El Cantinflismo Como Síntoma. Carmen de La Peza

Nación y estudios culturales
Debates desde la poscolonialidad
Ma. del Carmen de la Peza

Mario Rufer
(Coordinadores)
Esta publicación de la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad
Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, fue dictaminada por pares académicos
externos especialistas en el tema. Agradecemos a la Rectoría y a la Secretaría de Unidad el
apoyo brindado para esta edición.
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ISBN Itaca: 978-607-97225-2-4
Primera edición: 7 de agosto de 2016
Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico

Índice
Introducción: Estudios culturales, nación y crítica poscolonial 11

Mario Rufer
MEMORIA, HISTORIA,
TRADICIÓN, 39
La historia, el archivo y el tiempo

Frida Gorbach 41
La tradición como reliquia:

Nación e identidad desde los estudios culturales
Mario Rufer 61
Guerra-nación-mujeres: Cultura y políticas de la memoria

en la producción de las mujeres de la nación
Mónica Cejas 91
INDUSTRIAS CULTURALES,
VISUALIDAD, DISCURSIVIDADES, 133
El “cantinflismo” como síntoma:

Pensar la nación desde sus márgenes
Ma. del Carmen de la Peza Casares 135
Zombis: Algunas notas sobre un monstruo (pos)colonial

Gustavo Blázquez 179
Interpelaciones desde los estudios culturales:
Trayectorias visuales sobre raza y nación
Yissel Arce Padrón 209
En el mundo de las hackers:

Discurso, mujeres y los trazos de la mano zurda
María Teresa Garzón Martínez 229
Post scriptum
Ma. del Carmen de la Peza Casares 249
Autores 253
El tropo de nuestro tiempo es ubicar
la cuestión de la cultura en el campo del más allá.
Homi Bhabha
Me encierran en la prosa
–así como de niña
me encerraban en el baño
para tenerme quieta–.
Emily Dickinson
Introducción
Estudios culturales, nación y crítica poscolonial
Mario Rufer
De una ciudad no disfrutas las siete o las setenta y siete

maravillas, sino la respuesta que da a una pregunta tuya.
ITALO CALVINO
Las ciudades invisibles
Lo que reúne los textos que componen este libro es la intención de comprender la
encrucijada entre cultura, nación y condición poscolonial. Entiéndase bien, no la
“cultura nacional” en términos de hegemonía, sino el sentido político de las prácticas
que construyen la significación experiencial de los sujetos y su relación (tensa, excesiva,
desplazada, resistida) con el Estado nacional. Quienes escribimos en este libro hemos
querido pensar (con más o menos regularidad, con más o menos intensidad) en
cómo sigue operando el referente silencioso de la nación en las prácticas sociales,
en las formas en que se maniobra con los lenguajes y en las propias prácticas
disciplinares. En estas páginas se abordan dos frentes temáticos y se esco-
ge una inscripción teórica como fuente de interlocución. El primer frente
discute por qué eso que denominamos “producción simbólica y procesos de
significación” es un elemento del trabajo político de la representación (Hall,
2010a). El segundo frente es la crítica a los procedimientos disciplinares: los
trabajos incluidos en este libro intentan pensar “el archivo”, “el corpus” y “el
campo” como procesos atravesados por la jerarquía, la autoridad y la presen-
cia silenciosa pero referencial del Estado-nación. La inscripción teórica de
interlocución está constituida por los estudios culturales en su vertiente bri-
tánica y por la recepción latinoamericana de éstos. En las páginas que siguen
explicamos porqué.
[11]
NACIÓN Y ESTUDIOS CULTURALES
La mayoría de los investigadores de este libro pertenecen al cuerpo acadé-

mico “Nación cuestionada y acción política”; sólo dos, Gustavo Blázquez y
María Teresa Garzón, fueron invitados a participar como colaboradores exter-
nos, por la cercanía de sus temáticas de trabajo a nuestras propuestas.
En el amplio campo matriz de las ciencias sociales y las humanidades, lee-
mos desde hace tiempo sobre el desvanecimiento de la nación como referente
aglutinador. Dos argumentos son esgrimidos con cierta regularidad. El pri-
mero indicaría que la impronta de la globalización y la aparente dilución de las
fronteras (no sólo políticas sino también significantes) producen identidades
político-culturales que se posicionan frente a la hegemonía nacional con nuevas
armas: elementos recogidos de la arena transnacional así como formas difusas de
imaginar sentidos de pertenencia desde imaginarios distópicos altermundistas
más o menos cosmopolitas. El segundo argumento es la imagen espejada del
primero: las comunidades, los géneros y las identidades subyugadas, avasalladas
o simplemente minorizadas por los Estados-nacionales del sur global, estarían
ahora “tomando la palabra”, una palabra disidente, autónoma, singular; una pa-
labra que en algunos casos llevaría la marca de una alteridad histórica radical,
de una historia nunca narrada, de una resistencia de siglos forjada a la sombra de
mecanismos discretos de producción, reproducción y transmisión de códigos que
desconocerían la pertenencia y la mediación de la “historia nacional”. En otros
casos esta disidencia portaría el sello de lo forjado en la invisibilidad total, en
los márgenes si no de la temporalidad sí del bios que legitima la existencia de
sujetos soberanos (del lenguaje, del derecho y de la política).
Desde el inicio de nuestro trabajo en el cuerpo académico, una pregunta
tácita nos convocó a pensar juntos, aun en el disenso. Los dos argumentos
expuestos arriba, a despecho de la fuerza que han adquirido en el debate in-
telectual y público, no condecían con lo que veíamos en el “archivo” o en el
“campo” (tomándolos en sentido amplio). ¿Realmente podemos asegurar que
el Estado-nación ha dejado de ser centro de disputas cruciales, de sostén iden-
titario, de contienda agónica por la articulación hegemónica aun cuando reco-
nozcamos la fuerza de ciertos horizontes de sentido alejados y contestatarios a
la noción de nación? ¿O más bien estamos ante lo que Homi Bhabha llamó la
“fuerza suplementaria” de la articulación política, esto es, el reconocimiento
de que los subalternos no necesariamente operan con un referente negador
u oposicional al discurso dominante, sino que interrogan al objeto de poder
12
INTRODUCCIÓN: ESTUDIOS CULTURALES, NACIÓN Y CRÍTICA POSCOLONIAL
suspendiendo su eficacia, impidiendo un efecto generalizador y cancelando su

