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1 Mithras 2

M 3570 Mithras (ders., Religions xi/lxxiv). Beide Thesen hat-

(Mithraskult). ten in der 1. H. des vorigen Jh. großen Er-
folg, gerade weil ihnen das Modell eines ide-
A. Allgemeines .
alisierten, auf eine Theologie zentrierten in-
B. Name. nerlichen Christentums zugrunde lag. Seit
I. Namensformen . der Kritik der 1970er Jahre steht aber fest,
II. Deutung des Namens . dass der tatsächlich iran. Inhalt des röm.
M.kultes gering war (Beck, Cumont 2063/71).
C. Inder u. Iraner .
Ernstzunehmende Kritik hat zudem sowohl
I. Vedischer Mitra .
II. Mitanni . die historische Bedeutung der sog. oriental.
III. Miura im ,Jungavesta‘ . Kulte wie auch die Kohärenz der gesamten
IV. Miura im Achämenidenreich . Kategorie hinterfragt (R. MacMullen, Paga-
V. Miura-Mithres im hellenist. Iran u. Klein- nism in the Roman Empire [New Haven
asien . 1981]; moderater: N. Belayche / E. Rebillard,
VI. Mithras in Parther- u. Sassanidenzeit . ,Cultes orientaux‘ et pluralisme religieux:
Bonnet 137/50; C. Bonnet / V. Pirenne-Del-
D. Mithras im Röm. Reich.
I. Geschichte u. Verbreitung . forge / D. Praet [Hrsg.], Les religions ori-
II. Kultausübung. a. Tempel u. Relief . b. entales dans le monde grec et romain [Brus-
Kultbankett . c. Mysterien . sel 2009]). Auch die Kategorie ,hellenistische
III. Kosmologie u. Jenseitsvorstellungen . Mysterienreligion‘ hat sich weitgehend als
historische Fiktion erwiesen (vor allem W.
E. Auseinandersetzung mit Mithras in Kaiser- Burkert, Antike Mysterien3 [1994]), die jetzt
zeit u. Christentum.
hauptsächlich nur in bestimmten nationalen
I. Nichtchristlich. a. Mittel- u. neuplatonische
Rezeption . 1. Numenius u. Cronius . 2. Forschertraditionen (zB. U. Bianchi, The re-
Celsus . 3. Eubulus u. Pallas . 4. ligio-historical question of the mysteries of
Chaldäisch-theurgische Spekulation . 5. Kai- Mithra: ders. 3/29; G. Casadio, Ancient mys-
ser Julian . b. In spätantiken Ritualtexten. tic religion: Mediterraneo Antico 9 [2006]
1. Die ,Mithras-Liturgie‘ . 2. Der Berliner 485/534) oder in der Populärwissenschaft
,Catechismus‘ . In der spätantiken Gelehrt- (zB. M. Giebel, Das Geheimnis der Mysterien
heit. 1. Lactantius Placidus . 2. Macrobius . [Zürich 1990]; H. Bowden, Mystery cults in
II. Christlich. a. Polemik u. Apologetik . 1. the ancient world [London 2010]) aufrechter-
Justinus Martyr . 2. Tertullian . 3.
halten wird (dagegen: Turcan, Cultes; Al-
,Ambrosiaster‘ . b. Wechselwirkungen zwi-
schen Mithraskult u. Frühchristentum? . var). Diese kritischen Ansätze implizieren
die Schaffung neuer sinnstiftender Kontexte,
F. Ende des Mithraskultes . die aber nur im Rahmen einer neuartigen
,großen Geschichte‘ der Religion des röm.
M 3570 001 A. Allgemeines. Der röm. M.kult ist die im Imperiums denkbar sind (vgl. J. Rüpke
westl. Mittelmeerraum zwischen dem 2. u. 4. [Hrsg.], Antike Religionsgesch. in räumli-
Jh. nC. weitverbreitete Fortsetzung eines cher Perspektive [2007]). Andererseits hat
achämenidischen Kultes, der sich in Klein- die stetige Erweiterung der Beweislage des
asien im hellenist. Zeitalter ein Nischenda- M.kultes durch archäologische Befunde der
sein verschafft hatte. Die Art der Kontinu- Nachkriegszeit zur Anerkennung von dessen
ität ist aber umstritten. Der franco-belgische lokaler Diversität bzw. Regionalität geführt.
Religionshistoriker F. Cumont (1868/1947) Während man sich seit Cumont darum be-
hat hierzu zwei ,große Geschichten‘ (,grands müht hat, d e n M.kult zu ,rekonstruieren‘,
récits‘) vorgelegt: 1) Nach dem Muster der wobei sich der Religionshistoriker bei dem
griech. Rezeption des Isiskultes soll der Versuch, die unterschiedlichsten Indizien in
M.kult eine translatio Romana der mazday- Übereinstimmung zu bringen, selbst
aznischen Religion (d. h. des Ahura Mazdah) zwangsläufig als post-historischer M.-Theo-
gewesen sein (Cumont, Textes; ders., Mys- loge inszeniert (Merkelbach zB. stellt den
terien); 2) Als wichtiger Bestandteil der Ka- Kult als ein auf der Basis des platonischen
tegorie hellenistischer Mysterienreligionen ,Timaios‘ künstlich erzeugtes Phantasiepro-
(,religions orientales‘) soll er durch neue For- dukt dar; D. Ulansey, The origins of the mi-
men der subjektiven Religiosität den Weg thraic mysteries [New York 1989], als eine
für den christl. Glauben vorbereitet haben Reaktion auf die vermeintliche Entdeckung
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3 Mithras
der Präzession der Tagundnachtgleiche
[dazu N. Swerdlow: ClassPhil 86 (1991)
48/63; M. Clauss: Klio 83 (2001) 219/25]), wird
es in diesem Artikel vorgezogen, die Hete-
rogenität des primären, d. h. archäologi-
schen, Beweismaterials hervorzuheben (vgl.
ders., Mysterien 26f). Während Texten
(,Quellen‘), gleich welchen Ursprungs, früher
eine privilegierte epistemische Stellung in
der Forschung eingeräumt wurde, nimmt
diesen Platz nunmehr die archäologisch-epi-
graphische Befundlage ein. Die Inhalte der
wenigen diskursiven Texte werden somit
prinzipiell nicht primär als ,Gegebenheiten‘
betrachtet, sondern in Bezug auf ihre unter-
schiedlichen Erkenntnisinteressen unter-
sucht. Daher scheint eine Differenzierung
angebracht zu sein, u. zwar zwischen dem
archäologisch-epigraphisch belegten Kult,
hier als ,organisierter Kult‘ bezeichnet (un-
geachtet aller örtlichen, regionalen bzw. zeit-
lichen Variationen), u. den Interpretationen
bzw. Varianten, die uns diskursive Texte
präsentieren, die nicht unmittelbar im Milieu
des organisierten Kultes entstanden. Man-
che archäologische Einzelaspekte sind zuge-
gebenermaßen problematisch, so zB. prove-
nienzlose, an Sol invictus adressierte Votiv-
gaben oder die Signifikanz der Vierzahl nicht
dezidiert mithräischer Gottheiten in Mi-
thräen. Sie werden aber in der folgenden
Darstellung ausgeklammert.
M 3570 002 B. Name. I. Namensformen. Der Gott M.
ist eine Prägung des indo-iran. Zweigs der
Proto-Indoeuropäer. Der früheste Textbe-
leg, mi-it-ra-aš-ši-il, findet sich in einem Ver-
trag zwischen dem hethitischen Großkönig
Šuppiluliuma I u. Sattiwaza / Mattiwaza /
Kurtiwaza, Herrscher des mitannischen Puf-
ferstaates am Euphrat (ca. 1380 vC.), dessen
aristokratische Schicht anscheinend aus dem
indischen Raum stammte (P. Thieme, The
,Aryan‘ gods of the Mitanni treaties: Jour-
nAmOrSoc 80 [1960] 301/17). Der vedische
Name war Mitra (Rgveda 3, 59 [dt.: K. F.
Geldner (Hrsg.), Der Rig-Veda 1 (Cam-
bridge, Mass. 1951) 406f]). Im avestischen
Dialekt des Altiran. hieß er Miuro- (nom.;
Stamm: Miura-), im altpers. Dialekt (Parsa
Fars, südwestl. Iran) *Miça, obwohl Miura-
mehrmals in den altpers. Inschriften vor-
kommt (G. Bonfante, The name of Mithra:
Duchesne-Guillemin 47/58), u. unter Einfluss
des Parthischen im Arsakidenreich (ca. 238
vC./ca. 227 nC.) Myhr / Mihr, armen. Mehr.
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4
Die früheste belegte griech. Form ist MiÂtra
(Herodt. 1, 131), später MiÂurhw (Xen. inst.
Cyr. 7, 5, 53; Plut. Is. et Os. 46, 369E; Lucian.
Iupp. trag. 8; Nonn. Dion. 21, 250) oder
MiÂuraw (Iustin. apol. 1, 66; Dio Cass. 63, 5, 2;
Porph. antr. nymph. 6; PGM V 4; Iulian. Imp.
or. 11 [4], 155B [2, 2, 134 Bidez / Lacom-
brade]), lateinisch M. (Stat. Theb. 1, 720;
Tert. bapt. 5; Firm. Mat. err. 5, 2). Die Stan-
dardform in lateinischen Inschriften ist M.,
mit vielen orthographischen u. phonetischen
Variationen zB. Mythras, Mitras, Metras,
Mithre (Dat.), Mitre (Dat.), Midre (Dat.), My-
thirae (Dat.). Theophore Eigennamen mit
altiranisch Miura- kommen sehr häufig vor
(mind. 45 Namen, ca. 300 verschiedene Per-
sonen zwischen dem 8. Jh. vC./4. Jh. nC.),
nicht nur im iran. Stammgebiet, sondern
auch in der elamischen, akkadischen, aram.,
lykischen u. lydischen, griech. u. röm. Ono-
mastik, sagen aber wenig über die Verbrei-
tung des M.kultes aus (R. Schmitt, Die theo-
phoren Eigennamen mit altiranisch *Miura-:
Duchesne-Guillemin 395/455).
II. Deutung des Namens. Obwohl etymo- M 3570 003
logische Überlegungen in solchen Kontexten
wenig Aussagekraft besitzen, wird indo-ira-
nisch Mitra meistens als Entwicklung von
einem neutralen Abstraktum mitrám er-
klärt, d. h. entweder *mi-, ,aufstellen, befes-
tigen, festlegen‘, oder *mi-, ,austauschen‘, +
instrumentales Suffix -tra-, mit der Bedeu-
tung ,Vertrag / Abkommen / Vereinbarung‘.
Im klass. Sanskrit bedeutet mitrá- (mask.)
,Freund‘. Im iran. Kulturbereich bedeutet
das Substantiv miura ,Vertrag / Abkommen‘,
das avestische Adjektiv miuro-druj ,ver-
tragsverletzend‘ (M. Mayrhofer, Die bisher
vorgeschlagenen Etymologien u. die ältesten
Bezeugungen des Mithra-Namens: Duches-
ne-Guillemin 317/25).
C. Inder u. Iraner. Im iran. Altavesta M 3570 004
wird Miura- überhaupt nicht erwähnt; er
kommt erst in den Yašts (,Götterhymnen‘)
des Jüngeren Avesta vor, das in ungefähr
dieser Form vielleicht im 5./4. Jh. vC. ent-
standen ist, aber erheblich ältere Traditio-
nen mit einbezieht. Das Schweigen des Al-
tavestas weist nicht, wie manchmal ange-
nommen, auf eine Ablehnung der yazata-
(,Götter‘) hin, die stets in die lose struktu-
rierte, regional differenzierte zarathuštri-
sche Religion einbezogen wurden.
I. Vedischer Mitra. In der indischen Tra- M 3570 005
dition ist Mitra vor allem eine der vielen
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5 Mithras
Gottheiten, die die kosmische, soziale u. kör-
perliche Ordnung (ŗta) aufrechterhalten bzw.
wiederbringen (J. Gonda, The Vedic God
Mitra [Leiden 1972] 91/101). Meistens aber
wird er in der Rgveda zusammen mit Va-
runa invoziert, eines der typischen vedischen
Götterpaare (devatā-dvandva), die zusam-
men die Welt hervorgerufen haben u. deren
Ordnung aufrechterhalten.
M 3570 006 II. Mitanni. Auch die oben erwähnten
mitannischen Verträge invozieren wahr-
scheinlich solche vedischen Götterpaare, zB.
Mitra-Varuna, Indra (-Agni), die zwei Nasa-
tyas, die den Eidbruch belangen (M. Mayr-
hofer, Die Indo-Arier im alten Vorderasien
[1966] 13/7).
M 3570 007 III. Miura im ,Jungavesta‘. In der zara-
thuštrischen Tradition war M. stets einer
der prominentesten Götter (M. Boyce, On
Mithra’s part in Zoroastrianism: BullSchO-
rAfrStud 32 [1969] 12/20; dies., Mithra the
king and Varuna the master: Philologica et
Linguistica, Festschr. H. Humbach [2001]
239/57). Der 10. (*Miura-) Yašt stellt den
Gott als potenten, achtsamen Verbündeten
seines Vaters Ahura-Mazda dar (1. 92. 103.
120 [I. Gershevitch (Hrsg.), The Avestan
Hymn to Mithra (Cambridge 1959) 74. 100.
118. 124. 132]). Dessen Brüder sind Rašnu u.
Sraoša, die zusammen mit ihm die Vertrags-
brecher gewaltsam vernichten (ebd. 41f. 100
[94. 122]), seine Schwestern sind Aši, die M.’
Streitwagen lenkt (ebd. 68. 76. 143 [104. 108.
144/6]; vgl. Yašt 17, 16 [K. F. Geldner
(Hrsg.), Avesta 2 (1889) 234; dt.: F. Wolff,
Avesta (Straßburg 1910) 279]), u. die maz-
dayaznische Religion (Yašt 10, 68 [Gershe-
vitch aO. 104]). Seine Heimat befindet sich
im Paradies, oberhalb des hl. Berges Hara
(ebd. 49f. 88 [98. 114]). Diejenigen, die den
Gott wahrhaftig verehren, werden mit Kraft,
Reichtum, Sieg, gutem Ruf u. reinem *Ge-
wissen belohnt (ebd. 30. 33. 112 [88. 128]),
böse Dämonen dagegen werden von seinen
zahllosen Waffen ebenso vernichtet wie
schlechte, verräterische Menschen, Familien
u. Länder, die ,Besitzer der Unwahrheit‘, die
arglistig u. hinterhältig agieren (18. 23. 26.
48. 95/7. 128/33 [82. 84. 86. 96/8. 120. 136/40]).
Genau wie der vedische Mitra garantiert er
landwirtschaftliche Prosperität, indem er
Regen hervorruft (61 [102]), Frieden gibt
(29. 34 [86. 90]), vor Tod u. Zorn schützt (87.
93 [114. 118]). Krankheit, Krieg, Tod u. Ar-
mut gelten als Strafe für verräterisches
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Handeln (P. Thieme, M. in the Avesta: Du-
chesne-Guillemin 501/10). Die eschatologi-
sche Funktion des M. als Totenrichter da-
gegen, die im sassanidischen Zoroastrismus
bedeutend war, wird im Yašt 10 nicht the-
matisiert.
IV. Miura im Achämenidenreich. Eine M 3570 008
politische Version der mazdayaznischen Re-
ligion spielte im Achämenidenreich (ca.
558/330 vC.) eine wichtige Rolle (G. Ahn, Re-
ligiöse Herrscherlegitimation im achämeni-
dischen Iran [Leiden 1992]): Der König trat
als Repräsentant des Ahura Mazdah u. Ga-
rant der Gerechtigkeit auf. Obwohl Miura
sehr gut in dieses Bild passt, wird er erst
von Artaxerxes II (404/359 vC.) ausdrücklich
als königlicher Beschützer zusammen mit
Ahura u. Anahit in Susa u. Ekbatana ge-
nannt (A2Sd; A2Ha,b; vgl. A3Pa: R. G. Kent,
Old Persian [New Haven 1953] 154f. 160; R.
Schmitt, Die altpers. Inschriften der Achä-
meniden [2009] 187f. 194/7; Stausberg 175).
Die enge Beziehung zwischen Miura, der
Sonne (xwaršed), u. dem hl. Feuer (Aša)
kommt im Gebet des Darius III (336/330 vC.)
vor der Schlacht von Gaugamela zum Aus-
druck (Curt. 4, 13, 12), eine Anspielung auf
die regelmäßigen Gebete (niyāyišn) an diese
Gottheiten (M. Boyce, A history of Zoroas-
trianism 13 = HdbOrient 1, 8, 1, 2, 2A [1996]
271f; de Jong 286).
V. Miura-Mithres im hellenist. Iran u. M 3570 009
Kleinasien. Durch den politischen Verfall
des Reiches (331 vC.) verschwand die tra-
gende Legitimation der mazdayaznischen
Religion als Staatsreligion (Stausberg 191).
