (mujer de un sacerdote) revelan únicamente aquel es preciso situarlo al nivel de aquellos poderes impersonales que desde Babi-
pesimismo del que podemos hallar un eco incluso en el Eclesiastés o Kohelet. lonia, Manes, el helenismo y el budismo ejercieron su influjo sobre el pensa-
En primer lugar, es preciso saber qué significado daban los egipcios a los tér- miento baktriano. La áspera reacción del zoroastrísmo contra el zervanismo
minos «dios» y «dioses». Las formas clásicas de la religión, por lo demás nada (que llegó incluso a la ejecución de Manes) demuestra que se consideraba esta
uniformes ni claras, son con frecuencia tan «a-divinas» que se podrían cali- doctrina como sin Dios, como atea.
ficar de ateas. Originariamente hay pocas divinidades cósmicas en la religión
del antiguo Egipto u . En cualquier caso, la fe de Amenofis IV en Atón no 3. China
constituye un monoteísmo n. Ahora bien: sólo desde el presupuesto del con-
cepto cristiano de Dios cabe hablar de ateísmo en Egipto. En China es necesario distinguir, con mucha mayor claridad que en la In-
dia, entre un ateísmo autóctono y un ateísmo de importación. Rosthorn " y
Lo que se ha expuesto acerca de Egipto vale de manera análoga para Ba-
Walshe 18 afirman que la religión originaria china fue un puro monoteísmo,
bilonia. La cultura de ésta no sólo deriva de la teología, sino que se identifica
el culto de un dios personal y señor del mundo, mientras que De Groot19 de-
con ella B. Marduk u otra divinidad cualquiera, adorada «como si fuese úni-
fine el sistema chino (confucianismo) como un universismo que continúa toda-
ca, sólo de lejos es comparable con la religión de Atón. Pero en ambos casos
vía en auge sin ninguna interrupción (¡1918!). En dicho sistema no queda lu-
se instauró una religión más elevada. Un destronamiento de la teología en
gar para un Dios creador, un «Jehová» o un «Alá». Krause20 se muestra más
beneficio de la ciencia hubiera sido comprensible también en Babilonia. No
exacto en su estudio de la cuestión. En efecto, explica hasta qué punto Con-
se llevó a cabo, sin embargo, ni a orillas del Nilo ni a orillas del Eufrates, a
fiado y Mencio son extraños a la religión y hasta qué punto Mo-ti combate
diferencia de lo que ocurrió en Grecia.
contra los «sin dios». Un ateísmo práctico podemos hallarlo en Yang-Chu y
un escepticismo materialista en Wang-Ch'ung21. Con la victoria del confucia-
2. Persia nismo se paraliza la originalidad del pensamiento chino. Los gérmenes, indu-
dablemente presentes desde tiempos antiguos, de un auténtico teísmo pasa-
Persia, en cambio, exige una mayor penetración para resolver el proble- ion inadvertidos. El misticismo de Lao-Tse y el magicismo del taoísmo
ma de su posible ateísmo, puesto que en el Irán se profesó no sólo un dualis- posterior no atañe en absoluto el problema del ateísmo. Hackmann n afirma-
mo, sino también el zervanismo. La oposición entre Ormazd y Ahriman no rá con razón que el dios chino es más bien Ming (destino) que Schangú (señor
es tanto metafísica cuanto ético-cultural, y, consiguientemente, no destruye el del cielo); es T'ien y Tao, añadiría yo 23 .
«monoteísmo» de Zoroastro o Zaratustra M. No ocurre lo mismo con el zer-
vanismo. Ya bajo los Arsácidas se meditaba sobre el «tiempo infinito» (Zer- 16
H. Lommel, Die Religión Zarathustras, Tubinga, 1930, p. 24.
van Akarana, Zrvan, Zruvan)15. En realidad, se trata de un genuino desarrollo " A. Rosthorn, Die Urreligion der Chinesen, en Die Religionen der Erde, Viena-Lcipzig, 1929,
de la religión persa, puesto que dicho «tiempo» había sido establecido en el P. 96.
" ERE, III, pp. 549ss.
" J. J. M. de Groot, Universismus, Berlín, 1918, espec. 6.
,0
• ERE, II, p. 184. F. E. A. Krause, Ju-Tao-Fo, Munich, 1924, pp. 79-95. Cf. ERE, II, p. 176; III, pp. 549SN.
' ERE, VI, p. 274. " Franke afirma (en Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, I, p. 245)
10
II. Bonnet, Reallexikon der ágyptischen Religionsgeschichte, Berlín, 1962; Bonnet no re- (|tic el ateísmo de la concepción del mundo budista continúa dejándose sentir en los filósofos
gistra las palabras fe, duda, ateísmo, negación de Dios, ausencia de Dios. Sung.
" II. Bonnet, o.c, pp. 231, 223ss., 232, 236, 241. " Hackmann, Chinesische Philosophie, Munich, 1927, p. 26.
" En «Thcologic und Glaube», 1963, pp. 50ss. " La disputa sobre los ritos arroja una clara luz acerca del concepto chino de Dios. Lu opinión
" B. Mcissncr, ¡iabylonhn und Assyrien, Hcidelberg, 1920-25, vol. II, 1. i Ir Orígenes sobre el ateísmo de los seri (pueblo de la seda) carece de importancia; cf. GJaneniipp,
" A. Anwundcr, Die Religionen der Mcnschbeit, Friburgo, 1949, 2.* ed., pp. 122ss. />/<? nicblchrisllichen Religionen: «Fischerlexicon», n. 1, p. 95. Para él, lo mismo que puru lodo»
" O. G. von Wcncndonk, Das Weltbild der lranier, Munich, 1933, p. 257. 1» >» antiguos apologistas cristianos, todos los paganos eran, con raras excepciones, «ateoi».
568 A. ANWANDER
EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS 569
El cuadro cambia si dirigimos la mirada hacia la China moderna, hacia la vierte en un ser espiritual sólo por influjo de China (en chino Shen, en japo-
China posterior a la malograda insurrección de los boxers, posterior a la ex- nés Shin; Shinto, camino de los dioses indígenas). Hay un número ilimitado
pulsión de los manchúes, la China de Sun-Yat-Sen, de Chiang-Kai-Chek y de de tales dioses: celestes y terrestres, humanos y subhumanos, incluso materia-
Mao-Tse-Tung. El ateísmo que predomina actualmente en el ambiente culto
les. En realidad, se confunden con las divinidades budistas en el Ryobu-Shinto.
tiene muy poco que ver con la doctrina taoísta y con los escasos filósofos chi-
La vida intelectual superior japonesa fue estimulada enteramente por China.
nos del pasado, que se inclinaban más bien al escepticismo o al ateísmo prácti-
De ésta tomó la ética confuciana y, a través de Corea, el budismo mahayaníí
co. El ateísmo actual es un género de importación que está muy lejos de
y el «ateísmo» budista. (Sobre éste se hablará más ampliamente en el capítulo
poseer en sí mismo coherencia, profundidad u objetividad. En él pueden dis-
tinguirse al menos dos tipos: durante la primera mitad de nuestro siglo, los dedicado al budismo). Recordemos aquí solamente que el Nichirenshugi (los
estudiantes chinos importaron del Occidente el ateísmo de las ciencias filosó- principios de Nichiren), movimiento cuyo fundador fue Tokayama Chogyu
ficas y naturales de la época, si bien quedó confiado a una exigua élite intelec- (1901), ve en Nichiren, héroe popular, la fusión de todos los ideales del Ja-
tual24. En la segunda mitad prevalecieron Marx y Lenin y sus concepciones pón y del superhombre en el sentido nietzscheano2é. Nos encontramos, pues,
del mundo, y gracias a una refinada técnica propagandística se adueñaron de ante un ateísmo oriental y occidental interdependientes, incluso identificados,
amplios sectores populares, en especial de la juventud. Ahora bien: eso nos un grito de alarma y una característica del Japón moderno, que fue el prime-
revela tan poco acerca de la verdadera situación religiosa y de las convicciones ro en iniciar el proceso que en la actualidad se ha extendido al mundo entero.
de los chinos como ocurre con respecto a los rusos. Por supuesto que en la
China nacionalista la postura frente a «Dios» difiere por completo de la adop- 5. India
tada por la República popular.
El ateísmo comunista, al igual que el comunismo, ha comenzado a expan- Sería sorprendente que en el mundo indio —ario o dravídico—, tan rico
dirse por la India del Norte, Corea, Japón. Sin embargo, en todos estos en manifestaciones religiosas y filosóficas, en este país de contradicciones que
lugares no pasa de ser una simple importación y, que yo sepa, no ha produci- no se toman como tales, que posee una actitud de espíritu que evita el o-o
do todavía hombres de la talla de un Huxley o un Sartre. Mas cabe la posibilidad (o esto o aquello) y ama el ora-ora {ora esto, ora aquello), no se encontrará re-
de que llegue a vincularse a ciertos aspectos característicos del espíritu chino presentado el ateísmo en todas sus formas. Vamos a ceñirnos al estudio del
y japonés, en cuyo caso resultaría mucho más difícil superarlo25. hinduísmo antiguo y moderno, dejando a un lado las dos principales sectas he-
terodoxas: el budismo y el jainismo; al primero, porque se trata de él expre-
4. Japón samente en una sección especial; al segundo, porque tiene una parte muy li-
mitada en el conjunto de la vida espiritual de la India.
Sería muy aventurado hablar de la existencia de un monoteísmo en el Ja- Grierson (ERE, I, p. 186) pudo decir que, entre los indios modernos, sólo
pón, tanto en los tiempos históricos como en los mitológicos. Kami se con- los seguidores del jainismo " y de la filosofía sámkhya podrían ser ateos. La
afirmación no es rigurosamente exacta, pero demuestra hasta qué punto el
14
Franke (o.c, pp. 260ss.) comprueba la desorientación de los intelectuales chinos liberales. ateísmo permanece al margen de la cultura india. «En su forma extrema, la
Ahora bien: ya antes del gran cambio político existía en China aquel humanismo ateo que ahora
se hn convertido en el peor adversario del cristianismo. Cf. Wing-Tsit-Chan, Religioses Leben in
beutif.cn China, Munich, 1955, p. 222: «Esta religión (es decir, la religión de los intelectuales 26
M. Ramming, Japan-Handbuch, Berlín, 1941, p. 430. Cf. Dumoulin, Soka Cakkai: «Mis-
chinos) es extremadamente naturalista, racionalista y humanista. Por eso no tiene mitos, ni sioni cattoliche», 1 (1964), pp. 14ss. No sólo Zen, sino también Nichiren son una realidad en el
divinidades sobrenaturales, ni milagros irracionales. Dado que su última consecuencia es la unidad Japón; la moderna secta budista inspirada por este último ha conseguido en un solo año HUÍ»
entre el hombre y el cielo (carácter que posee en común con el confucianismo, el taoísmo y el adeptos que el cristianismo en cuatrocientos. En general, acerca de la situación religiosa y nrrr
budismo), se trata en realidad de una religión sincrética. En todo caso, este libro, que admite ligiosa en el Japón actual, véanse Noriyoshi, Tamaru, Die geístige Situaiion des modernen ¡apan,
In ¡neertidumbre y la confusión de la situación actual y futura, nos enseña cuan aventurado es Frankenau, 1958; Minoru Nambara, Religión und Geist im Nachkriegsjapan: «Zeitschrift fiir
emitir un juicio general sobre el ateísmo chino. Religions und Geistesgeschichte» (1957), p. 317.
" Dndfl la fluidez de h situación, hay que renunciar a una mayor precisión. De todos modos, 27
Jacobi, ERE, I, p. 186; F. Ileilcr, Die Religionen der Mcnschbcit, Stuttgart, 1959, p. 241;
véase Cí. K. Kindcrmnnn, Konfiaianismus, Stmyatsaiismtis und chinesischer Kommanismus, Fri- II. von Glasenapp, Die nicbtchrisllichcn Religionen, Francfort, 1957; W. Kirfcl, Die Religión
luii'fto, 196V der Jaina, Leipzig, 1928, en H. 1 lass, ñilderallas zur Religionsgeschicbte, n. 12.
570 A. ANWANDER

reacción de los librepensadores fue tan efímera como las escapadas de un ado- 6. Grecia y Roma
lescente» (R. Antoine)28.
Si nos trasladamos de la India a Grecia, no nos encontramos en un mundo
Con todo, la India posee una antigua y muy activa filosofía atea, el
absolutamente diverso, como podría parecer al que conoce de cerca solamente
samkhya (número, consideración, adición). Garbe afirma en su monografía29
la Grecia clásica, ya que entre el Oriente y el Occidente, y sobre todo entre
que el sámkhya puede considerarse históricamente documentable, al menos
el helenismo y la India, fluye una profunda corriente de relaciones intercambia-
desde el siglo IV a. C. El citado autor estudia sus relaciones con el budismo,
bles 32. La más cuidadosa descripción del ateísmo greco-helenístico (y bíblico)
el Upanishad y el Vedánta y muestra las transformaciones y la propagación de
nos ha sido proporcionada por Kittel en su Theologisches Wórterbuch, III,
este sistema sin Dios a través de la historia de la cultura india. Así, en la filo-
col. 65-122 33. Como conclusión, se distinguen siete tipos fundamentales de
sofía vaiseshica-nyáya, al menos en su origen, parece haber dominado el ateís-
ateísmo en la antigüedad. De entre ellos mencionaremos (dejando a un lado
mo. En cuanto al budismo y el sámkhya, la cuestión es más problemática, pues-
los testimonios bíblicos) la impiedad práctica de las personas mezquinas; la
to que entre los estudiosos de la India se da una gran variedad de opiniones
majestad (automagnificencia) del Estado, que, al fomentar el culto al empera-
acerca del ateísmo indio en general, lo cual no debe maravillarnos dada la
dor, situaba al hombre en el lugar de Dios; la sustitución de la fe en Dios por
problematicidad de las fuentes. En todo caso, el más notable de los pensado-
la creencia en el destino, que presenta una versión ya heroico-fatalista, ya astro-
res antiguos, Sankára, se mueve en un plano que no conoce el monoteísmo30.
lógico-mágica; la descomposición de la fe tradicional por obra del iluminismo,
Sin embargo, hay que decir que el hínduísmo dejó abiertas todas las puertas el cual, sin embargo, prefiere una nueva interpretación de los antiguos mitos
a una fe monoteísta resuelta y apasionada. Pese a su amplia exposición31, a una radical negación de Dios; la duda y la desesperación frente a las exigen-
Gonda se refiere someramente a la existencia de un hindoísmo moderno ateo. cias de la conciencia en un mundo inmerso en el mal; la rabiosa repulsa a tomar
Sólo el 10 por 100 de los intelectuales se califican como ateos o agnósticos, posición frente a los problemas más elevados, posición considerada como im-
y muchos de ellos luchan contra la infiltración del ateísmo occidental, espe- piedad y blasfemia contra Dios (áaéfieía, áQt¿vt)<z).
cialmente fomentando la forma de piedad Bakti, a la cual debemos en particu-
Con ello aparece claro que en la alta cultura greco-helenista era particular-
lar los numerosos cánticos religiosos originarios de la India septentrional y
mente fuerte la oposición contra «Dios», oposición que debían heredar tanto
meridional, cánticos que los cristianos podrían y deberían repetir. No se puede
el Oriente como el Occidente.
decir lo mismo de la China moderna o del Japón. Con todo, en la India, como
Trataremos ahora de establecer en un orden casi cronológico el amanecer
en el resto del Oriente, e incluso en el mundo entero, se está operando una
y el ocaso de las discusiones filosóficas sobre la religión y el concepto de Dios,
transformación y no estamos todavía en condiciones de captar qué corriente
advirtiendo previamente que muchos de los testimonios no son sino frag-
prevalecerá.
mentos o expresiones de una edad posterior.
También en las universidades indias se halla indiferencia, incluso incom-
Los ateos en el sentido de negadores de todo presupuesto metafísico del
prensión, por la profesión de fe en Dios como base de un auténtico humanis-
mundo eran raros en Grecia34. Se trataba en realidad de hombres que no co-
mo. Así lo comprobó Heiler durante un viaje realizado en 1960 al Asia orien-
nocían «todavía» o no reconocían «ya» a los dioses personales y de nombres
tal. «La creciente laicización y el humanismo antropocéntrico representan el
griegos35. Hemos de hacer referencia a las numerosas sentencias críticas, sub-
mayor peligro para la secular situación espiritual de la India» (Neuner, Hin-

duismus und Christentum, p. 236). Remito al lector .a Rabindranath Tagore, Sarvepalli Radhakrischnan y J. A. Cuttat, Die
f.cistige Bedeutung Asiens und des Abendlandes für einander (Munchcncr Univcrsitiitrcdcn, Nene
" En J. Neuner, Hinduismus und Christentum, Friburgo, 1962, p. 203. Folge, cuad. 30) y a mi ensayo en «Tübinger Theologisches Quartalschrift», 2 (1962).
" R. Garbe, Die Samkhyaphilosophie, Leipzig, 1917, pp. 3ss.; acerca del ateísmo samkhya, " El artículo exigió un gran esfuerzo. El trabajo de Stauífcr, que había emprendido su retine
véanse especialmente pp. 253ss., p. 409. i ion, fue modificado y abreviado, tomando parte en esa elaboración una serie de colaboradores,
* H. von Glasenapp, Der Stufenweg zum Góttlichen. Sankaras Philosophie der Alleinbeit, A pesar de toda la profundización que se le pretendió dar y de todas las precisiones, el ai líenlo
Hadcn-Baden, 1948, p. 88; J. Neuner, Hinduismus und Christentum, Friburgo, 1962, p. 180. Con resultó más desconcertante que clarificador. ¡Cuántas repeticiones y qué disposición tan com-
brevedad, pero de manera suficiente, Glasenapp caracteriza la postura de la India respecto al plicada! Con todo, el que conozca su intención no puede objetar nada contra él.
45
«teísmo en Der Hinduismus, Munich, 1922, pp. 154-76; cf. también Die nichtchristlichen Reli- L. Friedlander, Darstellungen aus der Sittengeschichte Ruit/s, Leipzig, 1921-1923, 111, p. 18*!,
Httmen, Francfort, 1957, p. 160. Es sorprendente comprobar, al menos en su primera obra, su mil buena documentación.
deficiente conocimiento del monoteísmo cristiano. " II. Usener, Gotternamen, Francfort, 1848, 3." ed., p. 247. Su teoría sobre el orinen de lu
" J. Gondu, Die Relightwn indiens, Stuttgart, 1963, II, pp. 296-98. le en Dios es ciertamente tan equivocada como las de Wclckcr y Schclli'ng, combatidla por él
*>72 A. ANWANDER

vcrsivas, provocativas de los sofistas Diágoras de Melos, Protágoras, Cinesias, 7. El mundo germano-céltico
etcétera..No cabe duda de que, como exponentes de un luminoso despertar del Antes de volver de nuevo al mundo oriental echemos una ojeada al mundo
espíritu, de una hábil dialéctica y de un implacable desenmascaramiento de germano-céltico. Si consideramos esas culturas en sí mismas, antes de su en-
equívocos y de abusos, poseen sus méritos 3é, pero ellos prepararon la ruina, cuentro con los elementos helenístico-romanos y cristianos (tarea difícil debi-
con su falta de seriedad y codicia, suprimiendo las barreras entre el hombre y do a la confusión de las fuentes), apenas si hallamos huellas de un ateísmo
Dios ". Sócrates y Platón asumieron la misión de combatir esa impiedad38. hasta cierto punto auténtico. Sólo en época tardía aparece aquel ateísmo prác-
La fácil propaganda antirreligiosa fue así refrenada, mas no por ello se tico que se trasluce en muchas profesiones de fe de los vikingos 44. Concepcio-
extinguieron los «ateos». Carnéades y el estoicismo aflojaron los ya débiles nes más profundas, sobre todo en forma mitológica, no pueden observarse sino
lazos existentes en la cultura griega entre religión y moralidad, y «lo divino» allí donde los germanos mantienen un estrecho contacto con los orientales,
de los estoicos no tiene nada que ver con el monoteísmo. Sin embargo, tanto los griegos, los romanos o los irlandeses.
entre los escritores paganos como entre los cristianos se señaló como prototipo
del ateo a Epicuro, mientras que Plutarco de Queronea se nos aparece como
un notable tradicionalista, enemigo de la superstición, sin pretender destruir 8. El Islam
la fc M . Se podría pensar que en el campo del Islam una profesión de ateísmo re-
En cuanto a Roma, no parece que pueda descubrirse en ella un ateísmo in- sultaría imposible. En efecto, ¿cabe imaginar un teísta más radical que Maho-
dígena *', en tanto que la semilla difundida del ateísmo continuó operando en ma? <¡Y dónde encontraríamos una sumisión y una entrega mayores que la
el helenismo oriental y occidental. Y por religiosos que fueran el neopitago- del «sello del profeta»? Ahora bien: no hay ninguna otra religión que tenga
rismo y el neoplatonismo, los Padres de la Iglesia hallaron en ellos, sin em- contactos más estrechos con las restantes, y eso en los más diversos aspectos,
barco, suficientes motivos para acusar a aquellos filósofos de una imperfecta que el islamismo. Sin el hebraísmo y el cristianismo no sería posible compren-
e incluso de una corrompida concepción de Dios41. der a Mahoma; sin la filosofía griega y la especulación persa no habría modo
Una palabra tan sólo acerca de los procesos por impiedad. El que se sus- de explicar gran parte del pensamiento árabe, y sin la contaminación con todo
traía al culto de la polis era considerado por la comunidad como afleos, ácepT)»;. tipo de paganismo no se hubiera dado la fulminante serie de victorias del Is-
Tal acusación recayó también con todas sus consecuencias sobre los cristianos. lam. La India ha ejercido en la evolución de la actitud mahometana un influ-
Pero dado que sobre este tema existen estudios muy precisos 42, nos limita- jo equiparable al del libre pensamiento occidental. (Hoy miramos unilateral-
remos a esta somera alusión 43. mente la oposición y el contraste entre hindúes y mahometanos, entre el comu-
" W. Nestle, Vom Mytbos zum Logos, Stuttgart, 1942, 2.a ed.; Griechische Religiositat,
nismo y el Corán). Las suras 45, 22 y siguientes recuerdan muchas de las ex-
Snmmlung Goschen, n. 1066, p. 80. presiones bíblicas. Claro está que también en el mundo del profeta se dio el
" Véase especialmente C. Koch, Religión. Studien Zu Kult und Glauben der Rótner, Nurem- ateísmo práctico y el hedonismo, al igual que en el mundo judeo-cristiano.
bc-rg, l%0, pp. 231 ss.
" Nestle, Religiositat, II, p. 158; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religión, Mu-
Pero al mismo tiempo se tiene noticia de filósofos, místicos y jefes de secta
nich, 1955, 2." ed., pp. lss. acusados y perseguidos por ateísmo. Desde el punto de vista psicológico, la
" Escrito juvenil IIEQI 5t;ioioui|iovíiac.. Cf. mi libro Religionen der Menschheit, Friburgo, situación es la misma que la de los ateos griegos y cristianos. El que no acepta
1948, 2.* ed., pp. 362ss. la religión oficial es impío. Dos conceptos son decisivos en este aspecto: zindik
"' Ni Pcarson (ERE, I, p. 185) ni Wissowa, Latte o Koch hacen mención del mismo. La
frecuente acusación de Lucrecio (De Rerum Natura, I, 1, v. 101: «tantum potuit religio suadere y dahriya, términos difíciles de traducir, mucho más porque no siempre revis-
ninlorum») ha de atribuirse más a los epicúreos que a los romanos. ten el mismo significado. Sin embargo, cabe aproximarse a su sentido exprc-
41
Agustín, Be chilate Dei, V, 9; VI, 5; XVIII, 41 (cf. mi ensayo en «Theologie und Glau-
bc», XIX, pp. 23ss.).
I hitcrsuchungen, 21,3. Cf. asimismo W. Nestle, Die Haupteinwánde des antiken Denkens gagen
" A. von Ilarnack, Texte und Untersucbungen, 28,4; Mission und Arbeitung des Christen-
das Chrístentum: «Archiv für Religionswissenschaft», 1941-1942, pp. 51ss.
lums, Leipzig, 1924, pp. 281ss.; cf. pp. 29, 432, 502, 515; Nestle, Religiositat, II, pp. 14ss.; 44
P. Wcndlund, Die hellcnistisch-romische Kultur, Tubinga, 1912, 2." ed., p. 249. W. Baetke, Die Religión der Germanen in Quellenzeugnissen, Francfort, 1938, pp. I !2, I )6.
Miis tarde se convirtieron en las expresiones predilectas del Aufnordung. No vale la pena dete-
" Acerca de la larga duración de la lucha del paganismo contra el cristianismo y contra la
nernos en ellos. Recuérdese asimismo C. Neckcl, Die Übcrliefertmg vom Gotterbilder, Dorlmuiul,
concepción cristiana de Dios, véanse ¡¿.esponsiones mi Ortodoxos, Quaestiones Genlilium ad
1920.
Cbrlstianos, Quaestiones christianac ad Gentiles, traducida al nlcmn'n por Harnack en Texte und
574 A. ANWANDER

sando el primero por heterodoxia y el segundo por naturalismo y materialismo


(no por fatalismo).
Nos falta espacio para poner de manifiesto cuan vario era y es el contraste QUINTA PARTE
con el teísmo ortodoxo, con cuánta energía se decretó la exclusión de la comu-
nidad de los reprobos, la pena de muerte y la amenaza de la condenación eterna EL ATEÍSMO EN EL ARTE
(cf. suras 5, 37; 26, 49). Mas tampoco es necesario hacerlo, puesto que existen
numerosos estudios sobre el tema, llevados a cabo por auténticos especialistas
y que pueden hallarse fácilmente 45. Hay que subrayar, sin embargo, que el
influjo del mazdeísmo y del maniqueísmo sobre el ateísmo islámico fue notable.
Incluso el término zind'tk es un préstamo tomado de la lengua irania durante
la época de la dominación sasánida. Ristáni trató de entender teísticamente el
concepto budista del ser y ciertos filósofos árabes se defendieron de la acusa-
ción de ateísmo citando a los griegosAi.

'>. Israel

El ateísmo positivo es desconocido absolutamente por la Biblia4,7. In-


cluso cuando leemos «No hay Dios», la frase significa tan sólo una repulsa
de la autoridad divina, no una negación de la existencia de Dios (cf. Jer 5,12;
Hele si as tés, Job, Sabiduría). Aun donde no se polemiza expresamente contra
el desprecio de Dios, es claro que el escritor bíblico no aprueba la duda, la
pusilanimidad, la renuncia frente al Señor altísimo y omnipotente48.
Esto, que es válido para ambos Testamentos, es aplicable asimismo al ju-
daismo en general, como demuestra en particular el excelente artículo de Salis
Daichcs (ERE, II, pp. 187ss.). Tampoco Spinoza puede ser definido como
aleo, al igual que el ateísmo comunista fomentado hoy en Israel no puede atri
huirse al judaismo. Por otra parte, las tendencias iluministas de un judaismo
liberal tienen en el sionismo un enemigo acérrimo.

" Goldziher y Massignon, en Handworterbuch des Islam, Leiden, 1941, según la Enciclopedia
dcll'Islam, pp. 87ss.; M. Horten, Die Philosophischen Systeme der spekulativen Theologie des
Islam, Bonn, 1912; Margolicuth, ERE, II, pp. 188ss.; Prezl, el arabista de la Universidad de
Munich que murió prematuramente, sentía graves reservas contra las tesis de Horten.
48
M. Horten, Philosophie des Islam, Munich, 1922, pp. 174, 176.
" M. 1 IIIIIR, fíidcl-Lexikon, Einsiedeln, 1956, p. 620; ERE, II, p. 187.
" lil juicio de R. Bultmann, Das Urchristentum in Rahmen der antiken Religionen, Zurich,
1949, p. 27, es excesivamente duro.
CAPITULO I

ASPECTOS DEL ATEÍSMO EN LA


LITERATURA CONTEMPORÁNEA

por

CHARLES MOELLER

Profesor de Teología en la Universidad de Lovaina

I. ENSAYO DE EPISTEMOLOGÍA LITERARIA DEL ATEÍSMO

I. LITERATURA Y FILOSOFÍA

Los literatos pasan por ser filósofos descuidados, mientras que los filó-
sofos, por su parte, escriben en un lenguaje verdaderamente esotérico. Hablar
del ateísmo en la literatura moderna supone una empresa difícil. Los que se
instalan en una zona fronteriza se convierten en la diana de tiros convergen-
tes. Los filósofos que lean estas líneas quizá se encogerán de hombros, pregun-
tándose por qué se ha de analizar en textos llenos de vaguedades lo que con
frecuencia resulta ya demasiado evanescente en los textos precisos de los pen-
sadores profesionales. Los literatos, a su vez, estimarán que el arte de la escri-
tura no tiene nada que ver con ninguna concepción del mundo, cualquiera que
ella sea. De la misma manera que, según Maurice Denis, un cuadro no es ni
el paisaje ni la mujer que representa, sino un amasijo de colores, así también
la obra de un novelista o de un poeta es ante todo un objeto bello, válido en
sí mismo, una especie de ecuación «espacio-tiempo» sustraída a las contingen
cias de la vida de la experiencia y que introduce en un mundo aparte. Basta
con recordar la «nueva novela», por ejemplo, El laberinto, de Robbc Grille-i,
para captar esa perspectiva: un tintero sobre la mesa, la esquina de una callr,
un reverbero, la nieve y un soldado en la tarde brumosa; he ahí el mundo o
irado, mágico y fascinante que nos arranca de la ramplona realidad.
578 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 579

Sin embargo, la literatura actual constituye el lugar geométrico de una El mismo Gide, en Littérature engagé, nos ha dado también, como sorpren-
búsqueda, el espejo de una experiencia existencial. El extranjero, de Camus, dente y extraño Proteo, el espectáculo del escritor que se compromete, pese
es una obra enigmática; de ella se han propuesto seis interpretaciones, que van a haber hecho durante el intervalo de las dos guerras la apología del acto gra-
desde considerarla como un apólogo filosófico hasta definirla como una des- tuito y de la renuncia al compromiso.
cripción de la vida del hombre de la calle'. A través de esa maraña de inter-
Los que estudian a fondo la obra de arte nos recuerdan la indispensable
pretaciones, se dibuja una situación universal: la del hombre que se siente
orientación estética de este último. Sin la belleza, que introduce la escritura en
extraño a su propia vida y a la de los demás. Les séquestrés d'Altona, de Sar-
aquello que Du Bois llamaba «el cielo de las estrellas fijas» 3, no tendríamos
tre, dan testimonio de la repulsa y la necesidad simultáneas de la paternidad,
más que una expresión vaga, evanescente, de las verdades que otras ciencias
de la búsqueda de un criterio y de la evasión ante el sentimiento de culpabili-
tratan con rigor. Hacia 1926, Brémond y Valéry afirmaban que el «sentido»
dad datos que se hallan profundamente vinculados al problema de Dios, a
de las palabras «la hija de Minos y Pasifae» carecía de importancia frente a
través del esquema clásico de la paternidad, de la ley y del sentimiento de la
la «musicalidad» de los versos: «la corriente que pasa» 4, la de la «poesía pura»,
culpa. No hay más que pensar en Kafka para captar las implicaciones filosó-
limpia de toda significación metafísica y religiosa. Pero de ahí a decir que el
ficas y religiosas subyacentes.
contenido de las obras de arte, lo que esas obras dicen explícita o implícita
La literatura del primer período de la posguerra se orientó hacia una con- mente, carece de importancia en relación a esa belleza de la pura forma hay
cepción del mundo. Las páginas de Qu'est-ce que la littérature? en que Sartre mucha distancia.
expresa su opinión de que el escritor no está llamado a describir «almas her- Toda gran obra de arte es un «algo bello», a thing of beauty, como decía
mosas», sino a sorprender «libertades cogidas a lazo» son aquí ejemplares2 John Keats. Y es eso esencialmente, so pena de no ser en absoluto. Y es, por
1
añadidura, reflejo de una concepción del mundo. Ahora bien: esa expresión,
«La Revue des Lettres Modetnes», 8 (1961), nn. 64-66, París, 1961, publicó un volumen
bajo el título L'étranger a l'étranger, Camus depant la critique anglosaxonne, donde se afirma que «por añadidura», no debe inducirnos a pensar en una especie de complemento
existen seis interpretaciones posibles de este relato. La primera (un apólogo de lo absurdo) y la agradable, que redondea una belleza obtenida ya por otro camino. ¿Cómo
sexta (el hombre de la calle) me parece deben ser admitidas conjuntamente, añadiendo el elemento pensar así de una obra como La Eneida, de Virgilio, o la Divina Comedia, de
argelino («país sin mañana»).
2
J.-P. Sartre, Qu'est-ce que la littérature? (Situations, II), París, 1948. Citemos el pasaje
Dante? Separar artificialmente la forma bella del contenido humano que ex
esencial para el objetivo de esta «epistemología literaria»:
«El tema de la literatura ha sido siempre el hombre en el mundo... Verdaderamente, el es- corroe sin lograr nunca aniquilarlo. El escritor lo tomará tal cual es, crudo, sudado, fétido, cotí
critor debería escribir sobre la totalidad humana. No sobre el hombre abstracto de todas las diano, para presentarlo a las libertades sobre el fundamento de una libertad» (pp. 194-196).
¿pocas y para un lector sin fecha, sino sobre todo el hombre de su época y para sus propios con- 3
Vale la pena citar la página, célebre también, de Charles Du Bos sobre la literatura, cu
temporáneos... Puesto que ningún orgullo de aristócrata le impulsaría a negar que se encuentra Approximations, VII, París, 1937: «En cuanto a la literatura, no es otra cosa que esta vida misma
en tmn situación determinada, tampoco trataría de sobrevolar sobre su tiempo, de dar testimonio cuando, en el alma de un hombre genial, alcanza su plenitud de expresión... Sin la vida, la litera-
de él ¡inte la eternidad; pero dado que su condición sería universal, expresaría las esperanzas y tura carecería de contenido; pero, sin la literatura, la vida no sería más que un salto de agua,
las cóleras de todos los hombres y por ello se expresaría a sí mismo por entero, es decir, no como aquella cascada ininterrumpida bajo la cual tantos de nosotros estamos sumergidos, una cascuda
criatura metafísica a la manera del 'clérigo' medieval, ni como animal psicológico a la manera privada de sentido, que nos limitamos a soportar, que somos incapaces de interpretar. Frente a
tic nuestros clásicos, ni siquiera como entidad social, sino como una totalidad que emerge del esa cascada, la literatura desempeña las funciones del experto en hidráulica: capta, recoge, conduce
mundo en el vacío y que encierra en sí todas esas estructuras en la unidad indisoluble de la con- y eleva las aguas... La literatura parte del alma, se dirige a nuestra alma, y no la encontrara1 sino
dición humana; la literatura sería verdaderamente antropológica en el sentido pleno del término... cuando, primeramente y antes que nada, el alma haya respondido con la emoción... El verdadero
Aunque pretenda provenir del Bien y de la Perfección divina, de lo Bello o de lo Verdadero, un fin es que todo cuanto hay de mejor aquí abajo se convierta en consustancial a nuestra alma, la
'clérigo' está siempre del lado de los opresores. Perro de guardia o bufón: a él le corresponde ayude a crecer, a madurar, a alcanzar su plenitud, la encamine hacia su perfección... Aparte la
escoger. M. Bcnda ha escogido el locutorio y M. Marcel el nicho. Están en su derecho. Pero si participación en Cristo, lo que la vida es en sí misma nunca ha sido definido con mayor verdad
la literatura debe poder gozar un día de su propia esencia, el escritor, sin clase, sin colegas, sin y profundidad que por aquellas palabras de Keats, en su carta del 15 de abril de 1819: Cali thr
salones, sin exceso de honores, sin indignidad, será lanzado al mundo entre los hombres, y la world if you please, the valley soul-making (Llamad al mundo, si queréis, el valle donde se forman
noción misma de la 'clerecía' resultará inconcebible. Lo espiritual, por otra parte, se apoya siempre las almas).» Y una página más adelante añade: «¿No veis cuan necesario es que exista un mundo
en una ideología, y las ideologías son libertades cuando se hacen y opresiones cuando son hechas... de afanes y de sufrimientos para poner a prueba la inteligencia y hacer de ella un alma?» (cd. de
El escritor sabrá que su cometido no es la adoración de lo espiritual, sino la espiritualización. 1937, pp. 321, 326, 320; nueva edición en un volumen, París, 1965, pp. 1415-16; cf. asinilniu"
Espiritualización, es decir, recuperación (reprise) (el subrayado es de Sartre). Y no hay nada Qu'est-ce que la littérature?, París, Plon, 1945, pp. 10-11).
que espiritualizar, nada que recuperar, si no es este mundo multicolor y concreto, con su pesantez, 4
MU opacidad, sus zonas de generalidad y su hormigueo de anécdotas, y ese Mal invencible que le II. Bremond, Friere ct poósie, col. Les Cahicrs Veris, París, 1927. Todo el volumen dcsarroll i
esta idea, revolucionaria para su época, pero que Valéry aprobó.
580 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 581

presa supone practicar un corte en la carne viva. La forma y el fondo están digna de tal nombre en nada excluye su significado humano. Tal sentido sub-
inextricablemente ligados, constituyen un matrimonio indisoluble. Cuanto más yace siempre, aun cuando permanezca escondido. Lo que cambia es la manera
hermosa es una obra literaria, tanto mayores son el sentido y la significación de llegar a él, de leerlo, de descubrirlo. Existe una hermenéutica propia de la
que irradia. obra de arte, particularmente de la obra literaria. Nos encontramos en el do-
La «nueva novela» no se limita a encerrarse en la ecuación de El año pa- minio del lenguaje, de la palabra dirigida a cada uno de nosotros. Basta con
sado en Marienbad o en las coordenadas de la Route des Flandres5. Da asi- saber escuchar, con saber leer.
mismo testimonio de una situación fundamental implicada en toda su trama Pero vayamos más lejos todavía. La literatura es un campo privilegiado,
y contextura: la de una experiencia del tiempo. No es el lugar en que acontece en el que se pueden sorprender diversas actitudes ante la vida. Y eso tanto
una génesis, un crecimiento, como en la obra de Proust, sino como una prisio- más cuanto más perfecta es la obra literaria, cuanto más constituye algo artís-
nera del espacio. El tiempo entonces está como «encorvado», hasta modelarse ticamente acabado. En efecto, cuanto más se aleja de la novela «de tesis»,
sobre las líneas circulares de un espacio del que el hombre no puede escapar, cuanto más sobrepasa el apólogo, cuanto menos se asemeja a esas calcomanías
de la monótona repetición de las mismas acciones y las mismas pasiones. Basta en las cuales el color no tiene otro objeto que permitir que se vea un dibujo
leer el Moderato cantabile, de Margarita Duras, para captar esa dimensión que de otra manera no se podría descifrar, tanto más ofrece la literatura un
circular, cíclica, de la semana en que Ana Desbarédes ejecuta cada día los mis- testimonio insustituible de la condición humana. Dilthey había escrito ya se-
mos actos. Tal dimensión cíclica trae bien pronto, como en una especie de fi- gún la cita de un filósofo francés: «La comprensión o interpretación no em-
ligrana, otra anual en el momento de aquella cena durante la cual Ana cae pieza verdaderamente sino cuando las 'expresiones de la vida' han sido plas-
enferma. Y esta última dimensión se abre a su vez, como en un espejo, en los madas en una objetividad capaz de ser objeto de un arte reglamentado: 'Es a
destinos idénticos que se desarrollan detrás de aquella «gran casa», detrás del esa comprensión conforme a un arte, aplicada a las expresiones de la vida plas-
platanal, en aquella habitación abierta al mar y a los pájaros que gritan, caen madas de modo duradero, a lo que nosotros llamamos exégesis o interpreta-
y mueren... ción'» 6. Si la literatura es por excelencia la que lleva a cabo esta interpretación
No es posible evadirse: hay también aquí, en esta visión «artística» que —aunque pueda hablarse legítimamente de una hermenéutica de la escultura
vuelve la espalda a un destino humano evocado como tal, con su peso de frío y de la pintura— se debe a que el lenguaje es la única interpretación integral,
y de hambre, una concepción «filosófica» oculta. Y precisamente corresponde exhaustiva y objetivamente inteligible de la interioridad humana: «Por eso
al arte del «lector» el descubrir la viñeta escondida, como el buitre que Freud —continúa Dilthey— el arte de la comprensión se centra sobre la exégesis o
descubrió en ciertos cuadros de Leonardo de Vinci. interpretación de aquella parte de la existencia humana que permanece en lo
En otras palabras: el carácter esencialmente «artístico» de la literatura escrito» 7.
Es de sobra conocida la importancia que han adquirido actualmente en la
5
C. Simón, La route des Flandres, París, 1962, es sin duda uno de los mejores ejemplos de filosofía, en la exégesis bíblica y en la teología los problemas del lenguaje, de
esta técnica. En L'année derniére a Marienbad, las imágenes (me refiero a la película) encierran
ni espectador en un mundo de espejos, de corredores, que da físicamente la impresión de lo siempre
la palabra. Nos enfrentamos con una especie de búsqueda epistemológica qui-
idéntico y siempre diferente. Al mismo tiempo, las frases crean una especie de encantamiento:
no se sabe si hubo un año pasado. En esta obra, el hombre aparece como «prisionero de los ele- 6
W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, Berlín, 1900, p. 319. Charles Du Uos había
mentos de este mundo». Toda apertura hacia Dios es imposible, a no ser como hacia aquel que descubierto a Dilthey durante sus años berlineses, en 1904. Ya he dicho en Litlérature du XX'
es la antítesis absoluta de ese universo en el que el tiempo, amalgamado con el espacio y con el \iMe el christianisme, t. IV, Tournai-París, 1963, p. 289, cuál fue el papel de Dilthey en la evo-
eterno retorno, nos aprisiona. Dios, por antítesis radical, sería aquel que establece el tiempo como lución de Du Bos. Me ha agradado mucho ver que Paul Ricoeur, en su último libro (citado des-
el lugar de una génesis, de un crecimiento, aquel que libera al hombre de esa cautividad funda- pués), se refiere a Dilthey: en efecto, no se puede negar la contribución de la nueva crítica litera-
mental. La idea del tiempo es central en la novela moderna. La obra de Proust es típica a este
ria, por ejemplo, la de G. Poulet, ni tampoco hay que perder de vista la importancia de las pros-
propósito: a pesar de todos sus elementos positivistas y arreligiosos, está abierta, en profundidad,
pecciones hermenéuticas de Dilthey y —añadiría yo— de Simmel, de Emerson, etc. lista «Kuropii
n una perspectiva de salvación, de búsqueda de Dios. La experiencia de la memoria es aquí central,
al igual que la de los instantes intemporales, que reviven, por ejemplo, en la obra de arte. Todo espiritual» de los años anteriores a 1914 se halla todavía demasiado inexplorada y, en la actualidad,
el problema estriba en percibir cómo de la memoria proustiana, ligada a los azares del recuerdo, prácticamente olvidada.
involuntaria (cf. el capítulo «Les intermitences du coeur», uno de los textos capitales de la lite- ' Citado en P. Ricoeur, De l'interprétation, essai sur Freud, París, 1965, p. 523. VA, asimis-
ratura del siglo xx), se podría pasar a la que Paul Ricoeur llama «memoria prospectiva», «reminis- mo, ibíd., p. 524. La exégesis de las nociones de mancha, de culpabilidad, en el sentido ilil-
cencia». ilieyano de la palabra, se encontrarán en P. Ricoeur, La symbolique du mal, París, l%0, noble
iodo en las pp. 31-51.
582 CH. MOELLER

7Á más radical todavía que la de Kant, la cual persigue el sentido primordial,


original del lenguaje. Como proyección, pero también como prospección; como II. TRES APROXIMACIONES A LA HERMENÉUTICA LITERARIA
interrogación, pero también como revelación existencial, la palabra, en su DEL ATEÍSMO
riqueza y en su ambigüedad, nos remite al mismo tiempo a las imágenes re-
trospectivas y a las significaciones futuras. Desde la época ya lejana de los es- Se ha de hablar aquí más de aproximaciones que de niveles, ya que todas
critos de Brice Parrain hasta el último de Sartre, que se titula muy significa- las perspectivas son comprensivas. Cada una de ellas tiende a la totalidad de
tivamente Les mots (Las palabras)8, la reflexión sobre el lenguaje ha realizado su propio objeto, aunque conforme a un punto de vista particular. Del mismo
enormes progresos. modo, cada una de ellas es complementaria de las otras.
El lenguaje literario es uno de los más antiguos del mundo. Por encima Sin embargo, se dibuja cierta jerarquía entre la primera aproximación v
de las «significaciones» aparentes, mezcladas con «no significaciones» ocultas, las otras dos, que consideran, respectivamente, el sentido de la existencia v
existe sin duda una «significación de las significaciones», que una hermenéu- la interpretación prospectiva de un dato existencial. En ese aspecto se puede
tica puede hacer emerger siguiendo reglas cada vez más precisas. La forma asimismo hablar de planos de iluminación.
artística de la «palabra» literaria no es solamente invención o creación del
artista individual, sino que participa asimismo del mundo del símbolo, del I. El ateísmo explícito
mito, al menos desde el momento en que es obra auténtica y no un pensum
indigesto, una desafortunada ilustración escolarmente alegórica de alguna «ver- La primera visión prospectiva del ateísmo en la literatura contemporánea
dad» abstracta, universal, que a nadie interesa. Desde este punto de vista, se fundamenta sobre las afirmaciones explícitas de los escritores a propósito de
mucho me temo que Le atable et le bon Dieu, de Sartre, por ejemplo, apenas Dios o del problema religioso. Así, cuando Camus escribe: «Yo no parto del
pase de ser una «arenga defensiva», defensa que, entiéndase bien, es aquí principio de que la verdad cristiana sea ilusoria. Jamás he penetrado en ella;
atea''. Del mismo modo, las afirmaciones explícitas de Brecht contra Dios en eso es todo» u , expresa una afirmación clara que permite clasificar su pensa-
La Mere apenas rebasan el nivel de una lección de catecismo marxista 10. Como miento en una de las categorías de ateísmo que hemos conocido ya por otros
compensación se pueden extraer jugosas conclusiones de las imágenes motrices, caminos.
reflejo de la experiencia fundamental de la existencia, que afloran en la obra El mapa geográfico así obtenido permite descubrir grandes corrientes, di-
completa de un Sartre o de un Brecht. bujar el itinerario que es preciso seguir para una aproximación concreta al pro-
La interpretación de la literatura moderna, encaminada a descubrir el sen- blema de Dios. Algunos sectores de dicho mapa coincidirán con los de un aná-
tido del ateísmo, tal como aparece descrito por los escritores, es compleja. lisis del ateísmo de los filósofos. Por lo demás, cierto número de literatos de
La toma de conciencia del método utilizado forma parte del descubrimiento hoy son al mismo tiempo filósofos.
mismo. Sería preciso criticar incluso los criterios del análisis, interrogarse so- En lo que respecta a las afirmaciones «explícitas» de los escritores, es útil
bre el nivel exacto en que se sitúa «el exegeta». Pero esa atención escrupulosa advertir que algunos de ellos, que no hablan nunca de Dios y que parece qui-
reveía, a mi modo de ver, una gran riqueza de significados, siguiendo sobre ñi siquiera piensan en él ni para negarlo ni para afirmarlo, son tal vez má
todo tres líneas convergentes. profundamente «ateos» que otros que afirman claramente sus opciones. Asi
pues, se impone un toque de alerta, y una comparación con el mundo del cinc
puede concretarlo.
Cabe preguntarse, por ejemplo, si las películas de Ingmar Bergman, que
testimonian un ateísmo a veces agresivo —recuérdese, por ejemplo, las afir-
" Remito a C. Moeller, Littérature du XX' siécle et christianísme. II, La foi en Jésus-Cbrist, maciones con que termina Juegos de verano—, no revelan en realidad una
Tournai-París, 1964, 9.' ed., pp. 445-56, apéndice al volumen Les mots, de J.-P. Sartre; cf. asi- preocupación respecto de Dios. No me refiero especialmente a películas como
mismo, posteriormente, en la II sección, n. 4, B, d, el esbozo del significado del ateísmo sartriano.
• Cí. ('.. Moeller, o.c, II, pp. 95-96, y después, II, 4, D.
10 11
M. lisslin, en su Bertolt Brecht or a Choice of Evils, Londres, 1960, muestra este punto Citado en «Vic IntcllccUicIlc», abril 1949, p. 339; volveré sobre este punto más ¡ulelnntc,
en toda la trama de svi estudio, a mi parecer uno de los mejores publicados acerca de Brecht. II, 2, B, b.
584 CH. MOELLER

Ntittwardgjaestrerna donde el problema de Dios es el centro del argumento,


2. El sentimiento fundamental de la vida
sino a otras como El silencio. Aquí, la comunicación entre los seres parece im-
posible; no quedan en ese universo absesionado por la preparación de la guerra El segundo aspecto digno de investigación es el de la motivación profun-
atómica y del placer sensible inmediato otra cosa que la música, la mano y el da del ateísmo en los personajes literarios o en sus autores, a veces en las rela-
rostro como frágil lazo entre las islas de soledad que son cada uno de los pro- ciones entre ambos. A este respecto, las razones dadas explícitamente llevan
tagonistas. Ahora bien: ese mundo es enigmático. Un mundo absurdo, sin a menudo a engaño, no porque los autores lo pretendan deliberadamente, sino
duda, pero en el que nunca llega a desaparecer la muda pregunta que se advier- porque no existe campo más susceptible de extravío que éste.
te en todo el desarrollo del film. Sin embargo, se mantiene un enigma que lo Hay que pensar aquí en el sentimiento fundamental de la vida, en lo que
eleva por encima de un ateísmo sofocante. Las películas de Antonioni, por el Max Scheler llamaba el Grundgefühl. Esta experiencia originaria se sitúa más
contrario, al menos La aventura, sumergen al espectador, de buenas a prime- acá de una clara toma de conciencia. Ella lo colorea todo de manera sutil.
ras, en un mundo dominado por la ausencia total de Dios. Instintos oscuros, Acompaña a todos los actos, a todos los pensamientos, lo mismo que la sombra
frágiles, imprevisibles, pero determinantes, dirigen las acciones de los hom- sigue o precede al caminante, sin que éste la advierta hasta que el azar atrae
bres, que parecen arrastrados de manera secreta y subterránea por fuerzas su atención hacia ese Doppelganger que nos acompaña a todos.
sutiles y ciegas. Y aunque el problema de Dios no se menciona nunca en ese
universo de Antonioni, tal universo se muestra, no obstante, marcado por una No estará de más intentar una descripción de esos grupos existenciales. Ya
profundísima incredulidad, por una especie de radical ausencia de esperanza, Saint-Beuve había esbozado ese mapa en sus célebres Lunes. Du Bos lo con-
frente a la cual los héroes de Bergman casi parecen religiosos n. tinuó de manera magistral.
Hay quien experimenta la vida bajo el signo de la plenitud: «nadan con
Este mapa del ateísmo es, por consiguiente, difícil de establecer, dado que
la corriente», pasan fácilmente de lo profano a lo religioso, como Du Bos, que
las luces aparentes disimulan con frecuencia zonas de sombra que es preciso
transcurría espontáneamente de la exaltación estética de un Proust a su signi-
explorar.
ficado religioso. Henri Alain-Fournier y Paul Claudel pertenecen a este tipo
Por lo demás, es necesario distinguir entre los personajes y el autor por el de seres que sienten la «plenitud» de la vida. Cuando buscan golpeando con
t|ue fueron imaginados. La obra de Gide, por ejemplo, es autobiográfica; la dedos interrogadores, incluso imperiosos, les parece que la respuesta llega am-
de un Sartre es mucho más objetiva, clásica si se quiere (al menos lo era hasta plia, sonora, rica en sonidos armónicos.
la publicación de Les mots); la de un Camus debe ser analizada en sí misma,
Otros, por el contrario, experimentan la existencia como un vacío, como
sin que se pueda siempre prescindir de la posición de su autor. Sin embargo,
la mayor parte de las obras que se tienen en cuenta en este estudio oscilan una nada, tanto más cuanto que parece presentarse bajo las apariencias más
entre la obra objetiva, separada de la vida del autor, y la revelación más o confortantes. Jacques Riviére halla las respuestas de la revelación tan confor-
menos explícita de su actitud frente al problema de Dios. mes a las preguntas del espíritu humano, tan adecuadas «para él», que se
pregunta a veces si tales respuestas no habrán sido elaboradas, creadas total-
mente «por él». Unamuno, Pascal, Thomas Hardy pertenecen a este grupo.
La actitud espontánea de otro grupo de espíritus ante las afirmaciones filo
11 sóficas o religiosas es la desconfianza, no por viciosas razones, sino debida al
Considero esta hermenéutica de las películas como una tarea esencial de la crítica. Por lo
demás, Bergman ha explicado que los guiones, como tales, son ya para él una obra artística. análisis lúcido del «casi», que manca con demasiada frecuencia el uso de las
Cf, I. Bergman, Oeuvres, I, París, 1962, p. 93: «No creo que Dios exista. Y si existe, lo odio. palabras. Paul Valéry es un testigo de excepción de esta desconfianza. Como
Y lo odiaré siempre. Si estuviera delante de mí, le escupiría a la cara. Le odiaré todos los días
y no olvidaré jamás.» Estas palabras de María, en Sommarlek, son el eco de una experiencia del
monsieur Teste, él «había matado a la marioneta».
joven Bergman, que había perdido, a causa de la deportación de los judíos, a una joven a la que Asimismo hay quien siente la existencia bajo el signo de destierro, lo cual
nmiiba (tenía entonces diecisiete años). Había preguntado a su padre, pastor luterano, si Dios se
interesaba por su historia de amor. Ante la respuesta negativa de su padre («Dios tiene otras cosas
presupone la experiencia de una patria. La muerte no es ya entonces anulti-
que hacer que interesarse por las historias de amor de los jóvenes»), Bergman replicó casi con miento, aniquilación, sino ausencia de la persona amada. Gabriel Marccl, cier-
las misiiiüs palabras de María: «Pues si Dios no «e interesa por mi historia, tampoco yo me tos poetas metafísicos ingleses como Herbert, Traherne; algunos románticos
586 CH. MOELLER E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 587

como Novalis, Keats, Shelley, Holderlin y finalmente T. S. Eliot" mantenían que puede servir de ejemplo, ya que lo llevó por caminos diametralmente
en el centro de su vida cotidiana el sentimiento permanente de una patria per- opuestos a aquellos hacia los que le impulsaba su temperamento naturalmente
dida, pero presentida. Esa «Atlántida sepultada en las aguas» aflora a veces religioso. Al descubrir la esperanza, esa categoría que le era tan extraña, Du
entre la bruma, produciéndose entonces la sensación de presencia, de proxi- Bos nos convence más que Claudel o Mauriac.
midad, en el corazón de la noche. Mas también en esto hay que permanecer atentos, ya que los más ateos
Otros, en cambio, experimentan la muerte como un anulamiento o una no son siempre los que lo aparentan. ¡Y el que esté libre de pecado, que arroje
aniquilación. Así Camus, quien en cierta ocasión aseguró que la muerte, ya la primera piedra!
absurda por sí misma, resultaba más absurda todavía cuando se producía por
un accidente automovilístico. La especie de rebelión permanente, instantánea, 3. Una hermenéutica de las situaciones y de los símbolos
que él experimentó sin tregua ante ese aspecto absurdo de la existencia, se
alimentaba de esta experiencia primera, preconsciente. El tercer aspecto mencionado no se propone ya la descripción fenómeno-
Por último, hay quien siente la vida bajo el signo de la amenaza, bien sea lógica de la experiencia fundamental de la existencia en los escritores o en sus
vaga y generadora de angustia, como Malraux; bien precisa y fascinante, como personajes, sino que intenta interpretar las situaciones humanas descritas en
Kafka; bien insidiosa y disimulada, a la manera de una trampa o emboscada, las obras mismas, no en aquellos puntos en los que se aborda de frente la cues-
como Sartre. tión de la existencia de Dios, sino en los pasajes en que afloran experiencias
El sentimiento de plenitud y el de destierro signa al grupo de los espíritus más fundamentales.
«naturalmente religiosos». Existen almas «naturalmente cristianas» de las que Sartre, Camus y Faulkner, por ejemplo, aparentan haber resuelto el pro-
se dice en un verso muy discutible —¡más todavía!— si se separa de su con- blema de Dios. Sus afirmaciones explícitas, que es preciso analizar, parecen
texto: «¡Ella posee demasiadas virtudes para no ser cristiana!» El sentimiento claras. Sin embargo, ocurre que tales autores describen en algunas de sus obras
de la nada, de la amenaza que suscita la desconfianza, la angustia o el temor experiencias de culpabilidad, de repulsa y al mismo tiempo de necesidad de
caracteriza al grupo de los espíritus «naturalmente reticentes» ante la religión, una ley, de un juez, incluso de un padre. La chute, de Camus; Les seques tres
más dispuestos a hacer preguntas que a aceptar respuestas. d'Altona, de Sartre; Sanctuary y Réquiem for a Num, de Faulkner, dan testi-
Las motivaciones más verdaderas no se traslucen al exterior. No se revelan monio de esa inquietud. Las de otros autores, por ejemplo, el Doktor Faustus,
sino en algunas imágenes difíciles de captar: la del espejo y del agua, en Una- de Thomas Mann, o algunos escritos de Henry James como Turning of the
muno; la de los insectos con caparazón, enormes, en los personajes de Malraux; Screw, revelan también al analizarlas la presencia de una filigrana cuyo signi-
la de la fisura o de la fosa hábilmente disimulada bajo el verdor riente, en ficado oculto rebasa sin duda el sentido obvio.
ciertos personajes de Sartre. Tratar de reencontrar la obra a partir de su prime- Es de sobra conocido el estrecho lazo que une a los esquemas de la paterni-
ra fuente, identificada a ese sentimiento fundamental de la vida, equivale a dad y de la culpabilidad, de la ley y del juicio, con el tema de Dios. ¿No nos
realizar una labor de zahori, a practicar aquellas aproximaciones, aquellos está permitido, por tanto, buscar en esas descripciones un engranaje con la
acercamientos internos que Bergson describía en ciertas páginas de L'évolution búsqueda de Dios y, por consiguiente, una superación del ateísmo? Esta «lec-
crealrice. tura» de los textos literarios, ¿es acaso una Hineininterpretierung, un juego
Desde esta perpectiva, las afirmaciones religiosas de Claudel suscitan la apologético al que se entregan de buena gana los intérpretes cristianos de la
desconfianza; porque él no hizo otra cosa que seguir la propia inclinación. Por literatura actual? ¿No equivale eso a abandonar el terreno seguro de la exé-
el contrario, cuando frente al obstáculo de un amor que debe apartar de sí gesis «universitaria» de los textos, según los métodos austeros y un poco es-
escribe Partage de midi (la primera versión, no las restantes, cada vez más trechos de los Lanson, pero también con la posibilidad de controlar constante-
dulcificadas), está ya por encima de su temperamento, próximo a un testimo- mente la búsqueda?
nio que escuchamos con interés. El itinerario religioso de un Du Bos parece En opinión de Freud, no se trata más que de las representaciones de una
escena primitiva —la del asesinato del padre, por ejemplo— en un clima de
" Cf. en C. Moeller, L'homme moderne devant le salut, París, 1965, el estudio sobre Eliot, resurgencia onírica, de repetición, de parálisis psíquica en torno a un símbolo
pp. 135-62. infantil y arcaico. La religión se polariza esencialmente en dos temas niitiu'
588 CH. MOELLER
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 589

ticos, pero complementarios: el de la culpabilidad y el del consuelo. Todo el


función creadora del arte literario permite una reacción durante la cual, según
desarrollo religioso gira en torno a lo «prohibido» que se pretende superar en
expresión de Freud, el pasado puede ser «rechazado y superado»; la «trans-
una especie de perdón pacificador 14. figuración» de la obra de arte es susceptible de comportar «la misma ambiva-
Frantz von Gerlach, en Les séquestrés d'Aliona, nos muestra también su lencia de resurgimiento onírico y de creación cultural» 19. La figura del padre
necesidad de un juez, necesidad ligada a las representaciones de su infancia, puede así ser «rechazada y superada» y asimismo «repetida... Pero entonces
de las que no logra desprenderse. El comportamiento de Temple Drake en la figura del padre es realmente creada por el proceso que la arranca de la fun-
Réquiem for a Nun constituye el itinerario de evasión seguido por esa moderna ción de simple retorno de lo que se ha rechazado, función sobre la que ella
lady Macbeth ante una culpabilidad que le impide dormir, determinada por las se alza» 20.
imágenes de su adolescencia, precisamente aquellas que la escena de la violación
En esta perspectiva, el símbolo religioso auténtico es el «retorno de una
en Sanctuary ponen al desnudo. Ahora bien: ¿cabe servirse de tales testimo-
imagen de la escena primitiva, convertido en instrumento de descubrimiento
nios para descubrir en esos personajes una búsqueda inconsciente de Dios, por
y de exploración de los orígenes». Se comprende ahora que «lo que constituye
encima de un ateísmo superficial? ¿No indica más bien que la religión es,
el padre como mito originario es la interpretación mediante la cual la imagen
según la frase de Freud, «la universal neurosis obsesiva de la humanidad»? 15.
de la escena primitiva recibe una intención o dirección nueva, hasta el punto de
Parte de la moderna literatura de Occidente aparece marcada en sus afir-
que me está permitido invocar: 'Padre nuestro, que estás en los cielos...'
maciones explícitas por el ateísmo, al mismo tiempo que da testimonio de la
Se podría incluso decir —continúa Paul Ricoeur— que el símbolo logra, en
actualidad de temas como el de la contingencia, la culpabilidad y la búsqueda
favor de su estructura superdeterminada, trastrocar los signos temporales de
de la paternidad, temas que desde que el mundo es mundo están vinculados
la imagen original. El padre anterior representa el ésjaton, el 'Dios que viene';
a la actitud religiosa,6.
la generación significa la regeneración; el nacimiento designa analógicamente
Estos temas religiosos de la literatura actual deben confrontarse con la el nuevo nacimiento; la misma infancia —esa infancia que está detrás de mí—
crítica radical de Freud, uno de los tres maestros de la sospecha ". He aquí la significa la otra infancia, la 'segunda ingenuidad'. Hacerse consciente es en
labor hermenéutica literaria. Para descubrir la presencia o la ausencia de sím- último término percibir ante sí la propia infancia y detrás de sí la propia muer-
bolos y de mitos religiosos 18 es preciso abordar la crítica no sólo literaria, sino te: 'en un tiempo estabais muertos...', 'si no os hiciereis como niños peque-
también psicológica y filosófica. Hay que pasar de la «ingenuidad primera» ños...' En este intercambio de nacimiento y de la muerte el simbolismo del
a la «segunda ingenuidad» sin destruir el mito. En otras palabras: previamente Dios que viene ha retornado y justificado 'la figura del padre primitivo'» 21 .
a todo análisis del ateísmo en la literatura es preciso elaborar una epistemología
de ese mismo análisis. " En Mélanges in memoriam (f) Charles de Koninck, aparecido en Quebec en el año I9(>7,
La crítica freudiana nos fuerza a una interpretación de la interpretación. publiqué un estudio acerca de Marguerite Duras et «Hiroshima, mon amour» que demuusirn la
Así, por ejemplo, hay que preguntarse si el sentimiento de la culpabilidad de ambigüedad de la reaparición del amor de Nevers en el recuerdo de la francesa: ella oscila ince-
santemente entre una «evocación de los muertos», paralizante, y una apertura hacia el présenle
Frantz von Gerlach no será otra cosa que una búsqueda de consuelo a la manera y el futuro (representados por el japonés), pero olvidando y «amputando» ahora su pasado; no
infantil, «cristología penal y Dios moral». En efecto, una misma imagen «pue- parece haber aquí una «reminiscencia prospectiva» (cf. la película para la que M. Duras preparó
de desarrollarse en dos vectores opuestos: uno regresivo que la esclaviza al el guión: Une aussi longue absence). Léase asimismo Tu n'a ríen vu a Hiroshima, Bruselas, Fon
dation Solvay, 1962, que contiene una serie de análisis esenciales; por ejemplo, el de R. Miclu
pasado y otro progresivo que hace de ella un revelador de significados». La Cf. también en este capítulo la nota 21.
20
RIF, pp. 512, 515, 517-518, 520, 521.
21
" P. Ricoeur, De Vinterpretación, essai sur Freud, París, 1965 (citado en RIF), pp. 518, RIF, pp. 518, 520, 521; mientras que en Hiroshima, mon umottr es posible una apenen,i
hacia el futuro, ésta parece totalmente excluida del texto y de la película de A. Roblic-Cuillei y
"¡21, 524.
A. Resnais, L'anné derniére a Marienhad (texto publicado en París en 1961). Se nos habla,
" Cundo en RIF, p. 511. por ejemplo, de esos «tres personajes sin nombre, sin pasado, sin ningún la/o entre sí fuera de
;
* He «ludido a esto en mi libro L'homme moderne devant le salut, París, 1965. los que ellos mismos creaban» (ibíd., p. 11): «Un universo de mármol, de columnas, de follaje
" La expresión es de P. Ricoeur, en sus conferencias en la Cátedra Mercier, en Lovaina, 1962. de estuco, de artesonados dorados, de estatuas, de criados de aspecto petrificado... F.n el interior
lisos tres maestros son para él Marx, Nietzsche y Freud. de ese mundo cerrado, sofocante, hombres y cosas parecen igualmente víctimas de \m i ierlo
" F.l termino «mito» está lomado aquí no en el sentido negativo que le da, por ejemplo, encantamiento, como en esos sueños en los que uno se siente arrastrado por un designio Intuí,
S. de Bcauvoir en Le deuxieme sexe, París, 1949, o A. Camus en L'homme révolté, París, 1951, del cual sería tan inútil pretender modificar el más pequeño detalle como tratar de huir»
niño en el scnliilo positivo que le dan Van der Lecuw, T.cvy-Strauss, Ricoeur, etc. (ibíd., p. 13).
590 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 591

De k imagen regresiva, arcaica, psicológicamente paralizante, que fascina En Hiroshima, mon amour Freud no Yidoúz visto sin duda otra cosa que k
al sujeto por la presencia latente, secreta, opresora, de un pasado de delicias ilustración de la resurgencia onírica de un pasado a la vez culpable y delicioso,
y de culpabilidad, al símbolo auténtico que es reinterpretación, creación cul- vivido por una joven, casi una colegiala, y revocado por la mujer «madura»,
tural (y religiosa), reminiscencia exploratoria, liberación, desencallamiento, en como los antiguos nekuia en una especie de trance paralizador. Ahora bien:
beneficio de una apertura del sujeto a la realidad personal que se aproxima, el verdadero drama de la protagonista radica en el desgarramiento entre un
el itinerario es difícil. Hace pensar en aquella geografía del más allá, en aquellos pasado arcaico que la paraliza, que la hace amar al japonés con un amor que
leteos interiores de séxtuples repliegues que Proust evoca en las Intermiten- está ya muerto en el momento mismo en que lo «vive», y el futuro que ella
cias del corazón 72. entrevé. Y este futuro no sería solamente el de un ser al que se le ha amputado
Como dice muy bien Paul Ricoeur, Freud, que comprueba la capacidad de una parte de sí mismo, en este caso, su infancia y su adolescencia, sino el de
creación reinterpretativa del arte frente a las representacions infantiles B , no un ser que volvería a encontrar ante sí y en el acto de volver a sí una especie
parece darse cuenta de que en los símbolos religiosos, particularmente en los de nueva infancia, una especie de nuevo padre, del cual aquel que la fascinaba
de la literatura penitencial, se opera el mismo proceso de recuperación y de en la farmacia de Nevers no era más que la imagen.
superación. El origen de esa carencia está en la «insufiencia de la filosofía Aunque la palabra «Dios» apenas se pronuncie en Hiroshima, mon amour,
frcudiana del lenguaje» n. es en ese nivel de profundidad donde el drama religioso se desarrolla en el cora-
zón de la francesa. Si pudiera reasumir su pasado, reinterpretarlo, proyectarlo
" M. Proust, La recherche áu temps perdu, París, Ed. La Pléiade, 1961, t. II, pp. 755ss. En ante sí misma en un momento de libertad en el que fuese a la vez lo que fue,
este texto se distinguen muy bien tres aspectos o planos del recuerdo: el que se halla ligado a
un gesto idéntico (en este caso, inclinarse para desatarse los zapatos); el ligado a un sueño (cf. el lo que es y lo que quiere ser, saldría entonces de la parálisis fascinante, de ese
notable libro de W. Stuart Bell Proust's Nocturnal Muse, Nueva York, 1962), y, finalmente, el clima de evocación tipo médium en el que está inmerso el film. Para ello le
que: despierta el sentimiento de una culpa, de una reparación que es preciso cumplir con respecto sería necesaria la mediación del lenguaje, de la palabra, el anuncio de una pre-
n ln abuela. Una cita mostrará la polivalencia de estos textos en relación con los cuales los de sencia paternal, de una ley que la interpelase sobre su pasado y sobre su pre-
muchas obras de la «nueva novela» parecen monocordes y sistemáticos: «Mundo del sueño, en
el que el conocimiento interno, situado bajo la dependencia de las turbulencias de nuestros órganos, sente particular. La obsesión del tema del «padre» en la película, marcada por
«celera el ritmo del corazón o de la respiración, porque una misma dosis de espanto, de tristeza, la reiteración casi mágica de las palabras: «Mi padre prefiere, mi padre pre-
de remordimiento actúa con un poder centuplicado al ser inyectada asi en nuestras venas; desde fiere...», traiciona esa búsqueda de la salvación que aflora a la conciencia para
el momento en que, para recorrer las arterias de la ciudad subterránea, nos hemos embarcado sobre
las olas negras de nuestra sangre, como en un Leteo interior de séxtuples repliegues, grandes y volverse a sumergir después en el olvido2S.
solemnes figuras se nos aparecen, se acercan a nosotros y nos abandonan después, dejándonos
anegados en lágrimas. Yo busqué en vano la de mi abuela desde el momento en que penetré por 25
Cf. supra, nota 19, y nuestro estudio acerca de Marguerite Duras, que aparecerá en hit-
los sombríos pórticos; sabía, sin embargo, que ella existía todavía, pero con una vida disminuida, térature du XX' siécle. V, Amour des hommes, que se halla en preparación. P. Ricoeur ha visto
tan pálida como la de su recuerdo; la oscuridad iba aumentando, así como el viento; mi padre, también ese punto esencial de la ambivalencia del sentimiento de culpabilidad: «Quisiera mostrar
que debía conducirme hacia ella, no llegaba. De repente me faltó la respiración, sentí que mi •A propósito de dos temas particulares, situados bien en el centro de la problemática freudiana, es
corazón se helaba: acababa de recordar que desde hacía largas semanas me había olvidado de decir, el tema de la culpabilidad y el tema del consuelo, cómo podría volverse a abrir un camino
escribir a mi abuela» (ibíd., p. 760). En este texto se capta el segundo plano, el del sueño, y el que Freud cerró... Freud no prestó nunca el menor interés a lo que podría llamarse una 'epigé-
tercero, el de los remordimientos y de la responsabilidad moral. Cuando los fenómenos involun- nesis' del 'sentimiento de culpabilidad', y que estaría dirigida por un simbolismo cada vez más
tarios de la memoria, provocados por impresiones físicas idénticas (cf. la pequeña magdalena, la refinado. El sentimiento de culpabilidad no parece tener historia más allá del complejo de Edipo
pavimentación desigual, etc.), se vinculan así a los recuerdos oníricos, despiertan poco a poco y de su demolición. Se mantiene como un procedimiento preventivo con respecto a un castigo
según Proust la experiencia de la responsabilidad moral, del deseo de reparación: la obra se abre anticipado. En la literatura freudiana, el sentimiento de culpabilidad está tomado por lo regular
entonces a una posible indagación de orden religioso. m ese sentido arcaico. Ahora bien: la epigénesis de la culpabilidad no puede establecerse directa-
RIF, p. 513, donde el autor alude al «fantasma del buitre» que Freud había descubierto en mente por medio de una psicología del super yo; sólo puede ser descifrada por el medio indirecto
la pintura de Leonardo de Vinci. de una exégesis de los textos de la literatura penitencial. Allí es donde se constituye una historio
«Esta insuficiencia de la filosofía freudiana del lenguaje explica, a mi manera de ver, lo que n'pica de la 'conciencia' (Getoissen). El hombre accede a la culpabilidad adulta, normal, ¿lien,
creo es el punto más débil de Freud en su teoría de la religión: él creyó poder establecer directa- < uando se comprende a sí mismo según las figuras de esta historia ejemplar» (RIF, p. 524). Creo
mente la psicología del super yo y, sobre la base de ésta, la psicología directa de la creencia y del que en Hiroshima, mon amour la heroína trata al menos de superar el «sentido arcaico». Toda
creyente, evitándose así una exégesis de los textos en los cuales y por los cuales el hombre reli- la cuestión está en saber si, en obras como La chute, Les secuestres d'Altona, Réquiem ¡or a Nun,
gioso hn 'formado' y 'educado' su creencia, en el sentido de la Bildung que establecíamos anterior- los personajes superan la experiencia bruta de! sentido arcaico de culpabilidad y llegan u esc
mente. Alioru bien: no es posible establecer un psicoanálisis cíe la creencia sin pasar por la inter- quicio» sobre sí mismos según normas ejemplares. Creo que hay que dudar de ello en ciiimto *
'!!'.'.'," "' n y '* comprensión de las obras de cultura en las cuales se anuncia el objeto de la fe» Les siquestrés y el Réquiem, pero que es posible imii respuesta positiva a propósito de U chute;
592 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 593