teleología? (Bhabha, 2002: 192).
Está claro que el movimiento de mujeres indígenas se lee de forma radi-
calmente diferente en Bolivia que en México, porque la noción de “indio” ad-
quiere un sentido inescindible de los debates políticos y de las tensiones con el
abanico de lenguajes ofertados por los Estados nacionales (aun en su negación
y desconocimiento). Se dificulta mucho comprender la “voz” de las memorias
comunitarias, en todo lo que tienen de fuerza y creatividad, si no miramos
también el entramado de mediaciones con las lexías de la historia nacional: la
piedra, la ruina, la Revolución. Aun afirmando la distancia, ésta se produce en
la interpelación a una voz autorizada.
Por otro lado, también el “paso de la historia por la teoría” (Bhabha, 2002:
18) nos ponía en una actitud de desafío. Lejos de enclaustrarse en una trin-
chera que siguiera convocando a la unicidad territorio-“pueblo”-soberanía, el
Estado nacional contemporáneo (con matices peculiares en cada realización
histórica) sigue siendo claramente eficaz para extender su soberanía por la vía
de la facultad mimética. Ahí donde sería obsoleto pensar en la realización de
la ciudadanía nacional por la vía de un sujeto homogéneo que deposita en la
cultura común un sentido de pertenencia, aparecen los nuevos Estados como
productores de alteridad. Para ningún Estado-nación es ya redituable desco-
nocer a sus “otros”. Al contrario: los observa, los reconoce, los expone. Pero
en ese mismo acto los identifica en la política, los define en la ley, los parcializa en
lo público. Ese acto con doble faz reditúa, en el proceso histórico, en la ex-
tensión de la soberanía del Estado. Por supuesto, no estamos planteando con
esto que los procesos sean lineales, autosuficientes y compactos, como bloque
proyectivo hegemónico que seguiría estando liderado por una noción proteica
de Estado nacional capaz de fagocitarlo todo. Un análisis de este tipo no se
sostiene en estos tiempos.
En cambio, al iniciar esta investigación sí pensábamos que era necesario ver
cómo ciertas acepciones de nación (la de Estado siempre es más objetivable),
o al menos ciertas operaciones discursivas y simbólicas que sólo pueden exis-
tir concatenadas con una idea de nación, siguen mediando en la significación
de prácticas artísticas disidentes, de formas alternativas de memoria, de suje-
tos parcializados por el archivo, de transacciones del lenguaje, de operaciones
13
con la disidencia de género o de juegos performáticos sobre la ausencia o la

des-identificación.
La productividad de la nación ligada a una memoria / herencia sólo existe,
sin embargo, refractada en todo aquello que deba ser olvidado en el camino
(Renan, 2010). Hay demasiada historia suprimida, silenciada. Demasiada se-
crecía en el arcón de lo narrado. ¿Qué papel desempeñaron las culturas nacio-
nales en esta doble articulación? ¿Qué esconde la unificación lingüística en un
territorio? ¿Y qué oculta, en términos de su productividad, la parodia del habla
subalterna? ¿Qué se disputa, como “discurso cultural”, en los artefactos de la
memoria nacional que libran un combate en el espacio público? ¿Qué diferen-
cia –y qué suplemento– existe entre el silencio y el silenciamiento de los sujetos
de la nación y de la modernidad? (Reguillo, 2003, 2012).1 ¿Tiene género ese si-
lencio? ¿Qué pueden aportar los estudios culturales para desmontarlo? En este
contexto no podemos pensar ingenuamente: la diferencia, la tutela y el racismo
siguen operando en el centro de las prácticas políticas, jurídicas y culturales a
través de las cuales los agentes del Estado reconfiguran constantemente una
noción de nación que sea políticamente oportuna, a veces con mayor coheren-
cia histórica, a veces no tanto.
Los sujetos históricos luchan con inagotable fuerza interpelando al estado en
la consecución de derechos culturales. También luchan por la amplitud de de-
rechos sociales o para que se reconozcan las diferencias culturales y se otorgue
el acceso a un estatus de igualdad y equidad jurídica. Pero estos procesos no
pueden ser leídos llanamente como “una batalla ganada al Estado”: esa fuerza
inagotable es muchas veces reinscrita en la esfera de producción y reproducción
de la estatalidad. Los procesos referidos son siempre tensos y muestran excesos,
contradicciones y paradojas que no se resuelven en el ámbito de la dominación,
la cooptación hegemónica o la resistencia. Es evidente, como diría Achille Mbem-
be, que el Estado sigue teniendo un poder de zombificación, de constituirnos
íntimamente aun desde la reacción y el desconocimiento, el poder de naturalizar
nuestra relación con lo ominoso (Mbembe, 2000: 102-141). Spivak y Butler han
Rossana Reguillo trabaja este dilema entre visibilidad, silenciamiento y anomia como
1
síntomas de la forma en que son relegadas, desplazadas de la escena las culturas juveniles
mexicanas (2003: 354-379).
14
discutido fuertemente la noción de “nuda vida” propuesta por Agamben, pues