Außerhalb des pers. Kerngebiets konnte sie
in den Nachfolgestaaten nur dort überleben,
wo das Reich aus politisch-strategischen
Gründen iranische ,Ritter‘, deren Gefolg-
schaft u. andere Kolonisten angesiedelt
hatte, in Westkleinasien zB. in *Karien, *Ly-
dien u. Phrygien. Die sozio-politische Bedeu-
tung dieser Großgrundbesitzerfamilien ver-
schwand zwar relativ schnell, doch ermög-
lichten sie anscheinend die Ausübung (einer
hellenisierten Form) der mazdayaznischen
Religion durch geschulte Priester (maÂgoi)
zB. in Hierokaisareia u. Hypaipa in Lydien u.
in Kappadokien (Paus. 5, 27, 5f; Strab. 15, 3,
15; Tac. ann. 3, 60/4; Boyce / Grenet 197/308;
de Jong 144/56; P. Herrmann, Magier in Hy-
paipa: Hyperboreus 8 [2002] 364/9; *Cappa-
docia). Außer M. gibt es keine epigraphisch
nachweisbaren iranischen Kulte im hellenist.
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7 Mithras
Kleinasien (P. Briant, Histoire de l’empire
perse [Paris 1996] 697; M. Brosius, Artemis
Persike and Artemis Anaitis: Studies in Per-
sian history, Gedenkschr. D. M. Lewis [Lei-
den 1998] 227/38; die vermeintliche Paarung
Anahita-M. ist eine Chimäre). Der wichtigste
Hinweis auf einen weitergeführten anatoli-
schen M.kult ist eine in eine Felswand in
Südost-Kappadokien (Ariaramneia) gemei-
ßelte Inschrift, die ein vom örtlichen Ob-
mann (strathgoÂw) veranlasstes Blutopfer für
Mithra nach dem Ritus der magoi (d. h. das
Tier wurde mit Keulenschlägen getötet:
Strab. 15, 3, 15) dokumentiert: SagaÂriow ...
eÆmaÂgeyse MiÂuraì (Boyce / Grenet 272f). Die
einzige literarische, viel diskutierte Stelle,
Plut. vit. Pomp. 24, 7 (wahrscheinlich der
Pompeius-Geschichte des Poseidonius ent-
nommen; Turcan, M. 5f), weist auf ,fremde
Opfer‘ u. Geheimriten zu Ehren verschiede-
ner Götter am Berg Olymp an der lykischen
Küste hin (deren Inhalt nicht preisgegeben
werden dürfe, teletaÂw tinaw aÆporrhÂtoyw),
von denen diejenigen für Mithra (hë toyÄ MiÂ-
uroy) Plutarch zufolge zu seiner Zeit (ca. 100
nC.) noch durchgeführt wurden (E. D. Fran-
cis, Plutarch’s Mithraic pirates: Hinnells, Mi-
thraic studies 207/10). Höchstwahrscheinlich
handelt es sich hier um hellenisierte zara-
thuštrische Kulte in Zusammenhang mit den
immer lodernden Naphtha-Feldern an die-
sem Berg. Eine örtlich differenzierte M.-
Rezeption ist auch weiter östlich nachweis-
bar. In Armenien zB., das von der zarathuš-
trischen Artaxidendynastie beherrscht
wurde, gab es eine von Mehr (oder Vahagn)
dominierte Großgöttertrias: Als König Tiri-
dates I 66 nC. nach Rom kam, um seine
Rückkehr auf den Thron von Kaiser Nero
bestätigen zu lassen, ehrte er ihn ,wie ich
den Mithra ehre‘ (Dio Cass. 63, 5, 2: pros-
kynhÂsvn se v Ï w kaiÁ toÁn MiÂuran; Ch. Le-
rouge, L’image des Parthes dans le monde
gréco-romain [Stuttgart 2007] 327/30); auch
gibt es viele M.-Traditionen, zB. von einem
berittenen Mehr, der in einer nahe des Van-
sees gelegenen Höhle auf die Rückkehr der
Gerechtigkeit zur Erde warte (J. R. Russell,
On the Armeno-Iranian roots of Mithraism:
Hinnells, Mithraism 183/93). In der *Kom-
magene weisen die mehr als 30 verschiede-
nen, zT. sehr aufwändigen Monumente von
Antiochus I (ca. 69/35 vC.), vor allem die
Kultstätte auf dem Nemrud-Dağ, auf unter-
schiedliche Identifizierungsversuche zwi-
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8
schen iranischen u. hellenischen Göttern hin,
u. a. M., Helios, *Apollon u. *Hermes, den
Antiochus I anscheinend als seinen persön-
lichen Gott (yazata-) verehrte (H. Waldmann
[Hrsg.], Die kommagenischen Kultreformen
unter König Mithradates I Kallinikos u. sei-
nem Sohne Antiochos [Leiden 1973] 62/77;
Boyce / Grenet 309/49; J. Wagner [Hrsg.],
Gottkönige am Euphrat [2000] 11/73; A.
Breitenbach / S. Ristow: o. Bd. 21, 246). Eine
fundierte historische Schilderung der Tra-
dierung des M.kultes in die röm. Welt hinein
ist aus zwei Gründen unmöglich: erstens,
weil das Gros der jungavestischen bzw. achä-
menidischen religiösen Texte u. Kommen-
tare in der sassanidischen Zeit nicht weiter-
kopiert wurde u. daher unwiederbringlich
verloren ist; zweitens, da die verschiedenen
ortsgebundenen M.kulte in Kleinasien offen-
sichtlich meist außerhalb der hellenist. In-
schriftenkultur der Städte u. ohne charakte-
ristische bauliche Infrastruktur praktiziert
wurden (eine wichtige Ausnahme stellt Tra-
pezunt / Ora Ponti Polemoniani dar, dessen
kaiserzeitliche Münzen M. als Reitergott ab-
bilden; vgl. K. Ehling, M. equitans auf den
kaiserzeitlichen Münzen von Trapezunt: Epi-
grAnatol 33 [2001] 129/33). Schon das hier
vorgelegte Material belegt, dass mehrere
Modelle denkbar sind (Beck, Cumont 2068f;
ders., Mithraism 31/44; Boyce / Grenet
475/90; M. P. Speidel, Parthia and the Mi-
thraism of the Roman army: Duchesne-Guil-
lemin 479/83). Man denkt nicht (mehr) an
eine weitergeführte Institution, zB. am Mi-
thrakana-Fest (vgl. Duris v. Samos: FGrHist
76 F 5), sondern eher an unterschiedliche
narrative Schilderungen, die einen religiösen
Bricoleur in der späthellenist. Zeit dazu in-
spirierten, einen privaten M.kult zu gründen,
ähnlich dem Zeuskult des Dionysius im ly-
dischen Philadelphia (Ditt. Syll.3 985), der
allmählich einen bescheidenen lokalen bzw.
regionalen Erfolg genoss u. dadurch den Tod
des Gründers überleben konnte. Die Hoff-
nung auf eine mögliche archäologische Lö-
sung des Rätsels (die zwei Höhlen-Mithräen
in Dülük) hat sich leider zerschlagen (A.
Schütte-Maischatz / E. Winter, Doliche
[2004]; vgl. R. L. Gordon: JournRomArch 20
[2007] 602/10).
VI. Mithras in Parther- u. Sassanidenzeit. M 3570 010
Der kulturelle Austausch zwischen Iranern
u. der griech. Bevölkerung der seleukidi-
schen Kolonien hatte nur begrenzte Auswir-
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9 Mithras
kungen auf die Religion der Arsakidenzeit
(Stausberg 203). Strabo, dessen Schilderung
des Arsakidenreiches eher dürftig ist (J. W.
Drijvers, Strabo on Parthia and the Parthi-
ans: J. Wiesehöfer [Hrsg.], Das Partherreich
u. seine Zeugnisse [1998] 279/93), behauptet,
dass ,die Perser‘ dieser Zeit M. schlechthin
mit der Sonne identifizierten (15, 3, 13:
timvÄ si deÁ kaiÁ ÏHlion, oÏn kaloyÄsi MiÂurhn). In
Yašt 10 ist M. der Vorreiter der Sonne (13
[Gershevitch aO. 78]), der mit ihr von Osten
nach Westen fährt (67 [104]), u. nachts mit
,eigenem Licht‘ nach Osten zurückfährt (95
[120]), dessen Gesicht funkelt wie Sirius (143
[144]). Zu diesem Zeitpunkt also war M. noch
nicht mit der Sonne identifiziert (Gershe-
vitch aO. 39f; dagegen G. Gnoli, Sol persice
Mithra: Bianchi 726/40). Auf einigen wenigen
privaten sassanidischen Siegeln dagegen
wird er auf seinem Solarwagen dargestellt
(F. Grenet, Mithra. Dieu iranien: Topoi 11
[2001] 35/58, bes. 36f). In diesem Zeitraum
etablierte sich zudem der Name dar-i Mihr,
,Tempel / Palast / Tor von Mihr‘, für den
Feuertempel, wo auch feierliche Eide abge-
geben wurden (Boyce, Part aO. [o. Sp.
26/9); der Terminus miuraiÄon = Feuertempel
ist auch im ptolemäischen Ägypten belegt
(PGurob. 22 Z. 10; 3. Jh. vC.). Im iran.-gnost.
*Manichäismus sind Eigenschaften des M.
zwei verschiedenen Prinzipien, dem Spiritus
Vivens u. dem Dritten Botschafter, verlie-
hen (M. Boyce, On Mithra in the Manichaean
Pantheon: A Locust’s Leg, Festschr. S. H.
Taqizadeh [London 1962] 44/54). Etwa zur
gleichen Zeit erscheint M. nicht nur als Rich-
ter u. Totenrichter, sondern auch als Ver-
mittlungsinstanz zwischen den beiden anti-
thetischen Prinzipien Ohrmuzd u. Ahreman
(S. Shaked, Mihr the judge: Jerusalem Stu-
dies in Arabic and Islam 2 [1980] 1/30), eine
Rolle, die ihm laut Plut. Is. et Os. 46, 369E
schon in den priesterlichen Spekulationen
der postachämenidischen Zeit zugeschrieben
wurde. Es gibt mehrere Hinweise auf spätz-
eitliche M.-Ehrung in Bactriana u. Sogdiana
(Grenet aO. 37/44).
M 3570 011 D. Mithras im Röm. Reich. I. Geschichte
u. Verbreitung. In den frühesten literari-
schen Belegen wird M. als eine völlig fremde
Gottheit dargestellt. Bei Stat. Theb. 1, 719f
(seu Persei sub rupibus antri indignata se-
qui torquentem cornua Mithram; ca. 80/90
nC.) wird er zusammen mit dem achämeni-
dischen Ahura-Mazda u. dem ägypt. Osiris
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als eine Hypostase von Helios-Apollo aufge-
listet (Turcan, Mithriacisme 127/34); für Mo-
mus (bei Lucian. deor. conc. 9; ca. 165 nC.) ist
er ,der Meder‘, der eine pers. Jacke (kaÂndyw)
u. eine phrygische Mütze (tiaÂra) trägt u.
kein Griechisch spricht (Quellenslg. mit ital.
Übers.: E. Sanzi [Hrsg.], I culti orientali
nell’impero romano [Cosenza 2003] 411/41).
Die frühesten bekannten Tempelbauten sind
auf der Basis der Keramikfunde auf ca.
80/110 nC. datierbar; die ersten (wenigen)
Votivinschriften gehören dem gleichen Zeit-
horizont an. Sowohl die geographische Ver-
teilung dieser Belege wie auch der relativ
privilegierte Status der Dedikanten spre-
chen gegen die These, der Kult sei nicht in
Kleinasien, sondern in Zentralitalien (Rom;
Ostia) entstanden u. habe sich von dort bis
zum Rhein u. zum Donaugebiet ausgebreitet
(M. J. Vermaseren, M. in der Römerzeit:
ders. 96/120, bes. 96/103; Merkelbach 160f;
Clauss, Mysterien 31f; B. Jacobs, Die Her-
kunft u. Entstehung der röm. M.-Mysterien
[1994] 27/33). Andererseits kann man keine
eindeutigen Ausbreitungswege von Klein-
] asien aus verfolgen, wie es zu erwarten
wäre. Die frühesten Träger waren offen-
sichtlich nicht Auxiliarsoldaten, wie einst
von Cumont behauptet (Religions 129f), son-
dern zumeist Kaufleute u. privilegierte Skla-
ven. Wie alle spezialisierten Kulte der röm.
Welt profitierte auch der M.kult vom ,hodo-
logischen Raum‘ des Reiches, d. h. den kom-
munikativen Möglichkeiten, die im Mittel-
meerraum durch politische Einheit, Straßen-
bau u. Intensivierung der wirtschaftlichen
Beziehungen entstanden waren. Es folgte
eine stetige Ausbreitung im Röm. Reich:
Das erste bekannte Mithräum in *Mainz
wurde ca. 120 nC. gegründet; Köln II, Born-
heim-Sechtem (1. Phase), Stockstadt II zwi-
schen 130/60, Virunum I ca. 150 (G. Piccot-
tini, M.tempel in Virunum [Klagenfurt 1994]
25); die ersten beiden Tempel in Ostia ca. 160
(Becatti 59/68. 87/92). In weiten Teilen des
Imperium dagegen, zB. Gallien, Hispanien,
Südbritannien, Nordafrika u. im ganzen Ost-
mittelmeerraum, wurde der Kult nur verein-
zelt rezipiert. Bisher sind ca. 135 M.-Tempel
im Röm. Reich lokalisiert u. ausgegraben
worden (fast 40 davon seit 1960). Abgesehen
von spärlichen Indizien im römerzeitlichen
Kleinasien blieb er stets ein privater, von
der öffentlich unterstützten stadtröm. bzw.
Polis-Religion ausgeschlossener Kult. Ent-
000011 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
11 Mithras
gegen einer weitverbreiteten Annahme lag
der zahlenmäßige Schwerpunkt der Anhän-
gerschaft selten auf der Armee, von wenigen
Standorten (zB. Nordbritannien, Lambaesis,
Carnuntum, Aquincum, Apulum, Potaissa
usw.) abgesehen (Clauss, Cultores 267/70; R.
L. Gordon, The Roman army and the cult of
M.: Y. Le Bohec / C. Wolff [Hrsg.], L’armée
romaine et la religion sous le Haut-Empire
romain [Paris 2009] 379/450). In Germanien
finden sich die meisten M.-Tempel weit hin-
ter der *Limes-Linie, in civitas-Hauptorten
u. Straßenvici. Die Rekrutierungsbasis lag
eher in den Reihen der ökonomisch relativ
erfolgreichen städtischen Freigelassenen u.
deren Familien (vgl. die Mitgliedsliste aus
Virunum [183/ca. 201 nC.]: AnnÉpigr 1994,
1334 u. Piccottini aO. 26/34; M. Rainer, Die
M.-Verehrung in Ostia: Klio 66 [1984]
104/13). Bei der Ausbreitung spielten auch
die Beamten der Zollpachtgemeinschaften,
vor allem im Gebiet des publicum portorium
Illyrici (Pannonien), sowie relativ wohlha-
bende kaiserliche Freigelassene u. Sklaven
eine wichtige Rolle. Am Palatium in Rom
war der Stabschef des kaiserl. Hofes (pro-
curator castrensis) unter *Commodus, Mar-
cus Aurelius Carpus, ein M.-Anhänger (Ver-
maseren, Corp. Mithr. nr. 510). Die Behaup-
tung, Commodus sacra Mithriaca homicidio
vero polluit (Hist. Aug. vit. Comm. 9), kann
in diesem Kontext als ein bösartiger Hofwitz
betrachtet werden (vgl. J. Straub, Art. Com-
modus: o. Bd. 3, 257: ,mehr als fragwürdig‘;
M. Simon, Mithra et les empereurs: Duches-
ne-Guillemin 411/28; dagegen R. Merkelbach,
Art. Drache: o. Bd. 4, 235: Commodus als
,Großmeister der Mysterien‘). Unter *Cara-
calla gab es einen pater et sacerdos invicti
Mithrae domus Augustanae, d. h. eine offizi-
ell anerkannte Gemeinde unter den Hof-
sklaven (Dessau nr. 4270 = Vermaseren,
Corp. Mithr. nr. 511). Nach den politischen
Schwierigkeiten in der Mitte des 3. Jh. be-
gannen einige Amtsträger damit, M.-Tempel
mit öffentlichen Geldern zu reparieren, ein
Phänomen, das mit dem von den Tetrarchen
in Carnuntum, Pannonien, für M., fautori im-
perii sui, errichteten Votivaltar seinen Hö-
hepunkt erreichte (Dessau nr. 659 = Ver-
maseren, Corp. Mithr. nr. 1698 [307 nC.]).