Como dice Paul Ricoeur, la palabra, el lenguaje, es el mediador esencial lo sagrado es siempre y al mismo tiempo resurgencia de un símbolo infantil y
en el paso de la reminiscencia onírica de los temas de la paternidad, la culpa- arcaico. Ambas valencias del símbolo son inseparables. Los significados sim-
bilidad y la búsqueda de consuelo —que nos sumergen en una religión «in- bólicos más próximos a la especulación teológica y filosófica se hallan siempre
fantil»— al símbolo exploratorio de una nueva y libre adhesión a la vida, en injertados sobre ciertas huellas de mito arcaico. Esa estrecha alianza entre el
la línea de una presencia que se acerca, de una ley que juzgará y de una infancia arcaísmo y la profecía es lo que constituye a la vez la riqueza del símbolo reli-
que es preciso volver a encontrar sin tregua. gioso y su ambigüedad; 'el símbolo da que pensar', pero supone también el
Aquí se sitúa exactamente lo que he llamado «interpretación de la inter- nacimiento del ídolo; por eso la crítica del ídolo es una condición para la con-
pretación» o «crítica de la crítica». En las descripciones literarias, en los aná- quista del símbolo» a.
lisis existenciales, a través de la obra de arte de Sartre, Faulkner, Kafka, etc., Cuanto se ha dicho sobre el símbolo religioso como tal vale con las pun-
¿se da solamente una reminiscencia de imágenes infantiles? ¿O bien existe una tualizaciones precisas, para los símbolos utilizados en las obras literarias de
orientación hacia una realidad que se aproxima, orientación que descubre sus las que hablamos, la de Camus, por ejemplo, que abunda en simbolismo. Tanto
significados religiosos ligados a la imagen del padre, de la ley, del perdón, de más cuanto que «la literatura es por excelencia el lugar de esa interpreta-
la infancia que se ha vuelto a encontrar y de la vida? ¿Cuáles son los criterios ción» ®.
hermenéuticos de ese paso de lo regresivo, del simple vestigio a lo prospectivo, En lo que se refiere al sentimiento de culpabilidad, se pasa del arcaísmo a
a lo significativo? ¿Cuáles son los criterios que permiten descubrir la transfi- la profecía franqueando dos umbrales. En primer lugar, el de la injusticia «en
guración de una imagen obsesiva, de una memoria paralizada en un pasado fas- el sentido de los profetas judíos y también de Platón; el temor a ser injusto
cinante, en una «esperanza que es lo mismo que la reminiscencia» **; es decir, y el remordimiento de haber sido injusto no son ya tabús; la ruptura del víncu-
en una reminiscencia platónica prospectiva y abierta? lo o lazo interpersonal, el daño ocasionado a la persona de otro a la que se ha
listas imágenes literarias son complejas: «Si el símbolo es una imagen re- tratado como medio y no como fin implican algo más que el sentimiento de
chazada y superada, no es nunca una imagen abolida. Por eso nunca se puede una amenaza de castración. Así, la conciencia de injusticia marca una creación
asegurar que tal o cual símbolo de lo sagrado no sea simplemente 'un retorno del sentimiento con relación al temor de venganza, al miedo de ser castigado.
de lo que había sido rechazado'. Más bien hay que decir que todo símbolo de El segundo umbral es el del pecado del justo, el del mal de la propia justicia.
La conciencia descubre el mal radical que infecta toda norma, incluso la del
ln obra de Kafka, por el contrario, me parece rica tanto por la presencia de símbolos «arcaicos» hombre honrado» 29.
o «imágenes vestigiales» como por el desciframiento de esa culpabilidad según una «historia
ejemplar». Respecto a todo esto, que es inútil resumir aquí, cf. C. Moeller, Littérature du XX'
siecle et christianisme. I, Silence de Dieu, Tournai-París, 10.a ed., 1964, pp. 98-117 (a propósito 27
RIF, p. 521. La crítica del ídolo es una de las tareas que la filosofía actual impone absoluta-
de La chute); II, La foi en Jésus-Christ, Tournai-París, 1964, 9." ed., pp. 107-125 (acerca de Les mente frente al problema de Dios (cf. en L'exístence de Dieu, Tournai-París, 1961, el estudio de
sée/ucslrés a"Aliona); III, Espoir des hommes, Tournai-París, 1963, 6." ed., pp. 211-241; 280-296 H. Birault, De l'étre, du divin et des dieux chez Heidegger, pp. 49-75). Uno de los postulados
(estudio sobre Kafka, en el cual se muestra cómo Kafka «da la razón a su padre» y se juzga «se- centrales de la revelación bíblica es la lucha contra la idolatría.
28
jjiin una ley»), RIF, p. 523: «Si la literatura es por excelencia el lugar de esa interpretación —aunque se
" Cf. supra, nota 7; el pensamiento de Gabriel Marcel, que P. Ricoeur ha comentado por lo pueda legítimamente hablar también de una hermenéutica de la escultura y de la pintura—, se
demás, es también, según su autor, no un «existencialismo», sino un «neo-socratismo», que parece debe a que el lenguaje es la única expresión integral, exhaustiva y absolutamente inteligible de ln
susceptible de una «exégesis platónica», en «1 sentido de la reminiscencia en nosotros de un mundo interioridad humana.» El tema de la «palabra», que es dirigida, interpela y juzga, pero también
que aflora a la superficie en una «presencia velada», que, lejos de dirigirnos a un pasado cumplido, salva, es esencial: cf. la ausencia de esta «palabra» en El malhechor, de Julien Grecn. El hecho
nos ubre sobre el futuro, mediante la esperanza, «esa memoria del futuro». Respecto a todo esto, de que la joven no hubiese «escuchado» la voz de su abuelo la emparedó en la fascinación de un
véase C. Moeller, Littérature du XX' siecle et christianisme. VI, L'espérance en Dieu, Notre mundo cerrado, maléfico, de eterna repetición, de soledad y de muerte. Asimismo, el tema cenital
l'erc, Tournai-París, 1963, 3.* ed., pp. 237-72. La verdadera relación con un pasado de delicias y de El silencio (Tysnat), la tercera película de la trilogía de Bergman, Sosom a Spegel, Natwaardg-
de culpabilidad no radica ni en amputarlo ni en aferrarse a él, sino en conocerlo, criticarlo, asumir- jacslcrna, Tysnat, es el de la casi imposibilidad en que se encuentran los seres de comunicarse
lo y proyectarnos hacia el futuro con una prospección creadora. La vieja idea de la reminiscencia entre sí, de hablarse, de interrogarse, de entenderse; únicamente quedan la música (de Bach), el
platónica adquiere así un sentido nuevo; como también la idea de memoria, de memorial, adquiere rostro y la mano, frágiles puentes, pero enigmáticos, ya que falta la palabra articulada que «dice»,
un significado profundo y abre perspectivas sobre el misterio cristiano de la «memoria de la re- y las cosas «se manifiestan» y, de alguna manera, «llegan n ser, son». Basta advertir las oprimcMc»
surrección y de la pasión», en el «memorial» de la Sagrada Liturgia. Espero dedicarle algunos pausas de silencio que caracterizan a esta película, interrumpidas únicamente por las «palabra*»
estudios en ese sentido en los años venideros, particularmente en Littérature du XX' siecle. pronunciadas en el lenguaje ininteligible de aquella ciudad, para captar la presencia de aquel mundo
V, Aumur des hommes, que aparecerá en 1968 (sobre todo el estudio sobre Marguerite Duras y ni el que ninguna Palabra se nos dirige.
«oble Puní Vuléry). '" RIF, pp. 524-25.
594 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 595

No puede menos de impresionar la comparación que se impone aquí entre propiamente dicho, sino más bien de una descripción fenomenológica y de una
«el pecado del justo» y la experiencia de Tarrou en La peste, de Camus. Tanto «crítica de la crítica», incluso se podría decir que de una especie de sabiduría.
la preocupación por no ser un pestilente como el descubrimiento de que es im- En las páginas que siguen no se encontrarán, por consiguiente, indicaciones
posible no hacer incesantemente daños a los demás dan testimonio de la supe- en este sentido, ya que nuestro propósito continúa siendo dar al lector un
ración del temor tabú 30 . De la misma manera, en La chute, las últimas pala- esbozo del ateísmo explícitamente afirmado.
bras del texto expresan el deseo de volver atrás, a fin de salvar a la muchacha
a la que no se salvó en el pasado; dan también testimonio del mismo paso
más allá del temor a un padre terrible, una amenaza con la castración a aquel
que haya transgredido las leyes M. II. ITINERARIOS ATEOS
Cada uno de los temas seguirán siendo siempre ambivalentes, a la vez «ar-
caísmo y profecía». No serán, por tanto, los aspectos psicoanalíticos de ciertas I. LOS CINCO INICIADORES DE LOS ITINERARIOS ATEOS
descripciones literarias las que permitirán tachar a esas descripciones de «huella
vestigial» o de «neurosis religiosa». Al contrario, se impone realizar un aná-
lisis más riguroso de esos temas y de esas imágenes. 1. Nietzsche
Existen criterios paralelos en lo que se refiere al tema del padre: «El padre Nietzsche ha sido estudiado ya en esta enciclopedia. Su análisis resulta
figura en el simbolismo no tanto como engendrador, igual a la madre, cuanto esencial, ya que su influencia ha de considerarse como una de las más fuertes
• •orno dador del nombre y de leyes... Puesto que da el nombre, hay problema en el ateísmo de la literatura moderna. Camus, Malraux, Gide, por citar tan
• le nombre, como entendieron los hebreos desde el principio... Por ese camino sólo a tres testigos, descubrieron a Nietzsche en su juventud: Gide, en 1902,
le la sublimación trazado por la identificación, el símbolo del padre pudo con- a los treinta y tres años; Malraux, durante sus estudios en París, sobre 1923,
jugarse con el del 'señor' y el del 'cielo', en el sentido de una simbólica de la y Camus, hacia la edad de diecisiete años, en Argel. En el análisis de los textos
irascendencia ordenada, sabia y justa... Pero entonces la figura del padre es literarios actuales, siempre es preciso interrogarse sobre la posible influencia
realmente creada por el proceso que la arranca de la función del simple retorno de Nietzsche.
en lo que se ha rechazado, función sobre la que ella se alza» 32. El Nietzsche que influye sobre los escritores es, por otra parte, mucho más
El lazo de unión entre este tema y el de Dios es también explícito en Les el de Also sprach Zarathoustra y el del Gayo saber que el de Der Wille zur
mots. La experiencia de la paternidad de Sartre no parece haber sido autén- Macht. Así, pues, siguiendo al padre De Lubac citaré un texto clásico pero
tica. La cuestión es saber si él mismo, en Les mots o un Frantz, en Les séques- que es preciso volver a leer:
trés, alcanzan esa superación, esa creación de significado que Ricoeur señala
«La muerte de Dios. Este acontecimiento extraordinario está todavía en
como esencial en la simbólica religiosa. En esa escena en la que el «padre»
camino; avanza, pero aún no ha llegado a los oídos de los hombres». «El sol
—no se le da otro nombre en toda la obra— toma en sus brazos a su hijo
se ha puesto ya, pero inflama todavía el cielo de nuestra vida». «¿Cómo hemos
Frantz y le dice: «¡Mi pobre pequeño!», aflora a una paternidad verdadera,
hecho esto? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado una
por encima de las repulsas arcaicas 3 \
esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho al soltar la cadena
Los dos aspectos que acabamos de esbozar no surgen del análisis literario
que ligaba esta tierra al sol? ¿No estamos cayendo sin cesar, hacia adelante,
hacia atrás, hacia un lado, de todos los lados? ¿Existe todavía un arriba y un
'" Cf. C. Moeller, Liltérature. I, Silence de Dieu, pp. 65-72, 76-79.
" Ibíil., pp. 98-116.
abajo? ¿No andamos errantes como una nada infinita? ¿No sentimos como
11
RIF, pp. 520-21; conviene leer y meditar toda esta página. el soplo del vacío en nuestro rostro? ¿No hace más frío? ¿No se va haciendo
" Cf. C. Moeller, en Littérature. II, La fot..., pp. 107-26, expone con todos los detalles esta siempre de noche, cada vez más de noche?» M.
obrn reveladora, a mi manera de ver, en el pensamiento de Sartre, sobre todo si se la pone en rela-
ción con Les mots (París, 1963). Me permito llamar la atención sobre el hecho de que, desde ¡a
primera edición de mi libro a la novena, no sólo he incrementado el estudio sobre Sartre en más 14
Cita tomada de II. de Lubac, Le árame de l'humanisme athée, París, 1945, pp. 51-52; Le ¿ai
del doble, sino que he abandonado progresivamente la hipótesis del «antiteísmo» a propósito de savoir, n. 125; Die jrohlicbc Wisseirschaft, en Nietzsche Werke, edición de bolsillo, Stuttgart,
cuta obra. En todo el estudio que .sigue no volveré a hacer uso de este ambiguo concepto. 1911, VI, pp. 189-90.
596 CH. MOELLER

Es fácil captar el carácter angustiado, casi crispado, del texto. Y bien pron- 2. Dostoievski
to se contrasta la diferencia de acento con el ateísmo de Sartre: de un testi- Dostoievski nos describe los primeros momentos de la humanidad después
monio al otro media el camino que separa el descubrimiento y el enfrenta- de la «muerte del padre». Conviene releer la conversación-monólogo del extra-
miento, por una parte, y la comprobación de un hecho, por otra. ño Versilov en que explica al adolescente la alborada del ateísmo.
El mismo acento, mezclado con un secreto rencor, resuena ya en el texto «Me represento, amigo mío —comenzó con una sonrisa pensativa—, el
de Henri Heine, aparecido en 1834 en la muy racionalista (para aquella época) combate terminado y la lucha calmada. Después de las maldiciones, los lan-
«Revista de los Dos Mundos»: zamientos de fango y los silbidos llegó la calma, y los hombres se quedaron
«Nuestro corazón está lleno de un estremecimiento de compasión, ya que solos como querían. La gran idea de otros tiempos los abandonó; la gran fuen-
es el mismo anciano Jehovah el que se prepara a morir. Nosotros lo conocimos te de energía que hasta entonces los había alimentado y calentado se retiró,
muy bien desde su cuna en Egipto, donde fue creado entre los novillos y los como el sol majestuoso y seductor del cuadro de Claude Lorrain. Pero aquel
cocodrilos divinos, los bulbos, los ibis y los gatos sagrados... Le vimos decir día fue el último de la humanidad. Y de repente los hombres comprendieron
adiós a esos compañeros de su infancia, primero a los obeliscos y luego a las que estaban completamente solos y sintieron bruscamente el gran abandono
esfinges del Nilo; después convertirse en Palestina en un pequeño dios-rey, de los huérfanos. Pequeño mío, jamás he podido imaginarme a los hombres
en medio de un pobre pueblo de pastores... Más tarde le vimos entrar en con- ingratos y embrutecidos. Los hombres, convertidos en huérfanos, se estrecha-
tacto con la civilización asirio-babilónica. Entonces renunció a s,us pasiones ron en seguida los unos contra los otros más ansiosa y afectuosamente; y se
como demasiado humanas y se abstuvo de vomitar la cólera y la venganza; al cogieron de las manos, comprendiendo que en adelante serían los unos para
menos, no tronó ya por la menor bagatela... Le vimos luego emigrar a Roma, los otros. Ahora desaparecería la gran idea de la inmortalidad y habría que
la capital, donde abjuró de toda clase de prejuicios nacionales y proclamó la sustituirla por otra. Todo aquel gran exceso de amor hacia aquel que era la
igualdad celeste de todos los pueblos; creó, con estas bellas frases, una oposi- inmortalidad se volvería a la naturaleza, al mundo, a los hombres, a cada brizna
ción al viejo Júpiter, y tanto intrigó, que llegó al poder, y desde lo alto del de hierba. Los hombres se enamorarían irresistiblemente de la tierra y de la
Capitolio gobernó la ciudad y el mundo: urbem et orbem... Le hemos visto vida en la misma medida en que se fueran dando cuenta progresivamente de su
purificarse, espiritualizarse todavía más, hacerse paternal, misericordioso, bien- estado pasajero y finito, con un amor particular que no sería el de otros tiem-
hechor del género humano, filántropo... ¡Pero nada ha podido salvarlo! pos. Advertirían y descubrirían en la naturaleza fenómenos y misterios hasta
»¿No escucháis el sonido de la campanilla? ¡De rodillas! Llevan los últi- entonces insospechados, puesto que la mirarían con nuevos ojos, con la mirada
mos sacramentos a un Dios que muere» s. que un enamorado reserva para su amada. Se despertarían y s e apresurarían
u abrazarse, a amarse, con la convicción de que sus días eran efímeros y que
Sin embargo, el tema de la muerte de Dios no nació con Nietzsche. Aparece
eso era lo único que les quedaba. Asimismo trabajarían los unos para los otros
ya en un drama de Schiller. El diálogo entre Moer y el pastor Moses en Die
y cada uno daría todo a todos y por ello se sentirían felices... A l encontrarse,
Rauber está de alguna manera centrado en ese crepúsculo de la idea de Dios.
se mirarían con una mirada profunda y llena de inteligencia, y en su mirada
Recientes representaciones acentuaron todavía más esa perspectiva.
habría amor y tristeza» x.
Los acentos prometeicos desaparecerían pronto para dejar al desnudo la
Las imágenes de la obra de Dostoievski nos recuerdan el cuadro de Claude
necesidad del hombre de arreglárselas por su cuenta en este mundo. Si hasta
Lorrain37. La claridad del sol poniente, suntuosa y como irisada por el rocín
entonces se había hecho intervenir a Dios en el juego —juego en el que, por lo
de una noche fresca, impregna frecuentemente las experiencias espirituales de
demás, a menudo no hubiera debido entrar como tal—, ahora el hombre se
sus personajes. El hombre está perdido en un escenario de árboles, de agua, de
encuentra entre sus semejantes, que, al haber perdido a su padre, han de cons-
edificios cuya nobleza un poco anticuada resplandece como lejana. Todo áten-
truir solos la ciudad terrestre.
lo de sarcasmo, de rebelión, ha desaparecido. No existe otra cosa para el hom-
bre que la esperanza, un poco fría, de un futuro mejor. Basta pensar en el sueño
•" París, Gallimard, 1936, pp. 438-39 (trad. de P. Pascal).
" lil texto or¡ninnl es francés; aparece en la «Revue des Deux Mondes», 1834, n. 4, pp. 4ss., " Su estudio revelarla tal vez algo del sentimiento primero de la vida en el novelista runo,
bajo el título De l'Allemagne dtpuis Luther.
598 CH. MOELLER

de un «paraíso triste», tal como nos lo describe Versilov, para comprender 3. Nerval
cómo, para Dostoievski, una vez suprimido Dios, el único paraíso posible está
marcado por esa grisura de una felicidad creada por el hombre. La aparición Un tercer «camino iniciador» de los testigos del ateísmo contemporáneo
final de Cristo en el sueño demuestra que, según la observación de P. Evdoki- se halla en la novela Aurelia, de Gérard de Nerval. En efecto, ella constituye
mov, aunque el hombre puede abandonar a Dios, Dios no puede abandonar uno de los primeros testimonios de este ateísmo melancólico y lúcido que se
al hombre. funda en el agnosticismo. Toda rebelión prometeíca, toda esperanza de una
Los demonios ponen de manifiesto la culpabilidad, pero también la ambi- sociedad mejor permanece ausente:
güedad de una confesión, que puede ser una forma disfrazada de orgullo. En «Las estrellas brillaban en el firmamento. De repente tuve la impresión
Los hermanos Karamazov, Smerdiakov es el símbolo de toda rebelión: contra de que todas ellas se apagaban a la vez como los cirios que había visto en la
la tradición, contra la sabiduría, contra el padre. Es también el instrumento iglesia... Me parecía divisar un sol negro en el cielo desierto y un globo rojo
de sus tres hermanos. La importancia de este tema en Kafka, quien a su vez de sangre por encima de las Tullerías. Y me dije: La noche eterna comienza
había de influir tan profundamente en la literatura contemporánea, confirma y será algo terrible. ¿Qué ocurrirá cuando los hombres se den cuenta de que
la teoría de que Dostoievski había intuido la importancia del ateísmo. Camus ya no existe el sol?... A través de las nubes, rápidamente desalojadas por el
leía asiduamente a Dostoievski, así como a Nietzsche y la Biblia. Gide logró viento, observé varias lunas que pasaban con gran rapidez. Pensé que la tierra
que el mundo descubriera a Dostoievski después de la primera guerra mundial. se había salido de su órbita y que andaba errante por el firmamento, como una
Pero a pesar de la verdad histórica, Gide, incapaz de leer el ruso, no trata jamás nave desarbolada... Quebrantado por la fatiga entré en mi casa y me arrojé
de profundizar en ella y pone en duda el testimonio espiritual del autor de Los en la cama. Al despertarme, me quedé extrañado al ver de nuevo la luz. Una
hermanos Karamazov. La «segunda entrada» de Dostoievski en la literatura especie de coro misterioso llegaba a mis oídos; unas voces infantiles repetían
francesa fue, por obra de Gide, una entrada enmascarada38. a coro: 'Cristo, Cristo, Cristo.' Pensé que un gran coro de niños había sido
Toda una serie de formas de ateísmo, entremezcladas con esfuerzos socia- reunido en la iglesia vecina, Nuestra Señora de las Victorias, para invocar a
les juntamente con una afirmación de la libertad, se inspira en ciertos persona- Cristo. Pero Cristo ya no existe —me decía—. ¡Ellos no lo saben todavía!...
jes de Dostoievski. Versilov, Iván Karamazov, Savroguin, por ejemplo, son Me levanté por fin y me dirigí a las arcadas del Palacio Real. Y pensé que
ateos pertenecientes a ese tipo nostálgico y a veces alucinado. Frente a esos probablemente el sol conservaría todavía luz suficiente para iluminar la tierra
personajes, algunos de los héroes presentados en la novela moderna parecen durante tres días, desgastando su propia sustancia... Entrando en casa de un
simples aprendices39. Dostoievski los supera a todos, insertándolos en el dra- amigo, le dije que todo estaba acabado y que era preciso que nos preparásemos
ma cristiano. para morir. El llamó a su mujer, la cual exclamó: '¿Qué le pasa a usted?' 'No
lo sé', le contesté, 'pero estoy perdido'» "°.
No estamos muy lejos de la resignación valiente y ligeramente triste de un
Patrice Périot o de un Laurient Pasquier, dos de los héroes de Duhamel; ni
tampoco de la lucidez de un Tallez en Les hommes de honne volonté, de Jules
" Conviene recordar las «tres entradas» de Dostoievski en la literatura francesa: la primera Romains.
fue obra del demasiado olvidado E. M. de Vogué, el cual, en sus artículos en la «Revue des Deux
Mondes» (años 1897ss.), dio a comprender con gran exactitud el sentido religioso de la obra. Sin
embargo, el aspecto «religión ortodoxa» escapaba en parte al célebre marqués de Vogué: las 4. Tbomas Hardy
«hermosas infieles» de Halpérine-Kaminski, terriblemente incompletas, condujeron al descubri-
miento del novelista ruso, lo que, después del alud ilseniano, supuso una renovación. La segunda Alemania, Rusia, Francia... Pero ¿qué ocurre con Inglaterra? ¿Quedó
entrada tuvo lugar a través del libro de Gide, en 1922. Muy ambigua, la interpretación gideana
representó un claro retroceso, sumamente desafortunado, en la comprensión de la obra; las tra- fuera de esta ola? Basta recordar el «pesimismo tónico» que Du Bos veía en
ducciones progresivamente completas no nos aportan ningún cambio. Finalmente, la tercera en- Thomas Hardy para advertir cómo uno de los grandes novelistas y poetas in-
trada, que tuvo lugar después de la segunda guerra mundial, con estudios como los de P. Evdo- gleses del siglo pasado da a su vez testimonio de un mundo vacío de Dios.
kimov (cf. las páginas precedentes), Guardini, Madaule, permite ver el conjunto de esa obra del
«Shakespeare de Ja novela», y sobre todo descubre su significado cristiano.
" I'icnso, por ejemplo, en el Goctz de Le diable el le bon Dieu, de Sartre. París, La Pléiade, 1951, pp. 111-14.
600 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 601

Situándonos en la línea del ateísmo de Nerval, más bien que en la de Nietzsche, I know what thou wouldst tell
su célebre grito: «For life I had never cared greatly» («Jamás he experimen- Of Death, Time, Destiny...
tado un sentimiento de amor demasiado vivo por la vida»)41, repercute a través I have known it long, and know, too ivell,
de una serie de escritores anglosajones. El ateísmo de ciertos personajes de What it all meáns for me.
A. Huxley, por ejemplo en Contrapunto, dejando a un lado su ironía glacial y
a veces chirriante, no está muy lejos de la calmosa desesperación de Thomas But cann't thou not array
Hardy. Bien conocido es su poema: Thyself in rare disguise,
And feign like truth, for one mad day,
'Black is night's cope; That Earth is Paradise?
But death will not appal
One who, past doubtings di, Vil tune me to the mood,
Watts in unhope. And mumm with thee till eve;
And may he what as interlude
(«Negra es la bóveda de la noche; pero la suerte no espantará a aquel que, I feign, I shall believe!
habiendo agotado todas las dudas, espera en la desesperanza»).
Como hace notar Du Bos, uno de los críticos que más profundamente («¡Oh vida del triste rostro marchitado, estoy cansado de verte, con tu
comprendieron a Thomas Hardy, la expresión unhope fue forjada por el escri- manto manchado, con tu paso vacilante y tus bromas tan forzadas! Sé lo que
tor inglés. Para traducirla con exactitud al francés fue preciso acuñar la pala- tú tendrías que decir sobre la Muerte, sobre el Tiempo y el Destino; lo sé
bra inespoir *. La mayoría de los ingleses ha quedado tan profundamente mar- desde hace tiempo y sé también lo que todo eso significa para mí. Pero ¿es que
cada durante su infancia y su adolescencia por las armonías bíblicas de la Pietas no puedes ataviarte con algún disfraz suntuoso y por un día de locura fingir,
anglicana, que el crepúsculo de la fe en Dios aparece acompañado en ellos de como si fuera verdad, que la tierra es el paraíso? Yo me pondré al unísono con
una especie de noche más fría todavía que la de un Gérard de Nerval, más tu humor y me uniré a tu mascarada hasta la tarde; y tal vez eso que finjo
cercana a la nada, más impregnada de esa ausencia de la esperanza «del hombre a manera de interludio no llegaré a creerlo»)42.
que espera y que, sin embargo, no espera nada; del hombre que desde hace Sin embargo, en el corazón de esas tinieblas —Hardy compuso una serie
más de cincuenta años se ha retirado jar from the madding crotvd, «lejos de la de poesías bajo el título de In tenebris (1895-1896)— se manifiesta la fuerza
turba alocada». involucrada en el enfrentamiento con la desesperanza misma ... «If way to the
Son muchos los que pierden de vista la importancia de Thomas Hardy Better there be, it exaets a full look at the Worts» («Si existe un camino que
en el desarrollo del ateísmo moderno. Considero útil citar un texto esencial, lleve hacia lo mejor, ese camino exige que se mire de frente lo peor») 43 . Sartre
con el cual únicamente, al menos ésa es mi opinión, se corresponden los poe- dirá a su vez que la verdadera esperanza no puede comenzar sino más allá de
mas de Gerard Manley Hopkins: la desesperación. Ignoro si Sartre conocía a Hardy, pero el tono es el mismo
cuando nos muestra que la parte esencial de los itinerarios del ateísmo fue
0 Life with that seared face, determinada ya por algunos de sus grandes testigos del siglo xix 44 .
1 weary of seeing thee, Pocos textos hay que expresen tan bien el ateísmo, y el pesimismo tónico
And thy draggled cloak, and thy hobbling pace,
And thy too-forced pleasantry! 42
Ibíd., p. 143; editado en un volumen, París, 1965, pp. 842-43.
43
Ibíd., p. 146; editado en un volumen, París, 1965, p. 844.
44
Un análisis del ateísmo y de la fe en la obra de L. Tolstoi es indispensable; cf. las escasas
41
Ch. Du Bos, Approximations, IV, París, 1930, p. 164; editado en un volumen, París, 1965, observaciones formuladas más adelante. Uno de los mejores estudios (en francés, aunque realizado
|.. 856. por un crítico que conoce el ruso) es el de D. Gilíes, Tolstoi, París, 1959; el volumen ilc
* En castellano no existe este problema de traducción. El vocablo desesperanza se ajusta H. Troyat, Tolstoi, París, 1964, descuida demasiado el aspecto de la inquietud religiosa en el
perfectamente al contexto de Hardy. (N. del T.) autor de Guerra y paz.
39
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 603
602 CH. MOELLER
«No tenemos nada en el vientre, estamos henchidos de serrín, inclinados
que él inspira, como la famosa descripción del rostro de Egdon Heath, al prin-
los unos sobre los otros con la cabeza llena de paja. ¡Ay! Cuando murmuramos
cipio de The Return of the Native:
juntos, nuestras secas voces son dulces y carentes de sentido, como viento
«It was at present a place perfectly accordant with man's nature; neither
entre la hierba seca, o las ratas que corretean entre restos de vidrio en nuestras
ghastly, hateful, ñor ugly: neither commonplace, unmeaning ñor tame; but,
estériles cuevas.
like man, slighted and enduring; and withal singulary colossal and mysterious
in its swarthy monotony. As with some persons who have long lived apart, »Sombras sin forma, matices sin color, fuerza coagulada, gesto inmovili-
solitude seemed to look out of its coutenance. I had a lonely face, suggesting zado: aquellos que hicieron la travesía en línea recta, hacia el otro reino de la
tragical possibilities». muerte, piensan en nosotros —si es que piensan en alguna cosa— no como
(«Al aproximarse, el crepúsculo era un lugar perfectamente adecuado a la en almas violentas perdidas, sino solamente como en hombres vacíos, en muñe-
naturaleza del hombre: realmente no macabro, odioso o feo; tampoco vulgar cos de paja...» 47.
o ramplón, vacío de sentido y domesticado, sino como el hombre, herido y
resistente y al mismo tiempo singularmente colosal y misterioso en su negruzca 5. Melville y Henry James
monotonía. Lo mismo que ocurre con ciertas personas que han vivido largo
tiempo apartadas de todo, parecía como si desde el fondo de esa fisonomía Con T. S. Eliot, poeta hasta tal punto «naturalizado» en Inglaterra que
mirase la misma soledad. Rostro solitario y que sugería trágicas posibilida- muchos lectores pierden de vista su origen norteamericano, la literatura norte-
des»)45. americana se perfila en el horizonte. También aquí algunos de los grandes pre-
Es difícil no evocar, sobre todo a partir de las incomparables últimas líneas, cursores testimonian sin duda la esperanza en una sociedad nueva —pensemos,
el rostro solitario, frío y tenso del príncipe Andrés mientras se enfrenta con por ejemplo, en Walt Whitman—, pero proclaman asimismo la nada de la
la muerte en Guerra y paz, de Tolstoi. Una noche de primavera había escuchado ausencia de Dios. Hermán Melville es poco conocido todavía en Europa. En
las voces de Natacha y de Sonia, que hablaban en la ventana situada bajo la sus relatos encontramos una serie de símbolos de la esperanza imposible. Moby
suya de esperanza, de juventud y de espera del amor. Entonces volvió a ver con Dick no es solamente la ballena blanca con la que todos los pescadores del
el pensamiento aquel brote de árbol que había a la entrada de la alameda del mundo temen y desean a la vez enfrentarse. Es el horizonte eternamente inac-
castillo, duro y seco, pero con ramas portadoras de nueva vida. Y se había visto cesible de toda esperanza humana, de toda empresa terrestre. Mucho más allá
también a sí mismo y a su vida desgastada, que reflorecía el atardecer de su del sentido divino descubierto en la interioridad, tal como lo había presentido
existencia. Después había perdido el amor de Natacha, había recuperado el dis- el gran Ralph Waldo Emerson en su camino desde la creencia de Dios a la
fraz del ateísmo lúcido. Y muere en calma, triste, en una soledad que mira a experiencia de lo espiritual, los héroes de Melville se enfrentan con el abismo
la soledad. La vida no consiste para él sino en aquellas nubéculas grises, indi- de la desesperanza. Saben que no hay Dios. Saben, en su corazón y en su es-
ferentes, que mientras se hallaba herido en Austerlitz veía tan altas, tan leja- píritu, que sus empresas no son otra cosa que mera agitación. En esa América
nas, a la fría luz de un mundo inmenso en el que las agitaciones y los alaridos que conoce el primer gran boom de su expansión industrial, los héroes de Mel-
de los soldados y las quejas de los moribundos y la vanidad grotesca de Napo- ville atestiguan «que no existe nada».
león parecían «una historia de locos llena de viento y de furor y que no tenía Henry James describe una especie de «ateísmo mundano». Sus personajes
significado alguno» 46. lo respiran con el aire que les hace «vivir». En el infinito juego de espejos que
¿Cómo no citar la famosa poesía de T. S. Eliot sobre Los hombres vacíos, constituye la enigmática belleza de las tres obras maestras de su madurez: The
donde subraya la desesperación de la posguerra de 1914-1918? Ambassadors, The Golden Bowl, The Wings of the Dove, no se nombra nunca
¡i Dios. En realidad es impensable que pudiera nombrársele, ya que los per-
45 Nonajes viven en un universo en el que Dios está muerto desde tiempos tan
Ch. Du Bos, Approximaüons, IV, París, 1930, pp. 135-36; editado en un volumen, París,
pp. 829-30. Diamctralmente opuesto a Hardy es sin duda W. Pater, en Marius the Epicúrea», al antiguos que nadie se acuerda de él más de lo que pudiera acordarse del primer
cual Du Bos dedicó igualmente un admirable estudio, en el mismo volumen, 7-44 (editado en un
volumen, París, 1965, pp. 744-68), particularmente en su exegesis del unworldlines's (umbratilis) 41
C(. la traducción de II. Fluchcre, en Meurtre dans la cathédrale, Ncuchátcl, 1944, p. 125;
que caracteriza al joven Mario, lo mismo que a la frente del Ion de Eurípides. T. S. Eliot, The Complete Poems and Plays, Nueva York, 1952, p. 560 (The Hollow Me», 1923).
44
C.f. mi análisis de Guerra y paz (Woina y Mir) en Indications, 15" serie, Bruselas, 1960.
604 CH. MOELLER E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 605

muerto en la batalla de Salamina. El secreto que se intuye entre los seres, pero es embarazoso para mí tener que contarlo—, miré por encima de mi hombro.
que no se capta en ninguna parte —como una «prenda» que pasa de mano Lo hice casualmente, por instinto, pues en realidad no había oído nada.
en mano en un juego de sociedad—, no tiene nada que ver con la realidad »Casi dejé caer la linterna y di un paso atrás, enderezándome vivamente
religiosa en la que participan todos los vivientes. Ese secreto es incluso lo con- ante la figura que se presentaba ante mí: Juliana estaba allí, de pie en el vano
trario de la idea platónica que iluminaría las vidas. Es un rostro envejecido, de la puerta, con ropas de noche. Me observaba. Sus manos estaban alzadas
una mueca, un rictus de egoísmo que desfigura unos rasgos famosos por su y había levantado el eterno velo que le cubría siempre la mitad del rostro, y
belleza. por la primera, la última y la única vez contemplé sus extraordinarios ojos. Me
Edmund Jaloux supo captar perfectamente ese vacío excavado en un mun- devoraban. Eran como el súbito chorro de luz sobre el ladrón sorprendido,
do sin Dios: «Hay algo, en alguna parte, que no se puede decir. El origen de y me llenaron de una vergüenza insoportable. Jamás olvidaré su extraña figu-
la mayor parte de los dramas que imaginó James está en el hecho de que hay rilla, blanca, curvada y vacilante, con su cabeza erguida, su actitud, su expre-
un alguien que tiene un secreto que guardar y otro alguien que tiene interés sión. Tampoco olvidaré el tono con que silbó apasionada y furiosamente cuando
en descubrirlo... Ese secreto es de orden puramente mental. Ese secreto es un me volví hacia ella: '¡Ah, canalla de escribiente!'
verdadero secreto, es decir, una configuración misteriosa del espíritu, un oculto »Hoy no puedo recordar qué balbucí entonces para excusarme, para expli-
recoveco de la inteligencia, un refugio casi inaccesible del alma... Ese es un carme, pero me dirigí hacia ella con la intención de decirle que yo no preten-
secreto, a veces todo un amor, a veces toda la vida de un ser... Todo se desen- día hacer nada malo. Ella agitó sus envejecidas manos para rechazarme, mien-
vuelve en el silencio, salvo en el instante en que el silencio se quiebra y a tras retrocedía llena de horror ante mí. Y lo único que vi fue su caída hacia
veces, con él, la vida del que'lo guarda» 48. atrás, esa caída acompañada de un rápido espasmo, como si la muerte acabara
Cuando el enigma se desvela fugazmente, lo que se pone de manifiesto es de fulminarla en los brazos de miss Tina» 50.
la nada. Así en el final de Los embajadores: Graham Greene descubrió ya esa dimensión de la nada, de la negatividad
«Y yo —dice ella a Strether— que tanto habría ansiado que vos me en- radical, en los personajes de James:
contraseis... Dios mío, sí, ¡sublime! Soy vieja, abyecta, horrible... Sobre todo «En sus últimas novelas, James describe el mal in propia persona, el mal
abyecta. O sobre todo vieja. Lo peor de todo es cuando una llega a vieja. Poco que desciende paseando por Bond Street, amable, sensible, culto...; el mal
me importa lo que hay de sobrevenir... Sea lo que fuere, ¡aquí estoy! Es un que no puede distinguirse del bien más que por el egotismo completo de sus
decreto del destino... Las cosas no pueden sino suceder a su modo... Ya veis miras. Los últimos personajes de James son perfectos anarquistas; forman el
hasta qué punto soy golosa... No he querido para mí sino a vos» 49. trasfondo de la inmoralidad de la extraordinaria época de violencia ciega que
Una escena igualmente fascinante por su realismo mágico es aquella que precedió a esa guerra de la que ella era el preludio: atentado al Observatorio
nos muestra a Juliana, en Jeffrey Aspern's Papers, en el momento de sorpren- de Greenwich, asedio de Sidney Street. Ellos crearon el ambiente que hizo
der al joven americano forzando la cerradura del escritorio donde cree poder posible las escenas más brutales descritas por Conrad en The Secret Agent» ".
encontrar las cartas de amor de Jeffrey Aspern: En los personajes de Henry James el ateísmo es también soledad. Y es una
soledad tan total, que llega a formar una especie de nada. Más allá de esta
«La llave no estaba allí, pero probablemente la tablilla hubiera caído si
situación, se tiene el presentimiento de una responsabilidad que muy pronto
hubiese hecho girar el botón. Tal posibilidad me oprimía penosamente, y me
se aproxima a la culpabilidad de la existencia. Y pese a que los personajes de
incliné hacia el mueble hasta tocarlo, a fin de comprobarla exactamente. No
James se asemejan tanto a los de Thomas Hardy por su soledad y su libertad
albergaba ninguna intención de la clase que fuese, ni siquiera la de bajar el
sin esperanza, nos hacen pensar de inmediato en la galería de héroes creados
tablero... ¡No, por nada del mundo! Solamente quería poner a prueba mi teo-
por Faulkner, obsesionados por un pecado en el cual, sin embargo, no creen.
ría. Ver si el tablero se movía. Quise tocar el botón con el dedo. El contacto
Y al mismo tiempo que en Faulkner, se piensa también en Penn Warren, en
me habría suministrado la información que deseaba. Y mientras lo hacía —sí,
Hemingway (For Whom the Bell Tolls), en Thomas Woolf; pero asimismo
" lí. Jfuloux, Prólogo a la traducción francesa de Turning of the Screw (Le tour d'écrou), 50
Traducción francesa, París, 1929, pp. 312-13. Complete Tales of II James, ed. por L. F..I. 1
seguido ele Papiers de Jeffrey Aspen), París, 1929, p. VIII. V, Londres, 1963, pp. 361-63.
"" Tru.l. írnne, París, 1950, pp. 477-78. " Presentación de la traducción francesa de los Ambassadeurs, París, 1950, p. 10.
606 CH. MOELLER E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 607

en el Camus de La Chute y en el Sartre de Los séquestrés. Al mismo tiempo, Se ha tratado de explicar el éxito de Francoise Sagan por el atractivo de
más allá de la descripción de un tipo de ateísmo en una obra literaria según los mares azules y sensuales. Cierta sonrisa, que se desenvuelve en el tono
su exégesis aparente, se perfila ya aquella hermenéutica profunda de la cual gris de un París lluvioso, ha desmentido esta interpretación. Se ha hablado
hablé en la primera sección de esta visión de conjunto. asimismo de «decadencia típicamente francesa». ¡Pero la edición inglesa de
El cambio de horizonte de los precursores literarios del ateísmo se abre Bonjour, tristesse superó el millón de ejemplares!
a una posible interpretación de los símbolos de la culpabilidad y de la búsque- El secreto de ese éxito hay que buscarlo en otra parte. El estilo es fácil
da de la paternidad, más allá de su sentido aparente, en la línea de una inter- y se mezcla en él sin duda un cierto esnobismo. Sin embargo, algo queda: la
pretación prospectiva, de una búsqueda de Dios. intuición primera de la vida, la Lebenserfahrung, o mejor, la Lebenserlebnis
El esbozo de las diversas formas que el ateísmo toma en los cinco testi- fundamental de sus personajes.
monios que acabo de citar corresponde perfectamente a las tendencias que Lo único que para ellos tiene importancia es la felicidad. Todos los mora-
vamos a encontrar en la literatura contemporánea. También el profundizar en listas, los de la antigua y los de la nueva ola, aseguran que el hombre tiende
ellas nos lleva más allá del ateísmo explícito, hasta el problema de lo que a la felicidad.
cada uno es para sí mismo, problema del cual no es consciente, pero que sig- La felicidad está en el amor, ya que no existe otro mal tan intolerable
nifica sin duda la afloración de la búsqueda de Dios. No estamos lejos de Paul como la soledad. Si Cecilia se abandona a fáciles flirteos en París es porque
Tillich o de John Robinson en Honest to God. no sabe resistirse a las miradas de un joven, a una mano que aprieta la suya,
Si se practica un corte al nivel de la generación que tenía veinte años hacia a las palabras tiernas que terminan más allá, a la sombra propicia de una sole-
I ¡nales de siglo, se advierte que la constelación de los autores citados com- dad de dos. Paula, la protagonista de Aimez vous, Brahms?, se espanta cuando
prende a escritores ateos o agnósticos, pero también a testigos de lo espiritual. Simón le dice que si ella se niega a amarle tendrá que ver hasta el fin el mismo
Los índices del Journal de Du Bos son característicos. Todos los escritores trozo de pared por encima de su cama, el mismo cuadro ante ella, la misma
mencionados aquí (a excepción de Eliot) aparecen en ellos juntamente con ausencia gris. Los moralistas de la antigua ola se mostrarían de acuerdo, mien-
otros, como Patmore, Bergson, Hofmannstal, Keats, etc., los cuales aportan tras que a los de la nueva les gusta, por el contrario, subrayar lo «trágico de
su visión espiritualista o teísta del mundo. Por el contrario, si se examinan los las relaciones humanas».
tres volúmenes de las Mémoires de Simone de Beauvoir (donde la autora nos Por desgracia, el amor no existe. Casi fatalmente el que ama no es amado,
informa tanto sobre Sartre como sobre sí misma) se advierte que, si bien todos mientras que la persona amada a su vez ama a otra que no le ama... Así Ber-
los escritores analizados aquí son mencionados, no figura ninguno de los que nard ama a Josée, ésta ama a Jacques, que ama... Esa es la situación de la
dan testimonio de lo espiritual o de los valores religiosos. Andrómaca de Racine, pero adicionada con whisky, coches lujosos deportivos
Lo cual prueba que en Heine, Nietzsche, Nerval, Dostoievski, Hardy, Mel- y sensualidad difusa. El amor se funda casi siempre en la mentira, que por
ville y James tenemos a los verdaderos iniciadores de las líneas de la literatura cansancio no se tiene la valentía de disipar.
atea actual. Muestra igualmente hasta qué punto la «mancha oscura» de la in- Los personajes como Paula no tienen el coraje de responder sí en el mo-
credulidad se ha extendido a una serie de testigos de la literatura presente, que mento de un nuevo reclamo. Dejan pasar la tempestad y luego «continúan».
ignoran prácticamente, en sus dimensiones religiosas, los testimonios de la lite- ¿Por qué Dominique, Paula, Josée dejan pasar la oportunidad? Por mil
ratura religiosa. Por lo demás, los representantes de esta última no han sido razones, entre las cuales se cuenta una especie de fatiga congénita —estos per-
aún sustituidos. sonajes nacen todos cansados—, pero sobre todo porque su primer sentimien-
to de la existencia, anterior a la toma de conciencia lúcida y voluntaria, es la
soledad radical del ser humano, la falta de sentido de la vida, el horror de vivir.
II. PANORAMA DEL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA El grito lanzado al nacer no significa el anuncio de la llegada al mundo, y me-
nos todavía la palpitación vital que llena los pulmones, sino el horror, la visión
I «En cuanto a Dios, jamás pienso en él» de la nada. Josée descubre a su vez «esa gran evidencia desnuda: el tiempo,
Esta forma de ateísmo por ausencia de reflexión continuada es la que se la muerte; y el único medio de engañarla, fuera de la fe, el alcohol o la estu-
descubre en los personajes de Francoisc Sagan. pidez, es el amor». Ella sueña en «aquellos frágiles ensamblajes de huesos,
608 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 609

de sangre y de materia gris que se desgarran mutuamente con pequeños sufri- Como se ve, algunos de los personajes tienen su momento de verdad. Sin
mientos y pequeñas alegrías antes de desaparecer». estar armados como el Caballero y la Muerte de Durero, adquieren conciencia
Las Josée de Merveilleux nuages hace eco al Bernard de Dans un mois, dans de la nada, de la fugacidad de todo.
un an. Y todo en una media tinta, sin gritos, a la luz un poco gris de la plaza La verdadera cuestión estriba en saber por qué, dado que casi todos ellos
de Vendóme de París o bajo los cactos cortados como si fueran de cartón de Jpasan algún día la encrucijada de las cuestiones metafísicas, pronunciando in-
Miami, en Florida. cluso la palabra «Dios», todos los héroes de este universo se limitan a «enco-
gerse de hombros» hasta que la pregunta deja de plantearse.
Una escena de Dans un mois, dans un an nos muestra esa revelación de la
Tener el sentido de la nada de la vida es una experiencia humana. El verda-
existencia. Bernard encuentra a su mujer, Nicole, enferma:
dero problema está en saber por qué los personajes de Sagan capitulan tan pron-
«—¡Bernardo! —dijo ella—. ¡Nuestro hijo! to. Cierto que Bernard piensa en el grito del nacimiento, pero bien pronto su
»Y comenzó a sollozar apoyada en él, que sentía en sus manos los estre- pensamiento deriva hacia el paquete de cigarrillos que va a comprar en el es-
mecimientos que sacudían la espalda de ella. Y le decía: '¡Vamos, vamos!', tanco de la esquina o hacia el puesto de la vendedora. Entonces se olvida de
con una voz que exhortaba a la calma. Súbitamente comprendió que ella era Nicole, su mujer, y desea de nuevo a Josée, que no le ama; y la carrera en la
su mujer, su bien, que no pertenecía a nadie más que a él y que había estado niebla vuelve a comenzar.
a punto de morir. Ella era, sin duda, la única cosa que poseía y había estado Francoise Sagan ha dicho respecto a sus personajes que, viviendo como
a punto de perderla. Y le invadió un sentimiento de posesión y de compasión viven en un mundo que la bomba atómica puede reducir a fragmentos en cual-
por ellos dos, tan lacerante que le obligó a volver la cabeza. quier instante, no es extraño que se sientan un poco desesperados y que sean
»No en vano se nace gritando. Lo que sigue no puede ser sino una atenua- «poco serios». Además, todos ellos, son «hijos de nadie», ya que sus padre
ción de ese grito. Aquella cosa extraña que le subía a la garganta y le dejaba son meros fantoches, y nadie ha salido nunca a su encuentro para llevarle
sin fuerzas sobre el hombro de Nicole, a la cual ya no amaba, no era sino el un poco de luz.
retorno del primer alarido de su nacimiento. Todo lo demás se había reducido Por otra parte, por más que se hable, como hace Simone de Beauvoii
a huidas, sobresaltos, comedias. Por un instante olvidó a Josée, entregándose sobre la obligación de interesarse por el mundo para proporcionarle una mayor
únicamente a su desesperación» 52. justicia, la soledad del amor se mantiene, y la autora del Deuxiéme sexe lo
sabe mejor que nadie. Así, pues, si es lamentable que los personajes de Sagan
Asimismo en Les merveilleux nuages, la continuación de Dans un mois,
vivan sobre todo «sus pequeñas sacudidas personales», no por ello dejan de
dans un an, Alan, el marido de Josée, se pregunta:
ser imágenes de cierta desconfianza instintiva ante la existencia y ante las
«¿Quién ha pedido vivir? Es como si se nos hubiese invitado a pasar el tentativas de «arreglo» por parte de los hombres.
tveck-end en una casa de campo, llena de trampas y trastos y de suelos resba- Jamás piensan en Dios. Aparte ciertos recuerdos de crisis «místicas» pa-
ladizos, una casa en la que en vano buscaríamos al dueño de la misma, a Dios decidas durante la juventud, Dios no existe en su universo. No es que lo nie-
o a cualquier otro. Pero no hay nadie. Un week-end, sí, nada más. ¿Cómo quie- guen, pero tampoco lo afirman. Esperan que el vacío se llene. Al principio
res que haya tiempo para comprenderse, para amarse, para conocerse? ¿Qué bebían para acercarse a los demás; al final se atiborran de whisky para olví
siniestra burla es ésta? Nada, ¿no te das cuenta? Un día no habrá nada ya. darlos.
Sólo la negrura. La ausencia. La muerte» 53. Lo que es preciso buscar es la causa profunda de ese tedio displicente
¿No la encontraríamos quizá, de ser sinceros, en nosotros mismos? De todo
" F. Sagan, Dans un mois, dans un an, París, 1957, p. 137. modos, es a esta pregunta a la que hay que esforzarse por responder, aunque
" F. Sagan, Les merveilleux nuages, París, 1961, p. 103. El estudio del sentido primero de la
vida en los protagonistas de esta obra mostraría que no han sobrepasado la infancia al continuar
de muy distinta manera que con juicios abstractos y doctrinarios. «Esc inmen
la búsqueda de un padre. La hermenéutica descubriría sin duda un sentimiento de culpabilidad so capital de ternura, de interés, de dulzura, que cualquiera puede barruntar
(cf. Un certain sourire, p. 80,87; Aimez-vous, Brahms? p. 70, 130; Chateaux en Suéde, p. 103), cuando comienza a amar a otro ser», ¿por qué se pierde casi siempre en el
que se diluye en «una apatía acelerada» (Un certain sourire, p. 84), una «caída hacia adelante».
Puede leerse en el volumen V de l.illóraturc dn XX' siecle et ehrislianisme un estudio sobre
universo de Francoise Sagan?
F. Sagan que muestra el itinerario del ninor humano: De Francoise Sagan á Saint-John Verse.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 611

2. Los representantes del ateísmo negativo ¿Cuántos materiales, cuántos trabajos, cálculos, siglos expoliados, cuántas vi-
das heterogéneas adicionadas fueron necesarias para que ese carnaval se hiciese
El ateísmo negativo se basa sobre una «comprobación», frecuentemente posible y quedara entronizado como la forma de la suprema sabiduría y el
desolada, de la no existencia de Dios. Mientras el ateísmo positivo afirma que triunfo de la humanidad?...
la no existencia de Dios constituye el fundamento de la libertad del hombre,
el ateísmo negativo afirma que Dios no existe o que, al menos, es imposible »Ahora, sobre la inmensa terraza de Elsinore, que va desde Basilea hasta
establecer con certeza su existencia. Colonia, que toca con las arenas de Nieuport, las marismas de la Somme, las
La duda y la perplejidad alimentan el agnosticismo, que inspira una parte tierras cretáceas de la Champaña y los granitos de Alsacia, el Hamlet europeo
del ateísmo actual. Lo hallamos, a veces con una nota de nostalgia de la fe, en contempla millones de espectros.
autores como Georges Duhamel, Martin du Gard, Jules Romains. »Pero se trata de un Hamlet intelectual. Medita sobre la vida y sobre la
Otros están marcados por el ateísmo o al menos por una incapacidad de muerte de la verdad. Sus fantasmas son todos los objetos de nuestras contro-
creer absolutamente, comprometiendo en la creencia todo su ser, debido a versias; sus remordimientos, todos los títulos de nuestra gloria. Se siente abru-
una especie de sismo psicológico vinculado a un acontecimiento determinado mado bajo el peso de los descubrimientos, de los conocimientos, incapaz de
de su vida. Para Unamuno, el problema de la fe se plantea en el plano de la entregarse a esa actividad ilimitada. Piensa en el fastidio de recomenzar el pa-
razón teórica. Por consiguiente, piensa él, no puede resolverse sino por la in- sado, en la locura de pretender innovar sin tregua. Se tambalea entre dos abis-
credulidad, por la certeza de que Dios y la inmortalidad no son sino cebos o mos, ya que son dos los peligros que no cesan de amenazar al mundo: el orden
señuelos. Y se plantea sobre todo en el plano del hombre de carne y hueso, y el desorden.
en una situación existencial concreta, en el corazón del «sentimiento trágico de »Si coge un cráneo, siempre es un cráneo ilustre. Whose was it? Este fue
la vida». Creer se convierte entonces «en un querer creer»; y es la misma fe la Leonardo... Y ese otro cráneo es el de Leibniz, que soñó con la paz universal.
que crea los objetos de su creencia (creer es la misma cosa que crear). En Y ese otro es el de Kant; Kant qui genuit Hegel, qui genuit Marx, qui genuit...
cuanto a Camus, el descubrimiento del absurdo de la muerte y del «silencio de »¡Adiós, fantasmas! El mundo ya no os necesita. Ni a mí tampoco. El mun-
Dios» ante este hecho fijó su espíritu, y sobre todo su sensibilidad, en una do que bautiza con el nombre de progreso su tendencia a una precisión fatal
incredulidad desconfiada ante toda forma de absoluto. trata de sumar a los beneficios de la vida las ventajas de la muerte. Todavía
Una tercera forma de ateísmo negativo es el representado, por ejemplo, reina cierta confusión. Pero dejad pasar algún tiempo y todo se iluminará. Por
por Paul Valéry y G. Bataille, que tiene sus raíces en una visión lúcida de la fin veremos aparecer el milagro de una sociedad animal, un perfecto y defi-
contingencia radical de todos nuestros amores, de todas nuestras ideas, de las nitivo hormiguero» M.
que nos servimos. En esa experiencia mística sin Dios, el «poder de pensar» Julien Green, por su parte, anota en su Diario:
sustituye, por su indeterminación y su potencialidad ilimitada, al absoluto
«Pregunté el otro día a un religioso si había reflexionado alguna vez sobre
inexistente.
la felicidad de los hombres del Medievo. Ellos vivían en un mundo en el que la
iluda ocupaba un lugar restringido y en el que, generalmente hablando, todos
a) El ateísmo por agnosticismo creían lo mismo. Pero nosotros, que habitamos un mundo en el que la duda cons-
a) «La duda se ha convertido en opinión general». En 1919, Paul Va- lituye en cierto modo la opinión general, ¿cómo podemos dejar de sentirnos
léry describía así la angustia del «hombre moderno»: aislados y como perdidos en la civilización moderna, nosotros y nuestras singu-
«¿En qué consistía el desorden de nuestra Europa pensante? En la libre lares ideas acerca de la encarnación y la transustanciación (singulares a los ojos
coexistencia en todos los espíritus cultos de las ideas más diversas, de los prin- ilel mundo, pero tan naturales a los nuestros como la presencia del sol en los
cipios de vida y de conocimiento más opuestos. Eso es lo que caracteriza a una (idos)...? Los primeros cristianos, perdidos en medio de la civilización romana,
época moderna... debieron experimentar hasta cierto punto lo que nosotros experimentamos
»Pues bien: la Europa de 1914 había llegado tal vez al límite de ese mo- aliora.»
dernismo. Cada cerebro de cierta altura era una encrucijada de todos los tipos
de opiniones; todo pensador, una exposición universal de pensamientos... •" I'. Valtfry, La crisc de l'csprit, en Ocuvres rompibles, París, La Pléiude, 1957, I, pp. 9'JI 91.
612 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 613

Y ya en 1942 escribía: mente elaboradas significa identificar a Dios con un «criterio». Dios es una
«Estado del cristianismo en 1942: algunos niños ingleses, 'evacuados' de garantía; es el fundamento de la inteligibilidad de toda investigación; es el
la costa hacia el interior, son interrogados por los adultos. Les preguntan quién dador y no el dado; pero su existencia, lejos de aminorar la urgencia de la bús-
es Cristo. Respuesta: una blasfemia (a swearwori). No saben nada más. Quizá queda, la profundiza, haciéndola más urgente, más necesaria todavía57.
no deban buscarse las verdaderas causas de la guerra sino en hechos como éste». Si Duhamel entremezcló así cosas tan distintas fue sin duda porque nume-
Cuatro días después añade: rosos creyentes se presentaron ante él bien provistos de certezas: «Me en-
«He meditado con tristeza sobre todo el terreno perdido por la Iglesia. Cier- cuentro a veces con cristianos de primer orden. Pero no me parecen modestos.
to que no morirá, porque Cristo dijo que las puertas del infierno no prevalece- La certeza tiene en ellos la mirada de la desvergüenza. Hablan de la vida eterna
rían contra ella. Pero es posible que llegue el día en que la verdad no esté ya como si se tratara de un dominio colonial. Y hieren en mí, agnóstico, desespe-
representada más que por algunos millares de católicos perseguidos, que tengan rado; hieren y ofenden en mí la idea de Dios» 58.
como jefe a un viejecito de sotana blanca, escondido en cualquier catacumba. He aquí un texto que debiera ser meditado por todos aquellos que pre-
Cuando el Hijo del Hombre vuelva a la tierra, ¿pensáis que encontrará en ella tenden poseer la certeza de la existencia de Dios. Con demasiada frecuencia
la fe?» 55 . se ponen en el mismo plano la existencia de Dios y tal o cual ideología política,
0) ha nostalgia de Dios. Georges Duhamel no ha ocultado nunca su in- moral, cultural o económica. En este sentido, la época de Proudhon identifica-
quietud metafísica ni tampoco su certeza de la no existencia de Dios: ba «el orden divino» con las desigualdades económicas y sociales reinantes.
«Abandoné la religión católica hace treinta y cinco años. Tras haber pasado Proudhon se convirtió así en «an ti teísta por teísmo», ya que, en nombre de
.ya la edad en que el orgullo nos consuela, extraviándonos, he lamentado fre- un Dios más verdadero que salvaguardase el destino libre del hombre y fuese
cuentemente, podríamos decir casi que cada día, la pérdida de esa fe que basta su fundamento, rechazaba al Dios que muchos cristianos identificaban con el
para todo, puesto que ofrece una metafísica, una moral, un sistema del mundo orden establecido (que era asimismo un desorden establecido). Y ese Dios era
c incluso una política. Lamentos sinceros aunque vanos. La apuesta de Pascal también, cosa curiosa, el Dios de ciertos incrédulos como Thiers, que veía en
es excesivamente pragmática para caldearme el corazón» 56. él un medio de asegurar el orden social y político59.
Duhamel parece identificar la fe, o al menos vincularla estrechamente, con Sin duda que existe el peligro de complacerse en el «agnosticismo deses-
un sistema del mundo e incluso con una política. Claro está que creer en Dios perado». En efecto, si es verdad que creer no implica por añadidura el uso
supone una concepción del mundo, que da un sentido a la actuación humana. de una especie de recetario donde figura un texto totalmente escrito que el
Pero no lo hace necesariamente en la línea de una metafísica y, a fortiori, de un creyente no tiene más que leer, comentar y cumplir, del mismo modo tampoco
sistema del mundo —puesto que ese punto implica una sistematización racional es preciso subrayar demasiado el riesgo de la fe, la necesaria búsqueda que nos
lógicamente estructurada— y de una política. Duhamel parece pensar que el impone en la vida de cada día, y esa especie de salto del espíritu humano en el
hecho de creer dispensa casi totalmente del deber de buscar en la vida diaria las credo quia absurdum A cual la fácil (y en parte falsa) exégesis de Kierkegaard
respuestas a los interrogantes que plantea la existencia humana. nos ha habituado.
Ahora bien: si es verdad que no existe una «política sacada de las Sagradas Duhamel expone sencillísimamente, en un texto que se olvida con dema-
Escrituras», sí existen, en cambio, principios fundamentales, orientaciones gene- siada frecuencia en nuestros días, el hecho de la necesidad de Dios: «Sé hoy,
rales, aunque no se trate de esa especie de teoremas absolutamente elaborados y lo sé por experiencia, que las necesidades y los deseos de los hombres son
de orden metafísico, científico, político y moral que el texto imagina. La dife- infinitos. Dejad hablar al hombre que pasa y os detiene para pediros fuego; al
rencia entre el creyente y el incrédulo no consiste en el hecho de que uno tenga cabo de diez minutos os preguntará por Dios. Todos, lo sepan o no, quieren
a su disposición cómodas certezas relativas a toda materia importante mientras tina ley, una regla, una dirección, un vínculo. Todos desean descargar sobre
que el otro se ve obligado cada día a reorientarse según el norte magnético.
Como dijo muy bien Jean Lacroix, hacer de la fe un conjunto de certezas total- " J. Lacroix, he sens de l'athéhme moderne, Tournai-París, 1958, p .60. Cf. A, Dondeyne,
\.n foi tcottte le monde, París, 1964, pp. 128-39.
" Los tres textos de Julicn Green, en Journal, IV, París, 1949, p. 210; III, París, 1946, " P. II. Simón, Duhamel, p. 153.
PP. 203-204, 205-06. " H. de Lubac, Proudhon et le chrhtianismc, París, 1945, pp. 197ss., M. Rediría, Der Sinn
" P. II. Simón, Georges Duhamel (Col. «Lu Nouvcllc .lournée»), París, 1953, p. 151. i/cr Alheismus hci Karl Marx, en Uochschultagc der Stadt Dorlmuud, Doitintmd, ll>57.
614 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 615

alguien la preocupación de decidir, de escoger, de zanjar y de concluir. Todos, y tristes de un París casi provinciano, encarna así la búsqueda inútil de Dios.
en fin, necesitan oscuramente a Dios y la vida eterna, aunque en otros aspectos Mucho antes que Tarrou en La peste, quiere convertirse en un santo, en un
sean cínicos, escépticos, groseros, insensibles» 60. santo sin Dios: «No queda otra elección —escribe—: o la santidad o la na-
Este fragmento revela las dos líneas de pensamiento de Duhamel: una, ya da» 62. Siguen luego las anotaciones de los primeros días de esfuerzo, en las
analizada, que identifica la fe con el cese de la inquietud; la otra es la búsqueda que del 8 al 27 de enero repite: «Nada especial que apuntar» 63. El día 29 es-
de Dios y de la vida eterna. No estoy seguro de que el texto que acabo de citar cribe: «Vacilaba entre la sabiduría y la santidad. ¡Ser un sabio! Confieso que
clarifique totalmente esta distinción esencial. Temo que incluso ahí, incluso eso me parece muy relativo, muy poco controlable. Las ocasiones de error son
donde Duhamel habla de Dios y de la vida eterna, haga intervenir hasta cierto infinitas. Además el sabio carece por esencia de pasión. Hasta es posible que
punto la necesidad de depositar en otro la preocupación de la propia vida, la ni siquiera posea la pasión por la sabiduría. ¿Qué haría yo en esa galera, yo
fe motivada por la necesidad de sobrevivir, de consolarse. En otros términos: que no soy más que fiebre, ardor sombrío, fervor sagrado? No, el santo, el
acaso «ese querer a Dios y la vida eterna» no rebase lo que Bergson denomi- santo únicamente» **.
naba «religión cerrada», en la cual la función fabuladora trata de crear «histo- Ya se conoce lo que sigue: se produce un incendio en un cine, y Salavin
rias» que permitan ocultar el vacío, la nada que es la muerte. se abalanza, atropella algo o a alguien, se precipita uno de los primeros hacia
El valor de los testimonios literarios está frecuentemente ligado a su impre- la puerta y se encuentra fuera, salvado... y perdido: «Lo había previsto todo
cisión filosófica. En efecto, ellos nos revelan la reacción del hombre de la calle, en mi espíritu, excepto a mí mismo, excepto mi eterna miseria. ¡Ah, Dios! Si
que lo entremezcla un poco todo: fe y certezas ya elaboradas, fe y deseo de es que existes, hazme revivir durante algunos días en la piel de un hombre
•no morir, fe y búsqueda auténtica de Dios. Ahora bien: los textos citados, so- valiente, a la manera de las bestias, valiente por instinto, lo mismo que por
bre todo el último, recibieron una ilustración difícil de olvidar en la obra de instinto soy cobarde... No me resigno a ser Salavin por toda la eternidad. Mi
Duhamel Vie et aventures de Salavin, de la cual el mismo Duhamel dijo: «Hu- es preciso recibir ayuda y que las cosas cambien» 65.
biera podido confiar esa misión a un príncipe. Sin embargo, la confié a un Por lo demás, en Le Club des Lyonnais, Salavin frecuenta desde hace al
hombre de la calle, a un hombre que como tantos otros perdió la fe religiosa, gunas semanas el antro de un zapatero donde se reúnen un grupo de idealistas
precisamente para subrayar que ésa es la situación espiritual de un gran número que sueñan con preparar la revolución social de la que saldrá la sociedad per-
de hombres del siglo xx 61 . fecta del mañana. Y un día les pregunta si podrán conseguirlo:
Un Hamlet empleado en una oficina, tal es el propósito y el tema del autor «—Pero ¿es que no os sentís nunca descontentos de vosotros mismos?
de la célebre serie. Más precisamente todavía, narra la epopeya de un Ulises »—Cambiando la estructura de la sociedad, cambiaremos poco a poco la
de los tiempos actuales. No necesita haber nacido de un Dios (morganáticamen- conciencia del hombre.
te sin duda) ni rodar durante veinte años por todas las costas del Mediterráneo. »Salavin alzó la mano:
Basta con tomar un hombre de la calle, un «hombre cualquiera», como los que »—¡No, no! Yo os aseguro que no.
se encuentran en el Metro, en el autobús, en el tren, y mirarlo con un poco de »Hubo una algarabía de exclamaciones contradictorias, y Salavin, espan-
atención. En él se hallará el destino de Ulises. Ahora bien: el Ulises moderno tado, trataba de refugiarse en la sombra cuando apareció Fontaine, quien con
no regresa a su hogar, ya que no sabe cuál es ese hogar. Tampoco invoca a una calma repentina, sin elevar la voz y con un extraño acento, dijo:
Atenea, la diosa de los ojos claros, puesto que no está seguro de que haya nin-
gún Dios. Se habrá reconocido ya aquí la problemática fundamental del Ulys- »—¿Por qué te empeñas tanto en cambiar...?
ses, de James Joyce, cuya enorme influencia sobre la historia de todas las gran- »Salavin bajó la cabeza y repuso en voz muy baja, pero con tanta claridad
des literaturas de Occidente desde el año 1921, fecha de su aparición, no se que todos pudieron oírlo.
ha descubierto todavía. »—Porque... Sí, porque soy un cobarde.
Salavin. un Hamlet de bulevar, un Ulises errante por las callejuelas sucias 42
G. Duhamel, Journal de Salavin, París, 1925, p. 16.
H
«° P. H. Simón, Duhamel, p. 139. Ibíd., pp. 17-18.
M
" Ibíd., p. 150. La película recientemente filmada (1965), basada en el primer volumen, no Ibíd., p. 21.
tiene mucho que ver con el significado del libro. " Ibíd., pp. 134-35.
616 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 617