plantean que ninguna vida existe “fuera del poder” (Butler y Spivak, 2009). Al
contrario, aun las vidas más desnudas están en todo caso despojadas de la posi-
bilidad de interpelar la saturación de poder que al mismo tiempo que las somete,
las asigna con un nombre, un valor y un capital estereotipados.
Los trabajos individuales que íbamos llevando a cabo en el marco del cuer-
po académico abrevaban en discusiones productivas con lecturas relativamente
novedosas en el campo latinoamericano (básicamente provenientes de los es-
tudios culturales de raíz británica y de los estudios poscoloniales y de subal-
ternidad asiáticos y africanos). Nos íbamos aproximando, sin embargo, a una
difícil encrucijada. Quienes trabajamos en este libro manteníamos una intensa
discusión sobre dos temas (sobre ambos simultáneamente o sólo sobre alguno de
ellos). Por un lado teníamos la evasiva cuestión de la producción simbólica en
la construcción de sentido experiencial: ¿qué lugar ocupa la lengua (y el acto de
hablarla bien, mal o a duras penas) en la definición de un sujeto? ¿Hay habla
sin nación? ¿Hay una lengua para la communitas que no sea un don de nación?
Por otro lado, ¿es posible hablar de una memoria propia si no se accede cabal-
mente a la propiedad de la lengua? ¿De qué está hecha la memoria de violencias
acalladas, de usurpaciones recurrentes, de revoluciones ingratas? ¿Está hecha
de “pura diferencia”? ¿Qué vemos en un ritual comunitario, el cual mediante
una performance realizada por un cuerpo indio que hace mímesis con la figu-
ra permitida de ese indio en el texto escolar o en el afiche de la Secretaría de
Cultura, exige el reconocimiento cabal de un derecho? ¿Podemos establecer
alguna relación entre la aparición de ciertos actantes en las industrias culturales
contemporáneas –como los zombies– y su apropiación latinoamericana como
crítica a la matriz dominante de género, a los sujetos normativos de la nación
poscolonial y a los agentes activos del consumo capitalista?
Podemos cegarnos ante la imagen atávica del Otro, “romantizar” los retor-
nos, creer ciegamente en la pureza intocada de la cultura; o encandilarnos ante
la estampa omnipresente de la Ideología y anular agencia, cuerpo y sentido en
pos de la vía estructurante. Pero los investigadores de este libro íbamos avan-
zando a tientas en la inconformidad. Sentíamos que ninguna de esas respuestas
era suficiente para dilucidar la complejidad de las formulaciones políticamente
activas de la cultura que íbamos descubriendo.
15
El otro flanco tenía que ver con las disciplinas. No podemos negar que
existe cierta esquizofrenia en las demandas epistemológicas relativas a las “for-
mas de hacer” humanidades o ciencia social. Por un lado, la Vulgata sobre la
interdisciplina nos interpela a todos; sin embargo, pocos estudios atinan a iden-
tificar claramente qué es eso que llamamos interdisciplina (a menos que caigan
en una especie de bricolaje literario sin ninguna noción de las discusiones o de
las genealogías que cada componente representa. No porque los componentes
de la teoría ameriten respeto o filiación a un origen, sino porque el resultado
suele ser un soliloquio particular con aquello que se escoge para citar, y no
la construcción de un campo de interlocución e interpelación medianamente
responsable).
Por otro lado, no podemos desconocer la ceguera de algunas vertientes do-
minantes en el campo a los clamores inter-trans-disciplinares, ni tampoco el
repliegue reaccionario de ciertas disciplinas sobre sí mismas: corrientes de la
antropología han remarcado la extenuación debida a las preocupaciones por
el giro narrativo, el texto y el lugar del antropólogo (en pos del olvido de lo
“propiamente antropológico”, como el campo, la distancia y el Otro) (Segato,
2004).2 En esta línea, García Canclini ofrece una precisa genealogía de los
acuerdos y desacuerdos entre la antropología y los estudios culturales, espe-
cíficamente en México (García, 1997). Y aunque a su vez la historia inició
hace años una “crítica al archivo”, sigue sin poder discutir (insistimos, en su
vertiente hegemónica) en qué forma las nociones de jerarquía, autoridad y va-
lor operan en aquello que se tiene por “historia”, y tampoco lo que se desactiva
como “mito, rumor, saberes locales” (Rufer, 2013). En ambos casos, una lec-
tura crítica del archivo como ritual de posesión y producción sigue brillando
por su ausencia. Más bien asistimos a una cierta propensión alquímica y meto-
nímica hacia “la voz de los otros”, su traducción en la disciplina histórica sería
posible, por supuesto; sólo es necesario leer mejor el archivo, hacerle mejores
preguntas. Nuevamente la metáfora del historiador como inquisidor aparece
En una pieza de singular fuerza epistemológica, Segato (2004) explica cómo la antro-
2
pología –sobre todo la latinoamericana– ha ido “cerrándose” sobre sí misma en una especie
de repliegue que pretende cada vez más negar la interlocución con vertientes que, como el
psicoanálisis, cuestionan severamente algunos de sus protocolos metodológicos y algunos de
sus presupuestos epistémicos.
16
arropada de buenas intenciones: “dar voz” a los marginados, los indígenas, los
locos, las mujeres, los olvidados.3
Con “propensión alquímica” nos referimos a una forma específica de de-
fender los puntos ciegos de las disciplinas en su producción de evidencia: la
“palabra” asediada por un acto de poder (juez, médico, escribano, cárcel, en-
cierro) y registrada en un soporte técnico de esos poderes (ficha, carta, oficio,
prontuario, acta judicial) se transforma en una “voz”, la del pobre, el loco, el
esclavo. Ese acto alquímico es legitimado por la hermenéutica historiográfica
(la cual, justo es decirlo, pocas veces incluye una reflexión sobre el problema
del discurso autorizado, las etnografías del habla o los órdenes del discurso
saturados de poder). La segunda tendencia, la operación metonímica, es evi-
dente a estas alturas: la “voz” del otro es “el Otro”. Ahí está, sujeto sujetado a
un poder que sin embargo lo transparenta a los ojos del historiador, lo devuelve
en el espejo del tiempo, límpido de los lastres del horizonte histórico en tanto
que pasado. En esa producción alquímica y metonímica, el Otro se hace presen-
table, expuesto al presente, pero despojado del misterio aurático que ostentan
los objetos del pasado. Podemos saberlo todo de él, o casi todo, si hacemos buen
archivo. Lengua, soporte y poder son transformados por el historiador en la
imagen transparente del Otro.
Lo expuesto hasta aquí sintetiza los tres interrogantes centrales que después
de varios años de lectura y discusión, pudimos formularnos como cuerpo acadé-
mico. Esos interrogantes son los disparadores del libro (aunque sin duda los
textos los exceden). Primero: ¿cómo emprender una crítica a la noción inocua
de producción simbólica como coda, ornamento, marginalia de los procesos
sociales (o ese campo del “más allá”, diría Bhabha); noción que enfatizó siem-
pre que lo central estaría en otro lado: ya en lo político, ya en lo disruptivo que
emerge, ya en lo que real y sígnicamente determina la acción social como estruc-
tura. ¿Qué puede decir la producción simbólica –un festival, un monumento,
el cine, un personaje popular, ciertos lenguajes de las artes visuales, literaturas
3
En este libro, el punto en cuestión es desarrollado en el texto “La historia, el archivo y el
tiempo”. Una crítica importante a esta pulsión antropológica la hace ya Néstor García Cancli-
ni en lo que él llama la confrontación entre captar cierta “pureza” de la voz de los oprimidos y
desplazarse hacia las zonas de “hibridación” (García, 1997).
17
escritas por mujeres– en términos de su lectura o de su intervención en los