Aber auch zu dieser Zeit stellten die *Mün-
zen auf Reichsemissionen niemals M. in sei-
ner charakteristischen Pose dar, nur Sol (in-
victus), nackt mit Sonnenkrone, stehend
000012 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
12
oder auf der Quadriga (S. Berrens, Sonnen-
kult u. Kaisertum von den Severern bis zu
Constantin I [2004] 29/169; Hijmans 411/61;
die einzige Münze, die M. in der klass. Pose
abbildet, ist eine städtische Prägung von
Tarsos, *Kilikien, anlässlich des Perserfeld-
zugs von Gordian III; vgl. R. Turcan, Com-
ment adore-t-on un dieu de l’ennemi?: Topoi
11 [2001] 137/48). Ob Galerius ein M.-Anhän-
ger war, wie man vermutet hat, muss dahin-
gestellt bleiben. Erst in diesem Zeitraum
kommen militärische Gruppenvotive vor. Im
Laufe des 4. Jh. wurde der Kult als Teil der
,alten röm. Religion‘ vom nichtchristl. Sena-
torenstand in Rom mit Vorbehalt anerkannt
(J. F. Matthews, Symmachus and the orien-
tal cults: JournRomStud 63 [1973] 175/95).
Als Privatangelegenheit war er von den re-
scripta des *Gratianus (ca. 379/82), die die
staatl. Finanzierung der öffentlichen Kulte
untersagten, ausgenommen (vgl. Dessau nr.
4269 = Vermaseren, Corp. Mithr. nr. 406) u.
blieb noch bis zum theodosianischen Verbot
der heidn. Kulte (Cod. Theod. 16, 10, 10 vJ.
391) u. zT. danach auch in den Provinzen
weitverbreitet.
II. Kultausübung. a. Tempel u. Relief. M 3570 012
Der M.-Tempel (der Terminus miureiÄon ist
erst bei Socr. h. e. 3, 2 belegt) vereint in sich
drei verschiedene Funktionen: Er ist Auf-
bewahrungsort eines Sakralbildnisses, Opfe-
rungsstelle u. Gemeinschaftsraum für Fei-
erlichkeiten (Alvar 349/52); insofern ist er
mit den Vereinshäusern der Berufskollegien
vergleichbar, die aber nicht als spezifisch re-
ligiöse Gemeinschaften agierten (B. Boll-
mann, Röm. Vereinshäuser [1998]; C. Leon-
hard / B. Eckhardt, Art. Mahl V: o. Bd. 23,
1025f). Die Grundpläne der meisten M.-
Tempel stellen ein langgestrecktes Biclinium
mit einem zentralen Gang dar, der beider-
seits von einem Podium flankiert wird. Der
Gang lief direkt auf das Kultrelief bzw. Kult-
fresko an der entfernten Kurzseite des Tem-
pels zu. Als eine indexikalisch-symbolische
Sakraldarstellung mit erzählerischem Inhalt,
dessen Sinn keinen Bezug auf das standar-
disierte griech.-röm. mythische Kulturgut
nahm, bildet das mithräische Stiertötungs-
relief ein bewusstes Kontrastprogramm zum
konventionellen Tempelstandbild (E. Will,
Le relief cultuel gréco-romain [Paris 1955]
19/54; J. Elsner, Art and the Roman viewer
[Cambridge 1995] 210/21. 240f; R. Turcan,
Mithra tauroctone: S. Éstienne [Hrsg.],
000013 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
13 Mithras
Image et religion dans l’antiquité gréco-
romaine [Naples 2008] 369/89). – M. tötet den
Stier nicht allein, sondern innerhalb eines
eklektischen Tierkreises von Rabe, *Hund,
Schlange, Skorpion; er wird von zwei fackel-
tragenden ebenso ,orientalischen‘ Nebenfi-
guren namens Cautes u. Cautopates flan-
kiert, die aber am Geschehen nicht direkt
beteiligt sind; links u. rechts oben werden
Sol u. Luna abgebildet (mit guten Illustrati-
onen, allerdings umstrittenen Bildkommen-
taren vgl. Merkelbach 274/395). Um über-
haupt einen Sinn zu ergeben, benötigte die
seltsame Semantik des Reliefs eine Erläute-
rung. In einer Ikonographie, die relativ spät
von der der Göttin Nike / Victoria übernom-
men wurde (N. Kunisch, Die stiertötende
Nike [1964]) u. ihre Geltung implizit durch
den Gegensatz zur visuellen Darstellung des
konventionellen Opfergangs erlangt, über-
wältigt der Gott M. eigenhändig einen Stier,
verrenkt ihm den Hals u. tötet ihn mit einem
Schwertstich durch die Schulter direkt ins
Herz (eine Leistung, die angeblich mensch-
lich u. anatomisch unmöglich ist; vgl. G. Pal-
mer, Why the shoulder?: G. Casadio / P. A.
Johnston [Hrsg.], The cults of Magna Graecia
[Austin 2009] 314/23). Diese ikonographi-
schen Indizien weisen den Gott als kultur-
stiftenden Helden aus u. lassen seine Hand-
lung als grundsätzlich nicht kommunikativ,
sondern ordnungschaffend erscheinen; die
Differenzierung bleibt allerdings ambivalent,
weil der Stier oft mit dem dorsuale, dem
röm. Zeichen des feierlichen Opfers, darge-
stellt wird (R. Turcan, Le sacrifice mithri-
aque: J. Rudhardt / O. Reverdin [Hrsg.], Le
sacrifice dans l’antiquité [Vandœuvres 1981]
341/80; Turcan, Mithriacisme 138/45). Die
Stiertötungsszene im engeren Sinne ist eine
Art Theophanie (S. Zwirn, The intention of
biographical narration on Mithraic cult-ima-
ges: Word and Image 5 [1989] 2/18, bes. 9f).
Ein visueller Kommentar dazu wird in ca. 50
quasi-biographischen Nebenbildern erkenn-
bar, die grosso modo drei verschiedene The-
men mit unterschiedlicher Intensität behan-
deln: 1) die Zeit bis zur Geburt des M.; 2) die
Handlungen des M. vor der Stiertötung, vor
allem den Diebstahl des Stieres u. dessen
Jagd; 3) die Konsequenzen der Tötung des
Stieres u. dessen Verarbeitung als Opfer-
fleisch (sanguine fuso, ,durch das Blutvergie-
ßen‘: Vermaseren / van Essen 217/21; die
Reste der vermeintlichen alten Lesart et nos
000014 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
14
[früher: viros] servasti eternali sanguine fuso
haben sich als reine Hypothese Vermaserens
herausgestellt; nur sanguine fuso ist sicher;
vgl. S. Panciera, Il materiale epigrafico dallo
scavo di s. Stefano Rotondo: Bianchi 103/5
mit Anm.**; die veraltete Lesart wurde zB.
von C. Andresen, Art. Erlösung: o. Bd. 6, 151
aus Vermaseren, Corp. Mithr. nr. 485 über-
nommen). Neun dieser Nebenbilder, die öf-
ter vorkommen, können als Kernbilder be-
trachtet werden: 1. Gruppe: Jupiter vernich-
tet die *Giganten; ,Saturnus‘ träumt; Geburt
des M. aus dem Steinhaufen; 2. Gruppe: M.
lässt Wasser aus der Felswand für Cautes u.
Cautopates herausspringen; M. reitet den
wilden Stier; M. schleift den Stier zum
Schlachtungsort (transitus dei); 3. Gruppe:
M. weiht Helios-Sol mit der freigelegten
Hinterkeule des Stieres (Merkelbach Abb.
115. 159); M. u. Helios-Sol zelebrieren ein ge-
meinsames Opferbankett; M. steigt auf die
Quadriga von Helios-Sol u. wird in den Him-
mel gefahren (Cumont, Mysterien 120/5;
Clauss, Mysterien 71/110; Alvar 78/92). Die
meisten anderen, bei denen manchmal über-
haupt keine biographische Intention festge-
stellt werden kann, kommen nur ein- oder
zweimal vor (R. L. Gordon, Panelled com-
plications: Journ. of Mithraic Studies 3 [1980]
200/27 = ders. nr. IX), weisen aber auf eine
Vielzahl von narrativen Anstößen, Interpre-
tationen u. Intuitionen hin, die jedoch für uns
weitgehend uninterpretierbar bleiben. – Die
Nebenszenen wurden regional in unter-
schiedlicher Weise am Relief bzw. Fresko
eingeführt (Turcan, Mithriacisme 45/61): als
eingerahmte vertikale Seitenstreifen oder /
u. auf dem Sockel- bzw. Fußgesims (haupt-
sächlich Italien, Germanien, auch Pannonien;
Merkelbach Abb. 52. 73. 101f. 112. 116. 122.
128. 131f. 135. 137) oder ungerahmt über den
felsigen Hintergrund der Hauptszene ver-
teilt (ebd. Abb. 41. 47. 54); im Donauraum,
wo die Auswahl mit der Felsgeburt beginnt,
wurden sie meist in sehr komprimierter
Form auf einem oberen u. einem unteren
Register eingetragen (ebd. Abb. 134. 144.
149f. 152f). Einige Szenen, vor allem die
Felsgeburt, das Stierreiten, das Stierschlei-
fen, aber auch die Gigantenvernichtung u.
das ,Wasserwunder‘, sind oft als freiste-
hende, zwei- oder dreidimensionale Votiv-
gaben im Tempel aufgestellt (Abb. 46. 48. 61.
77. 89f. 97. 121. 133. 156/8) bzw. auf den Wän-
den als Fresken aufgetragen. Zudem wurden
000015 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
15 Mithras
Gegenstände u. Tiere, die eine Schlüsselrolle
in der Erzählung spielen, zB. der Steinhau-
fen, die ,phrygische‘ Mütze, Pfeil u. Bogen,
der Weinkrater, immer wieder plastisch aus-
gesondert (H. G. Horn, Eine M.-Weihung
vom Niederrhein: Ausgrabungen im Rhein-
land 1983/84 [1985] 151/5; R. L. Gordon, Vie-
wing Mithraic art: Arys 1 [1998] 227/58). So
wurden bestimmte Momente u. Themen der
M.-Erzählung im Laufe des Ritualgesche-
hens metonymisch operationalisiert. Deswe-
gen ist das Mithräum als Erinnerungsort zu
definieren, in dem die Taten des M. durch
Medien ikonographischer, textueller u. ritu-
eller Art wiedergegeben u. wiederholt wer-
den (A. Klöckner, M. u. das Mahl der Män-
ner: U. Egelhaaf-Gaiser / D. Pausch / M.
Rühl [Hrsg.], Kultur der Antike [2011]
200/25). Das wichtigste Thema war offen-
sichtlich die Legitimierung des Festmahls
(*Mahl V), die als kritisches Bindeglied zwi-
schen mythischer Erzählung u. wiederholter
Ritualpraxis diente. Es wurde eine Reliefun-
terart entwickelt, wobei das doppelseitige
Zentralstück zu einem bestimmten Zeit-
punkt im Ritualgeschehen um Zapfen ge-
dreht werden konnte, um demonstrativ von
der Stiertötung zum Festmahl umzuschalten
(Merkelbach Abb. 53. 70. 101. 103. 122. 148).
Solche Dynamisierung der Tempeleinrich-
tung ist für den M.kult typisch (A. Schatz-
mann, Möglichkeiten u. Grenzen einer funk-
tionellen Topographie von M.-Heiligtümern:
M. Martens / G. De Boe [Hrsg.], Roman Mi-
thraism [Brussel 2004] 11/24). So wurden die
Themen Tag u. Nacht, *Licht u. Finsternis,
Sonne u. Mond, Ablauf der Zeit, Abfolge der
Jahreszeiten usw. durch Spezialeffekte
(durchlöcherte Altäre bzw. Reliefs; Merkel-
bach Abb. 20. 23. 55. 86b. 87. 89. 99. 124. 134.
164), Öffnungen in der Decke (zB. Terme di
Mitra, Ostia), Fackelschein, Öllampen, Koh-
lenbecken usw. (Clauss, Mysterien 130/7; B.
Päffgen, Art. Lampe: o. Bd. 22, 904f; M.
Wallraff, Art. Licht: ebd. 23, 107; noch als
,iranisch-persische Gedanken‘ von W. Gun-
del, Art. Astralreligion: o. Bd. 1, 813f vorge-
führt) visualisiert. Zu dieser Dynamisierung
gehörten auch punktuelle Weihrauchver-
brennung (J. Bird, Incense in Mithraic ritual:
D. Peacock / D. Williams [Hrsg.], Food for
the gods [Oxford 2007] 122/34), *Akklamati-
onen (Vermaseren / van Essen 232/9), das
Invozieren verschiedener mythischer Mo-
mente (zB. S. Prisca, Rom [ebd. 193f]: Fons
000016 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
16
concluse petris, qui geminos aluisti nectare
fratres, ,Du im Fels eingeschlossener Brun-
nen, der du die Zwillingsbrüder [d. h. Cautes
u. Cautopates] mit Nektar ernährt hast‘),
das gemeinsame Vortragen von Hymnen
(reddite cantu: ebd. 240; *Hymnus), kleine
entlang des Zentralgangs ausgeführte Pro-
zessionen (ebd. 148/72). Tempel u. Relief bil-
den also eine polythetische kommunikative
Einheit, die die Bedeutung der verschiede-
nen erzählerischen Elemente übersetzt, mo-
difiziert u. in internalisierbare, festbindende
religiöse Erfahrungen transformiert (L. H.
Martin, Ritual competence and Mithraic ri-
tual: Religion as a human capacity, Festschr.
E. Th. Lawson [Leiden 2004] 245/63).
b. Kultbankett. Die wiederholte Darstel- M 3570 013
lung des gemeinsam von M. u. Helios-Sol ze-
lebrierten Opferbanketts weist auf dessen
zentrale performative Rolle in der Kultpra-
xis hin (A. Hultgård, Remarques sur les re-
pas cultuels dans le Mithriacisme: Ch.
Grappe [Hrsg.], Le repas de dieu = WissUn-
tersNT 169 [Tübingen 2004] 299/324). Beide
Götter halten ein Rhyton (Spende- u. Trink-
gefäß für Wein), das die Szene heroisch kon-
notiert (vgl. die Nacktheit von Helios-Sol) u.
gleichzeitig auf das dionysische Symposium
hinweist (S. Ebbinghaus, Art. Rhyton: The-
saurus Cultus et Rituum Antiquorum 5 [Los
Angeles 2005] 201/3). Die Suggestivität der
Blut-Wein Semantik wurde offensichtlich
voll ausgenutzt (Turcan, Mithriacisme 61f).
Die Musterfunktion solcher Darstellungen
für die Kultpraxis wird auch anderweitig un-
terstrichen. Manchmal kommen als Bankett-
diener nicht Cautes u. Cautopates, sondern
Inhaber des niedrigsten Mitgliedsranges
vor, des Corax (Rabe; Merkelbach Abb. 15.
53, vgl. 148 [abweichende Darstellung]; J. P.
Kane, The mithraic cult-meal: Hinnells, Mi-
thraic studies 313/51, bes. 347f). Auch die ar-
chitektonische Gestaltung des Tempels
machte die Signifikanz des Banketts deut-
lich: Die Seitenpodien waren als Liegeplätze
für solche Veranstaltungen konzipiert
(Klöckner aO. 210). In einer Stadt wie Ostia,
auch in Rom (F. Kolb, Rom [1995] 614f; Lex-
TopUrbRom 3 [Roma 1996] 257/70 s. v. Mi-
thra), hatte jedes Unterviertel ,seinen‘ M.-
Tempel, der in verpachteten Räumlichkeiten
bei öffentlichen Gebäuden, horrea, ,magaz-
zini‘, Badehäusern, insulae, auch Privathäu-
sern eingerichtet wurde. Wenn man mit un-
gefähr 0, 80/1, 20m2 pro liegender Person
 000017 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
17 Mithras
rechnet, hätte das kleinste der 16 ausgegra-
benen Mithräen in Ostia Platz für maximal
18 Mitfeiernde geboten, das größte für 45 (J.
T. Bakker, Living and working with the
Gods [Amsterdam 1994] 112/5). Der größte
bisher bekannte Tempel (Els Munts, Tarr-
agon [nicht ganz sicher als mithräisch erwie-
sen]) misst 250m2. In Italien gibt es selten
Neben- u. Nutzräume, das Essen wurde dort
meistens fertig eingekauft. In den Provin-
zen, wo die Tempel oft freistehend am Rande
von Siedlungen gegründet wurden, zuerst in
einfacher Bauweise (zB. Holz), später in
Stein, sind solche Nebenräume, in denen das
Essen zubereitet wurde, üblich. Untersu-
chungen der osteologischen Überreste sol-
cher Kultbankette zeigen, dass die M.-An-
hänger in den Provinzen sich einen bewusst
,italischen‘, d. h. relativ teuren u. hochwer-
tigen Speiseplan aussuchten, Anzeichen so-
wohl für den relativ hohen Sozialstatus wie
auch das Selbstwertgefühl (A. von den
Driesch / N. Pöllath, Tierknochen aus dem
M.-Tempel von Künzing, Lkr. Deggendorf:
K. Schmotz [Hrsg.], Vorträge des 18. Nie-
derbayerischen Archäologentages [2000]
145/62). Der Kult basierte somit auf gegen-
seitigen Interessen, Freundschaft u. Intimi-
tät, jeder Anhänger kannte die anderen; um-
gekehrt implizieren Freundschaft u. Intimi-
tät auch Exklusivität. Der M.kult dient
daher als Musterbeispiel für die Spezialisie-
rung, Privatisierung u. Verselbständigung
religiöser Institutionen im Röm. Reich. Es
muss aber auch betont werden, dass unge-
fähr 15% aller bekannten M.-Reliefs auf-
grund ihrer geringen Flächengröße unmög-
lich als Kultreliefs gedient haben können u.
daher als Darstellungen für private, d. h.
nichtgemeinschaftliche religiöse Zwecke zu
betrachten sind.