»Todos los asistentes callaron, como si acabaran de escuchar algo extre- te veo zarpar en un hermoso navio y que yo me quedo solo en el muelle del
madamente inconveniente y disparatado» 6Ó. puerto, agitando un pañuelo» m.
No parece necesario subrayar que el acento de la búsqueda de Dios resulta La misma situación se presenta-, en Le voyage de Patrice Périot, entre Pa-
mucho más auténtico en su desnuda sencillez. Basta recordar al Clemence de trice, formado en los hábitos de la razón científica, y su hijo Thierry, totalmente
La chute, al lord Jim de la novela del mismo nombre de J. Conrad, al Felipe consagrado, entregado al testimonio social, al amor de sus hermanos, en los
de Abandonados, de Julien Green, para comprender que nos encontramos en cuales saluda al rostro de Cristo, en quien él cree como en un salvador divino:
un punto en el que aflora la problemática religiosa. «Una mirada que me desconcierta —dice Patrice—. Da la impresión de que
Laurent Pasquier, uno de los personajes de la Chronique des Pasquier, siempre está esperando un milagro. Y yo, en cambio, he fundado toda mi vida
encarna de manera inolvidable la honradez del hombre de ciencia, que desearía en la desconfianza del milagro» 70.
ciertamente creer a ciertas horas, pero que piensa que no puede hacerlo, hasta Patrice no puede alcanzar la fe de su hijo, en primer lugar porque para él
tal punto la razón le deja inerme ante ese problema sin certezas controlables. no existe una unidad común de medida entre la razón y la fe. La fe se funda
No obstante, el deseo de creer subsiste, como descubre Laurent en Cecilia, en la sola intuición moral y religiosa, mientras que la razón no puede afirmar
parmi nous: «¡Qué cosa tan extraordinaria! —pensó Lorenzo—. Yo no poseo nada más allá del pequeño cono de luz que proyecta ante sí en su exploración
la fe. No creo en Dios desde hace mucho tiempo, y, sin embargo, pido todavía, de los fenómenos de este mundo. Por otra parte, como dice el mismo Patrice,
exijo todavía, soy todavía capaz de rezar» 6?. las categorías del pensamiento se endurecen con mucha mayor rapidez que las
En cuanto a Cecilia, aporta un testimonio infinitamente más justo, más intuiciones del corazón. Una vez que el espíritu ha sido marcado por cierto
.allá de aquellas «cómodas» certezas con las cuales, según los textos citados tipo de disciplina de investigación —en este caso, el método positivo, por lo
anteriormente, se identificaría la fe: demás el único posible en la ciencia—, no cambia ya sus hábitos, que se con-
«—¿Qué has venido a hacer entre nosotros, Cecilia? ¿Qué has venido a vierten en una segunda naturaleza. El corazón, por el contrario, se mantiene
hacer en medio de nuestras miserias? más flexible, más dúctil y abierto siempre a esperanzas nuevas.
»Cecilia no respondió en seguida a esta sorprendente pregunta. Sólo al cabo Si esta oposición entre la fe y razón es demasiado radical, demasiado sim-
de algunos momentos dijo: plista, quizá en contrapartida, tal como aparece en los personajes del Voyage
»—Laurent, no debes imaginar que los que buscan a Dios lo hacen porque de Patrice Périot, afecta a la vida de centenares de personas: existen actual
no quieren sufrir... Yo no busco. He encontrado ya. Estoy segura de haber mente innumerables Thierrys que se entregan a la caridad y al testimonio cris
encontrado. Sin embargo, nunca he sufrido tanto como a partir de ese encuen- tiano pese a no ser siempre tan firme su fe en el plano de la certeza, del mismo
tro. Sufro de manera distinta, eso es todo. Resulta casi inexplicable. Quizá no modo que existen y existirán siempre innumerables Patrices a los que la pre-
sea más que una manera nueva de soportar todos los sufrimientos» 68. ocupación por la crítica racional lleva a un estado de desconfianza ante el com-
Nada más característico que la respuesta de Laurent Pasquier, ya que sub- promiso de la fe religiosa.
raya con toda claridad el divorcio que existe en él entre la razón científica y Es útil señalar que en esta novela (que data de 1950) el autor señala y
la fe. critica con toda razón la tendencia, frecuente en aquel entonces, a creer que
«—Entra conmigo —exclamó Cecilia. se puede hallar en la ciencia como tal las huellas de Dios. La alusión a Lecom-
»—No, hermana; no me es posible. ¡Oh, cien veces he soñado con esto! te du Noüy, en cuya obra innumerables apologistas superficiales creyeron en-
Cien veces te he dicho en sueños: 'Tómame, llévame.' Pero no, no es posible. contrar las premisas para la prueba de Dios, es evidente en las líneas que siguen:
He bebido desde muy pronto bebidas que me han envenenado para el resto «Si mi compañero Cuénot comienza a hablar de la anticasualidad, este hombre
de mis días. Es preciso que ahora me debata con esa pesada razón que no me de inteligencia magnífica y tolerante se convierte de repente en un cristiano
satisface, pero que me ha dado hábitos tiránicos y de los que sé que jamás arrepentido, un peregrino de Canosa. Pero todo esto no es razonable» 71.
podré liberarme. Pero te envidio, hermana mía, te envidio. Me parece que Es verdad que, si bien no existe entre la razón y la fe esa diferencia radical
69
" G. Duharoel, Le Club des Lyonnais, París, 1925, p. 159. Ibíd., p. 235.
70
" G. Duhamcl, Cécile, parmi nous, París, 1945, p. 227. G. Duhamel, Le voyage de Patrice Périot, París, 1950, p. 246.
" Ibíd., pp. 233-34. '" Ibíd., p. 252.
618 CH. MOELLER E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 619

que ve en ella Laurent Pasquier (en otras palabras: que existe en la fe un ver- sentimiento de paz. La confianza en mí mismo, en el esfuerzo cotidiano, en el
dadero conocimiento y, en ese sentido, una «razón», un tipo de pensamiento porvenir de los hombres, son innatas en mí. Siempre he contado con un equi-
racional), sin embargo, no ha de ser por el camino de un concordismo vago librio fácil. Mi suerte ha sido como la de un manzano que crece en buena tierra
por donde se descubrirá esa verdad que resplandece en la adhesión de fe. Los y da con regularidad sus frutos.
exegetas apresurados de Teilhard de Chardin se engañan igualmente cuando »La última semana fue particularmente cruel.
creen encontrar en esta obra una «prueba científica» de la existencia de un »Luego, la víspera de su muerte, los sufrimientos disminuyeron. Sus hijos,
principio divino. tanto los pequeños como los mayores, entraron en su habitación. Ya casi no
Patrice Périot se aproxima un tanto a la verdadera condición de la fe cuan- podía hablar. Sin embargo, al verlos entrar les dijo:
do dice a su hijo Thierry, al final de la novela: »—Marchaos, pequeños míos; adiós, no conviene que veáis esto...
«Es preciso reconciliar la razón y el misterio... ¡Lo racional puro! Creo »Hacia las seis, cuando se encendieron las luces, miró en tomo suyo, como
comprenderlo aun temiéndolo: conduce al hombre a la desesperación, no le para cerciorarse de que todos sus hijos estaban reunidos. Su rostro tenía una
permite vivir. Es preciso reconciliar la inteligencia y la vida, la razón y la ale- expresión extraordinaria. Parecía como si fuese capaz de revelar la verdad so-
gría. Tú serás quien lo haga. Y yo, yo que no soy nada, te ayudaré»72. bre todas las cosas, como si fuera capaz de explicar todavía y de decir sobre
Y) El racionalismo y la mística laica. Roger Martin du Gard da testi- sí mismo, sobre su vida, sobre la vida de todos los hombres, la palabra decisiva,
monio del mismo divorcio, que a sus ojos es radical, entre la razón y la adhe- liberadora... Pero se limitó a decir incorporándose sobre su brazo, con una
sión religiosa. En Jean Barois, que data de 1914, dio de esa posición una ima- voz sofocada, como si acabara de despertarse:
gen un tanto simplificada, pero que importa concretar por medio de dos citas. »—¡Ah, esta vez sí que es la muerte!
Sólo ellas pueden hacer sensible la problemática tal como se vive y se expresa »Las hijas no lograban contener su dolor. Permanecían de rodillas alrede-
en el plano de la vida diaria, dentro de cierto tipo de pensamiento laicista fran- dor de su lecho. Apoyó sus manos sobre cada una de aquellas cabezas y muí
cés. Lucio, totalmente ateo, muere serenamente, mientras que Jean Barois en- muró como hablando consigo mismo: ¡Cuan hermosos son mis hijos!
contrará «la fe» al final de su vida porque tiene miedo a morir. »Luego se derrumbó sobre la almohada.
Es Woldsmuth, un amigo de Jean Barois, el que le relata la muerte de »Atardecía. Murió al día siguiente por la mañana, sin haber vuelto a abrir
Lucio: los ojos.
»Esto es lo que quería escribirte, mi querido Barois, porque sé que esta
«Ni siquiera un día he visto que decayese en él esa adhesión a la vida y a la
muerte puede hacerte mucho bien, como me lo ha hecho a mí. Ella nos con-
muerte. Y, sin embargo, ¡no sabes cuánto sufría!
suela de todas las cosas malas con las que hemos topado en nuestro camino.
»Estaba haciendo el balance de su existencia. Una mañana, después de
»Tengo la certeza, después de haber visto morir a Lucio, de que no me he
haber pasado una noche de insomnio, me dijo:
equivocado al confiar en la razón humana»73.
»—Es un verdadero consuelo para mí el darme cuenta de lo armoniosa que Por el contrario, el relato de la muerte «cristiana» de Barois trae el recuer-
habrá sido mi vida. Mientras uno vive no desespera de conseguir una mayor do de aquella frase que un esquimal dirigió a cierto misionero: «No es que
unidad en las propias acciones. Pero ahora veo que no tengo motivo para que- creamos, padre. Es que tenemos miedo.» O también la célebre «salida» de
jarme. ¡He visto tantos seres atormentados, insatisfechos, transportados de Brunschvicg durante una reunión de la Sociedad Francesa de Filosofía, cele-
acá para allá al margen de su centro de gravedad! Mi existencia, en cambio, brada en 1936. El autor de los Progrés de la concience, extrañado de ver cómo
no ha conocido tales sacudidas. Toda ella podría expresarse en dos o tres pala- Marcel se interesaba tanto por la muerte, considerándola una introducción ni
bras sencillas y claras. Eso me proporciona, en el momento de la partida, un misterio del ser, exclamó: «¡Me da la impresión de que Gabriel Marcel se in-
71 teresa muchísimo por la muerte de Gabriel Marcel!» Y aunque Marcel iv,|»>n
Ibtd., p. 280. Creo que se hace mal al dejar hoy a un lado la obra de Duhamel; ella repre-
senta, sobre todo con sus dos continuaciones, Salavin y Pasquier, no sólo una crónica insustituible dio, de manera profunda y justa, que no era su propia muerte lo que 1< J>H
sobre cierta burguesía francesa en ascensión social, sino también algunas imágenes clásicas de la ocupaba, sino la de las personas amadas, eso no obsta para que la fr¡i:.i- di-
actitud ante la vida. Los datos religiosos de esta obra siguen siendo actuales. La finalidad de un
esbozo como el presente es precisamente dar, mediante una visión histórica, la sensación de cierta
profundidad de la historia del ateísmo a través de la literatura. " R. Martin du Gard, Jean Barois, París, La Pléiadc, 1957, 1, pp. 554-55.
620 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 621

Brunschvicg aclare hasta qué punto la «fe» de Barois, nuevamente encontrada de la ceremonia del entierro del padre, dice a Antonio que Dios se halla en la
en el miedo a la muerte individual, es lo contrario de la verdadera fe: franja de incertidumbre que la ciencia proyecta ante sí.
«Desde el filo de la mañana, Jean está delirando. Por suerte, no se detiene en ese tópico, sino que trata de persuadir a An-
»Ocho de la tarde. tonio, asegurándole que la joven generación de creyentes cree ahora «fundán-
»Se despierta. Un extremo cansancio. La estancia está a oscuras... En dose en buenas razones» y sabe que la fe supera a la razón:
torno al lecho, las idas y venidas de los vivos prolongan su pesadilla. «No sólo porque existe un orden de verdades que parece escapar a la lógica
»De repente, cerca de Cecilia, que sostiene la luz, aparece el reverendo corriente, ni porque la noción de Dios parece rebasar las posibilidades de la
padre Lévys con su estola al cuello y las ampollitas de los santos óleos entre inteligencia ordinaria, sino sobre todo —entiéndeme bien— porque nuestro
los dedos. entendimiento, abandonado a sí mismo, carece de fuerzas, carece de asideros
»Un loco terror: la realidad... su mirada corre de un rostro al otro. con respecto a estas sutiles materias. Dicho de otra manera: una verdadera fe,
»JEAN: ¿Voy a morir? Dígame, ¿voy a morir? una fe viva debe exigir explicaciones que satisfagan plenamente a la razón. En
»Nadie contesta. Un acceso de tos le viene a la garganta, lacera sus pul- correspondencia, la razón debe dejarse instruir por la gracia. La gracia ilumina
mones, le ahoga. el entendimiento. El verdadero creyente no es sólo el que se lanza con toda
»Cecilia se inclina hacia él. El la aprieta entre sus brazos, apasionadamente. su inteligencia a la búsqueda de Dios. Debe asimismo ofrecerse humildemente
»Ella le hace fuerza a apartarse. El cede, agotado, con los ojos cerrados y a Dios, a Dios que le busca. Y una vez que se ha elevado hasta Dios por el
la respiración sibilante. Su sudor empapa las sábanas. pensamiento racional, debe tornarse vacío y abierto, debe hacerse... cóncavo,
• »A través de su fiebre, unas frases latinas... Frescor del óleo en sus ore- para acoger, para recibir a aquel Dios que es su recompensa»75.
jas, en los párpados, en las palmas de las manos. La descripción intenta, con una conmovedora buena voluntad, circunscri
»JEAN: ¡Ah, salvadme...! ¡No me dejéis sufrir!
bir el papel de la razón y de la gracia en la búsqueda de Dios. Por desgracia, los
»Sus manos azotan el aire. Se encuentran con las mangas del padre y se argumentos siguen siendo demasiado vagos. ¿Qué significa, por ejemplo, en
aforran a ellas como si fuera a Dios. boca del reverendo Vécard, «elevarse a Dios por el pensamiento racional»?
»JF.AN: ¿Está usted seguro de que él me ha perdonado? (Un esfuerzo so- ¿De qué pensamiento racional se trata? ¿Del que opera en el cono de sombra
brehumano. Se incorpora.) ¡El infierno!... que deja la ciencia? Pero esto significa una enorme equivocación, ya que Dios
»Su boca se abre en un grito de espanto. Un estertor borbollante... «no se encuentra en las fisuras del determinismo». ¿Es acaso la razón que se
»E1 padre le acerca el crucifijo. Lo rechaza huraño. Luego ve en él a Cris- aferra a las pruebas de la existencia de Dios? Sin duda. No obstante, el sacerdo-
to: se apodera de él, se echa hacia atrás y frenéticamente lo aplasta contra sus te no se arriesga en modo alguno a esbozar una sola de esas pruebas. Y esa
labios. «concavidad» necesaria a la acogida de Dios, ¿no se confunde con la dispo-
»La cruz, demasiado pesada, se desliza de sus dedos. Sus miembros no obe- nibilidad radical del espíritu que, en el corazón de la noche de los sentidos v
decen ya, se alejan. El corazón palpita apenas. El cerebro funciona a velocidad del espíritu, se abre a Dios, no ya al Dios al que se descubre por primera ve
irregular. Una brusca tensión de todo el ser: en cada punto del cuerpo, en cada en la fe, sino a aquel que, siendo ya objeto de la fe y amado sobre todas la
partícula viviente, ¡el summum del sufrimiento humano! cosas, se revela entonces al alma en su intimidad, en el corazón de la noche
»Algunos sobresaltos. En otros términos: ¿no hay aquí una confusión entre la disponibilidad a la
»La inmovilidad» 74. gracia de la luz de la fe en la búsqueda de Dios y la disponibilidad radical del
En Les Thibault, los personajes Antonio y Santiago dibujan de manera místico que, en la unión con Dios, se vacía de todo pensamiento humano, deja
más matizada tanto el ateísmo del primero, consecuencia de su formación de que su memoria se vacíe enteramente de todo «recuerdo« humano?
hombre de ciencias exactas, como la inquietud a veces un poco turbulenta pero ¿Cómo extrañarse entonces de la respuesta de Antonio? «Lo cual equivale
siempre generosa del otro. El reverendo Vécard se engaña cuando, al regresar a decir que el pensamiento no basta para alcanzar la verdad y que se requiere

Ibíd, pp. 556-57. Ibíd., p. 138!.


622 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 623

asimismo lo que vosotros llamáis la gracia... Eso equivale a una confesión, y bondad humilde y paciente que caracteriza toda su vida y que lo aproxima, en
a una confesión bien grave» 76. otro aspecto, a aquellos maestros de primera enseñanza, a aquellos «húsares
Y la confesión es grave porque la gracia de que aquí se trata se confunde negros de la república» —como hubiera dicho Péguy— que día a día van for-
con la gracia mística y nada se dice sobre la luz propia en que consiste la gracia mando a los niños, como aquel muchachito al que se ve caminar con su aro al
de la fe. En realidad, el diálogo no se desenvuelve entre el rigor de la búsqueda principio del gigantesco fresco y al que se vuelve a encontrar hacía el final cons-
y la adhesión de la fe. Antonio descubre este fallo y responde en un texto que truyendo carreteras en el África septentrional...
puede reputarse como uno de los más típicos del ateísmo agnóstico: Esta especie de «secularización» de un tema religioso constituye la clave
«Entreveo algo en lo que jamás había pensado: el hecho de que vosotros de esta novela-río que a pesar de sus desigualdades, de sus crudezas frecuente-
partís de una creencia firme, y para defender esa creencia necesitáis echar mano mente inútiles, seguirá significando un verdadero y robusto testimonio de sano
de razonamientos; mientras que nosotros, las gentes como yo, que partimos de amor a los hombres, mientras que las nueve décimas partes de las tonterías que
la duda, de la indiferencia, nos dejamos conducir por la razón, sin saber adonde informan la llamada nueva novela serán dadas al olvido en breve tiempo.
nos llevará» ". Uno de los capítulos del estudio que recientemente le ha sido consagrado
Jules Romains manifiesta el mismo amor por la razón científica, aunque se titula «Un pasajero en este planeta». Dos declaraciones de Jules Romains,
con un toque de espíritu «normalista» que volvemos a encontrar en los perso- recogidas en esta obra, acabarán de poner de relieve el testimonio a que aca-
najes de Jallez y de Jerphanion, de la serie de los Hommes de bonne volonté. bamos de referirnos.
Los hombres de buena voluntad a que el autor se refiere no guardan la
«Estas dos santas drogas se llaman la razón y la libertad. Razón quiere
menor relación con aquellos que durante largo tiempo se creyó descubrir en
decir espíritu crítico, respeto incorruptible a la verdad, negativa a pactar con
el texto de San Lucas, debido por otra parte a una mala interpretación a la
la mentira, incluso con la mentira que se considera como útil, incluso con la
que da pie la Vulgata78. Jules Romains se propone hacer sensible la presencia
mentira orquestada por el entusiasmo. Libertad quiere decir resistencia de la
en todos los países y en todas las clases sociales de una familia de espíritus ca-
personalidad entera a todo esfuerzo circular y articulado de la opresión; re-
racterizados por la «buena voluntad». No son ni santos ni criminales, ni genios
pulsa del conformismo, cualesquiera que sean su excusa y su color; finalmente,
ni retrasados mentales. Se limitan a hacer cada día lo que pueden allí donde
aquello que presenta un acento más elevado todavía y que yo llamaría la divina
se encuentren, con honestidad y sencillez. No se muestran fanáticos contra las
insurrección del alma contra los ídolos» 79.
creencias. Incluso pueden ser creyentes. Pero no es eso lo que hace de ellos
hombres de buena voluntad. El vicario de la parroquia parisiense que llena con Esos hombres de buena voluntad (a los que Romains deja en el umbral del
su presencia todo el tomo V, Les humbles, nos conmueve no por su fe, digna asalto de Hitler al poder, es decir, en 1933 —el relato comienza en 1907—,
de respeto sin duda, pero incomunicable, sino por la caridad, la amistad, la en vísperas de la gran catástrofe) afirman, a pesar de todos los mentís que tu-
vieron que soportar, comenzando por aquel, tan espantoso, de la hecatombe
™ Ibíd.
de 1914-1918, que «este mundo moderno sería algo realmente estupendo
" Ibíd., p. 1385. Cf. también C. Borgal, Roger Martin du Gard (Col. «Classiques du XXe si...». Y Jules Romains trata de describirlos, por última vez, antes de dejarlos,
sítele»), París, 1957; R. Robidoux, Roger Martin du Gard et la religión, París, 1964. Ya se sabe enumerando alguno de sus «signos de vinculación»:
<]uc el autor tuvo como capellán en el Liceo Fénélon al padre Hébert; él es el que aparece repre-
sentado, bajo los rasgos del padre Schertz, en el capítulo titulado «Le compromis symboliste». «Tal vez cierto gusto por la libertad y la honradez intelectual; cierta ter-
Véase E. Poulat, Le modernisme, Tournai-París, 1964. He tratado de expresar en La }oi en Jésus- nura, exenta de ingenuidad y de falsas apariencias, hacia la aventura del géne-
Christ la ausencia total de formación intelectual, en el plano religioso, que caracteriza a Barois y
a la generación que él representa; pueden verse asimismo los pobres argumentos de esa apolo- ro humano, que sería lastimoso pero no improbable ver que acaba pronto y
gética tan pronto racionalista, tan pronto sentimental y afectiva que presenta el padre Joziers. mal; y una tendencia además, no siempre conveniente, hacia la risa vindicadora,
Todo esto no está tan lejos de nosotros. Un estudio de la novela de A. Fogazzaro, II santo, con hacia la alegría de vivir «a pesar de todo» la camaradería lírica; en una pala-
ayuda de la biografía escrita por Gallarati-Scotti, recientemente reimpresa, ilustraría este período
de la historia de la teología y de la filosofía en sus relaciones con la fe. bra: a cierto pantagruelismo, un horror fundamental a la bestialidad, la vio-
" l.ii Vulgata escribe bariae volunlatis, que se traduce casi siempre por «hombres de buena lencia, el crimen colectivo, de donde proceden todos los males. Y en consecuen-
vnluniittl». Pero el texto griego tes cudokias significa: «y paz en la tierra a los hombres que ama
el Señor». Pero no importa: los «accidentes» de inulucdón crearon esa expresión de la que Jules
Koimiins hizo h base de su novela-río. ' A. Bourin, Connaisaiice de jiñvs Romains, París, 1961, |). 214.
624 CH. MOELLER E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 625

cia, ciertas actitudes respecto a los acontecimientos, respecto a las encarnacio- quiso encerrar la fe en la red lógica de la razón. Fracasó, naturalmente. Como
nes, que siempre rebrotan, de la tiranía, de la crueldad, del delirio fanático» 80. dijo Santo Tomás, el acto de fe no acaba en los enunciados, sino en la realidad
Estas líneas fueron escritas en septiembre de 1944. Y continúan siendo (actus fidei non terminatur ad enuntiabile sed ad rem). Por otra parte, mar-
típicas al acabar la segunda guerra mundial de una esperanza «contra toda es- cado por un cristianismo puritano, incluso jansenista, no lograba desprenderse
peranza» y de una negativa a recurrir a la falsa religiosidad, a buscar una especie de la obsesión por el pecado mortal que le atormentaba por aquellos años y
de refugio en la fe ciega. Jules Romanis habla acerca de este punto igual que que le hizo muy pronto ver el infierno como «un inmoral absurdo». El contacto
Gide y en la misma época que él 81 , pero con una robustez, con un amor a la con el pensamiento positivista de Herbert Spencer y el descubrimiento de la
vida, un sentido de la «vida unánime» que faltarán siempre al autor de La Crítica de la razón pura, de Kant, provocaron el derrumbamiento de la fe en
porte étroite. Se dirá que todo eso resulta endeble en el plano de la discusión Dios. Unamuno se persuadió muy pronto de que la razón teórica probaba la
filosófica. Pero es preciso recordar que este testimonio es también caracterís- no existencia de Dios y era incapaz de establecer la inmortalidad del alma.
tico del humanismo laico, que no ha muerto todavía en Francia y que es porta- En todo ello estaba en perfecto acuerdo con su época, esa época que han
dor de una serie de valores que una fe auténtica tiene la obligación de asumir. evocado Duhamel, Martin du Gard y Jules Romains, esa época que Claudcl
denominó «los tristes años ochenta». Lo que constituirá la originalidad de Una
b) Ateísmo y condición humana muño, situándole entre los iniciadores del «existencialismo» —al menos en su
sentido de descubrimiento trágico de la condición humana— es que ese edificio
Los testimonios examinados en la sección precedente pertenecen a hom-
de «certezas negativas» permanecerá intacto durante el resto de su vida, en
bres marcados por los acontecimientos de su tiempo, pero sobre todo a escri-
frentado con una cuestión vital, la de la muerte, la muerte absoluta, la muerte
tores que intentan meditar sobre esos acontecimientos a la luz de su razón:
que es anonadamiento, aniquilación.
«El mundo moderno sería estupendo si...», dicen los personajes de Hommes
de bonne volonté al final de la obra. Me he referido ya con amplitud al hecho de que fue durante aquella noche
de 1897 en que padeció una crisis de angina de pecho cuando «la muerte de
Con Unamuno, muerto en 1936, no abandonamos todavía, sin duda, cierto
Unamuno» se agitó en el interior de su cuerpo, despertándole del sueño de su
tipo de pensamiento racionalista, al menos en el plano de la razón teórica. Aho-
razón agnóstica para lanzarle a la angustia, a la congoja del ser concreto, «éntre-
ra bien: el impacto existencial de ciertas experiencias es tan fuerte que hace
las garras del ángel de la nada».
retroceder y desaparecer la posibilidad de reflexionar lógicamente. Es el hom-
bre de carne y hueso el que experimenta el sentimiento de la muerte y del ab- Unamuno, que no volvió ya nunca a la crítica spenceriana, y menos aún
surdo. El pensamiento sereno, moderado, se volatiliza para dar lugar a opciones a la de Kant —lo cual fue uno de sus más graves errores desde el punto de vista
radicales mediante las cuales, en el corazón de la noche de las certezas meta- crítico-filosófico de la aproximación a la fe en Dios—, trató entonces durante
físicas acerca de Dios, o bien se clama a él, se le «crea» desde el fondo de las un período de varias dolorosas semanas, entre marzo y octubre de 1897, de
propias necesidades, o bien se hace de la misma noche una especie de luz, el volver a encontrar la experiencia de una fe que constituyera una evidencia en
único valor que se abraza obstinadamente. sí misma. El Diario inédito, que he tenido ocasión de consultar y que se pu-
blicará muy pronto, permite seguir las dolorosas etapas de esa búsqueda de
a) Miguel de Unamuno y «El sentimiento trágico de la vida». El libro
Dios.
publicado en 1913 bajo este título es bien conocido. Menos notorio es el hecho
de que pensó en primer lugar en titularlo Tratado del amor de Dios. Este títu- El sabe muy bien que el «querer creer» que reina en él durante los días
lo paradójico, que tanto agradaba a Unamuno, fue al fin abandonado. Sólo las de la Semana Santa que pasa en Alcalá no es la fe teologal pura y sencilla que
experiencias concretas que dieron origen a su obra no cambiaron, experiencias anima las prácticas religiosas del pueblo, al que ve acudir a confesarse y a
que es preciso situar en los años 1885-1897, durante los cuales Unamuno atra- comulgar en ese tiempo de penitencia. Vacila incesantemente entre los gestos
vesó por una profunda crisis. sacramentales de la confesión y de la comunión, por una parte, pensando así
Ya se sabe cómo, hacia los años de 1880, en Madrid, el joven Unamuno en aplicarse el famoso «embruteceos» de Pascal, y la repulsa de esos gestos,
por otra, ya que ha de confesarse sinceramente que significan para él una forma
de superstición.
"" IWd., p. 215.
1
A. Gkie, Journal, París, Ln l'li'mdc, l'JVJ, I, p. 1284. A medida que avanza el Diario más se multiplican algunas de esas fórmulas
626 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 627

paradójicas en las que trata de teorizar sobre lo que experimenta. Hacia el final hija de Nietzsche, Dostoievski, Hardy, James y Melville. Desciende también
del cuarto cuaderno, por ejemplo, aparecen las principales tesis de Nicodemo de un padre al que dicha generación ignora con la mayor frecuencia, es decir,
el fariseo. Surge ya la idea de que la única fe posible es el «querer creer» y que de Miguel de Unamuno, uno de los españoles más grandes de todos los tiem-
es la misma fe la que crea su propio objeto. pos, una figura universal82.
Como ha dicho García Bacca, Unamuno desespera de llegar a encontrar P) Camus y la honradez desesperada. El ateísmo de Camus parece total.
algún día la fe como luz y continúa debatiéndose entre la negación de Dios que A diferencia de los testimonios presentados hasta aquí, que al menos discutían
la razón teórica (así piensa él) le enseña y la voluntad de vivir. «Sobrevivir», el problema religioso, no existen apenas en él huellas de una búsquda siste-
«supervivir» sería más exacto, ya que el término sobrevivir que utiliza en el mática de las razones en favor o en contra. Existe, sí, como punto de partida,
Diario significa a la vez «no morir» y «vivir plenamente» en la resurrección una comprobación de lo absurdo de la vida y también una decisión de atenerse
prometida por Cristo, que el hombre «de carne y hueso» desea ardientemente. a las certezas sensibles que proporciona la vida cotidiana. De las seis diferen-
Unamuno hizo de su mal, de su herida incurable, el instrumento mismo de su tes interpretaciones de L'étranger, las más extremas —ya se trate de un apó-
salvación. Buscó en el sentimiento agudo del dolor, en la lacerante certeza de logo que ilustra el tema de lo absurdo o de la descripción de la vida de un
la muerte, en el corazón de su voluntad de vivir, la prueba de que la resurrec- hombre de la calle en Argel— coinciden en un punto: Meursault, en su vida
ción es una realidad, comportamiento que puede compararse a la mano que aparentemente monótona, desnuda de todo proyecto, de toda esperanza, ha
se tiende, a los dedos que se separan cada vez más, hasta llegar al dolor y al conocido una cierta felicidad83. Los amigos ocasionales, las breves horas que
grito, porque ese mismo laceramiento prueba «existencialmente» la realidad pasa con María, el retorno de los rumores de la vida diaria, constituyen en
de la mano, la unidad del ser de carne y hueso. conjunto una especie de humus. Si Meursault es un extraño para la sociedad,
El sentimiento trágico de la vida es precisamente eso. Del abismo de la que le condenará, en compensación, al final del relato, experimenta una espe-
insoportable división entre el querer vivir y la certeza de morir surge, por una cie de paz; descubre la «tierna indiferencia del mundo», se abre a ella: «Sin-
especie de protesta inscrita en la existencia misma, la voluntad de creer, el tiéndolo tan semejante a mí, tan fraternal en fin, me he dado cuenta de que
«proyecto» que crea el objeto de su fe. he sido feliz y que lo soy todavía» 84.
Unamuno había descubierto lo esencial de estos temas ya en 1897, cinco Pero esa felicidad no es la del minuto presente, la que se disfruta a la luz
años antes, por consiguiente, de haber descubierto a Kierkegaard (que co- del sol y en la alegría de los cuerpos desnudos. La alegría que llena Noces está
menzó a leer en danés desde 1902). Unamuno pertence así a esa clase de pen- ligada al descubrimiento, en el corazón de las horas solares, precariedad de la
sadores que, formando parte del siglo xx, pero permaneciendo fieles a la heren- muerte y del absurdo. No es que Meursault sea feliz a pesar de la indiferencia
cia racionalista y agnóstica en el plano de la razón, llevaron a cabo una revo-
82
lución copernicana en el pensamiento filosófico, fundándolo sobre la condi- Véase en torno a todo esto C. Moeller, Littérature du XX' siécle et christianisme. IV, L'cs
pérance en Dieu Notre Pire, Tournai-París, 1963, 3.* ed., pp. 47-149, y Textes inédits de Miguel
ción humana concreta. Unamuno la llamará, con una expresión tomada de de Unamuno, en Scrinium Lovaniense (Universidad de Lovaina, selección de trabajos de historia
Carlyle —a quien este hombre que había leído de todo conocía muy bien—, y de filosofía, 4.a serie, fase. 24), Lovaina, 1961, pp. 572-85 (trad. española con los textos espn
el hombre de carne y hueso. ñoles inéditos, Cartagena, Ed. Athenas, 1965). Un análisis de la experiencia primera de Unamuno.
del sentimiento fundamental de la vida en él mostraría que era el de la insustancialidad, del vacía
La experiencia existencial estará constituida cada vez más por la miseria (para distinguirlo del sentido de la nada, místico), cristalizándose en imágenes fascinantes, entre
y la pobreza de la humanidad, las guerras, las revoluciones, los cataclismos co- ellas la del espejo, a la cual se superpone la del agua. La hermenéutica de su obra revelaría sin
duda el sentimiento de culpabilidad y el tema de la madre (más que el del padre). La Universidad
lectivos, que no harán más que poner de manifiesto una situación «existencial», de Salamanca publicará muy pronto la selección de los actos realizados con ocasión del centenario
la que Ileidegger descubrirá algunos años más tarde en el diálogo del Caballero de Unamuno; en dicha publicación figurará mi conferencia, en la cual se proponen estos últimos
y la Muerte. En cuanto a Camus, profundamente marcado por otra parte por puntos. Finalmente, las Universidades de Salamanca, Lima y Lovaina colaborarán en la edición
del famoso Diario inédito, de 1897, documento capital para la interpretación de toda la obra,
su ascendencia española materna, se sentirá primeramente estremecido y casi sobre todo si se cotejan textos originarios de la segunda crisis decisiva, la de 1925 y los «fio»
despedazado bajo el impacto del descubrimiento de la muerte en su propia posteriores, tal como se refleja en Cómo se hace una novela (en su texto completo, de la edición
carne —bajo la forma de la tuberculosis, que le atacó a los diecisiete años—, de Buenos Aires).
pero muy pronto descubrirá la «peste», el absurdo colectivo de la guerra, de la " Se podría cotejar el final de L'étranger con las últimas palabras del Mytbe de Sisyphe: «Hay
que imaginar a Sísifo feliz.»
ocupación, del sufrimiento y del mal moral. La generación de Camus no es sólo " A. Camus, L'étranger, París, 1942, p. 1.71.
628 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 629

del mundo, sino que lo es a través de ella y en ella. La vive en aquellos instan- corazón de la vida. La esperanza que hasta entonces le animaba parece retraerse,
tes monótonos que llevan en sí mismos, con su peso de calor y de ruda ternura, replegarse en sí misma. El joven descubre que es incapaz de superar esa expe-
una oscuridad mortal, lo cual constituye para Camus el secreto de los países del riencia, de integrarla en una visión comprehensiva del mundo. Parece como
sol. He aquí el absurdo que es preciso amar. si esta experiencia de la desdicha le hubiese desorientado, dejándole herido
Por otra parte, exclama Meursault, «todas las certezas (del capellán) no para siempre. Hasta que hizo de su misma herida su curación: se negó a ver
valen lo que un cabello de mujer». Se capta aquí la reacción de desafío, siem- otra cosa que aquel niño muerto. Sin duda recordaba a Iván Karamazov cuando
pre alerta, ante las «ideas». Meursault se aferra a las certezas concretas, sensi- éste rechazaba un mundo en el que era posible la existencia de un solo niño
bles, desconfiando de las «abstracciones universales» en nombre de las cuales se que llorase. Camus evocó esa vida perdida por un estúpido accidente en el hijo
oprime, se persigue, incluso se mata. del juez Othon de La peste. En las palabras de Rieux al padre Paneloux:
«Tengo la insensata esperanza de que esos bárbaros que se pavonean en «Usted sabía muy bien que era un inocente», puso toda su repulsa del mal y
las playas estén, sin saberlo ellos tal vez, en vías de moldear el rostro de una del sufrimiento. Y aunque el «clasicismo» de esta crónica pueda parecer una
cultura en la que la grandeza del hombre hallará por fin su verdadero rostro. comprobación triste y desesperada, hay en realidad, en la calmosa decisión de
Todo ese pueblo proyectado enteramente en su presente vive sin mitos, sin Rieux, una sorda rebelión36.
consuelo. Ha colocado todos sus bienes sobre la tierra y se encuentra, por tan-
La incredulidad de Camus es un amasijo de ignorancia y de resentimiento.
to, indefenso ante la muerte...
El no penetró nunca realmente en la religión. Si tomó su primera comunión fue a
»E1 materialismo más repugnante no es el que se cree, sino aquel que pre-
petición de su abuela, que temía que de no hacerlo se presentasen «dificultades»
tende hacer pasar unas ideas muertas por realidades vivas y orientar hacia
más tarde. Un coadjutor del vecindario le proporcionó en escasos días una ense-
mitos estériles la atención obstinada y lúcida que prestamos a lo que en nos-
ñanza catequística superficial. «Yo no parto del principio de que la verdad cris-
otros debe morir para siempre» 85.
tiana es ilusoria —decía en abril de 1949—. Nunca llegué a entrar en ella, eso
I lay aquí, sin duda, una decisión, un «partido tomado» inspirado en Nietz-
es todo» 87. Jamás vio en la religión cristiana una respuesta a la pobreza en que
schc: «Nietzsche es sin duda uno de mis antepasados espirituales», declara Ca-
se crió, esa pobreza que fue la causa de la casi total sordera de su madre88. Más
mus en «Les Nouvelles Littéraires» del 10 de marzo de 1951. Nos hallamos
bien la vio siempre mezclada en una política que él detestaba. La religión es
en un clima distinto al de Duhamel, Martin du Gard y Romains. Se da en Ca-
a sus ojos algo más que una ilusión desprovista de contenido. A partir de sus
mus, sobre todo en el del primer tríptico —L'étranger, Le mythe de Sisyphe,
experiencias como periodista, ve en ella una de las formas de los mitos, del
Le malentendu—, una fidelidad a las influencias racionalistas que le induce a
absoluto, en nombre de los cuales el hombre oprime al hombre. Aquella polí-
guardarse bien de no ir más allá de lo que su razón le enseña. Pero su incre-
tica iba a interponerse en su sensibilidad, durante largo tiempo, entre sí mis-
dulidad se alimenta en otra fuente: en la experiencia del absurdo cotidiano de
mo y su comprensión de la religión.
la vida.
Un día, hacia la edad de dieciséis años, Camus paseaba a lo largo de una Esta desconfianza ante el engaño y la mentira es la que inducirá a Camus
carretera con su amigo Max Pol Fouchet. Hacía un tiempo espléndido. Un gru- a decir durante su conferencia a un grupo de cristianos en 1949:
po atrajo su atención. En el centro, el cadáver de un pequeño árabe aplastado
86
por un autobús. La madre expresaba a gritos su desesperación. El padre perma- A Camus le gustan los símbolos. Se han señalado varios en sus primeras obras (Meursault
significa mer y soleil —mar y sol—, por ejemplo); la peste simboliza a la vez la enfermedad, la
necía mudo. Camus y su amigo prosiguieron su camino. Un poco más adelante, guerra y la ocupación, el sufrimiento y el mal moral.
Camus se detuvo, señaló al grupo y después al cielo azul y dijo: «Ya lo ves, 87
Cf. supra, nota 82. En ello radica una de las diferencias mayores entre la generación de
el cielo no contesta». Camus y la de Duhamel.
18
La madre de Camus, de origen andaluz, había sido mal curada durante su infancia de unn
Creo que esa experiencia fue crucial en la vida de Camus. Ella imprimió en enfermedad. Debido a ello tenía una sordera muy marcada y hablaba difícilmente. Fue la pobre/u
su sensibilidad, viva y sombría como ocurre con frecuencia en los norteafrica- la que impidió que recibiese los cuidados normales. Así se explican, al mismo tiempo, una de las
nos, la experiencia carnal de la muerte, brutal y absurdamente presente en el razones del lugar que ocupa el tema de la madre en la obra de Camus —que corre parejas con la
ausencia del padre— y el hecho muy notable de que en todas sus obras, en L'étranger, Le ma-
lentendu, La peste y, por supuesto, en L'envers et l'cndra'tt, la madre sea un personaje silencioso,
A. Camus, Ñores, Argel, 1937, pp. 77, 103. pero benéfico por su sola presencia.
630 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 631

«¿Qué es en realidad lo que el mundo espera? Ese mundo que vive fuera a finales del siglo pasado. Niega a la vez la ciencia y la religión. No es ya el
de la gracia en una proporción del 80 por 100 se encuentra ante el problema escepticismo de la razón frente al milagro. Es una incredulidad apasionada» ".
del mal. Los hombres de mi generación han vivido en la rebelión. Han dudado Hacia el final de su vida, Camus matizó un tanto su repulsa. Su increduli-
de toda pureza. Han descubierto en la moral una monstruosa hipocresía. Han dad, afirmó, no era irreligión en el sentido vulgar de la palabra. Si su descon-
visto el asesinato legitimado, la tortura aceptada como una simple esclavitud. fianza hacia las iglesias se mantuvo hasta el fin, a excepción de un breve inter-
Los pisos del palacio de la Gestapo en la calle de la Pompe resonaban con los valo entre 1947-1951 92 , su interés hacia las realidades religiosas se expresa en
gritos de los torturados, y la bendita portera que hacía las faenas domésticas dos textos que es preciso citar. El primero figura en una entrevista publicada
declaraba: 'Yo no me ocupo de lo que hacen mis inquilinos...' Es hora de rom- en «Le Monde» en agosto de 1957:
per ya con esos silencios de complicidad» 89. «No creo en Dios, es verdad. Y, sin embargo, no soy ateo. Incluso me
No es necesario buscar más lejos el origen de esta otra afirmación: siento inclinado, con Benjamín Constant, a ver en la irreligión algo de vulgar
«Hay palabras que jamás he logrado entender bien; 'pecado', por ejemplo. y de..., sí, de deteriorado».
Estoy seguro, sin embargo, de que esos hombres no pecaron contra la vida El segundo se encuentra en una entrevista concedida al «Daghens Nyhe-
(se refiere siempre a los habitantes de Argel). Porque si existe un pecado contra ter» en diciembre de 1957, con ocasión de su llegada a Estocolmo para recibir
la vida, no es tanto el desesperar de ella como el esperar otra vida, incluso el el premio Nobel:
sustraerse a la implacable grandeza de ésta. Esos hombres no hicieron trampa. «Tengo conciencia de lo sagrado, del misterio que subyace en el hombre,
Dioses de verano, lo fueron a los veinte años por su ardor de vivir y lo siguen y no veo por qué no confesar la emoción que me embarga ante Cristo y sus
siendo todavía, aun privados de toda esperanza. Yo he visto morir a dos de enseñanzas. Temo por desgracia que, en ciertos ambientes, particularmente en
ellos. Estaban llenos de horror, pero se mantenían silenciosos. Mejor así. De Europa, la confesión de una ignorancia o de un límite en el conocimiento del
entre todos los males de la humanidad que bullían en la caja de Pandora, los
91
griegos hicieron que la esperanza saliera la última, como el más terrible de Citado en «Vie Intellectuelle», abril 1949, p. 349.
92
I. Lepp, Psychanalyse de l'athéisme contemporain, París, 1961, pp. 248-49, escribe: «Los
todos. No conozco símbolo más perturbador. Porque la esperanza, en contra amigos de Albert Camus saben que entre 1947 y 1951 el escritor se había acercado mucho al cato-
de lo que se cree, equivale a la resignación. Y vivir es no resignarse»90. licismo, hasta el punto de que algunos daban por descontada su próxima conversión. Los combates
de la liberación le habían puesto en contacto con cierto número de hombres que, como él, se
Textos como el presente ponen de relieve los puntos en que el ateísmo de habían levantado contra todas las formas de injusticia, de opresión y de alienación. Pero esos
Camus se distingue del analizado hasta ahora. Se advierte el impacto existen- hombres no creían que la actual condición humana, en su absurdidad, fuese una fatalidad sin
cial, individual y colectivo, que marcó a su generación. La guerra civil española, remedio; su rebelión se inspiraba en un mensaje de salvación y se fundaba en una esperanza.
J.-P. Sartre, con ocasión de la polémica que en 1952 le opuso a Camus, no estaba, por tanto com-
la guerra mundial, la Resistencia, operaron una fractura, crearon una descon- pletamente equivocado al suponer que una cierta nostalgia de Dios se ocultaba bajo la vehemencia
fianza irremediable respecto a todo lo que no es certeza inmediata. Y esa cer- misma con que el futuro laureado con el premio Nobel proclamaba la absurdidad de un mundo
teza se halla a cien leguas del carpe diem elaborado por el hedonismo soñador sin Dios. A partir de 1950, sin embargo, las supremas autoridades del catolicismo reprobaban o
condenaban precisamente a aquellos cristianos gracias a los cuales había concebido la vaga espe-
que veíamos en los personajes de Francoise Sagan. Muy al contrario, está cons- ranza de que tal vez, a pesar de todo, hubiese un algo más allá de la desesperación, que tal vez
tituido por la resolución y el deliberado propósito de no dejarse apartar de el hombre no fuese tan extraño a sí mismo y a los demás como él creía. Las persecuciones des-
encadenadas contra los sacerdotes obreros, la sospecha lanzada por la encíclica Humani ncneris
la ayuda que cada uno puede y debe prestar a la situación presente del hombre. y por otros documentos romanos contra Teilhard de Chardin, Mounier, De Lubac y los dominicos
En cuanto a la llamada de Dios, es prematuro responder a ella. No queda tiem- de las Ediciones du Cerf, no podían por menos de aparecer a los ojos de Albert Camus como
po para ello. «Hay demasiados carros atascados en el camino», que es necesario una confirmación suplementaria de la absurdidad del mundo. La Iglesia católica, al desaprobar
a casi todos aquellos de sus hijos capaces de llevar el mensaje evangélico a los hombres de aquel
dejar libre antes de acudir a la cita del arrepentimiento y del diálogo con el Dios tiempo, le suministraba asimismo la prueba de que tampoco ella escapaba a la regla de la absurdi-
de que habla la condesa a Kalyaev, en Les fustes. dad universal, de que tampoco de ella se podía esperar nada.» Véase G. Hourdin, Camus le juste,
Así lo expresa claramente Camus en un texto de 1943: París, 1960; J. Onimus, Camus (Col. «Les écrivains devant Dieu»), Brujas-París, 1965; el número
especial de «La Table Ronde», París, febrero 1960; el número especial de la «Nouvcllc Krvuc
«La incredulidad contemporánea no se apoya ya en la ciencia, como ocurría Francaise», marzo 1960. Las pp. 63-96 del libro de J. Onimus ilustran bien el temn de Camus
ante el problema de Dios. El sentido primero de la vida es el de la muerte escondida en el seno
de la luz y de la vida. La hermenéutica revela la importancia del tema de la culpabilidad » través
"' «V¡c Intcllectuclle», abril 1949, pp. 337-38.
de toda su obra.
" A. Camus, Noces, Argel, 1937, pp. 82-83.
632 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 633

hombre y el respeto hacia lo sagrado aparezcan como debilidades. Aunque, en hecho capital (para el psicólogo) que todo esto envuelve y ofrece al estudio es
efecto, son debilidades, las asumo con todas mis fuerzas. Pero sólo siento res- el siguiente: alguien experimenta y confirma que en su pensamiento puede
peto hacia la persona de Cristo y hacia su historia. No creo en su resurrec- manifestarse algo distinto a su mismo pensamiento. El acontecimiento místico
ción». o espiritual por excelencia es la introducción, o la presente intervención en el
La evolución parece clara. El desafío, la rebelión, la elección del absurdo, conjunto de las atribuciones de un Yo, de una serie de cuasi fenómenos de po-
todo el turbulento romanticismo de los primeros años ha desaparecido. La im- tencias impulsivas, de juicios, etc., que el Yo no reconoce como suyos y que
posibilidad de creer en Dios se mantiene, ya que perdura el racionalismo inicial no puede menos de atribuir a otros... Y eso en un campo en el que normalmen-
de la formación de Camus, así como su incapacidad para superar las negaciones te no existe ningún otro, en el campo indivisible en la propia identidad» 9 \
un tanto fáciles de un Gide a propósito de Jesús y del Evangelio. No obstante, El texto está influido por la crítica clásica del racionalismo ante el hecho
sorprendemos algunos acentos que nos hacen pensar en la nostalgia de Du- místico —identificado, por lo demás, como se ha dicho, con sus epifenómenos
hamel. más o menos aberrantes—, pero contiene asimismo los indicios de la experien-
Nada expresa con mayor simplicidad el movimiento de oscilación que ca- cia crucial que Valéry padeció durante su juventud y que le indujo a «maldecir
racterizó siempre a Camus entre un desafío un tanto sombrío ante la absurdi- del amor», a rechazar de la «isla de Robinson» todos los materiales que la
dad de la vida y su preocupación de permanecer entre sus semejantes para ayu- existencia pudiera arrastrar hasta su ribera.
darles que la palabra escrita sobre el lienzo pintado por Joñas en L'exil e le Entre los dieciocho y los veinte años se vio habitado durante casi dos por
royanme y que se puede leer de dos maneras: Solitaire o solidaire (solitario o un otro, o más bien por la imagen de una otra, la famosa señora de R., a la que
solidario). Parece que Camus optó cada vez más por esa religión que había no vio más que dos o tres veces, a la que casi no habló nunca, pero que obse-
descrito ya en su primera obra, L'envers et l'endroit: «El peor error consiste sionó sus días y sus noches. Este vano amor le llevó muchas veces al borde del
siempre en hacer sufrir». suicidio9A. Al cabo de los dos años, durante los cuales se vio literalmente poseí-
do por la imagen vacía y vana de la otra, vivió en 1892 su noche de Genova.
c) Ateísmo y mística sin Dios En el curso de una violenta tempestad, que parecía atravesar la habitación en
Paul Valéry puede considerarse como un representante del ateísmo místico, la que se hallaba, retornó a él el recuerdo de un amor de juventud. Creyó vol-
si se tiene la audacia de utilizar un término tan caro a Georges Bataille. Y cier- verse loco.
tamente, una gran parte de su obra está marcada por el agnosticismo y por la Comprendió entonces que su vida entera estaba desde hacía dos años tras-
crítica racionalista de los años ochenta. Los Cahiers atestiguan este punto de tornada, habitada, devorada «por otra vida». Pero esa otra vida hubiera podi-
manera evidente. Así, por ejemplo, todo cuanto se refiere a Dios está vinculado do no conocerla jamás. Habría sido suficiente con que hubiera pasado por la
para Valéry al campo de los sueños. Dios es, como el sueño, una especie de esquina de la calle en que vio a la señora de R. dos segundos más tarde para
vida que invade nuestra propia vida. Asimismo, la vida mística se vincula a que hubiese ignorado todo ese amor. ¡Ese amor! Pero ¿qué era ese amor para
aquellos conocimientos afectivos que son al mismo tiempo profundos y radical- él, un hombre hipersensible, sino un martirio del corazón? Y todo debido a una
mente contingentes. La introducción que Valéry escribió acerca de Swenden- imagen mental, a una sombra sin sustancia, a un ídolo... Le había estado devo-
borg demuestra que para él vida mística y ciertos fenómenos un tanto turbu- rando una nada, una doblemente nada, puesto que era una sombra vacía, pues-
lentos, como las visiones y las voces interiores, si no son idénticos, al menos to que se había ligado a la más accidental y a la más absurda de las contingencias.
se hallan tan inexplicablemente mezclados que nos encontramos ante la «impu- De esa experiencia personal surge su original pensamiento. Habiendo des-
reza» misma. En otros términos: parece confundir los fenómenos inducidos, cubierto en una especie de vértigo el azar, la contingencia, el joven Valéry buscó
exteriores, de la vida mística, precisamente aquellos que Teresa de Avila desea- 93
P. Valéry, Oeuvres completes, París, La Pléiade, 1957, I, p. 875.
ba tan intensamente apartar de sí, con la verdadera vida mística, que es la 94
A. Gide-P. Valéry, Correspondance, publicada por R. Mallet, París, 1955, pp. 80, 103, 107,
adhesión a Dios y la aceptación de su voluntad: 113, 119-20, 122, 126-27, 143, 147, 150, 159-60 («Muy razonablemente, he estado a punto tic
suicidarme dos o tres veces —tal vez pensaré también en ello mañana— por motivos muy simples:
«En el caso que nos ocupa, espiritual es una palabra clave, una palabra cuyo en primer lugar, por no encontrar satisfacción, por no saciarme; y luego, y contradictoriamente,
significado tiene una resonancia. No dirige el espíritu hacia un objeto del pen- por ser tan estúpido, tan idéntico y completamente humano»), 163. Cf. también P. Valéry-G. I'oul-
samiento, sino que sacude todo un centro afectivo e imaginativo secreto... El ment, Correspondance, publicada por O. Nadal, París, 1957, especialmente pp. 124-28.
41
634 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 63^

un punto fijo, una especie de absoluto. No podía buscarlo en las realidades joven Parca, Ágata, que encarnan una sensibilidad decantada, metamorfoseada
exteriores a él, que sólo eran un sueño, tentaciones de suicidio, sobresaltos del en ritmos y en imágenes, pero cuyo pensamiento secreto da a los poemas valer-
corazón. Era preciso rechazar todo embate de la afectividad. Rechazar todo yanos aquella inimitable densidad de diamante que vibra. He aquí lo que
cuanto nos traen los restos del naufragio de la sensibilidad, del amor, del sue- M. Teste escribe en su Log-Book:
ño, del entusiasmo. «Lo que veo me ciega. Lo que escucho me ensordece. Lo que sé me hace
Más aún, para encontrar el punto fijo era preciso rechazar todo hecho o ignorante. Ignoro en tanto y por cuanto sé. Esta luminaria que veo ante mí
acontecimiento «exterior». Por un camino diametralmente opuesto al de Una- es una venda que encubre una noche u otra luz... ¿O qué otras cosas? Aquí
muno, que hizo del acontecimiento central de su vida: la muerte que le ame- se cierra el círculo con esa extraña inversión: el conocimiento como una nube
nazaba en su interior, el trampolín para su afirmación religiosa, Valéry declaró sobre el ser; el mundo luminoso como una mancha oscura en los ojos y como
impuros todos los hechos en cuanto tales. Basta con leer lo que escribe en sus opacidad.
Cabiers acerca de la historia para descubrir al mismo tiempo la lucidez de los »¡Apartad todas las cosas para que yo vea!» 95.
retratos que pinta —por ejemplo, el de De Gaulle en 1944, en el vol. XXIX—
«¡Apartad todas las cosas para que yo vea!» Admirable compendio en el
y la especie de desdén altanero que siente ante la materialidad misma del acon-
que un místico hallaría un acento que no engaña. También el místico pide que
tecimiento. Si se identifica la literatura existencialista con la que se apoya en la
se aparten de él todas las cosas, que su memoria sea vaciada de toda imagen
condición humana del hombre que tiene hambre o sed, que está enfermo o
y concepto humano, ya que todo eso es luz sin duda alguna, pero una luz que
espera el autobús de las ocho en Saint-Germain-des-Prés —como lo hará, por
oculta la verdadera luz. Sólo que para el místico creyente en un Dios personal
ejemplo, Sartre—, Valéry no es «existencial». Es antiexistencialista. Los úni-
es preciso apartar todas las cosas para poder acercarse a él. En la experiencia
cos hechos que existen son los interiores, los que pertenecen al orden del es-
de Valéry no existe un Dios. Una vez que han sido retiradas todas las cosas:
píritu y habitan en él.
conceptos, imágenes, hechos, el ser se halla ante una especie de nada; el espí-
En efecto, hay que llegar hasta el final de las consecuencias que Valéry
ritu se identifica con la «mancha oscura» del ojo; se enfrenta a la esterilidad
extrajo de su noche metafísica. «Jamás sería capaz de producir una novela
de la isla desierta. Y como el vacío de todo lo «creado» no revela a ningún «in-
—decía el autor de Monsieur Teste—, ya que nunca podré escribir: La mar-
creado» presente en el centro del espíritu, el ser se halla en la soledad.
quesa salió a las cinco...» Los acontecimientos deben ser eliminados del san-
«Mi soledad —que no es más que la falta desde hace muchos años de ami-
tuario espiritual de Narciso. Todo contenido de pensamiento, todas las pala-
gos, prolongada y frecuentemente vistos, de conversaciones íntimas, de diálo-
bras, en la medida que pretenden hacerse vehículo de verdades, de visiones
gos sin preámbulos, sin finezas rebuscadas—, esa soledad me cuesta cara. No
de la realidad que está fuera de nosotros, deben ser repudiadas.
es vivir el vivir sin objeciones, sin aquella resistencia viviente, aquella presa,
El único punto fijo es la capacidad formal del espíritu para crear ritmos,
aquella otra persona, adversaria, resto individuado del mundo, obstáculo y som-
para plasmar un juego de imágenes, no por lo que ellos significan, sino porque
bra del yo —otro yo—, inteligencia rival, inexpresable —enemigo, que es el
suponen una ocasión de crear un universo puramente formal.
mejor amigo, hostilidad divina, fatal—, íntima.
La joven Parca era virgen, era vacía y sana antes del beso de la serpiente.
»Divina, porque supone un Dios que nos impregna, nos penetra, nos do,
Pero desde el momento en que acepta a la serpiente pierde su virginidad y se
mina infinitamente, nos adivina infinitamente —su alegría de verse combatido
limita a tal o cual modo de existir! No hay en ello servicio del espíritu, porque
por su criatura, que trata imperceptiblemente de ser, que se separa...—. De*
eso significaría que el espíritu de cada uno de nosotros es el punto de encuen-
vorarla y verla renacer; y una alegría común y un crecimiento.
tro con el espíritu divino o el espíritu absoluto. Durante toda su vida, cuando
cada mañana «entre la lámpara y el sol» escribía sus Cahiers, Paul Valéry se
" En torno a la «noche de Genova» se hallan innumerables textos en los Cahiers, en Oetivrex
ocupó tan sólo del servicio de su propio espíritu. completes, París, La Pléiade, I, 1957, p. 20; II, 1950, pp. 1433-35. El texto citado es del /.«<.
Monsieur Teste nació de aquella noche de Genova. Madame Emilie Teste üook de M. Teste, en Ocuvres, II, p. 38. En el tomo V de Littérature elu XX' siécle et ebristm.
decía de él que, sin duda, era un «místico sin Dios». Durante esa noche nacie- nisme estudiaré la actitud de Valciy frente al amor humano, en torno a las crisis decisivas: m dp
la noche de Genova, en 1892, la de 1920-1922, la que le hizo madurar el proyecto de compone
ron también las figuras del arquitecto descrito en L'áme et la danse, el gladia- un Fausto. En todo este campo, los Cahiers de Valéry revelan ser su obra mayor, como se vci|\
dor que llena los Cahiers y finalmente aquellas figuras femeninas, Eurídice, la por las diversas citas que haremos mils adelante.
636 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 637

»Si supiésemos, no hablaríamos, no pensaríamos, no hablaríamos de ello. ni de contrición ni de salvación, ni de recompensa. Solamente de ternura y
»E1 conocimiento es como extraño al ser mismo. El se ignora, se interroga, de resplandores. Habría una inmensa confianza no sólo de mí en él, sino de él
se hace responder...» %. en mí, y yo me sentiría tan infinitamente comprendido y concebido por el abso-
El texto deja entrever lo que sería Dios en caso de existir. Sería aquel a luto y, en suma, tan verdaderamente creado por esa Persona, que todo me sería
quien nos opondríamos, pero también aquel con el que habría «alegría común aceptable y aceptado» 98.
y crecimiento».
«No sentiría más que la extrañeza de advertir que aquello que hay en mí
No hay aquí extrapolación, ya que uno de los Cahiers, fechado en 1922,
de más universal es un efecto particular...» «Aquello que hay en Valéry de
expresa lo que habría sido Dios para Valéry si hubiera podido creer en él:
más universal» es ese espíritu que ha tomado conciencia de su poder infinito
«Nocturno. Difficilis descensus averni. de crear formas, como Eupalinos el arquitecto o Atikté la danzarina; es ese
»¡Oh solo! ¡Oh el más solo! Todas las cosas me rodean, pero ninguna me espíritu que está en él y al que cada mañana, al rayar el alba, «sirve». Si Dios
roza. Yo miro y respiro. Soy y no soy. No existe lugar para mí en el orden de existiera, lo que hay en él de más universal, esa especie de picacho solitario en
las cosas. No me encuentro a gusto en esta carne. Mi bienestar tiene algo de la noche interior más allá de las imágenes y de los conceptos, esa especie de
extraño. He roto con lo que es. Todo me es extraño. He sufrido demasiado diamante negro que retiene la luz, pero no la refracta jamás, esa isla desierta,
en mi alma para reconocer cualquier cosa que sea. ¿Por qué no existe algún pura pero vacía, se convertiría en «un efecto particular». Pocos pasajes expre-
Dios? ¿Por qué las cimas de la angustia y los abismos del abandono no se con- san tan bien lo que San Agustín había presentido durante toda su vida, lo mismo
vierten en seguros mensajeros? Ningún signo, ningún indicio. Nadie escucha que Malebranche, cuando este último hablaba de la atención dirigida a Dios,
mi voz interior. No hay nadie que me hable directamente, que comprenda mis atención que nos da mayor estabilidad que toda nuestra situación corporal,
lágrimas y escuche confidencias de mi corazón. cuando ambos hablaban del «sol de los espíritus», de esa presencia interior
»¿No hay, por tanto, un 'mundo' que pueda ponerse en contacto con éste intimior intimo nos tro, más íntima a nosotros que nosotros mismos.
a través de la interioridad del espíritu, que sea la sustancia en que se sumerjan «Habría una íntima confianza no sólo de mí en él, sino de él en mí»: ex-
mis raíces y del que ellas hagan nacer el árbol del universo visible? Ese mundo traña intuición de lo que podría ser la vida mística, de lo que es en verdad en
sería paz y el dulcísimo regazo donde el desgraciado podría abandonarse y los que la viven, notable superación de las brumas que el creador de Eupalinos
dejarse disolver. veía en esa «mística» según su introducción a Swendenborg. Valéry se sentiría
»¿ Dónde se halla ese mundo en el que nuestros resortes, tensos hasta rom- entonces «infinitamente comprendido y concebido por el absoluto» y «en
perse, se distenderían al fin completamente, en el que nuestra venganza podría suma, tan verdaderamente creado por esa Persona, que todo me sería aceptable
saciarse hasta la última gota, en el que nuestros dolores recibirían el precio que y aceptado». El absoluto al que Valéry se refiere no es impersonal. Es una per-
ganaron?» w. sona que piensa y concibe. Valéry se sentiría creado, concebido, engendrado
Sólo Dios puede traer la paz a aquel que ha medido el abismo de la con- sin cesar a la vida, y aceptaría.
tingencia irremediable, porque sólo Dios es la sustancia en que sus raíces pue-
Estamos ya lejos de aquel fantasma del amor humano, de aquella imagen,
den sumergirse. Valéry lo expresará con mayor claridad algunos meses más
de aquel ídolo en el sentido etimológico de la palabra —una película sin sus-
tarde, en junio de 1922.
tancia, una irisación evanescente—, que había obsesionado al joven Valéry
«Solo. Si existiera un Dios, él visitaría mi soledad, me hablaría familiar-
durante la noche de Genova. «Amar, odiar... me parecen puras casualidades
mente en medio de la noche. Con él no sentiría ninguna sujeción, ninguna ver-
escribía Monsieur Teste en su Log-Book. Esta vez, si Dios existiera, Valen
güenza. No sentiría más que la extrañeza de advertir que aquello que hay en
habría sido recibido, aceptado, nuevamente creado, amado.
mí de más universal es un efecto particular... No habría ya necesidad de mis
melindres, de mis temores, de mis sacrificios, de mis impulsos forzados. Ya no Si Dios existiera, incluso aquel amor que sintió en Montpellier por la se
sería cuestión entre nosotros ni de bien ni de mal, ni de amor ni de piedad, ñora de R. podría adquirir un sentido más allá de la casualidad aparente, sci
un rayo del solo amor, del único amor.
I'. Valéry, Oeuvres completes, II, p. 45.
P. Valéry, Cahiers, VIII (1921-1922), p. 466. I-1 subrayado es de Valéry. Il>fil., p p . 707-08.
638 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 639

En ese año de 1922 Valéry parece hallarse al borde de una especie de des- »'Corazón'... No está bien dicho. Desearía al menos encontrar el verda-
cubrimiento esencial: dero nombre de ese terrible resonador. Es algo existente en el ser que es crea-
«Mi vida era como una casa que yo conocía hasta en sus últimos rincones. dor de valores —y por lo mismo omnipotente— irracional, inexplicable, in-
Hasta tal punto la conocía, que apenas si paraba mientes en ella. Sus formas aclarable. Fuente de energía separada, que puede cargarse tanto en favor como
regulares, sus ventajas, sus inconvenientes, me parecían los mismos de mi cuer- en contra de la vida del individuo.
po y de mi tiempo. »¡El corazón consiste en el depender!» 10°.
»No concebía otras moradas. Mi alma estaba allí, y estaba allí de manera El hecho de que el corazón puede destruir al individuo lo había compre i
tan habitual, que en resumidas cuentas no estaba en ninguna parte. dido Valéry en 1892, durante la noche de Genova. Pero de que es capaz as-
»Un día toqué por casualidad un resorte ignorado y he aquí que se abrió mismo de crear valores, de aligerarse por la vida del individuo, sólo al final di
una puerta secreta. Entré en habitaciones extrañas, infinitas. Quedé descon- su vida comenzaba a percibirlo de nuevo. El corazón consiste en depender. Esa
certado ante mi propio descubrimiento. Al moverme por aquellas habitaciones dependencia que había rechazado en 1892 aparece ahora bajo una luz nueva,
mías, desconocidas y tan misteriosas, sentí que ellas eran la verdadera morada ambigua sin duda, puesto que puede destruir, y al mismo tiempo volver a
de mi alma» ". crear.
Después de esos años de 1920-1922 —durante los cuales tuvo una aventu- Valéry no se refiere en este momento a ese corazón turbado, agitado, hiper-
ra amorosa a la que trató de maldecir, pero que dejó marcada en él una señal sensible, del que da testimonio su admirable correspondencia con Gide. Piensa
hasta el fin—, Valéry volvió al juego de la construcción mental: los volúme- en el corazón otra vez sereno, en el que se enamora de la luz del espíritu, en el
nes XII-XVIII de los Cahiers resultan pobres en anotaciones personales. En que se esfuerza mémement (también) por vivir la misma admiración de su
una fecha que debe situarse alrededor de 1931 Valéry intentó un nuevo acer- dueño. Es en la señorita de cristal, Lust, en la que Valéry hubiese querido vol-
i amiento. El tema de Fausto hace su aparición en los Cahiers. En esa obra ver a encontrarse.
i nacabada trata de llegar al espíritu y al corazón. Hasta decir explícitamente: Valéry murió sin haber acabado el cuarto acto de Mon Faust. Los esbozos
(Tanto Faust como Lust son mi propio ser.» En ella trató de pintar el amor publicados dejan presentir lo que podría haber sido aquella tentativa de Mon-
tal como hubiera querido vivirlo. sieur Teste de ser al mismo tiempo Faust y Lust.
De todos modos, uno de los últimos fragmentos de los Cahiers (junio de De todos modos, este acercamiento del corazón y del espíritu tiene un sen-
1945) da testimonio de esa herida que se había vuelto a abrir al final de su tido religioso, que tal vez sea preciso relacionar con los textos que citábamos
vida en la persona de Valéry, esa llaga de un ser dividido entre el corazón y el anteriormente del año 1922. En efecto, según las últimas palabras del volu-
espíritu. men XXIX de los Cahiers:
«Penitencia... El Ulcus. Tortura permanente. En eso quedó resumido. «El término Amor no aparece asociado al hombre de Dios hasta después
» Tengo la sensación de que mi vida está acabada... Es decir, no veo nada de Cristo» 101.
en el presente que exija un mañana. Lo que me queda de vida no puede ser
va más tiempo perdido. Después de todo, he hecho cuanto estaba en mi mano.
»1. Conozco bastante mi espíritu.
»Creo que no será fácil descifrar por mis apuntes lo que he encontrado en
100
i'-l de importante —estoy seguro de su valor—. Poco importa. P. Valéry, Cahiers, XXIX (30 de mayo de 1945), pp. 908-09. Yo me pregunto por qué en
Oeuvrcs Completes, I, p. 72, sólo se cita el punto núm. 1 (sobre el espíritu) como «testamento
»2. Conozco también my heart. El es el que triunfa. Es más fuerte que de Valéry», y no el punto núm. 2, sobre el corazón, tan importante, sobre todo si se considera qur
todo, más que el espíritu, que la organización. He aquí el hecho. El más oscuro Valéry murió mientras pensaba en componer un acto IV para Lust.
101
de los hechos. Más fuerte que querer vivirlo y querer comprenderlo es, por Estos esbozos se hallan en Oeuvres completes, II, pp. 1413-15, y en los numerosos pasnji
de los Cahiers en que Valéry habla de su Faust; el último texto de los Cahiers se halla cu
tanto, este sagrado C... t. XXIX, p. 911; está escrito con caligrafía temblorosa, a Idpiz; advirtamos asimismo que I
líneas que preceden a esc texto son las siguientes: «Todas las probabilidades de error. Peor todaví i
"" F.l texto del LOR ñook de M. Teste so halla en Oeuvrcs, II, p. 39; el texto de los Cahiers todas las probabilidades de mal gusto, de faciloncría vulgar, existen para aquel que odia». Tc\i<
.n el t. VII í, p. 778. ex nanamente paralelo a aquel de Camus: «Hacer sufrir es el único medio desengañarse».
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 641

3. Del ateísmo negativo al ateísmo positivo sentaba para él. El drama de su fracasado matrimonio con Madeleine Rondeaux
se debe en gran parte al mismo motivo. Ya durante su viaje de luna de miel,
Nada tan sugestivo como el diálogo sostenido por Gide y Valéry en su co- mientras su esposa le espera en una habitación del hotel en Florencia, Gide
rrespondencia. Sería asimismo interesante recoger las notas que sobre Gide se anota en una página arrancada de su Journal que tiene la sensación de que es
encuentran en los Cahiers. Al principio de su amistad, Gide aparece como el su madre quien le espera. Incluso al final de su vida reitera esta impresión
«protestante que trata todavía de hacerse una religión a su medida, mientras suya:
que el católico (Valéry) rehusa ya toda vestimenta religiosa y no quiere pres- «Durante el sueño la figura de mi mujer se ve a veces sutil y como mística-
tarse a nuevas pruebas». En 1891, «la más grosera de las hipótesis es para mente sustituida por la de mi madre. Y eso no me causa demasiada extrañeza.
Valéry creer que Dios existe objetivamente... Es cierto que existe, pero sólo Los contornos del rostro no son lo bastante claros como para impedirme pasar
en nosotros... Dios es nuestro ideal particular; Satanás, todo lo que tiende a de una a la otra. La emoción permanece viva, pero quien la causa fluctúa. Más
apartarnos de él». Pero mientras Valéry superará pronto esta concepción, Gide, aún, el papel que una u otra desempeña dentro del sueño, que depende del
creyente todavía en sus primeros años, evolucionará hacia la afirmación del sueño mismo, es como una especie de inhibición, lo cual explica y motiva la
«dios creado por el hombre» I(E. sustitución» 105.
A propósito del autor de "L'immoraliste nos sentiríamos tentados a escri- El «fatal error de maniobra» que Gide cometió en 1895, en Argelia, tal ve
bir: «Gide y el ateísmo proteiforme»; hasta tal punto variaron sus actitudes y hubiera podido evitarse si el autor de L'immor aliste se hubiera casado ante
hasta tal punto desempeñó a este respecto el papel de la «evasiva serpiente». con Madeleine Rondeaux. Parece que la muerte de la madre de Gide no caree
Marcado por el protestantismo extremadamente liberal de los pastores que de relaciones psicológicas con el descubrimiento, que tuvo lugar hacia 1891
fueron sus educadores religiosos, fascinado por la austeridad moral de su fami- de la singularidad de su hijo. Todo esto marcó el matrimonio de Gide con ni
lia, que era protestante, casi psicológicamente paralizado por la virtud intran- sello de temor y de culpabilidad. El amor espiritual, a la manera de Andi
sigente de su madre, el joven Gide sólo conoció a Dios desde el punto de vista Walter, quedaría reservado para Madeleine (la Emmanuelle del Journal); la
de los tabús morales. Y las tendencias profundas de su sensibilidad, la educa- efusión de los sentidos en el placer, para los innumerables adolescentes que
ción formalista que recibió en la materia, la especie de amenaza de castración iban a jalonar su vida.
que experimentó muy pronto, le condujeron a un replegamiento sobre sí mismo. Al Dios «moral», puro, desencarnado, lo buscará en adelante en su ternura
«Creo que ha sido una extraordinaria e insaciable necesidad de amar y de hacia su mujer. Algunos testimonios desconcertantes 106 compensan en parte las
ser amado lo que ha dominado toda mi vida y lo que me ha impulsado a es- palabras blasfemas que escribió al final de la vida de su esposa m. Gide iba a
cribir; necesidad mística, por otra parte, puesto que aceptaba la idea de que descubrir «otro Dios», esparcido en los «alimentos terrenos» que él había gus-.
no sería satisfecha durante mi vida» 103. tado. Este panteísmo hedonista no era más que el envés de ese Dios a la vez
El Dios que le habían presentado sus educadores era todo cuanto se quiera admirado y detestado que dominaba su vida cristiana:
menos lo que hubiera podido apaciguar esa necesidad casi morbosa de sentirse
«¡Oh Dios mío, que estalle y se rompa esta moral rígida y estrecha y que
amado, aprobado. Dios aparecerá ante los ojos de Gide como aquel a quien no
yo pueda vivir, ay, plenamente! Y dame, ¡ay!, la fuerza para hacerlo sin temor
supo jamás «seducir». «No puedo atribuir valor a un pensamiento totalmente
y sin pensar siempre que estoy a punto de pecar... Que cada cosa dé de sí tod;i
abstracto y como deshumanizado», escribe también m. El Dios guardián de
la vida que es posible en ella. Es un deber hacerse a sí mismo feliz» m.
las leyes morales que él veía en la austera virtud de los que rodearon los pri-
meros años de su vida le parecía deshumanizado y enteramente abstracto. Estas palabras con las que acaban los Cahiers d'André Walter preanuncian
el grito de Nourritures terrestres. Es preciso renunciar a la búsqueda de Dios
Jean Delay, en su magistral estudio consagrado a La jeunesse d'André
Gide, ha demostrado que el fantasma de su madre se interpuso incesantemente
"" A. Gide, Ainsi soit-il ou jeux son ¡aits, París, 1952, p. 128.
entre sus aspiraciones hacia la confianza y el amor y el ideal que Dios repre- m
A. Gide, Journal, t. III, París, 1950, pp. 77, 221, 311-312; cf. también pp. 153-156.
"" A. Gide, Et mine manet in te, París, 1951, p. 113: «¡Qué comodidad, qué descanso, que
"" A. Giile-P. Valéry, Correspondance, p. 15 (observación de R. Mallet). mínimo de fatiga les propone esa piedad dosificada, esc menú á precio fijo a las almas que no
"l A. Gide, Journal, III, París, 1950, p. 302. pueden gastar mucho!»
" Ihícl., p. 135. "" A. Gide, Les cahiers d'André Walter, reedición, I'arín, 1952, pp. 201-03.
642 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 643