núcleos duros de las formaciones sociales contemporáneas?
Segundo: ¿cómo elaborar una crítica, desde nuestros propios objetos em-
píricos y analíticos, a la acción alquímico-metonímica de las disciplinas en la
producción de evidencia y en la construcción de sí mismas como parcelas que
transparentarían “lo social” –develando aquello que permanecía oculto tras si-
lencios y brumas a la sombra del ojo observador de la buena ciencia–?
Tercero: ¿cómo abordar esa marca tramposa del Estado-nación que aun
en la migrancia, en las disidencias de género, en la densa amalgama de la len-
gua, en la evocación estética o en la memoria resistente, se niega a desaparecer
y, por el contrario, sigue asomando como ideología, como afección o como
oportunidad política, a fin de revelar la razón más básica de nuestro ser admi-
nistrado para otros? ¿Y en las disciplinas? ¿Cómo enfrentar la pertinaz verdad
de que habiendo circulado entre nosotros un auténtico arsenal crítico (Wallers-
tein, 1995; Das y Poole, 2003; Bloom y Stepputat, 2001) no hayamos podido
sin embargo pensar, escribir ni proceder por fuera del Estado, ya que aun sus
procedimientos más ínfimos nos constituyen, arman el archivo, sostienen la
transacción del campo, ordenan la lengua de los intercambios, incluso pro-
porcionan un horizonte para la comunidad (por supuesto, siempre resistido y
contestado)?
La opción por los estudios culturales desde la crítica poscolonial