M 3570 014 c. Mysterien. Die einzigen Texte, die den
M.kult klar als ,Mysterien‘ bezeichnen, sind
neuplatonisch u. christlich (s. unten). Weder
die Wandtexte im Mithräum unterhalb der
S. Prisca-Kirche in Rom (Vermaseren / van
Essen 149/240), noch die übrigen Votivin-
schriften deuten auf ein solches Selbstver-
ständnis. Der einzige interne Hinweis
könnte eine von *Firmicus Maternus err. 5, 2
tradierte griech. (u. daher nicht ohne Wei-
teres im Westen geläufige) Begrüßungsfor-
mel sein: MyÂsta booklopiÂhw, syndeÂjie pa-
troÁw aÆgayoyÄ ,Eingeweihter eines Stierdieb-
stahls, Händedrücker eines illustren Vaters‘
000018 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
18
(die interne Selbstbezeichnung war syndeÂ-
jiow, lat. syndexius, ,der, der sich durch
Handschlag gebunden hat‘; auch im Plural:
Vermaseren, Corp. Mithr. nr. 423 [Rom]). Es
ist trotzdem nicht zu bezweifeln, dass der
M.kult bemüht war, seinen Anhängern län-
gerfristige religiöse Perspektiven zu eröff-
nen, indem er eine Reihe verschiedener Qua-
lifizierungsstufen anbot (ob diese Etappen
,Einweihungsgrade‘ genannt werden sollen,
ist unerheblich; G. Sfameni Gasparro, Misteri
e teologie [Cosenza 2003] 119/60. 233/48). Auf
der Basis von Hieron. ep. 107, 2, 2 hat man
traditionell angenommen, dass es sieben sol-
cher Ränge gegeben habe: in aufsteigender
Rangfolge Corax (,Rabe‘), Nymphus (,männ-
liche Braut‘; zur Lesart Merkelbach 772), Mi-
les (,Soldat‘), Leo (,Löwe‘), Perses (,Perser‘),
Heliodromus (,Sonnenläufer‘), Pater (,Va-
ter‘), die als die generalisierbare Struktur
einer M.-Gemeinde anzusehen seien. Namen
u. Anzahl werden durch Funde im S. Prisca-
Mithräum (Bildnachweis: Bianchi Taf.
I/XXIV) wie auch im Tempel ,di Felicissimo‘
in Ostia (Vermaseren, Corp. Mithr. nr. 299 =
Merkelbach Abb. 38; Becatti 105/12) bestä-
tigt. Heute wird jedoch bezweifelt, ob diese
feste Struktur überall rezipiert wurde (Al-
var 364/71): Gradnamen sind zB. im gesam-
ten Rhein-Donau-Gebiet kaum nachweisbar
(Clauss, Mysterien 138/40); auch in Italien
kommen nur der höchste Rang (Pater) u. der
*Löwe öfter vor (Merkelbachs Postulat
[77/133], dass die Grade überall in der Iko-
nographie heimlich präsent seien, entbehrt
jeglicher Grundlage). Es mag sein, dass man
in Rom u. Ostia bemüht war, die (bis auf den
Pater zeitbefristeten) Ränge mit den beweg-
lichen Teilen des *Kosmos in Einklang zu
bringen u. deswegen eine eher lockere
Struktur bevorzugte (R. Turcan, Hiérarchie
sacerdotale et astrologie dans les Mystères
de Mithra: R. Gyselen [Hrsg.], La sciences
des cieux [Paris 1999] 249/61). In *Dura-
Europos allerdings, wo viele nama-Akkla-
mationen die Bedeutung der Ränge im reli-
giösen Leben der Anhänger attestieren,
existierte die Korrelation zwischen Planeten
u. Graden anscheinend nicht; auch kommt
der Name Heliodromus dort nicht vor, dafür
aber der sonst unbekannte sterevÂthw, ,Be-
festiger‘ (des Himmelgewölbes [∼ des Pak-
tes?]; vgl. Francis 441f). Dass Ränge in Vo-
tivinschriften kaum erwähnt werden, hängt
jedoch auch damit zusammen, dass sie vor-
000019 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
19 Mithras
übergehende Abschnitte waren (A. Chalupa,
Seven Mithraic grades: Religio 16 [2008]
177/202), deren Erlangen man anderweitig
betonen konnte. Im Mainzer Mithräum
wurde ein kultisches Schlangengefäß gefun-
den, das zwei verschiedene Momente der
Einführung in den Grad ,Miles‘ darstellt (I.
Huld-Zetsche, Der M.kult in Mainz [2008]
77/9 nr. 552; 106/8 [falsch interpretiert]; Al-
var 347f. 371f). Die einzigen für die Inter-
pretation der intern rezipierten Intention
des M.kultes brauchbaren Texte sind die lei-
der schlecht überlieferten Hymnenzitate im
S. Prisca-Mithräum, Rom, die als Aufschrif-
ten zu den Anhänger-Porträts an den Wän-
den angebracht wurden (in zwei erhaltenen
Schichten, ca. 200 u. 220 nC.). Sie betonen
einerseits die subjektive Identifikation mit
dem Helden M. u. seinen anstrengenden Ta-
ten (Vermaseren / van Essen 200/2: hunc
quem aur[ei]s humeris portavit more iuven-
cum, ,den Jungstier, den er [M.] pflichtge-
mäß auf seinen goldenen Schultern trug‘;
auch 204f: atque perlata humeris [...] maxima
divum, ,die Anweisungen der Götter [...] auf
den Schultern‘), weisen aber zudem auf be-
sondere kultische Aufgaben der Löwen hin,
die auch anderswo ikonographisch mit Feuer
in Verbindung gebracht werden: accipe thu-
ricremos Pater accipe sancte Leones, per
quos thuradamus, per quos consumimur ipsi,
,Empfange, heiliger Vater, die weihrauch-
verbrennenden Löwen, durch die wir Weih-
rauch darbringen, durch die wir gereinigt
werden‘ (ebd. 224/32; H.-M. Jackson, The me-
aning and function of the Leontocephaline in
Roman Mithraism: Numen 32 [1985] 30). So-
wohl die Darstellung einer Reihe von gaben-
tragenden Löwen in diesem Tempel als auch
die Termini pater leonum (Sentinum: Dessau
nr. 4215 = Vermaseren, Corp. Mithr. nr. 688)
bzw. leonteum (C. Aloe Spada, Il leo nella
gerarchia dei gradi mitriaci: Bianchi 639/48,
bes. 647; s. u. Sp. ) implizieren einen nor-
mativen Status dieses Grades in der Kultor-
ganisation. Eine ausgiebige Diskursivierung
einer mithräischen ,Theologie‘ gab es an-
scheinend nicht: Man wurde durch das kol-
lektive Aussprechen von zunächst undurch-
schaubaren, prägnanten Stichwörtern bzw.
Akklamationen in die Lage versetzt, selbst
wesentliche Feststellungen u. Zusammen-
hänge zu begreifen bzw. zu formulieren (R.
Beck, The religion of the M.cult in the Ro-
man Empire [Oxford 2006] [ein wichtiger
000020 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
20
Beitrag zur kognitiven Frage, obwohl die
Grundthese des ,star-talk‘ in dieser Form
wohl inakzeptabel ist]). Eine Standardisie-
rung der Ritualvorgänge u. deren Interpre-
tationen hatte keinen Stellenwert u. wäre so-
wieso unmöglich gewesen, weil jede M.-
Gruppierung nach den Vorstellungen des
jeweiligen Vorstehers (Pater, später auch
pater et sacerdos; vgl. F. Mitthof, Der Vor-
stand der Kultgemeinden des M.: Klio 74
[1992] 275/90) agierte; zudem gab es anschei-
nend keine gemeindeübergreifende Organi-
sation. Dass das Hervorrufen von Angstzu-
ständen bzw. körperliches Leiden eine ge-
wisse Rolle beim Aufstieg in den
nächsthöheren Rang spielen konnte, belegt
das oben erwähnte Mainzer Schlangengefäß
(120/40 nC.), auf dem der Pater mit einem
Bogen auf einen kauernden, nackten, ange-
henden Miles zielt; ausführlicher, aber nicht
mit einem bestimmten Rang in Verbindung
zu bringen, sind die Podien-Szenen des Mi-
thräums von Capua / Neapel (ca. 250 nC.;
Merkelbach Abb. 28/32; R. Turcan, Art. In-
itiation: o. Bd. 18, 120f; R. L. Gordon, The
Mithraic body: Casadio / Johnston aO. [o. Sp.
] 379/415). Eine solche Betonung des
männlichen Körpers implizierte zudem die
durch die Steingeburt des M. legitimierte
Ausschließung von Frauen (die beste neuere
Diskussion: A. Chalupa, Hyenas or Liones-
ses? Mithraism and women: Religio 13 [2005]
199/230). Das Symbolum ueoÁw eÆk peÂtraw
(Firm. Mat. err. 20, 1) bedeutete u. a., dass
M. keine leibliche Mutter hatte (M. J. Ver-
maseren, The miraculous birth of M.: Mnem
NS 4 [1951] 285/301; Clauss, Mysterien 42;
Alvar 119f); stattdessen wurde der Stein als
,Mutterfels‘ (petra genetrix) betrachtet (J.
Daniélou, Art. Fels: o. Bd. 7, 723f; W.
Speyer, Art. Genealogie: o. Bd. 9, 1160).
Diese mythische Angabe rief die Frage her-
vor, wie M. als mutterloser Säugling über-
haupt überlebt habe. Ein vor kurzem veröf-
fentlichtes Relief im Jerusalemer Museum,
das M. als tiaratragendes Kleinkind zeigt,
das Traubensaft direkt von der Weinrebe
saugt (A. de Jong, A new Syrian Mithraic
tauroctony: Bull. of the Asia Institute NS 11
[1997] 53/63), verdeutlicht, dass der felsge-
borene M. keine Mutter brauchte. Gleichzei-
tig präfigurieren die Weintrauben die Be-
deutung des Weins im Kult selbst, der im
gemeinsam von M. u. Sol gefeierten Opfer-
bankett eine zentrale Rolle spielt (zB. auf
 000021 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
21 Mithras
dem Ladenburger Relief mit Kultmahlszene:
E. Schwertheim, Die Denkmäler oriental.
Gottheiten im röm. Deutschland [Leiden
1974] 188f nr. 144; R. Wiegels, Lopodunum II
59 [2000] 125 nr. G 21). Trauben u. Wein im-
plizierten somit wiederum den Ausschluss
von Frauen. In dieser Hinsicht bewahrte der
M.kult die traditionellen Mitgliedsbestim-
mungen des griech. Symposions, wenn auch
auf anderer geistiger Basis. In einer proble-
matischen Passage behauptet Eubulus, zwei-
fellos mit Berufung auf Numenius, dass die
höchste Kaste der pers. Magier der Doktrin
der Metempsychose angehangen habe u.
dass dieselbe Doktrin in den M.-Mysterien
eine Rolle spiele (wobei er davon ausgeht,
dass der Kult auf diese Magier zurückgehe):
Etliche der im M.kult dargebotenen Tiere
seien allegorische Abbildungen des Bandes
zwischen Mensch u. Tier, zB. würden die
Vollmitglieder der M.-Mysterien ,Löwen‘,
Frauen ,Hyänen‘ u. die Diener ,Raben‘ ge-
nannt (bei Porph. abst. 4, 16: vëw toyÁw meÁn me-
teÂxontaw tvÄ n ayÆtv
Ä n oÆrgiÂvn myÂstaw leÂontaw
kaleiÄn, taÁw deÁ gynaiÄkaw yëeaiÂnaw, toyÁw deÁ
yëphretoyÄntaw koÂrakaw). Die Erwähnung
von ,Hyänen‘ (so im Hauptmanuskript Vat.
gr. 325, von I. B. Felicianus eigenmächtig in
leaiÂnaw geändert) hat in der Forschung Ver-
wunderung hervorgerufen. Sollte die Über-
lieferung jedoch authentisch sein, deutet das
auf eine moralische Rechtfertigung des Aus-
schlusses von Frauen hin, da *Hyänen
sprichwörtlich für Zweideutigkeit u. Unzu-
verlässigkeit standen (F. Witek / H. Brak-
mann: o. Bd. 16, 894/8). Die große Populari-
tät des M.kultes legt nahe, dass diese noch-
malige Bestätigung der Rechtmäßigkeit der
asymmetrischen Einstufung der Geschlech-
ter sowie der moralischen Überlegenheit des
Mannes, die auch in den Darstellungen von
makrouymiÂa (duldsames Ertragen von Leid)
in Capua zum Ausdruck kam u. in der spät-
antiken Verherrlichung des *Herakles als
moralischen Helden eine Parallele hat,
durchaus Anklang fand. Diese Denkweise
war somit kein Nachteil, sondern gab dem
Kult vielmehr ein klares ethisch-soziales
Profil.
M 3570 015 III. Kosmologie u. Jenseitsvorstellungen.
In den Provinzen wird der M.-Tempel tem-
plum genannt, in Rom dagegen öfter spe-
laeum, ,Höhle‘. Diese Bezeichnung weist so-
wohl auf die Naturhöhle, wo M. den Stier zu
Tode brachte, als auch auf den *Kosmos, der
000022 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
22
dadurch seine geordnete Struktur erhielt u.
mit Vitalkraft erfüllt wurde, eine Vorstel-
lung, die in verschiedener Weise im Kultre-
lief ausgedrückt wird (zB. die stetige Prä-
senz von Sonne u. Mond als kontrastierendes
Paar; die Zodiakalzeichen am Oberrand der
Höhle [zB. Merkelbach Abb. 15. 52. 101. 112.
127]; die vom Zodiakalkreis umringte Stier-
tötungsszene [ebd. 18. 81]; Sterne auf dem
Reliefhintergrund oder verstreut auf M.s
Umhang [ebd. 41. 50. 52. 54]). Wie diese Vor-
stellung mit der Vernichtung der Giganten
durch Jupiter, die in der üblichen griech.-
röm. mythischen Kosmologie die Weltord-
nung etablierte, vereinbart wurde, wissen
wir nicht. Der M.-Tempel wurde ebenfalls
oft als Kosmos ausgestattet (zB. ,Sette
Sfere‘ in Ostia [Merkelbach Abb. 34]; S. Cle-
mente, Rom [ebd. Abb. 43]; Capua [ebd. Abb.
24]); die Einrichtung von M.-Tempeln in na-
türlichen Höhlen spielte in anderer Weise
auf die Wechselwirkungen zwischen erinner-
tem Mythos u. kosmischer Signifikanz an (H.
Lavagne, Importance de la grotte dans le
mithriacisme en Occident: Duchesne-Guille-
min 271/8; Schütte-Maischatz / Winter aO. [o.
Sp. ] 127/9). Die Vorstellung eines durch
M. geordneten Kosmos wird explizit in ei-
nem Zitat in S. Prisca thematisiert, das das
Vortragen einer dichterischen Beschreibung
dieser Ordnung in der Tradition des Aratus
impliziert: Primus et hic Aries astrictius or-
dine currit, ,Hier läuft auch der Widder sehr
ordentlich in der Reihe‘ (scil. der Reihe der
Zodiakalzeichen; vgl. Vermaseren / van Es-
sen 213 [falsch interpretiert]). Eine solche
Dichtung stellt einen kultinternen Teilkom-
mentar zur kosmischen Bedeutung der Stier-
tötung dar, der in irgendeiner Form vermut-
lich auch in anderen Mithräen inszeniert
wurde. Im letzten Viertel des vorigen Jh. hat
man mit unterschiedlichen Lösungen immer
wieder versucht, die Stiertötungsszene im
engeren Sinne als Bezeichnung eines be-
stimmten Abschnitts des Sternhimmels zu
entschlüsseln (vgl. Alvar 93/100). Dieser Re-
kurs auf die allegorischen Interpretations-
versuche der Renaissance, der heute aus gu-
ten Gründen weitgehend abgelehnt wird
(Beck, Mithraism 235/50; vgl. P. Herz: Gno-
mon 54 [1982] 88/90; K. Rudolph: OrLitZt 88
[1983] 275/80), offenbarte nur das wieder-
holte Verlangen von Wissenschaftlern nach
einer dem vermeintlichen Wesen einer ,Mys-
terienreligion‘ entsprechenden Geheimlehre.
000023 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
23 Mithras
Unbestritten aber ist die Tatsache, dass as-
tronomisch-astrologisches Gedankengut im
M.kult eine viel extensivere Rolle spielte als
bei anderen neuen Kulten in der griech.-röm.
Welt. Die plausibelste Erklärung dafür ist,
dass mit diesem die immerwährende Erhal-
tung des posteudoxischen Kosmos durch M.
dargestellt werden konnte (vgl. M. J. Ver-
maseren, Mithriaca 2 [Leiden 1974] 21/3).