«en otro lugar que no sea en todas partes». No hay que buscarlo en la soledad El Dios implorado en el esfuerzo hacia la pureza moral es verdadero. Este
de su ser supraesencial, sino en el «ingenuo desparramamiento» de nuestra sen- texto del 22 de octubre lo demuestra:
sibilidad maravillada. En realidad, Dios no es otra cosa que el éxtasis experi- «Señor, que mi oración, como la de las almas puras, no sea más que tu
mentado en la «novedad» de los instantes que se suceden. Es nuestra sed y propio reflejo que vuelve a ti cuando te inclinas sobre mí» m.
nuestra búsqueda, la perpetua delicia en la perpetua inquietud que se expresa El Dios tabú que el joven Gide había conocido y luego rechazado era una
en la célebre frase —que suena tan literariamente en los oídos actuales—: «Lo deformación de la imagen de la divinidad. Pero el Dios al que pide la confian-
más hermoso que he conocido en el mundo, Natanael, es mi propia hambre» m. za, la sencillez, el esfuerzo hacia la transparencia del corazón, existe verdadera-
Hay que añadir que tanto el Dios «moral» como el Dios «esparcido» en la mente. «La sensualidad forma el lecho de la incredulidad.» «Una conducta
novedad de los instantes gratuitos no son más que los fragmentos de un espejo desarreglada excita el espíritu y falsea el juicio» !13. Gide da testimonio de ello
roto, que no pueden reflejar más que fogonazos de luz, demasiado violentos o mediante esos esfuerzos que entre 1 9 1 5 y l 9 1 6 realizó hacia la claridad moral.
demasiado fríos para calentar de verdad. Dios no es ante todo el guardián de Los textos que nos ha dejado figuran entre los más hermosos y los más justos
la moral, el tabú detestado y secretamente amado. Tampoco es «aquel inimi- escritos por él acerca de Dios. En efecto, la verdadera oración no es más que
table sabor que no se halla más que en nosotros mismos», en el centro de las un reflejo de Dios que vuelve a él cuando se inclina sobre nosotros.
delicias terrenas. Durante los primeros años de su vida, Gide vivió con una En 1917 m , una crisis decisiva alejó a Gide de la búsqueda de Dios. Su
caricatura de Dios. Muy pronto rechazará una y otra imagen. inquietud se convierte en perplejidad; su búsqueda en un «apostolado» en fa-
Pero eso no ocurrirá sin que, hacia el año 1916, una crisis le lleve de nuevo vor de una divinización del hombre. La voluntad de superación del racionalis-
¡il umbral de la fe. Una especie de sismo, cuyas causas son todavía desconoci- mo que le caracterizó de manera tan profunda durante su juventud cede el
das, dejará una profunda señal en Gide. Así lo atestiguan los acentos de Num- puesto a una teoría semipositivista seminietzscheana: «Por tanto, me niego ;i
<(iiid el Tu, el pequeño cuaderno verde que dedicó a Charles Du Bos: considerar la finalidad en la naturaleza. Siguiendo los consejos de los mejores,
sustituiré sistemáticamente en todas partes el para qué por el cómo» 115. Es
«Señor, acudo a ti como un niño, como el niño en que tú quieres que yo
del hecho de no creer ya de lo que Gide se regocija en 1940:
me convierta, como el niño en que se convierte el que se abandona a ti. Re-
«'Cuanto más se reflexiona sobre ello... más se siente uno penetrado de esa
nuncio a todo lo que constituía mi orgullo y que junto a ti constituiría mi ver-
verdad evidente: eso no significa nada' (Antoine, en Les Thibault, Epílogo).
güenza. Escucho, y te someto mi corazón» 110.
¿Y qué diablos quería usted que significase?
Es durante un nuevo esfuerzo por vencer sus tendencias aberrantes cuan- »'E1 hombre es un milagro privado de interés' (Jean Rostand). ¿Qué le
do Gide experimenta la necesidad de buscar a Dios. Olvida al «dios» de los hace falta al mundo para que ese milagro adquiera importancia a vuestros ojos,
«alimentos terrenos» para implorar la ayuda del Dios que puede purificarle para que lo juzguéis digno de interés?
de su fealdad y devolverle su sencillez infantil. Y cuando cede, la tristeza le »Por lo que a mí respecta, cuanto más reflexiono sobre ello menos alcanzo
vence: a comprenderos. Lo que equivale a preguntarse si no echáis de menos al 'buen
«Ayer por la tarde cedí. Cedí como se cede ante el niño obstinado para que
"2 Ibíd., p. 602.
nos deje en paz. Paz lúgubre, ensombrecimiento de todo el cielo. Continuar 113
R. Martin du Gard, Gide, París, 1952, p. 42.
pecando contra la propia voluntad, sin placer, es el infierno» m . 114
En esa fecha, después de la tentativa de Numquid et tu?, Gide, enamorado por primi-ru
vez de un adolescente, parte con él hacia Inglaterra; por otra parte, su esposa abre por descuido
m
una carta de Ghéon a Gide, carta en la que hacía alusión a las extravagancias que habían realizado
J. Delay, La jeunesse d'André Gide (Col. «Vocations»), 2 vols., París, 1956 y 1957, es el juntos en la época de los años ateos del autor de Nocel sur la plage. Magdalena descubrió ns( de
estudio definitivo sobre esta cuestión, que considero capital. Todo lo que he tratado de decir se golpe la aberración sexual de su esposo. Entonces destruyó todas las cartas que Gide le había
funda en este análisis. Recuérdese cómo, en Les Thibault, de R. Martin du Gard, Daniel de escrito a partir de 1895, en el curso de sus innumerables evasiones de niño prodigio. Gide no nv
Fontanin descubre un día Les nourñtures terrestres al encontrar en el tren a un hombre que lo repuso nunca de la tristeza y del despecho que le invadieron al enterarse de la desaparición de
va leyendo; n partir de entonces hablará con mucha frecuencia con Jacques, su amigo, del «hombre aquellas cartas, que sin duda esperaba dejar después de sí como testimonio de su amor sincero
del vagón». Todo esto restaura los fervores de los años 1920, muy alejados de la actual gene- n Magdalena, en contrapartida a las fases Menalcas de su existencia. ¿Era aquella tristeza reiil?
ración. ¿O simple despecho de hombre de letras? Sin duda, ambas cosas mezcladas, como ocurría siempre
"° A. Gide, Journal, I, Parfs, La Pléiadc, 1939, p. 586. en este hombre incomprensible.
111
Ibíd., p. 330 (este pasaje no se halla en Numquid et tu?), cf. p. 560 (septiembre 1916). '" A. Gide, Journal, ITI, París, 1950, p. 273.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 645
644 CH. MOELLER

Dios'. Más bien, al comprobar mi falta de bondad o su impotencia (si yo creye- siada de Natanael—, acaba por afirmar que la incredulidad es condición nece-
se en la Providencia) surgiría mi grito de desesperación. Jamás se me ocurre saria para la afirmación del yo, para el florecimiento del ser humano. Así, crea
lamentar el no 'creer'. Por el contrario, me digo con frecuencia: '¡Afortunada- un puente entre el ateísmo negativo y el ateísmo positivo. Sartre lo pondrá de
mente no creo!'»116. manifiesto con ocasión de la muerte de Gide (febrero de 1951).
El no creer ya en el Dios creador permite descubrir al «único Dios» que se Dos citas de Gide aclararán este punto. La primera corresponde a noviem-
puede aceptar, al que se identifica con el esfuerzo del hombre por el dominio bre de 1947:
del mundo. Ese Dios «prometeo» es también el verdadero Cristo, el verda- «El hombre debe aprender a prescindir de ella (de la creencia). Ha de irse
dero Dioniso: liberando, primero de la una, luego de la otra. Prescindir de la Providencia:
«No se puede tratar de dos dioses. Y yo me guardo de confundir bajo ese el hombre ha de ser destetado. No hemos llegado. No hemos llegado ahí toda-
nombre de Dios dos cosas completamente diferentes, tan diferentes que llegan vía. Este estado de ateísmo completo requiere mucha virtud para llegar a él
a oponerse. Por un lado, el conjunto del Cosmos y de las leyes naturales que y más aún para mantenerse en él. El 'creyente' no verá sin duda en él más que
lo rigen: materias, fuerzas y energías. Esta es la parte de Zeus. Y podríamos una invitación al libertinaje.
muy bien llamarle Dios, pero sólo quitando a esta palabra todo significado per- »Si así fuese: ¡Viva Dios! ¡Viva la sagrada mentira que preservaría a la
sonal y moral. Por otro lado, el haz de todos los esfuerzos humanos hacia el humanidad de la bancarrota, del desastre! Pero ¿es que no puede el hombre
bien, hacia lo bello; la lenta apropiación de esas fuerzas brutales y su some- aprender a exigirse a sí mismo por virtud lo que cree que le es exigido por
timiento a la realización del bien y la belleza sobre la tierra. Esta es la parte de Dios? Sería, sin embargo, necesario que ocurriera; que algunos, al menos al
Prometeo y es asimismo la parte de Cristo. Es expansión del hombre y todas principio, lo hicieran. Sin ello la partida está perdida. Y no se ganará esta par
las virtudes concurren a ella. Pero ese Dios no habita en manera alguna en la tida que estamos jugando sobre la tierra (sin quererlo, sin saberlo y a menudo
naturaleza. No existe más que en el hombre y por el hombre. Y es vano todo de mala gana) hasta que la idea de Dios, al retirarse, ceda el puesto a la vir-
esfuerzo para exteriorizarlo mediante la oración. Cristo está vinculado con él. tud; hasta que la virtud del hombre, su dignidad, reemplace y sustituya a Dios.
Pero es al Otro al que se dirige cuando, al morir, lanza su grito de desespera- Dios no existe sino por obra del hombre. Et eritis sicut dei. (Así quiero enten-
ción: 'Dios mío, ¿por qué me has abandonado?'» 117. der esa antigua frase del tentador —el cual, al igual que Dios, no tiene existen-
Este texto de 1942 nos lleva de nuevo al iniciador del ateísmo literario, cia sino en nuestro espíritu— y veo en ese ofrecimiento que ha sido calificado
Nietzsche, y a la «muerte de Dios». El Dios a quien Cristo invoca desde la de falaz una posibilidad de salvación). Dios es virtud. ¿Y qué es lo que yo en-
cruz preguntándole «por qué le ha abandonado» no existe a los ojos de Gide: tiendo por eso? Sería preciso determinarlo, aunque no consigo hacerlo ni lo
«Yo, que no creo, no puedo ver en eso más que un trágico equívoco. No existe conseguiré sino después. Mas habré conseguido ya mucho si quito a Dios del
abandono alguno, ya que nunca existió entendimiento; porque el Dios de las altar y pongo al hombre en su lugar. Provisionalmente pensaré que la virtud
fuerzas naturales no tiene oídos y permanece indiferente a los sufrimientos es lo mejor que el individuo puede conseguir de sí mismo. Dios debe venir.
humanos, tanto al de Prometeo encadenado en el Cáucaso como al de Cristo Estoy persuadido de ello, y me repito sin tregua que depende de nosotros. Sólo
clavado en la cruz» 118. a través de nosotros mismos conseguiremos a Dios» I19.
Gide, que al principio había vinculado estrechamente a Dios con la expan- Sartre abandonará el «proselitismo» que caracteriza al primer Gide y no
sión de la persona humana —porque o bien es el guardián de la ley moral, o tratará de llamar «dios» al esfuerzo que el hombre realiza hacia la libertad. En
bien es aquel a quien encuentra presente en todas partes la sensibilidad exta- el autor de Nourritures terrestres proviene todo ello de sus ascendientes mo-
118
ralizantes y racionalistas. Pero el tema es el mismo.
Ibíd., 1946, p. 29.
"' A. Gide, Feuillcís d'automne, París, 1949, pp. 257-58; cf. pp. 254, 361-63; adviértase que De todos modos, el humanismo es el que acaba por dominar en la obra
esta idea aparece ya en un texto de 1897, Correspondance Gide-Jammes, París, 1948, p. 300. gidiana en el sentido de una victoria sobre la inquietud religiosa, de un acceso
A veces se tiene la impresión de que todo en Gide está preordenado, regulado de antemano; la
admiración por Goethe, que aparece al final, tiene ya una parte esencial a partir de los años de
a la sabiduría serena. Pero aun en el seno mismo de esa extraña paz, Gide no
retórica, bajo el influjo de Pedro Louys. Cf. J. Delay, La jcunesse d'André Gide, París, 1956,
p. 392: el autor declara que «nunca se exagerara' bastante la importancia de ese encuentro». "" A. Gide, ¡uurmü, 11T, París, 1950, pp. 274-373.
'" Ibíd., p. 258.
646 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 647

logra ocultar su perplejidad. En el rostro de Goethe se vislumbran fugazmente «Sí; mientras el mundo exterior se velaba para siempre a los ojos de la
algunos rasgos de Natanael: carne, una especie de mirada nueva se abría en mí ante las perspectivas infi-
«Y ahora nos preguntamos: por grande, por noble, por bella que sea esa nitas de un mundo interior al que el mundo aparente, el único que había exis-
imagen del hombre que nos deja Goethe, ¿nos satisface enteramente? Razo- tido hasta entonces para mí, me había hecho despreciar... Es preciso dejar de
nable, sin duda alguna, lo es en sumo grado. Pero a través de tanta sabiduría ver el mundo para ver a Dios. Tal vez yo haya presentido la grandeza y la re-
yo escucho la exclamación de San Pablo: '¡Ah, ojalá podáis soportar de parte dención que existe en el sufrimiento» m.
mía un poco de locura!' Recuerdo asimismo a Schiller y su lección de heroísmo, «Es preciso dejar de ver el mundo para ver a Dios». Es preciso dejar de
y me digo que no hubo en la vida de Goethe nada más honorable que la amis- ver a Dios para ver el mundo, replicará Teseo.
tad que sintió hacia él. Ante su máscara mortuoria, en la cual, sobre tanta sere- «Yo sigo siendo hijo de esta tierra —responde Teseo—, y creo que el
nidad interior, sus párpados permanecen cerrados para siempre, evoco las más- hombre, cualquiera que sea y por tarado que lo juzgues, debe jugar las cartas
caras maltrechas, trágicas o dolorosas de Dante, Pascal, Beethoven, Nietzsche, que le han tocado en suerte... Detrás de mí dejo la ciudad de Atenas. La he
Leopardi; su voz es la más estremecida. También Hólderlin, antes de caer en querido más que a mi mujer y a mis hijos. Yo he construido mi ciudad. Des-
las sombras de la locura, había vuelto su mirada hacia la irradiación de Grecia. pués de mí, sabrá habitarla inmortalmente mi pensamiento. Con pleno con-
Más que las Elegías romanas de Goethe, pese a la fama de que gozaron, nos sentimiento me acerco a la muerte solitaria. He gustado de los bienes de la
conmueven los poemas de Hólderlin. Finalmente, al hablar de 'renuncia', des- tierra. Me es dulce pensar que, después de mí, gracias a mí, los hombres se sen-
pués de haberse atracado con todo lo que existe sobre la tierra, ¿pretende tirán más felices, mejores y más libres. Yo he realizado mi obra por el bien
Goethe darnos a entender que sus brazos tenían aún mayor amplitud, que de la humanidad futura. Yo he vivido» m.
hubiera sido capaz de abarcar más? O la pregunta, de otro modo bien grave,
no sería acaso ésta: ¿abarcó Goethe lo mejor? ¿Y qué es lo mejor para el hom- 4. El ateísmo positivo
bre? ¿Qué es aquello a lo que nada debe ser preferido?» 120.
Un Brecht, un Sartre, una Simone de Beauvoir jamás se formularán tal Los representantes del ateísmo positivo consideran ya resuelto el problema
pregunta. He aquí lo que caracteriza a la nueva generación, «nacida de la gue- de Dios. Gide necesitó cincuenta años para pasar de la búsqueda de Dios
rra» y marcada por los campos de la muerte lenta. Gide, que viene a nosotros al ateísmo, primero negativo y después positivo. Sartre parece estar más all¡¡
de las riberas de la búsqueda de Dios, no puede abandonar ese puerto perdido de estas inquietudes. Si el primer volumen de su autobiografía, Les mots,
entre las brumas sin interrogarse por última vez: reveía que también a él le fue preciso pasar de un «idealismo» vacío a la «tierra
«Solamente a los cristianos corresponde formular esta pregunta primera de los hombres», en contrapartida su obra literaria se sitúa de golpe más allá
y suprema. Que ella no haya logrado alterar la serenidad de Goethe, he ahí de esa problemática m.
precisamente lo que nos importa. Y Goethe no sería Goethe si la inquietud o
el sufrimiento hubieran añadido el patestismo de alguna arruga a la calma pa- a) El ateísmo científico y político
cientemente adquirida de esta admirable efigie. Y agradecemos a Goethe que El ateísmo científico 125 aparece también en aquellas partes de la obra de
nos haya dado el más hermoso ejemplo, a la vez sonriente y grave, de lo que, Duhamel, Martin du Gard, Romains que se caracterizan por la visión cientí-
sin ayuda alguna de la Gracia, es capaz el hombre de obtener por sí mismo» m. fica del universo: desconfianza crítica, búsqueda autónoma. Gide, como se re-
También Gide optó por esta tierra. Pasó del cielo de las ideas a la tierra cordará, había señalado el descubrimiento del «Dios-Prometeo» en la «con-
de los hombres. Su «testamento», Thésée, publicado en 1946, muestra que quista» de las fuerzas del universo llevada a cabo por el hombre.
había hecho ya su elección entre Edipo, encarnación de la inquietud moral y Tal ateísmo se halla de hecho muy estrechamente ligado al ateísmo «polí-
religiosa, y Teseo, imagen serena de los que han escogido las claridades terres- tico», sobre todo al de tipo marxista. Goethe, en sus comentarios sobre los
tres. Edipo dice:
122
A. Gide, Thésée, París, 1946, pp. 108-09, 111.
m 123
A. Gide, Introduction au théátre de Goethe, París, La Pléiade, 1942, pp. XXIII-XXIV; Ibíd., pp. 112-13.
124
cf. supra, nota 117. Cf. I. Lepp, Psychanalyse de l'athéisme contemporain, París, 1961, pp. 83-156, 191-222,
»' JWd., p. XXIV. '" Sigo la clasificación de J. Lacroix, Le sens de l'athéisme moderne, Toumni-Paríi, 1958.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 649
648 CH. MOELLER
pueblo», le embrutecen en la resignación o en la compasión estéril ante «esas
sermones de cierto pastor, Krummacher, los calificaba de narkotische Predigten
desgracias humanas contra las cuales nada se puede», ante esos «destinos in-
(sermones narcotizantes), queriendo señalar con ello que tales discursos reli-
giosos apartaban a los oyentes del conocimiento de las situaciones concretas de explicables queridos por Dios» que exigen la obediencia.
la sociedad. Este curioso pródromo de la religión como «opio del pueblo» que Muchos se han preguntado si las cumbres alcanzadas por el teatro brech
me recordó el profesor Meinhold demuestra hasta qué punto sería útil también tiano lo han sido en virtud del procedimiento de la «distanciación» o a pesar de
aquí un detallado estudio histórico del ateísmo literario. este procedimiento. Numerosos críticos estiman que en los momentos culmi
Gide, en su viraje «soviético» del año 1932, rozó esta forma de ateísmo. nantes, por ejemplo, en la escena del torrente en Der Kaukasische Krcidekreis
Asimismo Jules Romains, en la serie Les hommes de bonne volonté, Cette en el final de Mutter Courage, en la escena de amor entre Chen-Té y el aviador
grande lueur a l'est, había esbozado algunos acercamientos al humanismo mar- Sun en Der gute Mensch von Se-Tchouan, los espectadores olvidan la objetivi
xista 126. Y toda una literatura marxista, por otra parte de calidad más que me- dad de la «presentación» de una situación intolerable que es preciso combatir
diocre, sobre todo cuando comienza a atacar a la religión I27, ha caído sobre para identificarse con las imágenes eternas de la condición humana.
nosotros, aunque no logre hacernos olvidar a Maíakovski, a Pasternak, a Gorki, A pesar de su manejo del lenguaje y del aparato escénico que utiliza Brech i
así como a sus grandes predecesores del siglo xix. Las novelas de Pierre Hamp, para evitar esa «emoción», los espectadores lloran cuando Madre Coraje, tras
de Louis Guilloux, de Steinbeck, nos han dado sin duda alguna imágenes de ese haber perdido a sus hijos, atraviesa de nuevo el escenario como eterna canti
mundo «entregado» al hombre para que él lo transforme. Piénsese en Grapes ñera de una eterna guerra.
of Wrathy de John Steinbeck, que no afronta explícitamente el problema de En La madre, Pelagia Vlassovna, al principio opuesta a las actividades re
Dios. volucionarias de su hijo, se siente después ligada a ellas. Cuando pierde a su
Si se hace el recuento de los pasajes explícitamente «ateos» en la obra de hijo, las vecinas tratan de consolarla llevándole un plato de sopa, puesto que
Brecht, al menos en la parte publicada hasta el momento, la recolección re- tiene hambre, y una Biblia, ya que debe aprender a aceptar el insondable decre-
sulta verdaderamente mezquina: los «tres dioses» de Der gute Mensch von to de la Providencia. Pelagia acepta la sopa, pero rechaza la Biblia:
Se-Tchouan, el diálogo entre «la madre» y las viejas en Die Mutter. En reali- «LA PROPIETARIA.—Si hubiera enseñado mejor la Biblia a su hijo, todavía
dad, es el tema general de la «distanciación» (Verfremdungseffekt) el que estaría vivo.
está vinculado, al menos en parte, con el marxismo del autor.
»LA MADRE.—¡Pero se sentiría muy desdichado! ¿Por qué sólo le tenéis
El término no expresa solamente un procedimiento teatral destinado a miedo a la muerte? Mi hijo no la temía hasta ese punto... ¿De qué le sirve a
impedir a los espectadores que «tomen parte en la obra representada» y que
usted temer a Dios, Lidia Antonovna? No ha sido el inescrutable decreto de
crean encontrarse ante destinos implacables que reclaman compasión (Mitleid).
Dios el que me ha arrebatado a mi hijo, sino el clarísimo decreto del zar...
Significa la alienación a la que hay que combatir, y la representación debe
Os dicen, sí, os dicen que 'en la casa del Padre hay muchas moradas', pero no
ayudar a combatirla suscitando el espíritu de lucha contra las injusticias. En
os dicen que en Rusia hay muy pocas, ni por qué» 128.
el dialecto suabio —que era el de Brecht, ya que nació en Augsburgo—, el
En otras palabras: resignarse equivale a buscar una paz engañosa en «el
término Verfremdung es sinónimo de Entfremdung. Este último significa en
opio del pueblo». Pelagia se niega a admitirlo. Ella quiere comprender, saber
términos hegelianos y marxistas la alienación por lo cual el hombre queda
como vaciado de sí mismo en beneficio de fuerzas impersonales, en beneficio por qué ha muerto su hijo, hacer todo cuanto esté en su mano para que tal
también de fuerzas «divinas» inexistentes. Estas fuerzas divinas no son más situación no se repita. En esto se asemeja al Joachim de Grapes of Wrath, que
que la proyección del resentimiento de los débiles. Convertidas en «el opio del trata en vano de comprender el porqué de la pobreza que está a punto de aba-
tirse sobre toda su familia. Comprender se opone aquí a creer. Creer en Dios
ut
Cf. mi estudio Arte y trabajo en la literatura del siglo XX, en «Univ. Intern. Menéndez equivaldría al mismo tiempo a no luchar, a resignarse, a tener compasión. Los
y Pclayo», Santander, 1963, y en «Revue Nouvelle», marzo 1967. espectadores que se dejan afectar de esa manera caen en el mismo engaño que
'•" Las páginas de M. Sholojov, en El Don apacible (cuya única traducción francesa integral
es la publicada por Julliard, según me comunicó Daniel Gilíes), acerca de la religión son de una las amigas de Pelagia.
ufliftcntc pobreza artística y humana; en una obra tan notable, por otra parte, esa vacía caricatura
sorprende verdaderamente. No tengo por qué hablar aquí del admirable Doctor Zivago, de Boris I!
l'ustcrnak. " B. Brecht, Théátrc, 111, París, 1955, p. 196; cd. alemana, Stückt; III, Berlín, 1957,
pp. 98-99.
A->
650 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 65í

En La persona buena de Se-Tchuan, la alienación que desgarra al hombre pecto. Lo único necesario es que haya alguien que pruebe que la ley de Dios,
que intenta ser «bueno» y observar la «ley de Dios» y al mismo tiempo debe en alguna parte (es decir, en «ninguna parte») y con relación a toda sociedad
vivir en un mundo «en el que la vida es tan querida» está caracterizada por concreta, existe y es observada.
el desdoblamiento de la personalidad. Los tres dioses no tienen nada que ver con la Trinidad del cristianismo.
Tres dioses han bajado a la tierra. Se les ha dicho que ya no era posible Representan simplemente la «buena conciencia burguesa», como demuestran
observar la ley moral y que no quedaba ni un solo justo aquí abajo. Ellos quie- las dos citas siguientes.
ren comprobarlo. Necesitan saber. Necesitan absolutamente encontrar un En primer lugar, cuando Chui-Ta es acusado de asesinato, y, al no conseguir
«alma buena» para que sus divinos mandamientos sigan siendo «justos». evadirse de las preguntas, Chen-Té descubre la superchería, se quita su másca-
Huelga decir que se les rechaza en todas partes. No hay lugar para ellos ra y muestra que aquellos dos seres son la misma persona, dice:
en las casas de los arribistas de este mundo. El pobre vendedor de agua, Wang,
les dará de beber; pero no puede acogerlos, ya que duerme en un tonel. Final- «Sí, soy yo. Chui-Ta y Chen-Té, yo soy los dos.
mente son recogidos durante la noche por Chen-Té, una prostituta. Vuestra orden de hace un momento:
Al rayar el alba abandonan discretamente la casa tras dejar mil dólares de ser buena y continuar viviendo
plata a la que les había hospedado. Esta podrá abandonar así su vergonzoso me ha hendido como el rayo en dos mitades.
oficio, comprarse un pequeño estanco y vivir honradamente. Tal vez esté aún No sé cómo ha ocurrido; no podía al mismo tiempo
a tiempo de encontrar un hombre al que amar y de pensar en casarse con él. ser buena para con los demás y para conmigo misma.
Ayudar a los demás y a mí misma es demasiado duro.
Pero la implacable realidad está al acecho: su estanco se convierte muy
pronto, en aquel barrio pobre, en el lugar de refugio, en el puerto de todo un ¡Ah! ¡Cuan difícil es vuestro mundo. ¡Demasiada miseria, demasiada desespe-
pueblo que muere de miseria. Uno le pide que le dé cobijo durante la noche, ra mano que tendéis a los desventurados \ración!
otro un poco de té, otros unos cigarrillos. ellos os la arrancan. Al ayudar a un hombre perdido
una se pierde a sí misma. ¿Quién es capaz de resistirse durante mucho tiempo
Si continúa así, se verá reducida muy pronto a la miseria de otros tiempos.
a la maldad cuando ve morir a los hambrientos?...
Tendrá que cerrar su tiendecita y emprender de nuevo su antiguo oficio.
1.a compasión
Y para salvaguardar esa dignidad y esa justicia que sólo ahora comienza me hacía tanto daño que me transformaba en loba furiosa
a conocer, se ve forzada a disfrazarse tomando las apariencias de su primo Chui- a la sola vista de los desgraciados.
Ta. Así, pues, desaparece para reaparecer de nuevo con los vestidos y la más- Sentía que me convertía en otra:
cara de Chui-Ta, un hombre de negocios, eficiente, pero implacable con sus mis dientes se transformaban en colmillos, las buenas palabras
acreedores. tomaban el gusto de la ceniza en mi boca. Y, sin embargo,
Al principio, Chen-Té había pensado en que ese disfraz fuese momentáneo. me agradaba ser el ángel de los suburbios. Dar
Pero cada vez se ve más forzada a seguir conservando la apariencia de Chui-Ta, era para mí una alegría. Ver un rostro feliz
ya que los tiempos son muy duros. Las cosas llegan hasta tal punto, que poco nic llenaba de placer.
a poco se comienza a murmurar en el barrio que Chui-Ta ha asesinado a su Condenadme: todos mis crímenes
prima. Cuando un día se descubre, escondida debajo del mostrador, la ropa de los he cometido por ayudar a mis vecinos,
Chen-Té, la prueba parece evidente; en efecto, Chui-Ta ha matado a su prima. l>or amar a mi amor y
En este punto aparecen de nuevo los tres dioses, no para «comprometerse», l«>r salvar a mi hijito de la miseria.
sino para declarar que ellos no son más que observadores, que no les está per- ' >b Señor!, en comparación con vuestros grandiosos designios,
mitido entrar en detalles, pero que esperan que, a pesar de todo, el alma buena >, una pobre alma, era demasiado pequeña» m.
do Se-Tchuan continuará viviendo y dando testimonio de que la ley de Dios
puede ser seguida. Que esa ley no cambie en nada la sociedad, que no la haga
'•' IV liiccht, Thóátre, V, París, 1956, w . 110-11; cd. alemana, Stücke, VIH, Berlín, 1957,
más justa y humana, no les preocupa. Ellos no pueden hacer nada a este res- n. .101-0).
652 CH. MOELLER
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 653

Raramente se ha expresado mejor el callejón sin salida en que se meten


Otra imagen de Dios figura en la obra de Brecht; la ciencia parece relegar
los que pretenden hacer el bien y el desgarramiento que experimentan entre
a Dios cada vez más lejos de los lugares conocidos, hasta situarlo por fin de
bondad y eficacia. Es en esta alienación, frente a la cual los «buenos sentimien-
espaldas contra la pared y forzarle a confesar su inconsistencia.
tos» de las «almas hermosas» parecen puros embaucamientos, en la que el
En Galileo Galilei, contrariamente a lo que se podría pensar, no existe-
marxismo funda su doctrina de la violencia «útil».
oposición simplista alguna entre la ciencia y la fe. Brecht corrigió su drama
Frente a aquella exclamación de Chen-Té, los dioses interrogados esquivan después de 1945, año en que ocurrió la explosión de la primera bomba atómica,
el bulto. Y mientras se esfuma en las nubes, el trío entona esta parodia de en el sentido de señalar la ambigüedad del progreso científico, independiente-
«cántico»: mente de toda referencia a la religión. El aspecto más importante de la obra es
la oposición, caricaturesca sin duda, pero que obliga a reflexionar, entre Galileo,
«¡Ay!, nosotros no podemos permanecer que controla todo por los cálculos y la observación paciente de los hechos de
más de una hora fugaz; la experiencia, y los teólogos, que pretenden que la tierra no puede dar vueltas
si se intenta examinarlo demasiado, en torno al sol por ser esto contrario a los principios de Aristóteles.
el hermoso descubrimiento se escabulle.
Pero hay algo más importante. El descubrimiento de que la tierra no es
Se ve a las sombras de vuestros cuerpos
el centro del mundo acarrea una especie de crisis en los espíritus religiosos.
turbar la pura claridad de oro.
I fabituados a identificar la idea teológica del lugar central ocupado por el hom-
Permitidnos sencillamente
bre en el plan de Dios con la hipótesis cosmológica del lugar central de la tierra
regresar a nuestra nada.»
en el mundo, el descubrimiento de Galileo les desconcierta. Tienen la impresión
<le que el suelo se desliza bajo sus pies. Se tambalean. La famosa escena de los
Y a Chen-Té que grita: «¡Auxilio!», le responden: biólogos romanos» nos da una imagen en extremo vivida de esa repentina
•mbriaguez» de sus espíritus. Pero la escena en que el joven franciscano, que
«Puesto que nuestra indagación ha terminado, na tanto a Dios como a la ciencia, expresa su inquietud de ver tambalearse
dejadnos partir inmediatamente. iisí los seguros ciclos de las estaciones y de los astros, resulta mucho más intere-
Sea bendita, tres veces bendita, sante. En realidad, desde el momento en que millares de personas están a punto
el alma buena de Se-Tchuan» 13°. de aprender que el hombre es una minúscula excrecencia vital sobre un puñado
de tierra lanzado al espacio, muchos creerán que el plan de Dios, el lugar cen-
Huelga decir que todo esto no es sino una caricatura. La literatura no es tral del hombre, el mismo Dios, no son sino patrañas, sueños vinculados a!
filosofía. Esas imágenes estilizadas imprimen con gran profunidad en el sub- prrindo de la infancia de la humanidad.
consciente de los espectadores la crítica y, al final, la repulsa de Dios, ya que
lín efecto, con demasiada frecuencia los espíritus se ven inclinados a «di-
él se halla en el origen del comportamiento de la conciencia errónea. Cuando
l'mulir» de algún modo la presencia de Dios en el mundo visible. Espontánea-
los dioses afirman ser solamente «observadores» (Betrachtende), no nos en-
mente identifican la teología y la teodicea con una forma de cosmología que
contramos únicamente ante la oposición, clásica en el marxismo, entre la teoría
I turnee ser un calco material de esa geografía espiritual. Introducir en ese «pe-
y la praxis, sino sobre todo ante la necesidad de colocar a Dios fuera de juego,
queño mundo de otros tiempos» en el que todo estaba cercano la dimensión
criticándolo y negándolo, a fin de que los hombres puedan tratar de arreglar
del espacio, ¿no supone dar la impresión, una vez más, de que «Dios lia
sus asuntos por su cuenta. Esos dioses no ven las cosas más que de lejos. Ha-
muerto»?
blan y contemplan desde lo alto. Parecen bien nutridos. No tienen ocupación
Sin duda, no es Dios el que está muerto, sino cierto Dios de la naturaleza,
precisa. Se les llama «ilustres» (Erleuchtete), con esa deferencia fría y un
impendido» de alguna manera entre la luna y Jas estrellas. Esc mal llamado
tanto irónica con que se suele caracterizar a las gentes imbuidas de sus funcio-
laicismo de la fe cristiana ha sustituido con frecuencia a la fe en el Dios crea-
nes, pero inútiles.
>r de todo, que habita en una luz inaccesible.
Cuando el amigo de Galileo le pregunta: «Entonces ¿dónde estará ahora
"" lliítl., p. 1 M ; i'<l. «Iciiiiina, ¡híd., p. 406.
l >¡oi?x>, él responde: «O en ninguna parte o en nosotros» (Nir^erids oder Driti-
654 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 655

nen). Respuesta justa y falsa a la vez. En cierto sentido, es verdad que Dios tamiento enfermizo. La decadencia (Verfall) de la familia es inevitable. Es la
no está en «ninguna parte», porque está en todas, no como una esencia más o que mina sus propios fundamentos (en Thomas Buddenbrook acaban por apa-
menos sutil y de la misma sustancia que este mundo, sino como el que da a recer los mismos síntomas de desvarío que en su hermano; el último represen-
cada realidad, a cada sustancia, la posibilidad «de ser, de actuar y de arribar tante, Hanno, muere destruido por una sociedad militarizada) o bien se adapta
a su propio fin». Vuelve a encontrarse aquí la distinción entre Dios como cri- de tal forma a las necesidades de la vida que ésta se convierte en gris e insípida.
terio (lo cual no es) y Dios como garantía. También en el plano metafísico, Dios La novela se cierra con la figura de la anciana señorita: reafirmación enigmática
es el que fundamenta la libertad del ser; es dador, no dado. de la vida en su inaprehensible reverberación de luces y de tinieblas.
Pero esta tentación de decantar la realidad de Dios en las cosas sensibles En Zauberberg (La montaña mágica) (1924), la reflexión aparece igual-
permanece siempre viva. ¡Qué fácil resulta para los marxistas afirmar después mente ligada a la enfermedad. Pero el libro se amplía hasta las dimensiones
de una empresa astronáutica que no han conseguido «encontrar a Dios en el de Europa. El joven Hans Castorps, burgués de la más pura cepa, ciudadano
cielo»! de la ciudad libre de Hamburgo, ignoraba que llevaba en sí esas semillas de
Cuando Galileo responde «en ninguna parte o dentro de nosotros», lleva sueños y de muerte. La «enfermedad» le hará permanecer en la montaña má-
a cabo una simplificación a la manera de Gide, que veía a Dios como el prin- gica. No se sabrá nunca si es corporal o psicológica; pero es a la vez sufrida
cipio, en nosotros, del progreso hacia la justicia y el amor. Pero tampoco se y querida por una especie de encantamiento.
equivoca enteramente, ya que es efectivamente en la interioridad del espíritu Las interminables discusiones que oponen a Settembrini, partidario de un
donde se descubre el camino hacia la certeza de la existencia de Dios. humanismo totalmente secularizado, de clara tendencia política y cultural, a
Brecht se hallaba en vías de superar su ateísmo cuando, en la obra que Naphta, defensor de una especie de política de fuerza mística en la que el hom-
dejó inacabada al morir, Die Reisen des Glückgottes, muestra al dios chino de bre se halla empeñado, arrancado a sí mismo, señalan nuevamente dos polos
la felicidad acercándose a las ciudades en ruinas y exhortando a los hombres del humanismo: Dios es negado en un caso y afirmado como una fuerza im-
a continuar a pesar de todo en pos de la felicidad. Esta actitud a la vez resig- personal, vital, en el otro. Tampoco aquí el joven Hans Castorps, que conserva
nada —ya que el taoísmo ejerció una influencia creciente en el Brecht de los siempre en su comportamiento una cierta ingenuidad, pero también el deseo de
últimos años— y combativa frente a las injusticias y las ruinas parece más rica aprender de Wilhelm Maister, efectuará una elección.
y más conforme al eterno «combate incierto» de la humanidad. Tal vez una Al final del libro se imponen dos imágenes: la del misterioso señor Pce-
hermenéutica de los símbolos brechtianos, sobre todo de los que giran en torno perkorn, el holandés que ante la cascada que desciende de una garganta cercana
al arquetipo de la «madre», descubran una humanidad más auténtica, precisa- a Davos hace una señal de silencio: se pone el dedo sobre los labios como si
mente la que constituye la verdadera belleza de la obra. Tal vez en ese nivel el único sonido que valiese por todas las palabras fuera aquella monótona caída
se descubriría también la posibilidad de una exégesis más positivamente reli- i leí agua, caída de la vida, caída en la muerte. La otra imagen, en el epílogo, es
ln de Hans Castorps arrancado de su montaña mágica por la guerra de 1914-
1')I8. El novelista nos lo muestra envuelto en el torbellino de la guerra, lan-
b) El ateísmo moral uulosc al asalto como una unidad, un átomo perdido entre los millares que
I nerón devorados por el Maélstróm de la guerra mundial y que no volvieron
a) El crepúsculo de los dioses. Uno de los representantes más típicos del 1
unas.
ateísmo moral es, al menos en parte de su obra, Thomas Mann. En Die Bud-
Por lo demás, Joscph und seine Brüder (1933-1934) es una especie de i
dcnkrooks (1901) se plantea el conflicto entre el comportamiento práctico,
IÍNCIIIO de los dioses (Gótterdümmerung). A través de la gigantesca nov
útil, de Thomas Buddenbrook y el idealismo artístico y un poco morboso de su
., en efecto, la figura de «José el nutricio» (Der Ern'áhrcr) la que erncr-
hermano Christian. El arte, la búsqueda del ideal, están ligados a un compor-
José será quien escape a las insidias del abismo de las profundidades, >
"' La vida de Galileo se halla en el tomo III de la edición francesa, París, 1955; los textos >i)io a los atractivos de las «bendiciones celestiales». «Ticf ist der Brutiti <!
a los cuales hace alusión el comentario son pp. 33, 66-67; ed. alemana, Stücke, VIII, Berlín, 1957, <'ru,tingcnhát: profundo es el pozo del pasado». Estas palabras del prole•
pp. 47, 110-11. Cf. también el libro anteriormente citado en la nota 125. Iniciaré de nuevo el i eludían la ambigüedad del relato. En efecto, m> se puede ser un verdadi
estudio de Brecht, bajo el tema fíerloll fírcrhl on l'amour pour demain, en el tomo V de Littéra-
Itirc tía XX' siéele el chrislianismc. uiiibre sin sumergirse en lo más profundo de las fuentes-secretas, osan
656 CH. MOELLER EJL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 657

José, arrojado al pozo por sus hermanos, casi olvidado después en la cárcel te- sentido de que esa «ignorancia» es querida positivamente, a fin de fundar un
nebrosa y más tarde en la antesala de la muerte a causa de la mujer de Putifar humanismo del hombre cuyo primer cometido es la tierra de los hombres.
(encarnación de las fuerzas telúricas), conoció realmente el abismo. Y se en- Sin embargo, en Doktor Faustus (1947) se vio Thomas Mann forzado a
frentó con él y lo superó. Pero al mismo tiempo supera progresivamente las superar ese equilibrio. El artista Adrien Leverkühn, cuya vida es el centro del
bendiciones de lo alto. Todo eso está demasiado lejano, es demasiado elevado, relato, es un símbolo de la Alemania nietzschiana y nazista, pero también de
está excesivamente por encima del alcance del hombre. Europa y del universo. Este nuevo Fausto es el símbolo del mundo moderno,
El faraón Akhenatón —durante cuyo reinado sitúa Thomas Mann el rela- que ha querido construir su obra sin Dios. La esterilidad del arte de Lever-
to— es un joven príncipe maravillosamente puro y consagrado a la luz del kühn, la angustiosa experiencia de que todo ha sido ya dicho, de que no queda
Dios único, del cual es imagen el sol. Pero es también el que se halla apartado ya lugar más que para búsquedas puramente formales, caracterizadas por el
de esta tierra. Vive en un mundo irreal. Y el fantasma fascinante y extraño refinamiento y el esoterismo, recuerdan a veces ciertas angustias de Paul
de aquellos que hablan del amor, aunque son incapaces de practicarlo, vaga Valéry.
por ese mundo ideal. Akhenatón es eunuco. A diferencia de Monsieur Teste, Leverkühn busca su fuente de inspiración
José, representante de la naturaleza humana, logra progresivamente, más en el «matrimonio con el abismo»; mas esta vez, en lugar de reducirse todo a
allá de una bajada a los infiernos, que es la de toda la humanidad, el equilibrio un descenso a los infiernos, seguido de un retorno hacia la luz, el héroe queda
del hombre situado entre dos abismos: el que se abre allá abajo, en las mayores preso en los lazos de las fuerzas demoníacas. Y se desencadena la locura: la de
profundidades, y el que se encuentra en lo alto. La sonrisa irónica y benévola, Leverkühn, la de Alemania en la guerra, la del mundo.
y asimismo un tanto hermética, que se lee en su rostro cuando encuentra a su Cuando Leverkühn, que se ha vuelto loco, regresa al lado de su madre para
padre, Jacob, señala, para Thomas Mann, la victoria del hombre sobre los abis- pasar los diez últimos años de su vida, el autor deja transparentar la última
mos, el triunfo del humanismo. La benevolencia un tanto burlona, a la vez lección: Leverkühn no debería haber abandonado nunca el hogar materno,
que grave —que se expresa en la palabra intraducibie Heiterkeit—, caracte- nunca debería haber intentado aquella aventura demoníaca del desafío a Dios.
riza el rostro de José el nutricio. Y repitiendo el tema del Fausto, de Goethe, I'II que intenta llegar a ser ángel se convierte en demonio. Sólo en la última obra
el autor de Der Tod in Venedig corona su fresco con la imagen modesta, tenaz, ilc Leverkühn, El canto de dolor del doctor Faustus, aparece un pequeño rayo
eficaz, del hombre. Alimentar a su familia, he aquí lo que justifica a José. De de esperanza: la última nota, prolongadamente sostenida, resuena, pura y soli-
la misma manera Fausto, después de haber renunciado a apoderarse de la na- taria, para cambiarse, mudando de tonalidad, en un llamamiento a la paz y a
turaleza, a vivir un momento de absoluta plenitud en el tiempo, se entrega a la luz.
la desecación de una laguna, al arreglo de un puerto, a la construcción, en un Es extremadamente importante considerar esta crítica de Nietzsche en el
trabajo común, de una ciudad en la que puedan vivir los hombres. interior de una dialéctica inspirada por el pensador de Sils María. Los diez
Este ideal humanista, que Mann describió en Lotte im Weimar y que se unos de locura de Leverkühn están evidentemente inspirados en la locura en
refiere también explícitamente a la visión goethiana de la vida, emerge en toda que acabó por caer Nietzsche. La reunión en un solo libro de dos temas tan
la obra: las incansables oscilaciones de los Buddenbrook y de Zauberberg, en antitéticos en la literatura alemana como son el de Goethe, con su sabiduría
las cuales se transparentaban las vacilaciones de la adolescencia del utor des- olímpica, y el de Nietzsche, obsesionado por el superhombre y al mismo tiem
critas en Tonio Kroger, quedan superadas. Porque se desafía a los dos abismos po por el lazo nupcial que había que hallar entre el hombre y el cosmos, es
y se les supera, porque el crepúsculo de los dioses es tan total, el hombre puede característica de Thomas Mann. El mismo autor de Der Erwáhlte (1953) nos
nacer y ser «alimentador» de sus hermanos. aclara que el Doktor Faustus debía ser interpretado en términos de pecado y de
Este humanismo de Thomas Mann no es simplemente agnóstico. Es ateo. (inicia. En otras palabras: volvía a utilizar un vocabulario religioso, aun sin
No ciertamente en el sentido agresivo que adquirirá en un Sartre o en un Mal- creer en la verdad de su contenido, porque tal vocabulario era el único capa/
raux —«Dios ha muerto y, por tanto, el hombre ha nacido»—, sino en el sen- de expresar la amplitud de la oscilación que estaba a punto de hacer zozobrar
tido de una afirmación plácida y serena. Es preciso poner entre paréntesis las la nave definitivamente. Para salvar el humanismo goethiano es preciso reba
afirmaciones en pro o en contra de Dios si se pretende que el hombre halle su «itrio y superarlo en el sentido de la ley y del respeto al hogar materno y en
equilibrio. Esta actitud puede ser calificada de «agnosticismo positivo», en el la humildad.
658 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 659

Esta acentuación del tema de la madre, paralela a la que he mencionado a siempre aquel aspecto definitivo que se inscribe, por ejemplo, en el rostro o en
propósito de Brecht, es a mi manera de ver muy importante, aunque no debe la imagen simplificada que los demás se forman de su semblante. Ulrich se
hacernos perder de vista el hermetismo de la obra, tal vez su carácter principal. despoja progresivamente de esos rasgos personales.
Las aventuras de Félix Krüll, que Mann dejó sin terminar, vuelven a introducir Se recordará que, para Valéry, lo que se revelaba más allá de toda imagen,
la dimensión enigmática que aparece desde el principio. Pero esa ironía, esa de toda idea, de todo vocablo, en una palabra: de todo lo que individualiza, era
huida a toda comprehensión directa, deja intactos los grandes símbolos de la la isla desierta de ese nuevo Robinsón que se llama Teste. La sola «verdad» t
obra. En ellos se hace posible la prospección de un futuro del hombre y tal vez que no existe tal verdad, sino únicamente un poder indefinido de crear forma:
de una especie de redescubrimiento de la dimensión religiosa, el theion de En Musil, por encima de las apariencias, en el vacío o hueco de ese «desnuda
Heidegger 1M. miento místico» —pero, una vez más, mística sin Dios—, aparece la obsesión
de un amor, de una fusión imposible entre hermano y hermana.
3) «El hombre sin cualidades». Las novelas de Thomas Mann son casi En ese sueño, que Margarita Duras reemprenderá al menos en sus prime
todas ellas Bildungsroman (didácticas). Narran «la educación sentimental» ras obras, aparece un esquema fundamental del ser humano susceptible de esa
de un héroe ingenuo que va descubriendo poco a poco la vida, la sociedad, el hermenéutica a la que nos hemos referido. La idea de la identidad fundamen
mundo y que se va enriqueciendo progresivamente. Como se sabe, en Ale- tal, anterior casi a las rupturas que la vida provoca en el seno de la familia, c
mania se ha producido, sobre todo recientemente, una reacción bastante fuerte uno de los elementos invariables de la humanidad.
contra la Bildung. El libro de Günther Grass Der Blechttrommel no es sola- Musil no nos da de esta obsesión una «transcripción psicoanalítica», ya qu
mente una especie de «antinovela», que se aproxima por ello al «antidrama» lo que él escribe es una obra de arte: un lenguaje capaz de encarnar el ídoln
de un Becket o de un Ionesco. Es sobre todo un Entbildungsroman (novela onírico, sin duda, pero también la búsqueda de un resultado viviente. Ahora
antididáctica). Más allá de la «formación del héroe», que es en realidad una bien, y éste es un caso poco menos que único en la historia literaria, Mann
deformación, un disfraz, es preciso llegar a la verdad desnuda, árida y frecuen- ohne Eigenschaften quedó sin terminar. Mejor dicho, su autor nos dejó dos
temente triste. Huelga decir que entre las «formas» que hay que dejar detrás I ¡nales posibles, entre los cuales vaciló hasta el último momento.
para llegar al «hombre desnudo» están todas las formas de religión.
Ante el descubrimiento de ese sueño de fusión imposible con su hermana,
La obra más genial dentro de esta línea es sin duda Mann ohne Eigens- el héroe, en uno de los finales, se inclina por ceder a un llamamiento enigmático:
chaften, de Robert Musil. La novela, tan importante a mi manera de ver como se enlaza con su hermana en un amor incestuoso que irá a esconder y a vivir en
La recherche du temps perdu, de Proust, nos describe una experiencia única. un castillo a orillas del Adriático, uno de esos castillos construidos por la ago
A través de la historia de Ulrich y de su hermana se desarrolla progresivamente ni/ante monarquía austro-húngara, signo un poco fantástico de una cultura
la historia de la Europa central, cristalizada en Austria-Hungría, poniendo so- refinada y muerta. Tal desenlace muestra cómo Ulrich no es capaz de vivir su
bre todo al desnudo su increíble riqueza y complejidad cultural, al mismo tiem- deseo sino en una huida de la realidad cotidiana.
po que su esterilidad. Se trata esencialmente, en fin, de la historia de un des-
En el segundo desenlace, Ulrich renuncia a consumar físicamente su ainoi
nudamiento progresivo. Ulrich se ve poco a poco despojado de una serie de «ves-
• I ¡ge transponerlo místicamente, un poco a la manera del amor cortés sobre
timentas» de todo tipo. La «gran empresa» se revela muy pronto como esté-
• I que Denis de Rougement ha escrito las sugestivas y a veces discutibles pági
ril; el arte y la filosofía se critican a sí mismos por su propia pesadez y por la
" i . que conocemos133. Una vez más, aunque usando de otro subterfugio, el
multiplicación de sus formas contradictorias.
i" roe escapa a la realidad cotidiana, social y cultural y se vuelve de espaldas
Poco a poco va apareciendo, como una Atlántida sepultada, aquello que el
lia. Tal realidad no puede aportarle nada. Pero la evasión en el amor místieu
hombre es cuando se ve despojado de sus cualidades. El término Eigenschaften
una mujer que es su propia hermana le deja igualmente en la nada.
expresa maravillosamente aquello que identifica a un hombre, lo que impide
I'ln la obra no aparece ninguna posibilidad de volverse hacia Dios. Nos
confundirlo con otro, lo que le separa y le aisla de los demás, dándole para
lialiamos, por tanto, ante una especie de enigma: el hombre sin cualidades, el
'" Acerca ele Thomas Mann, véase L. Lcibrich, Thomas Mann, Col. «Classiques du XXe siécle»,
Parts, 1954; II. Saucrsic, Die Yínlslebung dea Rnmans der Zauberbcrg, Stuttgart, 1965; Lexikon '" li» bien conocido I.'amour el l'Occident, París, 1940; yo lie lomudo imnlni» cosas del
der Wcltlileratitr, Friburgo, Hcrder, TI, 1961, col. 373-74, con una bibliografía completa. millo del mismo autor sobre Musil, en Comme toi-méme, Parí», 1961, pp.'59-70.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 661
660 CH. MOELLER
perdón, él soplaba suavemente sobre mi alma y ésta recuperaba todo su esplen-
hombre verdadero, no existe en realidad en ninguna parte. En un último análi-
dor. Pero, de ordinario, las faltas que se me imputaban se desvanecían bajo
sis, se identifica con la nada. Esa dimensión del ateísmo, a la vez total y enig-
su luz. Al juzgarme, me justificaba. El era el lugar supremo donde yo siempre
mática, me parece característica de cierta cultura actual de lengua alemana.
tenía razón. Yo le amaba con toda la pasión que ponía en el vivir» 135.
A mi entender, la obra de Kafka aporta una interrogación que tiene una muy
Esta experiencia de lo divino es más importante y más seria que sus des-
particular característica: la de abrirse a una esperanza. Es ésta, sin duda, la
avenencias con el padre Martín. Más auténtico todavía es el llamamiento que
que permitiría dialogar por encima de la obra de un Musil, de un Sartre o de
escuchó cuando una tarde, en Meyrignac, se dio cuenta de que todos esos «tier-
una Simone de Beauvoir, en el sentido de una reinterpretación «religiosa» de
nos sentimientos» sobre la presencia de Dios en la naturaleza no significaban
los grandes símbolos y mitos de los que esas obras son portadoras m.
nada si no renunciaba a ciertos actos que eran pecado.
«Una tarde, en Meyrignac, estaba acodada, como tantas otras tardes, en
y) Del cielo de las ideas a la tierra de los hombres. Simone de Beau-
mi ventana; un cálido olor de establo subía hacia el cielo; mi oración inició
voir, que es mucho más que la «gran sartriana» que se quiso ver en ella hacia
débilmente su ascenso y volvió a caer. Yo había pasado el día leyendo, en un
el año 1945, nos ha dejado, en tres volúmenes, sus Mémoires. Se trata de uno
Balzac prohibido, el extraño idilio entre un hombre y una pantera. Antes de
de los documentos más representativos de la generación que tenía treinta años
irme a dormir me había contado a mí misma extrañas historias, que me pusie-
a principios de la segunda guerra mundial.
ron en un estado asimismo muy extraño. 'Es pecado', me dije. Imposible tram-
Lo que nos interesa aquí es el relato que en el primer tomo, titulado Mé-
pear por más tiempo: la desobediencia sostenida y sistemática, la mentira, los
moires d'une jeune filie rangée, nos hace de la crisis que le indujo a abandonar
sueños impuros no eran conductas inocentes» 136.
la religión católica de su infancia para encontrar, en el universo que Sartre
Creo que esta página (la 138) del libro nos revela algo de lo que ocurrió
representaría para ella, el suelo firme de las realidades en el que toda mentira,
en ese minuto en el que Simone de Beauvoir abandonó la fe. Mediante un
todo engaño, serán ya imposibles.
uiiálisis vinculado a una serie de otros pasajes, podríamos demostrar que exis
La religión de su infancia es verdaderamente muy irreal. ¡Una ascensión leu aquí dos estratos redaccionales: el primero, el de los hechos tal como real-
rodeada de nubes y de incienso! Una sola cita bastará: mente ocurrieron; el segundo, el de la proyección de la situación actual de la
«¡Qué consuelo saber que (Dios) estaba allí! Se diría que acariciaba a cada narradora sobre los hechos del pasado. Todo el libro, admirablemente cons-
una de sus criaturas como si ésta fuera la única. Ni un instante me abandonaba truido y que explica tan claramente el resentimiento de la joven respecto a su
su mirada, y todos los demás estaban excluidos de nuestro diálogo. Yo los madre, creyente, su admiración hacia su padre, incrédulo, su malestar por su
borraba. No existía nadie en el mundo más que él y yo, y yo me sentía necesaria propia feminidad, etc., deja una impresión mixta: uno se siente al mismo tiem-
para su gloria. Mi existencia tenía un valor infinito. El no dejaba que nada po conmovido e impulsado a ponerse en guardia.
se le escapara: más definitivamente que en los registros de aquellas señoritas, Pero aparte esta"demostración, que no es ocasión de presentar aquí ' ,
mis actos, mis pensamientos, mis méritos se inscribían en él para la eternidad; parece que lo que realmente se produjo en aquel momento fue una negativa a
también mis deficiencias, evidentemente, pero hasta tal punto lavadas por mi renunciar a las alegrías de este mundo, no sólo a las alegrías prohibidas según
arrepentimiento y por su bondad, que brillaban tanto como mis virtudes. Yo no ln ley cristiana, sino a las alegrías legítimas a las que renuncia el que hace voto
me cansaba de admirarme en aquel espejo sin principio ni fin. Mi imagen, ra- de entrar en una orden religiosa. Al contrario, cuando Simone de Beauvoir com-
diante de la alegría que ella suscitaba en el corazón de Dios, me consolaba de prueba que Dios «no le ha dado el peso justo», que ella no guarda sus manda
todas mis desilusiones terrenales; ella me salvaba de la indiferencia, de la in- micntos y que, por consiguiente, él no existe, proyecta sobre su pasado su
justicia y de las torcidas interpretaciones humanas. Porque Dios tomaba siem- liloNoíía presente. En efecto, de acuerdo con su pensamiento, el que alirma la
pre mi partido. Cuando yo cometía alguna torpeza, tan pronto como le pedía verdad de alguna cosa, pero desmiente esa verdad con sus actos, pone de maní-

'" Acerca de Musil, cf. Lexikon der Weltlitcratur, II, col. 477, y J. E. Osses, Robert Musil ' S. de Beauvoir, Mémoires d'une filie rangée, Parts, 1958, pp. 74-5.
en tres obras sin cualidades, Santiago de Chile, 1961, que muestra cómo Schwarmer, la obra de Ibítl., pp. J37-38.
1921, contiene el meollo de lo que se desarrollará particularmente en los millares de páginas de C.S. mi artículo Simone de liemwoir el les «Mémoires d'une jeune /Ule rangée: «Kcvur
Mann ohnc Eigenscba/tcn. K. Marko, en Lexikon, define la obra como «die ungóttlicbe Komódie rile», 29 (1959), pp. 432-36.
des 20. Jh.» (col. 474).
662 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 663

ficsto que esa verdad no existe. La verdad está de hecho ligada al compromiso era preciso pensar, qué sería más atrayente o inteligente pensar, sino sólo qué
por el cual la hago ser, por el cual la encarno; de no ser así, se trata de un en- es lo que pensaba...
gaño que inspira un comportamiento de fuga y de evasión. »Hablábamos de una infinidad de cosas, pero particularmente de un tema
Estoy casi seguro de que el rostro de Dios, tal como se manifestó a Simone que me interesaba más que ningún otro: sobre mí misma. Cuando pretendían
de Beauvoir desde su infancia, fue un rostro deformado. Falsas imágenes se explicarme, los demás me anexionaban a su mundo y me irritaban; Sartre, en
superpusieron a la imagen verdadera: la del padre Martín, que, realmente, pa- cambio, trataba de situarme en mi propio sistema, me comprendía a la luz de
rece «más bestia que naturaleza»; la de su madre, de una increíble torpeza y mis valores, de mis proyectos...
que se sentía continuamente tentada a identificar a Dios con los tabús sexua- »Con algunos matices de diferencia, yo hallaba una gran afinidad entre su
les; la de las señoritas del curso Désir, «más ricas en virtudes que en diplo- actitud y la mía. No había nada de mundano en sus ambiciones. El reprobaba
mas». Dios se le presentaba como una especie de amenaza, como una especie mi vocabulario espiritualista, pero lo que él buscaba en la literatura era tam
de vampiro. Y fue precisamente a causa del impacto producido por esa amenaza bien indudablemente una salvación...
por lo que, a mi manera de ver, se negó a decir sí a la vocación de carmelita »Todos habían extraído mucho más radicalmente que yo las consecuencias
que había sentido desde los diez años de edad. No se trata aquí de juzgar la de la inexistencia de Dios y habían trasladado la filosofía del cielo a la tie-
responsabilidad personal, sino solamente de describir el juego sutil del miedo rra» m.
ante una caricatura de Dios y la negativa a profundizar más en el sentido de Simone de Beauvoir se vio entonces expuesta, sin defensa, al horror de la
una verdad sin duda vislumbrada. En efecto, la opción moral se halla siempre muerte: el tema aparece varias veces en las Mémotres, en Une mort tres doucc,
mezclada con las grandes experiencias de la vida. No se debe olvidar nunca en así como en Les mandarins. Pero precisamente esa visión lúcida de la muerte
la descripción del ateísmo en la literatura la realidad de lo que Max Picard no cambió en nada su proyecto de entregarse totalmente a los hombres. Según
denomina «la huida ante Dios» 13s. el título de una de sus novelas, Tous les hommnes sont mortales. Por eso era
Eso no quita para que la experiencia decisiva, que sin duda se produjo hacia preciso ayudarles.
los catorce años, fuese una mezcla de ignorancia y de resentimiento. La manera Un creyente diría que ese descubrimiento de los seres y esa visión lúcida
en que Simone de Beauvoir nos la presenta subraya, por el contrario, el des- do la muerte se encuentran entre las mejores premisas para la búsqueda de
cubrimiento de una superchería en su vida, de una afirmación de fe sin con- Dios. Bonhoeffer, por ejemplo, en sus últimos escritos, repitió incesantemente
tenido real: el abandono de Dios, por consiguiente, aparece bajo esta luz —que que Dios se halla en primer lugar en nuestros hermanos, en sus necesidades
a mi manera de ver es una proyección de su pensamiento actual sobre el pa- v en sus llamamientos.
sado— como una especie de deber, una «conversión» de los fantasmas, de las Simone de Beauvoir parece no verlo nunca así. Sus encuentros con Roben
sombras sin sustancia, en una realidad concreta. Basta leer el relato de su en- < ..irric no le dieron luz. La imagen «idealista» de Dios, que lo relega a un
i lelo abstracto, sin relación con la tierra de los hombres, está anclada en mu
cuentro con Sartre para comprender cómo «entró en la realidad» con él, casi
dios espíritus. Uno se extraña al pensar que el Dios de la Biblia es todo lo
como nosotros diríamos que se entra en religión:
contrario de un «observador»; está absolutamente presente en la historia de
«'El no cesa jamás de pensar', me había dicho Herbaud. Eso no significa los hombres, puesto que nos ordena no buscarlo en ninguna parte, sino en ese
que estableciese a todas horas fórmulas y teorías: aborrecía la pedantería. Pero pueblo de Dios, que debe convertirse en el fermento de la justicia y del amor
su espíritu estaba siempre alerta. Ignoraba las torpezas, las somnolencias, las en el mundo.
huidas, las retiradas, las treguas, la prudencia, el respeto. Se interesaba por
lín el libro a la vez emocionante e indiscreto que consagró a la muerte de
todo y no aceptaba nada como dado. Frente a un objeto, en lugar de escamo-
su madre, Simone de Beauvoir muestra que la fe católica no parece haber «moi
tearlo hábilmente en favor de un mito, de una palabra, de una impresión, de
dido» en ella durante las angustias de la agonía. Pero sobre todo pone de ínnni
una idea preconcebida, lo examinaba; y no lo dejaba hasta no haber compren-
ficsto una sencilla y desconcertante comunidad de corazón y de espíritu con la
dido todas sus circunstancias y sus múltiples sentidos. No se preguntaba qué
"" S. ilc Beauvoir, Mt'moircs d'utic jcunc ¡Ule rangéc, Purís, 1958, pp. 338-39, 340-41, 3-1'-
"" M. Picnrd, La fui/e devant Dieu, París, 1956. I ir, (luios cronológicos, por desgracia, son muy vngos.
664 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 665

que era su madre, y que no siendo ya otra cosa que «carne en putrefacción», turaleza humana» está también superada, ya que el hombre se descubre a sí
decía, sin embargo: «Hoy no he vivido. Estoy perdiendo días.» mismo en un universo donde «nada le aguarda» en absoluto y donde debe cum-
De todos modos, las últimas líneas, más allá de las teorías existenciales y plir su camino, creándolo de nuevo sin descanso, sin ninguna directriz ob-
del ateísmo explícito, se inclinan hacia símbolos primordiales, ante los cuales jetiva.
se construye toda existencia. «En el siglo xvm, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios se su-
«Pero no. No se muere por haber nacido, ni por haber vivido, ni de vejez. prime; pero no la idea de que la esencia precede a la existencia. Tal idea la
Se muere de cualquier cosa. El saber que mi madre estaba abocada por su edad encontramos extendida por doquier: la encontramos en Diderot, en Voltaire
a un próximo final no atenuó la horrible sorpresa: tenía un sarcoma. Un cán- e incluso en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana: esta na-
cer, una embolia, una congestión pulmonar son algo tan brutal e imprevisto turaleza humana que es el concepto humano se halla en todos los hombres, lo
como el fallo de un motor en pleno vuelo. Mi madre animaba al optimismo cual significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto univer-
cuando, paralizada, moribunda, afirmaba el valor infinito de cada instante; pero sal, el hombre... El existencialismo ateo, que yo represento, es más coherente.
su vano encarnizamiento desgarraba la cortina aseguradora de la trivialidad Declara que, si Dios no existe, existe al menos un ser en el que la existencia
cotidiana. No existe muerte natural: nada de lo que ocurre al hombre es na- precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún
tural, puesto que su presencia torna en discutible al mundo. Todos los hom- concepto, y que ese ser es el hombre... Así, no existe naturaleza humana, ya
bres son mortales: pero para cada hombre su muerte supone un infortunio y, que no existe un Dios para concebirla» 142.
aunque la conozca y la consienta, una violencia indebida» 14°.
El símbolo inolvidable de este estado de desamparo y de abandono es el
Roquentin de La nausee. El se creía verdaderamente «esperado» por alguien
8) La tierra de los hombres. En lo que se refiere a la opción religiosa,
o por algo; los paseos que daba por el «bulevar negro» no le alejaban más que
lo esencial de la obra de Sartre se halla en sus escritos filosóficos. Nos bastarán
por unos instantes de la escasa luz que se filtraba a través de las vidrieras de la
algunas notas, por lo menos en lo que se refiere a las afirmaciones explícitas
estación. Y luego estaba su trabajo, aquella vida del marqués de Rollebon que
de ateísmo, porque el estudio del sentimiento primero de la vida en Sartre,
no interesaba a nadie, pero que al menos le interesaba a él, impidiéndole ver
así como la hermenéutica de ciertas situaciones en las que el hombre se en-
la propia vida. Hasta el día en que...
frenta con la ley, la paternidad, la culpabilidad, revelarían sin duda aspectos
insospechados. Sólo que esta labor, en cuanto tal, no corresponde al presente Hasta el día en que, en el parque público, la visión de una raíz mojada,
ensayo, consagrado al ateísmo que se confiesa como tal en la literatura de negra y agrietada, que se hallaba allí sin razón, estúpidamente, obscenamente,
nuestra época. le reveló en una especie de éxtasis místico (pero un éxtasis de la nada, de la
Ya se conoce la declaración de Sartre en L'existentialisme est un huma- soledad y del abandono total) su existencia. Roquentin se vio a sí mismo, se co-
nismo: noció, se sintió «de más» para siempre, definitivamente. En una experiencia
«El existencialismo no es otra cosa que un esfuerzo por extraer todas las del mismo orden que la de Valéry en Genova, pero esta vez marcada con todo
consecuencias de una postura atea coherente. No trata en modo alguno de su- el peso de una carne un tanto húmeda, con una humedad un poco solapada,
mergir al hombre en la desesperación. Pero si se llama, como hacen los cris- con una especie de empastamiento de sí mismo con su propio cuerpo, con su
tianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, el existencialismo parte misma presencia en aquel lugar, Roquentin conoció, supo, vivió que nada le
de la desesperación original» M1. aguardaba en ningún lugar ni le aguardaría nunca.
Lo que hay que subrayar sobre todo es la diferencia entre este ateísmo y el Pretender sustraerse a esa experiencia que nos cae encima cuando menos
del siglo xvni; en efecto, mientras se admitía la idea de «naturaleza humana», lo esperamos equivale a «ser un asqueroso», a huir de lo real, a ceder al «espí-
existía una especie de intercambio entre la creencia en Dios y la desaparición ritu de seriedad». El espíritu de seriedad consiste en creer que en alguna parte
de los clásicos puntos de referencia de la existencia. Ahora, esa noción de «na- hay algo o alguien que nos espera, que nos justifica, en la mirada del cual sen-
limos que existimos, que nos da una misión que cumplir, como a Miguel
"" S. de Benuvoir, Une mort tres douce, París, 1964, p. 164. Cf. G. Colmar», Une morí tres
dono-: «Kcvuc Nouvellc», 41 (1965), pp. 129-32.
'" | . - 1 \ Sartre, I/cxistenlialismc cal un bumanisme, París, 1946, p. 94; cf. p. 89. "• lbúl., pp. 20-22.
666 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 667