Hacer estudios culturales es explicar un proceso cen-
trándose en todo, excepto en eso que antropólogos e his-
toriadores han llamado cultura.
STUART HALL
Cuando en el cuerpo académico pudimos hacernos cargo de las interrogantes

que nos preocupaban, desde cada una de nuestras perspectivas de investiga-
ción empezamos a leer con mayor detenimiento y organicidad a la vertiente
británica de los estudios culturales, conocida comúnmente como “La escuela
de Birmingham”. No porque no los hubiéramos abordado antes, sino porque
18
la etiqueta cultural studies, que se volvió moda académica hace algunos años,
puede decir lo mismo que nada si se pronuncia sin una acción referencial. En
absoluto nos proponemos definir aquí qué son (y qué no) “los estudios cultu-
rales”, pues ello nos llevaría a una genealogía infinita de autores y de citas que
pondría a dichos investigadores exactamente ahí donde nunca quisieron figu-
rar: en la estampa normativa de lo instituido. Pero es muy distinto emprender
la definición de un campo como un acto de lectura. Eso hicimos como grupo
de trabajo: inspirados por una serie de preguntas, comenzamos a leer a autores
que avivaban nuestra imaginación, que nos devolvían a nuestros objetos, que
nos daban claves contundentes sobre cómo escribir: definiendo nuestras pre-
guntas y a la vez criticando, en ese mismo acto de escritura, los procedimientos
disciplinares de los cuales éramos deudores.
En nuestros diversos trabajos teníamos la necesidad de abonar de un modo
preciso la relación entre cultura y significación: un modo que fuera operativo
para la crítica; es decir: era necesario comprender a cabalidad por qué eso que
llamamos difusamente “lo político” es inescindible del campo más amplio de la
producción simbólica. La discusión fundamental de la famosa tríada de auto-
res de los estudios culturales británicos (E. P. Thompson, Raymond Williams
y, más recientemente, Stuart Hall) planteó el desafío clave de pensar el acto po-
lítico de la producción cultural; no porque la noción de cultura de estos autores
fuera renovadora, sino porque la situaban en el campo de interlocución mar-
xista. El acto fundacional de los estudios culturales fue un acto de lectura, no
una adscripción a un campo disciplinar o temático. El desafío era mostrar con
estudios precisos de qué forma los procesos de producción simbólica (en su
mayoría de “cultura popular”, que en Thompson todavía serán “costumbres”
y “valores” y en Hall ya serán “lenguajes”) son elementos clave para la acción
de resistencia política y para la creación de identificación y cohesión de grupo
(Thompson, 1993; Hall, 2010a). Dicho de modo más formal: lo que estos au-
tores procuraron plasmar es que la cultura no puede aparecer solamente como
ideología. Tampoco es siempre, por supuesto, confrontación o resistencia. Hay
que comprender las transacciones simbólicas en contexto. Pero en todo caso, el
desafío de ese grupo de pensadores de ahí en adelante sería el de estudiar la
cultura “más en términos de lo que produce, que en términos de lo que represen-
ta” (Vich et al., 2010: 147).
19
Las lecturas de Hall, de Raymond Williams o de Lawrence Grossberg fue-

ron prefigurando en nosotros la idea de que –para decirlo en palabras de Nelly
Richard– había que “trabajar la cultura como poder y el poder como cultura”
(Vich et al., 2010: 149). Esto es: la idea de que había que analizar la fortaleza
del ámbito de la producción simbólica en términos de práctica, performance
y performatividad capaz de articular y sedimentar procesos hegemónicos, así
como la impronta de los procesos de significación y las transacciones simbóli-
cas en la disrupción y en los momentos de emergencia.4
Aquí aparecen ya algunos roces formativos en los debates. Uno de ellos se
manifiesta con la noción de cultura de las humanidades clásicas. La “ciudad
letrada”, la noción de “altas esferas del espíritu” o de la “sublimación estética”
de la cultura son reemplazadas por una acepción más reveladora de la cultura
como práctica de construcción de sentido que implica transacciones simbólicas
y de lenguaje. Lo anterior implicaba romper con la noción de “campo” dis-
ciplinar: la antropología proporcionaba herramientas para explicar la cultura
como un sistema (de normas, de valores, de signos, depende del momento),
pero era relativamente incapaz de dotar de historicidad a ese debate, y sobre
todo era incapaz de comprender la relación inextricable que había entre esa
definición de cultura y el orden geopolítico más amplio, de raíz imperial (no
sólo política sino también epistemológica), del que la antropología era eterna
deudora. La historia, a su vez, era incapaz de pensar el archivo como el locus
4
Por eso es tan importante para nosotros separarnos del “momento estadounidense” en
la recepción de los estudios culturales. Ese momento, salvo honrosas excepciones como el
sólido trabajo de Gorge Yudice (2008), está marcado por dos debates. El primero sería una
especie de hipertrofia de la representación. Los estudios culturales deberían ocuparse de todo
aquello que abarca la inagotable capacidad de los seres humanos para representar y significar
(y dejar de usar los conceptos orgánicos de poder, dominación y estructura que sólo opaca-
rían la fecunda tarea de construir subjetividades). El segundo debate se centró en la fuerza
que adquirió en la academia norteamericana la noción de cultura asociada a la gestión, a la
administración y al marketing. En definitiva, la cultura como un recurso instrumentalizado
entre las fórmulas de mercado. En ambos casos se anula el problema básico de la politicidad
y la urgencia de los estudios culturales en tanto que crítica del orden social dominante. Es
evidente que la vertiente británica nunca dejó de preocuparse por ubicar dónde se manifestaba
la dominación, dónde se articulaba mejor la hegemonía, y dónde la cultura era cómplice de –o
irrumpía en– las exclusiones subyacentes tras el orden social.
20
para estudiar estas transacciones particulares, básicamente porque, al menos