Dazu würde passen, dass es im Mithräum
von Dura-Europos den Status oder Lobna-
men bzw. die Funktion des sofisthÂw, ,Viel-
wissenden‘, gab (Francis 440). Auch die Auf-
listung der astronomisch bedingten sieben
Wochentage (zB. Vermaseren, Corp. Mithr.
nr. 693: Bologna; ebd. 1727: Brigetio, Pan-
nonia superior) dürfte die Wechselwirkung
zwischen kosmischer Ordnung u. menschli-
chem Dasein illustrieren (R. L. Beck, Plane-
tary gods and planetary orders [Leiden
1988] 15/30). Als Lenker des Kosmos wurde
M. zu einem omnipotenten bzw. henotheisti-
schen Gott erhoben (vgl. IG 14, 998 = IGUr-
bRom nr. 125; M. Clauss, Omnipotens M.:
Epigraphica 50 [1988] 151/61; R. L. Gordon,
M. Helios astrobrontodaimôn?: ebd. 68 [2006]
155/94); als Lichtgott wurde er hin u. wieder
im 3. Jh. mit dem Phanes der orphischen
Rhapsodien assoziiert (Vermaseren, Corp.
Mithr. nr. 475 = IGUrbRom nr. 108; vgl. M.
saecularis in Housesteads, Britannien: Ver-
maseren, Corp. Mithr. nr. 864 = RomIn-
scrBrit nr. 1599; Steingeburt als Phanes:
Vermaseren, Corp. Mithr. nr. 860; vgl. J.
Haussleiter, Art. Ei: o. Bd. 4, 735; der Mo-
dena Pantheus / Aion, wenn auch nicht im
Kontext des organisierten Kultes entstan-
den, weist ebenfalls auf solche Spekulationen
hin; Vermaseren, Corp. Mithr. nr. 695 = Mer-
kelbach Abb. 324; vgl. M. Le Glay, Art. Aion:
LexIconMythClass 1 [1981] 403 nr. 17). Ein
besonderes Problem stellt in diesem Zusam-
menhang der auf der Weltkugel stehende,
schlangenumwundene, löwenköpfige Gott
dar, der anscheinend erst im Laufe der spä-
ten antoninischen Periode in der röm. Iko-
nographie aufkommt (Museo Torlonia, Rom:
Merkelbach Abb. 65, ,Mitreo di Fagan‘;
Ostia: ebd. 40 [190 nC.]). Aufgrund des Fres-
kos des Barberini-Mithräums in Rom, wo
diese Figur die Stelle des Schlusssteins in
der Reihe der Zodiakalzeichen einnimmt
(ebd. Abb. 52), darf man annehmen, dass der
Gott eine an die Bedürfnisse der mithräi-
schen Symbolik angepasste Form des Aion,
000024 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
24
u. zwar die sowohl positiven wie auch nega-
tiven Auswirkungen dieses sehr langen Zeit-
verlaufs, darstellte (vgl. Jackson aO. [o. Sp.
] 20/3). Möglicherweise galt der Gott als
Areimanius (RomInscrBrit nr. 641; Bianchi
aO. [o. Sp. ] 24). Dass diese Vorstellung
im M.kult relativ schwach entwickelt u. frei
interpretierbar wurde, zeigt die sehr unein-
heitliche, eklektische, bisweilen sich wider-
sprechende Ikonographie (J. R. Hinnells, Re-
flections on the lion-headed figure in Mi-
thraism: Monumentum H. S. Nyberg 1
[Leiden 1975] 333/69; Fauth 26/33). Es kann
nicht ganz ausgeschlossen werden, dass es
hier u. dort weitergehende Spekulationen
über Kosmologie, zB. eine hyperkosmische
Sonne, gab (A. Mastrocinque, Des mystères
de Mithra aux mystères de Jésus [Stuttgart
2009] 82/91); zuverlässige Indizien dafür sind
allerdings extrem dürftig. Die traditionelle
Interpretation des M.kultes als Mysterien-
religion hat zu der Überzeugung geführt,
dass die Seele nach dem Tod durch die sie-
ben Planeten in den Himmel aufsteige (Mer-
kelbach 228/44; Jackson aO. 28). Diese An-
sicht stützt sich im Wesentlichen auf zwei
Punkte: die Himmelsreise des M. in Helios’
Quadriga am Ende seines irdischen Wirkens,
u. die Behauptungen einiger neuplatonischer
Texte, die eine einseitige, zT. sogar fiktive
Darstellung des M.kultes darbieten (s. u. Sp.
). Man wendet dagegen ein, dass a) der
M.kult keine eigene Grabmal-Ikonographie
entwickelt habe, u. b) die Erwartung an eine
seelische Himmelsreise weder in den Zitaten
aus S. Prisca noch in den dipinti im Mi-
thräum von Dura-Europos thematisiert
werde. Ein Hinweis darauf, dass das Thema
Tod trotzdem von Belang war, ist die Loka-
lisierung vieler Mithräen, vor allem in Ger-
mania u. Belgica, am Rande des vicus, wo
auch die Nekropoleis angesiedelt waren (A.
Hensen, Mithräum u. Grab: Saalburg-Jb. 50
[2000] 87/94). Man sollte deswegen in der
Bankettszene zwischen M. u. Sol, deren Iko-
nographie direkt auf das heroische Toten-
mahl anspielt (J. Fabricius, Die hellenist. To-
tenmahlreliefs [1999], bes. 21/108), einen
Hinweis auf die mithräische Vorstellung der
individuellen Zukunft nach dem Tode sehen.
Genau wie das mythische Kultbankett wäre
dessen Wiederholung durch die Kultanhän-
ger u. a. auch eine Todesmahlzeit, die die
Hoffnung auf einen ,guten Tod‘ widerspie-
gelt, ohne Festlegung auf ein bestimmtes
 000025 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
25 Mithras
post-mortem Szenario. In eine ähnliche Rich-
tung deuten mehrere eigenartige Darstel-
lungen dieses mythischen Moments (vor al-
lem ein Relief aus Tróia / Setubal, Lusita-
nien: Vermaseren, Corp. Mithr. nr. 798;
Terrasigillata-Schale im Rheinischen Lan-
desmuseum Trier: Merkelbach Abb. 93 =
Schwertheim aO. [o. Sp. ] 239 nr. 206;
Rückseite des Fiano-Romano-Reliefs: Mer-
kelbach Abb. 70). Für eine hauptsächlich in-
nerweltliche Ausrichtung des Kultes spricht
nicht nur das reguläre Epitheton invictus u.
die Institution der Votivgabe mit deren üb-
lichen Formeln pro se et suis u. ä., sondern
auch die in Germanien häufig vorkommende
Identifizierung des M. mit Mercurius, dem
Gott des Wohlbefindens (A. Hensen, Mercu-
rio Mithrae: Provinzialröm. Forschungen,
Festschr. G. Ulbert [1995] 211/6; in Gallien
wird er sowohl mit dem Wein als auch mit
[Heil-] Quellen verbunden; E. Thévenot, Le
dieu-cavalier, Mithra et Apollon: NouvClio
1/2 [1949/50] 602/33).
M 3570 016 E. Auseinandersetzung mit Mithras in
Kaiserzeit u. Christentum. I. Nichtchrist-
lich. a. Mittel- u. neuplatonische Rezeption.
Die lange Konfrontation der Griechen mit
dem achämenidischen Reich rief in der spät-
klass. u. hellenist. Zeit eine umfangreiche,
wenn auch tendenziöse kulturhistorische Li-
teratur hervor (A. Momigliano, Alien wis-
dom [Cambridge 1975] 123/49). Schon im 4.
Jh. vC. befassten sich Theopomp, Deinon u.
Eudoxus, später Hermodor (2. Jh. vC.) u. So-
tion (1. Jh. vC.) mit dem *Dualismus der
mazdayaznischen Religion (Diog. L. 1 praef.
2; 6). Hierauf konnte man zurückgreifen, als
der frühe Mittelplatonismus die von Posido-
nius (Sen. ep. 65) entwickelte Lehre des allen
Menschen gemeinsamen *Logos übernahm,
wonach Spuren der vollkommenen Religio-
sität der Urmenschheit in der religiösen Pra-
xis der sog. alten bzw. weisen Nationen, u. a.
der Ägypter u. Perser, noch vorhanden seien
(Plut. Is. et Os. 66, 377D; frg. 157, 1 Sand-
bach; vgl. G. R. Boys-Stones, Post-Hellenis-
tic philosophy [Oxford 2001] 3/59. 105/14).
Die Originalität des Mittelplatonismus lag
diesbezüglich darin, gegen die stoische Kri-
tik der dogmatischen Systeme mit Hilfe ei-
ner neuen Geschichte der Philosophie vor-
zugehen, die speziell die Allegorie metho-
disch anwendete. Sowohl Plutarchs
Bemerkung, dass eine M.-teleth noch zu sei-
ner Zeit in Lykien zelebriert wurde (vit.
000026 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
26
Pomp. 24, 7; s. o. Sp. ), als auch sein Ex-
kurs zum iran. Dualismus (Is. et Os. 46,
369D/47, 370C; de Jong 171/7) entspringt die-
ser Überzeugung. Die Selbststilisierung des
M.kultes als persisch (zB. die Anführung
echter oder vermeintlich persischer Wörter,
die Begrüßungsformel ,nama‘, das M.-Epi-
theton ,nabarze‘, der Gott Areimanius)
führte dazu, dass er nicht nur als eine nahe-
liegende Materialquelle für die pers. Reli-
gion als solche wahrgenommen wurde, son-
dern die These stützte, dass auch die Magoi
die allegorische Methode verwendeten: Orig.
c. Cels. 1, 12 zB. behauptet, dass die Perser
Mysterien praktizierten, die von den Gelehr-
ten vollkommen verstanden, aber von den
Halb- u. Ungebildeten nur performativ aus-
geführt würden.
1. Numenius u. Cronius. Soweit wir wis- M 3570 017
sen, waren Numenius (Mitte des 2. Jh. nC.)
u. dessen Mitstreiter Cronius die ersten, die
versuchten, den M.kult wie auch die Eleusi-
nischen Mysterien (frg. 55 [100 des Places])
u. andere exotische Traditionen (frg. 1a [42
des Pl.]) in dieser Weise systematisch zu in-
strumentalisieren. Numenius, der als pytha-
gorisierender Platoniker zwischen den be-
greiflichen Erstprinzipien (aÆrxaiÂ), die für die
kosmische Ordnung verantwortlich sind, u.
der *Materie, die Unordnung verursacht,
differenzierte, bezog sich in seiner dualisti-
schen Kosmologie auf den *Demiurgen u. die
Weltseele des platonischen ,Timaios‘: Als
dritter in der göttlichen Hierarchie führt der
Demiurg Ordnung in die Materie ein (frg.
16f. 19/21 [57/60 des Pl.]). Die physische Welt
des Werdens wurde durchaus positiv gese-
hen (frg. 14. 16. 19 [55. 57. 59 des Pl.]; vgl. D.
Wyrwa, Art. Kosmos: o. Bd. 21, 689f; M.
Frede, Numenius: ANRW 2, 36, 1 [1987]
1034/75). Die ordnungs- u. lebensstiftende
Tat des M. passte sehr gut zu diesem
Schema: Der Gott wurde kurzerhand zum
Demiurgen u. Herrn des Werdens erhoben
(dhmioyrgoÁw dÆvà n MiÂuraw kaiÁ geneÂsevw des-
poÂthw: Porph. antr. nymph. 24). Manche De-
tails, die sicherlich (zB. Höhle-Kosmos-Glei-
chung) oder vermutlich aus einer verlässli-
chen mithräischen Quelle stammen, wurden
mit Traditionen aus der pers. Kulturge-
schichte verbunden (zB. die Gründung der
pers. Religion durch Zoroaster, der auch den
M.kult erfunden haben soll [ebd. 6], oder die
Verbindung zwischen M. u. der Herbstta-
gundnachtgleiche [ebd. 24], wofür es an-
000027 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
27 Mithras
scheinend keine archäologischen Belege im
organisierten Kult gibt). Dieses Potpourri
wurde mit Hilfe der allegorischen Methode
an die Hauptlinien der numenischen Philo-
sophie angepasst (Turcan, M. 62/89; vgl. J.
Pépin, Porphyre, exégète d’Homère: H. Dör-
rie, Porphyre [Genf 1966] 229/66). Da die Ori-
ginaltexte nicht mehr erhalten sind, bleiben
uns sowohl der Charakter u. die Interessen
der mithräischen Quelle (direkter Informant;
eine literarische Vermittlung?) als auch die
genauen Selektionsprinzipien des Numenius
verborgen; sicher ist, dass die Informatio-
nen, die sie enthalten, auch wenn sie hoch-
spezifisch u. daher überzeugend erscheinen,
nicht zu sehr verallgemeinert werden dür-
fen. Wenn zB. ein neuplatonischer Autor wie
Eubulus berichtet, dass bei der Einweihung
der Löwen deren Hände mit *Honig statt
Wasser gereinigt u. sie angewiesen wurden,
die Hände aÆpoÁ pantoÁw lyphroyÄ kaiÁ blapti-
koyÄ kaiÁ mysaroyÄ, ,fern von allem Schmerz-
lichen, Schädlichen u. Abscheulichen‘ zu hal-
ten u. dass ebenso ihre Zunge mit Honig aÆpoÁ
pantoÁw aëmartvloyÄ gereinigt wurde (bei
Porph. antr. nymph. 15), stellt das wahr-
scheinlich nur das Ritual einer einzigen Ge-
meinde dar (die Behauptung, dass Honigbe-
hälter im M.kult archäologisch nachweisbar
seien [o. Bd. 16, 451 mit Lit.], entbehrt jeg-
licher Grundlage; vgl. Bird aO. [o. Sp. ] die Frage nach der Seelenlehre, die neupla-
125). Nur wenn die generelle Thematik, wie
in diesem Fall (die Anforderung einer ethi-
schen Haltung), auch in einer anderen Form
belegt ist, zB. durch das Adjektiv aÆkeÂraiow,
,rein / integer‘, in Dura-Europos (Francis
440f) oder dikaioprajiÂaw ... loÂgoyw (Iustin.
dial. 70, 1), sollten solche neuplatonischen
Darstellungen als vertrauenswürdig ange-
sehen werden (Andresen aO. [o. Sp. ] stellen sollte (Orig. c. Cels. 6, 22; Turcan, M.
151). Ein weiteres Problem besteht darin,
dass sowohl die Information der neuplatoni-
schen Texte als auch die von *Firmicus Ma-
ternus gelieferten M.-Zitate ausnahmslos
griechischen Quellen entnommen wurden.
Inwiefern die Ausführung des Kultes in den
Zentren des Ostmittelmeerraums (Alexan-
drien, Antiochia etc.) sich von der, die für
den lat. Westen mehr oder weniger ,typisch‘
bzw. ,charakteristisch‘ war, unterschied, ist
uns unbekannt. Es ist aber durchaus mög-
lich, dass dort die im Westen kaum belegten
Magoi (der einzige westl. Hinweis ist das
Wort ,magicas‘ in einem graffito im S. Pris-
ca-Mithräum: AnnÉpigr 1980, 58 mit Bianchi
000028 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
28
aO. [o. Sp. ] 21) eine Rolle spielten: Auf
dem Arcosolium der Kultnische des Mi-
thräums in Dura-Europos (Phase 3, ca. 240
nC.) sind zwei bärtige Weise in persischer
Tracht auf Thronen abgebildet, jeder mit
Stab u. Schriftrolle (Merkelbach Abb. 16a),
die plausiblerweise als Magoi (vielleicht so-
gar als Zoroaster u. *Ostanes) interpretiert
werden. Zudem wurden unter den dortigen
dipinti Hinweise auf eine Rolle oder Funk-
tion maÂgow (Francis 440) u. ein Hymnenzitat
gefunden, das die Lehre der maÂgoi invoziert:
pyrvtoÁn aËsuma toÁ kaiÁ maÂgoisi hà n[iÂ]ptron
oës{ s} iÂvn, ,feuriger Atem, der auch laut den
Magoi eine für Gottesfürchtige passende
Taufe ist‘ (Bidez / Cumont 2, 155 frg. o 9e; F.
Cumont, The Dura Mithraeum: Hinnells, Mi-
thraic studies 151/214, bes. 204f). Eine aus-
führlichere Betonung der Magoi im Ostmit-
telmeerraum ist also durchaus denkbar. Im
spätantiken Mithräum von Hawarte / Apa-
mea, Syrien (370 nC.), hat man ein Wand-
fresko gefunden, das mehrere rumpflose Dä-
monenköpfe auf einer Stadtmauer darstellt,
die vielleicht auf eine gewisse Kenntnis des
echten mazdayaznischen M.kultes hinweisen
(M. Gawlikowski, The Mithraeum at Ha-
warte and its paintings: JournRomArch 20
[2007] 337/61).