Stiogoff, que atravesó todas las Rusias por un mandato del zar, justificado, aquella amenaza constante de lo «práctico-inerte» que pesa sobre ellos, es co-
lleno de una especie de peso, de lastre que le da la certeza de ser. laborar con los partidos comunistas; pero al mismo tiempo su doctrina de la
Ahora bien: no existe tal zar, ni ha existido jamás. Nunca ha habido misión libertad, su certeza de que no hay en ninguna parte un plan totalmente elabo-
confiada ni ninguna clase de llamamiento. Dios no existe. rado, un designio de la historia que descubrir, le impide adherirse enteramente
Indudablemente hay algo en nosotros que se obstina en buscar a pesar de al pensamiento marxista.
todo esas verdades, esos llamamientos exteriores que nos justificarían, nos Orestes había descubierto la libertad, separándose bruscamente del Dios
dispensarían de la obligación de escoger sin descanso. El humanista que cree que reinaba en Tebas, por el sentimiento de culpabilidad simbolizado en el
en el hombre, que lee las enciclopedias comenzando por la letra A, es un dulce enjambre de moscas azules y zumbadoras. El hombre que espera el autobús
soñador, inofensivo. Será la víctima de ciertos tunantes, que verán en su gesto de Saint-Germain-des-Prés guarda cola, conociendo así la condición de formar
de afecto el signo de la pederastía. Roquentin, cuando escucha la voz de la negra parte de una «serie». La obra ha pasado así de una rebelión un poco romántica
que canta mientras gira el disco, se imagina también escapar a la existencia, todavía a una preocupación de compromiso concreto, cuyas modalidades mar-
cernerse en otro mundo. En realidad, ese éxtasis artístico, ese sentimiento de xistas se comprobarán, sin duda, pero que no deja de estar marcada por una
una realidad absolutamente coherente y lógica, es una evasión. voluntad real de ayudar a los demás. Sartre ha pasado de la angustia de la líber
Dios, en el primer período de la obra de Sartre, que se podría colocar bajo tad a la ley y a la fraternidad.
el signo de la angustia y de la libertad, es aquella mirada que se fija sobre un El famoso drama Le diable et le bon Dieu es uno de los más flojos de Sai
ser y lo inmoviliza, como la mariposa clavada con un alfiler en un corcho o como tre, al menos en cuanto a la tesis que pretende establecer, a saber: la inutilidad
la serpiente fascinada por los sonidos del encantador. El hombre pierde enton- de Dios tanto para castigar al pecador como para ayudar al justo. En efecto,
ces su libertad, pero al mismo tiempo se siente dispensado de tener que buscar estamos en presencia de lo que me gustaría llamar una arenga defensiva...
por sí mismo «los caminos de la libertad». Daniel, el pederasta de Chemins de atea. El Dios al que se relega al final al desván de los objetos inútiles no es el
la liberté, se siente también «mirado» por Dios. Esta mirada-medusa le petri- verdadero Dios, sino el padre «con la estaca en la mano» de los cuentos in-
fica en su sitio. Y entonces se siente liberado de todo sentimiento de culpa- fantiles m.
bilidad a causa de su vicio. Si es necesario, dirá: «¿Qué queréis? Yo soy así,
soy pederasta». Ahora bien: no se puede nunca «ser» así. La libertad nos arran- '" Permítaseme citar la nota que redacté en Silence de Dieu, p. 98, n. 51: «Hay que señalar,
ca de nosotros mismos, nos despega de esa realidad a la que sólo tratamos de sin embargo, dos aspectos importantes implicados en Le diable et le bon Dieu. El primero se
huir para envolvernos delicadamente en ella. Ella nos lanza hacia delante, en refiere a una serie de expresiones antropomórficas acerca de Dios que castiga (visiblemente) ni
pecador y recompensa (visiblemente) al justo; una literatura y una predicación, demasiado co-
esc perpetuo «descabalgamiento» de nosotros mismos, en esa perpetua «tras- rrientes todavía, usan y abusan de estos vocablos, que, utilizados sin matizar, se prestan n las
cendencia» que Sartre opone a la «inmanencia», la cual, por otra parte, sólo criticas sartrianas. Hay que decir y repetir, como he tratado de hacerlo en Silence de Dieu, que
en el término se parece a la inmanencia del pensamiento blondeliano. In recompensa de la virtud es ante todo 'interior' y que el cristiano que se acerca a Dios realiza
lu experiencia del 'desierto' como Jesús en la cruz. Las expresiones del Antiguo Testamento deben
De la misma manera, en L'enfance d'un chef el héroe se siente imbuido de HCT comprendidas rectamente: en primer lugar, hay que tener en cuenta el progreso del Nuevo
su propia importancia; se engaña a sí mismo; se persuade de haber sido comi- Testamento con relación al Antiguo; luego, la 'cólera de Dios' expresa, entre los profetas, por
ejemplo, la grandeza de un Dios que salvaguarda la santidad y la justificación n través de los
sionado para un mandato, de que su misión es esencial; se ve ya revestido con 'acontecimientos' históricos. Lo que Dios persigue es ante todo una transformación interior de
el uniforme de honor. No se debe a la casualidad el que, en la idea de Sartre, Israel. Basta recordar a Jeremías, por ejemplo, para comprender la perspectiva 'cscatológiea' (del
ese «jefe» sea una hombre de derechas. Para el autor de Les mouches, el hom- final de los tiempos) que domina los 'antropomorfismos' veterotestamentarios. Finalmente, las
expresiones humanas aplicadas a Dios en la Biblia no aminoran la trascendencia absoluta del
bre de derechas es aquel que lleva siempre en el bolsillo el plano de una ciudad Señor de los cielos, sino todo lo contrario; es preciso a la vez respetar la letra de los textos inspi-
armoniosa, estampillado en no se sabe qué cielo inteligible. El hombre de iz- rados y, bajo la dirección de la tradición eclesiástica, superarla en el sentido de las rcnliilnilcl
quierdas, por el contrario, es el que debe regular cada día su brújula con rela- cristianas que ellos anuncian. La segunda observación tiende a recordar una mala fe que es de-
masiado frecuente entre los creyentes: existen demasiados 'simulacros de creyentes' y son también
ción a un norte magnético que cambia sin cesar. demasiados los que 'establecen en sí mismos una equivocada solidaridad entre su fe y su falta de
He aquí por qué Sartre, sobre todo en la segunda parte de su carrera lite- vitalidad'; la crítica de Sartre, que se imagina debe comportar el ateísmo, 'exige miís bien nuil
fe que se purifique' (Tómoignage ehrétien, cd. belga, 18 de octubre de 1952). De una nianeni
raria, está a la vez marcado por el marxismo y se opone a él: «Ni contigo ni jjrneral, recordemos que el pecador es castigado por su miento ¡unido; es el condenado misino
sin ti». Piensa que la única manera de cambiar la condición de los hombres, rl que elige no amar n Dios; es el fuego mismo del amor divino el que quemo y tortura n aquel
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 669
668 CH. MOELLER
una imagen de ciertos aspectos del mundo moderno durante la segunda guerra
Sin duda, Sartre parece tratar con desenvoltura cierta realidad, como la
mundial. Sería preciso tenerlo presente en el espíritu antes de decir nada acerca
experiencia de la paternidad y de la filiación, el sentimiento de culpabilidad,
de Dios:
la consagración de ciertos hombres a las ideas y a los valores. Se tiene la im-
presión de que Sartre, o al menos sus personajes, pasan de una experiencia «Uno y uno son uno; he ahí nuestro misterio. La bestia se escondía, nos-
desastrosa de la paternidad a una condena de toda paternidad, hasta el punto otros observábamos su mirada en la profundidad de los ojos de nuestro próji-
de que hace pensar a veces en lo que escribió sobre Jean Genét a propósito de mo, y entonces golpeábamos: legítima defensa preventiva. Yo he sorprendido
«la edad en la que se liquidan los valores paternos». Hay que preguntarse tam- a la bestia, he golpeado; un hombre ha caído, y en los ojos moribundos he
bién si es realmente serio identificar siempre la búsqueda de una verdad obje- visto a la bestia siempre viva: yo. Uno y uno son uno. ¡Qué malentendido!
tiva con el comportamiento de huida de personas caracterizadas por el «espí- ¿De quién, de qué cosa es este gusto insípido y rancio que hay en mi garganta?
ritu de seriedad». Asimismo, identificar la experiencia del arrepentimiento de ¿Del hombre? ¿De la bestia? ¿De mí mismo? Es el sabor del siglo. Siglos fe-
Daniel con una mirada paralizante es exactamente lo contrario de la experiencia lices, vosotros ignoráis nuestros odios. ¿Cómo podríais comprender el poder
religiosa. atroz de nuestros mortales amores? El amor, el odio, uno y uno... ¡Absolved
Todo eso inquieta, pero debe primeramente ser comprobado. Una vez más, nos! Mi cliente fue el primero en conocer la vergüenza: sabe que está desnudo
hay que tomar la literatura tal como es, como un espejo que refleja ciertas Vosotros, niños, vosotros salís de nosotros, nuestros dolores os habrán engen
experiencias frente a lo divino; eso es lo que constituye el centro de este esbozo; tirado. Este siglo es una mujer, y está de parto. ¿Condenaríais a vuestra ma-
los pasos no son lógicos. Antes de condenar sería preciso preguntar si el error dre? ¡Ea! Responded, pues. (Pausa.) El trigésimo no responde ya. Tal vez no
de estimación de Sartre no procede de la profundidad de la caricatura que con haya más siglos después del nuestro. Tal vez una bomba desvanezca con su
demasiada frecuencia ha sustituido al verdadero rostro del Dios vivo. En otros soplo las luces. Todo habrá muerto: los ojos, los jueces, el tiempo. Noche. ¡Oh
términos: el momento negativo que una parte notable de la literatura actual tribunal de la noche! Tú que fuiste, que serás, que eres, ¡yo he sido! ¡Yo lie
representa en nuestra búsqueda a propósito de Dios es un elemento esencial nido! Yo, Frantz von Gerlach, aquí, en esta habitación, he tomado el siglo
en la lucha contra los ídolos. sobre mis espaldas y he dicho: responderé de él. En este día y para sietn
prc» l4S.
I Iabría que investigar la primera experiencia de Sartre, descubrir en lo que
él escribió acerca de la culpabilidad y de la paternidad signos o símbolos, que Tal es la tierra de los hombres que Sartre prefirió a lo que él creía que era
ciarían a su obra un alcance del que él mismo no sería plenamente consciente. el cielo de Dios. Simone de Beauvoir lo dijo ya: Sartre desconfiaba de todos
La desconfianza de Sartre ante el don gratuito, el amor, el afecto, se esclare- ION humanismos:
cerían si se pudiera establecer que su sentimiento primero de la vida es el de «Sartre se burlaba de todos los humanismos. Imposible, pensaba él, que-
la existencia como una trampa. ivr no más que detestar— esta entidad: 'El Hombre.' Ambos, sin embargo,
Al final de Les séquestrés d'Altona, Frantz, que va a morir con su padre, en l'niís, en los grandes bulevares y en los mercados, en las plazas de toros de
se extraña del vacío de su vida: Miidiiil y de Valencia, nos complacíamos en andar codo con codo, rozándonos
«¡Es extraño! Una vida que resplandece bajo un cielo vacío. Esto..., esto ron IIIN multitudes. ¿Por qué? ¿Por qué nos gustaban tanto las fachadas gra-
no quiere decir nada... En fin, así es. Soy la sombra de una nube; un chapa- NICIIÍIIN del Strand de Londres, los almacenes de descarga de los puertos, los
rrón, y el sol iluminará el lugar donde yo he vivido. Me burlo de mí mismo: depósitos, los buques, las chimeneas de las fábricas? No se trataba de obras
el que gana, pierde» 144. (Ir míe ni de objetos barrocos o poéticos; aquellas calles, aquellas casas sin
Después de su muerte se escucha su voz en un magnetófono, y Leni sube belleza no superaban la condición humana, no se evadían de ella: la materia
lentamente las escaleras para ir, a su vez, a encerrarse. El monólogo que escu- ll/nlmn» "».
chamos es uno de los más desesperados que darse puedan. Nos proporciona Si realmente el hombre está solo en el mundo, el silencio de Dios no es ya
I <'ii¡niiutl¡co misterio que llena las películas de Bergman, sino el signo de que
i|iic, habiendo sido creado para Dios, ha preferido repudiarlo y vive, por tanto, en contradicción
ontolójíica consigo mismo. Esta visión profunda de Scheeben sitúa bien el problema de las 'recom- '" Ihf.l, pp. 222-23.
pensas y de los castigos'». "' S. .Ir Hcwivoir, í.a ¡orce de iúge, Parts, 1960, p, 135.
'" J.-P. Sartre, Les séquestrés d'Altona, París, 1959, p. 218.
670 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 671

Dios calla porque no existe. Por lo demás, si existiera, eso nada cambiaría, incapaz de legitimar ese otro azar que era yo mismo... Yo había conservado
piensa Sartre, ya que el hombre no dejaría por eso de verse obligado cada día el sentimiento de que se nace superfluo a no ser que uno haya sido puesto en
a tratar de orientar su vida en la contingencia y la necesidad. El ateísmo es el mundo para colmar una esperanza» m.
así la base del humanismo, ya que sin él el hombre no vería la integridad de Se da aquí una cierta semejanza con el caso de Valéry. Sartre experimentó
su abandono y de su responsabilidad. Pero al mismo tiempo la ineficacia total en su infancia el sentimiento profundo de no ser «necesario», de no estar fun-
de la idea de Dios para cambiar cualquier cosa seria manifiesta que ese Dios no dado en algún mandato que lo habría justificado. Aquí no existe la burla, la
existe. El ateísmo negativo —si no me engaño— se aproxima en Sartre al ateís- falta de seriedad que provocaba nuestro malestar a propósito de ciertos per-
mo positivo. sonajes como Daniel. Se percibe, más allá de las palabras, a veces muy amargas
Yo me pregunto si su ateísmo no estará fundado todavía más en la certeza y siempre mordientes, un sentimiento más profundo, una experiencia decisiva,
de que Dios no existe, tal vez incluso en la decepción de no encontrar a nadie precisamente la de las «palabras» que dan su título al libro. El joven Sartre
donde esperaba encontrar a alguien. Ciertas afirmaciones que se hallan en el debió de experimentar la existencia como una especie de rumor sonoro, de
libro Les mots ilustran esa decepción sobre «un hecho que tal vez podría haber hilera de palabras pronunciadas por un comediante. El mismo tratará de en-
acaecido». contrar en las palabras que el escritor alinea una justificación. Nos hace saber
El abuelo Schweitzer, que educó a Sartre —ya que su padre había muerto que durante años estuvo marcado por lo que denomina idealismo radical. Y de
cuando él tenía dos años—, le parecía al niño como si representase siempre hecho invirtió mucho tiempo en pasar del cielo de las palabras a la tierra de
para sí mismo el papel de comedia de la paternidad. Ante ese Anquises un poco los hombres. Aquí también se planteó el problema de Dios: «Dios me habría
demasiado consciente del papel que la muerte de su yerno le daba ocasión de sacado de penas: yo habría sido una obra maestra firmada» 149.
representar, este nuevo y demasiado sensible Eneas se sentía amenazado; per-
Ciertamente, se vuelve a encontrar aquí cierta falta de seriedad. ¡Como
cibía vagamente, en el centro mismo del afecto grandilocuente en el que se veía
si Dios existiera tan sólo para hacer de cada uno de nosotros una obra maestra
envuelto, una trampa sutil:
firmada! Es preciso repetirlo. Se trata de una caricatura de la idea de que el
«Quedaba el patriarca: se asemejaba tanto a Dios Padre, que uno lo to- hombre ha sido creado a imagen de Dios. En Simone de Beauvoir, al lado de
maba frecuentemente por él... Ese Dios de cólera se hartaba de la sangre de la interpretación que proyectaba sobre su crisis religiosa a partir de su pensa-
sus hijos. Pero yo había aparecido al término de su larga vida, cuando su barba miento actual, teníamos la posibilidad de adivinar la historia que había tenido
había encanecido y el tabaco la había vuelto amarilla, y la paternidad ya no le lugar verdaderamente. Asimismo el tono de burla —«la obra maestra firma-
divertía. Sin embargo, aunque me hubiera engendrado, creo que no habría po- da»— lleva la marca del pensamiento actual de Sartre, pero se puede percibir
dido menos de esclavizarme: por costumbre... Yo le satisfacía con mi sola pre- un testimonio más cierto: el de un ser que vivió su vida bajo el signo de la
sencia. El fue el Dios de amor con la barba del Padre y el Sagrado Corazón del , i usencia del padre, incluso bajo el signo de la caricatura de la verdadera pa-
Hijo; me hacía la imposición de las manos, y yo sentía sobre mi cráneo el calor icrnidad.
de su palma. Estaba claro que me adoraba. Pero ¿me amaba? En una pasión
tan pública, apenas podía distinguir la sinceridad del artificio... Yo dependía Pero hay más. Yo me pregunto si el sentimiento de vacío, de hueca pro-
de él en todo: él adoraba en mí su propia generosidad. 11 nulidad, de comedia sonora que rodeaba al muchachito no significó para él
»En realidad, forzaba un poco lo sublime: era un hombre del siglo xix que nuil experiencia tan profunda, tan lúcida y terrible como la de Valéry. Me pre-
se tomaba, como el mismo Víctor Hugo, por Víctor Hugo... El no veía otra gunto incluso si la famosa escena de la «raíz», en La nausee, no es la versión
cosa que breves instantes de eternidad en los que se convertía en su propia liicraria, por lo demás admirable, de un acontecimiento que vivió su mismo
147 nitor. El Roquentin del parque de Bouville nació de una «noche» del mismo
estatua...» . upo que aquella de la que nació Monsieur Teste en la imaginación de Valéry.
Ante ese ser, a la vez seguro de sí mismo y comediante inconsciente, Sartre * 'tu* ciudad antigua y suntuosa, con un escenario romántico y en medio de la
no encontraba ninguna justificación; se sentía «superfluo»: «El don que Karl i'inpcstad, por un lado; un jardín desierto, un poco sucio, en una ciudad cunl-
me reconocía a flor de labios...; en el fondo, yo no veía en él más que un azar
l>M., p. 137.
147
J.-P. Sartre, Les mol;:, París, 1963, pp. 14-16. iliíil., p. 78.
672 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 673

quiera, sin ningún aparato escénico, por el otro; pero, por ambas partes, el luz de su pensamiento actual. Por lo demás, la obsesión de la «mirada», sobre
mismo vértigo ante la nada de la vida. todo cuando va acompañada de una especie de fijeza metálica, aparece en Les
Por desgracia, no eran los personajes que rodeaban al joven Sartre los que secuestres d'Aliona, pero también en La forcé de l'áge 152. Más allá de esas
podían descubrirle al Dios que nos constituye al mismo tiempo que nos hace imágenes caricaturescas, hay otra cosa: una especie de espanto ante el vacío
más responsables. Sartre habla del «público descristianizado que echa de menos habitado por una vaga amenaza.
las elegancias de la fe»; lo describe asimismo en términos vengativos que hacen Otra experiencia, que data de 1917 (por tanto, a la edad de doce años),
pensar en la famosa escena de los burgueses de Bouville, paseándose durante parece ser del mismo tipo:
el domingo: «Una mañana de 1917, en La Rochelle, esperaba yo a mis compañeros, que
«El domingo, estas señoras van a veces a misa para escuchar buena música debían acompañarme al Liceo; como tardaban, pronto no supe qué inventar
interpretada por una organista de fama; ni la una ni la otra practican, pero la fe para distraerme, y decidí pensar en el Todopoderoso. Al instante se precipitó
de los demás las predispone al éxtasis musical; creen en Dios durante el tiem- por el azul y desapareció sin dar explicaciones. No existe, me dije con un cortés
po necesario para gustar de una toccata» 150. estupor, y creí que el asunto estaba arreglado. Y en cierto modo lo estaba,
En ese mundo de palabras donde se extasiaba en lecturas demasiado fuer- puesto que jamás desde entonces he tenido la menor tentación de resucitarlo» "\
tes para su edad, el joven Sartre leía a escondidas las historias de los Pieds Sartre, como Simone de Beauvoir, pero en distinto registro, buscó en otra
Nickeles. ¡En ellas encontraba un universo a la medida de su infancia! Pero parte una justificación a su vida. Durante mucho tiempo pretendió ser un
era preciso disimularlo ante el abuelo, hacer como si no le interesasen más «clérigo», en el sentido del escritor «a quien nada Je parece más importante
que los libros serios. ¿Cómo extrañarse de que el niño buscase esa justifica- que un libro». «Retirado del catolicismo, lo sagrado se deposita en las bellas
ción exterior a sí mismo, esa justificación que él hallaba en la misión de Miguel letras».
Strogoff ? Inconscientemente amaba a su abuelo; trataba de crear para sí mismo Mucho más tarde descubrirá que «el apetito de escribir envuelve una ne-
una «palabra» que le diera un sentido. Hay aquí una terrible ausencia de la gativa a vivir». También él se convertirá a la realidad sudorosa y bullentc. No
« Palabra» divina, que funda sobre la verdad nuestra vida y nuestra vocación. hay que buscar en otra parte las razones que inspiraron su página sobre la lite-
Lo que sigue presenta una especie de laguna. De la necesidad de Dios que ratura, que, en lugar de hacer pasar a cierto número de «almas bellas» al «cielo
habría dado un sentido a su existencia, fundándola al mismo tiempo en la liber- de las estrellas fijas», no tiene otra justificación que sorprender «libertades
tad, el relato pasa sin transición a la experiencia de la mirada del Todopode- cogidas en la trampa». Pero ésa fue una larga historia:
roso, que no parece distinguirse en nada de la mirada teatral e inquisidora de «El ateísmo es una empresa cruel y de gran envergadura. Creo haberla
su abuelo: llevado a término. Veo claro. Estoy desengañado» 1S4.
«Durante varios años mantuve todavía relaciones públicas con el Todopo- Mejor que ver en estas palabras una parodia irreverente del «yo veo, yo
deroso; en privado dejé de frecuentar su trato. Una sola vez tuve la sensación sé, yo creo, estoy desengañado», hemos de ver la búsqueda de una realidad
de su existencia. Había estado jugando con cerillas y prendí fuego a una pe- ([uc se sustraía sin cesar a este hijo de «clérigo», a este «mandarín» en ciernes,
queña alfombra. Iba a tratar de ocultar mi fechoría cuando, de repente, Dios que no supo jamás separar a Dios de aquellas comedias tan literarias y huec
me vio. Sentí su mirada en el interior de mi cabeza y sobre mis manos. Comencé que un abuelo que creía ser Víctor Hugo recitaba para sí mismo.
a dar vueltas por el cuarto de baño, horriblemente visible, como un blanco Más impresionado me he sentido por otro texto de Les mots que da i<
viviente. La indignación me salvó. Monté en cólera contra una indiscreción tan liinonio de una pena, de una nostalgia:
grosera y murmuré blasfemando como mi abuelo: '¡Santo nombre de Dios del «Acabo de contar la historia de una vocación fallida; yo tenía necesidad
nombre de Dios del nombre de Dios!' Y ya no volvió a mirarme jamás» m . de Dios, me lo dieron y lo recibí sin comprender que lo buscaba. Por no haber
La afinidad de esta escena con la de los Chemins de la liberté no debe indu- echado raíces en mi corazón, vegetó en mí durante algún tiempo y después
cirnos a engaño. El memorialista proyecta sobre esas experiencias antiguas la murió. Hoy, cuando se me habla de él, digo con el tono divertido y despro-
'" S. de Beauvoir, La forcé de l'áge, París, 1960, pp. 154, 216-18, 250, 385.
1,1
Ibíd., p. 18. J.-P. Sartre, Les mots, 1964, p. 209.
Ibfd., p. 83. '" Ibíd., pp. 210-11.
674 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 675

Valensin, A., Regards, París, 1955-1956, 3 vols. (que recoge textos mucho más antiguos). A partir
visto de pesar de un viejo petimetre que encuentra a una antigua belleza: 'Hace de 1944, la JICF ha publicado 22 series de Indications, incluyendo análisis pormenorizados,
cincuenta años, si no hubiera sido por aquella falsa interpretación, por aquel muy explícitos en lo que respecta a la actitud religiosa de los autores (19, Rué du Marteau,
equívoco, por aquel incidente que nos separó, hubiera podido haber algo entre Bruselas).
nosotros'» 155. Blanchet, A., ha littérature et le spirituel, 3 vols. publicados, 1959-1961.
Barjon, R., Le silence de Dieu dans la littérature contemporaine, Tournai-París, 1963.
Moeller, Ch., Littérature du XX' siécle et christianisme, 4 vols., Tournai-París, 1952-1964 (cito la
Al final de este estudio volvemos a encontrar los temas del principio, in- última edición). De esta obra existe traducción española publicada por Editorial Gredos,
Madrid.
cluidos los de la nostalgia nervaliana. No hay por qué extrañarse. Las catego- D'Astorg., B., Aspects de la littérature européenne depuis 1945, París, 1952.
rías lógicas en que puede clasificarse el ateísmo son útiles, y yo he procurado Magny, C. E., Histoire du román frangais depuis 1918, París, 1950.
servirme de ellas. Pero el ateísmo vivido es un nudo complejo en el cual la La colección «Classiques du XXe siécle» insiste mucho sobre el análisis desde el punto de
vista del ateísmo o de la fe.
comprobación de un hecho, o de lo que se cree un hecho, a saber: la no exis- Señalamos, por último, la colección «Les écrivains devant Dieu», Brujas-París, de la cual
tencia de Dios, va acompañada prácticamente por una opción que funda un han aparecido hasta ahora once volúmenes.
humanismo sin Dios. Como se ve, el género es reciente y comienza a difundirse ahora, precisamente en el momento
en que la estética se orienta de nuevo en el sentido de los problemas de forma.
Las descripciones del ateísmo pueden servirnos como hipótesis de trabajo,
como medios de acercamiento concretos, pero nunca deben ponerse en lugar
de la vida. Cuando yo escribía acerca de Sartre en 1953 estaba lejos de sos-
pechar que un día él diría esta sencilla frase, y que cuanto más leo y releo más
inclinado me siento a tomar en serio: «Mirad. Mi ateísmo es provisional. Está
vinculado al hecho de que Dios no se me ha revelado todavía» 156.

BIBLIOGRAFÍA

La bibliografía concerniente a los aspectos particulares del tema ha sido ya señalada en el curso
del estudio. En cuanto a una bibliografía general, apenas si hay algo que señalar. Sólo reciente-
mente se ha pensado en llevar a cabo una exégesis filosófica y religiosa de las obras literarias.

I)u Bos, Ch., fue el gran precursor, especialmente en Duspirituel dans l'ordre littéraire, París,
1931, nsí como en sus Approximations (de las cuales sólo ha aparecido una reimpresión en
un volumen).
Kivierc, ,T., fue también un precursor, tanto en A la trace du Dieu, París, 1921, como en la obra
publicada en colaboración con Fernández, R., Moralisme et littérature, París, 1932.
Kousseaux, A., en su serie "Littérature du XX' siécle, comenzada a publicar en París a partir de
1938, insiste frecuentemente sobre la incidencia del ateísmo o de la fe.
Simón, P. II., insiste también en toda su. obra sobre esta incidencia; por ejemplo, en Histoire de
la littérature francaise contemporaine, París, 1956, 2 vols.

'" Ibíd., p. 83.


154
«Rcchcrches et Debats», n. 32, París, 1960, p. 61. «No es ateo el que quiere», ha dicho
Sartre en una reciente conferencia sobre Kierkegaard, no publicada todavía según mis informes.
En este brillante estudio, Sartre mostró cuan difícil es ser ateo, sobre todo si se sacan todas las
consecuencias de ello. Pero no lo olvidemos: «la dificultad de ser ateo» no significa para los
testigos del ateísmo positivo a los que interrogábamos una prueba del carácter frágil y ambiguo
del ateísmo, sino que, por el contrario, la dificultad misma, la incomodidad son signos de auten-
ticidad. También aquí vuelve a encontrarse la famosa distinción nietzscheana entre Wahrheit y
Wahrba/tigkcit, verdad y autenticidad.
CAPITULO II

EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA CONTEMPORÁNEA

por

PIETRO MODESTO

Profesor de Filosofía en la Universidad


«De Propaganda Pide», de Roma

«No se puede menos de deplorar el hecho de que durante tantos años los
escritores soviéticos hayan prestado tan poca atención a la temática antirreligio
sa» ', afirma la crítica oficial soviética en el estudio dedicado a este tema. Del
mismo parecer es el escritor L. Luvov, personalmente empeñado en dicho es-
tudio 2. Ahora bien: siempre según las fuentes soviéticas, todo el sector ha cam-
biado de postura, renovándose, y su resurgimiento data del nuevo decreto pu-
blicado por el CC del Partido el 10 de noviembre de 1954 y del Tercer Pro-
grama lanzado por el XXII Congreso del Partido, celebrado en 1961 3.
En el presente capítulo se presentarán las obras literarias expresamente
antirreligiosas señaladas por la crítica soviética y se añadirá algo acerca de la
producción posterior más significativa4. Se dejará a un lado la inspiración anti-
rreligiosa y los principios antirreligiosos que tanta importancia revisten en la
literatura soviética.

1
Russkaja Literatura v Bor'be s Religiej («La literatura rusa en la lucha contra lu religión»).
Moscú, Ed. Akademia Nauk SSSR, 1963, p. 356.
1
Pisatel't ateistilceskaja tema («El escritor y la temática atea»): «Nauka i Rcligija» (CÍCIK I.I
y Religión), junio 1962, n. 6.
' Ibíd.
4
El artículo citado suministra un índice puesto al día hasta junio'de 1% '
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 679

brada de miedos; cediendo a su autoritaria madre, comienza a rezar y a creer,


I. TENDRIAKOV, «EL ICONO MILAGROSO» 5 aunque no sin reservas.
La iglesia de la aldea: en 1929, el pope había sido desterrado por su con-
«El relato titulado Cudotvornaia fue la primera golondrina que anunciaba nivencia con los kulaks, y la iglesia se había cerrado, «considerada como una
el retorno de los escritores a este tema. Sin embargo, su importancia no radica supervivencia del pasado». Por lo demás, siglos antes había sido erigida «no
únicamente en esto. Entre los escritores que se han ocupado de la temática para que la habitase la gente, no para las vigilias nocturnas del otoño, celebra-
atea, creo que corresponde a Tendriakov el primer puesto por la profundidad das entre cánticos y lecturas, no para la alegría común. Era el monumento di-
y la agudeza con que plantea el problema» 6. una fe tenebrosa en un Dios inexistente, un armazón costoso y engorroso de
Roduka, un muchacho de doce años, sano, tranquilo y sin preocupaciones tablas de encina, coloreadas con un arte no muy refinado ciertamente». En el
religiosas, pescando un día a orillas del río, encuentra un estuche que contiene momento de la clausura de la iglesia, el icono milagroso había desaparecido, y
un icono. Lo lleva a su abuela, que es creyente, y todos los demás creyentes de todas las tentativas de los fieles para abrir de nuevo la iglesia después del
la aldea se alborotan: se trata del «icono milagroso», desaparecido misteriosa- hallazgo del icono resultaron vanas.
mente treinta años antes. Roduka es entonces proclamado como elegido de Los creyentes son: la abuela, autoritaria y tacaña; la madre, frustrada y
Dios, y la enérgica abuela, apoyada por la madre, influida por ella, le obliga obsesionada; Miakisev, director de la cooperativa, ladrón y lleno de doblez;
a rezar y a llevar una crucecita al cuello. Los compañeros de escuela se burlan Kindia, mutilado borracho y marrullero, y un número indeterminado de viejas
de Roduka, el cual se disgusta y se siente lacerado por las dudas y las fantasías ignorantes e incluso físicamente antipáticas.
religiosas. La maestra, comunista y atea, interviene ante la familia para tratar El sacerdote: «El padre Dmitrii había aparecido en la pequeña ciudad de
de convencer a las mujeres, pero choca contra su obstinación y el apoyo del improviso, casi inadvertidamente, poco después de la guerra... El aspecto del
sacerdote ortodoxo. Surge el drama: la vida se torna intolerable para Roduka, desconocido (padre Dmitrii) recordaba al de un intelectual campesino, un maes-
que se refugia en la maestra. tro, un médico titular, uno de aquellos tipos que, cansados de la vida del cam-
Mas la otra parte no se da por vencida y trata por todos los medios de re- po, comienzan a querer pasar por originales...; un viejo de ojos velados como
cuperar al muchacho. Este, en un momento de desesperación, se arroja al río de abuelo, de labios carnosos, un sujeto al que con toda probabilidad debían
después de haber hecho pedazos el icono, causa de todos sus males. Por fortuna, agradar un lecho mullido, la buena mesa, la conversación sosegada...; un heral-
se consigue salvarle y se le confía definitivamente a la maestra, libre ya de pre- do del Señor Dios, miembro de una tribu destinada a desaparecer, pero que se
ocupaciones religiosas. negaba a reconocerlo. ¿Quién era? Estaba claro, desde luego, que no había
Tendriakov describe en su relato el enfrentamiento de dos grupos, de dos pasado toda su vida al servicio del Señor. ¿Creía realmente en Dios?... ¿Cómo
mentalidades, con la victoria de la concepción soviética del mundo sobre la se compaginaba en aquella vieja cabeza la nueva realidad con los vetustos pre-
mentalidad religiosa. Veamos cómo se presentan las fuerzas de los dos bandos: ceptos de Cristo, con las leyendas sobre la resurrección, con el Espíritu Santo
El icono 7 : «No ya las pupilas negras, sino los mismos blancos globos ocula- y las rosaledas del paraíso?»
res, parecían mirar fijamente algo que se encontrase detrás de Roduka, con una Es el tipo del nuevo sacerdote: amable, gentil y educado, sabe escabullirse
especie de lúgubre misantropía». hábilmente entre los párrafos de la legislación soviética, intentando hacer pa-
Várvara, madre de Roduka: «En otros tiempos, de muchacha, no tenía sar por innocua la ideología religiosa y hacer contrabando con ella como si se
miedo a nada... No creía ni en Dios 8 ni en el diablo...» Pero el hombre al tratara de una doctrina moral socialmente útil. Pondera los méritos patrióticos
que amaba la abandonó dejándola encinta. Várvara lleva una vida dura, sem- de la iglesia, es conciliador y hábil dialéctico. Si se le ataca de frente, prefiere
huir y ceder, al menos en apariencia. Tendriakov puso especial cuidado en el
' V. Tendriakov, Cudotvornaja («El icono milagroso»), Ed. CC. VLKSM, «Molodaja Gvar- estudio del personaje, y tal vez la escena capital de la narración sea la del en-
dija, 1958, p. 104; tirada: 75.000 ejemplares.
6
S. Luvov, a. c.
cuentro entre los principales portadores de las dos ideologías recíprocamente
1
Tomo las citas de la edición italiana: V. Tendriakov, L'icona miracolosa; traducción de incompatibles: el padre Dmitrii y la maestra Paraskovija Pctrovna. Así parecen
G. Crino, Roma, Editori Riuniti, 1959. haberlo interpretado también los guionistas soviéticos que sacaron de dicho
1
En el texto soviético, al igual que en todos los libros rusos, el nombre de Dios se escribe
por lo general con minúscula.
relato la película del mismo nombre.
680 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 681
Los efectos de la religión se muestran concretamente en la vida de Roduka. día, no hay término medio... Que los padres crean lo que les venga en gana,
Cuando el muchacho trata de resistirse a la abuela, la madre no sabe proteger- pero que no echen a perder el futuro de su hijo. Su futuro no les pertenece
lo, y al fin se ve obligado a ponerse la crucecita en el cuello. «Y cuanto más exclusivamente. De lo contrario, voluntariamente o no, violarán la ley de la
alegre era el día, tanto más triste se sentía Roduka. Debajo de la camisa, debajo sociedad en la que viven». En esta ocasión, la maestra no consigue nada del
del descolorido pañuelo de pionero, la crucecita de cobre parecía quemarle la sacerdote. «Y en seguida comprendió cuan necia había sido al invitar a una
piel... 'Mientras estás en clase —se decía Roduka—, recuerdas que ningún conversación abierta y sincera a aquel hombre de ideas tan alejadas de las su
otro muchacho la lleva... Mientras juegas en los recreos, tienes que estar alerta yas». Paraskovija Petrovna prosigue en sus reflexiones: «El sacerdote no sólo
para que la camisa no se te desabroche. Porque si los otros ven la crucecita, vivía en buen acuerdo con las leyes soviéticas, sino también con las nuevas
¿quién será capaz de detenerlos?... Aunque te escueza en la piel, debes man- ideas acerca de la vida... Dócil en todo, de acuerdo con todo, en el fondo lo
tenerla escondida, como si tuvieras una asquerosa llaga en el cuerpo. Bien, que desea no es demasiado. Tan sólo que Roduka crea en el Omnipotente, qui-
no la verán, nadie sabrá nada de ella. Pero aun así uno se siente a disgusto. se muestre tolerante con toda especie de mal, que se someta a las fuerzas del
¡Maldito castigo!... Hasta aquel día, el mundo le había parecido dividido en cielo y de la tierra. Pero por ese 'no demasiado' surgirá la guerra entre ellos.
tres partes: la casa, la calle y la escuela. Quedarse en casa asquea. La abuela no Y el viejo canoso... será enemigo de Paraskovija Petrovna».
te da un pedazo de pan si antes no te santiguas. En la calle no puedes dejarte En su empeño de hacer entrar en razón a la madre del muchacho, la maestra
ver... Basta con que aparezcas a la vuelta de la esquina para que se metan con- dice: «Várvara, acabarás por provocar la ruina de tu hijo. ¿Eres una madre o
tigo y se burlen de ti. ¿Y en la escuela?... ¡También en la escuela acabará por una madrastra? El chico lleva cinco años estudiando en una escuela soviética
saberse todo!' Y así, Roduka, el muchacho de doce años, obligado a temer el y sólo tiene doce años. Durante casi la mitad de su vida le han enseñado que
juicio del prójimo, caminaba con paso tardo, cabizbajo, con la cabeza metida Dios no existe. Sus compañeros se ríen cuando oyen hablar de iconos mila
entre los hombros, aturdido por una desgracia que no sabía admitir y de la grosos... No creo que te agrade que se burlen de tu hijo...»
que no acababa de darse perfecta cuenta. Para todo muchacho que disfruta La discusión acaba así:
de buena salud, el sentido de la vida se encierra en una única frase: 'Cuando VÁRVARA.—«¡Santo Dios! Pero ¿es posible que no pueda creer en el Señor
sea mayor...' Roduka había soñado: 'Cuando sea mayor, seré marinero.' Y aho- y vivir, sin embargo, como todos los demás?»
ra tenía que renunciar a ese futuro. ¡Nada de gorra con galones, puesto que LA MAESTRA.—«¡Calla, Várvara, ya no estamos en los tiempos del bien-
tienes que rezar, ya que has encontrado el santísimo icono y Dios mismo te aventurado Panteleimon! Un clavo saca otro clavo. Piensa bien en lo que te
observa desde que ha posado sobre ti su mirada!» En resumen, Roduka se ve he dicho y no lo olvides: no consentiré que las viejas del pueblo hagan de
reducido al estado de una «fiera acosada». Sólo volverá a la normalidad cuando maestras con tu chico».
se haya quitado del cuello la crucecita, tras haber hecho añicos el icono, y Un segundo encuentro con el padre Dmitrii permite a Paraskovija Petrovna
abandone a la abuela y a la madre creyentes. precisar su propio concepto de la religión. Dice el sacerdote: «Pero si en nom-
Campeón de la ideología comunista atea es Paraskovija Petrovna. Hace ine de Cristo consigo suscitar en los hombres buenos sentimientos, ¿por qué
treinta años que enseña el ruso a los chicos del pueblo, y desde el primer mo- ha de ser esto vergonzoso? ¿Qué razón hay para indignarse?» La maestra res-
mento advierte el drama de Roduka: algo le pasa a ese muchacho. Al enterarse ponde: «Precisamente por eso, porque trata usted de suscitar los buenos sen-
de lo que ocurre, acude en seguida a la familia de él para tratar de ayudarlo. timientos en nombre de Dios, en nombre de Cristo... Con la incesante inter
Allí encuentra al padre Dmitrii y le invita a una discusión franca y abierta: vención de Dios, priváis al hombre de la posibilidad de llegar a ser el dueíin
«Yo no soy creyente, pero recuerdo muy bien que en nuestro país existe la de su propia vida... Yo había enseñado a Várvara a razonar por su cuenta, a
libertad religiosa. Sin embargo, recuerdo asimismo que está prohibido cualquier tratar de hacerse cargo de las cosas y comprenderlo todo. Deseaba que se con
acto de coacción violenta para obligar a un individuo a creer... Y precisamente virtiera en una persona que no se sintiera constreñida por un horizonte limita
aquí, en esta casa, uno de mis alumnos ha sido forzado a ponerse al cuello una do, dotada de una fe en el futuro. Y usted, en cambio, precisamente durant<
crucecita y a rezar las oraciones... La escuela enseña determinadas cosas y la los años de la guerra, quizá haya conseguido imponer su fe, esa fe ciega qm
familia otras totalmente opuestas. O la escuela hará que el muchacho reciba exime de pensar y de razonar... Consciente o inconscientemente, ha creado us
una educación racional, o la familia conseguirá hacer de él un santurrón. Hoy ted pobres de espíritu, esperpentos morales en relación a nuestra época. Le
682 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 683
agradecemos su pequeña colaboración (las aportaciones en dinero hechas por varía más o menos, pero generalmente arranca de los mismos supuestos, reve-
los fieles para sostener el esfuerzo bélico), pero esté usted seguro de que sabe- lando el mismo esquematismo, los mismos obstáculos, la misma intolerancia.
mos valorar también el daño causado».
El incidente de Roduka impulsa a la maestra a plantear en una escala más
amplia el problema ateo. «Si se hubiese tratado simplemente de Roduka, su II. TENDRIAKOV, «EXTRAORDINARIO» 10

alumno, ella habría sabido protegerle, habría sabido dominar a sus progeni-
tores.» Pero en el distrito se registraba una actividad insólita de los creyentes Anatoli Matievich Machotin, director de una escuela de primera enseñanza
y una inactividad por parte de los órganos del Partido, a los cuales Paraskovija en una pequeña ciudad de 12.000 habitantes, contempla con calmosa satisfac-
Petrovna recurre con decisión. La acoge el agit-prop Kucin, que se halla total- ción sus cuarenta años de actividad pedagógica y se prepara para vivir una
mente inmerso en los problemas agrícolas. La maestra le reprende: «Cierto plácida vejez. De pronto, un suceso extraordinario le arranca de esa actitud
que os preocupáis por el carburante y por la avena, pero descuidáis lo que más de calma. Los jóvenes konsomolianos de la escuela han sustraído a Tosia Lus-
importa: la conciencia de los hombres». kova, que frecuenta la décima clase y no se distingue ni por su belleza ni por
Kucin replica que los métodos brutales han pasado ya de moda y proclama su inteligencia, un diario personal en el que Tosia confiesa una crisis de reli-
su confianza en la propaganda atea indirecta: «Debemos obrar de manera que giosidad. ¡Un verdadero escándalo!
hasta la última de las viejas deje de creer en el Omnipotente y crea sólo en El director visita a la muchacha en su casa, pero no logra granjearse su
nosotros. Y para esto tenemos que demostrar lo que somos capaces de hacer. confianza. El Konsomol se reúne para juzgar el caso y expulsar de su seno a
Demostrarlo prácticamente. Primero hemos de darles carne en la comida y ves- Tosia. Tal es la voluntad de los alumnos más inteligentes e incluso del padre
tidos de buena calidad para el invierno; luego, la radio, la electricidad, los de la muchacha, poco instruido, pero perfecto comunista. El director, en cam-
libros, el cine. Estas son nuestras pruebas. El Señor Dios no podrá resistir bio, propone que el Konsomol lleve a cabo todos los esfuerzos posibles para
mucho tiempo frente a ellas.» La maestra está de acuerdo en teoría, pero en recuperar a la muchacha, la cual, entretanto, se refugia en una tía creyente, en
este caso concreto no sirve «vuestra teoría de la gradación». Ella desea arreba- la que halla comprensión y consuelo.
tar la tutela de Roduka a su madre y a su abuela, pero teme un escándalo y
El director desea plantear sobre bases nuevas la educación religiosa. Varios
que la familia recurra ante los tribunales. Kucin replica: «¡Eso sí que sería
proyectos de ataque frontal son debatidos entre los profesores, aunque pronto
magnífico! La cuestión se haría del dominio público y se convertiría en el cen-
quedan descartados. Interviene entonces el secretario provincial del Partido
tro de la atención general... Todos estos adoradores del Señor actúan sólo a
con su organización, asombrados todos sus componentes de que en una escuela
escondidas... Para él (el padre Dmitrii), cualquier publicidad es como la luz
considerada hasta entonces como ejemplar se hubiera producido el desagrada-
para un topo... Por tanto, nos dirigiremos a las organizaciones del Konsomol
ble caso de una alumna que cree en Dios. Al fin, el director consigue plenos
y a nuestro periódico comarcal para que intervengan en la cuestión...»
poderes para implantar su nuevo método personal de educación antirreligiosa,
A juicio de los soviéticos9, la narración de V. Tendriakov plantea «con basado en la tesis de que quien razona acaba por llegar inevitablemente al
gran agudeza los problemas más acuciantes de la actual lucha ideológica en fa- ateísmo. Para que los alumnos aprendan a razonar, instituye una especie de
vor de la Weltanschauung materialista, de la educación comunista contra la referéndum, precedido de la correspondiente campaña electoral, para elegir
supervivencia de la psicología y lá ideología serviles, trasplantadas de la reli- entre «físicos» y «líricos».
gión. Tal es el motivo de que esta obra, no muy voluminosa, haya llamado am- Toda la escuela se interesa vivamente en la cuestión. Tosia participa tain
plísimamente la atención de la opinión pública y haya logrado tan gran popu- bien en las discusiones. Una vez efectuadas las elecciones, el director prcpnM
laridad». un nuevo referéndum sobre el tema; por ejemplo, sobre la inmortalidad del
He considerado práctico este cúmulo de citas por el valor de ejemplo que
presenta la narración y por el puesto que ocupa en la consideración soviética.
'" V. Tendriakov, Crezvyíajnoe proiúestvie («Un acontecimiento extraordinario»), aparecido
En las restantes obras antirreligiosas que vamos a analizar, la argumentación l>or entregas en «Nauka i Religija», 1961, nn. 7-9-10; publicado aparte con el título Cmvytajnoc,
lunlo con la narración Sud, lid. Moskovskij Kubocij, 1962; traducido al italiano por C!. Mariano
v publicado con el título de Extraordinario, Kinaudi, 1963, 157 pp. Las clt«8 cstrin tontadas de
• Russkaja Literatura, o. o, p. 365.
la cdicú'm italiana.
(.84 P. MODESTO
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA o.;-

¡lima (precisamente aquel en que había tenido su origen la crisis religiosa de autor no ha sabido mantenerse fiel al objetivo que se había propuesto. Es ver
Tosía). Pero entretanto ocurre un hecho mucho más grave: los órganos locales dad que critica algunas formas antirreligiosas habituales y los métodos admi-
del Partido descubren que el profesor de matemáticas de la escuela es creyente, nistrativos, crítica que llega incluso a atacar en ciertos casos particulares la
y llaman al director para pedirle cuentas. Le acusan de haber «obrado demasiado manera general de actuar de los soviéticos en este aspecto. Pero carece de ori-
libremente» al permitir aquellas abstractas disputas y al no percatarse de que ginalidad, y su manera de presentar el fenómeno religioso es la convencional
la religión se había implantado subrepticiamente en la escuela. El director, des- en el régimen soviético. Así, por ejemplo, antes de la revolución, la ciudad con-
concertado ante lo ocurrido, acude en seguida a visitar al profesor de mate- taba con quince iglesias y un solo gimnasio. Ahora la situación se ha invertido.
máticas. Este, que hasta entonces había logrado ocultar la propia fe, pone las Las iglesias habían sido construidas por comerciantes ladrones que, aterrados
cartas boca arriba durante el diálogo. No está dispuesto a renunciar a las pro- al encontrarse a las puertas de la muerte, intentaban «dar un apretón de manos
pias ideas, aunque suplica que no se le expulse de la escuela, ya que le faltan al Señor, y que ese apretón fuese lo más consistente posible... No pcKas iglesias
tan sólo dos años para la jubilación. El director acude en busca de consejo ante se levantaron por puro orgullo y ostentación... Sobre los tejados de madera
el secretario provincial del Partido y logra de él el consentimiento para no de la pequeña y adormecida ciudad fueron surgiendo un campanario después de
alejar de la escuela al profesor, a fin de no crear con este acto un mártir. Ahora otro, una cúpula tras otra... Símbolos de un terror animal ante la muerte
bien: los alumnos se niegan a obedecer a un profesor creyente y el claustro de inevitable y de una jactancia despreciable, tenían un aspecto horrendo; pan-
profesores se muestra decidido a expulsarlo. Se llama de nuevo al director ante zudas, frecuentemente achaparradas y rechonchas, como cofres o arcones de
la asamblea del Partido. Toda tentativa de conseguir que triunfen sus propios mercaderes».
planes resulta infructuosa, ya que la asamblea quiere resultados inmediatos. Según Tendriakov, la religión se extinguió sin dificultad por efecto de la
Desolado, el director regresa a su casa y sufre un ataque cardíaco, a consecuen- revolución bolchevique:
cia del cual el médico le obliga a guardar cama durante un mes. Entretanto, el «Después de la revolución, los campanarios callaron, las puertas de las
profesor creyente es expulsado de la escuela y el año escolar termina. Después iglesias se cerraron para siempre y de las cúpulas enmohecidas cayeron las cru-
de las vacaciones y de la convalecencia, el director se enfrenta de nuevo a la ces. Como la turba tras el incendio de un bosque, la religión arde todavía sin
acostumbrada rutina: la escuela, la regular lección antirreligiosa en el Club de llamas en un foco profundo y escondido. Pero si no se atiza el rescoldo, sólo
la Cultura, anunciada con el subtítulo «después de la conferencia habrá baile». produce un poco de humo y acabará por apagarse».
Visita entonces al profesor creyente, ya despedido, y que congrega en torno De acuerdo con la fórmula soviética de que la religión «vive como parásita
suyo a una serie de tipos equívocos, para darle a entender que, si se permite del dolor humano», los sufrimientos de la guerra atizan y avivan la religión:
aceptar en esta camarilla a alumnos de la escuela, él, el director, mostrará que «E involuntariamente se recordó al Dios semiolvidado, involuntariamente se
también sabe ser despiadado. Por su parte, Tosia ha encontrado marido y, doblaron las rodillas ante los iconos cubiertos por la inmundicia de las mos-
absolutamente dichosa con su felicidad burguesa, no continúa sus estudios y cas». Y así apareció de nuevo esa Iglesia que prosigue su labor incluso después
ha dejado de creer en Dios. Sólo el secretario provincial está de acuerdo con de la terminación de la guerra, gracias a que la gente del campo se traslada a
el director en que es preciso dar un giro radical a todo cuanto se refiere a la los suburbios de la ciudad, construye allí sus casuchas y, dominada por intereses
educación antirreligiosa. egoístas, continúa frecuentando el templo, angustiada todavía por la recolec-
ción de las patatas y la salud de la vaca. Tosia, la protagonista de Extraordi-
Extraordinario parece el extremo más avanzado y «liberal» con respecto a
nario, se refugia en Dios porque se siente sola, porque se sabe poco inteli-
la religión en el conjunto de la literatura soviética antirreligiosa.
gente y los muchachos no la admiran, porque la tía creyente, en cambio, se
El nuevo «credo» de la pedagogía antirreligiosa es formulado así por el
muestra comprensiva con ella. Pero una vez que ha encontrado marido, no
director: «Nosotros pretendemos formar no a ateos intransigentes, capaces
volverá a necesitar de Dios.
sólo de censurar la religión sin meditar. Lo que necesitamos son ateos reflexi-
vos, tácticos, capaces de convencer a los creyentes sin ofender sus sentimien- El director de la escuela es el portavoz de Tendriakov (la narración si' hulla
tos religiosos». La narración constituye la historia de una tentativa liberal e escrita en primera persona). Machotin quiere ateos que razonen, se declara
inteligente fallida, y su conclusión acerca de las posibilidades de que esta nueva < 11 favor del contraste de opiniones, desea conservar en su puesto al profesor
linca logre imponerse es más bien pesimista. En mi opinión, sin embargo, el > leyente, trata con brusquedad a los ateos demasiado excesivamente seguros
686 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 687
y excesivamente simplistas de su escuela, incluso se atreve a manifestar sus responde 'creo', entonces es un oscurantista». Ambos se separan, si bien poco
propias ideas ante el comité del Partido, que le es hostil. Frente al profesor resignados, puesto que se aman. Al fin Asia se decide a acudir a la iglesia a
creyente, por el contrario, no se muestra tan genial. Cuando éste plantea el tema fin de descubrir cuál es la labor para la que se prepara su Pavel. Sale asqueada
de una hipótesis científica espiritualista, el director no sabe retrucarle sino con de lo que ha visto. En torno a la iglesia descubre toda una galería de holgaza-
la evasiva de que aquéllas «son sólo las opiniones de un idealista», que «ambos nes, de intrigantes, de fariseos... Los konsomolianos Genka y Vadim acuden
somos enemigos ideológicos» y que «nosotros permitimos la libertad de con- en su ayuda. El primero es un técnico: «Puedo demostrar absolutamente que
ciencia, pero la propaganda religiosa está prohibida por la ley». Su último en- todo lo que se relaciona con lo divino es la mayor de las necedades, y que, desde
cuentro acabará con claras amenazas. el punto de vista de la física, no queda lugar para Dios en la naturaleza l \ En
A despecho de la buena voluntad del escritor, la narración constituye un todo caso, es una necedad tal que no merece la pena perder por ella ni siquiera
documento revelador sobre la intolerancia no sólo de la sociedad soviética, diez minutos...»
sino del propio escritor, pese a su manifestación de considerarla en parte cri- Vadim estudia historia. Está convencido de que la religiosidad es algo muy
ticable. Toda su novedad consiste en proponer un método nuevo, más flexible. complejo, pero está igualmente seguro de su negatividad, y por ello ha decidido
Pero ninguna de las tradicionales conclusiones ideológicas ateas ni ninguna de dedicarse a la propaganda antirreligiosa. Durante una excursión a orillas de
las representaciones ofensivas del fenómeno religioso ha desaparecido. Si el un lago había visto a alguna gente arrastrándose por el suelo y recitando ora-
relato resulta «desconcertante» ", no se debe tanto a la novedad de los temas ciones: «¡Parecía como si el tiempo se hubiera detenido! Más aún, ¡como si
o de los métodos cuanto al hecho de suponer una documentación autorizada hubiera dado marcha atrás! Alrededor, la vida continuaba como siempre. Más
de una costumbre reprobable. allá del bosquecillo se oía el ruido de un tractor, sobre sus cabezas volaba un
avión... Y ellos (los creyentes) arrastrándose por el suelo... Eso es precisa-
mente lo que significa la religión.» Para Asia, lo mismo que para sus padres,
III. LUVOV, «sos» n «no creer en Dios es tan natural como respirar». Al no sentirse capaz de expre-
sar este ateísmo, recurre a una biblioteca para documentarse y sobre todo visita
También la presente narración es reputada de ejemplar en el texto ante- de nuevo Zagorsk para observar. Pavel trata de explicarle el significado de las
riormente citado 13. ceremonias litúrgicas, pero Asia piensa: «¿Qué diferencia existe entre com-
Asia es una joven konsomoliana que trabaja en una fábrica de relojes. Her- prender o no comprender si esto hace que la gente se arrodille y si lo más sobre-
mosa, sana y alegre, naturalmente atea, un día conoce a Pavel y comienza a saliente que ha visto en la iglesia es su vergonzosa expresión de sumisión?»
frecuentar su trato, hasta darse cuenta de que aquello es algo «para toda la ¿Cómo era posible que Pavel se hubiese orientado por aquel camino? Su
vida». Pavel acostumbra mostrarse misterioso y rehuye hablar de sí mismo. padre había perecido en un accidente, su madre era creyente y él había empe-
Finalmente, puesto en un aprieto, admite ser seminarista y estar cursando sus zado a aislarse y a meditar sobre los problemas de la vida y de la muerte. Al
estudios en Zagorsk 14. Asia no había visto más que una sola vez en su vida fin, un picaro seminarista le había acorralado, aconsejándole que entrara en
:i un pope con su familia y había sacado de él una pésima impresión. Pide a Zagorsk. Pavel se había lanzado con entusiasmo a la práctica religiosa del semi-
Pavel que le describa la vida sacerdotal, las ceremonias litúrgicas, aunque está nario, pero no lograba superar sus muchas dudas acerca de la fe. Los compa-
plenamente decidida a liberarle dé aquella atmósfera. Para ello le planteará ñeros eran estúpidos y oportunistas; los profesores, ignorantes e inquisitoria-
«la pregunta fatal: ¿crees o no crees? Sea cual sea la respuesta, resultará in- les. Pavel continúa escribiendo a Asia, buscando en ella luz para las propias
admisible para ella... Si dice "no creo', será un hipócrita Heno de doblez. Si dudas sobre la Trinidad, sobre la Providencia, sobre la Biblia, etc.
A su vez, Asia quiere salvarle, y para ello recurre a la sección del Konsomol.
" Así lo afirma la cubierta de la edición italiana.
11
S. Luvov, Spasite Naíi Dusi: «Junost», 2 (1960), pp. 5-49; tirada de la revista: 450.000 Se deciden a ir en grupo para traérselo, pero se lo encuentran ya en la estación.
ejemplares. Las citas de esta obra y de las siguientes están traducidas directamente del ruso. Sus superiores, aunque sospechan de él, no lo han expulsado todavía. El grupo
" Russkaja Literatura, o. o, p. 357. le invita a las reuniones del Konsomol y a visitar juntos las fábricas.
14
Una pequeña ciudad a unos 70 kilómetros de Moscú, sede del gran monasterio (Lavra) de
la Santísima Trinidad y de San Sergio, entre cuyos muros se halla la Academia Eclesiástica y el
11
Seminario ortodoxo de la diócesis de Moscú. En las citas no se sigue la grafía del texto soviético.
688 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 6í

La narración tiene un final relámpago que lleva por título «¡Sin epílogo!». Genka) confiamos en la acción automática del progreso técnico y desconocemos
La frase final la pronuncia Katia, que dice volviéndose a la camarada Asia: el activismo de los eclesiásticos que luchan por todas y cada una de las almas» "\
«Pero ¿no crees que entre todos conseguiremos influir sobre él (Pavel)? Al
fin y al cabo, juntos somos más fuertes que tú sola, ¿no es verdad?»
La narración de S. Luvov posee ciertos elementos de novedad, ya que des- IV. EVDOKIMOV, «LA PECADORA» "
cribe un ambiente normalmente descuidado por la literatura soviética y trata
de contraponer a la «sana» vida de la juventud soviética «normal» y atea los La pecadora constituye la tercera y última narración señalada por nuestro
pensamientos, las dudas, las búsquedas, la vida de los seminaristas en el am- texto 1S.
biente ruso actual. Ksenia es una muchacha perteneciente a la secta de los pentecostalcs y is
El autor critica indirectamente la superficialidad de la argumentación atea, pera la llegada del novio de la misma religión que le ha sido asignado. Al acudir
por ejemplo, de la presentada por Genka, y al final se abstiene de proclamar al trabajo (es una excelente criadora de cerdos), conoce a Aleksci, un joven
el triunfo del ateísmo sobre la religiosidad en el protagonista, aunque lo deja camionero que toca a las mil maravillas la armónica, rebosa de alegría y es el
entrever. La figura de Asia se apoya en las de Genka y Vadim, que le sirven ídolo de las chicas. Ksenia se siente a la vez atraída por él y espantada de esa
de contraste y complemento. Paralelamente, Pavel tiene a su lado al semina- atracción, ya que su religión le prohibe todo contacto con los «no creyentes»,
rista Grigori, un verdadero oportunista. así como leer el periódico e ir al baile y al cine.
Ahora bien: en ciertos aspectos, Luvov ha seguido el camino más fácil. Ksenia se siente sola. Aleksei entonces comienza a frecuentar la granja de
Pavel, creyente, se enamora de Asia, atea, y, una vez prevista desde el principio cerdos para verla. Mientras tanto, llega el novio de Siberia. Enflaquecido, mal
la reacción de ella, no puede surgir la más mínima duda acerca del final del trajeado, ha arruinado voluntariamente su salud por no ir al servicio militar,
drama. Pavel está predestinado en cierto sentido a convertirse en ateo, ya que y no habla sino de las penas del infierno reservadas a los ateos y de las propinas
duda de los dogmas que le enseñan en el seminario, tiene dificultades con sus que recibe en su trabajo de camarero. Ksenia no lo quiere y suplica a sus pa-
superiores a causa de la disciplina, se rebela contra la «codicia, la hipocresía dres que la dejen tranquila. Ellos insisten, sin embargo, y la obligan a rezar
y el oportunismo» de muchos de sus compañeros de estudio y de algunos de para que el Señor suscite en ella el amor hacia su novio legítimo. Una noche
sus superiores. Además, el hecho de que Pavel sea capaz de razonar y su hones- éste trata de violentarla, y es arrojado de la casa. Ksenia recibe con agrado a
tidad significan para el escritor el presupuesto cierto de una ineluctable con- Aleksei, pero siente remordimiento por ello, y trata de justificarse ante su pro-
versión atea. pia conciencia diciéndose a sí misma que desea convertirle. En el entretanto
La narración bulle de personajes ateos «positivos», que, si bien tienen intercambian el primer beso. Aleksei, por su parte, intenta liberarla de la opre-
algún que otro defecto, ven corregida su deficiencia por el grupo al que perte- sión religiosa y del aislamiento a que la condena la secta: «Bien. Dices que has
necen. En cambio, entre los creyentes no existe ni un solo personaje «positivo». encontrado la verdad... Pues si estás tan segura de ella, ¿por qué temes la
Luvov critica ciertos aspectos, demasiado simplistas, de la normal propa- nuestra? ¡Cómo te han deformado el alma esos canallas!» Ksenia se siente en
ganda atea, pero acaba cayendo en las mismas simplificaciones deformantes. pecado, pero no logra olvidar a Aleksei y la soledad le pesa más todavía. Todos
Basta pensar en la definición que de la religión da Vadim, el hombre ponderado sus compañeros tratan de convertirla al ateísmo, sin excluir al propio Aleksei,
y prudente del relato. Asimismo no es nada original la explicación que da el quien para conseguirlo comienza a estudiar la Biblia. Ksenia no sabe responder
autor sobre las causas de la religiosidad y sobre sus pretendidos efectos, y su a sus argumentos. Se limita a protestar que «es preciso creer, creer, creer». Sus
descripción difícilmente podría ser más parcial. Por último, Luvov revela cla- correligionarios conocen esa simpatía suya hacia un ateo, por lo cual la man-
ramente un intento pedagógico ateo: pretende que la buena y entusiasta juven- tienen encerrada en casa, la fuerzan a rezar, ponen en escena falsas visiones
tud soviética, que siente curiosidad por todo, reflexione sobre el hecho de que, para convencerla y crean en torno suyo una atmósfera de terror. El novio vucl
junto a ella, existen en la U.R.S.S. personas creyentes, de que la religión per-
16
siste todavía, y que, una vez que ha tomado conciencia de ello, intervenga para Russkaja Literatura, o. o, p. 351.
" N. Evdokimov, Grehúca, publicado por la revista «Znamja», 12 (1960), pp. 3-61; tirada
apoyar «la lucha contra la religión, que entre nosotros resulta insuficiente, por- de la revista: 85.900 ejemplares.
que sabemos de ella demasiado poco, porque nos es indiferente, porque (como " Russkaja Literatura, o. i\, pp. 357ss
690 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 691

ve a ser admitido por la secta (había entregado a la misma una gruesa suma de no habría mucho que objetar. Pero Evdokimov se deja arrastrar con demasiada
dinero). Ksenia es forzada a unirse en matrimonio con él. Durante cuatro días frecuencia por el interés pedagógico antirreligioso.
rechaza a su marido, y cuando su padre la azota por ello, hasta dejarla cubierta Ya he aludido al hecho de que en ninguno de los personajes que represen
de sangre, huye desesperada durante la noche. Pasa junto a la casa de Aleksei. tan a la religión, con exclusión de Ksenia, se encuentran caracteres positivos.
Se detiene ante ella; desearía entrar. Pero se siente demasiado indignada de él Pero es que el autor recarga en verdad las tintas, tratándoles de delincuentes
y acaba por suicidarse arrojándose al lago. y poniendo en duda su lealtad política. Es en realidad un método simplista, ¡i
Hasta aquí la trama. Junto a Ksenia, el escritor nos describe toda una serie la vez que injusto, de desacreditar a la religión, un sistema que ofende le
de personajes: los padres, el novio Mijail, el pastor Vasilii, la falsa profetisa sentimientos de los creyentes y que va incluso contra la letra de los documento:
Evfrosinia. Si es verdad que el personaje de Ksenia es tratado con gran sim- soviéticos, por lo que las autoridades deberían tomar cartas en el asunto ". Los
patía, los demás creyentes son personajes exclusivamente negativos. En el rela- portadores de la convicción comunista resultan asimismo forzados, puesto que
to aparece una gama completa de los mismos, de los aterrorizados a los peque- son demasiado positivos, si bien de cuando en cuando aflora una leve crítica
ños burgueses, de los hechiceros a los perfectos sinvergüenzas. Ksenia es una a su respecto. Los argumentos antirreligiosos utilizados en general por ellos
víctima de la religión. Podría ser una persona «como las demás», vivir feliz parecen copiados siempre del mismo manual. Los argumentos «antibíblicos»
en la sociedad soviética, gozar del amor de Aleksei. Su alma es sencilla y está de Aleksei concuerdan plenamente con la opinión del autor, y no son precisa-
llena de entusiasmo. Por ello cree profundamente y reza con fervor. Al advertir mente los mejores. Es interesante la descripción del ambiente campesino sovié-
en sí misma los primeros síntomas del amor hacia Aleksei, se atormenta y se tico: un joven que conduce el camión y toca la armónica hace volver la cabeza
encomienda a Dios para que la libere del mismo: «Señor, te lo he dado todo; a todas las chicas; cuando se presenta con la moto, ni Ksenia ni ninguna otra
ni sólo estás en mi corazón. He renunciado a mi amor pecaminoso. ¿Por qué son capaces de resistirle. Cuando Ksenia es llevada a la ciudad, no acaba de-
entonces me castigas?» «A veces Ksenia advertía con espanto que estaba pi- mostrar su admiración ante las casas «de tres pisos» y ante el milagro del cine.
diendo cuentas a Dios y, deshaciéndose en lágrimas, solicitaba perdón: 'Perdó- ¿Valor documental? ¿Fruto de la ingenuidad de Evdokimov?
name, no sé lo que digo; perdóname, no me abandones. Muestra tu poder,
líbrame de estas penas, aleja de mí a Mijail... Haz que se realice un milagro,
Señor...' Y por la mañana, deshecha por el llanto, por el dolor de cabeza, en V. M. Y L. NEMCHENKO, «SUCEDIÓ EN LA PENÍNSULA
un ímpetu desesperado exclamaba: T ú lo puedes todo, Señor. Infunde la fe MAIAKOWSKI» x
en Aleksei, muestra tu poder.'» Pero al final de la historia Ksenia, desesperada,
utiliza ya otro lenguaje para dirigirse a Dios: «'¡Tú, sólo tú, tienes la culpa Estamos en Venus. Los soviéticos efectúan su quinta expedición al planeta
de todo! Podrías haber tratado con justicia a los buenos y no lo has hecho. mientras que los americanos llegan a él por primera vez. El jefe de la expedí
¿Dónde está, Señor, tu misericordia? ¡Eres malvado, cruel!' Y esta vez, aun- ción soviética, Antipov, conoce al jefe de la expedición americana, Johns, por
que aterrorizada por las propias palabras, Ksenia no pidió perdón». haberse encontrado con él en un congreso internacional de astronáutica, y le
Si Luvov, en SOS, hace que un joven creyente se enamore de una muchacha honra invitándole a su casa. Junto con Johns han acudido otros dos america-
atea, Evdokimov utiliza aquí la combinación inversa: una muchacha creyente nos: el.astroetnógrafo Mili y el geólogo Henry Boyer. Este último produce en
ama a un joven ateo. Acaso se trate de un simple elemento de técnica literaria, seguida una mala impresión: físicamente pequeño y rechoncho, de mirada hui-
por lo demás bastante usado, pero a mi entender hay algo más. Evdokimov diza, ataca a los soviéticos acusándoles de tratar de convertir al marxismo -
pretende demostrar la incompatibilidad entre el amor y la felicidad personal, los venusinos y de organizados en koljoses.
por una parte, y la religión, por otra. Intenta hacer ver cómo «la religión —ese Cada una de las expediciones regresa a la propia base. Boyer revela cu
viejo y pérfido enemigo de la libertad espiritual, de la dignidad humana y de tonces a su jefe que él es un sacerdote católico, concretamente un jesuíta, pi
la felicidad— mutila, despedaza y lleva al hombre a la ruina». Rusia es un
campo tradicionalmente fecundo en sectas religiosas, que a veces llegan a ver- " Véase el decreto del CC del PCUS: Acerca de los errores de la propaganda científico u¡<
daderos extremismos y excesos. El personaje elegido por el autor pertenece entre la población, del 10 de noviembre de 1954.
20
V. M. y L. Nemcenko, Slutaj na poluostrove Majakovskogo-Fantasttlcskij rasskaz: «Nnul
al ámbito de lo verosímil. Si se tratase simplemente de un cuadro costumbrista, i Religija», 9 (1962), pp. 62-74; lirndn <lr ln revista: 128.450 ejemplares.
692 P. MODESTO
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 69 •>
diéndole que le permita trabajar «apenas dos días a la semana» en la conversión sionero por la libertad que se tomaba. Pero en aquella circunstancia presencia-
de los venusinos. Johns, sorprendido, se niega a creer al jesuíta y le niega ban el sacramento sólo dos ateos, a los que importaban un comino todas aque-
rotundamente su permiso. Más aún, al día siguiente encarga a Mili que le vigile llas sutilezas ritualistas. De modo que Mr. Boyer podía permitirse aquella pe-
para que no cometa alguna tontería. queña infracción a la regla». Cada uno de los nuevos bautizados recibe una
Durante algún tiempo no se producen incidentes y las dos expediciones crucecita que debe llevar al cuello, una tarjeta de plástico con el nombre reci-
continúan sus respectivas labores. Los americanos se orientan gracias a un bido en el bautismo y un «par de calzones impermeables de color morado pura
mapa geográfico y etnográfico de Venus impreso en Moscú, hablan ruso («es cubrir sus vergüenzas y reforzar la fe».
la lengua de los astronautas») y han recibido de los rusos un regalo precioso.
De pronto, el jesuita advierte que en la piedra sobre la que se ha subid"
Se trata de un pequeño aparato traductor automático: los idiomas de los venu-
para administrar el bautismo aparecen esculpidos símbolos paganos y se di-,
sinos son nueve; no lenguas articuladas, sino sistemas de silbidos. El aparato
pone a volarla con dinamita. El hechicero entonces inicia una danza en torno
soviético, debidamente sintonizado, los traduce inmediatamente al ruso. El
a la piedra, pronuncia una serie de conjuros, se arranca del cuello la cruz, arroja
mismo aparato traduce el ruso a cualquiera de los sistemas de silbidos deseado,
la tarjeta y los calzones e incita a los venusinos a que se insurreccionen contra
permitiendo así conversar con todos los venusinos.
el jesuita. Más aún, en cierto momento coge del suelo un guijarro y lo lanza
Un buen día la expedición soviética capta un SOS lanzado por Johns: hace contra el misionero, que cae a consecuencia del golpe recibido en el estómago.
algunas horas que no se reciben noticias de Mili y Boyer, y el jefe de la expe- Sólo la escafandra que lleva lo libra de lo peor. Los venusinos se arman con
dición americana ruega a sus colegas soviéticos que colaboren en su búsqueda. piedras y palos y se arrojan sobre el jesuita para acabar con él. La debilidad con
Estos transforman rápidamente en helicóptero el «todo terreno» en el que que resiste a sus ataques les persuade de la impotencia de su Dios. Al fin, Jjuf,
cruzaban la selva virgen y se orientan en la dirección del disparo de la pistola uno de ellos, al que los soviéticos, una vez conseguido el correspondiente per-
supersónica que han escuchado. En efecto, al cabo de unos momentos aparece miso de sus compatriotas, habían dado una instrucción superior, interviene en
un grupo de venusinos entregados a la caza del «ufton», un gigantesco animal el conflicto. Haciendo uso de las enseñanzas soviéticas, Jjuf logra convencer
propio del planeta. Los guía el americano Boyer, que al fin abate a la bestia a sus compañeros para que no maten a un hombre, y salva así la vida al jesuita.
mediante un segundo disparo de su pistola. Y en seguida inicia su sermón: Este, reponiéndose un tanto, trata de iniciar de nuevo su predicación, pero el
«Nuestro Señor es omnipotente y misericordioso. Me he dirigido con fe a él aparato traductor, debido a la pedrada recibida, no emite sino sonidos indis-
y él me ha permitido matar este animal para proveeros de carne en abundancia. tintos, que provocan la hilaridad de los venusinos. Todo acaba, pues, con una
¡Creed en él y tendréis siempre el alimento necesario! Y después de la muerte, carcajada homérica, general e irresistible. Los soviéticos comentan: «El es-
viviréis para siempre en un paraíso donde todo es abundancia...» pectáculo ha terminado». Mili, el americano que había acompañado al jesuita
Los soviéticos asisten escondidos a la escena. Un anciano venusino, pro- y estaba encargado de su vigilancia, es encontrado por los soviéticos durmiendo
bablemente un brujo o hechicero, exige al jesuíta que su Dios, para probar la en su coche «todo terreno», ya que el jesuita, para verse libre de su control, le
propia omnipotencia, haga revivir al «ufton» muerto. El jesuíta se recoge en había suministrado un fuerte somnífero.
oración, hace relampaguear una luz en el yelmo de su escafandra y exclama: La narración termina. El jesuita es recibido en la Tierra como un triunfa-
«El Señor me habla. No se puede resucitar a la bestia. Se volvería muy peli- dor, y después de su muerte es canonizado con el nombre de San Enrique Ve-
grosa y mataría con su terrible cola a muchos cazadores. El señor dice también: nusino. Siguen otras expediciones de misioneros a Venus, aunque sin ningún
Aquel que reciba el bautismo obtendrá siempre de él gran cantidad de car- resultado dada la rápida difusión del ateísmo en aquel planeta. Jjuf, llevado
ne. ..» Para multiplicar los argumentos «apologéticos», el jesuita predice un a la U.R.S.S., termina brillantemente los estudios de agronomía «en la sección
temporal, no sin haber consultado antes el barómetro, e invita a todos los ve- de astroagronomía del Technikum de Batum», y a pesar de las presiones que se
nusinos a refugiarse en una gruta vecina donde todo está preparado para un ejercen sobre él para que se matricule en la Universidad, regresa a Venus pina
bautismo en masa. Los soviéticos salen de su escondite y reprochan al jesuita poner sus conocimientos al servicio de sus compatriotas.
«su teatro». Este, aunque contrariado, no desiste de su empresa y administra
Esta narración de ficción científica presenta una dimensión nueva en la
el bautismo a todos los venusinos con un rito simplificado: «Si hubiera estado
literatura antirreligiosa soviética. Hay que destacar algunos contenidos po.sili
presente algún canónigo puntilloso, tal vez hubiera reprendido a nuestro mi-
vos en la exposición del hecho religioso, indirectamente, los autores admiten
694 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 6^5