desde el marxismo, la cultura era concebida como una rama de la parcelación de
la historia y no como una acción que pudiera echar luz en tanto que praxis.
La obra de Stuart Hall introduce un punto interesante en la década de 1970.
Como sabemos, él era hijo de inmigrantes jamaiquinos y su posicionamiento
estuvo signado en Birmingham por dos aspectos clave y complementarios: pri-
mero un abandono de la idea orgánica del concepto de cultura, derivada de
cierto humanismo que Williams o Thompson seguían respaldando (una especie
de necesidad de “recuperar” los “mundos de la vida” de la cultura obrera prís-
tina y orgánica, con cierto dejo romantizado, antes de que el capitalismo de
mercado y las industrias culturales acabaran con ella).5 Luego Hall encuadra
con fuerza otra idea: la necesidad de estudiar la producción de la diferencia en
la cultura occidental globalizada. De hecho, generalmente Hall es considerado
el teórico de dos conceptos: la “representación” y la “identidad” (Mattelart y
Neveu, 2002). Sin embargo, si desde el inicio a Hall le interesó trabajar con el
problema conceptual de la identidad fue porque veía en él un proceso siempre
en desplazamiento, siempre en conflicto, y porque era la manera de compren-
der cómo operaba la producción de diferencias en la cultura contemporánea.
El estudio de la identidad era para Hall una manera de trabajar tanto con la
sedimentación de los estereotipos (Hall, 2010b) como con aquello que entra
en el proceso conflictivo y nunca acabado: “no de lo que somos, sino en qué
podríamos convertirnos” (Hall, 2004).
Stricto sensu no es el concepto de identidad lo que recorre la obra de Hall: es
más bien la noción de “raza” en cuanto una forma productiva de hacer efectiva
la identidad y la diferencia como síntomas culturales de la inequidad y la vio-
lencia en el mundo metropolitano. No se trataba de estudiar el racismo en Bra-
sil sino en Londres: el racismo producido por el emergente carácter diaspórico
de la sociedad poscolonial. No el racismo de la década de 1920 sino el racismo
durante la gestión de Thatcher. Y aquí es necesario introducir brevemente tres
5
Williams y Thompson compartían de manera diferente una actitud ambivalente ante la
teoría crítica de la cultura de la Escuela de Fráncfort: por un lado un abandono del concepto
jerárquico de cultura de masas, colonizante; por otro, un compromiso con la idea adorniana
de que la lógica del capital (o más bien de la mercancía) se había infiltrado en las propias
condiciones de producción de toda la cultura (Castro, 2000).
21
conceptos que son clave para nosotros y que fluyen de nuestra lectura: repre-
sentación, contextualismo y articulación.
La noción de representación para Hall no es una “forma” codificada del
acto simbólico, una destilación secundaria del acontecimiento derivada de la
mímesis, una segunda naturaleza. Es, al contrario, un “hecho social”. La ya
famosa frase de Hall acerca de que la cultura es un proceso primario o consti-
tutivo de los hechos, y no una forma de significación que sucede después de los
hechos, es un elemento central; es justamente este intento de los estudios cul-
turales lo que consideramos importante como desafío teórico.6 En primer lugar
porque esto le permite a Hall estudiar los medios de comunicación y las in-
dustrias culturales como el cine, no al modo del paradigma de la manipulación
de la Escuela de Fráncfort, sino como dispositivos en la lucha por el control
puntual y contingente en la producción de significados (el desplazamiento de
la ideología desde el paradigma del “engaño” a la “voluntad de poder” y pro-
ductividad). Además, como expresa Eduardo Restrepo –tal vez el intelectual a
quien debemos la inserción actual de la obra de Hall en América Latina–, esta
distinción le permite a Hall introducir una variable a la que estaremos volvien-
do todo el tiempo: la representación es un trabajo, un proceso de producción de
lo social que involucra la materialidad de los lenguajes en la construcción de lo
político como una disputa agónica, nunca clausurada en la clase, y entendible
sólo a partir de la contextualización (Restrepo et al., 2010).
Plantea Hall: “la visión convencional suele ser que las cosas existen en el mundo material
6
y natural; que sus características materiales o naturales son las que las determinan o constitu-
yen; y que tienen un significado perfectamente claro, más allá de cómo estén representadas.
Siguiendo esta visión, la representación es un proceso de importancia secundaria, que entra
en el campo después de que las cosas hayan sido completamente formadas y su significado
plenamente constituido. Pero desde el ‘giro cultural’ en las ciencias sociales y humanas, sa-
bemos que el significado es producido –construido– más que simplemente ‘encontrado’. Con-
secuentemente, la representación es concebida como integrando el proceso de constitución
de las cosas, y así la cultura es conceptualizada como un proceso primario o ‘constitutivo’,
tan importante como la economía o la base material en la conformación de sujetos sociales o
hechos históricos –y no simplemente una visión del mundo que sucede después de los hechos”
(1997: 5-6).
22
Cuando Hall pretende entender el funcionamiento del racismo poscolonial,