2. Celsus. Am schwierigsten zu lösen ist M 3570 018
tonische Texte dem M.kult mehrfach zu-
schreiben. Um 180 nC. hat Celsus in seiner
Streitschrift gegen die Christen (Æ AlhuhÂw
loÂgow) ein ,mithräisches‘ Symbolum be-
schrieben, in der Form einer achtstufigen
Leiter, die die Wanderung der Seelen durch
zwei kosmische periÂodoi, den der Planeten
u. den des Sternenhimmels, allegorisch dar-
44/61). Cumont hat diese Darstellung immer
wieder als Beweis für ,die‘ mithräische See-
lenlehre vorgeführt, wonach die emporstei-
gende Seele des Verstorbenen die unerbitt-
lichen Wächter an jeder Stufe der Himmels-
leiter (d. h. der Planetenreihenfolge) mit
vorgelernten Formeln (*Losungswort) be-
sänftigen u. irdische Leidenschaften bzw.
Fähigkeiten ablegen musste, bevor sie in den
achten Fixsternhimmel gelangen konnte
(Religions 247/9; Mysterien 128/31; Lux 236.
330f). Die Celsus-Passage liefert aber für ein
solches Szenario keinen Beweis (zu Recht er-
kennt P. Habermehl, Art. Jenseits: o. Bd. 17,
526/8 keine Himmels-Reise der Seele im
 000029 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
29 Mithras
M.kult an). Weil die Planeten hier in keiner
physischen Reihenfolge, sondern in einer
künstlichen, d. h. in der umgekehrten Rei-
henfolge der Wochentage, aufgelistet sind, u.
diese Reihenfolge mit Hilfe einer Metalllehre
u. einer (ps-pythagoreischen?) musikalischen
Theorie erläutert wird, kann man davon aus-
gehen, dass die Gesamtdarstellung aus ei-
nem platonisierenden bzw. chaldäisch-theur-
gischen Text entnommen wurde (Colpe 34f;
vgl. M. Frede, Celsus: ANRW 2, 36, 2 [1994]
183/213). Die Celsus-Passage gewährt also
einen flüchtigen Einblick in eine von der ps-
zoroastrischen PeriÁ fyÂsevw inspirierte mys-
teriosophische Literatur, von der allerdings
kaum etwas erhalten ist (vgl. Orig. c. Cels. 1,
16 = Bidez / Cumont 2, 139 frg. o 3; Michael
Psellus, ÆEgkvÂmion eiÆw thÁn mhteÂra ayÆtoyÄ =
Bidez / Cumont 2, 140f frg. o 6). Gerade weil
diese Literatur als die geheime bzw. ,wahre‘
Lehre der pers. maÂgoi firmierte, diente sie
den Neuplatonikern bzw. Theurgen als ver-
meintliche Quelle für die Lehre des M.kultes.
M 3570 019 3. Eubulus u. Pallas. Wahrscheinlich zwi-
schen Celsus u. Porphyrius (234/nach 300
nC.) äußerten sich Eubulus u. Pallas aus-
führlich zu M. (möglicherweise sind beide
vor Celsus anzusetzen, es fehlen gesicherte
Daten). Leider sind nur ein paar Zitate bei
Porph. antr. nymph. erhalten (F. Buffière,
Les mythes d’Homère [Paris 1957] 419/59;
Turcan, M. 23/43; zum chronologischen Ver-
hältnis: M. Patillon / A. Ph. Segonds [Hrsg.],
Porphyre, De l’abstinence 3 [Paris 1995]
XXXV94). In der Tradition von Numenius u.
Cronius schrieben sie den Persern bzw. den
Magoi eine platonisierende Seelenlehre zu
(vgl. Plat. leg. 10, 899d). Nach Eubulus ver-
mittelten diese den Mysten allegorisch thÁn
eiÆw kaÂtv kaÂuodon tvÄ n cyxvÄ n kaiÁ paÂlin eÍjo-
don, ,den Weg der Seelen nach unten u. den,
der wieder zum Ausgang führt‘ (bei Porph.
antr. nymph. 6). Pallas beschäftigte sich in-
tensiv mit der Bedeutung der Tiernamen im
M.kult u. interpretierte sie als Beweis für die
Lehre der Metempsychose (Porph. abst. 4,
16). Angesichts der Tatsache, dass die Un-
zerstörbarkeit der (rationalen) Seele eines
der Hauptanliegen des Numenius war (Orig.
c. Cels. 5, 57) u. Cronius ein ganzes Werk
über Metempsychose verfasste (Nemes. Em.
nat. hom. 2, 117 [35 Morani]), sollte man die
Auslegungen von Eubulus u. Pallas relativ
kritisch beurteilen, nicht zuletzt aufgrund
der Zuschreibung solcher Ideen an die pers.
000030 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
30
Magoi, von denen eine Elitegruppe das
Fleischessen abgelehnt haben soll (Porph.
abst. 4, 16; vgl. R. Turcan, Salut mithriaque
et sotériologie néoplatonicienne: U. Bianchi /
M. J. Vermaseren [Hrsg.], Soteriologia dei
culti orientali nell’impero romano [Leiden
1982] 173/91). Auch wenn sie über authenti-
sche Information aus dem Kreis des M.kultes
verfügten, zB. die symbolische Verbindung
zwischen Cautes u. dem Süden sowie Cau-
topates u. dem Norden (Porph. antr. nymph.
24), lag ihr Hauptinteresse nicht auf reiner
Überlieferung, sondern der Verwendbarkeit
der Fakten für ihre eigene Argumentations-
linie.
4. Chaldäisch-theurgische Spekulation. In M 3570 020
Bezug auf die Perser u. die Magoi behauptet
Firm. Mat. err. 5, 1f, dass sie das Prinzip
Feuer in zwei Gestalten plastisch darstellen,
sowohl als eine dreigesichtige u. von Schlan-
gen umschlungene Frauenstatue (et mulie-
rem quidem triformi vultu constituunt,
monstruosis eam serpentibus inligantes) als
auch als den Stierdieb M. Zuverlässige In-
formation über den M.kult (s. o. Sp. )
wird hier mit ,chaldäischer‘ Spekulation über
die Universalgöttin *Hekate vermengt. Fir-
micus’ unmittelbar anschließende Interpre-
tation dieser drei Gesichter (err. 5, 3) als
Athene, Artemis u. Aphrodite, die als Sym-
bole für die drei Teile der Seele, ira, mens,
libido, dienen sollten, geht auf Porph. philos.
orac. haur. (122f Wolff) zurück u. stammt so-
mit aus den Chaldäischen Orakeln, die jener
interpretiert (A. Pastorino [Hrsg.], Iuli Fir-
mici Materni, De errore profanarum religi-
onum2 [Firenze 1969] zSt.; K. Ziegler, Art.
Firmicus Maternus: o. Bd. 7, 951; der verein-
zelt geäußerten Behauptung, dass der He-
katekult innerhalb des M.kultes gut belegt
sei, mangelt es an einer verlässlichen Quel-
lenbasis). Ähnliche Belege für die Verwen-
dung angeblich persischer Elemente inner-
halb der neuplatonischen Tradition lassen
sich in der These finden, dass im Mysteri-
enkult des M. UeÂmiw (die Quelle der Ordnung
im Universum) mit ÆAnaÂgkh (Notwendigkeit)
identifiziert wurde (Procl. in Plat. remp. 10,
620de [2, 345 Kroll]). Wie auch im Fall von
Firmicus Maternus wird hier die chaldäisch-
theurgische Vorstellung von der ÆAnaÂgkh zu-
grunde gelegt, die über die Ordnung des
Kosmos wacht, besonders über die Bahnen
der Himmelskörper, u. die deshalb mit der
Physis, der Natur, gleichgesetzt wurde;
 000031 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
31 Mithras
diese aber ist einer der drei Aspekte oder
Tätigkeitsbereiche der Hekate (Lewy 98.
355; S. I. Johnston, Hekate Soteira [Atlanta
1990] 162). Es ist jedoch anzunehmen, dass
solche neuplatonischen bzw. chaldäisch-
theurgischen Spekulationen einen gewissen
Einfluss auf die gebildeten Anhänger des M.,
zumindest in den Metropolen des östl. Mit-
telmeerraumes, ausübten. Zudem mögen die
drei ,Herrscher‘ der theurgischen *Initia-
tion, Aion, Sonne u. Mond, sowie die chaldä-
ische Doktrin, die Seele werde in einem Son-
nenstrahl emporgehoben (Orac. Chald. frg.
86. 116. 121. 194 [88. 95f. 112 des Places]; vgl.
Lewy 144/6. 177/226. 417/21), zu ähnlichen
Spekulationen in mithräischem Kontext ge-
führt haben; stichhaltige Beweise für solchen
Einfluss fehlen jedoch. Ist dieser Punkt er-
reicht, ergeht man sich zwangsläufig in Ver-
mutungen, die eine immer losere Verbin-
dung zum organisierten Kult haben, der
selbst weder zentralisierbar noch dogma-
tisch uniform war.
M 3570 021 5. Kaiser Julian. Man hat öfters behaup-
tet, dass Kaiser *Iulianus selbst in die M.-
Mysterien eingeweiht worden sei, entweder
als junger Mann oder aber erst iJ. 362 (zB. J.
Bouffartigue, L’empereur Julien et la culture
des son temps [Paris 1992] 648f; K. Rosen,
Julian [2006] 323f; R. B. E. Smith, Julian’s
gods [London 1995] 135f). Eine gewisse
Skepsis ist aber angebracht (Turcan, M.
105/28). Die Helios-,Kapelle‘ im konstantino-
politanischen Palast (Liban. or. 18, 127 [2,
290 Foerster]) ist wahrscheinlich im Kontext
der traditionellen Sonnenverehrung des kon-
stantinischen Hauses zu verstehen. Der
Name des M. kommt auch in Julians Hymnus
an Helios (Iulian. Imp. or. 11 [4] [2, 2, 189/206
Bidez / Lacombrade], Jahreswechsel 362/63)
nur einmal vor (insgesamt wird er nur zwei-
mal von Julian explizit genannt: A. Lippold,
Art. Iulianus I [Kaiser]: o. Bd. 19, 451). Ju-
lian war vielmehr von der durch *Jamblich
vermittelten Lehre der Chaldäischen Orakel
beeinflusst (Smith aO. 91/113). In den ,Hym-
nen‘ an Helios u. an *Kybele (or. 8 [5] [2, 1,
213/35 Bidez / Rochefort], Mai 362 nC.) kon-
zentriert er sich auf eine philosophisch-alle-
gorische Deutung der kosmischen Rolle die-
ser beiden Gottheiten (I. Tanaseanu-Döbler,
Befreiung aus der Finsternis: Bonnet
281/302). Or. 11 (4) nimmt König Helios im
geistig-materiellen Kosmos als Quelle von
Leben, Bewegung u. Intelligenz die Schlüs-
000032 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
32
selrolle ein (M. Papathanassiou, Astronomie,
Astrologie u. Physik in der Rede Kaiser Ju-
lians auf König Helios: Klio 72 [1990]
498/507). Hier spielt M. im Vergleich zu der
Sonne des theurgischen Systems eine uner-
hebliche Nebenrolle. Der Ausdruck oë pathÁr
MiÂuraw (Caes. 336C [2, 2, 71 Bidez / Lacom-
brade]) bezeichnet nicht den M. des organi-
sierten Kultes, sondern die theurgisch-chal-
däische Sonne, deren Strahlen als unent-
behrliches Vehikel der zum noetischen Licht
hinauffahrenden Seele fungierten (R. Witt,
Iamblichus as a forerunner of Julian: B. Dals-
gaard Larsen [Hrsg.], De Jamblique à Pro-
clus [Genève 1975] 35/67; vgl. Lippold aO.
471/3). Wenn Julian überhaupt als M.-Anhän-
ger verstanden werden kann, dann nur in-
sofern, als er dieser leicht ,mithräischen‘
Einflusssphäre verpflichtet war.
b. In spätantiken Ritualtexten. 1. Die ,Mi- M 3570 022
thras-Liturgie‘. A. Dieterich, Eine M.-Litur-
gie3 (1923), versuchte das Cumont’sche Ge-
samtbild zu unterminieren, indem er den
vermeintlichen textuellen Beweis für insze-
nierte kosmokinetische Phänomene, hocham-
bitionierte individuelle Himmelfahrten u. un-
vermittelte Begegnungen mit M. lieferte (R.
Reitzenstein, Hellenist. Mysterienreligio-
nen3 [1927] 169/79; Betz 1/4). Dieses Argu-
ment setzte voraus, dass die Urfassung eines
in einer spätantiken graeco-ägypt. magi-
schen Rezeptsammlung erhaltenen, an ,M.‘
gerichteten ayÍtoptow (unmittelbare Vision
eines Gottes) eigentlich ein Ritual des orga-
nisierten M.kultes darstellt (PGM IV
475/820; gute Übersicht bei Betz 60/87). Seit-
dem bleibt die Causa umstritten (ebd. 32/8;
vgl. J. Haußleiter, Art. Deus internus: o. Bd.
3, 814; Andresen aO. [o. Sp. ] 150; Clauss,
Mysterien 114/7; J. Alvar, Mithraism and
magic: R. L. Gordon / F. Marco Simón
[Hrsg.], Magical practice in the Latin West
[Leiden 2010] 519/49, bes. 522/34). Der Text
unterscheidet sich tatsächlich in Aufbau u.
Komplexität von den anderen im gleichen
Kodex zusammengetragenen ayÆtoÂptoi. Der
Gott wird aber namentlich (oë meÂgaw ueoÁw
ÏHliow MiÂuraw) nur in einem redaktionellen
Vorwort erwähnt (PGM IV 482), das sich
auch in anderen Details (Anrufung der Pro-
noia, die Zeremonie als ,Mysterion‘, Adres-
sat[in] als ,Tochter‘) vom Duktus des Haupt-
teils unterscheidet. Dieterich (aO. 67f. 90f)
betonte vor allem die angeblich siebenstufige
Gliederung des Verfahrens u. die Beschrei-
000033 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
33 Mithras
bung der höchsten, wahrsagenden (aber un-
benannten) Gottheit als jung, strahlend u.
Anaxyriden-tragend (PGM IV 696f). Die sie-
benstufige Gliederung ist aber illusorisch
(Fauth 22f); die Epiphanie der expliziten He-
lios-Figur als kyÂriow toyÄ oyÆranoyÄ kaiÁ thÄw
ghÄw (PGM IV 640f) wird nicht als Höhe-
punkt, sondern als Zwischenstufe, vor der
Erscheinung der sieben Jungfrauen u. der
sieben stierköpfigen polokraÂtorew, ange-
setzt, die die Sterne des Großen u. Kleinen
Wagens darstellen (ebd. 661/92). Auch stim-
men etliche Details der Beschreibung der
höchsten Gottheit, die von Dieterich u. Betz
ohne Bedenken als M. identifiziert wird,
nicht mit der Darstellung des M. im organi-
sierten M.kult überein, zB. die goldene
Krone statt der phrygischen Mütze (ebd.
698), die Rindsschulter (Polarstern) statt der
Rindskeule (ebd. 699f), der Terminus aÆpau-
anatismoÂw (741. 747. 771). Der höchste Gott
der ,Liturgie‘ ist eher mit dem Agathos Dai-
mon zu identifizieren, dem Allherrscher, der
allein die gesamte Schöpfung zusammenhält,
dem Ewigen u. Ungeschaffenen, dem polo-
kraÂtvr, dessen Namen geheim u. unaus-
sprechlich ist (vgl. PGM XII 238/44; XIII
842/6; C. Colpe, Art. Geister [Dämonen]: o.
Bd. 9, 619f). Vermutlich wurden ihm in einer
der Urfassungen einige Züge des Helios-M.
(vor allem die Anaxyriden) verliehen, als
plastisches Zeichen seiner erhellenden All-
macht; aufgrund dieses Hinweises hat der
Redakteur der Vorlage das gesamte Ritual
explizit, aber unüberlegt dem M. zugewie-
sen. Auch in anderen Logoi der PGM wird
M. mehrmals als Sonnengott invoziert (zB.
PGM III 100: ... eÆntyÂxv tv Äì iëerv
Äì ÏHliÂv.
ì naiÂ
meÂgiste MiÂu[ra]; 463: xaiÄre, ÏHlie MiÂura; V,
4: ZeyÄ, ÏHlie, MiÂura, SaÂrapi; vgl. Ch. Har-
rauer, Meliouchos [Wien 1987] 78/81; Fauth
58 zu PGM III 81); die Figur gehörte also
zum Inventar der disponiblen Sonnen-
mächte. Die kürzlich wiederaufgenommene
Untersuchung der weitgehend unveröffent-
lichten demotischen Literatur der griech.-
röm. Zeit wird wahrscheinlich eine Teilkon-
textualisierung der Urfassung in der spät-
ägypt. Offenbarungsritualpraxis, in der
Tradition der *Himmelfahrt des verstorbe-
nen Königs, ermöglichen (vgl. J.-F. Quack
[Hrsg.], Ägypt. Rituale der griech.-röm. Zeit
[2011]). Die alternative Hypothese, dass der
Urtext einen pneumatischen Aufstieg zum
höchsten Gott der chaldäisch-theurgischen
000034 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
34
Tradition beschrieb (Lewy 209f; S. Johnston,
Rising to the occasion: P. Schäfer / H.-G.