la presencia de la religiosidad en Venus, a pesar de que aquella sociedad primi- que el esquema marxista asegura que marcha ineluctablemente en la dirección
tiva no conoce la propiedad privada y la consiguiente explotación social, que del comunismo y del ateísmo. Todos los argumentos del misionero jesuíta se
constituyen para el marxismo una de las raíces esenciales del fenómeno re- reducen al empleo, ante los ignorantes primitivos, de la pistola supersónica, de
ligioso. Además, el misionero jesuíta es, siempre según los autores, un buen la lámpara intermitente que lleva en el casco y del barómetro. Los autores hacen
geólogo y un pastor de almas valiente y dotado de gran coraje. A su vez, el viejo presentar a Boyer una formulación que podríamos llamar teórica de tal empleo:
hechicero, jefe de la rebelión anticristiana, se nos presenta como un hombre «El Señor no me condenará si expongo a los paganos las verdades de la Sagrad.i
prudente. Escritura en la forma más clara y accesible a ellos». Una vez finalizada la cen
He aquí toda la «positividad» admitida por los autores de la narración. El monia del bautismo general, el jesuíta «pronuncia un breve sermón acerca il
índice de los aspectos negativos es mucho más amplio. Ya hemos aludido al las terribles penas que se ciernen sobre los apóstatas de la fe y aconseja n lo
aspecto exterior, de suyo sospechoso, del jesuíta. Cuando descubre al jefe de presentes que no olviden la existencia de la gehenna de fuego». Con ello qued >
los americanos su verdadera identidad, Boyer razona así: «Mientras los rusos completa la obra de evangelización. Sin embargo, una vez repuesto del golpr
exploran Venus, nosotros debemos conquistar las almas de sus habitantes, sem- que le ha propinado el hechicero, el misionero no vacila en dirigir la pistola
brar entre ellos la palabra de Dios. Y créame usted, esto servirá para reforzar supersónica contra los neófitos rebeldes. Sólo la intervención del venusino
nuestra posición mucho más que todas las investigaciones científicas». Johns, Jjuf, educado en el «humanismo soviético», evita la matanza.
como buen astrofísico, no se interesa realmente por la religión. Tampoco Mili,
el otro americano, cree «ni en Dios ni en el diablo» y no quiere saber nada de
21
los planes misioneros del jesuíta. Este hace entonces una proposición «comer- VI. ROZANOV, «LOS DIOSES DESCIENDEN A LA TIERRA»
cial» a su compañero: si Mili le permite actuar libremente, la Iglesia católica
le pagará un dólar por cada venusino bautizado. Los candidatos eventuales al La joven de dieciocho años Kai Meigas, hermosa y feliz hija del presiden-
bautismo son algunas decenas de miles y, por tanto, la suma no resulta des- te del comité ejecutivo del Partido en la ciudad, comunista de primera hora,
preciable. Sin embargo, Mili no cede y el misionero ha de recurrir al somnífero. es inesperadamente suspendida en el examen de admisión en la Universidad.
Cuando Mili se da cuenta de que ha sido engañado, exclama: «¡Qué vergüen- Agobiada por la vergüenza, se encierra en su casa, y cediendo a las insistencias
za, qué vergüenza! ¡Una expedición científica que acaba con el bautismo de de una tía creyente, comienza a frecuentar la secta de los adventistas y se deja
los indígenas!» Los soviéticos se muestran todavía más explícitos. Volviéndose inducir a la recepción del bautismo. Al saberlo, los jóvenes de la ciudad huyen
al jesuíta mientras se halla entregado al ejercicio de sus «funciones», le recri- de ella y su novio la rechaza. La secta aprisiona cada vez más en sus redes a la
minan: «Es usted un auténtico charlatán. ¿Y seremos capaces de permanecer muchacha, la cual opone una intermitente e ineficaz resistencia. El hijo de un
en silencio viendo cómo este sujeto ofusca los cerebros de los indígenas? Sus «notable» creyente desea casarse con ella por puro interés. Kai no quiere saber
'predicas' más recuerdan trucos de circo que otra cosa». No hace falta mencio- nada sobre la cuestión. Un día encuentra a su antiguo novio, que al verla siente
nar la escena del bautismo, descrita toda ella en estilo burlesco. Incluso el viejo renacer su amor y le obliga a rebelarse contra la secta. Sorprendidos por su
hechicero recibe de los autores un trato de preferencia, puesto que se opone nuevo pretendiente, éste se arroja sobre su rival. Kai se interpone y su cuerpo
al misionero jesuíta y le hace fracasar miserablemente. sirve de escudo para protegerlo. Herida mortalmente por una cuchillada, mucre
No obstante, la característica más destacada, y la menos original también, después de una prolongada agonía.
es el continuo retorno a los esquemas soviéticos y marxistas en la descripción La crítica soviética presenta el libro con las siguientes palabras: «Al mundo
de la sociedad primitiva de los venusinos y sobre todo en la presentación del podrido de los ministros del culto, que astutamente tienden las redes de la
problema religioso. Los venusinos son seres inteligentes, pero se hallan en la mentira, de la falsa compasión y del engaño, explotando la más pequeña debi-
fase de la comunidad primitiva. No conocen la propiedad privada y, por tanto, lidad de la persona para vaciarla espiritualmente, el escritor contrapone la vida
no pueden ser colectivizados... «Sin embargo, no dudamos de que evolucio- espléndida y alegre de los que, con su propio trabajo, participan activamente
narán bien pronto», naturalmente en el sentido que pretenden los soviéticos.
«Por el momento se limitan a enseñar a algunas tribus el uso de la azada», 21
V. Rozanov, Bogi schoilj¡il na xcinlju, Moscú, Ed. Sovclskij Pisatel', 1964, 223 pp.; uni-
tratando de hacerles recorrer, por así decirlo, todo el camino de la evolución, da: 100.000 cjcmplnrc».
696 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 697

en la edificación de la sociedad comunista» 2l. Amor, muerte e ideología: un a las prácticas religiosas. Es ella quien empuja a Kai hacia los adventistas y
cuadro exclusivamente en blanco y negro. trata de servirse de ellos para conseguir el matrimonio de ésta con Harry. Es
Aquí, la primavera en el aire y en el corazón, una ciudad cuajada de jar- egoísta, intrigante, una pequeña burguesa. ¡La ideología religiosa tiene los re-
dines y de nuevas construcciones, una juventud feliz y con nobles ideales, entu- presentantes que se merece!
siasmada ante la vida y el comunismo; una juventud que trabaja con ahínco y Examinemos ahora a los personajes más complejos. Ante todo, Mart Mei-
que se presta jubilosa y voluntariamente a realizar trabajos extraordinarios de gas, padre de la heroína, comunista ciento por ciento, firme como el diamante:
interés para todos los ciudadanos. «Las relaciones de Meigas coa» la religión son claras: todos comprenden que
Allí, el mundo de la religión, tenebroso y enmohecido, constituido por in- no ha habido ni hay ningún Dios, que todo es fantasía y leyenda y que es total-
dividuos sin interés por el mundo real, sin energías, la mayor parte de ellos mente inútil referirse al tema... ¿Con qué palabras podemos hablar de Dios
ancianos que lamentan el pasado, gente sospechosa, egoísta, que se aprovecha cuando ya está funcionando la primera central atómica, cuando los hombres han
de los sufrimientos ajenos y persigue únicamente los propios intereses. desintegrado el átomo y se han lanzado al espacio cósmico? Aquí no valen las
Cada bando posee sus personajes-tipo. Para los comunistas ateos, Raivo, astucias ni las marrullerías». Por otra parte (y aquí comienza la crítica del es-
novio de Kai, estudiante modelo ante quien se abren de par en par las puertas critor), Mart, totalmente absorbido por el trabajo del Partido, descuida a su
de los institutos superiores, pero que a pesar de ello elige el trabajo en una hija, confía demasiado en su cuñada creyente y acaba por contribuir a la tra-
fábrica. Rebosante de ideas innovadoras, logrará al fin comunicar su fuego sa- gedia. ¿Por qué no ha seguido el consejo del secretario del Partido, que le
grado incluso al anciano capataz. Soñador y práctico, obrero e intelectual, em- exhorta a pasar más tiempo en casa, aun a costa de retrasar algún informe ofi-
pedernido de la propaganda antirreligiosa y buen psicólogo en su trato con los cial? El Partido es previsor y siempre tiene razón.
creyentes, jovial y serio, valiente y educado, se siente a gusto en la alegre com- Germán Wendla, hijo del pastor, discute de religión con su padre, le ma
pañía de los de su edad y actúa con ellos como maestro espiritual. Es el ídolo nifiesta sus dudas y abandona la escuela para dirigirse a la academia eclesiástica
de las muchachas y modelo de hijo de familia, dirigente del Konsomol, poe- de Leningrado. Pese a que la academia pertenece a la Iglesia ortodoxa, el padre-
t¡i, etc. consiente en que ingrese en ella, siempre con miras a una mayor ventaja. Su
A él se contrapone Harry (cuyo nombre americano le hace ya sospechoso), decisión le acarrea la pérdida de la muchacha amada. Pero las lecciones de la
hijo de un notable entre los creyentes: un pobre diablo que no tiene éxito en academia no hacen más que aumentar sus dudas. «Su espíritu y su cuerpo se
la escuela, que no trabaja, se embriaga y va detrás de las mujeres. No cree en rebelan contra la religión. ¿Por qué se yergue Dios contra la razón del hombre?
Dios y, sin embargo, frecuenta la secta adventista, ya que quiere casarse con Cuando los periódicos anuncian el lanzamiento a gran altura de los satélites
Kai, esperando con ello conseguir prestigio y llevar una vida fácil. Rechazado artificiales, los profesores de la academia eclesiástica, desconcertados, explican
por la muchacha, se presta a los manejos antisoviéticos de su padre y, descu- a los alumnos: 'Esto no contradice en modo alguno a la Biblia, ya que los cohe-
bierto por Raivo, pretende apuñalarlo. Kai resulta herida de muerte al proteger tes regresan a la tierra. Dios ha plantado al hombre sobre la tierra y el hombre
con su propio cuerpo a su novio, cuyo amor ha recuperado. no conseguirá nunca abandonar sus confines. Los cielos están habitados por
Algunos personajes menores los rodean: Oinas, padre de Harry, ex reven- nuestro omnipotente Señor y la ascensión al cielo es la suerte de los santos y
dedor, ex colaborador con los nazis, iniciador de una nueva secta en la ciudad, de los justos...' Todo el mundo estaba enterado del lanzamiento del primer
enemigo del régimen comunista, que intenta sobornar al padre de Kai. El pastor satélite artificial de la Tierra, lanzamiento realizado por hombres soviéticos,
Arthur Wendla, un viejo zorro graduado en teología, ex colaborador asimismo hombres entre los cuales vivía Germán y con los que había crecido y estudiado.
de los nazis, insinuante, calculador, totalmente orientado al propio interés, En cambio, él no había tomado parte alguna en aquella hazaña. Más aún, su
hipócrita, astuto en el manejo de las leyes soviéticas sobre la libertad de culto, permanencia entre los muros de la academia eclesiástica y toda su actividad
dispuesto siempre a unirse para oscuros fines con los adeptos de otras sectas. futura tenían como finalidad impedir a los hombres su lucha solitaria contra
Otro de tales personajes es Annette, la tía de Kai, que dirige la casa de Mart las poderosas fuerzas de la naturaleza y apagar en los hombres la inteligencia,
Mcigus desde la muerte de su esposa. Habiéndose quedado soltera, se entrega la voluntad y la alegría. Pero la vida avanzaba y se desenvolvía por su cuenta.
El genio del hombre, que no necesita de Dios, se lanzaba hacia las estrellas...
¿Por qué el Señor Dios omnipotente había permitido a los ateos introducirse
Il.(.l„ p. 2.
.i"¡
698 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 699
en su morada?... ¡Estaba claro que el hombre se había mostrado más fuerte dumbre y de carroña. ¡No le permitiremos que continúe su tarea!» El casi
que Dios!» Germán abandona la academia y la religión, y vuelto a su ciudad monólogo queda truncado por un ataque cardíaco al enterarse Mart de que su
natal, toma parte activa en la propaganda antirreligiosa. No logra reconquistar hija ha recibido el bautismo en la Iglesia adventista. Para Rozanov, las creen-
el amor de la muchacha a la que había abandonado y se marcha de nuevo para cias religiosas que subsisten en la sociedad soviética son simples supervivencias
asistir a la Universidad. Raivo, que tanta parte había tenido en su conversión del pasado. La religión es un hecho esencialmente negativo. Los ministros del
y que, incluso después de la trágica muerte de Kai, sigue siendo el guía, el culto han mudado el pelo, pero no el vicio. La confrontación ideológica está
amigo sabio, el consolador universal, le acompaña hasta el tren. El escritor atri- ya resuelta en favor de la ciencia atea y del comunismo.
buye a Raivo una de las frases con que termina la novela y que expresa toda Las tímidas críticas del escritor contra la realidad soviética se reducen ex-
su savia: «Estoy firmemente convencido, Germán, de que pronto llegará el clusivamente al planteamiento insuficiente e ineficaz de la propaganda anti-
tiempo en que la gente mirará a las iglesias, a los templos, a los iconos como rreligiosa oficial. El padre de Kai es culpable porque descuida a su hija. Los
a monumentos de costumbres salvajes y de ignorancia. Los dioses no sólo serán ciudadanos, y especialmente los jóvenes, faltan a su deber al permitir que Kai
derribados del cielo, sino que serán asimismo arrojados de la tierra». se aisle y por no sostenerla y apoyarla en el momento de la prueba. La propa-
El escritor hace alarde de sus conocimientos religiosos. Las palabras de los ganda antirreligiosa no se apoya en un «sistema bien meditado y de conjunto»,
creyentes van acompañadas de citas bíblicas. Los propagandistas antirreligiosos como afirmaba Kruschev y como después de él han repetido todos aquellos
no muestran menor erudición. Germán, que ha abandonado la academia ecle- que lo condenan. Con sólo hacer alguna leve corrección a la situación presente,
siástica en vísperas de conseguir su grado en teología, dice: «Dios, según la se alcanzará pronto la meta del ateísmo total. El escritor se siente completa-
Biblia, creó a Adán y Eva y los colocó en el paraíso terrenal. Allí crecía el árbol mente seguro de ello.
de la ciencia del bien y del mal, y Dios prohibió, bajo amenaza de muerte, co-
mer de sus frutos. ¿Por qué?... Evidentemente, porque Dios deseaba que los
hombres siguieran siendo siempre unos estúpidos, incapaces de distinguir entre VIL IVANOV, «AL MEDIODÍA LAS SOMBRAS SE DISIPAN» M

el bien y el mal. Además, ¿es que no tenía Dios ningún otro lugar para plantar
ese árbol si es que en verdad no quería que los hombres gozasen de sus fru- Ya en la presentación24 nos enteramos de que como base de la novela se
tos?... ¿Cómo puede ser que el Dios perfecto resultara tan mal creador, pues- encuentra una «concepción filosófica». El autor describe la vida y las vicisi-
to que Adán y Eva, creados por él, acabaron por convertirse en hombres po- tudes «de los últimos mohicanos del viejo mundo presoviético, los cuales, con
dridos y delincuentes? ¡Y luego dice la Biblia que Dios creó al hombre a su razón o sin ella, han sobrevivido hasta el presente». Uno de los aspectos más
imagen y semejanza!... Según la religión, Dios envió a la tierra a su hijo válidos de la novela es a sus ojos «la requisitoria contra la religión, en particu-
unigénito, Jesucristo, para redimir el pecado de Adán y Eva. Pero ¿es que un lar contra las sectas, vivero de antihumanismo, de deshumanidad y de ideas
Dios omnipotente no podría haberse ahorrado el sacrificio de su propio hijo?...» abiertamente antisoviéticas». Se trata, por tanto, de una novela antirreligiosa
Mas volvamos a la escena capital de la novela: el encuentro entre Mart y además de una novela campesina-koljosiana.
Meigas y Arthur Wendla. En opinión de nuestro escritor soviético, ningún Durante la época de las persecuciones zaristas (¿siglos xvn, xvm, xix?),
doctor en teología tiene argumentos que oponer a un comunista consciente y, un grupo de viejos creyentes anda errante durante cierto tiempo a través de
por tanto, el pastor Wendla no puede hacer otra cosa que echar mano a ma- los bosques siberianos, hasta establecerse por último a orillas del río Svetlicha
quinaciones y subterfugios. Meigas, presidente del ejecutivo, le había negado y fundar allí una aldea. Eligen precisamente aquel lugar porque se halla a gran
ya desde un principio el material solicitado para restaurar la iglesia. Ahora distancia de todo centro habitado y resulta difícilmente accesible. Cuarenta
resume así su pensamiento: «¡Basta de simplezas, Wendla! Año tras año no años antes de la revolución aparece, no se sabe de dónde, Avdei Mensikov,
hace usted otra cosa que charlar y charlar sobre cosas vacías y nocivas y traer quien muy pronto se apodera prácticamente de toda la aldea, que entretanto
al retortero a decenas y centenares de honrados ciudadanos soviéticos apelando había tomado el nombre de Zelenii Dol. Avdei funda en ella una especie de
a la legislación soviética para enmascarar su actividad. ¿Quién le ha dado ese
derecho?... Usted corrompe espiritualmente a la juventud, la idiotiza sin el " A. Ivanov, Tetti isleza/ut v polderí, Moscú, Ed. Sovetskij PisateP, 1964, 704 pp.; tirada:
menor escrúpulo de conciencia y le atiborra la cabeza con toda clase de podre- 200.000 ejemplares.
" lbfd., p. 2.
700 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 701

dinastía, que se entrega asimismo al comercio y & la industria minera y que ampliamente ante los creyentes la fama del monasterio y de su estirpe. Un día,
acaba por hacer todavía más insoportable la explotación de los demás habitan- cuando ya la vida en las guerrillas se está convirtiendo en insoportable, la
tes. La primera guerra mundial había señalado el apogeo de su poderío. Es la banda de guerrilleros antisoviéticos encuentra en el bosque una familia de co-
revolución la que provoca su fin, nada glorioso por cierto. Después de haberse lonos que se dirigían hacia Siberia, los mata y se apodera de sus documentos.
defendido desesperadamente, recurriendo a las crueldades más desenfrenadas, Así. Serafina vendrá a llamarse Pistimea, y el bandido al que se une, Ustin
los hermanos Mensikov acaban por desaparecr. En la aldea se establece el po- Morozov. Sirviéndose de los documentos falsos, los Morozov entran oficial-
der soviético y se organiza el koljós Rassvet (Alba), bajo la guía de Zachar mente en la vida soviética. Incluso se introducen en Zelenii Dol llevándose
Bolsakov, en otro tiempo asalariado de los Mensikov y que durante el antiguo consigo a su cómplice Jurgin, y se hacen miembros del koljós. Demid, el últi-
régimen había osado responder a una bofetada de su amo con un puñetazo mo superviviente de los Mensikov, desaparece. No reaparecerá sino hasta des-
bien asestado. Sin embargo, los antiguos amos se habían alejado tan sólo para pués de la segunda guerra mundial, bajo apariencias engañosas, como predica-
rehacerse, con la idea de regresar muy pronto a desquitarse y vengarse. Su pri- dor de la secta de los Testigos de Jehová. Pistimea va imponiéndose gracias
mera víctima es María Voronova, en otros tiempos sierva suya y más tarde a la energía que desarrolla en el trabajo del koljós, a que tiene siempre una
cabecilla de guerrilleros entre los rojos y organizadora de la primera «comuna» buena palabra para todos, a que realiza obras de caridad con los pobres que se
en Zelenii Dol. Los Mensikov llegan de noche, capturan a la Voronova, la tor- presentan ante su puerta y a que reúne en torno suyo para orar a las mujeres
turan horriblemente y la abandonan moribunda en un escollo situado en medio ancianas del pueblo. Pronto su marido, Ustin, es nombrado jefe de brigada en
del río. Cuando sus paisanos consiguen encontrarla ya está muerta, aunque el koljós. Y comienzan los menudos sabotajes de los tres bandidos, que, por
llegarán con el tiempo justo para salvar a su hija de pocos meses, a la que los las buenas o por las malas, logran formarse un pequeño grupo de seguidores
Mensikov habían raptado juntamente con su madre, abandonándola para que en el pueblo. Tras estallar la «gran guerra patriótica» (1941-1945), Ustin
muriese de hambre. Más tarde, Zachar Bolsakov, que había sucedido a la Voro- parte hacia el frente, y en la primera ocasión se entrega a los alemanes para
nova en la jefatura de la comuna, escapará por muy poco del mismo destino, convertirse en su colaborador y desfogar contra la población soviética su rabia
y durante toda su vida llevará las señales en su cuerpo. Los Mensikov siguen anticomunista. Derrotados los alemanes, regresa a Zelenii Dol, no sin haber
siendo la pesadilla de la aldea y buscan sin cesar nuevas combinaciones para adoptado las debidas precauciones para no ser descubierto. Allí comienza de
desfogar su odio y su sed de venganza. nuevo su actividad antisoviética. Su mujer, Pistimea, logra abrir una casa de
La familia Klyckov, «reina» de los mercaderes y de los fabricantes en los oración baptista y continúa tejiendo su tela de araña.
Urales antes de la revolución y asimismo propietaria de minas de oro, propor- Otro personaje importante en la novela es Frol Kurganov, compañero de
ciona el personaje negativo más misterioso e importante de la novela. Serafina borracheras de los Mensikov y más tarde primer mozo de cuadra en el koljós.
Arkadievna es la joven y única heredera de los Klyckov, pertenecientes a la Ustin Morozov lo tiene aterrorizado. Se sirve de él para sus tenebrosas intri-
secta de los viejos creyentes. Su tía Mavra es la superiora del mayor monas- gas, pero no conseguirá doblegarlo hasta el fondo: la conciencia de Frol se
terio femenino y jefe supremo de la secta. rebelará y será él quien haga precipitarse el drama. Todo comienza con la his-
Mavra vive al margen del mundo civil y de la ley y dispone de notables toria de algunas gavillas de heno que Ustin oculta en un prado lejano durante
riquezas. Con la intención de que la suceda en el mando, educa en el convento el verano de 1960. El año se mostrará después desfavorable y el ganado del
a su sobrina. Serafina aprende bien las reglas del convento y sobre todo advierte koljós se muere de hambre. Frol, hasta este momento dominado por Ustin y
la importancia del poder que ve ejercer a su tía, aun cuando por su parte hubiese siempre en oposición a Zachar Bolsakov, impulsado por un súbito arraque de
preferido la vida mundana. La revolución ocasiona también la ruina de los generosidad regala una carga de forraje a la cuadra del koljós, desencadenando
Klyckov, pero Serafina sabrá aprovechar las lecciones de la abadesa Mavra. «sí un movimiento análogo en todo el pueblo. Las gavillas escondidas son al
Esta, seguida por las familias dependientes del monasterio, se retira a unos fin descubiertas y todas las sospechas recaen sobre Ustin. El periodista Smirnov,
bosques inaccesibles. Serafina, en cambio, se entrega a la lucha de guerrillas, ex oficial de la «gran guerra patriótica», le cree el quisling (quintacolumnista)
encuentra a los Mensikov y hace de ellos y sus cómplices instrumentos dóciles que en otro tiempo torturó y asesinó a su novia. Se multiplican los indicios
para continuar aisladamente la lucha contra el odiado régimen soviético. Du- que señalan a la comunidad de los creyentes. A través de ella se llegará hasi.i
rante años logra resistir, ya que conoce los hombres y los lugares y explota Drmid Mensikov, que vive en una población vecina bajo falsas apariencia'.
702 P. MODESTO E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 703

Jefe de los Testigos de Jehová, él conoce y dirige la trama de las intrigas anti- no comunistas. Un club «mastodóntico» de construcción soviética es celebrado
soviéticas dentro y fuera del país. Para desembarazarse del marido, ya sospe- con insistencia como gloria del koljós y el non plus ultra de la cultura. Ahora
choso e inútil, Pistimea lo envenena y hace desaparecer el cadáver rociando bien: el eje alrededor del cual gira el pueblo entero parece ser más bien el
con petróleo su casa y provocando un incendio. A continuación huye con su establo: los discursos, las ansias, las alegrías, la catarsis del drama tienen como
cómplice, Jurgin, llevándose todo el dinero de la secta. En cierto momento, centro el establo koljosiano, e Irina, la romántica intelectual de la comarca,
Jurgin intenta deshacerse de Pistimea para quedarse el dinero, pero la mujer prefiere la profesión de cuidadora de vacas a los estudios universitarios. Sobre
sale triunfante y Jurgin, perdido en los bosques, acaba por morir de frío. Demid el río Svetlicha se yergue la escollera donde ha sido sepultada María Voronova.
Mensikov es condenado a muerte y fusilado junto con dos de sus cómplices. Es como un mausoleo a Lenin al estilo campesino. Cierto que carece de tubos
La autoridad cierra la «casa de oración» de Zelenii Dol y disuelve la comunidad de neón, pero el sol no deja de «besarlo con sus rayos dorados» todas las ma-
religiosa. Zina, una madre soltera que había caído en las redes de los Testigos ñanas, los sencillos aldeanos dirigen sus miradas hacia el mausoleo en los mo-
de Jehová, depone durante el proceso contra Mensikov, del que ha sido vícti- mentos cruciales y los dirigentes acuden a él en peregrinación para confortarse
ma. La secta se apodera entonces de su hijito, y Zina, para conseguir que se lo e inspirarse antes de adoptar decisiones de importancia.
devuelvan, abandona Zelenii Dol, se entrega a la oración y a la penitencia, En cuanto al específico carácter antirreligioso de la novela, ya se sabe que
cambia de apellidos y escribe a su novio que es inútil que la busque. son precisamente las sectas religiosas las que preocupan hoy de manera especial
Al parecer, el proyecto del autor era mucho más presuntuoso: la novela al régimen, empeñado en la ateización radical de la Unión Soviética. En conse-
debía constituir un vastísimo cuadro que abarcaba un período de cincuenta cuencia, Ivanov concentra particularmente su atención sobre ellas, mientras
años. El ejemplo de Zelenii Dol pondría de manifiesto la resistencia del ele- que apenas si alude de pasada a la ortodoxia, considerándola ya muerta, al
mento caduco y la laboriosa y gradual victoria de lo nuevo en la vida soviética. menos en Zelenii Dol.
El canal colector de todas las suciedades del viejo elemento, destinado a des- El prólogo nos describe los orígenes presoviéticos de la aldea, debidos al
aparecer, es para el autor la religión. Ella estaba en la base de la explotación fanatismo religioso, así como a sus moradores, ignorantes y oprimidos por los
del pueblo antes de la revolución, fue la enemiga más implacable del régimen capitalistas y por la religión, que sostiene a estos últimos y participan de sus
soviético durante la guerra civil y los años siguientes y continúa siendo hoy el combinaciones. He aquí la composición de lugar del fenómeno religioso y la
punto de reunión de todos los enemigos del régimen. genealogía clasista de los personajes creyentes de la trama, la cual se desenvuel-
El elemento nuevo está constituido para Ivanov por el ideal comunista y ve en la era soviética y se resuelve en los años 1960-1961.
sus portadores: Bolsakov, presidente del koljós; Smirnov, el periodista, e Irina En otros tiempos había sólo en Zelenii Dol una iglesia ortodoxa, que fue
y Mitka, los hijos adoptivos de Bolsakov. Los criminales, todos ellos «creyen- cerrada nada más terminada la revolución, mientras que las iglesias baptistas
tes», son eliminados por la ley mediante el fusilamiento; los semiculpables en- eran una decena. Durante la «gran guerra patriótica», a petición de los fieles
cuentran su condena en su misma conciencia y acaban por convertirse al ateís- y con la aprobación del Consejo para los Asuntos de la Iglesia Ortodoxa Rusa
mo; los que vacilan entre la religión y el comunismo, eligen decididamente dentro del Consejo de Ministros de la U.R.S.S., creado en 1943, se había
este último. abierto de nuevo en una comarca vecina una iglesia ortodoxa. A Zachar Bolsa-
La novela posee cierto valor documental, ya que representa un testimonio kov, que no acierta a explicarse esta decisión, le explican así las cosas en la
soviético sobre la prolongada resistencia contra el comunismo por parte del oficina del ejecutivo regional: «La religión, ¿sabes?, es un hecho delicado. Es-
mundo de los campesinos, especialmente en Sibería. El autor recarga las tintas, pecialmente durante la guerra. Y los creyentes, ¿entiendes?, no son ya los de
atribuyendo un cúmulo de sabotajes y de delitos a sus héroes negativos. Sin nntcs t .., los oscurantistas religiosos de otros tiempos. Hoy, en la U.R.S.S.,
embargo, admite el hecho de que existe, en efecto, una resistencia popular al el cristianismo predica e inculca el amor al pueblo y al camarada Stalin, el pa-
régimen soviético. Naturalmente se esfuerza por hacer resaltar las figuras de triotismo y el odio contra el invasor fascista. Haz la prueba. Entra en una de
los dirigentes comunistas del campo, aunque sea con menoscabo de la verosi- las iglesias del pueblo y observarás que todas las oraciones de los fieles se diri-
militud. En realidad, lo único que consigue es mostrar su aislamiento en su gen a pedir la victoria y la salud del camarada...» Es preciso destacar hasta
fe y en su entusiasmo por los ideales comunistas, mientras que la masa de la qué punto se toman a burla las oraciones de la Iglesia ortodoxa en favor de
población se desinteresa de los mismos o es fácil presa de influencias extrañas Stalin. Pero Zachar no comprende otras muchas rosas: «Bolsakov no compren-
704 P . MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 705

día ni podía en manera alguna hacerse a la idea de lo que estaba ocurriendo en los crímenes más feroces. Derrotada Alemania, se agazaparon en espera de
el país (la U.R.S.S.) con los creyentes. En medio de la guerra, inesperadamen- tiempos mejores, no cesando, sin embargo, de realizar actos de sabotaje, de lan-
te, como los hongos, comenzaron a surgir en los pueblos y aldeas comunida- zar calumnias sobre la Unión Soviética, de atizar la guerra fría. Actualmente
des de creyentes de todo tipo y a abrirse iglesias y casas de oración. En el año ponen toda su esperanza en la bomba atómica y en los Estados Unidos de Amé-
1943 se creó dentro del Congreso de Ministros de la U.R.S.S. un Consejo para rica. De este país reciben literatura clandestina, dinero e instrucciones, y espe-
los Asuntos de la Iglesia Ortodoxa Rusa, y en 1944, el Consejo para los Asun- ran que América, sirviéndose de la Alemania occidental, recuperada, ataque
tos de los Cultos Religiosos. Ambos, casi a porfía, se dedicaron a multiplicar a la U.R.S.S. para poder desfogar de nuevo su sed de venganza. Mientras tanto
las comunidades y las sectas por todo el país. Y era imposible, estaba prohibido llevan una doble vida: poseen documentos falsos para enmascarar su linaje;
oponerse». Esta admisión del renacimiento de la religión durante la guerra predican el despego de las cosas del mundo y al mismo tiempo acumulan dine-
«posee» un gran valor, aunque es evidentemente absurdo atribuir a los dos ro; exaltan la mortificación y se entregan a orgías; predican el renacimiento de
Consejos mencionados la multiplicación de las comunidades de creyentes. Cristo y llegan incluso a entregarse a la prostitución ritual.
Pero tampoco a Zelenii Dol, pensara lo que pensase Bolsakov, «se le ahorró El último vastago de los Mensikov, Demid, es su jefe y su encarnación más
la prueba». Ya desde hacía algún tiempo los baptistas se reunían para cantar perfecta. He aquí un esbozo de su concepción político-religiosa:
y para rezar en una o en otra casa privada. Un día, un grupo de ancianas pidie- «Vendrá un tiempo en el que los alemanes establecerán de nuevo los cam
ron al presidente del koljós que les permitiera abrir oficialmente una casa de pos de concentración. Los alemanes creen en Dios, como te digo, y ya hace
oración. Fueron despachadas sin contemplaciones. Algunos meses más tarde, tiempo que Cristo anda invisible sobre la tierra, recogiendo sus fuerzas par
sin embargo, Pistimea, la instigadora, se presenta ante Zachar anunciándole que el justo juicio final... Puedes estar seguro: los alemanes no tendrán miramier
el permiso para abrir la casa de oración ha llegado de Moscú. No hay nada que tos. Sólo ellos tendrán la bomba atómica. Tal vez nos veremos todos reducide:
hacer al respecto. La casa se construye en muy poco tiempo y «todavía (1960) n cenizas. Pero tal vez nosotros no nos quememos. Tal vez... ¡Y entonces p<
se pavonea, linda y recién pintada, en Zelenii Dol. Aquella casa suponía para (Iremos divertirnos todavía en nuestra vejez! En la última guerra, los alemanc
Bolsakov, y también para todos los demás, una verdadera espina...; recordaba quemaron, fusilaron y asfixiaron a casi cincuenta millones de personas. Si V
de alguna manera un huevo de pascua, y entonces, más que nunca, provocaba «ran desencadenar otra guerra y tienen en ella más éxito, quemarán y matarán
la náusea... ¿Hasta cuándo tendremos que soportar esta pestilencia?» mil, dos mil millones quizá. Y yo, si el Señor me ayuda, colaboraré con ello
Del círculo de los baptistas surgen las acusaciones más infundadas y los hasta el extremo de mis fuerzas. He aquí el objeto de mis esperanzas... Gracias
anónimos contra Bolsakov. En su casa de oración resuena el «canto» del himno u ellas vivo».
nacional soviético, «siendo así que desde hace tiempo el himno nacional se El autor atribuye a Demid una historia de picaresca: disfraces, asaltos a
ejecuta sin palabras» (por la sencilla razón de que en la tercera estrofa se exalta muño armada, asesinatos, fugas, cursos entre los Testigos de Jehová de Amé-
a Stalin; sin embargo, el autor se guarda bien de decirlo). Los baptistas lo han rica, entrada ilegal en la U.R.S.S., etc. Demid Mensikov tiene también ideas
«manchado» adaptándole un texto religioso. Pero los comunistas «conocen muy precisas sobre las técnicas conspiratorias que deben orientar las actividades de
bien los medios para hacer que cese la actividad de cualquier comunidad cre- la secta: lo primero es conseguir que la gente crea. Si después empieza a vacilar
yente». Con todo, se sienten preocupados porque «entre nosotros hay todavía en la fe, es preciso mantenerla en la secta aunque sea recurriendo a la extorsión
muchas iglesias y casas de oración, muchos monasterios e incluso dos de aque- y ni terror. El objetivo principal de la predicación religiosa es impulsar a los
llas... academias eclesiásticas... E incluso toda especie de sectas clandestinas, «hermanos y hermanas» a rehusar con cualquier pretexto la obediencia a la
cuyo número es imposible calcular». leyes soviéticas, a retirarse de las tentaciones del mundo, de todo lo mundano
A propósito de las sectas, el autor ha querido poner demasiada carne en el como las reuniones, las elecciones, el servicio militar, etc. «Es preciso conven
asador. Ya hemos visto la actuación de los viejos creyentes y de los baptistas; ccrlcs de que todo eso es pecado y meterles en la cabeza, sin ahorrar tiempo
no podían faltar tampoco los Testigos de Jehová, que están legalmente prohi- y energías, que Armagcdón está próximo, que Jesucristo está ya señalando con
bidos en Rusia. El autor los considera como la última degradación a que puede una cruz invisible a los mártires de la fe cristiana y marcando a los que llévala
conducir la religión. Nacida en América, la secta odia todo lo que es soviético. consigo al justo reino del paraíso por haber servido fielmente a Jehová, micn
Al llegar los alemanes, se unieron a ellos y colaboraron en la perpetración de IIHN que los demás serán reducidos a cenizas... Nosotros debemos aprovechar
706 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 707

nos cuanto nos sea posible de su humanidad (la generosidad y la delicadeza siones son siempre justas, sus sospechas se ven siempre confirmadas. Hay que
soviéticas). Y refugiarnos todavía en la clandestinidad». depender de ellos tanto para conseguir un par de vigas como para reparar la
En cuanto a Zina, una madre soltera que se encuentra sometida a las in- casa, tanto para elegir carrera como para buscar una esposa o incluso una aman
fluencias de la secta y que trabaja como correctora de pruebas en el periódico te. Hablan de humanidad, pero están siempre al acecho para vengar injuria-,
de la localidad, se descubre que es creyente porque «por tres veces en un ar- sufridas veinte o cuarenta años antes. Carecen de misericordia para todo el qui-
tículo antirreligioso ha dejado pasar la palabra Dios con letra mayúscula». Cuan- no piensa como ellos. No vacilan en arrogarse de manera repugnante y ridículo
do Zina reúne la fuerza para deponer ante los tribunales contra la secta y es la misión de guías espirituales de sus «subditos», incluso en las cuestiones nv.\
recogida después en Zelenii Dol por su novio, se le asignará a Mitka Bolsakov delicadas y personales. El hecho de que en el koljós haya electricidad, una calk
para que complete su educación antirreligiosa. Mitka habla ordinariamente va- principal bastante recta, aunque esté sin asfaltar, un taller mecánico (sólo de
liéndose de versos, que se refieren casi siempre a Prometeo, citando a Esquilo, reparaciones), un par de motocicletas (los únicos automóviles son los que posee
Goethe, Byron, Shelley y sobre todo a cierto Eduard Ivanovich Guber, «un la Policía y el presidente del koljós, además de la ambulancia), y lo last not
poeta ruso muy poco conocido de mediados del siglo pasado». Mitka se propone least (lo último, pero no lo que menos), la cuadra central, es para el autor causa
revalorizarlo particularmente por el hecho de haber escrito un poema antirreli- de inmenso orgullo, de la misma manera que los sputnik constituyen un valioso
gioso sobre Prometeo. argumento contra la religión. Las relaciones entre ambos sexos son rudas y
El autor expresa siempre acerca de la religión un juicio negativo definitivo, desprovistas de ceremonia: basta con que un jovenzuelo haya estrenado una
excluyendo toda revisión o replanteamiento. Utiliza todos los medios para de- chaqueta y un par de botas para atraer las miradas de las muchachas de la co-
formar y desacreditar la religión y considera indiscutible el postulado marxista- marca y conseguir de ellas todo lo que quiere. Para terminar, destaquemos
leninista de que la religión es una supervivencia del pasado en la sociedad so- un aspecto particular de la novela. Tal vez el autor lo haya insertado para no
viética. En su opinión, lo que se necesita para superar la religión no son argu- acumular los héroes negativos, pero en mi opinión es un símbolo de la realidad
mentos, sino propaganda. No realiza el menor esfuerzo personal para situarse presente y del futuro de la religión en la U.R.S.S. Pistimea, el vejestorio que
en la postura de los creyentes. Su juicio acerca de las diversas confesiones re- organiza todas las maquinaciones de los creyentes, huye de la justicia soviética
ligiosas hoy operantes en la U.R.S.S. es categórico y expeditivo: ridiculiza a la y desaparece de Zelenii Dol para convertirse en peregrina y predicadora erran-
Iglesia ortodoxa por haber rezado por el Ejército Rojo y por el camarada Stalin; te. Zina, la madre soltera que se había arrojado primeramente en brazos de los
los viejos creyentes son capaces de todas las metamorfosis doctrinales y ritua- Testigos de Jehová a causa de la dureza de la sociedad soviética, regresa luego
les cuando se trata de sabotear al régimen; los pentecostales y los adventistas a la aldea y se convierte en la acusadora de sus propios correligionarios. Más
son nombrados sólo de pasada y, por lo demás, parece que no tienen otra fun- tarde desaparece a su vez para abrazar el mismo género de vida que la vieja
ción que apoyar a los Testigos de Jehová; de los verdaderos cristianos orto- Pistimea. He hablado de valor simbólico, ya que acaso tengamos aquí bosque-
doxos, el autor sólo sabe que existen; y en cuanto a los Testigos de Jehová, judo el fenómeno de la religiosidad en la U.R.S.S. La vieja generación trans-
son para él la quinta esencia de la hipocresía y de la delincuencia. Ivanov no mite el ansia religiosa a la nueva, y la persecución por parte del régimen sólo
parece sospechar siquiera que pueda haber ningún motivo noble en el cre- consigue que las organizaciones religiosas no se rindan ante la supresión oficial
yente. Distingue entre los simples fieles y los dirigentes, para concluir que los y se refugien en la clandestinidad.
primeros son ignorantes y están engañados, y los segundos son simples picaros
que desconocen la honradez y unos verdaderos criminales.
M
La tentativa realizada por Ivanov de mostrar el «mediodía» de la sociedad VIII. EREMIN, «EL EREMITORIO SECRETO DE EVSTRATOV»
soviética que debería disipar las sombras de la religión no resulta demasiado
convincente. A pesar de la intención apologética, la novela nos presenta unos La narración nos traslada al norte del paralelo 62 en la Rusia europea, al
dirigentes soviéticos rebosantes de seguridad en sí mismos, que no titubean, otro lado de los Urales. La base de operaciones es el pueblo de Kedrovka, si-
según la expresión rusa tradicional, en entrar con las manos sucias en el alma niíulo a orillas del río Pécora, a pocos kilómetros del gran parque nacional que
de los demás. No hay límites en sus funciones: lo mismo dirigen las cuadras " I). Eremin, Evstratova Skrytnja: «Znamja», 9 (1964), pp. 3-77; tirada de la revista: 100.900
que el club cultural, la labor ideológica que la lucha antirreligiosa. Sus previ- i|'lares.
708 P. MODESTO E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 709
señalan los atlas geográficos. Al norte de la aldea comienza la gran faja de la evidentemente creyente, destila en secreto. Al regresar a casa después de días
taiga (bosques de coniferas típicos de aquellas latitudes), inmensa y en parte y días de borrachera, encuentra a su tío Dii, que trata de convencer a Evdokia
todavía inexplorada. La trama es fruto de la fantasía del autor, pero todas las para que abandone Kedrovka y el koljós para irse al eremitorio junto con su
descripciones que suministra parecen tener un significado preciso: no se trata hija Lizutka. Los argumentos de Dii son los siguientes: «la bomba» estallará
sólo de realismo, sino también de una intención documental que hace la na- de un momento a otro, se acerca el castigo de Dios contra los comunistas ateos
rración particularmente significativa26. y sus colaboradores, el género humano será destruido y sólo podrá salvarse el
Nazarka es un jovenzuelo bien nutrido, pendenciero y aficionado a las mu- que se retire al eremitorio, donde se iniciará la reconstrucción del genénero
jeres. Empleado tiempo atrás en el parque nacional de Jang-ju para la domes- humano. La fuga debe realizarse cuanto antes, «ya que la bomba es inminente»,
ticación de los antes en la hacienda experimental, había sido despedido por y sólo antes del deshielo es posible llegar al eremitorio. Por las palabras de
cazar fraudulentamente. Ahora trabaja por su cuenta: guía a los geólogos du- Dii, Nazarka descubre que entre las personas que huirán próximamente al ere
rante el verano y se dedica a la caza furtiva durante el invierno. mi torio clandestino se encuentra Zolia, la muchacha a la que él había compro
El egoísmo, el espíritu de venganza, el desinterés por la colectividad hacen metido y luego abandonado. No obstante, predomina en él todavía el deseo de
de él un típico personaje negativo. Por el contrario, el amor a su perro, la sen- venganza. Así, pues, coge un fusil, se encamina hacia Jang-ju y tras haber ocul-
sibilidad hacia la naturaleza, el entusiasmo por la técnica, un «robusto» ateísmo tado su arma, penetra en la estación para una inspección preliminar. Con sus
libre de titubeos, cierto disgusto por la clase de vida que lleva, carente de sen- propios ojos puede comprobar el triunfo de su rival Moskov y la aversión que
tido, y una insatisfacción por el aislamiento en que ha desembocado son los hacía él siente Surocka. Aprovechando la avioneta que une semanalmente la
vislumbres positivos que le permitirán redimirse al final de la historia. El tipo hacienda con el «mundo civil», va a pasar un par de días en la localidad, alter-
contrapuesto es Sergei Moskov, «alto, de cabellos rubios, rostro delgado, de nando las borracheras con los accesos de rabia. De pronto, regresa a Jang-ju,
tez clara, ojos grises y pensativos». Compañero de escuela de Nazarka, se ha desentierra el fusil y con inesperada decisión derriba al ante macho que guiaba
convertido en su adversario. Trabaja con pasión en la hacienda de los antes el rebaño domesticado. Al principio cree que nadie le ha visto, pero ha sido
(él fue quien descubrió e hizo despedir a Nazarka), defiende a las chicas contra descubierto por Moskov. Huye entonces precipitadamente a su casa y la en-
las villanías de su antiguo compañero y se encarga de llamarle al orden; en una cuentra vacía: su madre y su hermana se han marchado con el tío Dii. Este
palabra: su conducta es límpida como el diamante y constituye un continuo vuelve a aparecer en casa durante la noche, le presenta ante los ojos la grave-
reproche para el reprobo. dad de su situación y le convence para que se vaya también al eremitorio. Desde
In última franja de tierra explorada hay varias jornadas de camino para llegar
La ideología religiosa aparece encarnada en personajes netamente negativos
al refugio escondido. Sólo Dii conoce el recorrido, y la ubicación del eremitorio
y débiles. Así Dii, tío de Nazarka, antiguo pretendiente desafortunado a la
permanece en secreto, ya que se halla escondido entre los precipicios y cubierto
mano de la madre de éste, Evdokia. Desempeña el cargo de guardabosques en
de vegetación. Por otra parte, el acceso está vigilado por hombres armados.
el límite del territorio explorado y mantiene los lazos entre el mundo soviético
«Cabeza espiritual» del eremitorio es Evstratov, «un viejecillo flaco y ale-
y el eremitorio, preocupándose de los intereses de este último. Así también la
lado, con una barba exigua y rala, un sacerdote anticoncordatario que sirvió al
viuda Evdokia, con su hija Lizutka, aquejada de una enfermedad pulmonar.
enemigo durante la guerra y combatió contra el poder soviético». Sin embargo,
Y toda la pléyade de personajes engañados o engañadores que pueblan el ere-
el verdadero jefe de la comunidad es una personalidad tenebrosa. Nadie conoce
mitorio secreto.
su verdadero nombre, pero todos le llaman el Anciano. Se trata de un delin
El drama se desenvuelve de modo fulminante. Nos encontramos al final cuente de altos vuelos, que «no cree ni en Dios ni en el diablo», pero que s<
del invierno. Nazarka se entera por su madre de que Surocka, el último blanco sirve del chocheante Evstratov y dirige con puño de hierro y mediante el terror
de sus insistentes y vulgares pretensiones, ha huido de Kedrovka para buscar lu comunidad, mientras continúa su guerra privada contra el régimen, se pe:
trabajo en Jang-ju y protección junto a Sergei Moskov. Nazarka desfoga en- mi te todos los placeres y no descuida el acumular riquezas explotando la im><
tonces su rabia impotente en el alcohol que una viuda de livianas costumbres, unidad y la bobaliconería de los creyentes. Nazarka inicia una especie de invc:.
ligación en el eremitorio y, de estupor en estupor, se entera de que carecen de
" Asf lo afirma L. Levina, quien hace un juicio superlativo de la narración en «Moskva», 5 luz eléctrica y de las comodidades más elementales de la sociedad soviética, que
(1965), pp. 213-14.
710 P. MODESTO E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 711

no está permitido ir de caza con el fusil, que tampoco se permite encender fuego no, está a punto de verse unida en matrimonio con el viejo Evstratov. La mu-
durante el día para que el humo no traicione la ubicación del lugar, que están chacha pide encarecidamente a Nazarka que huya para buscar ayuda y volver
prohibidas las bebidas alcohólicas y, en una palabra, que «la comunidad entera a liberarla. Nazarka ha sido despojado de las municiones para su arma. No obs-
ha retrocedido al estadio de los primitivos». Mientras tanto, su hermana Li- tante, huye aprovechando la oscuridad de la noche. En cierto momento advierte
zutka, a la que Evstratov debería haber curado con sus oraciones, ha muerto, que los hombres del Anciano le persiguen y están a punto de darle caza. La
y la madre, desesperada, quiere salvar al menos a su hijo: «¡Las cosas andan situación es desesperada: en cuestión de minutos una bala lo dejará tendido
mal, hijo mío! —le dice—. Ese maldito Dii me engañó... Pensaba encontrar sobre la desconocida taiga. De repente suenan los ladridos de los perros poli-
aquí la calma, la paz, y he encontrado todo lo contrario: no existe ni alegría ni cía. Los perseguidores se dan a la fuga, mientras Nazarka se entrega a la Policía,
libertad. Dicen que todo esto es necesario para que pasemos inadvertidos, que saludándola como a su libertadora. Acto seguido se une a la expedición y ayuda
nos quedemos inmóviles en la isba y que callemos... Pero el Anciano, Vatruch eficazmente en la captura de los jefes del eremitorio. Liberado de su pesadilla,
y Temmuch (los dos lugartenientes del primero) no actúan guiados por la jus- espera sereno el proceso y la justa pena que la autoridad soviética no puede por
ticia, sino por el interés. ¡No nos pierden de vista a ninguno de nosotros! ¡Son menos de imponerle. ¡Se ha convertido en un buen ciudadano soviético!
auténticos lobos! Para mí todo se ha acabado, pero tú huye, hijo mío. ¡Huye La narración resulta interesante por diversas razones:
ocultamente, porque si te descubren te asesinarán! ¡Huye, huye, hijo mío, te a) Tiempo atrás, cuando en el extranjero se hablaba de organizaciones
lo suplico con toda el alma...!» clandestinas de creyentes en la U.R.S.S., de los grupos de oposición por motivos
La avioneta de Jang-ju comienza a efectuar vuelos de reconocimiento sobre religiosos, los soviéticos aseguraban que se trataba de puras calumnias. Y ló-
el eremitorio. Según eso, algo sospecha la autoridad. Nazarka hubiera deseado gicamente no podían admitir la existencia de dichas organizaciones, puesto
hacerle señales, pero le sorprende en el último momento uno de los lugarte- que se proclamaba que en la U.R.S.S. reinaba la verdadera libertad de con-
nientes del Anciano, que le detiene con modales bruscos y amenazadores que ciencia. Pero la situación ha cambiado. Hoy los soviéticos se han visto obli-
no dejan lugar a dudas. Más tarde Nazarka encuentra a Zolia, que se había gados a admitir la evidencia de tales organizaciones religiosas clandestinas (no
retirado al eremitorio por desesperación. Ambos se reconcilian. Nazarka reco- sólo en el campo de la ficción literaria), y se muestran extremadamente pre-
noce cada vez con mayor fuerza en su interior su culpa con respecto a la so- ocupados por ello.
ciedad soviética y se convierte en propagandista, con la debida discreción, de b) La narración admite la existencia de grupos religiosos organizados
los ideales soviéticos. Está totalmente decidido a «regresar a Rusia» y a pre- que viven en lugares inaccesibles y que incluso escapan al control del gobierno.
sentarse a las autoridades, como por lo demás harían de buena gana varios de c) El autor admite también que la oposición al régimen por motivos re-
los jóvenes que se habían refugiado en el eremitorio para huir de la justicia ligiosos se ha hecho radical. Muy interesante a este propósito es la ideología y
soviética y que ahora se sentían inmovilizados por el terror instaurado por el la esperanza apocalíptica de los creyentes frente al poder soviético, identificado
Anciano. Los acontecimientos se precipitan. La justicia tiene conocimiento de con el anticristo.
que durante la noche del 27 de marzo desaparecieron de Kedrovka diversas Rusia constituye un humus fértilísimo para la religiosidad, que va desde
personas bajo la guía de Dii, el cual dirige «una agitación y una propaganda la santidad heroica hasta el fanatismo más exaltado. A lo largo de los siglos,
clandestina en favor de la religión y ha inducido a las mencionadas personas junto a las grandes confesiones cristianas ha conocido las sectas más extremis-
a salvarse en la taiga». La Policía toma cartas en el asunto. Dii, que finge no tas. El cuadro de Eremin se mueve por ello en el ámbito de lo verosímil y no
saber una palabra de ello, es interrogado con detenimiento, pero persiste en carece de precedentes en la literatura rusa clásica. Los estudiosos soviéticos se
sus negativas. Por último, la Policía lo acompaña hasta su casa, situada en el interesan vivamente desde hace algunos decenios por el fenómeno de las sectas
límite de la taiga, y allí, su mujer, una komi que desde años atrás alimentaba religiosas del tiempo zarista, y como fieles marxistas, culpan de ello a aquel
un odio feroz y siempre nuevo contra su marido, que la había engañado de régimen y a aquella sociedad. Eremin no lo ha olvidado en absoluto, pero se
joven y la trataba siempre como una bestia, acaba por revelarlo todo. La mujer guarda bien de ofrecer la misma estampa sobre la actualidad soviética que des-
conoce la situación del eremitorio y se pone a k cabeza de la expedición. La cribe. De hacerlo, tendría que admitir, conforme a la ortodoxia marxista, que
Policía va armada hasta los dientes, con brújulas, perros y la avioneta para las sectas religiosas clandestinas actuales, como la que él mismo describe, han
reconocer el terreno desde el cielo. Entretanto, Zolia, por decisión del Ancia- de tener precisamente su causa en la sociedad soviética.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 713
/ 12 P. MODESTO
capítulo IV (pp. 46-49), donde la comunidad del eremitorio se reúne para orar
En cuanto a la radicalización, conviene decir que se trata de un problema y escuchar un sermón de Evstratov. Eremin describe la escena desde el punto
antiguo en la historia religiosa rusa y es el resultado de causas muy diversas. de vista de Nazarka y se apropia sin reservas los juicios y las ironías triviales
Sin embargo, es también verdad que se producía con mayor virulencia cuanto de éste. Quien no tuviera a su disposición sino lo elaborado por Eremin cono-
más fuerte era la persecución contra ciertas corrientes religiosas por parte del cería bien poco sobre la doctrina de la secta y nada acerca de sus ritos. Tam-
gobierno zarista. Ahora bien: esto vale asimismo para la realidad soviética de poco podría explicarse la atracción que ejerce y la adhesión fanática que
hoy, y Eremin, tal vez sin pretenderlo, lo confirma. En la Rusia del pasado se suscita v.
esperaba el juicio universal (hoy, «la bomba»), y en los períodos más difíciles
y de mayor sufrimiento se identificaba con el anticristo el poder constituido.
IX. ERSOV, «FE, ESPERANZA Y CARIDAD» 28
No se debe a la casualidad que precisamente hoy reaparezcan esos sentimientos
apocalípticos y que sean capaces de arrastrar en pos de sí a tanta gente. Que en
los primeros años después de la revolución, debido a aquel cambio tan radical «Me preocupa sobremanera la religión», afirma el autor. Y le preocupa
y repentino, muchos creyentes condenasen sin reservas todo el tinglado sovié- «porque continúa viviendo en la Unión Soviética y causa víctimas incluso entre
tico y rehusaran colaborar es bastante comprensible. Pero si creemos a los mar- los jóvenes y las personas instruidas». Por ello «pone todo su corazón ateo y su
xistas soviéticos, hoy, después del triunfo pacífico del socialismo, después de inteligencia en la tarea de descubrir sus raíces y de proporcionar una inter-
la genuina democracia instaurada en el país, cuando el gobierno, en otro tiempo pretación cargada de profundo civismo. ¿Por qué existe aún la religión? ¿Por
dictadura del proletariado, se ha convertido en gobierno de todo el pueblo, qué nos preocupa todavía? A continuación subraya las circunstancias en que
cuando todos trabajan felices en las fábricas y en las haciendas colectivas para muere y es rechazada por los hombres soviéticos de nuestra época». La presen-
crear la sociedad opulenta que permitirá el paso al comunismo en el año 1980 tación editorial29 de la novela nos suministra, con las palabras mencionadas, la
como más tarde, esta negación total de la ordenación soviética resulta absoluta- tesis de la obra. El autor se apresura a proclamar que es fruto de la fantasía,
mente inexplicable en términos marxistas. pero al mismo tiempo le atribuye realismo, civismo y tipicidad.
Y, sin embargo, es un hecho que Eremin confirma. El fenómeno de la opo- Fe, Esperanza y Caridad (amor) son tres virtudes teologales, tres actitudes
sición radical al régimen por motivos religiosos, un fenómeno tan vasto que la interiores, pero también tres nombres propios de mujer muy corrientes en
literatura debe someterlo al fuego de sus cañones, está comprobado en Rusia. Rusia. Este significado ambivalente ha sido bastante explotado por los nove-
Esta literatura «realista» muestra, por tanto, el paso de las formas lícitas de listas rusos, tanto antiguos como recientes. En nuestro caso se trata de tres
religiosidad a las prohibidas por la ley, lo cual no significa poco. Numerosos hermanas que encarnan tres diversos destinos. En torno a ellas se desarrolla
creyentes que durante algún tiempo esperaron les fuera posible colaborar con la acción y a ellas se asocian, con un papel casi principal, el sacerdote Alejandro
el régimen en nombre del amor patrio, de la justicia social, de los ideales co- y el maestro comunista Kariakin. La dimensión coral la da el conjunto de la
munes entre la religión y el comunismo, hoy se sienten desengañados y conde- población perteneciente a una ciudad de provincias.
nan al régimen por razones religiosas. Los miembros del eremitorio de Evstra- Vera es la hermana mayor. Dotada de un carácter apacible y de una belleza
tov se llaman a sí mismos neucastniki, es decir, no participantes, en el sentido nada común, sigue los estudios universitarios por correspondencia y frecuenta
más radical de la palabra, en todo lo que es soviético. la iglesia. «A Vera le gustaba el rito, el ceremonial. Era como un juego. Veía
Para Eremin, los creyentes se dividen en dos clases bien distintas: por un en la iglesia la infancia de la humanidad y le causaba extrañeza y admiración
lado, los ingenuos, los engañados, los maltratados por la suerte; por otro, los que todo eso hubiera resistido durante siglos y continuase viviendo». E! estu-
granujas (que en realidad no creen en nada), los caballeros de industria y los diante al que estaba prometida la había abandonado al enterarse de que acudía
delincuentes. De ahí el final que se prevé: el merecido castigo para los segundos
y la luz y la liberación para los primeros. 27
Para una buena información acerca de las sectas y los grupos clandestinos en lu U.R.S.S.,
Eremin hace que los creyentes cometan errores gramaticales. Incluso les cf. N. A. Téodorovic, La chiesa catacombale ncll'URSS: «Russia Cristiana», 62-63 (1963), y
hace desfigurar las palabras de significado religioso, como el nombre de Jesús, Le sette cristiane in URSS: «Russia Cristiana», 64 (1965).
28
y los pone en ridículo por su manera de hablar, plagada de palabras del antiguo N. Ersov, Vera, Nadezda, Ljubov', 1964, Ed. CC. VLKSM «Molodaja Gvnrdija», 253 pp.;
tirada: 65.000 ejemplares.
eslavo. La parodia de la religión llega a su apogeo en el parágrafo segundo del " Ibíd., p. 4.
46
714 P. MODESTO E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 715
a la iglesia. Decía que la amaba, y, sin embargo... «El tiene su objetivo en la sa y artística de los pueblos, lo mismo que la de Prometeo y de otros muchos.
vida, y por este objetivo... No hacía sino hablarme de sus firmes conviccio- Por tanto, es un héroe de la literatura... La figura de Cristo nació entre la
nes... En suma, me abandonó por motivos ideales». Vera espera un hijo, y gente oprimida. Fue un personaje original, profundo, lleno de fascinación. Por
el muchacho lo sabe. Inesperadamente Vera desaparece. Sólo más tarde se eso conquistaba fácilmente los corazones... Durante siglos, los grandes artistas
sabe que se ha refugiado en un convento. «La iglesia, los iconos, los ritos, se sintieron atraídos por su valor genuino, no por el pretendido por la Iglesia,
Dios, todo aquello en lo que antes no veía más que un juego había extendido la cual no es más que su parasitaria explotadora... El cristianismo ha muerto
sus tentáculos y la había aprisionado entre ellos». Durante la noche del 11 al hace tiempo, ya lo sabemos. Pero si en la era de los vuelos espaciales queda
12 de abril de 1961 Vera se fuga del monasterio, se presenta en su casa y se todavía gente que acude a la iglesia, una de las mayores causas es la figura de
suicida ingiriendo sosa. Los funerales tienen lugar mientras el mundo festeja Cristo. Existen muchos para los que no ha perdido todavía su fascinación. 1 Ir
el primer vuelo cósmico humano. «A través de los altavoces, el locutor de radio aquí algo sobre lo que conviene meditar todos juntos en lugar de irritarnos..
expresaba la alegría de la razón, el esplendoroso futuro que había comenzado. Yo habría dicho a la muchacha: 'Bien. Desarrolla, pues, el tema de Cristo.'
Pero cada vez que la voz tomaba fuerza, resonaban inmediatamente los toques ¡Habría resultado un tema interesante! Y de él se hubiera deducido que Dios
densos e insinuantes de la campana». no tiene nada que ver en la cuestión. Se trata sencillamente de una muchacha
Nadezda es la hermana segunda, la muchacha fuerte que aprueba la actitud que tiene sed de bien, de belleza, de heroísmo, lo cual me parece normalísimo.
del novio que abandona a Vera: «¡Tiene toda la razón! ¿Qué querías enton- El pedagogo no tiene más que hacer que separar insensiblemente a Cristo de
ces: que te admirase?... ¿No comprendes que se avergüenza de ti, de tener toda esa confusión y dejar y reavivar en el alumno la nobleza, el talento, la vo-
una novia beata y santurrona...? Vuestra fe es propia de perros». Cuando se luntad». Pero los «dogmáticos» colegas no siguen a Kariakin. El director, há-
entera de que Vera se ha refugiado en un convento, Nadezda abandona su bil en sus manejos y amante de la vida tranquila, no consigue doblegarlo ni
hogar. Pronto se casa y va a vivir más allá del río, en la parte nueva de la ciu- con lisonjas ni con amenazas. Kariakin ha perdido el primer round, pero la vic-
dad, un barrio bullicioso donde no hay iglesia ni se oyen las campanas. La toria final será suya: no sólo Liubova superará la crisis de religiosidad y se
desgracia de su hermana la aproxima de nuevo a la casa paterna; pero cuando convertirá en una soviética normal, sino que el mismo sacerdote Alejandro
descubre que el sacerdote acude a consolar a la madre (viuda desde los pri- colgará los hábitos para unirse a la obra de la edificación comunista.
meros días de la guerra), no puede contenerse y exclama ante la hermana me- La vocación al sacerdocio había supuesto una vivencia muy compleja para
nor, Liubova: «¡Esto es un asco, una peste! ¡Hasta qué punto hemos caído, el padre Alejandro. En la escuela se había revelado precozmente como un ge-
hasta permitir que los sacerdotes frecuenten nuestra casa!» nio matemático. Medíante los procedimientos más extraños y personales, había
Liubova comprende a ambas hermanas y las adora. Introducida desde hace descubierto los principios de la trigonometría, del cálculo diferencial y de las
tiempo en la práctica religiosa por su madre, poco instruida, pero honrada y integrales. Pero cada vez que lograba un nuevo hallazgo, se le repetía que todo
fuerte, la muerte de Vera le causa una profunda sacudida. Se encierra en casa, aquello había sido descubierto hacía tiempo. Privado de un ambiente familiar
se enfrasca en la lectura de la Biblia, frecuenta la iglesia y descuida la escuela. normal, había comenzado a sentirse solo y a crearse una ideología propia:
Los compañeros se apartan de ella y evitan su presencia. Cuando vuelve a la «Y así desembocó en el idealismo, el cual, según se sabe, abre el camino al
escuela, estalla el escándalo. Liubova está distraída; no ha preparado las lec- sacerdocio». Pero Ersov no quiere proporcionar al lector la satisfacción de
ciones. Los compañeros murmuran sarcásticamente que «está pensando en haber previsto tal desarrollo y obliga a su héroe a un nuevo giro. Alejandro,
Dios». Cuando la profesora de literatura exige que declare cuál es su héroe asqueado de todo, decide partir como voluntario a una expedición más allá del
preferido, Liubova, a despecho de todos, proclama: «¡Jesucristo!» Círculo Polar Ártico. Pocas horas antes de su partida, encuentra a Faina, la
Reunión extraordinaria de profesores. La profesora pone sobre el tapete mujer fatal, y queda prisionero en sus gracias. Por lo menos diez años mayor
el «vergonzoso caso» ocurrido en la escuela. Indignada, exige medidas severas. que él, Faina está separada de su marido y es una mujer extraordinaria y con-
Incluso se muestra dispuesta a la autocrítica. Y es aquí donde aparece el héroe tradictoria. Las malas lenguas ponen también en peligro esta felicidad. J labien-
positivo, Kariakin, el profesor de historia, comunista con ideas propias y ori- do descubierto que está encinta, Faina saca del fondo de su baúl un viejo icono
ginales: «¿Qué mal hay en ello? La muchacha ha enumerado a Cristo entre polvoriento y se entrega a la oración. Aquel mismo día acude a visitarla una
los héroes de la literatura. La figura de Cristo fue creada por la fantasía religio- «buena señora», y por la tarde muere a consecuencia de un intento de aborto.
716 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 717
«En aquellos años, los abortos estaban todavía prohibidos», explica Ersov. Con su contra..., «ya que cuanto más ignorante es el hombre, tanto más se aferra
escasos conocimientos de filosofía (materialista), enervado por el dolor, en a la religión... El hombre profundamente religioso no necesita de instrucción;
busca de un significado de la vida y de la muerte, Alejandro cae en las redes es feliz con las propias ilusiones...» Los hombres primitivos inventaron la reli-
de la academia eclesiástica, la frecuenta y se convierte en sacerdote. Como tal, gión para salvarse, para sobrevivir. Rezaban a Dios y exigían milagros en con-
es enviado a la pequeña ciudad donde viven las tres hermanas, y llega precisa- tra de las leyes de la naturaleza, que no conocían. «Era un especie de practicis-
mente allí poco después de la muerte de Vera. A él corresponde consolar a la mo ingenuo, pero comprensible y por ello sano. Sin embargo, la religión dege-
madre. Así, comienza a frecuentar la casa, y Liubova acaba por enamorarse neró luego en un utilitarismo sucio y mezquino... El concepto de Dios fue un
de él. Pero Nadezda vigila a su hermana y se presenta al padre Alejandro para gran descubrimiento. El hombre lo creó a su imagen y semejanza con objeto
exigirle que no vuelva a ver a Liubova. La visita produce un extraño efecto. de que le sirviese... Para expresarlo con palabras modernas, era el héroe posi-
El padre Alejandro se muestra comprensivo (es «un hombre normal»), explica tivo ideal, el modelo de la personalidad humana. El hombre, en su especula-
de manera muy sencilla la historia de Lucifer, cosa que tenía intrigada a Na- ción, miraba a Dios, veía la propia semejanza con él y su corazón se llenaba
dezda, y al final entrega a esta última un proyecto propio, fundado en cálculos de entusiasmo. Con la fe en Dios nació la fe del hombre en sí mismo. He aquí
matemáticos especiales, para reparar un puente de la ciudad arruinada por una el significado originario de la religión». Pero ¿perdura todavía este significa-
riada. Nadezda acaba enmorándose también del sacerdote y, a su vez, el padre do? «No. Desde hace mucho tiempo la fe en Dios ya no significa para el hombre
Alejandro se enamora de ella. la fe en sí mismo, sino en su propia debilidad. Todo se ha tergiversado, padre
Así llegamos a la escena principal de la novela. Por invitación de Nadezda, Alejandro, ¡absolutamente todo!... La religión no es moral. Es inmoral y
el padre Alejandro se presenta en el club de la ciudad, donde el presidente está abyecta». ¿Cuándo se ha producido tal cambio? «Cuando entre Dios y el hom-
dando una lección antirreligiosa. Provocado por él, el padre Alejandro recobra bre se entremetió la especulación teológica... Ella lo confundió todo: la imagen
fuerzas ante las afirmaciones de los clásicos marxistas sobre la religión. No le de Dios se convirtió en Dios y el hombre creador de Dios se convirtió en crea-
cuesta demasiado trabajo dejar en ridículo al orador. Kariakin, que está pre- tura del mismo Dios. He ahí la mentira de la religión, su profunda inmorali-
sente, tiene una intuición repentina: cierto que el padre Alejandro ha triunfa- dad». Un entusiasmo genuino ante la belleza y la grandeza de ese Dios que era
do en público, pero en su interior se siente torturado por la duda. Es un «sacer- solamente la expresión de la esencia del hombre mismo dio nacimiento al con-
dote filósofo», un sacerdote que está a punto de dejar de serlo. Es preciso ayu- cepto del Dios «inaccesible».
darle a él antes que al estúpido y sabihondo presidente. El verdadero encuen- «Pero se trataba solamente de una diferencia cuantitativa entre el hombre y
tro comienza precisamente ahora. Después de haber presentado los cumplimien- Dios. Hasta que vino la teología y estableció entre ellos una diferencia cualita-
tos debidos al sacerdote, Kariakin continúa: «Escúcheme, padre Alejandro. tiva y redujo la religión a instrumento de opresión social». ¿Y la Trinidad?...
Sea valiente hasta el final. Discuta también conmigo si puede. Pienso que usted «Una fantasía sana crea tres personas, es decir tres dioses. ¿Y qué hace el cris-
no tiene nada que perder fuera de sus cadenas. Usted ha admitido que la reli- tianismo? Conserva en la Trinidad la supervivencia del politeísmo, pero orde-
gión es obra del hombre. Pero no es posible erigir un muro entre los senti- na defender que los tres son uno solo, con lo cual aniquila el sentido de la
mientos y la razón, y eso es justamente lo que hace la religión. La religión verdad en el hombre y pervierte su gusto intelectual». ¿Y la comunión? «Es
carece de lógica, ya que afirma que Dios lo ha creado todo, pero no cada una inmoral, como es también inmoral el bautismo, la confesión y todo rito ecle-
de las cosas en particular. Toma una deducción formal (el argumento onto- siástico. La Iglesia insiste sobre todo en el rito...» Mas tampoco es posible
lógico) y la reviste de carne, de ser real. Toma una idea abstracta, la reviste de actualizar y poner al día la Iglesia: «En adelante ya no es posible influir sobre
mística y, luego, a partir de un concepto universal construye un ídolo concreto. la vida desde el pulpito. Y, no obstante, la reforma avanza, padre Alejandro,
¿Qué es la revelación? Dios se ha revelado a tal profeta o a tal otro, eso es Nosotros edificamos el comunismo. Esta es la lógica de nuestro siglo, ésta es
todo. La religión se ve obligada a recurrir a un hecho real; pero como es igno- su verdad...» Si la religión «ha sobrevivido durante un milenio a sus propios
rante por su propia naturaleza, lo hace como la cabra, que se come una obra y legítimos funerales» es porque «contenía y contiene un principio bueno: la
teatral y cree que así se pone en contacto con el arte». La religión tuvo un íc, la esperanza y el amor. Dejando por ahora a un lado la esperanza, yo digo
valor positivo hace unos miles de años, cuando sustituía a la teoría que los que el amor y la fe son una sola cosa y son eternos. La religión, en cambio, los
hombres no poseían aún. Pero cuando nació la ciencia, la religión se puso en hace enemigos y rivales. Para el cristianismo, la fe y el amor están unidos como
718 P. MODESTO EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 719

una imagen de Jano: el rostro de la fe está vuelto a Dios, mientras que el ros- cipios. Pero no hay tal. Todo está en manos del hombre, querida mía. Más aún,
tro del amor está vuelto al prójimo. El amor tiende a unir al hombre con Dios nuestro destino es más difícil de lo que creemos y tenemos que forjarlo nos-
y al hombre con el hombre. La fe hace todo lo contrario. El amor, padre Alejan- otros mismos... El Dios bíblico es un tirano estúpido y sanguinario, y Cristo
dro, es ateo por naturaleza: no puede entender a un Dios que se contrapone es hijo de ese Dios: el mismo judío limitado, cruel y ridículo». Liubova regresa
al hombre. En tanto la fe en Dios se ve limitada por ese mismo Dios, el amor a su casa desesperada. Saldrá de ella por la noche e intentará suicidarse. No lo
es ilimitado. La fe en Dios es intolerante y se transforma inevitablemente en consigue, pero se ve obligada a permanecer mucho tiempo en el hospital. Al
odio. La conclusión final es rigurosa y sencilla: para reforzar el amor es preciso fin, su robusto sentido de la vida se sobrepone. El Konsomol le presta toda
rechazar la fe en Dios. No hay otra salida. Escuche, padre Alejandro, usted es clase de atenciones. Kariakin consigue para ella el favor extraordinario de que
un hombre inteligente. Comprende no menos que los demás adonde va a parar le concedan presentarse a los exámenes de madurez, a pesar de la prolongada
nuestra época. ¿Y por qué ha de echar a perder su talento? ¿A quién quiere ausencia de la escuela. Al fin Liubova se libera de su amor por el sacerdote y
seguir sirviendo? ¡Pásese a nuestras filas!» de toda fe en Dios. El padre Alejandro se presenta al obispo, el cual, en lugar
Toda la escena es prácticamente un monólogo de Kariakin. El padre Ale- de castigarlo, lo traslada a una parroquia más importante (a Kursk), no sin
jandro se había defendido brillantemente contra el dogmático presidente, ha- concederle antes un honor eclesiástico.
bía conseguido avergonzarlo al demostrarle que desconoce incluso el marxismo. Los habitantes de la ciudad se reúnen en la estación para la escena final.
Ahora, frente a Kariakin, se siente prácticamente desarmado. Más aún, el autor Todos ellos, con Liubova ya convaleciente, acuden a despedir a los voluntarios
describe así al padre mientras se ve sometido al fuego de artillería de los argu- que van a roturar las tierras vírgenes. Por su parte, los feligreses acompañan
mentos que le presenta Kariakin: «El sacerdote asentía con la cabeza. Apenas hasta el tren al padre Alejandro, que parte para Kursk. Kariakin llega a la
imperceptiblemente, es verdad; pero Kariakin se había dado cuenta de ello. El estación cuando el tren acaba de salir. Lo sigue en utomóvil hasta la próxima
sacerdote confrontaba los pensamientos de Kariakin con los suyos propios, y estación y llega a tiempo para ocupar un asiento frente al padre Alejandro, el
cada vez que coincidían parecía satisfecho». Esta comprobación afirma a cual... «esperaba precisamente su ayuda».
Kariakin «en su propósito de reforzar al ateísmo del sacerdote». Una vez acep- La obra de Ersov es, en mi opinión, la novela antirreligiosa más notable de
tado este planteamiento psicológico, es claro que el padre Alejandro no se estos últimos tiempos. He referido casi ad verbum su argumentación antirreli-
halla en condiciones de oponerse a Kariakin: «algunas objeciones ni siquiera giosa, ya que me parece comprometedora y estimulante. El tono de la escena
las planteaba; sencillamente aludía a ellas». En realidad, se limitaba a cambiar capital entre Kariakin y el padre Alejandro posee una notable dignidad. El resto
de tema para dar lugar a Kariakin a que desplegara la ofensiva. se reduce, en realidad, a estampas y cuadros archicoriocidos.
La discusión hace famosos a Kariakin y al sacerdote. El primero procura La ciudad se halla dividida en dos partes por el río: en la ciudad vieja ha-
buscar para el segundo un puesto de profesor de matemáticas, previendo su bitan los creyentes y en ella se encuentra la iglesia; en la parte nueva resuenan
indefectible y segura apostasía. El segundo ha sido denunciado al obispo por tlcsde la mañana hasta la tarde, incluso de noche, los ruidos de las fábricas y
sus mismos feligreses. Pero «ya el servicio de Dios se le ha hecho odioso». talleres. ¿Qué tipo de gentes son los fieles que frecuentan la iglesia? El párro-
Nadezda siente que la atracción que experimentaba hacia el padre Alejandro co es el padre Kirill, que, expulsado en otros tiempos de la escuela de declama-
se va desvaneciendo, y la última tentativa del sacerdote para conquistarla falla. ción, se hizo sacerdote. Vive separado de su mujer, bebe y se ha comprado un
Liubova, después del resultado infeliz de la disputa, se siente todavía más liga- automóvil nuevo por medios más o menos lícitos. El sacristán pertenece a la
da a él e investida de la misión de apoyarle y sostenerle. En su último encuen- misma ralea. De ello sabe algo Liubova, que a duras penas consigue librarse
tro, Liubova defiende la fe mientras que el padre hace una franca profesión de sus-groseros requerimientos. El coro parroquial y el grupo de los adminis-
de ateísmo: «No creo en Dios. He estudiado más que tú, he buscado a Dios. tradores de los bienes parroquiales está constituido por gentes fracasadas en la
Pero ahora me pregunto: ¿para qué sirve la idea de Dios a la humanidad? Dios villa y por-holgazanes, caballeros de industria y aprovechados. De manera que
son todos los hombres en una sola persona. La complejidad de su alma espanta volvemos a encontrar las acostumbradas «raíces sociales» de las «superviven-
al hombre, que no soporta su propia profundidad. Desea liberarse a sí mismo cias religiosas» en la U.R.S.S.
y por eso atribuye a Dios las propias dignidades. Yo pensaba que debía de exis- La academia eclesiástica donde ha estudiado el padre Alejandro es una tram-
tir una voluntad suprema, una suprema verdad, un principio de todos los prin- pn para bobalicones y una residencia apacible para oportunistas truhanes y sin
720 P. MODESTO E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 721

escrúpulos. Puesto que en Rusia el candidato a las órdenes sagradas es de ordi- burocracia, simplificaciones ideológicas indebidas, viviendas deficientes recien-
nario casado, el rector de la academia busca para el padre Alejandro una mu- temente construidas, lecciones antirreligiosas rutinarias seguidas de sesiones
chacha que consiente en ser su mujer. Trabajaba como cajera en un estableci- de baile para atraer al público, falta de flexibilidad y de prontitud de la escue-
miento y en la caja habían faltado 3.600 rublos. El rector de la academia los la ante los casos extraordinarios, persistencia de intereses «privado-capitalis-
devuelve, librándola así de la cárcel. Apenas casados, se separan. tas», incluso en los dirigentes, etc.
El obispo es un vejestorio a quien para nada interesa la fe, pero que se El padre Alejandro está descrito con profusión de detalles, pero muchos
atiene a su obligación de que la institución funcione y trata de retener al sacer- de ellos se dan por descontados: un muchacho precoz y aislado, una tentación
dote que quiere escapársele con ascensos y honores. intelectual-idealista-existencialista, un amor romántico y fatal al cual sigue el
Los fieles de la iglesia en que sirve el padre Alejandro son ancianos decré- fogonazo de la vocación al sacerdocio, dudas sobre la fe y nueva experiencia
pitos, personas sospechosas o fanáticos como la madre de las tres hermanas, amorosa. Un grave defecto de composición es, a mi entender, la circunstancia
la cual, por «razones religiosas, llega hasta la automutilación de renegar del de contraponer al «fortísimo» y «genial» ateo Kariakin un padre Alejandro
sentimiento materno y de maldecir a las hijas». Para ella la oración consiste en inclinado al ateísmo, que asiente a los argumentos del enemigo, que sólo se
«invocar sobre sí misma una embriaguez semejante a la de la morfina, sin la desenvuelve a su gusto con fáciles trucos ante un propagandista bobalicón como
cual resulta imposible vivir». el presidente, pero que no sabe oponer un solo argumento a Kariakin, y que
La lista podría continuar. No faltan en la novela ciertos elementos simbó- afirma que la religión es obra del hombre, lo mismo que el arte y la poesía.
licos que son ya habituales: el río, el deshielo, la primavera asociada al ateísmo Kariakin emplea lo que se podría llamar el enfoque histórico, y en ello el autor
y a la salud física recobrada; un audaz salvamento; el puente dibujado y dise- se aparta realmente del esquema habitual de la propaganda antirreligiosa sovié-
ñado por el sacerdote dispuesto a colgar los hábitos; el Vostok y el funeral tica. Ersov, por boca de Kariakin, atribuye un valor positivo a la religión pri-
religioso, etc. Aparte tenemos a Vera (la fe), que muere y desaparece; Nadez- mitiva, considerándola como una especie de filosofía rudimentaria, mientras
da (la esperanza), que después de cierta vacilación «amorosa» queda confir- que el pensamiento oficial soviético se esfuerza en probar que la religión fue
mada en la adhesión a la realidad soviética atea; Liubova (el amor y la caridad), un fenómeno negativo desde el principio. Con todo, hay un punto en que la
que abandona la fe y se hace atea; el sacerdote matemático destinado a con- exposición de Kariakin da un giro totalmente injustificado: al introducir en
vertirse en propagandista del ateísmo; Kariakin, el tipo de nuevo comunista la historia de la humanidad la investigación científica y proclamarla necesaria-
«inteligente», genial y «antidogmático»; el jefe federal del Partido, siempre mente incompatible con la religión viene a caer en el esquema acostumbrado.
humano y protector de los hombres geniales, padre espiritual y supremo con- La fórmula «no es Dios quien ha creado al hombre, sino el hombre quien ha
fesor social. creado a Dios» nos lleva a un autor más conocido, Feuerbach. Ersov toca de
Es habitual también la crítica al pasado estalinista, cosa que a la sazón no refilón el tema de la alienación, pero no llega a mencionarlo. Kariakin no aclara
exige mucha valentía. El jefe federal «pasó allí (en los campos de concentra- por qué la fe en Dios cesa de ser fe en el hombre y se convierte en fe en la
ción) catorce años... Pero no dudó ni siquiera una vez de la causa por la cual debilidad del hombre y, sin embargo, el padre Alejandro no le señala la gra-
vivimos». Una vez rehabilitado, lee el Programa (III) del PCUS y exclama: tuidad de tal afirmación. La teología ha creado una humeante cortina de «mís-
«¡Dios santo! ¡Es una nueva revolución!» Y se entrega con entusiasmo al tra- tica» en torno al concepto vacío del ser perfecto, atribuyéndole una existencia
bajo en lugar de gozar del merecido descanso. Entre aquello que desearía ver real. He aquí la única «prueba racional» de la existencia de Dios que Kariakin
realizado antes de morir figura lo siguiente: «Me gustaría sobrevivir a la considera digna de ser discutida. Que precisamente en el caso de la especula-
Iglesia». ción trinitaria el «cristianismo aniquila el sentido de la verdad en el hombre y
Kariakin es expulsado de la Universidad por tomar la defensa de un pro- pervierte su sentido intelectual» es una afirmación descomunal, sobre todo
fesor calumniado, por haber discutido acerca del «destino» (naturalmente in- en quien.se pavonea de sus propios conocimientos de historia. La «dialéctica»
terpretado materialistamente), por haber atacado al agiptrop Volodkin, «el de la fe y el amor es bastante pobre. La «conclusión final» resulta demasiado
cual se consideraba especialista en materialismo dialéctico y creía que esa cien- simplista: «Nosotros edificamos el comunismo. Esta es la lógica de nuestro
cia de las ciencias le dispensaba de cualquier otro conocimiento». Tampoco la siglo, ésta es su verdad». Lo cual demuestra que los fuegos artificiales de las
crítica de Ersov a la realidad soviética actual es nueva: dogmatismo, exceso de nrgumentaciones de Kariakin dejan intactos todos los interrogantes acerca de
722 P. MODESTO

la interpretación materialista que el mismo Kariakin supone bonitamente. Ha- CAPITULO I I I


blando de la revelación, Kariakin no se muestra muy claro; pero incluso si sus
palabras tienen algún sentido, niega a la Iglesia el derecho (más aún, la posi- EL PROBLEMA RELIGIOSO
bilidad) de recurrir a los hechos históricos. EN LA
Las argumentaciones que el padre Alejandro despliega ante Liubova y que LITERATURA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA
deberían mostrar al «sacerdote filósofo», junto a la conclusión inevitable de
sus reflexiones, presentan un tono más bajo todavía. Dejemos a un lado las por
vulgaridades acerca del Dios bíblico. Hay un intento de análisis existencial que
hubiera permitido otros desarrollos, pero lugeo cae repentinamente en el op-
EMILIO DEL R Í O , SJ
timismo de cuña soviético oficial.
Ersov se siente «preocupado por las supervivencias religiosas» en la Profesor de Literatura en Comillas
U.R.S.S. en el sentido de que le desagradan. No le discutiremos este derecho.
Se preocupa verdaderamente también, según parece, por comprender un fenó-
meno tan inexplicable desde el punto de vista oficial. De ahí la tentativa no-
table que representa esta novela. En cambio, resulta deplorable la realización
práctica: al pretender mostrar la religión encarnada en los hombres de su tiem-
po y de su sociedad soviética, no ha sido capaz de liberarse de los esquemas
y ha renunciado a todo esfuerzo de revisión y de replanteamiento.