no puede quedarse con las definiciones de la historia de la ciencia, ni puede
trabajar sólo con las herramientas de la antropología en cuanto distinción raza
/ cultura, y tampoco puede comprender lo que pasa en el contexto inglés de
los años setenta y ochenta del siglo pasado recurriendo a las nociones de racis-
mo que circulaban por Europa con avidez desde el fin de la Segunda Guerra
Mundial. Este racismo era otra cosa: ponía la diferencia colonial en el centro;
era una amalgama de estereotipos que definía la racialización amparada en la
migrancia, el destierro y la jerarquía de sujetos que poco tenía que ver con,
digamos, el racismo francés o el inglés de dos décadas antes (Restrepo et al.,
2010). ¿Qué hacen las industrias culturales –y su apropiación de las culturas
subalternas– para fijar o criticar esas amalgamas y estereotipos? ¿Cómo se leen
y decodifican en los procesos políticos de significación? Estas preguntas fueron
fundamentales en Hall (y aparecen aquí como telón de fondo en los textos de
Yissel Arce y Gustavo Blázquez).
Para responder con herramientas precisas, Hall emprende el trabajo con
lo que luego Grossberg llamará “contextualismo radical” en los estudios cul-
turales (Grossberg, 2012: 47-52). En estos autores el contexto no es lo que
normalmente pensamos: el acápite sobre “las condiciones que rodean al objeto”
en una monografía (contexto histórico, contexto político, etcétera). Tampoco es
necesariamente el “reflejo” del lugar social del autor determinando su obra. En
todo caso, contextualizar sería una apuesta porque todo concepto (tradición,
identidad, raza) sea entendido como una formación histórica precisa. A su vez,
es una interpelación al autor: escribir en nuestros análisis sobre las propias li-
mitaciones y dificultades para comprender. Si no, el contextualizado siempre es
el otro; como si nosotros, autores-analistas, tuviéramos la “escena completa” en
frente: y ésa es la actitud colonial por excelencia del ejercicio disciplinar.
Sólo “en contexto” se entienden las pujas estatales por la definición polí-
tica de la identidad racializada o estereotipada, por la domesticación del “otro
permitido”, aunque siempre en relación con la emergencia de poéticas de re-
sistencia. Esto fue trabajado en México, desde los estudios culturales, en la
extensa y pionera obra de José Manuel Valenzuela Arce sobre la identidad y las
culturas populares (Valenzuela, 2003). Así, la noción de hegemonía –que sigue
siendo indispensable en esta clave de pensamiento– sólo puede ser comprendi-
da como mecanismo de articulación sujeto a cambio, a la recomposición y a la
23
reestructuración de sentidos a partir de la propia reproducción y creatividad de