Kippenberg [Hrsg.], Envisioning magic [Lei-
den 1997] 165/94), scheint dagegen weniger
überzeugend zu sein.
2. Der Berliner ,Catechismus‘. Im J. 1992 M 3570 023
veröffentliche W. Brashear ein kleines opist-
hographisches Kodex-Frg. aus Hermupolis
(PBerol. 21196, 4. Jh. nC.), das eine Reihe
kryptischer Fragen u. Antworten (*Erota-
pokriseis) mit offensichtlich religiösem Kon-
text enthielt (A mithraic catechism from
Egypt [Vienna 1992]). Größtenteils auf Basis
der Phrase oder Frage: ] eÆgeÂnoy leÂvn (
Z.
9), des Wortes pathÂr (
Z. 8) u. der Kollo-
kation ]atvì leontiÂvì ( Z. 8), argumentierte
Brashear,Ç dass der Text ursprünglich Teil
eines Handbuchs mit Anweisungen für die
Initationsriten des M.kultes war. Auf den
ersten Blick erscheint dies plausibel, da Va-
ter u. Löwe Bezeichnungen für Grade inner-
halb des Kultes sind u. das Wort leonteum =
mithraeum erst vor Kurzem in einer mi-
thräischen Inschrift aus S. Gemini in Um-
brien nachgewiesen wurde (U. Ciotti, Due
iscrizioni mitriache inedite: Hommages à M.
J. Vermaseren [Leiden 1978] 233/9). Die Re-
aktionen waren jedoch vorsichtig bis skep-
tisch (Turcan, Mithriacisme 152/6; Ch. Har-
rauer: Chronique d’Égypte 68 [1993] 280f;
von E. A. Judge, Art. Kultgemeinde [Kult-
verein]: o. Bd. 22, 404 aber ohne Weiteres als
echt mithräisch eingestuft). Das Papyrus-
Frg. ist so klein, dass kaum eines der Frage-
Antwort Paare hinreichend rekonstruiert
werden kann, u. selbst in den Fällen, in de-
nen dies möglich ist, passen sie nur schlecht
zu dem, was wir vom organisierten Kult im
Westen wissen (zB. die Wörter boÂurow,
,Grube‘, u. kraÂspeta, ,Quasten‘). Auch ist
nicht sicher, dass leontiÂvì hier ein Substantiv
u. kein Adjektiv ist. Struktur u. Wortwahl
erinnern eher an hermetische Texte (zB.
CorpHerm 1. 10. 12 [1, 7/19. 113. 126. 174/83
Nock / Festugière]; CorpHerm Stob. frg. 2a.
b [3, 4/8. 13f N. / F.]), in denen pathÂr ohne-
hin häufig als Bezeichnung für den *Lehrer
erscheint; auch das Bestreben, Lehre in prä-
gnanten Phrasen zu formulieren, findet sich
ebd. frg. 11 (54/8 N. / F.). Allerdings ist der
Inhalt von PBerol. 21196 kaum hermetisch,
weshalb ohne weitere Text-Frg. keine
schlüssige Auswertung möglich zu sein
scheint.
 000035 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
35 Mithras
M 3570 024 c. In der spätantiken Gelehrtheit. 1. Lac-
tantius Placidus. Eine andere Erklärungs-
tradition, die der Astralallegorie, findet sich
in den Ergänzungen, die von Lactantius
Placidus (5. Jh. nC.), einem christl. Kommen-
tator mit neuplatonischen Tendenzen, in ei-
nem früheren Kommentar zu Statius’ The-
bais vorgenommen wurden. M. (= die Sonne
in Persien) wird dort in Höhlen als Allegorie
der Sonnenfinsternis verehrt (Persae in spe-
laeis Solem colunt ... quia eclipsin patitur:
Schol. Stat. Theb. 1, 719f [89 Sweeney]). Die
Verwendung der Bezeichnung ,Sol Ephip-
pus‘ an dieser Stelle könnte auf Numenius u.
Cronius als ursprüngliche Quelle hinweisen,
da diese M. ebenfalls als bullenreitend
(eÆpoxeiÄtai) beschreiben u. (andere) astralal-
legorische Erklärungen für Details des Re-
liefs liefern: Das Schwert steht für Ares =
Nachthaus vom Aries / Widder, u. der Bulle
für Venus (tutela vom Stier: Porph. antr.
nymph. 24). Anschließend bietet Lactantius
Placidus auch eine alternative Erklärung an:
M. / Sol werde dargestellt leonis vultu cum
tiara Persico habitu, ,mit dem Antlitz eines
Löwen, einer phrygischen Mütze u. persi-
schem Gewand‘; der Bulle stehe für Luna u.
die Szene insgesamt sei eine allegorische
Darstellung einer Sonnenfinsternis (Schol.
Stat. Theb. 1, 719f [89 Sw.]). Das Löwenant-
litz der Sonne wird als Allegorie ihrer geho-
benen Stellung unter den Himmelskörpern
(oder auch ihrer hohen Geschwindigkeit) er-
klärt (ebd.). Diese Behauptung folgt einer
anderen neuplatonischen Idee, die Tert. adv.
Marc. 1, 13, 5 überliefert: aridae et ardentis
naturae sacramenta leones Mithrae philoso-
phantur, ,die mithräischen Löwen (oder: Lö-
wen im Kult des M.) werden als Symbole des
Trockenen u. Heißen in der Natur interpre-
tiert‘. In einem weiteren Eintrag wird *Ost-
anes als Quelle der Information, dass M. der
pers. Sonne entspreche, angegeben (Schol.
Stat. Theb. 1, 717 [87f Sw.]). Dies impliziert,
dass zumindest einige dieser astralen Inter-
pretationen in nunmehr verlorenen zoroas-
trischen Texten zu finden waren (vgl. ebd. 4,
516f [293f] über Sonnen- u. Mondkult bei den
Persern). Auch hier bleibt nur, den Erfolg
der mithräischen Geheimhaltung bezüglich
des Kultinhalts der Mysterien, aber auch die
unwiderstehliche Anziehungskraft des Enig-
matischen zu konstatieren.
M 3570 025 2. Macrobius. Im Kontext der umfangrei-
chen *Enzyklopädie- u. *Kommentar-Tradi-
000036 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
36
tion der Spätantike wirkt das Fehlen des M.
in *Macrobius’ Theokrasie (in Praetextatus’
langem Exkurs über den Sonnenkult: sat. 1,
17/23; Ph. Bruggisser: o. Bd. 23, 836/9), zu-
nächst überraschend, weil die Präsentation
der Solarisierung der Hauptgottheiten in
Ägypten, Syrien u. Phrygien, drei der wich-
tigsten ,weisen Völker‘, relativ umfangreich
ist (ebd. 1, 20, 13/21, 16). Früher wurde dafür
Porphyrius verantwortlich gemacht, der Ma-
crobius als direkte Quelle gedient haben
sollte (J. Flamant, Macrobe et le néoplato-
nisme latine [Leiden 1977] 652/80); heute
glaubt man eher, dass die zugrunde liegende
Synthese des röm.-stoischen u. neuplatoni-
schen Materials von Cornelius Labeo geleis-
tet wurde (P. Mastandrea, Un platonico la-
tino Cornelio Labeone [ebd. 1979] 169/80).
Eine mögliche Erklärung für das vollstän-
dige Fehlen von Persien u. der Tradition der
Magi wäre, dass sie, entweder von Labeo
oder von Macrobius selbst, aufgrund politi-
scher Überlegungen bewusst ausgelassen
wurden (vgl. das Argument von Firm. Mat.
err. 5, 2 ungefähr zeitgleich mit den zwei
Schlachten bei Singara [343 u. 348 nC.], dass
der M.kult in Wahrheit ein Kult des Feindes
sei: si hoc Romano nomine dignum putatis ut
Persarum sacris, ut Persarum legibus servi-
atis). Es mag aber auch sein, dass M.’ solare
Identität völlig unstrittig u. daher in diesem
Kontext uninteressant war.
II. Christlich. a. Polemik u. Apologetik. M 3570 026
Laut einem hartnäckigen Gemeinplatz, der
vor allem F. Cumont geschuldet ist, hatten
die frühen Christen eine besondere Abnei-
gung gegen den M.kult. Dies ist jedoch
höchstens eine Halbwahrheit (G. Lease, Mi-
thraism and Christianity: ANRW 2, 23, 2
[1980] 1306/10; M. Simon, Mithra, rival du
Christ?: Duchesne-Guillemin 457/78). Weil
der Kult vor dem 2. Jh. nC. kaum existierte,
wurde M. nicht in die hellenist. Religions-
kritik aufgenommen. Da deren Material-
sammlungen weitgehend als Vorlage für die
christl. Apologetik dienten, wird er in keiner
der frühen bzw. wichtigsten apologetischen
Schriften erwähnt (zB. Athenag., Iren. de-
monstr., *Melito Sard., Theophil. Ant. ad.
Autol., Tat. or., Clem. Alex. strom., Orig.
[abgesehen von c. Cels. 6, 22], Eus. praep.
ev., Min. Fel. Oct., Cypr. Demetr., Tert. apol.
u. nat., Arnob. nat., Lact. inst., Aug. civ. D.).
Hervorzuheben ist in diesem Zusammen-
hang besonders Eus. praep. ev. 4, 16, 7, der
000037 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
37 Mithras
die Mysterien ausführlich behandelt, aber
den M.kult nur ein einziges Mal erwähnt: Als
Quelle für die angebliche Abschaffung des
Menschenopfers unter Hadrian zitiert er
Pallas, ,der das Material über die M.-Myste-
rien hervorragend zusammengetragen hat‘,
auch dies nur ein Porphyrius-Zitat (abst. 2,
56, 3). Insofern Mysterienkulte in apologeti-
schem Zusammenhang vorkommen, werden
sie wegen der Immoralität der Götter, Blut-
vergießen, u. weltlicher Vergnügungen an-
gegriffen; M. aber bot hier keine Angriffs-
fläche (R. Turcan, Les pères ont-ils menti
sur les mystères paı̈ens? [Paris 1997] 35/55).
Erst die M.-Abhandlungen des Eubulus u.
des Pallas im späten 2. / frühen 3. Jh. mach-
ten M. einem gebildeten Publikum zugäng-
lich. Danach wird er als ein aus dem Stein
geborener Stierdieb von Comm. instr. 1, 13
(CCL 128, 11f; ca. 250 nC.) präsentiert.
Trotzdem blieb der Kult den christl. Autoren
weiterhin praktisch unbekannt. Im 4. Jh.
werden basaÂnoyw kaiÁ kayÂseiw, ,Folterungen
u. Brandwunden‘ im Kult polemisch, aber
beiläufig von Gregor v. Naz. erwähnt (or. 4,
70 [SC 309, 180]; in der späten Kommentar-
tradition maßlos übertrieben: PsNonn. in
Greg. Naz. or. 4 comm. 6 [CCG 27, 74f]; vgl.
R. Arbesmann, Art. Fasten: o. Bd. 7, 461f).
*Hieronymus nennt M. zusammen mit
Erichthonius als Beispiel für die Erd- bzw.
Steingeburt (adv. Iovin. 1, 7 [PL 23, 228/31]);
nur im Kontext eines konkreten Ereignisses,
der Verwüstung eines röm. Mithräums auf
Befehl des Stadtpräfekten Gracchus vor sei-
ner Taufe als Christ iJ. 376/77 (ProsLatRo-
mEmp 1, 399), gibt er ausführlichere Infor-
mation (ep. 107, 2; s. unten); Paulinus v. Nola
weiß nur über das angebliche Paradoxon
Licht-Finsternis zu berichten (carm. 32, 113f
[CSEL 30, 198]: Quid quod et Invictum spe-
laea sub atra recondunt / quemque tegunt
tenebris audent hunc dicere Solem?). Folg-
lich wurde nur äußerst spärliche Information
zur enzyklopädischen Tradition vermittelt
(zB. POxy. 15. 1802 Z. 64: M. = der pers. Pro-
metheus [2./3. Jh. nC.]; Hesych. lex. s. v.
MiÂurhw [3, 108 Schmidt]: oë prv Ä tow eÆn PeÂr-
saiw ueoÂw, ,der wichtigste Gott unter den
Persern‘; Suda s. v. MiÂuroy [3, 394 Adler]).
Sonst wird M. nur von vier christl. Autoren
angesprochen, die anscheinend alle ihre In-
formationen Numenius, Cronius oder Eubu-
lus entnommen u. klar definierte Darstel-
lungsinteressen haben (zu Firm. Mat. s. o.
000038 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
38
Sp. ). Ausschließlich bei christlichen Au-
toren vorkommende Angaben haben deswe-
gen entweder nur lokalen (Colpe 31) bzw.
geringen (Alvar 387f) Erkenntniswert.
1. Justinus Martyr. Die intensive zeitge- M 3570 027
nössische Suche nach einem passenden locus
sanctus für die Geburt Jesu führte *Iustinus
Martyr (gest. um 162/68) zu einem verwor-
renen Vergleich zwischen der (neu erfunde-
nen) Höhle in Bethlehem u. der Geburt des
M. vom Stein bzw. der Höhle als Initiations-
ort (dial. 70, 1; 78, 6 [ca. 160 nC.]); die Unge-
nauigkeit des Vergleichs verrät die Ober-
flächlichkeit seiner diesbezüglichen Infor-
mationen, aber auch sein ,modisches
Interesse‘ an solchen Religionsvergleichen
(vgl. S. Heid: o. Bd. 19, 811). Als Zeichen der
böswilligen Absicht der Dämonen, die zeitli-
che Originalität der christl. Ritualpraxis in
der Eucharistie zu verkennen, weist Justi-
nus an anderer Stelle auf die Gabe von Brot
u. Wasser im M.kult metÆ eÆpiloÂgvn tinvn ,zu-
sammen mit einer mündlichen Formel‘ hin
(apol. 1, 66, 4). Obwohl man sich im M.kult
intensiv mit den Wechselwirkungen zwi-
schen Wasser u. Feuer beschäftigte (R. Tur-
can, Eau et feu dans la religion mithriaque:
G. Capdeville [Hrsg.], L’eau et feu dans les
religions antiques [Paris 2004] 257/67), ist es
unklar, wie diese Angabe mit dem üblichen
Verzehr von Fleisch beim Kultbankett ver-
einbar ist. Auch wenn Justinus das angebli-
che Geschehen als mithräisches Sakrament
verstand (Clauss, Christus 269f), bedeutet
dies nicht, dass es auch im M.kult so gesehen
wurde (M. Meslin, Convivialité ou communio
sacramentelle?: Paganisme, Judaisme, Chris-
tianisme, Festschr. F. Cumont [Paris 1978]
295/305; dagegen: E. Sanzi, Misteri, soterio-
logia, dualismo [Roma 1996] 24). Es ist ty-
pisch für christliche Autoren, dass sie nicht-
christliche Riten als Mysterien bzw. *Initi-
ationen beschreiben (vgl. Leonhard /
Eckhardt aO. [o. Sp. ] 1028f).
2. Tertullian. Ähnlich wie Justinus stellt M 3570 028
auch Tertullian (ca. 166/220) vereinzelt mi-
thräische Rituale, zB. Lustration (bapt. 5, 1)
u. den Verzicht des Miles auf den *Kranz
(weil der wahre Kranz M. sei: cor. 15, 3f), als
sacramenta dar (Colpe 32f). In Fällen der an-
geblichen Konvergenz beruft sich Tertullian
auf ein ähnliches Argument (ingenia diaboli)
wie Justinus: ebenso wie andere heidn. Kulte
hätte sich der M.kult an christlichen Ge-
brauch angepasst. Das gleiche Argument
 000039 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
39 Mithras
wird mehrmals verwendet, zB. praescr. 40,
1/4 (Sanzi, Misteri aO. 21/39). Hier behauptet
Tertullian ausdrücklich (si adhuc memini Mi-
thrae), dass die Milites des M. an der Stirn
markiert wurden, was nachweislich falsch ist
(L. Renaut, Les initiés aux mystères de Mi-
thra étaient-ils marqués au front?: Bonnet
171/90). Man hat trotzdem vermutet, dass
Tertullian früher selbst Myste war (P. Bes-
kow, Tertullian on M.: Hinnells, Mithraism
51/60, bes. 51f). Das Missverständnis weist
aber eher auf eine indirekte Vermittlung hin.
Die darauf folgende Feststellung (praescr.
40, 4: celebrat et panis oblationem et imagi-
nem resurrectionis inducit et sub gladio red-
imit coronam) ist vermutlich nicht primär
oder nur zT. auf den M.kult bezogen, son-
dern auf verschiedene heidnische Gebräuche
(anders G. Bertram, Art. Auferstehung I: o.
Bd. 1, 926; Clauss, Christus 268). Eine alle-
gorische Erläuterung des Löwen als Symbol
des feurigen Elements (sicut aridae et ar-
dentis naturae sacramenta leones Mithrae
philosophantur: adv. Marc. 1, 13, 5) deutet
auf eine neuplatonische Quelle hin (vielleicht
Eubulus bzw. Pallas; vgl. R. Turcan, La phy-
sica ratio des ,lions‘ mithriaques [Tert. adv.