La literatura española ha sido siempre, o casi siempre, de signo retardado.


La epopeya, por ejemplo, nace aquí dos siglos más tarde que en otros países
europeos; pero el Poema de Mío Cid es en ciertos aspectos lo mejor que alcan-
zó la épica occidental, a la vez que es una obra de egregia españolidad. Tam-
bién la mística europea se adelanta varios siglos a la española. Pero Santa Tere-
sa y San Juan de la Cruz realizan una obra incomparablemente mayor, muy
española, sin embargo, y apenas ligada a los antecedentes literarios externos.
Podría decirse que España se pone al día en la época del manierismo del primer
barroco, cuando, independientes mutuamente, escribían Shakespeare y Cervan-
tes, al borde mismo del Renacimiento, pero en plena crisis existencial. Hauscr
lia relacionado esta crisis también con una crisis de creencias, que haría en
cierta medida laicos a estos dos grandes autores. Y Alborg ha insistido en ello
a propósito de Cervantes, pensamos que excesivamente. Valbuena Prat, en su
librito sobre Literatura religiosa española, en cambio, piensa que Cervantes
produjo el Quijote en un estado de desaliento nacional y de fracaso íntimo,
«pero dejó a salvo la cuestión de conciencia y de fe. Querer ver en él sátiras
¡intieclesiásticas o motivos heterodoxos encubiertos... es algo tan fuera de la
objetividad y de la razón serena, que no hace falta perder el tiempo en ello.
I foy más bien se tiende a explicar el sentido íntimo de Don Quijote como un
724 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 725

eco de las ideas teológicas, como la corriente agustiniana, sobre la que ha Goethe, y que tenía más contacto con el mundo «libertario» de la Revolución
hecho un detallado comentario Mario Casella» \ francesa. Buena prueba fue el destino trágico de Larra —y en buena parte de
Lo mismo vale para Quevedo y sus grandes empresas de sátira social. Los Espronceda—. Espronceda no fue propiamente un ateo, si hemos de creer a
otros barrocos representan una concienciación religiosa más hondamente cris- las divagaciones deístas del Diablo mundo o a las preocupaciones religioso-
tiana aún del hecho mismo del desengaño nacional y un descubrimiento de ver- morales de su Estudiante de Salamanca. Sus poesías líricas, en cambio, apenas
dades religiosas antes encubiertas. Casi se puede decir que Calderón representa conocen otro dios que la libertad de la propia decisión romántica: «Que es mi
respecto del siglo barroco la misma subida espiritual que en el siglo anterior, Dios la libertad». El mismo desarraigo con que se siente sin patria, es decir,
partiendo del Renacimiento pagano, había llegado hasta los místicos. Aunque ninguna limitación o circunscripción de su voluntariedad.
tampoco Garcilaso era un pagano; y, por otra parte, hombres como Berruguete El caso de Larra es diferente. No es tanto un apasionado como un lúcido.
habían hecho la trasmutación espiritual ya desde primera hora. Tampoco fue, sin más, un ateo, si recordamos el prólogo que dedicó a la tra-
ducción del libro de Lammenais, saliendo en favor de un cristianismo progre-
sista en que cupieran todas sus preocupaciones personales por la nación espa-
I. LA DOBLE VERTIENTE DEL ROMANTICISMO ESPAÑOL ñola. ¿O ese cristianismo era sólo un «mientras tanto», como propuso otras
veces, al querer llevar al pueblo español poco a poco, no por saltos demasiado
El romanticismo es, de nuevo, un movimiento tardío en España. No per- bruscos, desde su pasividad —que él asigna a su concepción religiosa— hasta
sistía la empresa de la Reconquista que causara el retraso, con sus ventajas y la actividad moderna de hombres «libres» —de toda religión—? Lo que él
riesgos. Pero España había quedado bastante fuera del juego. Y el romanticis- adoraba, de todos modos, era ese progreso y esa libertad: «Libertad en la lite-
mo —que arrancaba en buena parte de nuestros barrocos del xvn, redescu- ratura, en las artes, en la moral...» De todos modos, Larra no podía ser un
biertos por los primeros románticos, los alemanes— llegó en el momento en entusiasta definitivo de tales banderas, porque era algo más que un sofista.
que su tramoya expresionista estaba a punto de ser desmontada por el natu- Proponía otros «dioses» que había visto venerados —en Francia—; pero supo
ralismo francés. Total, que en España duró apenas los diez años que separan lo precario de tales divinidades. Lo supo al menos en su trágico final. Antes de
el estreno de Don Alvaro y el del Tenorio. Dos estrenos que son, sin embargo, que la pistola pusiera fin no sólo a su drama sentimental con Dolores Armijo,
toda una respuesta española a la «incitación» romántica, que a España llegaba sino a su drama mental con sus ilusiones desmedidas y frustradas, Larra escri-
ya teñida de demasiado nihilismo trágico. Las dos obras son cristianas: Don bió esos artículos terribles que no empalidecen frente a las páginas más bruta-
Alvaro porque muestra muy bien, en un marco de concepciones cristianas, la les de Leopardi, Musset o Vigny: Día de difuntos de 1836, La Nochebuena
fuerza ciega del determinismo natural, el «sino» de la obra y la grandeza del de 1836. Denuncia allí la vanidad final de sus dioses mundanos: «Política,
espíritu humano luchando contra el propio interior. Le falta una mayor cohe- gloria, saber, poder, riquezas, amistad, amor... Y cuando descubres que son
rencia. Tiene una concepción demasiado pelagiana de la parte humana en la palabras, blasfemas y maldices».
obra de la salvación. Y esto es, justamente, lo que el romanticismo español ha Larra, el pobre Larra, triturado por deseos de levantar a su patria decaída
corregido cuando llega el éxito de la obra de Zorrilla. El «gran vergante» se y por hambre de libertad y dignidad personal, está trabado por razones de edu-
salva porque el amor se ha convertido en una catequesis de común destino y cación y de familia a la vez. Lo ha contado con su habitual y violenta sinceridad
porque esta maravillosa mujer, doña Inés, revela en su lirismo entrañable- en el artículo Casarse pronto y mal. Cuenta la historia de su hermana, que
mente popular la gran verdad desconocida para nuestro primer romanticis- educada en todo rigor —llamémosle neoclásico— huye a Francia, dejando
mo: que Dios es amor: «que es el Dios de la clemencia / el Dios de don Juan allí todas sus devociones «sin saber más ahora por qué las dejaba que antes
Tenorio». por qué las tenía». Se casa y tiene un hijo, al que educará dejándole leer sin
Pero fue una etapa quemada con precipitación: diez años no bastaban para orden ni método y en el supuesto de que la religión «era un convenio social
asumir de verdad, discriminar, convertir en vida propia y en salud toda aquella en el que sólo los tontos entran de buena fe y que la moral necesaria era que
torrentera del romanticismo, que ya no era el de Novalis, ni siquiera el de tratara a sus padres de 'tú'». El chico salió despreocupado, «superficial, vano,
presumido, orgulloso, terco, y no dejó de tomarse más rienda de la que se le
1
Valbucna Prat, Estudios..., pp. 136-137. había dado». Cuando muere el piulir del muchacho, la madre vuelve con éste
726 E. DEL RIO

a España, «toda aturdida de lo brutos que estamos por acá todavía, los que
no hemos tenido, como ella, la dicha de emigrar; y trayéndonos entre otras II. EL PROBLEMA DEL REALISMO ANTICLERICAL:
cosas noticias ciertas de cómo no había Dios, porque eso se sabe en Francia de VALERA, GALDOS
muy buena tinta».
El artículo se desarrolla luego en forma de una aventura romántica, cuan- Estamos más a tono ahora para entendernos con los términos del realismo
do el chico se enamora, y cuando más tarde, a los pocos años de casados, la que con los del romanticismo; al menos en buena parte, porque, a su vez, el
mujer ha perdido todo su encanto y él es ya un hombre «sin ninguna amabili- realismo actual está varado hace años en una repetición, ya insorportable aun
dad». Ella huye con un amigo; él los persigue: mata al amigo y ella se mata para sus mismos seguidores. La lección del realismo decimonónico está sin re-
al tirarse por la ventana. El protagonista escribe una carta a su madre, despi- solver hoy también. ¿Naturalismo? Pues sí y no, diría doña Emilia Pardo Bu
diéndose antes de suicidarse, exhortándole a que no eduque a los niños en esa zán en La cuestión palpitante. Antonio Cánovas del Castillo ha dejado una
falsa despreocupación —que es, había dicho, «la primera preocupación de este exposición de fondo sobre el tema en su prólogo a la edición de M. Tcllo Ji-
siglo»—: «Si no podéis dar otra cosa mejor, no les quitéis la religión consola- las obras completas de Valera. Balzac, sí; Zola, no, viene a decirnos. Realismo
dora. Que aprendan a domar sus pasiones y a respetar a aquellos a quienes lo integral, que dé cuenta del hombre en toda su dignidad humana, sí; todas las
deben todo». El protagonista termina dándose un tiro con una pistola —como grandes obras literarias han sido así. Pero no un naturalismo determinista,
terminará de hecho el escritor—. La madre se vuelve loca. como el de La terre, que mezcla lo más sagrado con lo más grosero y que hace
Romanticismo, sí, pero vivido en plena entraña por un hombre radical que llamar Jesucristo a «cualquier patán licencioso y borrachón». Utilizar, pues,
hubiera querido lo mejor, pero que, partiendo de falsos presupuestos, lanzó los métodos psicológicos del buen naturalismo, sí; pero abdicar de la libertad
fuera de sí cuanto le podía haber hecho arraigar, construirse en conciencia, en y dignidad humanas, para estar «a la moda», no. Y esto es aceptado en bloque
amor. Esta ruptura se explicaría mejor si es verdad que a los dieciséis años, por toda la nueva generación. Tan es así, que Cánovas puede presentar como
enamorado de una joven, descubrió con horror que ésta era la amante del pro- «la más naturalista de las novelas españolas» a La Montálvez, de Pereda; en
pio padre de Larra. Lo que sí es claro es que la impiedad o ateísmo doctrinal la cual, sin embargo, «antes que tesis naturalista, lo que allí se ve es una pro
de Larra es algo «importado» del exterior, algo que Larra no puede asimilar, testa honrada contra la corrupción».
acostumbrado a cosas mayores por el ambiente mismo; lo siente en sí como Al nivel de la moralidad, esto vale lo mismo hablando de Galdós o de
algo molesto y extraño, como un corazón trasplantado que no funciona en él, cualquier otro. Hasta de Valera, aun siendo él quien da de la maldad una ver-
que necesita lanzar de sí. Y su trágico final, a la luz de la autoconfesión que sión más corroída, más mundana. Pero no de todos ellos vale la misma igualdad
pone en boca del criado que le acusa, es toda una explosión de remordimien- al nivel estrictamente religioso y de creencias. El realismo coincide con una
tos y de ira contra toda su falsa despreocupación, contra su falta profunda de división política y global, que venía trabajando a España todo a lo largo del
libertad y de amor. siglo xix: la división entre los conservadores del orden tradicional —al que
Su caso parece confirmar, bien dramáticamente, esa opinión que Menéndez adscribían la fe, al menos como medida preventiva— y el de los progresistas
y Pelayo, después de un agotador trabajo de investigación, convertirá en tesis, enamorados de la libertad —que concebían ésta atea o, por lo pronto, descle-
y que le había sido propuesta por su insigne mentor, el profesor Gumersindo ricalizada.
Laverde, que le escribía en 1881: «La heterodoxia ha sido siempre antipática El arte escéptico de Valera tiene mucho de renacentismo pagano, bien tar-
al genio español. ¿Dejará de ser ley de la civilización española la repulsión a la dío. Un arte como puro entretenimiento, con sabor de escepticismo elegante,
heterodoxia?» 2 . El drama se renovaría, de todos modos, cuando el 98; pero una especie de epicureismo diluido, incluso, en una noción aséptica del morir,
ya en su pórtico, otro hombre, Ganivet, daría la misma lección trágica de la que compara, como lo habría hecho Lucrecio, al sueño. Una como radical im-
insuficiencia radical de una concepción del hombre en que se ha excluido a posibilidad de encontrarse cara a cara con Dios, del que parece huir, como con
Dios. miedo. Hizo una novela muy famosa, con tema cristiano y sacerdotal, su
Pepita Jiménez; pero esta novela la emprendió para responder a los krausistas
1
—los maestros de la próxima generación, del 98—. Los valores que ellos pre-
Epistolario de G. Laverde y M. Menéndez y Pelayo, Ed. Diputación Provincial de Santander,
l%7, tt. I I I .
tendían importar del idealismo concicncialista alemán habían sido ya amplia-
728 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 729

mente vividos y explorados por los grandes místicos españoles del xvi. Valera ha hecho él sus mejores héroes, incluso religiosos, como su Nazarín, o la mara-
se embarcó en el estudio de estos autores, y con las riquezas que allí halló es- villosa sor Simona, del final—, la aprueba este San Francisco de Borja suyo;
cribió su mejor obra de arte, esa novela en que, sin embargo, el fondo religioso es comprendida y aceptada por un santo enteramente ortodoxo, en cuya acep-
apenas se alcanza. tación la reina puede morir tranquila. Prescindamos aquí del erasmismo que
No era Valera quien podía abanderar la rebeldía religiosa del tiempo in- Galdós añade a la figura espiritual de la reina. El santo duque termina así su
mediatamente anterior al 98. Este hombre fue Galdós. Un pleno «anticleri- oración fúnebre:
cal», del cual deberemos añadir, sin embargo, que en su misma rebeldía está «Santa Reina. Desdichada mujer. Tú, que has amado mucho sin que nadie-
construyendo, o queriendo reconstruir, la verdadera Iglesia. Laicismo, sí; se- endulzara tus amargores con las ternuras de familia; tú, que socorriste y con-
glaridad, sí; pero Galdós no tiene nada de un hombre profano —el mejor solaste a los humildes sin vanagloriarte de ello, en el seno de Dios Nuestro
Galdós, el más extenso e intenso—. Defiende unos valores humanos, que cree Padre encontrarás la merecida recompensa». Valga bien, también por lo mejor
«sagrados», como son la libertad individual, el progreso y su evolución viva, que había en la vida y en la obra de don Benito Pérez Galdós, más allá de su
el amor real hacia los pobres necesitados, la entrega personal por sentimiento furioso antieclesiasticismo, radical.
de fraternidad, incluso por motivos estrictamente religiosos, como en La loca Ni Clarín añadiría mucho a Valera, en su criticismo estético, ni Blasco
de la casa o Misericordia. Ataca, cruelmente, los vicios contrarios, ya sea la Ibáñez añadiría mucho a Galdós en su realismo más elemental, en su materia-
hipocresía y egoísmo de doña Perfecta y su clericalizada ciudad, ya sea la sór- lismo y anticlericalismo más «en bruto». El autor de La barraca es un escritor
dida avaricia del impío Torquemada. Pero esta dureza es salvadora. Y él mismo maravilloso de las pasiones humanas y del paisaje valenciano, y su preocupación
la ve próxima a la crueldad con que Pereda descubre «otros» vicios humanos. es ayudar a una liberación, aunque cede demasiado a una concepción fatal y
Hay, sin embargo, en Galdós un doble defecto de perspectiva: relaciona el trágica de la existencia humana, en la que no acierta a ver reflejada la acción
progreso solamente con la virtud moral, nunca con el vicio; relaciona a «la de Dios.
Iglesia» solamente con el mal, nunca con la virtud. Y así, huésped de la soledad Esta literatura anticlerical, de todos modos, nacida abiertamente en la épo-
interior, ataca a la Iglesia visible, incluso utilizando los momentos políticos ca del realismo del siglo xix, tendrá todavía una abundante descendencia, no
favorables —Electra— y propone como propio todo el tesoro mismo doctri- precisamente en los literatos del 98 —que no parten de ahí—, sino en el nuevo
nal que roba a la mejor tradición católica española. Al final, en El abuelo, Gal- realismo socialista, tanto en el que precedió inmediatamente a la explosión po-
dós se ve a sí mismo en ese anciano ciego, que queriendo reconocer en sus dos pular del 36 como en los escritores españoles exiliados que perviven aquella
nietas, Nell y Dolly —se inspira en el rey Lear—, quién es la bastarda para dinámica diferenciación y también en los retoños posteriores al 50, que han
matarla, encuentra que la bastarda es la única que le comprende y le ama. presentado en España un realismo socialista barnizado con las elaboraciones
«¡Dios mío, qué malo es ser bueno!», exclama uno de los personajes, el infeliz de «autenticidad marxista», que han seguido al revisionismo posstaliniano.
Pío Coronado. Y la novela termina preguntando: «¿El mal es un bien?» Esa
ha sido su preocupación toda su vida: ayudar a encontrar el bien, que se halle,
tal vez, en aquello que el hombre se ha acostumbrado a llamar el mal, aunque III. MENENDEZ Y PELAYO, O LA CONCIENCIA ESPAÑOLA
sea en los hombres que nos parecen más alejados de Dios. En su última obra, FRENTE AL ATEÍSMO MODERNO
Santa Juana de Castilla, Galdós, en cierta medida, supera el esteticismo impre-
sionista que, a comienzos de siglo, le había renovado su actitud de rebeldía, No es posible comprender la evolución que tomará en la cultura española
aquella que en pleno naturalismo le había hecho profesar, como escribe Casal- la incidencia del ateísmo contemporáneo, que tiene lugar sobre todo en los
duero, «un credo de belleza, de alegría y de vida para enfrentarse a la Iglesia hombres del 98, sin hacer una referencia a la serenidad ciclópea con que Me-
inquisitorial: fealdad, tristeza, muerte» 3. El diálogo de la reina moribunda con néndez y Pelayo se adelantó al fenómeno y previno la visión de un horizonte
San Francisco de Borja enfrenta finalmente la dificultad máxima de Galdós: la más dilatado y más firme. No es un acaso que fuera la Acción Católica Espa-
religión interna y viva, de obras de amor reales y actuales del todo —de que ñola quien le dedicara ese sencillo monumento que preside el vestíbulo de la
Biblioteca Nacional. Es el hombre que vivió la cultura de su tiempo —el retra-
' Gtsalducro, Vida y obra de Caldos, p. 175. so de fondo no es menor en los del 98, como veremos— con una perfecta con-
A-l
730 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE E L ATEÍSMO 731

ciencia de catolicidad. Creó la historia de nuestra literatura, según frase de alma: el pueblo bajo de las capitales es ateo en religión, ateo en política, y sólo
Dámaso Alonso, poblando un espacio inmenso de la cultura española. «Su in- fuera del recinto de las grandes poblaciones vegetan los rastros de una nacio-
teligencia abismal, su cultura sin orillas, su poderoso gusto, auxiliados en cada nalidad perdida» 7. Entrado ya el siglo xx, todavía tendrá que repetir el mismo
momento por su modestia y hombría de bien», le elevaron al fin de su vida don Marcelino una elegía semejante, cuando exclama dolorido en el famoso
a la serenidad, y «en sus últimos años le contemplamos astro exento que en toda discurso en el centenario del nacimiento de Balines, en 1910: «Hoy presencia-
dirección emite sus rayos y recibe toda vibración cósmica» 4. mos el lento suicidio de un pueblo que, engañado mil veces por gárrulos sofis-
No solamente hizo el recuento de todas nuestras herejías en sus comba- tas, empobrecido, mercado y desolado, emplea en destrozarse las pocas fuerzas
tivos volúmenes de juventud de los Heterodoxos. Se enfrentó con los ateos de que le restan..., hace espantosa liquidación de su pasado... y contempla con
su tiempo, con la múltiple negación incitadora que venía de fuera, y habién- ojos estúpidos la destrucción de la única España que el mundo conoce». Igno-
dolo pensado todo, tuvo un alma mayor que aquella limitación. Si más que rar la historia, piensa él, es desconocerse, y éste es un hecho tremendo; porque
Kant y su «ardiente túnica de Nesso», si más que Hegel y su proyecto de intro- «donde no se conserva piadosamente la herencia de lo pasado, pobre o rica,
ducir en la historia un «orden artificial», si más que Spencer, Taine o Claude grande o pequeña, no esperemos que brote un pensaminto original ni una idea
Bernard, que, a despecho de su determinismo organicista, suponen siempre, sin dominadora» 8, sobre todo si se trata de la herencia «que hizo de España el
embargo, en sus hipótesis una «idea orgánica creadora, de tipo armónico, de más universal de los pueblos».
una finalidad en suma»; si en vez, finalmente, de los innumerables sistemas Don Marcelino se retira, por tanto, a vivir «con los muertos», convirtién-
y culturas estudiados detenida y hondamente por él, prefirió como idea ejem- dose, muy de su agrado, en un «escriba de Vishnú», el dios conservador, como
plar de su mente y de su labor la que le ofrecía el mundo español cristiano, fue, más tarde diría Maeztu, ese Maeztu que le había llamado «triste coleccionador
sobre todo, por la estupenda capacidad de unir lo disperso, de crear catolicidad, de naderías muertas». Unamuno le había llamado «desenterrador de osamen
desde el centro esencial humano, la unión del hombre con Dios en Cristo, hasta tas»; «entre la admiración y el vituperio» 9, según comenta Laín Entralgo.
todas las radiaciones que asumen, iluminan e integran la historia toda con su Enfrentándose con el ambiente cultural irreligioso que llegaba del extran
diversidad. Incomparable dilatación de espíritu la suya, formada, a la vez, se- jero, tenía también que aislarse, o mejor, sufrir y vencer en paciencia, la hora
gún frase de Laín Entralgo, por «la catolicidad de su fe y la universalidad de su de profanidad e inconsciencia que pesaba sobre la cultura española; Menéndez
saber» 5. Grandeza de alma por la que no tolera verse incluido en sistema nin- y Pelayo permanece, como ha escrito el mismo Laín, «fiel, lúcidamente cató-
guno, tanto si es el tomismo («la más vasta y grandiosa de todas las concepcio- lico», con una vida intelectual que se parece mucho al martirio. Corrió su aven-
nes cristianas», según él, pero a la vez, «una escuela determinada») como, por tura, llevó a término su obra, sobrepasando a la vez el inmovilismo —«la cien-
muchas más razones, si se trata del cerrado sistema krausista. «Yo no detesto cia es progresiva por su índole misma»— y los falsos paraísos —sobre todo
a los krausistas por librepensadores —dirá—, puesto que hay muchos libre- «la falsa infinitud del idealismo romántico», en que encallará, en buena parte,
pensadores que, por la grandeza de su esfuerzo intelectual, me son simpáticos. la generación del 98—, conmovido por el choque de todas las corrientes («ja-
Los detesto porque no pensaron libremente y porque todos ellos, y especial- más —señala Laín— en el sentido de la duda», ni de su fe religiosa ni de la
mente Giner, son unos pedagogos insufribles, nacidos para ser eternamente esperanza en España). Fue una síntesis radical, «la creyente necesidad de llegar
maestros de un solo espíritu y de un solo libro» 6. a una nueva situación personal, a un nuevo modo de ser católico, intelectual y
Recuerde el lector y hágase cargo de la situación «cultural» española. Zo- español, capaz de situarle como católico, intelectual y español a la altura de su
rrilla se apoderó de la corriente romántica y cambió el curso —es desconocido tiempo» ,0.
este Zorrilla, «revolucionario cristiano»—. Pero Ildefonso Ovejas escribe en No fue un «retórico enemigo de la razón», como Unamuno, añade Laín,
estos términos, al hacer la edición de obras de don José Zorrilla: «Todo ha sino que «Menéndez y Pelayo, creyente en la razón humana, porque la sabe
caducado en España: la alta clase es absolutamente francesa; la clase media
conserva aún algún ligero recuerdo de la tradición que ya no se apodera del ' Ildefonso Ovejas, «Don José Zorrilla», prólogo a las Obras de don José Zorrilla, editadas
por Beaudry, Librería Europea, París, sin fecha, l. I, pp. XLV-XLVII.
4
Dámaso Alonso, Menández y Pelayo, crítico literario, Gredos, Madrid, 1956, p. 102. * Véase la impresión de este texto sobre Maeztu: Los intelectuales..., p. 112.
' Laín Entralgo, La generación..., p. 113. ' Laín F.mraigo, La generación..., p. 127.
' Carta a Valcra, Epistolario cit., t. I, pp. 54-55. 10
Lnín Eniriilgo, Menéndez y Pelayo..., p, 205.
732 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 733

hecha por Dios a imagen y semejanza de la suya divina, siente latir bajo su pie, la negra sombra, a que dedicó un poema prototipo de su alma, al que Juan de
en cada paso de su pensamiento, la presencia viva, infinita y realísima del Dios Montes dotó de una música certera y genial. ¿Qué es esa «negra sombra», qué
cristiano» ". es el misterioso enigma —luz y tinieblas— de Rosalía de Castro?
Víctima de las ideas del 98, escribió por su parte Maeztu, fue, sin embar- José Luis Várela estima que «la sombra identificable con la desgracia, en
go, «el hombre que devolvió a los españoles intelectuales el respeto a España», su sentido lato, disponía de un poder exterminador de las tres fuentes de la
porque le interesaba ante todo «el espíritu creador de más espíritu», la inte- vida sobrenatural —fe, esperanza y caridad— y que la situación de Rosalía,
gración de todo lo humano en la teología, en la historia, en la filosofía y en tantas veces tenebrosa, lograba en el poema 'Negra sombra' un paradigma ex-
el arte. Murió en 1912, «en el momento —diría también Maeztu— en que celso de inseguridad y desarraigo». Comparando después, en otro estudio, ese
la innegable derrota de su propósito fundamental se convertía en el comienzo poema con el poema «Soberbia», advierte hasta qué punto Rosalía está presta
de una victoria definitiva». Habían nacido ya, y estaban a punto, los hombres a sacrificar todo por salvar los derechos de la fe. Ambas actitudes, explica,
que continuarían «la batalla que fue la vida de Menéndez y Pelayo» (Maeztu). tienen una misma causa: la mezcla de lirismo y de objetividad y el cimentarse
Los que se decidirían a «reanudar, en lo espiritual, el hilo de nuestra historia», uno y otra «sobre cimientos de desengaño». «La huérfana Rosalía proyecta so-
("orno advierte también Maeztu, esto se lo deberán, más que a nadie, «al pa- bre su vida espiritual lo que su origen le entrega: 'sombra que asombra'» IS.
i riotismo y a la sabiduría de Menéndez y Pelayo» 12. Ciertamente, leyendo poemas tan desolados como «A disgracia» hallaría-
mos, textualmente incluso, la interpretación de José Luis Várela: la sombra,
la desgracia, es un poder que ahoga a la fe y al amor, dice Rosalía; una sombra
IV. LA DUDA Y EL PURGATORIO DE ROSALÍA DE CASTRO que envuelve en noche eterna la luz de la fe, deí amor y de la esperanza. Pero
Rosalía, sintiéndose envuelta, identificada hasta cierto punto con esa negra
Rosalía de Castro sufre en su carne y en su espíritu una tribulación sin sombra, clama una y otra vez para verse libre: «Cómo endurece o corazón...
nombre, que diversos críticos han interpretado como un total pesimismo, de Señor... ¡Barre esa sombra!».
tipo existencialista, a lo Heidegger. Así Carballo Calero, citando a su favor En las orillas del Sar es la crónica ensangrentada de esa lucha espiritual,
a César Barja y a Jacinto Prado Coelho. Costa Clavel, en un librito de divulga- que sería ininteligible si algo central en Rosalía no hubiese sido alcanzado pol-
ción, llega incluso a decir que Rosalía escribiría el poema final de En las orillas la duda, hasta el punto de creerse «impía acaso» por la lucidez con que busca
del Sar («Tan sólo dudas y terrores siento, / divino Cristo si de ti me apar- a Dios y no le encuentra. Se siente «rodar hasta el abismo», como le parece
lo»...) para disimular, como si se tratara en ella de una «sustancial precursora «haber caído su Dios hecho añicos». Y le parece imposible resucitar de veras:
del San Manuel unamuniano»; para no dejar una memoria impía, mintiendo «Cuando de un alma atea / en la profunda oscuridad medrosa / brilla un rayo
una fe que no tiene, adopta, según él, un gesto ético, «a los pies de la cruz de fe, viene la duda / y sobre él tiende su gigante sombra». Y, sin embargo,
sublime símbolo» ,3. tic nuevo siente que cuando seca la fuente, brota otro arroyo algo más allá:
A nosotros, en cambio, nos parece que es más verdadero el juicio de García «y dichoso se olvida de la fuente ya seca». Maravillosamente, en el fondo del
Martí cuando escribe: «Si casi siempre este espíritu se acalla, duerme y re- abismo, Rosalía encuentra cada vez la sorpresa: el espíritu humano, desqui
signa en el seno de las creencias religiosas, en otros instantes se yergue y tiene ciado de su órbita, «ni sucumbe, ni muere: que del dolor el mazo... mortal,
pasajes de una angustia que precisamente justifican la necesidad de la fe» u. romper, no puede, ni desatar los lazos / que con a lo eterno le unen por miste
() también Murguía, el esposo de Rosalía, cuando en el prólogo al citado libro, rioso arcano». Su maravillosa alma, herida y medio muerta, «aún alienta y re-
nos presenta a Rosalía orando siempre a Dios en sus dolores de alma y cuerpo, siste sin luz y sin espacio..., ya que otra luz más viva... da luz a mis ojos, por
y adaptándose heroicamente, como puede, al calvario suyo real. el dolor cegados».
No se puede negar, de todos modos, que sobre su vida y su obra se cierne Rosalía fue agitada por los vientos de todos los dolores. Hija de padre des-
conocido, con gran crisis en su primera juventud por ello mismo, mentalmente
" Laín Entralgo, Menéndez y Pelayo..., p. 217.
" Maeztu, Los intelectuales..., p. 142.
precoz y hasta cierto punto ilusionada en la lectura de aquel ideal de Libertad
" Costa Clavcll, J., Rosalía de Castro, Plaza y Janes, Barcelona, 1967, p. 162. " Várela, J. L., Rosalía v sus límites: «Revista de Literatura». XXX (1966), nn. 59-60,
" García Martí, V., Rosalía o..., p. CLXXVI. |.|> 63-74.
734 E. DEL RIO

revolucionaria (libertad de la que dirá en Un hombre y una musa que «no la


conoce quien la crió»), casi exiliada por diez años lejos de su añorada Galicia, V. DESARRAIGO Y REBELDÍA EN LOS HOMBRES DEL 9 8
perdiendo su madre al volver —a cuya memoria dedica sus primeros poemas,
dolorosos, tenebrosos—, perdiendo también a varios de sus hijos en la niñez Los hombres del 98, es decir, Unamuno y Machado, Baraja y Maeztu, Azo-
y enfermando en fin ella misma de cáncer, cuando todo ese trágico final descrito rín, y podríamos añadir a Valle-Inclán, más bien modernista; a Ortega y Gas-
en su último libro, Rosalía, llevada hasta el límite mismo, y como suspendida set, algo posterior, y al «epígono» del 98, Juan Ramón Jiménez, son un grupo
sobre el abismo en que todo le falta, resiste todavía, para no perder, como ella de españoles desarraigados, que dejan demasiado jóvenes su propia región
dice, «de su ser un solo átomo», permanece, levantándose sin cesar, en la bús- costera por la urbe, política y culturalmente en fermentación, y reaccionando
queda del bien perdido a ratos, en un incesante rebrotar de la vida que parecía contra la España que detiene el poder, proyectan su preocupación en la bús-
extinguida, como si debajo del hielo mortal milagrosamente pudiera conservar queda de un camino mejor para el futuro. Puesto que España ha venido a la
todo un incendio, que de pronto hace brotar, por ejemplo, esos poemas cristia- ruina, consumada en la pérdida de las colonias del año 1898, ellos comenzarán
nos admirables, en mitad de En las orillas del Sar, que llevan el título general su movimiento de reformación apoyando su trabajo en las opciones germani-
de «Santa Escolástica». zantes y laicas de los hombres de la Institución, esos «reformadores de la Es-
Como el halcón caído, que en uno de sus poemas, allí mismo, «entre el paña contemporánea», como ha titulado su documentado y penetrante libro
lodo se ve limpio». Si «vicio, pasión, o, acaso, enfermedad del alma, / débil a María Dolores Gómez Molleda.
caer vuelve en la tentación», cuando logra apartar un momento su mirada de Esta distanciación de fondo les hace volverse, por una parte, al paisaje real
su propio dolor y alzarla a Dios, se siente reconfortada en la esperanza, una español con el que se enfrentan desde su amarga soledad combativa —lo mismo
v otra vez, al fin de la tormenta. Ha dicho muy bien lo que le pasa: «Palpita harán con su historia cultural y espiritual, que no tratarán objetivamente, sino
el corazón enfermo y triste, / languidece el espíritu: he ahí todo; / después en función de su rebeldía fundamental—; y por otra parte, hacia la Europa que
se rompe el frágil / vaso y la esencia elévase a lo ignoto». entonces triunfaba, y muy especialmente hacia los pensadores alemanes, en
Rosalía no puede entenderse sin esta tensión permanente, de quien va al éxito de casi dos siglos, y a punto de declinar. Casi todos ellos son autodidac-
tas, en lógica consecuencia con su desprecio de la pobre España en que les toca
ciclo a través del intenso sufrimiento, de cuerpo y de alma, de espíritu y de
vivir. Se hunden en lecturas europeas y modernas, a través de las cuales, como
vida, como a través del purgatorio llega Dante al cielo. El conjunto de sus tex-
anota Laín Entralgo, «entran sus almas en contacto con la Europa moderna...
tos nos ofrecen al fondo una fe combatida, sacudida, muerta acaso un instante,
y descubren la deslumbradora y terrible aventura hacia la total secularización
que renace sin cesar, sobrevive, batalla, busca el triunfo final. Un mundo en
de la vida que desde el siglo xvii había emprendido el europeo... El arte, el
que la confianza se tiene que forjar dentro de la desgracia, la sombra, el mal;
pensamiento, el vivir mismo de los hombres que se agitan en las páginas leídas
mundo en que brutal pero calladamente se lucha por mantener una fe, que sólo
—páginas de Shakespeare y Montaigne, de Hegel y Balzac, de Leopardi y de
imiy de tarde en tarde se siente y que se hace casi insostenible por el dolor; pero
Stendhal— muestran o sugieren en el espíritu lector, cuando éste es suficiente-
en donde sólo un profundo y firme sentido religioso puede soportar los ata- mente sensible, la estremecedora gigantomaquia de la Europa moderna, en
ques que la desesperación hace para apoderarse del alma. Resistencia que se torno a la autarquía del espíritu humano» i6.
enfrenta con la misma muerte, como final del combate. Una forma de resigna-
ción y obediencia honda, que defiende hasta la zona misma de muerte la iden- A esta gigantomaquia moderna se acercan los hombres del 98 desprovistos
ndad del ser, la integridad personal. Vida, con todo, demasiado doliente y de cualquier forma de seguridad o simplemente de solidaridad cultural huma-
ensangrentada para que pudiera gustar por mucho tiempo el amor vivo y la na. Su desarraigo religioso forma parte de aquel otro más amplio que los en-
paz en la tierra. El dolor fue más fuerte: un dolor, finalmente, que le hacía frenta con el paisaje o con el hombre español, al que no ven sino como inquie-
sentirse mártir, es decir, testigo: en pie y, a la vez, crucificada. Que Dios no tante pesadumbre. Como Costa, que echaba candados al sepulcro del Cid, ellos
se- los echan a la historia del imperio español y a la gran aventura espiritual
nos manda, decía con San Agustín, «amar las penas, sino sufrirlas». Es en ese
rvangclizadora. Destruyen así la historia de España mejor, aquella que tuvo lo
sentido como tiene razón García Martí al decir que, dentro de su sentimiento
de acento trágico, Rosalía es «el poeta que mejor representa a la Galicia cris-
tiana». '- l.aín F.ntrnlK<>, Mcnéntlez y l'clayo..., p. 61.
736 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 737

que Unamuno precisamente echa de menos: «Lo que el pueblo español necesita fe. El sentimiento trágico de la vida será una batalla contra las razones de
—escribe— es tener un sentimiento y un ideal propio acerca de la vida y de creer. Exigiendo a la razón el sí total que no puede dar la sola razón, Unamuno,
su valor». defraudado, saltará a una religión unamuniana: la del hombre que se obstina
El problema era de tipo religioso, evidentemente. ¿Por qué los hombres en «querer creer», en «crear» a Dios, o querer crearlo. Había dicho Unamuno
del 98 no pudieron solucionarlo a ese nivel? Laín Entralgo los disculpa por en uno de sus primeros ensayos, La fe, que la suya era antidogmática, y más
las circunstancias. Jóvenes formados en un catolicismo «más consuetudinario exactamente «luterana». Sus obras posteriores, y sobre todo sus poemas, nos
que realmente vivido, carentes del apoyo que presta una religiosidad social- mostrarán una evolución evidente hacia una fe más tradicional. Es decir, la
mente vigorosa, acaban por separarse de la pasiva creencia infantil y aun de fe a que él se refiere sin cesar es la tradicional; lo que sucede es que él no accede
toda práctica católica regular». Sea o no verdad el hecho del catolicismo con- a ella, sino que se ha instalado en su umbral, en ese «querer creer», que nunca
suetudinario que afirma Laín —faltan estudios de base más amplia; pero pién- llega al sí. Si se trata de un hijo pródigo —de la Iglesia visible sí lo es—, no
sese que los realistas presentan otra realidad—, el hecho es que los noventa- estaba, sin embargo, lejos. Quizá fue a la puerta misma donde estuvo toda
yochistas se convierten a sí mismos desde el comienzo en «extranjeros» su vida. Colocado de espaldas, como dice él que va marchando de espaldas al
respecto al catolicismo español, como respecto a la cultura española, la histo- sol; exigiendo con grandes razonamientos que se le demuestre que la puerta
ria o el paisaje; y sólo lentamente se irá madurando entre ellos una más posi- está ahí, ya que se puede entrar. No oyendo, quizá, entre tanto argumentismo
tiva evolución espiritual. lírico-filosófico, esa voz suave, ese viento sereno, tranquilo, que, después de la
tormenta y el fuego, le hace/a Elias taparse el rostro ante la evidencia del paso
de Dios.
VI. ATEÍSMO Y AGONÍA DE DON MIGUEL DE UNAMUNO ¿No es el drama mismo de San Agustín, en el momento que precede a
su conversión, lo que condensa la vida toda de Miguel de Unamuno? Habla
De ningún otro escritor del 98 se ha escrito tanto como sobre don Miguel el santo de la humilde puerta del Evangelio y de cómo a él le era «imposible»
de Unamuno. Es evidente que a su enigma, aunque siga tentador y en cierto pasar por una puerta tan modesta siendo tan soberbio, y de cómo detrás de
modo indescifrable, toda esta criba de juicios ha logrado poco a poco desmon- aquella puerta están las riquezas del amor de Dios. «Se levantan los ignorantes
tarlo de una cierta leyenda. «Especie única», como se quería él mismo, con y arrebatan el reino, y nosotros con nuestras doctrinas sin corazón, damos
vocación de «indefinir, confundir», dedicado a batallar «contra esto y aque- vueltas en la carne y sangre» (Confes., III, VIII). Unamuno lleva mal la espe-
llo» y más exactamente devorado por un ansia de permanecer. Unamuno es el ra, se niega a capitular en esa lucha suya con el ángel, con esa presencia del
símbolo de lo que el hombre puede sufrir cuando no ha logrado extinguir la hueco de Dios que lleva en carne viva. Pero no termina por dominar a su ad-
llamada de la fe y se niega, sin embargo, a recibirla gratis. Herido en sus en- versario: no se le revela Dios como a Jacob. ¿Será que no se ha dejado él
trañas por la necesidad de Dios, Unamuno apedrea con ellas a sus prójimos, mismo herir en el tendón por Dios? No se rinde don Miguel; por eso no se
como de Nietzsche decía Machado. Pero ¿no es cierto que también en su re- le rinde Dios. Por eso en su obra no hay lugar para el Magníficat, esa plegaria
beldía resuena poderosamente, más allá de la acusación despiadada, un deseo con que tituló Claudel el relato poético de su propia conversión.
amoroso, una cierta piedad inflamada, que se manifiesta serena y clara en las Hágase un análisis de esa página claudelista y se verá todo un mundo di-
poesías, en esos «salmos de mis poesías..., mi religión y mi religión cantada versamente «espiritual» del de don Miguel. No se parte ahí de una necesidad
no expuesta ni lógicamente ni con razones»?... de Dios, sino de una cierta plenitud: la de la juventud de un atleta. En Una-
Una religión de donde ha sido excluida la razón: he ahí el drama. Acusará muno, en cambio, hay una doliente ansia preliminar:
Unamuno a la Iglesia católica de racionalismo; pero su drama será un com- «Yo necesito la inmortalidad de mi alma; la persistencia indefinida de mi
bate de la razón. Creerá tanto en la razón, él mismo, que desde su juventud no conciencia individual, la necesito; sin ella, sin la fe en ella, no puedo vivir, y
reencontrará la paz de la fe cristiana, por creerla incompatible con la herencia In duda, la incredulidad de haber de lograrla, me atormenta».
que va del positivismo al kantismo. Quiere escribir con las entrañas y salvarse Y, sin embargo, se diría que hay una paralela intuición de la primacía del
también de un profundo deseo de creer... que no accede nunca al más allá de corazón como camino hacia Dios. Dice Unamuno:
la gracia que tía el creer. Con razones justificará su negativa a la certeza de la «No es posible conocerle para luego amarle; hay que amarle y anhelarle
738 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE E L ATEÍSMO 739
para tener hambre de él antes de conocerle». «Creer en Dios es ante todo y bres» (Balbontín), sino porque esa ansia, vivida así, como ansia exigente y
sobre todo sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y precipitada, no es el camino para pasar de la noche oscura a la llama de amor
su vacío». viva. Ni siquiera puede afirmarse sin más que su obra aporte una verdadera
«No puedo definirte sino amándote», dice Panero en su maravillosa «Cán- nutrición espiritual a «los agnósticos, localmente enamorados de Dios». No.
dida Puerta». La Iglesia tiene graves reservas que hacer a este crítico que se enfrenta como
Y, no obstante, también en Panero la razón está realmente derrotada ante crítico frente al Espíritu —ahuyentándole, así, antes de poderle recibir en
la presencia viva del amor —la presencia de Dios, como en Claudel, se hace sí—. La Iglesia respeta mucho más que Unamuno la trascendencia total de
fuente de lágrimas—. ¿Es esa presencia lo que, a fin de cuentas, busca Una- Dios, al cual no puede ni ella misma ponerle condiciones ningunas de mani-
muno? Lo que no encuentra, quizá... Si se exaspera, no es sin duda por falta festación: se da libremente. «Da el alimento a sus amigos mientras duermen»,
de interés: «Como Pascal —escribe—, no comprendo al que asegura no dár- dice el salmo.
sele un ardite de este asunto; y ese abandono en cosa que se trata de ellos Le había sido indicado a Unamuno también, cuando uno de los mejores
mismos, de su eternidad, de su todo, me irrita más que me enternece, me asom- obispos españoles, monseñor Torras y Bages, obispo de Vich, al que Unamuno
bra y me espanta, y el que así siente es para mí, como para Pascal, un mons- había pedido un ejemplar de su pastoral sobre la fe, le respondía modesta-
truo». mente:
Más bien se parece toda su obra a la de un profeta de la necesidad de Dios «... Todo espíritu siente la atracción de Dios, como toda carne se inclina a
en la vida humana, como le había escrito Maragall. Lo que sucede es que entre la tierra, y de aquí que, como'usted dice, el espíritu religioso sea el gozne de
su fe y su vida se ha interpuesto una especie de mutilación —la de la razón la vida. Por eso le ruego que entre las pastorales que recibirá se fije en la últi-
justamente, que hace imposible un funcionamiento normal—. «Kant trituró ma, la de esta Cuaresma, que trata sobre la fe, el único gozne sólido de la vida
las pruebas de la existencia de Dios», confiesa él, y de esta herida parece no humana, pero que para girar suavemente necesita del aceite de la humildad
haberse curado nunca don Miguel. «El espíritu y el dogma son las dos cosas cristiana. Toda mi vida, débil eco de la Iglesia católica, verá usted que princi-
más incompatibles»: he ahí una clara condenación de la razón, elemento nega- palmente se dirige a conducir al hombre a la humildad, porque ésta, según la
tivo al interior mismo de la fe. Se diría incluso que su necesidad de combatir parábola del grano de mostaza, aplicada por Nuestro Redentor, es simiente
a la razón humana en todas sus formas —en el camino hacia Dios y al interior de fecundidad maravillosa» 18.
de la fe sobre todo— no es comprensible sino como una especie de acusación Maragall escribía a Unamuno que «a todos les dice las verdades, pero sólo
de sí mismo, de su impaciente necesidad de pruebas y razones antes que se pue- las amargas, que son las únicas que siente»; y acerca de Dios, le advierte Ma-
da él mismo «entregar». ragall: «Si su idea de él es distinta cada vez, su sentimiento de Dios parece ser
José Antonio Balbontín advierte con razón, sin embargo, que sería falso el mismo siempre, y esto me apena muchísimo, porque es un sentimiento de-
presentar a Unamuno como «un escritor dedicado principalmente a derruir los presivo, y para quien no sea depresivo será tal vez de una exaltación feroz,
cimientos de la religión cristiana en nombre de los principios de la lógica y de menos en la poesía, donde la poesía misma parece redimir al poeta, aunque
los descubrimientos de la ciencia experimental. ¿En qué puede fundarse —in- brota de un doloroso estado de espíritu, en desasosiego» 19.
siste— una idea tan alejada de la realidad?... Unamuno dedicó la mayor parte Esas mismas cosas, dichas en prosa, serían a destiempo siempre, le añadí;t
de su tiempo a pensar, pero el objeto primordial de su pensamiento era el de Maragall. Maeztu pensaba también de este modo, cuando acusa el egotismo de
definir y exaltar las aspiraciones más puras de su sentimiento íntimo» ". don Miguel como manía de exhibir constantemente el propio yo, que no añadí-
Y esto es verdad en conjunto: ansia de inmortalidad es la clave misma de nada al escritor, sino que le hace menguar: «El egotismo no sirve para nada
toda su obra. Pero si la Iglesia no puede aconsejar sus escritos a los fieles no en la obra intelectual sino para malograrnos. Ni siquiera es útil en nosotros y
es porque Unamuno desee a Dios, y a un «Dios católico» finalmente, un «Dios
que ame y sienta y padezca; un Dios capaz de dar la vida por amor a los hom- " Torras y Bages, Dr., carta a Unamuno: Dos cartas inéditas entre Unamuno y el Dr. Torms
y Bages, por Juan Roig Gironella: «Pensamiento», Vil (1951), n. 25, pp. 355-365.
" Referencias en Joan Fuster, en su artículo sobre el Epistolario de Maragall y Unamuno
" Balbontín, J. A., artículo sobre Unamuno, «índice», n. 195. «Índice» (1964), n. 192, p. 23.
740 E. DEL RIO

en nuestra obra». Maeztu piensa que el imponer el yo lleva a las imposiciones


mutuas, a las negaciones mutuas, en el ámbito social. La «prédica» de Unamu- VIL LAS HEREJÍAS RADICALES DE ANTONIO MACHADO
no para conquistar la gloria es absurda e inútil: «Absurda porque la gloria no
puede conquistarse. Ella nos conquista cuando menos lo pensamos, y nos aban- Aunque sorprenda un poco, sobre todo a los que no conocen la prosa de
dona cuando corremos en su busca». Maeztu concluye, en los antípodas, que Machado, hemos de hablar aquí de él como uno de los mayores representantes
«lo que hay que proponerse es servir a los demás. Y lo demás —gloria, rique- de la crisis religiosa padecida en la España que va del 98 al 36. No es que pen-
zas, éxito— se nos dará, si se nos da, por añadidura» 20. semos que Antonio Machado sea un ateo sin más. Pero este «más» que debere-
En el orden del fundamento teórico del pensamiento, Unamuno marca la mos añadir no eliminará en el Machado pensador el fondo ideológico que del
definitiva preferencia por lo subjetivo: la verdad es para él no la verdad lógi- idealismo kantiano deriva en este caso al escepticismo, al subjetivismo, al solip-
ca, sino la verdad moral. Lo único que importa es ser sinceros. No el error, sino sismo, al nihilismo, al ateísmo en último término.
la mentira sería el mal, la muerte del alma. No le importa, por tanto, convertir Es sabido que Machado se formó en la Institución Libre de Enseñanza;
a la historia en fantasía, o al revés. No le importa tener razón, sino haber afir- es, digamos, el fruto «ideal» que Giner podía esperar de su famosa escuela.
mado muy absolutamente que la tiene. Piénsese en la deformación del Quijote El fondo de filantropía gineriana, de nostalgia de la bondad, es el típico de
operada por Unamuno en su Vida de don Quijote y Sancho: «Hacer una Biblia este que Casalduero ha llamado justamente «poeta institucionalista y masón» 2i.
de la gran novela de Cervantes —escribe justamente E. R. Curtius— es errar Basta leer el Elogio que dedica «A don Francisco Giner» para darse cuenta de
el camino. Cervantes era un católico piadoso, y su héroe muere como católico hasta qué punto Machado se identifica con el espíritu laico de su maestro:
cristiano. Esta es la simple verdad, que Unamuno conculca al convertir en Re- «¡Yunques, sonad; enmudeced campanas!» Un vago deísmo acompaña ese
dentor al vagabundo y desazonado caballero. Una interpretación tan forzada canto al progreso material ultramundano; deísmo que, típico de Machado, se
sólo podía hacerse a costa de la riqueza y plenitud humana del libro» 21. tiñe de una oscura esperanza, y que le hace pensar que su maestro se ha ido
Curtius estima mucho el anhelo mismo, el pathos profético que la subjeti- «hacia otra luz más pura».
vidad unamuniana infunde a los textos. Pero no puede menos de enmarcar Es a este Giner, y a toda la crisis padecida en la España del siglo xix
bien la arbitrariedad fundamental del pensamiento. Interpreta Unamuno a —crisis que sólo será atacada de raíz por el colosal empeño de Menéndez y
Dios sufriente no al modo cristiano, de cuyo dogma toma la idea central, sino Pelayo—, a quienes debe Machado un rabioso anticlericalismo, apriorístico y
al modo gnóstico, como si ese dolor fuera una sujeción de Dios a la materia romántico, que le dictó aquellos cuatro versos que Laín Entralgo llama con
y como si Dios necesitara ser redimido por el hombre, que debe elevarse «hasta razón «cuatro de los más atroces versos que jamás se hayan escrito sobre la rea-
que surja el Verbo». «De este modo —comenta Curtius— es interpretada la lidad de la vida española» 24: «Esa España inferior que ora y bosteza / vieja
dogmática entera del cristianismo, en lo cual procede con no menor arbitra- y tahúr, zaragatera y triste; / esa España inferior que ora y embiste / cuando
riedad que en la interpretación del Quijote. Unamuno no consigue encajar con se digna usar de la cabeza».
la concepción cristiana de Dios, con la creencia en la encarnación y redención,
a pesar de lo cual no quisiera renunciar a la piedad católica del pueblo español. Machado, sin embargo, no es inteligible sin la experiencia de Soria, que
En su tragicismo apela al catolicismo e incluso al Dante. Y así, su filosofía reli- marca el momento pleno de su existencia humana y el de su poesía mejor, l;i
giosa produce la impresión de ser una construcción vacilante, irreal, artificiosa, de los Campos de Castilla. Se casa en 1909; en 1911 está con Leonor en París,
extremadamente subjetiva, incapaz de irradiar ninguna fuerza convincente y donde Machado sigue los cursos de Bergson; pero deben volver a Soria, donde
ninguna llama de amor» 22. deberá convertirse en enfermero de su joven esposa, que muere en 1912. Desde
el punto de vista religioso, este período es de gran importancia; éste y el inme-
diatamente posterior, bien diferente del largo espacio reflexionador, triste, som-
brío y negativo que le seguirá en Baeza, Segovia y Madrid. Las raíces ideoló-