Marc. 1, 13, 5]: Foi, raison, verbe, Festschr.
J. Ries [Luxembourg 1993] 239/50).
M 3570 029 3. ,Ambrosiaster‘. Wahrscheinlich indirekt
auf der Basis eines neuplatonischen Textes
(Eubulus oder Pallas?) weist der ,Ambrosi-
aster‘ (ca. 370/75 nC.) auf ein mithräisches
Einweihungsritual hin, wobei die Hände ei-
nes Mysten, dessen Augen verbunden sind,
mit den Eingeweiden eines *Hahns zusam-
mengebunden werden, der anschließend
über eine wassergefüllte Grube geschoben
wird; schließlich werden die Fesseln von ei-
nem liberator mit einem Schwert durch-
trennt (PsAug. quaest. test. 114, 11 [CSEL
50, 308]). Diese Schilderung ist insofern plau-
sibel, als *Licht / Finsternis, Hahn u. Thea-
tralisierung der Befreiung gut zum M.kult
passen; aber das Ritual, wenn es tatsächlich
in dieser Form jemals ausgeführt wurde, ist
sicherlich im Quellentext rekontextualisiert
worden (die ,Befreiung‘ wird in eine plato-
nische Seelenbefreiung umgedeutet). Alle
vier Autoren, besonders Justinus u. Tertul-
lian, trachten danach, den M.kult als ,Mys-
terienkult‘ zu konstruieren, ausgehend von
ihrem eigenen Verständnis von regulärer
Religion mit sakramentalen Werten u. Prak-
tiken (Sanzi, Misteri aO. 22/4).
000040 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
40
b. Wechselwirkungen zwischen Mithras- M 3570 030
kult u. Frühchristentum? Seit dem 19. Jh.
(vgl. Cumont, Mysterien 188) hat man immer
wieder versucht, vor allem, aber nicht nur in
der Popularwissenschaft, engere Verbindun-
gen zwischen M.kult u. Christentum nach-
zuweisen (besonders extreme Beispiele: H.
Koepf, M. oder Christus [1987]; M. Patella,
Lord of the cosmos [New York 2006]), wenn
nicht direkt, dann über den vermeintlichen
Einfluss mazdayaznischer Religion auf die
jüd. Religion (zB. Ch. Autran, Mithra, Zoro-
astre et la préhistoire aryenne du christia-
nisme [Paris 1935]). Solche Vergleiche kon-
zentrieren sich fast immer auf bestimmte
Motive (A. Deman, M. and Christ: Hinnells,
Mithraic studies 507/17, bes. 510). Allerdings
hält keine dieser angeblichen Ähnlichkeiten
oder Entlehnungen einer kritischen Unter-
suchung stand (vgl. Clauss, Mysterien 175/9).
Darstellungen der drei Magier oder Könige,
die dem neugeborenen Jesus in persischer
Tracht u. phrygischen Mützen huldigen
(*Magierhuldigung), haben keinerlei Verbin-
dung zum M.kult, da sie auf dem kaiserzeit-
lichen Typus der ,Tribut leistenden Barba-
ren‘ basieren (vgl. R. M. Schneider, Die Fas-
zination des Feindes: Wiesehöfer aO. [o. Sp.
] 95/146; **Barbar II [ikonographisch]).
Auch die solaren Motive, die (äußerst selten)
in christliche Ikonographie übernommen
wurden, sind dem Kaiserkult (*Herrscher-
kult) geschuldet (M. Wallraff, Christus verus
Sol = JbAC ErgBd. 32 [2001]; vgl. die Be-
merkungen von Hijmans 567/82); an ihnen ist
nichts spezifisch Mithräisches. Eine ausführ-
liche Studie der Geburtshöhle hat ergeben,
dass es keinen nachweisbaren mithräischen
Einfluss auf den christl. Gebrauch des Mo-
tivs gegeben hat (M. Gervers, The iconogra-
phy of the cave in Christian and mithraic tra-
dition: Bianchi 579/600). Justinus
Behaup-
tung, dass die mithräische Initiationspraxis
der christl. ähnele, ist völlig haltlos (vgl.
Heid aO. 811). Auch wenn Kollokationen in
Betracht gezogen wurden (so zB. von Deman
aO. 511f), ergaben sich keine zwingenden
Hinweise auf eine Vorgängerrolle mithräi-
scher Ikonographie. Die Intention, eine Ver-
bindung des Christentums zu Solarkulten,
besonders zum M.kult, zu beweisen, zeigt
sich nirgendwo deutlicher als in der weitver-
breiteten Annahme, dass M.’ Geburtstag der
25. XII. (d. h. a. d. VIII Kal. Ian.) u. dies der
Hauptgrund für die Terminierung des Weih-
 000041 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
41 Mithras
nachtsfestes auf dieses Datum gewesen sei.
Allerdings gibt es nicht den geringsten epi-
graphischen bzw. archäologischen Hinweis
für Feiern des M.kultes an diesem Tag (vgl.
J. Rüpke, Integrationsgeschichten: ders.
[Hrsg.], Gruppenreligionen im röm. Reich
[2007] 113/26, bes. 115f). Zudem basiert diese
Behauptung auf einem schlichten Missver-
ständnis der Angabe ,n(atalis) Invicti‘ im Fi-
localus-*Kalender s. v. 25. XII. (CIL 12, S.
278 = Gründungstag des aurelianischen Tem-
pels des Sol Invictus, 275 nC.; natalis bedeu-
tet hier nicht ,Geburtstag‘ sondern ,Inaugu-
rationstag‘). Es gibt keine Belege dafür, dass
*Aurelianus ein dauerhaftes Fest an diesem
Tag etablierte (Wallraff aO. 176f) u. seine
vierjährig stattfindenden Spiele zu Ehren
Sols wurden mit großer Wahrscheinlichkeit
vom 19. bis 22. X. gefeiert, während die tra-
ditionellen röm. Feste des Sol früher im Jahr
stattfanden u. keine Verbindung zur Sonnen-
wende hatten (8./9. VIII., 11. XII.; Hijmans
584/92; ders., Sol invictus, the winter solstice
and the origins of Christmas: Mouseion 3
[2003] 377/98; Alvar 409/12). Insofern, als
thematische bzw. ikonographische Ähnlich-
keiten überhaupt feststellbar sind, sollte
man daher von einer sehr begrenzten Kon-
vergenz sprechen (Clauss, Christus 265/7;
Alvar 383/421). Es besteht jedoch die Mög-
lichkeit, dass das Modell des christl. *Mar-
tyriums in einigen wenigen Bereichen, zB.
der Wahrnehmung der makrouymiÂa als einer
religiösen Tugend, ein mithräisches Tapfer-
keitsideal dargestellt haben mag (Gordon,
Body aO. [o. Sp. ] 308/10).
M 3570 031 F. Ende des Mithraskultes. Auch der Ver-
fall des Kultes ist vielfach Objekt von fehl-
geleiteten Spekulationen geworden, meist
aufgrund des Einflusses von F. Cumont. Ei-
nige Klarstellungen bzw. Korrekturen sind
daher angebracht. Es gibt keinen Grund, an-
zunehmen, dass die kaiserl. Gesetzgebung
gegen heidnische Opferpraktiken im 4. Jh.
(zB. diejenige gegen nächtliche Rituale: Cod.
Theod. 16, 10, 5 vJ. 353; 9, 16, 7 vJ. 364) in
irgendeiner Weise speziell gegen den M.kult
gerichtet war. Wie alle kaiserzeitlichen Ge-
setze müssen diese Maßnahmen in ihrem un-
mittelbaren lokalen bzw. regionalen Kontext
verstanden werden; sie zielten außerdem auf
öffentliche u. nicht auf private Kultpraktiken
(R. M. Errington, Roman imperial policy
from Julian to Theodosius [Chapel Hill 2006]
93). Das weitgehende, relativ abrupte Ver-
000042 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
42
schwinden mithräischer Votivepigraphik um
die Mitte des 3. Jh. entbehrt jeglicher Aus-
sagekraft, da alle epigraphischen Gattungen
in dieser Periode, bei allen regionalen Unter-
schieden, abnehmen. Mit Ausnahme der
Elite war dieser Abfall zumindest im religi-
ösen Bereich dauerhaft; Votivgaben wichen
nach u. nach anonymen Geldspenden. Die bis
zum Ende des 4. Jh. laufenden Ansammlun-
gen von Münzen in Mithräen sind somit ein
guter Indikator für eine bis dahin an-
dauernde kultische Nutzung dieser Stätten
(E. Sauer, Not just small change: Martens /
De Boe aO. [o. Sp. ] 327/53). Zum Bild der
besonderen Feindseligkeit gehört seit Cu-
mont die Behauptung, dass M.-Tempel auf-
fällig oft von Christen gewaltsam zerstört
worden seien bzw. dass es eine direkte Ver-
bindung zwischen dem Niedergang des Kul-
tes u. christlichen Repressionen gegeben
habe. Als Beispiele werden immer wieder
dieselben zwei antiken Texte angeführt, als
ob sie ,typische‘ Situationen beschrieben; es
wird jedoch verschwiegen, dass sie die ein-
zigen ihrer Art sind. Einer der beiden ist
Hieronymus’ Bericht über die Verwüstung
eines Mithräums auf Befehl des röm. Stadt-
präfekten Gracchus iJ. 376/77 (s. o. Sp. ),
in dem aber sowohl dessen anfängliches Zö-
gern bei dieser Aktion als auch das Bestre-
ben, seinen neuen christl. Eifer mit einer
dramatischen Aktion unter Beweis zu stel-
len, betont werden. Der andere beschäftigt
sich mit der Stätte eines angeblichen Mi-
thräums in Alexandria, die **Constantius II
Bischof Georg iJ. 358 zum Kirchenbau über-
lassen hatte u. in der die Christen angeblich
Überreste von Menschenopfern fanden; Ge-
org kam im anschließenden Aufruhr ums Le-
ben (361 nC.; Socr. h. e. 3, 2f; Soz. h. e. 5, 7,
1/7; Rufin. h. e. 11, 22). Auch die beiden Mi-
thräen in Königshofen / Straßburg (Verma-
seren, Corp. Mithr. nr. 1335/75) u. Saarburg
(ebd. nr. 965/84), deren große Reliefs zer-
schmettert wurden, sind wiederholt als ,ty-
pische‘ Fälle angeführt worden. Religiöse
Gewalt war jedoch immer lokal begrenzt u.
trat nur sporadisch auf (J. Hahn, Gewalt u.
religiöser Konflikt [2004]). Es scheint eine
Differenzierung nötig zu sein zwischen Ge-
bieten, in denen die röm. Besiedlung durch
Invasion oder Rückzug zerstört wurde (zB.
Syrien [253 nC.]; das rechte Rheinufer [ab
260 nC.]; Dakien [275 nC.]; Zerstörungen
durch **Barbaren am Hadrianswall im spä-
000043 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
43 Mithras
ten 3. Jh.), u. solchen, die ohne Unterbre-
chung besiedelt waren. Selbst wenn man be-
denkt, dass unfachmännische Ausgrabungen
älteren Datums kaum verlässliche Schlüsse
zulassen u. die Gründe für die Aufgabe eines
Tempels zudem vielfältig sein können, legt
eine Untersuchung der archäologischen Da-
ten aller in diesen Gebieten ausgegrabener
Mithräen doch den Schluss nahe, dass etwa
zwei Drittel davon bis weit in die 2. H. des 4.
Jh. in Gebrauch waren, wenn auch oft in re-
duziertem Maße; eine Reihe davon, darunter
der schön ausgemalte unterirdische Tempel
in Hawarti / Apamea (Gawlikowski aO. [o.
Sp. ]), wurde sogar erst in dieser Zeit ge-
gründet. Es gibt viel mehr archäologische
Belege für die Fortführung des M.kultes bis
ins späte 4. Jh. als für fast jede andere heidn.
Gottheit, teilweise aufgrund der Wiederer-
kennbarkeit der charakteristischen Tempel-
form (das Mithräum in Trier wurde bis ins 5.
Jh. genutzt, vgl. M. Ghetta, Spätantikes Hei-
dentum. Trier u. das Trevererland [2008]
115/26). In einem prominenten Fall, Ostia,
wurden alle Mithräen freiwillig im späten 3.
Jh. aufgegeben u. keines davon gewaltsam
zerstört; dies geschah jedoch aufgrund der
Verschiebung der Bevölkerung nach Portus,
wo bisher keine vergleichbaren Ausgrabun-
gen stattgefunden haben. Das große u. spät
entstandene Mithräum auf dem Gelände ei-
ner wohlhabenden Villa in Orbe-Boscéaz
(Schweiz) legt ebenfalls den Schluss nahe,
dass die Verlagerung der Eliten aus den
Städten zu einer Verschiebung der Mithräen
in ländliche Gebiete führte (Th. Luginbühl /
J. Monnier / Y. Mühlemann, Le mithraeum
de la villa d’Orbe-Boscéaz: Martens / De Boe
aO. 109/33). Eine neuere Studie der Situation
in Rom selbst, wo sämtliche bekannte Mi-
thräen, viele davon in Privathäusern, bis
zum letzten Jahrzehnt des 4. Jh. nC. in Ge-
brauch waren u. manche, zB. S. Clemente
bzw. Crypta Balbi, auch noch im 5. Jh. nC.
(O. Nicholson, The end of Mithraism: Anti-
quity 69 [1995] 358/62), kommt zu dem
Schluss, dass von offener christlicher Feind-
seligkeit keine Rede sein kann, sondern bis
zum Dekret des Theodosius iJ. 392 eine ru-
hige Koexistenz die Regel war (J. Bjørne-
bye, Hic locus est felix, sanctus, piusque be-
nignus, Diss. Bergen [2007] 190/202). – Wenn
wir uns nun der Frage nach der historischen
Implausibilität dieses Konflikts zuwenden,
so sind drei Punkte hervorzuheben: 1) Als
000044 RAC/191/1.sl 21.07.11 08:46
44
hochgradig diversifizierte Institution hatte
der M.kult weder die Mittel noch die Inten-
tion, eine relativ kohärente Identität zu
schaffen, die mit der des Christentums mit
seinen jüd. Wurzeln, seinem umfangreichen
Schrifttum u. seinen Erfahrungen von kol-
lektiver Verfolgung u. Martyrium vergleich-
bar wäre (J. M. Lieu, Christian identity in
the Jewish and Graeco-Roman world [Oxford
2004]). Kein M.-Anhänger hätte die Vorstel-
lung ,Mithriacus sum‘ in Analogie zum
christl. ,Christianus sum‘ formulieren kön-
nen. Auch wenn das von Tertullian darge-
stellte Kranzritual u. der Ausspruch ,Corona
mea Mithra est‘ (s. o. Sp. ) generalisiert
werden könnten, wären sie nur innerhalb der
Gruppe der Anhänger verstanden worden;
auch der Terminus syndexius stellte in kei-
ner Weise ein Glaubensbekenntnis dar, son-
dern drückte einfach Mitgliedschaft in einer
bestimmten Gruppe aus. Obwohl kein Zwei-
fel daran besteht, dass M.-Anhänger in an-
deren Mithräen fern ihrer Heimat an den
Riten teilnehmen konnten u. dies auch taten
(ein gewisser Theodorus zB. widmete dem
Gott Helios einen Becher in Martigny: Ue-
oÂdvrow aÆneÂuhka uev ì die einzige
Äì ÂHliÂv;
griech. Inschrift zu Ehren des M. nördlich
der Alpen: AnnÉpigr 1998, 870), beweist dies
noch nicht die Existenz einer selbstbewuss-
ten Identität als Glaubensgemeinschaft. 2)
Wenn der Kult hauptsächlich in den Städten
sozial aufgestiegene Menschen (oder solche,
die es werden würden) rekrutierte, dann
deuten neue demographische Erkenntnisse
über die Bevölkerung römischer Städte in
der Kaiserzeit darauf hin, dass viele von ih-
nen junische Latiner oder Freigelassene wa-
ren (W. Scheidel [Hrsg.], Debating Roman
demography = Mnem Suppl. 211 [Leiden
2001]; wirtschaftlich litt diese Gruppe unter
der Stadtflucht der lokalen Eliten im westl.
Teil des Reiches in der 2. H. des 3. Jh., was
auch die relative Armut der Stadtmithräen
des 4. Jh. erklären würde). 3) Der interes-
sengesteuerte Eklektizismus der Außendar-
stellungen des M.kultes durch Eubulus u.
Pallas entspricht ungefähr der Art u. Weise,
in der mithräische Patres selbst agierten, d.
h. die Anhänger zogen eine interessante,
aber lose, pluriforme Theologie einer ,kor-
rekten‘ vor. Die heidn. Kulte, die nach den
390er Jahren noch überlebten, existierten in
Städten mit tief verwurzelten lokalen Bin-
dungen an eine bestimmte Gottheit oder auf
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45 Mithras 46

dem Land, in den schwer zugänglichen Dör- Richard L. Gordon.

fern der Agrarökonomie. Der M.kult fällt in
keine dieser beiden Kategorien.
M 3570 032
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