!0
Mae/tu, R., Los intelectuales..., «Sobre el egotismo». " Casalduero, J., Machado, institucionalista y masón: «La Torre», número-homenaje ¡i Mn-
" Curtius, E. R.( Ensayos críticos..., p. 354. i luido, enero-junio 1964, pp. 99ss.
" Ibíd., o. c, p. 259. " Laín Kntralgq, La generación..., p, 182.
742 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 743

gicas de esta negatividad son anteriores, y arrancan, como es fácil de compro- paralizado su canto, su poesía: «¿Será porque el enigma grave / me tentó»,
bar, en la Institución Libre. abriéndome «el ventanal de fondo que da a la mar sombría?» (el mar es ima-
Los Campos de Castilla son una explosión de contemplación objetiva, que gen de la nada probablemente). O bien, «¿será porque se ha ido / quien asentó
dista mucho de la subjetividad nostálgica, solipsista, de su anterior libro de mis pasos en la tierra?»... Pero el hecho está ahí: ya su fiesta, su religión,
Soledades. Las cosas, aunque muy subjetivadas, están presentes a , como señala será «el claro día en que el Señor pelea»; o como dirá en el poema «Desde
Julián Marías, y esto habría que señalarlo mucho, sobre todo porque, por un mi rincón» (Baeza, 1913): «Creo en la libertad y en la esperanza, / y en una
decreto de su razón práctica, está ya exiliando en cierto sentido el negativismo fe que nace / cuando se busca a Dios y no se alcanza, / y en el Dios que se
kantiano, contra el cual, sin embargo, habrá de luchar toda su vida posterior, lleva y que se hace». El final es puro Unamuno; pero todo el tono es muy
y al que verá, dirá Machado, como el «esquilador de las aves altaneras», que machadiano; el Machado diferente, el que suplicaba ya en «Profesión de fe»
ha convertido al espíritu humano en ave de vuelo corto, en un yo prisionero la curación del mal que va a acompañarle: «Seca, Dios mío, / de una fe sin
que vive en la carne mortal, «ay, impaciente por saltar / las bardas de su amor la turbia fuente».
corral».
La «otredad incurable del alma», la honda «heterogeneidad del ser» es la
En los Campos de Castilla están los poemas más religiosos, cristianos, de
preocupación mayor, para el filósofo no sistemático, sino conversador, el Ma-
Machado. A veces en estado de verdadera consolación: «En Santo Domingo /
chado de los Cancioneros apócrifos, de Abel Martín y Juan de Mairena. Las
la misa mayor. / Aunque me decían / hereje y masón, / rezando contigo, /
mónadas están aisladas, y sólo Cristo señaló el objeto del amor universal al
cuánta devoción».
hablamos del Padre. Pero pata Machado""Dios es sólo del corazón, por no
Es cierto que también escribe entonces, durante los últimos meses de la
aceptar como válidas las pruebas de la existencia de Dios. Ahora bien: su cora-
enfermedad de Leonor, esos otros poemas «Profesión de fe» o el que le sigue,
zón se había quedado mudo al perder a Leonor. De ahí el drama.
donde dirá: «El Dios que todos llevamos, / el Dios que todos hacemos, / el
Dios que todos buscamos / y que nunca encontraremos. / Tres dioses o tres Será toda su vida un «menesteroso buscador de Dios», según frase afortu-
personas / del solo Dios verdadero». Como señala Sánchez Barbudo, son pocas nada de Laín Entralgo. Pero buscador de algo que cree que nunca encontrará.
las veces que Machado se dejó arrastrar por estas «unamunerías barrocas» M, Negador con un anhelo, sin embargo, con una secreta y oscura esperanza. Es
aunque fue tan sensible a la «filosofía voltaria y funambulesca» de su «gran un fideísta, que no siente a Dios. De los que sienten, sí, la necesidad de Dios,
don Miguel». pero no creen; «de los fideístas que, más propiamente, o con más claridad al
A raíz de haber muerto Leonor escribió Machado dos poemas en que la menos, podríamos llamar ateos, aunque ciertamente insatisfechos: hombres
oración, llena de dolor, se debate con la desesperación. Escribió él a Juan Ra- que sienten la falta de Dios»; hay unos fideístas que ocultan «como Unamu-
món que «cuando murió mi mujer, pensé pegarme un tiro»""; en cambio, en no —creo yo— esa incredulidad bajo la duda. Pero hay también quien desean-
el poema «A Xavier Valcarce», escrito en Baeza a fines del mismo año, dirá do muy sinceramente a Dios, definitivamente no cree en él. Tal era el caso
Machado que «tiene el corazón un salmo quedo. Ya sólo reza el corazón, no de Machado, que, como vamos a ver, creía sobre todo en la nada» 28.
canta». A raíz de la muerte, la lucha es anhelante, angustiosa: «Señor, ya me No sin cierta hinchazón, en tono irónico y volteriano, dice Machado en su
arrancaste lo que yo más quería. / Oye otra vez, Dios mío, mi corazón cla- último Juan de Mairena: «Quienes sostenemos la imposibilidad de una crea-
mar. / Tu voluntad se hizo, Señor, contra la mía. / Señor, ya estamos solos ción ex nihilo por razones teológicas y metafísicas, no por eso renunciamos a
mi corazón y el mar». Y en el poema que le sigue: «Dice la esperanza: 'Un un Dios creador, capaz de obrar el portento. Porque tan grande hazaña como
día / la verás, si bien esperas.' Dice la desesperanza: / 'Sólo tu amargura es sería la de haber sacado el mundo de la nada en la que mi maestro atribuía a la
ell:i.' / Late, corazón... No todo / se lo ha tragado la tierra». divinidad: la de sacar la nada del mundo. Meditad sobre este tema porque esta-
En el poema a Valcarce señala ya Machado dos causas por las que se ha mos a fin de curso...» Las pretendidas razones no las dio, a no ser cuando
1
quiso decir en su Abel Martín que Dios no pudo crear el mundo, «puesto que
Murías, J., Diccionario de la literatura española, Revista de Occidente, Madrid, 1964. Ar-
ticulo sobre Machado. el mundo es un aspecto de la misma divinidad». Caería así en un panteísmo;
" Sánchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 239.
" «La Torre», núm. cit., p. 63.
" Sánchez Barbudo, A., Estudios..., p. 235.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 745
744 E. DEL RIO
no os coja desprevenidos una metafísica que pudiera venir de fuera y que anda
pero es el mismo Machado quien rechazará el panteísmo como algo «mons- rondando la teología, una teología esencialmente temporalista» 31.
truoso y repelente» en el mismo Mairena.
El no es ya panteísta, es nihilista. E incluso piensa en un tratado de su
La «cristología» machadiana no es menos endeble que su «teología». Cris- Mairena, que no llegó a escribir, de los siete caminos «por donde el hombre
to, a quien concede mucho relieve humano como Unamuno, es sólo un hombre puede llegar a comprender la obra divina: la 'pura nada'». El título de esc
que «se hace Dios, deviene Dios para expiar en la cruz los pecados más graves tratado sería Los siete reversos. Es de suponer que la orientación general hu
de la divinidad misma». El absurdo se muerde la cola a sí mismo: Cristo devie- biera sido aplicar al tema de Dios-creador su teoría del «otro» como un «re
ne Dios para expiar los pecados de un Dios que no existe, porque el hombre
verso» del yo; así, la mujer es «el reverso del ser». Y es que Machado piensa
no tiene más suerte que la nada. «En suma —como comenta Sánchez Barbu-
—Kant de nuevo al fondo— que no podemos conocer al otro, sino que sólo
do—, lo que Machado hace, simplemente, es poner de manifiesto una vez más
conocemos nuestra imagen en el otro, es decir, a nosotros mismos. Fuera (.1
su incredulidad, aunque ocultando ésta con la ironía»29.
nosotros, pues, la nada: un no ser que, según le había sugerido ya Bergson,
Kant está en el fondo. «Jubilar a Aristóteles» —que en estos problemas sería como una pizarra negra donde señalamos el ser, el yo solipsista, el sci
quiere decir para Machado jubilar la capacidad de la razón humana para probar para la nada. Pero Bergson le había advertido bien que ese no ser era un ai
la existencia de Dios— le parece «un acierto definitivo de la crítica filosófica, tificio mental, hecho con las negaciones de todas las perfecciones del ser real.
sobre la cual no hay que volver». Casi causa pavor, si no lástima, este aire de Sólo que Machado piensa el no ser como una condición real del ser existente:
«alegría» con que Machado despacha lo esencial en una palabra, de una vez como su definición final, en el presupuesto siempre de que no existe Dios.
para siempre. Como había dicho Moeller de Unamuno, que a partir de su pri- No está todo Machado ahí. El es el primero que no cree del todo cuanto
mera crisis no volvió jamás a examinar los motivos reales de su ateísmo, lo dice, y éste es quizá el pensamiento que mejor le define32: «Porque, todo hay
mismo le sucede a Machado. Y esto, o no querer creer en Dios, se parece dema- que decirlo —dice en su Juan de Mairena—, nuestro pensamiento es triste,
siado. Solamente que Machado tiene desconfianza mayor en sí mismo, y en su y lo sería mucho más si fuera acompañado de nuestra fe, si tuviera nuestra
misma actitud. Habrá en él un verdadero «fluctuar» entre fe e increencia, como íntima adhesión. ¡Eso nunca!» Como concluye sus estudios Sánchez Barbudo,
señaló Aranguren M. Nosotros puntualizamos que el fluctuar está, sobre todo, «lo típico de Machado, tanto como su honda melancolía, es no abandonar nunca
en función de Leonor y del tiempo de Soria, que él añorará como un tiempo del todo, aun creyendo sobre todo en la nada, una ardiente, aunque vaga, una
de «primavera». Machado se ve acorralado a una elección radical, que presa- remota esperanza de salvación para todos».
gia, o más bien predefine, y sentencia ya, eso que se ha llamado con «infeliz Es la «fluctuación» señalada por Aranguren. De ella dio Machado una de-
expresión», según Pablo VI, «teología de la muerte de Dios». finición en el denso poema XXVIII de Proverbios y cantares: «Todo hombre
Esta página de Juan de Mairena, lo estigmatiza de antemano: tiene dos / batallas que pelear: / en sueños lucha con Dios / y despierto con
«Imaginemos —decía mi maestro Martín— una teología sin Aristóteles»; el mar» (también en el Mairena hrioía dicho: «Hay también quien cree alterna-
es decir, en que la existencia de Dios no quede garantizada por pruebas racio- tivamente en lo uno y en lo otro»). Ahora bien: los «sueños» son lo mejor de
nales. Dios quedaría sujeto a los vaivenes del corazón, alimentándose del ansia Machado, ya que para él, «de toda la memoria sólo vale / el don preclaro de
que de él tengamos, como quería Unamuno. Por eso un alumno de Mairena evocar los sueños». Los sueños son para él la única manera de emerger del
protesta, diciendo que un Dios «totalmente sumergido en el tiempo» es inacep- río heracliteano, incluso para conocerlo. Los «sueños» son la poesía. Y le ha-
table. Y Mairena —Machado—, desconcertado, responde: «La verdad es que blan de Dios. Ese fondo romántico que, según él, le libra de poder creer en el
en toda concepción panteísta —la metafísica de mi maestro lo era en sumo marxismo, aunque tenga toda predilección por el socialismo como una forma
grado— hay algo monstruoso y repelente; con razón la Iglesia la ha condenado de mayor espiritualización y comunión humana. Es importante subrayarlo:
siempre... Yo, sin embargo, os aconsejo que meditéis sobre este tema para que Machado ama a Rusia por cristiana, no por marxista; presiente una «reacuña-
ción del marxismo por el alma rusa», y hacia ella se siente atraído «por debajo
" Ibíd., o. c, p. 239.
30 " Referencia de Sánchez Barbudo, Estudios..., p. 243.
Aranguren, J. L., Esperanza y desesperanza de Dios en la experiencia de Antonio Machado: 5!
Sánchez Barbudo, A., Estudios..., p. 325.
«Cuadernos Hispanoamericanos», nn. 11-12, p. 396.
746 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 747
y por encima y a través del marxismo». «Cristo se parece a todo el mundo», blasfematoria». La raíz de esta actitud es una repulsa del ambiente al que no
dice citando a Turgueniev. La comunión cordial de los hombres sólo será real se siente integrado: «No es raro —decía en una conferencia leída en la Sorbo-
cuando comulguen en unos valores universales, que sólo encuentra proclama- na en 1924— que haya sido anticatólico, antimonárquico y antilatino en un
dos por el cristianismo —no por Roma, a quien confunde aún con un «poder país católico, monárquico y latino que se descomponía, y en donde las viejas
pragmático de Occidente»—. De ahí que Machado, inconsecuente con sus pragmáticas de la vida, a base de latinismo y de sentido monárquico y católico,
ideas, no con su corazón, piensa que, como dice en el Mairena, «un comunismo no servían más que de elemento decorativo» 3Ó.
ateo —decía mi maestro— será siempre un fenómeno muy de superficie» 33. Permaneció fiel al tono negativo del momento inicial. Como resume García
Siempre el rescoldo del recuerdo de Leonor, y la luz recibida entonces López, «ve la vida presente como un caos absurdo en el que la única posibili-
trata de demoler esas construcciones de la ideología laica recibida de sus dad de salvación está en la lucha, a la que acabará considerando como el obje-
maestros. Su batalla de reconstrucción interior se orienta más y más hacia un tivo primordial de la existencia humana» 37. Tiene, sin embargo, sus «creen
mundo objetivo (sus Reflexiones sobre la lírica, en «Revista de Occidente», cias», a saber: un respeto reverencial hacia la ciencia, desde que de joven, como
1925, son ya un presagio abierto) y hacia una religión que configura más recuerda Luis S. Granjel en su Retrato de Baroja, vio a un niño curado por una
y más con el cristianismo confesional, aunque él no se entrega: el cristianismo inyección del doctor Roux. Es desde esa admiración científica desde donde lan-
que tuvo tan cerca con Leonor. De los poemas escritos entonces vale lo que za, como el primer Galdós, sus permanentes dicterios contra todo lo religioso,
escribió, más en general, Luis Felipe Vivanco: «No hay ningún panteísmo, e incluso unas requisitorias en regla, como lo hacen tres personajes suyos:
sino, al contrario, una clara intuición de la trascendencia de Dios como perso- Fernando Osorio, que discute con un escolapio en Camino de perfección; José
na» M. Se inclinó más al sentido trágico de la vida después; pero la nostalgia le Larrañaga, que polemiza con un jesuíta antiguo condiscípulo en Los amores
nyudó a batallar siempre. La muerte de Leonor fue «la verdadera y única causa tardíos, y Javier Olearán, en El cura de Monleón, en que, como Unamuno a
de haber perdido, o de creer que había perdido, la inspiración poética» 35. Algo su san Manuel Bueno, Baroja hace pasar a un sacerdote un proceso de descrei-
parecido podría decirse de la pérdida de aquel Dios sentido, falto del cual, Ma- miento, sobre cuya figura estampa sus propias ideas. La muerte de la tía del
chado, tan mal preparado para estos problemas por su querida Institución, se protagonista reproduce en detalles menudos el fallecimiento de doña Carmen
echa en brazos de un teologismo incapaz de salvarle, heterodoxo en las ideas, Nessi, la madre de Baroja, mujer dominada por la idea del cumplimiento del
contra las que combate oscuramente, hasta el final, sin embargo, y conservando deber, y que al decir de Miguel Pérez Ferrero 38 sugería la idea de una mujer
siempre un anhelo, una esperanza oscura de salvación. Toda su vida y toda su protestante, mujer de deberes y poca alegría. Baroja desarrolla en esa novela
obra conserva así una condición esencial de cosa provisoria; es un diálogo en una crítica, que aspira a ser completa y objetiva, científica. Habla de Lucrecio,
el tiempo —con Giner, cuya sombra siempre le acompaña—; pero este diálo- Reinach, Voltaire, Strauss, Renán, Feuerbach, Loisy. Pero la exposición se
go es sólo la espera del Diálogo definitivo: centra toda en la contraposición de la verdad científica, convertida por él en
verdad incontrovertible y suficiente, con el dogma cristiano que Baroja juzga
Converso con el hombre que siempre va conmigo una ficción para los débiles y desgraciados, que no quieren razonar ni son capa-
—quien habla solo espera hablar a Dios un día—... ces de un individualismo heroico y creador. Nietzsche está detrás, evidente-
mente.
La argumentación del problema de fondo es muy débil y expuesta normal-
VIII. DOGMATISMO DE BAROJA Y EVOLUCIÓN DE MAEZTU mente en forma brutal y grosera: «¿Qué pruebas puede haber —dice en Lo,
amores tardíos— de la exactitud de la religión, de la existencia de Dios?..
Baroja se caracteriza, entre los del grupo, como especialmente «dogmató- I loy, que las ideas de Tiempo, Espacio y Causalidad han recibido golpes IHU
fago» y dominado por lo que Laín ha llamado «incontinencia anticlerical y rudos, nos van a venir con esa sandez de preguntar: '¿Quién hizo el mundo i'
" Véase Rafael A. González, Las ideas políticas de A. Machado: «La Torre», núm. cit., " Referencia en Laín Entralgo, La generación..., p. 66.
pp. 151-170. " García López, Historia de la literatura española, Vicéns Vives, Barcelona, 1962, 9," c<l
" Vivanco, L. F., Introducción..., p. 23. p. 565.
" Sánchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 269. " Pérez Ferrero, M., Vida de Baroja, Barna, Barcelona, 1960, p. 25.
748 E. DEL RIO
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE E L ATEÍSMO 749
Y si no lo hizo Dios, ¿quién lo hizo?' Son majaderías de cretinos»; buen ejem- giosa, el mismo ardor combativo y exultante que su generación puso en la
plo, comenta Granjel, «del vocabulario, del rigor ideológico también, empleado rebeldía primera. Pero su evolución, fuertemente ligada a su preocupación
por Baroja habitualmente en sus disquisiciones sobre religión» 39. social, sigue un ritmo, una maduración. La ha descrito muy bien Gamallo Fie-
A pesar de todo, Granjel se inclina a pensar que Baroja nunca fue un es- rro: «Su inquietud social fue primero laica y, como derivación lógica, sociíi
critor ateo. Pero lejos de probar este aserto, se limita a decirnos que Baroja lista; luego fue una inquietud social con esa música de fondo del deísmo abs
sentía una cierta preocupación por la religión primitiva, politeísta y pagana tracto que tanto se da en artistas y soñadores; más tarde, inquietud social cri.s
de los vascones, y cree hallar una definición del verdadero sentimiento religio- tiana; finalmente (y recordemos que para Maeztu los pecados mayores son la
so barojiano en este texto de Las horas solitarias: soberbia y el orgullo, que suelen anidar en las almas con prurito de indepen-
«Yo no siento, no he sentido nunca, ni remotamente, esa dependencia mís- da), inquietud social católica, disciplinada en los cauces del dogma y de la
t i c a con la divinidad, ni ese placer de llamarse esclavo —recordemos a su ma- obediencia. Pero el arranque del vuelo, la levadura de preocupación por lo
dre, ahí— como los cristianos. Aunque llegara a creer en lo sobrenatural, no demás, el fermento del amor al prójimo, ya se encuentra en el Ramiro de la
podría sentir la responsabilidad; por tanto, no podría sentir la justicia del cas- iniciación periodística» "°.
tigo o del premio. Así como no me alcanza esa aura semítica y cristiana, me
La terrible crisis espiritual de este primer Ramiro de Maeztu está descrita
llega todavía un ramalazo del sentimentalismo de los pueblos primitivos de
en Juventud y egolatría como una bajada hasta el fondo, similar a la de sus
Europa: el temor de las cuevas, del pantano inmóvil y negro, de las arboledas,
compañeros. Hay en él una especie de conversión que ha descrito él mismi
de las fuentes de agua limpia y misteriosa». Cita también Granjel una frase de
con toda claridad, en su artículo extenso Las -razones de una conversión 4
/;'/ cura de Monleón: «Paganismo, individualismo y anarquía dentro del orden.
«No creo —dice Maeztu— que pueda llamarme converso, porque nunc.i
Sería magnífico. Lo único que aceptaría como internacional sería la ciencia».
se rompieron del todo los lazos que me unían a la Iglesia. Verdad es que con
I'ero ¿hay algo más que una añoranza de la edad clásica —que no tuvieron los
los extravíos de la primera juventud surgieron en mi alma las primeras dudas,
vascos—, o podemos aceptar en tales palabras alguna clase de auténtica fe reli-
y que no cuidé en muchos años de buscar personas que me las aclarasen». En
giosa, situadas como están en el mundo infrahumano de sumisión supersticiosa
su larga vida de escritor, centrada en los problemas de su patria, Maeztu evo-
a los puros elementos naturales? Un cierto deísmo, dirá Laín; un «deísmo bas-
luciona, desde pensar que los españoles del xvi y xvn «habían sacrificado a
tante», dirá de sí mismo Juan Ramón, adorador también del individuo que es
la gloria de Dios y de la Iglesia los intereses inmediatos de la patria», hasta su
él mismo y de los cuatro elementos. Pero ¿cómo admitir que un tal deísmo
actitud de plena madurez, en que verá identificados los intereses religiosos con
fuera «bastante», sobre todo para un hombre tan «científico» como Baroja?
los patrióticos.
En Baroja, nosotros vemos sobre todo miedo; el pavor que ya desde niño le
Hace el recuento de las personas que le ayudaron en su juventud, y pasa
encadenaba durante horas contemplando los cadáveres de los ajusticiados; el
en seguida la relación de sus lecturas y de los efectos de ellas. Aprendió en
miedo que le detiene lejos de la mujer, ya que, como él dice, no halló nunca
Croce, nos dice, que todo es espíritu, y esto le alejó por algún tiempo de la fe;
a ninguna que le gustara hablar con él; una debilidad interior, que quiere a
que el espíritu no necesita más que libertad para pasar de la teoría a la prác-
toda costa cubrir con sus extremismos, pasando, como decía de los vascos el
tica, y progresar continuamente y desarrollarse hasta el infinito. Maeztu sacaba
mismo Unamuno, de la «vergonzosidad» a ser «muy desvergonzado». Fue, sin
la conclusión de que los reaccionarios y conservadores «no son más que la re-
embargo, un hombre de paz, recluido en su trabajo y en su casa, despreocupado
sistencia de la materia al paso del espíritu»; pero como Croce no le explicaba
del dinero, sencillo, y que trató en sus novelas de denunciar muchas lacras so-
qué era la materia, esperó. Luego llegó Kant: a él, confiesa Maeztu, debería
ciales que pedían urgente remedio.
«el fundamento inconmovible de su pensamiento religioso», a pesar de saber
muy bien que Kant «ha llenado de escépticos al mundo» —y está pensando,
sin duda, en todos los hombres de su propia generación—. El escándalo de
Ramiro de Maeztu es, en cambio, el único hombre cuyo viraje es tan per- Kant se debe a haber considerado las verdades del mundo espiritual come
fecto que será capaz de poner al servicio de su patria también, y de la fe reli- 40
Gamallo Fierro, G., Hacia un..., pp. 280ss.
" Maeztu, R., Las razones de una conversión, ¡mluido también en el número ele lionienují
" Granjel, L. S„ Retrato de Baroja..., p. 279.
ile «Cuadernos Hispanoamericanos», citado.
750 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 751

meros postulados indemostrables de la razón práctica y el haber creado un recogidos en el volumen Los intelectuales y un epílogo para estudiantes, se
gran confusionismo entre el espíritu y el no espíritu. Pero «lo que a mí me en- escalonan a lo largo de los años 1912-1935, es decir, desde el año de la muerte
señó precisamente —dice Maeztu— es que el espíritu no puede proceder del de Menéndez y Pelayo hasta las vísperas de su propia muerte, mártir de su
no espíritu». La existencia misma de los juicios sintéticos a priori le cercioró empeño de recristianización y renovación española. Marcan todo un itinerario
de que «el espíritu es original y no derivado de la materia». Lo demás de Kant espiritual. No es posible olvidar a Menéndez y Pelayo, cuando Maeztu, en el
no le interesó; su moral práctica, al nivel solamente humano, y cosas semejantes relate de su conversión, condensa su actitud final en estas definitivas pa-
«no me sedujeron ni poco ni mucho». Del mismo modo, tampoco le conten- labras:
taba la moral de los socialistas, dedicada a hacer felices a los hombres en un «Lo que me consuela es haber hecho la experiencia de la profunda coinci-
mundo mejor, «sin mejorarlos previamente» a ellos mismos. Porque, para dencia que une la causa de España y la de la religión católica. Ha sido el amor
Maeztu, hombre esencialmente moral, «lo importante no es mejorar el mundo, a España y la constante obsesión con el problema de su caída lo que me ha
sino mejorar a los hombres, haciéndolos más fuertes, más inteligentes y más llevado a buscar en su fe religiosa las raíces de su antigua grandeza. Y, a su
buenos». vez, el descubrimiento de que esa fe era razonable y aceptable, y no sólo com-
El testimonio de Maeztu sobre Nietzsche, el mentor implícito de la rebel- patible con la cultura y el progreso, sino su condición y su mejor estímulo,
día del 98 —aunque no su maestro mental, que es Kant y el idealismo pos- lo que me ha hecho más católico y aumentado la influencia para el mejor servi-
terior—, es de una originalidad y actualidad desconcertante también. Confiesa cio de mi patria» *2.
Maeztu deberle a Nietzsche el haberse alejado de los utopistas —como Cro-
cc— y el haber descubierto que «es preciso, para que los hombres se perfec-
cionen, que se sientan de nuevo pecadores, comG en los siglos de más fe. Esta IX. EVOLUCIÓN RELIGIOSA DE AZORIN Y DE ORTEGA
consecuencia no ha llamado tanto la atención como su odio al cristianismo y su
concepción del superhombre, pero creo que, andando el tiempo, será Nietz- De Azorín baste recordar su paciente asedio a las cosas más esenciales.
sche considerado como uno de los precursores del retorno de los intelectuales Detalle a detalle, se va apropiando la historia, el paisaje y la religión, pasando
a la Iglesia». «Lo que Nietzsche nos enseña —-añade Maeztu— es lo mismo pronto de la violencia y hostilidad de sus años jóvenes a una cercanía serena
que la Iglesia nos viene diciendo desde siempre. Hay que superar al hombre, y fiel. Ha dejado sólo impresiones sobre su religiosidad —como sobre cuanto
al pecador, en cada uno de nosotros». Porque al fin, el reino del espíritu «no trataba—, pero quizá no había por qué pedirle otra cosa al mejor de nuestros
es naturaleza, la naturaleza de los materialistas, sino sobrenaturaleza. Por otra impresionistas de la palabra.
parte, lo que es el superhombre no me lo decía Zaratustra y tenía que ir a bus- Su evolución parte de un cierto deísmo vago y sentimental —bastante co*
carlo en otros modelos». El modelo moral del hombre está en los Evangelios, mún a todos ellos, probable herencia de la Institución—; pasa luego por un
en ese libro que siempre había considerado aparte, por su nobleza y por su esteticismo religioso, atento y respetuoso con todo lo esencial cristiano, con-
estilo exacto. vertido en gustador de todo lo amable y hermoso que encuentra en el cristia-
Habla luego Maeztu de su estancia en Inglaterra, de su vuelta al clasicismo nismo, y termina con un catolicismo sinceramente vivido y del que da inequí-
cristiano ayudado de T. H. Holme. De cómo al lado del barón Von Hügel vocas muestras ya en el libro In hoc signo..., de 1934.
admitió la posibilidad de conciliar «la más absoluta tolerancia... con la piedad «Mi catolicismo, firme, limpio, tranquilo —escribiría él mismo—, ha com-
más exaltada», y cómo en la religión católica se armonizaban las dos cosas en pensando ya, creo yo, con muchos, muchísimos libros de ideas justas y serenas,
un punto de vista superior. «Me pareció —confiesa el dilatado espíritu de ortodoxas y españolísimas, esos otros diez, doce, catorce librillos juveniles en
Maeztu— una fuente inagotable de sabiduría, de libertad de espíritu, de cari- que fue mucho más el ruido que las nueces» Ai.
dad intelectual y de fe viva». La evolución de Ortega y Gasset es otra cosa. Comienza por ser, filosófi-
Después de desarrollar otros puntos doctrinales dogmáticos, Maeztu da camente hablando, un ncokantiano que sigue a Renán, y se hace una explicación
una visión integral de su perspectiva mental y religiosa, que sólo pudo madu- 42
Maeztu, Razones.... p. 235.
rar al contacto con Menéndez y Pelayo, aunque ya está en raíz en esa frase que " Referencia en Ángel Cruz Ructlii, prólogo a las Obras rompidas de Azortn, Aguilflr, Madrid,
acabamos de citar. Los ocho artículos de Maeztu sobre Menéndez y Pelayo, Il;-I7, p. XCI.
752 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 753

puramente psicológica del hecho religioso, como una especie de sublimación cho, fervoroso cristiano en la congregación mariana de El Puerto de Santa
del sentimiento; tal, por ejemplo, cuando escribe, en 1924, en su Meditación María. Nos quedan muestras gráficas de aquel primer fervor. Luego, después
de El Escorial: «Mirando a nuestro interior, buscamos entre cuanto allí hierve de la tormenta, que termina al conocer a Zenobia, al tiempo de los Sonetos,
lo que nos parece mejor, y de ello hacemos nuestro Dios. Lo divino es la idea- Juan Ramón hubiera podido dar cima a una de las más intensas obras de autén-
lización de las partes mejores del hombre, y la religión consiste en el culto que tica espiritualidad cristiana moderna de no haber andado de por medio el an-
la mitad de cada individuo rinde a su otra mitad, sus partes más íntimas a las damiaje ideológico del idealismo autoconciencialista, su conciencia de «dios»,
más nerviosas y heroicas». un impreciso panteísmo con contactos hindúes que, en último término, viene
a resumirse en lo divino de los cuatro elementos naturales, vida de la tierra,
En el famoso artículo «Dios a la vista», de 1926, es más bien un inter-
hombre solo; es, nos dice él, un «deísmo bastante», «el Nombre conseguido
medio entre el agnosticismo y la trascendencia. En Qué es filosofía, de 1929,
de los nombres», una imagen creada por él, atribuyéndose cuantos dones
afirma ya la necesidad de lo incondicionado, por lo condicionado como proble-
«hemos supuesto a la divinidad encarnada». «Un místico frustrado», dice An
ma; según Kant, pero ahora con valor interno, lejos del mero idealismo ya,
dré Blanchet hablando de Montherland; un «místico del revés» e, dice de Juan
Dios está fuera de las realidades intramundanas: «El está —nos dice— dentro
Ramón, Luis Felipe Vivanco. El mismo Juan Ramón se dice en su «Hado
de sí; lo que le circunda no es diferente de lo que él es». Veinte años más
español de la belleza»: «No sé si eres el único / o la réplica májica del
tarde, en Una interpretación de la historia universal, distingue la «vida» «cuan-
único...».
do se refiere al hombre y cuando se refiere a Dios». Ese mismo año, 1949,
en El hombre y la gente, ante un cielo estrellado, nos dice la presencia «de Aspiró a ser a la vez un místico y un héroe^pero vino, tal vez, a quedar
algún ser prepotente que lo ha calculado, creado, ordenado, orientado..., inci- confinado en aquello que La Tour du Pin denuncia al comienzo de uno de sus
tación permanente a trascender el mundo, al Universo radical». Salmos: «II est mort en vénerateur de soi méme...». Admiraba a Tagore, tra-
ducido por Zenobia; pero en Tagore hay una relación íntima con Dios, con un
Siempre se confiesa «acatólico» durante su vida. Pero hay en él, según ha
Dios vivo. Juan Ramón —sin demostrar nunca nada ni en pro ni en contra-
estudiado pacientemente el padre Goyenechea, del Salesianum de Roma, una
prefiere actuar como si temiera siempre que Dios vendría a ser una amenaza
evolución que avanza, en su mismo filosofar, hacia un encuentro con Dios, de
para su subjetividad exacerbada. Se entregó a su obra, como señala Díaz-Plaja,
forma que en sus últimos escritos habla con mucho respeto de Dios, con afir-
con una entrega que no tiene semejante en toda la literatura actual; ése fue
maciones imprecisas pero «de carácter típicamente católico». Quizá estuvo
su «dios» —el de sus versos—: no su obra, sino la identificación progresiva
demasiado ocupado con su esplendor del pensar para poder dejar crecer más
entre el yo creado en poesía y el yo ordenado para ella en su «limitación des-
plenamente su respuesta religiosa. «¡Cuántas veces, en efecto, la ausencia de
tinada». Pero en el límite está el temor a que aludíamos, o simplemente la
Dios no es otra cosa que una plenitud de no-Dios!» 44.
timidez, un cierto repliegue de desconfianza: «Pero ¿cuándo, Señor de lo in-
creado, / creerás que te queremos?» (Piedra y cielo).
¿Queda alguna religión verdadera en el último Juan Ramón, el de Animal
X. LA RELIGIÓN ESTÉTICA DE JUAN RAMÓN de fondo y Dios deseado y deseante? «Pseudoteología mística» "*, lo llama
Torrente Ballester. José Ángel Valente confiesa que es el fruto de una ideo-
Juan Ramón Jiménez llevaba consigo, de por vida, un fuerte complejo logía «basada fundamentalmente en la irrealidad del mundo y en la suprema,
sentimental de infancia bruscamente detenida, cuando la muerte de su padre solitaria, suficiente realidad del yo»47. Ricardo Paseyro habla de frustración
y los terrores siguientes, las estancias por sanatorios y la costumbre del aisla- y de poesía trágica que «parte siempre de una imposibilidad y llega a una im
miento y la autocontemplación. Por otra parte, y no se ha insistido en ello su- posibilidad», a través de una «purificación descarnada, espectral, espantosa»;
ficientemente, los libros anteriores a los Sonetos espirituales reflejan persisten- «la tragedia de un alma sin morada, pulverizada al contacto con el infinito» 4t
temente una situación moral asaltada de remordimientos e inquietud, situación
violenta que atentó evidentemente al fondo religioso del que fue, de mucha- " Vivanco, L. F., Introducción..., p. 68.
w
Torrente Ballester, G., Panorama..., p. 153.
" Valente, J. A., artículo sobre Juan Ramón en «índice», enero 1957.
" Goyenechea, J. de, en el artículo amplio sobre Ortega y Gasset, de esta misma obra. " Paseyro, R., artículo «obre Juan Ramón en el mismo número de «índice».
754 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 755
¿Qué clase de infinito? Luis Felipe Vivanco piensa que sí, que hay un paso Miró o Gómez de la Serna, adviene la generación del veintisiete, los que
de unión con Dios: «Lo que pasa —añade— es que el concepto juanramonia- llamaba Unamuno «nietos del noventa y ocho», y que se inclinan, religiosa-
no de dios, con minúscula, o de lo divino inmanente, no tiene nada que ver mente hablando, del lado negativo52.
con el Dios personal trascendente de los creyentes cristianos o de otras religio- Gerardo Diego es tal vez el único plenamente libre en este sentido. Si-
nes monoteístas. La religión o religación persiste, pero a su manera, o plantea- mueve a su aire, en un arte suelto, dueño de todos los recursos, en un cantar
da dentro de unos límites que no son los de nuestra existencia combatida y de gama amplia que va del ultraísmo al mejor clasicismo. Y, cuando quiere,
necesitada de hombres» 49. Algo parecido parece conceder Sánchez Barbudo no tiene que pedir permiso a nadie para que entonen limpios «versos divinos>•
en su comentario textual a todo el último Juan Ramón; pero su conclusión sus «Alondras de verdad» o sus «Angeles de Compostela».
última es sólo ésta: «El fue, en un instante, la estatua ardiente en dinamismo
que quiso ser, con el tiempo detenido, traspasándole. Mas esa estatua tenía, García Lorca quedó religiosamente envarado desde el conflicto moral, no
fatalmente, que quemarse pronto y deshacerse. Con todo, pensaba, fue aquél resuelto, de que él nos habla extensamente en sus Primeros poemas. Más tarde
un momento que valía la pena alcanzar, esperar, buscar. Y que vale la pena escribirá su «Oda al Santísimo Sacramento»; pero hay una distancia de senti-
nosotros lo intuyamos a través de sus versos» 50. do que obligó a Falla, fervoroso cristiano, a rechazar la dedicatoria del poema M.
José Luis Cano es más exigente aún haciendo la crítica de esa edición co- Alberti y toda su extensa «angelología» hablan de poesía y hablan del
mentada por Sánchez Barbudo. Esa poesía «relijiosa», ¿responde a alguna ex- hombre terreno. Salinas ignora cualquier tema que no sea el amor humano;
periencia? Concediendo que sí, ¿a cuál? No hay respuesta, dice Cano: la opa- su poesía trata de matizarlo psicológicamente y de reducir el mundo a simple
cidad y la elocuencia conceptuosa —que ya achacaba al libro Guillermo de testigo de ese amor. Jorge Guillen, empinado como nuevo Juan Ramón en
Torre— cierran el paso. ¿Místico? Cano piensa, con Oreste Macrí, que eso es una empresa de pura emoción lírica concentrada y de pura expresión barrocn
«absurdo». «Es evidente —añade— su parentesco con el simbolismo francés —conceptista— de puro perfecta, no tiene tampoco margen de atención espe
y germano, con el complejo mítico de panteísmo y narcisismo que caracteriza cial para los problemas del más allá de su quehacer humano. Luis Cernuda,
a la poética de la poesía pura» 51. Habría que añadir además el aspecto «orien- que escribió el hermoso y patético poema de la «Extrema Unción», estuvo
tal» de su inspiración, y, sobre todo, a nuestro parecer, el idealismo espiritua- dominado por desarreglos, por una soledad desconfiada y, en el fondo, por
lista, llamado autoconciencialismo; hay en él, en efecto, una enorme concen- una visión trágica. Vicente Aleixandre canta primero un panteísmo cósmico
tración sentimental, un subjetivismo que se quiere absoluto —centro absoluto y sensual que lleva dentro el pesimismo, casi romántico, que empobrece, final-
del universo alcanzado—, el canto insistente al instante presente de esa misma mente, sus últimos libros.
conciencia como plena, eterna, infinita —en su querer—. En fin, son sus tér- Dámaso Alonso pareció un momento ser un caso aparte. Publica hermosos
minos, como una «réplica májica del único». poemas cristianos en su libro Hijos de la ira, como el titulado «A la Virgen
María», donde confiesa: «Hace treinta años que no te invocaba». Luego en
Hombre y Dios inicia una implícita comparación del hombre con la noción que
XI. LA CONTINUACIÓN DEL DRAMA
él alcanza de Dios, y en Gozos de la vista la hace avanzar hacia una noción de
Hombre-Dios que quizá sería tan absurda como la del último Juan Ramón,
pero que no se ha completado a sí misma.
No es posible seguir aquí la evolución detallada del problema religioso en
la literatura española posterior al noventa y ocho. Después de una generación Si hemos de creer al propio Juan Ramón Jiménez, la poesía de los hombres
intermedia con valores tan positivos cómo Eugenio d'Ors y Gregorio Mara- del veintisiete representa, en conjunto, el nivel más bajo a que ha llegado, cs-
ñón y otros más inclinados a una literatura de estética creación, sin más, como piritualmente hablando, la literatura española en poesía. Crisis del espíritu en
la poesía española contemporánea (1899-1936) tituló su denuncia, en forma
" Vivanco, L. F., Introducción..., p. 70. de conferencia, publicada en «Asomante», de Puerto Rico, al año siguiente,
10
Sánchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 44.
" Cuno, J. L., Dios y poesía en ]uan Ramón: «ínsula», X X (1965), n. 222. Sobre la conexión " Ernestina de Champourcin ha reunido poemas religiosos de toda la generación del 27; pero
de In poótica de Juan Ramón con el hinduismo, ver el documentado artículo que escribe Ceferino en cada autor son más bien excepciones: Dios en la poesía...
Santos en Razón y Ve, noviembre 1970. " E. del Río, «Dios en Garda Lorca», Razón y Fe, diciembre 1964, pp. 490-494.
756 E. DEL RIO LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 757
y que no ha aparecido en España hasta 1967, en el volumen suyo sobre estéti- Hasta cierto punto, se puede asegurar que la crisis del ateísmo contempo-
ca, de Aguilar54. ráneo —que no es sino una forma y fruto del pecado primero— ha sido en-
Pero por esas fechas estaban emergiendo en la conciencia española grandes frentada ya, para los que se mueven a cierto nivel, por la literatura española.
fuerzas que traían evidencias desconcertantes. La razón del fracaso nacional Ha dado también su respuesta. Unas veces se ha dejado fascinar, ella también,
no debía ser el catolicismo tradicional —como habían supuesto el noventa y por el «seréis como dioses» actual; otras, en cambio, ha desmontado la «men-
ocho y sus «nietos»—; aplastado éste, las cosas iban peor. Surgía una sorpre- tira primera», consiguiendo reencontrar no sólo una nativa libertad interior y
sa: en realidad, la conciencia española tradicional venía siendo oprimida desde la dignidad espiritual del hombre, sino también, en diversas formas, el rostro,
el siglo xvn y el fracaso había sido paralelo a esa misma opresión. Ramiro de misterioso pero cercano, del Dios viviente.
Maeztu, y con él Víctor Pradera, Ángel Herrera, Calvo Sotelo, Primo de Ri-
vera, Eugenio Montes, José María Pemán, Sainz Rodríguez..., se hicieron al
fin la pregunta definitiva: ¿Qué sería si aceptáramos nuestra historia y nues-
tro destino? ¿Qué sería si nos colocáramos en la perspectiva del catolicismo BIBLIOGRAFÍA
universal del xvi, que era precisamente «el lado religioso de su universalidad»
(Maeztu)? De hecho, surgió el conflicto cuando ya «no fue posible la paz» Alborg, J. L., Historia de la literatura española, Gredos, Madrid. (La mejor del momento. El t. I,
(Gil Robles). Edad Media y Renacimiento, muy ampliado en la 2.a ed. —1084 pp.—, 1970; el II, época
barroca, más a fondo —casi sobre siete autores, 945 pp.—).
Nacieron luego tiempos nuevos. Ensayistas que trataron de investigar las
Alonso, D., Poetas españoles contemporáneos, Gredos, Madrid, 1951. (Notable su teoría sobre
causas del pasado y las posibilidades futuras en pro de la inteligencia, la liber- poesía arraigada y desarraigada —Panero, Otero, etc.).
tad y la fe religiosa: Laín En traigo, Díaz-Plaja, Julián Marías, Fernández de la Balbontín, A., ¿Dónde está la verdad?, Ed. Fontanella, Barcelona, 1967. (Particular interés en
Mora, Xavier Zubiri. Surgió una nueva ola de poesía, muy española y sincera- los artículos dedicados al problema religioso, respectivamente en Unamuno, Machado, Ortega
mente preocupada con un cristianismo despierto e inteligente: Luis Rosales, y Gasset. El autor, antiguo alumno de Ortega, agnóstico, pero ansiando no serlo, expone tam-
Leopoldo Panero, Luis Felipe Vivanco, José García Nieto, José María Val- bién su problema personal en La búsqueda del Dios perdido: «índice», 1968, donde apareció,
como artículos, la obra citada antes).
verde. Casalduero, J., Vida y obra de Galdós, Guadarrama, Madrid, 1949. (El autor subraya, incluso
Es evidente que no todo evolucionó en el mismo sentido. Basta ojear re- complacido, la autarquía fundamental de la obra galdosiana, que se querría una especie de moral
vistas o repasar nombres. Blas de Otero, después de un patético arranque de a partir de sólo el hombre, un Sinaí sin Dios).
Curtius, E. R., Ensayos críticos acerca de la literatura europea, Seix y Barral, Barcelona, 1959,
interpelación a Dios, y Gabriel Celaya, instalado en los principios de la Insti- tomos I-II. (En el primer volumen incluye a Unamuno; en el segundo, a Ortega. Claridad
tución —añadiendo una cierta añoranza del primitivismo pagano y todos los objetiva de exposición general).
tópicos del llamado realismo social—, se quedaron del lado de la duda o la Devlin, J., Spanish Antidericalism. A Study of Modern Alienation, Las Américas Publishing
Company, Nueva York, 1966. (Creyendo no hallar suficiente material para una obra sobre
negación, sin más. José Hierro y Carlos Bousofío se muestran desalentados literatura católica moderna española, estudia las causas y formas del fenómeno anticlerical
íntimamente. Otros se empeñan en cantar una praxis de literatura «social», solamente).
y otros, en fin, nos describen, en tono proletario o en tono neoburgués, Díez-Echarri y Roca Franquesa, Historia general de la literatura española e hispanoamericana,
Aguilar, Madrid, 1960. (Amplio panorama, con orientación de valoración católica; 1.590 pilginns,
aquellas que Jesús Torbado llamó Las corrupciones —analizadas antes y más en gran formato, a doble columna; abundantísima bibliografía. Algo deficiente el estudio cíe
basta el final, hasta la salida, por García-Viñó en La pérdida del centro—. autores menos acordes con las ideas de los autores).
El drama sigue abierto y son, cómo no, innumerables los que en él tienen Ernestina de Champourcin, Dios en la poesía actual, BAC minor, 1970, 264 pp. (Recoge una serie
de poemas religiosos muy buenos, de 64 autores, desde Unamuno a Antonio Murciano. Notable
su papel que representar. Tan viejo como el hombre es este drama, y no es
por su novedad la amplia serie de poemas de autores del 27, desconocidos en esta vertiente,
cierto que Nietzsche inventara nada cuando gritó: «Dios ha muerto»; el grito extraña en conjunto a la dirección de su obra. Deficiente selección de Rosales, Panero, Gurcíit
recorrió la Grecia de los tiempos clásicos y recorre todo a lo largo la historia Nieto... Disonante un poema de Hierro).
<le Israel: «Dice el necio en su corazón: No hay Dios. Este es todo su pen- Clamallo Fierro, D., Hacia un Maeztu total (con una bibliografía y una antología de textos):
«Cuadernos Hispanoamericanos», nn. 33-34, de homenaje a Maeztu, 1952, pp. 280ss. (El
samiento». conjunto mejor, para acercarse hoy a la obra de Mneztu).
García Martí, V., «Rosalía o el dolor ele vivir», prólogo extenso a las Obras completas de Rosalía
" Juan Ramón Jiménez, Estética y ética estética, Madrid, 1967, pp. 149-170. de Castro, Aguilar, Madrid, 1947. (Amplitud en la información y bastante equilibrio en ln
758 E. DEL RIO

valoración: sentido agónico y a la vez resignado del sufrimiento. A completar contradictoria- CAPITULO IV
mente en Carballo Calero, Estudios de literatura gallega, que tiende demasiado al aspecto
negativo).
Gironclla, J. M.a, 100 españoles y Dios, Col. Libro Documento, Barcelona, 1969. (Con las limita- EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA
ciones de toda encuesta puede revelar bien, en los escritores incluidos, la calidad y las defi- CONTEMPORÁNEA
ciencias, incluso intelectuales y teológicas, de los testimonios directos recogidos).
Gómez Molleda, M." D., Los reformadores de la España contemporánea, C.S.I.C, Madrid, 1966.
(Una gran obra de investigación histórica, que reconstruye el ambiente y las ideas de los por
hombres de la Institución Libre de Enseñanza, clara, objetiva, documentadamente. Implícita
valoración católica).
ERNESTO BALDUCCI
Granjel, L. S., Retrato de Unamuno, Guadarrama, Madrid, 1957; Retrato de Baroja, Barna, Bar-
celona, 1953. (Penetrantes investigaciones tanto en el aspecto psicológico y sus perturbaciones
como en la problemática mental; especialmente útil el primero).
Profesor de Literatura y Filosofía
Laín Entralgo, P., España como problema, Taurus, Madrid, 1952. Incluye también los dos libros y fundador de la revista «Testimoníame»
importantes suyos anteriores: Menéndez y Relay o y ha generación del 98 —los dos están en la
Col. «Austral»—. (Son las dos mejores investigaciones sobre los problemas culturales básicos
de ese período, hechas por un intelectual católico que intenta clarificar su propia vocación).
Mncztu, R., Los intelectuales y un epílogo para estudiantes, Rialp, Madrid, 1966. (Sus artículos
polémicos con Costa, Galdós, en torno a Menéndez y Peiayo, con Unamuno, Ortega y D'Ors.
Radicales preguntas y respuestas, sobre todo en los ocho dedicados a Menéndez y Peiayo y
los catorce contra Unamuno). Del mismo: «Razones de una conversión»: en Hombres que
vuelven a la Iglesia, de Lamping, Epesa, Madrid, 1949.
Marías, J., Miguel de Unamuno, Col. «Austral», Barcelona, n. 991. (Un poco del lado de Ortega,
pero un conjunto de análisis clarificante y respetuoso).
Mocller, Ch., Literatura del siglo XX y cristianismo, «Miguel de Unamuno y la esperanza desespe-
rada», Gredos, Madrid, 1960, t. IV, pp. 55-179. (Excelente tratamiento sacerdotal y cristiano I. LA IRRELIGIOSIDAD OCHOCENTISTA
del problema humano de Unamuno, hasta su crisis.)
Del Río, E., Del romanticismo al 98. (Obra de la que este artículo es como un epílogo o resumen
[en prensa]). Del mismo: La novela intelectual, Prensa Española, Madrid, 1971 (cuatro novelis- Entre las literaturas europeas, acaso sea la italiana la más pobre, al menos
tas actuales). en estos últimos siglos, en fermentos teológicos y, correlativamente, en expre-
Sánchez Barbudo, A., Estudios sobre Unamuno y Machado, Guadarrama, Madrid, 1959; Los siones irreligiosas que lleven hasta los extremos la lógica de la negación. No se
poemas de Antonio Machado, Lumen, Barcelona, 1967. (Muy importante el primer libro trata de investigar aquí las causas remotas de este hecho. Bastará delinear los
—extendido últimamente a Galdós—; ahonda en el aspecto negativo de los autores estudiados,
sus causas, sus aspectos). desarrollos recientes, reduciendo a las modalidades generales la multiplicidad
Del Snz-Orozco, C, Dios en Juan Ramón, Razón y Fe, Madrid, 1966. (Obra de tesis sobre «Des- de los testimonios literarios más valiosos. Digamos en primer lugar que hasta
arrollo del concepto de Dios en el pensamiento religioso de Juan Ramón Jiménez». Bien do- estos últimos decenios el ateísmo podía ser profesado por este o aquel literato,
cumentado, amplio. Centra al final sus conclusiones en la «divinidad en conciencia universal»
juanramoniana. La obra poética global poco presente). pero no había logrado modificar los modelos imaginativos y las tendencias sen-
Torrente Ballester, G., Literatura española contemporánea, Guadarrama, Madrid, 1963. (Es, en timentales elaboradas por la tradición. Un novelista como Giovanni Verga
dos tomos, su obra anterior Panorama de la literatura... Personal, desde un ángulo preocupado (1840-1922), por ejemplo, quizá haya sido un ateo en su convencimiento inte-
y social; penetrante).
Vulbuena Prat, A., Historia de la literatura española, Gustavo Gili, Barcelona, 1950. (Texto en lectual, pero su representación de la vida de los humildes aquejados por la des-
tres grandes tomos, el más clásico hasta hace poco.) Del mismo: Estudios de literatura religiosa ventura está tan animada por la pietas cristiana, se muestra tan respetuosa
española, Aguilar, Madrid, 1963. (Sobre los clásicos españoles, sobre todo Cervantes, Lope hacia los valores morales y religiosos, que no nos atreveríamos a clasificar sus
y Calderón).
Vivanco, L. F., Introducción a la poesía española contemporánea, Guadarrama, Madrid, 1957. obras (especialmente su obra maestra, I Malavoglia) entre las de los escritores
(Indispensable para estudiar la generación del 27 y la posterior al 40, con un ensayo-prólogo ateos. Lo mismo hay que decir de Giosue Carducci (1835-1907). A despecho
sobre «Historia e intrahistoria» dedicado a Unamuno y Machado). de sus blasfemias anticlericales, conservó siempre un sano sentimiento de la
vida, el culto de ciertas virtudes morales y, en los momentos de mayor fidelidad
a sí mismo, incluso una religiosidad explícita. El ateísmo como concepción del
mundo es un fenómeno más bien filosófico que literario, más bien europeo
760 E. BALDUCCI EL ATEÍSMO EN EL LITERATURA ITALIANA 761

que italiano. A partir de principios del siglo xvín, la cultura tuvo en Italia glo xvi al xix, sean tan pocos los documentos espiritual y artísticamente válidos
escasos estímulos filosóficos, e incluso éstos resultaban extraños a la tendencia sobre la fe o la incredulidad.
inmanentista y, por consiguiente y en última instancia, atea que prevalecía por Las cosas cambian con el siglo xix. La disolución de la vieja sociedad je-
aquel entonces en Europa. Por lo general, el mundo literario italiano no olvidó rárquica y antiliberal, la participación creciente de la conciencia italiana en los
nunca sus orígenes académicos, cerrados y resistentes por así decirlo a las atrac- grandes problemas planteados por el pensamiento europeo, la movilización de
ciones de los problemas filosóficos. En su conjunto —pronto iniciaremos el todos los hombres de cultura en la larga y gran labor de resurgimiento, con-
análisis—, y hasta el final del siglo xix, las influencias de la labor espiritual tribuyeron a plantear la crisis de la literatura no comprometida. Sin embargo,
europea no logran descomponer en Italia el tejido de los valores tradicionales. no acabó con ello su sustancial «mundanidad»: los valores a los que se hace
Sólo a partir de los comienzos de este siglo la cultura italiana sale de su aisla- sensible no fueron más que raramente los valores de fondo, es decir, los v a l o ^
miento, despedazando, con una furia un tanto infantil, la propia tradición lite- que trascienden la historia y sus fugaces problemas. Si se exceptúan Alessandro
raria y uniéndose a las filas de las inquietudes existenciales europeas. Ahora Manzoni (1785-1873) y Giacomo Leopardi (1798-1837), los literatos italianos
bien: tal incorporación sólo ha tenido lugar realmente y de manera original del siglo xix, desde Ugo Foseólo (1778-1827) a Carducci, cualquiera que haya
a partir de la segunda posguerra. La literatura de estos últimos decenios docu- sido su opción religiosa subjetiva, no hallan inspiración sino en los grandes
menta la disolución de los valores que, al menos remotamente, permanecían mitos de la historia del pasado o en las pasiones más o menos nobles que acom-
ligados a la inspiración cristiana y, en particular, de aquella visión del hombre pañan a las convulsiones sociales. Los sepulcros 1 que hacen meditar a Foseólo
que anteriormente incluso los ateos habían respetado. Lo singular es el hecho son los pertenecientes a los «grandes», a aquellos que impulsan a los ánimos
ile que semejante disolución de la antropología tradicional haya sobrevenido fuertes a «cosas egregias». Las convicciones intelectuales de Foseólo no son,
sin oposiciones válidas, al menos en el plano literario, acompañada por una respecto al problema de Dios, distintas de las de Leopardi; pero en tanto éste
especie de coro sumiso y apenas perturbado. Ciertamente, no falta la literatura extrae de su ateísmo una desolada visión cósmica, en la cual las grandes gestas
de inspiración religiosa, o por lo menos fiel a los modelos clásicos; pero carece no son sino un rumor vacío 2 , Foseólo exalta, como sustitutivo de una inexis-
de una verdadera relación dialéctica con la primera, que por ello sobrevive tente inmortalidad del alma, la inmortalidad de la gloria. He aquí una típica
más fácilmente y se renueva como si el futuro le perteneciese. solución ochocentista del problema religioso. Mas por regla general, la religión
La explicación de este proceso debe buscarse probablemente en el carácter afecta y turba únicamente la conciencia poética del siglo xix, en cuanto que
principal de la tradición literaria italiana, que comienza con el humanismo es un fenómeno histórico, y más concretamente, una institución reaccionaria
ciceroniano del Quattrocento. A partir de entonces se podría decir que la acti- contra la que chocan, por necesidad objetiva, los ideales patrióticos y los cien-
vidad literaria buscó sus razones y su inspiración fuera de la conciencia, o al tíficos.
menos fuera de sus responsabilidades más hondas. De ahí la fragilidad arcádica Giosué Carducci, que es el más cristiano entre todos los poetas no cris-
de gran parte de la literatura italiana, su preocupación formalista, sus metros tianos, es quien mejor manifiesta la identidad aproximativa entre anticlerica-
académicos. Un Pascal, un Racine, un Rousseau, un Voltaire, por diversos que lismo y ateísmo, entre la invectiva blasfema y la plegaria sentimental3. En él
sean en sus orientaciones metafísicas y en su lenguaje, tenían una cosa en co-
mún: aquello que escribían formaba parte de su vida, era un fiel reflejo de sus 1
Me refiero a la mayor obra poética de Ugo Foseólo, De' Sepolcri (1806), en que el poetn,
esperanzas y de sus desesperaciones. En Italia, en cambio, la literatura ha sido inspirándose en los filósofos sensistas del siglo xix, canta la omnipotencia de la muerte, sobre lu
cual triunfa, si bien de manera efímera, la gloria que a los grandes aseguran los monumentos v
durante siglos una ocupación noble, posible tan sólo para gente espiritualmente los homenajes a los poetas.
desocupada. No en vano hasta el siglo xix el prestigio de Dante Alighieri per- 2
No en vano Leopardi careció de imitadores. El suyo no era un ateísmo producto de la cul
maneció oculto a los ojos de los literatos. Su poesía parecía demasiado ligada tura. Era la arribada de una angustia interior que nació y vivió en la más pura soledad. Hastu
tal punto, que nos es difícil relacionar, en el recuerdo inmediato, los Canti de Leopardi con lu
a las pasiones de la vida, demasiado condicionada a la seriedad del destino del literatura atea. Tal vez porque por debajo de los filosofemas circula en sus desolados versos (véase
hombre, y por ello bárbara e indigna de imitación. «El arte por el arte» es una en particular Le ricordanze) una extraordinaria alegría de vivir, un suave asentimiento a las be
fórmula que ha tenido siempre fortuna en Italia y traduce muy bien el dualismo llczas de lo creado. En todo caso, hay muchos que sostienen que Leopardi se presta a una «lccturii
cristiana».
entre la literatura y la vida a la que aludía en líneas anteriores. A esto se debe J
Véanse como ejemplos de agitada irreligiosidad el bino a Sotana (1863), de inspiración posi-
el que en el patrimonio literario italiano, sobre todo en el producido del si- tivista, y Ix fonti del Clitunno, donde se contrapone lu sana vitalidad del paganismo a la macera-
49
762 E. BALDUCCI EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA 763

resplandece y se consuma el ideal cuatrocentista de las humánete Interne, en y se entremezcla otro, derivado de la cultura europea y que podríamos identi-
él se mezclan sin fundirse nunca, por falta de disciplina racional, los mitos del ficar grosso modo con el historicismo. La sacudida romántica había sustraído
paganismo antiguo con las sugerencias del cientifismo moderno. Nunca se oscu- a la Edad Media de la devaluación que de ella había hecho el iluminismo, y la
reció por completo en él la tradición de los valores morales y cívicos animados exaltación de la Edad Media se convierte, de alguna manera, en una exaltación
por el cristianismo; más aún, ni siquiera se oscureció la idea de Dios, que con- del cristianismo. Pero esa exaltación comportaba el riesgo de una identificación
sideraba, realmente de manera un tanto retórica, como fundamento de las «re- con una determinada época del cristianismo, identificación que, por otra parte,
públicas bien ordenadas». Parece que Carducci recibió los santos sacramentos venía ratificada por la actitud nostálgica de la cultura católica oficial. Lo que
antes de morir. No sería nada extraño, puesto que su hostilidad hacia la Iglesia el cristianismo tiene de válido sobrevive, según el historicismo, en la cultura
sólo podía durar mientras hirviese en él la pasión por los problemas históricos. moderna. Los católicos, con su fidelidad a las formas medievales, traicionan
Jamás había dicho no en el silencio de su interioridad, ya que ésta estuvo siem- realmente la palabra de Cristo. Se comprende. También Jesús de Nazaret podía
pre ocupada por ideales nobles y mundanos. También en este aspecto represen- ser encerrado en los esquemas del historicismo, «liberado» ya de las adiciones
ta muy bien a su tiempo, irreligioso pero todavía viril, anticatólico pero todavía de una mentalidad ingenua y mitológica. El historicismo no es fenómeno de
enraizado moralmente en el humus profundo de la tradición cristiana. origen italiano, pero encontró en la cultura de este país una profunda predis-
De esta ambigua dialéctica nace la específica irreligiosidad italiana. En posición y, por último, una sistematización divulgadora en la obra de Benedetto
otros lugares, el anticlericalismo había sido el resultado práctico de ese proceso Croce (1866-1949) 4 .
cultural que recibe el nombre de iluminismo. Las diversas corrientes filosóficas En Benedetto Croce, la mundanidad de la cultura jtaliana alcanzó lo que
nacidas de la revolución cartesiana acabaron poniéndose de acuerdo en la repul- durante un siglo entero había estado buscando: la superación del cristianismo,
sa de todas las religiones positivas. El anticlericalismo político alcanzó así dig- aun en la presunción de conservar sus valores auténticos. Y al mismo tiempo
nidad racional. La experiencia iluminista no presentó en Italia características encontró el sello filosófico de su íntima mediocridad, de su repulsa a tomar en
originales; fue una experiencia refleja, por lo demás trivial y estrepitosa. Por serio tanto la experiencia mística como las despreocupadas negaciones del
tanto, el anticlericalismo tuvo un origen práctico y su expresión fue puramente ateísmo.
pasional, tanto más que las provocaciones de las que él necesita para manifes-
tarse eran, más que en ningún otro lugar, inmediatas y cotidianas. La «cuestión
romana» no fue únicamente un intrincado problema político, sino también el II. LA CRISIS ETICA DEL DECADENTISMO
punto álgido de un caso de conciencia que, iniciado mucho tiempo antes, no
había sido resuelto por completo. Hoy sabemos, sin embargo, en virtud de qué A fines del siglo, a fines de la época carducciana pudiéramos decir, algo
ignorancias y de qué disipación espiritual aquel caso político pudo llegar a ser cambia en Italia: se rompen las fronteras culturales y las élites literarias italia-
ocasión de que se plantease una alternativa irreligiosa. nas se incorporan al contexto espiritual europeo. Al mismo tiempo, y por en-
La literatura de finales de siglo refleja y desarrolla el gran equívoco, tra- cima de un mundo literario inquieto en busca de su expresión propia, se des-
tándolo de diversos modos y fomentando el envilecimiento de los términos de arrollan, autónomos y diversísimos, dos testimonios poéticos: el de Giovanni
la opción religiosa al simple nivel histórico-político, en el cual elegir la verdad Pascoli (1855-1912) y el de Gabriele d'Annunzio (1863-1928), en los cuales
evangélica equivalía a rechazar de un golpe la unidad de Italia, la democracia se percibe con toda claridad el crepúsculo de la edad humanista y la crisis de
moderna y el movimiento obrero. Inversamente, la elección de la modernidad la sólida conciencia ética del siglo xix. Naturalmente, también la relación con
suponía apartarse de la religión de la infancia. la religión aparece modificada. No está ya condicionada por contraposiciones
A este componente primario de la irreligiosidad italiana pronto se añade histórico-culturales, sino que nace de las mismas modalidades de existencia, o
4
Benedetto Croce es el filósofo «mundano» por excelencia, no sólo porque, basándose en
ción inhumana introducida por la religión de Cristo. Se trata de poesías abiertamente blasfemas. Ilcgel, elaboró una filosofía inmanentista (IM filosofía dcllo spiriio), sino también por la exclusión
Pero la blasfemia resulta demasiado cacareada para ser sincera. De hecho, en la misma colección radical del momento religioso, considerado a la manera de los positivistas como residuo mitológico.
en que figuran Le fonti del Clitunno (Odi barbare, 1886) apareció también La Mesa di Polenta, Un lo que respecta a la literatura, su influencia como teórico de la expresión estética (Eslcliai,
imbuida de una ambigua religiosidad, e incluso en ciertos momentos de un cierto entusiasmo por 1902) y como crítico militante (en su revista «La Crítica», 1902-1952, y en innumerables ensayos)
l« acción de la Iglesia. fue extraordinaria y fomentó en parte el culto y el ejercicio del arte como pura forma.
764 E. BALDUCC1 E L ATEÍSMO EN E L LITERATURA ITALIANA 765

más exactamente del exfoliamiento de los preámbulos morales y psicológicos mientras en el gran esteticista francés el impulso instintivo venía precedido y
de la elección religiosa. seguido por una racionalidad lúcida —de aquí el aspecto diabólico de su arte—,
La voz solitaria de Giovanni Pascoli no hace historia en la literatura italia- en el gran retórico italiano el arrojo vital no estaba precedido ni seguido por
na. Su agnosticismo religioso se halla privado casi por completo de motivacio- nada. Las disertaciones teorizantes a las que se abandonaba frecuentemente
nes culturales y parece nacer más bien de un espanto infantil, dentro del cual no tenían el cometido de dominar el impulso, sino el de enriquecerlo con un
quedó aprisionado el poeta sin rebelión y sin verdaderas y propias madura- gesto a la vez nuevo y falso. Ciertamente, D'Annunzio fue un ateo. Pero él
ciones. Ha seguido siendo siempre un muchacho que, ante «la sombra del des- no se preocupó jamás ni de saberlo ni de declararlo, ya que, en el fondo, tal
tino desconocido» 5, no halla otra salvación que la fraternidad evangélica, una claridad hubiera supuesto una superación del egocentrismo, que, en contrapo-
fraternidad sin Padre: como si Dios hubiese muerto cuando un desconocido sición, tenía también necesidad de alimentos místicos y de extravíos simula-
asesino mató a Ruggero Pascoli, el padre del poeta. El espanto ante lo desco- dos. Sobre Jesucristo, sobre San Francisco y otros innumerables aspectos de la
nocido encontrará de cuando en cuando una traducción llena de imágenes en realidad y de las costumbres cristianas habló siempre con respeto formal. Mas,
las descripciones del infinito cósmico: extraviada entre las galaxias, la tierra en sustancia, este respeto era blasfemo, ya que formaba parte del juego de una
no es otra cosa que un polvillo insignificante, y el gemido del hombre no al- conciencia que buscaba en todas partes ingredientes para dar sublimidad a la
canza mayor volumen que el «zumbido de una abeja dentro de una colmena propia aventura 6 . En D'Annunzio revive cierta robusta incredulidad renacen-
vacía». Pascoli rehuye tomar posición ante el contenido trascendente del men- tista, aunque inserta en una personalidad sin consistencia, desleída en los pro-
saje cristiano. Se limita a extraer de él algunas reflexiones para su fábula con- pios reflejos y embriagada de la propia fama. Hoy, la influencia de D'Annunzio
soladora y, más exactamente, los principios morales de la fraternidad y de la es casi nula, pero resulta imposible comprender su época sin releer sus obras,
dulzura. En todo caso, a diferencia del robusto ateísmo de Leopardi, ennoble- del mismo modo que resulta imposible comprender, sin pensar en él, ciertos
cido siempre por una angustia de tipo metafísico y por ello viva y universal, el fenómenos de religiosidad ambigua, patriotera, estetizante, que hace de Dios
agnosticismo de Pascoli se mantiene inscrito en la autobiografía y se expresa un pretexto para una inconcluyente voluntad de poderío. Para Nietzsche, la
en lamentaciones de tipo psicológico, continuamente expuestas a sentimentales muerte de Dios ocupaba el centro de un riguroso sistema de deducciones, y su
degeneraciones. Debido a ello, su obra no tuvo repercusión en la cultura de su antropología es el auténtico residuo de una negación teológica. Para D'An-
tiempo y permaneció hasta hoy extraña a la tarea vocinglera y extrovertida de nunzio, de la misma manera que no es tolerable la negación teológica, tampoco
la historia literaria italiana, dominada y representada, en cambio, casi hasta la puede excluirse por completo la emoción mística, y menos aún la adopción de
última guerra, por el lujuriante magisterio de Gabriele d'Annunzio. los símbolos cristianos, en virtud de su irracionalidad, y, por consiguiente, de
La originalidad de D'Annunzio estriba en el hecho de que, ya desde sus su aparente consanguinidad con la vida instintiva. En este aspecto, D'An-
comienzos —y su actividad poética fue precocísima—, los términos de su con- nunzio colaboró a la disolución de las justas relaciones entre el hombre moder-
cepción de la vida aparecen planteados en toda su singularidad. Todas las in- no y los valores de la tradición. Su imaginación recogió y propagó la fiebre de
fluencias culturales y literarias siguientes no alcanzaron a modificar esta con- cansancio moral por la que estaba corroída la sociedad burguesa en el momento
cepción. El era capaz de asimilarlas y de traducirlas en una espontaneidad en que debería haber hecho frente a nuevos cometidos históricos. Las masas
intacta y siempre voraz. La literatura y la vida fueron para él una sola y misma populares bramaban inquietas al margen del Estado; los ideales heredados del
cosa, aunque en el sentido de que la vida no era más que un conjunto de oca- Risorgimento habían perdido validez y no surgían otros que fueran dignos de-
siones que explotar con estro creador según la ley inmanente de la afirmación sustituirlos. De aquí una voluntad agitada de poderío, sin estructura racional.
de sí mismo más libre de prejuicios. No existen valores objetivos. Aun en De aquí el gusto por la destrucción del pasado en nombre de una palingenesia
aquellos momentos en que los exalta, lo que hace en realidad es diluirlos en é
el flujo de su vitalidad, la única omnipotente. Cierto que recuerda a Gide. Pero Son significativas a este respecto las páginas escritas durante su permanencia en Francia
(Contcmplazione della morte, 1912). La simulación, probablemente sincera, de la actitud cristiana
frente a la muerte y a las exigencias ascéticas de quien la espera con vigilancia evangélica es de
' F,n I duc fanciulli, que entre las poesías de Pascoli es la que propone de manera más delicada un virtuosismo desconcertante. Aun cuando su paganismo es más genuino y franco y se abandona
v abierta el ideal humanitario propio del noble positivismo ochocentista, salpicado apenas por un al culto del heroísmo y de los recursos de la carne, su fantasía no desdeña las reminiscencias sacras,
vago presentimiento evangélico de tipo tolstoiano. Véanse en particular las colecciones poéticas lus analogías místicas, el vocabulario conventual. lil fascismo extrajo gran parte de su lenguaje
Myrktíc c J canli di Castelvccchw. •'sucral» de la copiosa literatura <!¡mnunziiit»i.
766 E. BALDUCCI EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA 767

universal privada de todo contenido preciso. La cultura italiana de los primeros ción de una cultura que no tenía raíces en la historia y que por ello precisaba
años del siglo —los años fuertes del dannunzianismo— está agitada por una para mantenerse en pie de una ruidosa retórica y de mal disimulados mime-
crisis inmanente, de la cual no logra tomar conciencia clara. tismos. El ateísmo del autor de Así hablaba Zaratustra fue una experiencia agu-
Al estudiar a distancia aquellos años en los que iba adquiriendo forma la da y en cierto modo dramática. Pero los nietzscheanos de Italia extraían tan
Italia contemporánea, se torna más claro el carácter retórico y febril de aquella sólo de él los estímulos para un subjetivismo seudoheroico y unos presenti-
presuntuosa revolución cultural. Quien hojee hoy las revistas que fueron los mientos irracionales y complacidos de la catástrofe. El pragmatismo americano
instrumentos de aquella revolución —«II Leonardo» (1903), «La Voce» o el intuicionismo francés fueron, allí donde nacieron, síntesis filosóficas res-
(1909), «Lacerba» (1913)— capta de inmediato el carácter veleidoso, contra- petables y fecundas. En Italia se convirtieron en pretextos de vitalismo, en
dictorio y culturalmente superficial de aquella ruptura con el pasado. En las sistematizaciones aproximativas del subjetivismo, muy afines —pero ¡hasta
páginas de aquellas revistas, nacidas todas ellas en Florencia y todas de vida qué punto menos robustas!— a las corrientes neohegelianas que tenían como
efímera, dieron las primeras pruebas de sí mismos todos los literatos italianos jefes a Benedetto Croce y Giovanni Gentile (1875-1944). El modernismo fue
de mayor relieve correspondientes a la primera mitad de este siglo. Por ello una aberración teológica que en sus promotores, especialmente en los extran-
pueden ofrecernos, en embrión, los caracteres de la mediocre y confusa época jeros, tenía, sin embargo, una seriedad de intenciones y una estructura doctrinal
literaria, que sólo en la última posguerra había de esterilizarse totalmente. digna de respeto. En cambio, los literatos innovadores italianos fueron moder-
A la mundanidad ochocentista, más bien extravertida como hemos dicho ya nistas precisamente atraídos por el pequeño grado de dignidad que el moder-
y sustancialmente arraigada en un contexto de valores humanista-cristianos, nismo concede a los impulsos irracionales, a las experiencias seudomísticas que
sucede un subjetivismo descompuesto, que se desfoga en truculentas negaciones nacen y se resuelven en el puro flujo de la inmanencia. Ño faltaban ciertamente
y que propugna una modernidad inaprehensible, elaborada a base de sugeren- hombres de sincera religiosidad, como Giovanni Boine (1887-1917), o de since-
cias europeas y de una desordenada voluntad de poderío. Como demostrará el ro nihilismo, como Cario Michelstaedter (1887-1910), el joven existencialista
tiempo, aquellos revolucionarios no eran en sustancia sino reaccionarios; es triestino que acabó voluntariamente con su vida. Pero la simpatía de los con-
decir, no tenían ideas que proponer ni tampoco poseían un vínculo vital con temporáneos no se dirigía hacia ellos. Por el contrario, se sentían representados
la realidad que estaba madurando. Giovanni Papini (1881-1956), por ejemplo, por la deslumbrante y vacía modernidad de los otros.
una de las mayores personalidades del grupo, hacía violentas manifestaciones La literatura católica no tenía alientos para oponerse al Sturm und Drang
de ateísmo, destinadas evidentemente a escandalizar a los creyentes tradiciona- del modernismo. Muerto Antonio Fogozzaro (1842-1911) 8 —si bien éste de-
les, pero privadas en absoluto de sinceridad. Ni siquiera su conversión, que biera ser encuadrado en el marco ochocentista—, los católicos que formaban
tuvo lugar en el año 1921 y se produjo sin el menor dramatismo y, en cierta parte del mundo literario se oponían a toda renovación en nombre de un tra-
medida, sin ningún signo del «fuego» pascaliano, logró impedirle una cierta dicionalismo no menos irracional. Así, Federico Tozzi (1883-1920) y Dome-
aceptación de los mitos del patriotismo fascista. nico Giuliotti (1877-1952), fundadores de «La Torre», «órgano —según su
El futurista Tommaso Marinetti (1876-1942), que adquirió fama europea propia declaración— de la reacción espiritual italiana». Giuliotti, quien des-
al emprender su centelleante campaña7 de supervisión de los principios morales pués de la guerra había de asociarse con Giovanni Papini, será hasta cierto
y de los principios gramaticales T—el futurismo—, se convertirá muy pronto, punto, en su soledad campestre, el León Bloy italiano, pero no llegará a ser
con el fascismo, en un plácido miembro de la Academia de Italia, sostenedor nunca su Maritain, quizá porque su magisterio había de disolverse por com-
de las tradiciones menos auténticas. La renovación de la que aquellos hombres pleto en un obstinado desprecio hacia el mundo moderno: «Yo soy antiliberal,
se declaraban apóstoles no era, en suma, más que la descompuesta desespera- antidemocrático, antisocialista, anticomunista. En una palabra: antimoderno»

!
' Precisamente en enero de 1910. El año anterior había publicado en París, donde vivía desde El escritor católico más importante después de Alejandro Manzoni. En él no actuaba, como
hacía algunos años, el Manifiesto del futurismo («Le Figaro», 20 de febrero de 1909). De teatro ocurría en la mayor parte de la cultura católica de su época, el prejuicio de la irremediable con-
en teatro, en Italia y fuera de Italia, organizó manifestaciones provocativas, casi todas ellas desti- tradicción entre cristianismo y mundo moderno. Más aún: sus últimas novelas, II santo (190.5) y
nadas a degenerar en tumultuosas. Su mensaje consiste en la destrucción total del pasado, tanto Lcila (1910), constituyeron apasionados alegatos en pro de la conciliación entre Iglesia y mundo
del pensamiento filosófico como de la gramática, en nombre de un futuro identificado con el moderno. Terminaron por ser incluidas en el índice. En II santo se encuentran curiosas anticipa-
desarrollo de la máquina y la vitalidad irracional. ciones de las tesis del Vaticano TI.
768 E. BALDUCCI E L ATEÍSMO EN EL LITERATURA ITALIANA 769

(L'Ora di Barabba, Florencia, p. 92). Al menos en literatura, los católicos no relaciones psiquiátricas; sus personajes, perdida la consistencia y la dinámica
han servido nunca de fermento; más aún, con su inclinación a convertirla o convencionales, se desenvuelven en un flujo de estados de ánimo incoherentes
en un instrumento apologético o en un pasatiempo dominical, inmune a las y privados de todo finalismo. Fue Joyce el primero en reconocer el valor del
fatigas diarias de la historia vivida, y con su empeño por identificar las razones solitario novelista triestino y el primero en darle ánimos. Sus contemporáneos
de la fe con las de la conservación, salvaron a k literatura irrreligiosa de una lo ignoraron casi por completo. En realidad, permanecía totalmente extraño
oposición capaz de obligarla a exponer sus verdaderos motivos. a los gustos literarios y a la mundanidad moral de los escritores de su tiempo.
«Se producirá —escribió en 1923, aludiendo proféticamente a «un explosivo
incomparable»— una explosión inmensa que nadie oirá, y la tierra, retornando
III. DISOLUCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA a la forma de nebulosa, errará por los cielos, libre de parásitos y de enferme-
dades».
Si tuviéramos que señalar el resultado más significativo, desde nuestro Con Svevo comienza en Italia ese proceso de desenmascaramiento del hom-
punto de vista, de aquella turbulenta vigilia, podríamos decir que en aquellos bre, que es tal vez el empeño típico de la nueva moral del ateísmo. La larga
años se inicia claramente en Italia la disolución de la idea humanista-cristiana experiencia histórica occidental había sido el producto, y al mismo tiempo la
del hombre. A este proceso aludirá Alberto Moravia, uno de los responsables causa, de una estructura espiritual de tipo metafísica y teológico. Tal estruc-
de tal disolución, en un largo ensayo escrito en 1946 (L'uomo come fine, Bom- tura ha perdido ya sus motivaciones supremas, pero sobrevive en los residuos
piani, 1964): «No sólo el cristianismo, sino también el antiguo concepto antro- psicológicos y, por así decirlo, en la tendencia fabuladora que, en un mundo
pocéntrico y humanista que el cristianismo había salvado de la ruina del mundo irreligioso en su casi totalidad, engendra mitos efímeros y apasionadas devo
precristiano se han evaporado ya. Por esta razón no es justo hablar de neopa- ciones. La literatura que mejor desarrolla la intención humanista del ateísmo
ganismo del mundo moderno. Por el contrario, debería decirse que en el mundo es la que no se contenta con sustituir el Absoluto religioso por otros absolutos,
moderno se está perfilando una neocivilización de las cavernas, una neopre- sino que cava en el interior de la finitud considerada como irredimible para
historia» (p. 212). Para comprender en qué consiste esta evaporación de la encontrar un sentido, para rastrear, por debajo de los espesores convencionales,
teología y de la antropología tradicionales, y en qué medida viene a coincidir aquella verdad que se ha extinguido en el cielo que nos domina. Ahora bien:
este proceso con el eclipse de Dios, es suficiente hojear las obras literarias que la cifra que explica al hombre no existe. Disuelto en los determinismos que lo
más audiencia obtuvieron en la cultura de la última posguerra. No se salvaron sostienen y lo mueven, el hombre —y con el hombre las cosas— pierde su
de la época dannunziana ni los libros del «poeta-soldado» ni aquellos que más máscara y revela su falta de sentido, su hastío y su aburrimiento. A la amarga
éxito lograron entre las dos guerras. El lector de hoy, independientemente de denuncia de esta doblez del hombre va dedicada toda la obra de Luigi Piran-
su credo religioso o político, prefiere entre los escritores de aquella edad a los dello (1867-1936).
que, relegadas las supervivencias retóricas del humanismo clásico, reflejan al «Una sola cosa es triste, queridos míos: haber comprendido el juego —ra-
hombre moderno en su desolada verdad existencial. La literatura que mayor zona don Cosme en la novela I vecchi e i giovani (1909)—. Me refiero al juego
afinidad tiene con nuestro lenguaje espiritual no es casi nunca la edificante o de ese demonio burlón que cada uno de nosotros lleva en su interior y que se
simplemente formalista. Sin pretender atribuir al arte funciones que pertenecen divierte en aparecérsenos fuera, como una realidad, para poco después reve-
a otras disciplinas del espíritu, lo cierto es que tiene el cometido de conocer larnos él mismo que se trata de una ilusión... Fuera de esta ilusión, no hay otra
y de narrar por sus propios medios, es decir, por la vía de la intuición y la re- realidad... Por tanto, es vano buscar una conclusión. Es necesario vivir, es de-
presentación, la realidad en su ser concreto y en el esfuerzo de trascenderse cir, ilusionarse y engañarse... y pensar que todo esto pasará».
a sí misma. Pasó ya el tiempo en que la poesía asumía una misión profética El «demonio burlón», olvidado director de escena de la vida humana, se
y el literato era también un «vate». La literatura contemporánea no tiene hé- esconde detrás de la máscara pública que para cada uno de nosotros plasma
roes ni mensajes. Incluso se niega con frecuencia a «escribir bellamente». la ilusión colectiva y que nosotros, engañándonos, tomamos como nuestro
Piénsese en ítalo Svevo (1861-1928), que abre en Italia la serie de los es- verdadero rostro. El juego es el seudónimo de la «casualidad»; así, pues, la
critores de procedencia freudiana. Sus novelas —entre ellas Senilita (1898) y causa motriz de la existencia es la pura irracionalidad. Lo demás es pura repre-
La concierna di Zeno (1923)— poseen casi siempre la aridez lingüística de las sentación. Mientras los «personajes» recitan en el escenario su parte ficticia,
770 E. BALDUCCI EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA 771

detrás de los bastidores les espera su verdad humana 9 . En Pirandello, el ateísmo poetas italianos de la primera mitad del siglo no son sólo los artífices de una
se convierte en lúcida negación del humanismo. Ningún mito resiste ni los del revolución formal ya irreversible, sino también los testigos de una total rare-
romanticismo ochocentista, ni los del positivismo sociológico, ni los del histo- facción de los ideales históricos y de una reducción de la sustancia humana a
ricismo hegeliano, que, en sus tiempos, suministraba un frágil amparo al es- un grumo sin calidad, indefinible, sobre el cual el reclamo de la trascendencia
cepticismo dominante. No en vano Pirandello obtuvo mayor éxito en las res- no logra hacer presa porque la nada que lo rodea no es terrible, como para el
tantes naciones europeas que en Italia. El nihilismo existencialista del que par- ateísmo romántico, sino como un puro vacío en que la trama de la existencia se
tía su fantasía no había corroído todavía la euforia cultural de las academias desarrolla sin protestas, revelando las innumerables analogías con el no ser:
italianas. No hay que olvidar además que el régimen fascista sentía un desprecio
innato hacia la inteligencia en general, y en especial hacia la inteligencia que ... non restaño
con su espíritu crítico sustraía aquellos elementos que podían alimentar los neppur le nostre orme sulla polvere;
entusiasmos históricos de que el fascismo, como ocurre c