los lenguajes que sostienen la experiencia (Hall, 2010c: 136-138; Valenzuela,
2003).7 En este sentido la noción de determinación se vuelve siempre histórica,
múltiple y contingente.
Esta noción de articulación dirigió a Hall a pugnar por la construcción de
un pensamiento “sin garantías”, sin apresurarse demasiado en la consecución
del resultado o a producir un impacto en “la estructura”, o sin preocuparse
mucho por el dogmatismo de las determinaciones. Un pensamiento sin garan-
tías es lo que hace fundamentalmente político al campo de los estudios cultura-
les (Hall, 2010c: 196-198). Desde esta acepción, la cultura no puede agotarse
nunca en una esfera normativa, mucho menos en el ámbito de los valores y del
espíritu, y aún menos en la alegoría del “sistema”. En todo caso, para estos au-
tores la cultura es práctica (como acto), es experiencia (como interiorización),
es lenguaje (como mediaciones y simbolización), es historia (en tanto que ar-
ticulación contingente y contextual) y es política (en tanto que puja constante
con instancias de dominación / hegemonía-resistencia).
La finalidad de este libro no es sistematizar estas dinámicas en el campo de
la producción cultural y de los diferentes actores sociales.8 Tampoco pretende
sistematizar la explosión del campo de los estudios culturales en América La-
tina, lo cual sería inabarcable por el propio carácter rizomático de esa produc-
ción. Diremos, sin embargo, que en lo relativo a la producción sobresaliente
latinoamericana, estas páginas tienen deudas indelebles con los trabajos pione-
ros de Jesús Martín Barbero (Colombia), Néstor García Canclini (México),
7
En un ejercicio amplio de sistematización, Valenzuela logra exponer en qué forma la
noción de cultura popular en México es indisociable de la conformación de los campos dis-
ciplinares y de la articulación con los debates hegemónicos y los proyectos nacionales en la
historia del siglo XX. Cultura popular (versus cultura obrera, cultura campesina, indigenismo,
etcétera), se vuelve un campo productivo de tensiones con fuerte contenido político en deter-
minados momentos (Valenzuela, 2003).
8
El libro coordinado por José Manuel Valenzuela Arce (2003) es una pieza de referencia
obligada para México en ese sentido. La discusión sobre etnicidad y cultura, la apuesta por
la productividad del concepto de culturas populares, la relación entre antropología y estudios
culturales en México, la productiva conexión de los estudios de comunicación y cultura, entre
otros puntos, se analizan a fondo en ese volumen editado por el Fondo de Cultura Económica.
24
Beatriz Sarlo (Argentina) y Nelly Richard (Chile). Si Martín Barbero fue cla-
ve en posicionar el estudio de las mediaciones culturales para comprender el
rol que cumplen los lenguajes y sus artefactos de expresión en la producción
social de sentido –y en la articulación de hegemonías y resistencias– (Martín,
1987), Sarlo (1988) y Richard (2003) dotaron a esa discusión de una matriz
cabal para lo que intentamos pensar aquí: una crítica a la modernidad desde
las producciones culturales. La literatura o el arte se volvieron el foco para
comprender de qué manera la producción, circulación y lectura de productos
culturales conformaban procesos que permitían entender las claves de ciertas
formas de subjetivación política, de autoafirmación social, de jerarquización
popular-culta, y en muchos casos de estigmatización y “marca” de autoridad.
En general, como “modernidades periféricas” (Sarlo, 1988) o alternativas, esas
marcas estaban atravesadas por la sintaxis particular de la nación (de sus fan-
tasmas no resueltos, de sus narradores míticos, de sus héroes épicos o de sus
miserias ausentes). A su vez, Nelly Richard no sólo posicionó la crítica de la
cultura como una escena empírica privilegiada para comprender la conforma-
ción de nuevas subjetividades; también propuso tempranamente la reflexión en
torno a la memoria y la temporalidad de la experiencia como centro para pensar
la contemporaneidad latinoamericana (fracturada por dictaduras, capitalismos
periféricos y reediciones de distintas versiones de los populismos) (Richard,
2003, 2007).
Desde una vocación más ligada a la sociología de la cultura y a la antro-
pología, con el recorte pionero de objetos empíricos no circunscritos a las le-
tras o las artes, García Canclini dio expresión a las características ambiguas
(y al potencial político de esa ambigüedad) en su ya clásico Culturas híbridas
([1990] 2013). Lo que nos interesa traer a colación aquí de ese potente trabajo
es la clave de lectura de esa hibridez latinoamericana, que proviene justamente
de su condición poscolonial: el carácter inestable de sus componentes, el cual
impide siempre la cancelación del círculo sémico y torna imposible que la cul-
tura popular sea completamente fagocitada por la expresión de élite; que la
mímesis convierta a la primera en una expresión distorsionada de la segunda,
o a la segunda en un dispositivo normativo de disciplinamiento cultural. Como
concepto, la hibridez, en la obra de Canclini, abre una grieta tanto en la noción
de ideología como en la de cultura: ninguna esfera de la producción simbólica
puede comprenderse ya como la expresión en segunda instancia –y por lo tanto
25
sospechada su impureza como praxis– del ser social. La hibridez de esa pro-
ducción conjuga elementos de una cultura de élite con códigos hegemónicos;
éstos a su vez se combinan con valores de uso y dinámicas de apropiación y
subversión popular. Todos estos son elementos que recuperamos en muchos
trabajos (sumando otros interlocutores y argumentos desde las vertientes
poscoloniales).
Ya centrados en México, cabría mencionar aquí la relevancia de los trabajos
de José Manuel Valenzuela Arce, Rossana Reguillo y Sarah Corona Berkin
como continuadores de esta perspectiva, si bien con atenciones particulares y
torsiones específicas. Valenzuela Arce con una reflexión central sobre las no-
ciones de representación e identidad en el mundo de la frontera, lo cual se re-
laciona específicamente con el universo esquivo de la nación narrada y cuestio-
nada (Valenzuela, 2003). Su trabajo dota de claves necesarias para comprender
hasta qué punto las producciones simbólicas no son sólo medios de expresión
de las paradojas fronterizas, sino también una práctica de transformación de
la experiencia subjetiva (y por lo tanto, política). El también extenso trabajo
de Rossana Reguillo aborda esa transformación desde la consideración de las
culturas juveniles (2003, 2012). Más allá del objeto empírico, el trabajo de
Reguillo es crucial para comprender de qué forma actores sociales con amplia
capacidad de interpelación política a las formaciones dominantes –a través del
vasto campo de la producción cultural– pueden ser reducidos al silencio (o a la
no-escucha), y no sólo por los actores políticos sino también por la producción
de saberes; de qué forma se puede producir la anomia y la anulación del otro a
partir de ciertas calcificaciones inamovibles en el ámbito de lo que se considera
“producción cultural”.
Por su parte, Sarah Corona (2007, 2012) ha hecho una intervención crucial
desde el campo de la comunicación intercultural en el caso mexicano. Con una
atención precisa en la producción de sentido a partir de los lenguajes (narra-
tivos, fotográficos, audiovisuales) de ciertas poblaciones indígenas huicholas,
Corona Berkin posicionó en el ámbito de los estudios de comunicación / cul-
tura, el problema de la producción de la diferencia cultural como un proceso
con dos aristas: por un lado, en dicho proceso intervienen indudablemente
agencias del Estado-nación para movilizar identidades, producir alteridades
y fijar, estabilizar o desplazar jerarquías que corresponden a la administración
de poblaciones; por otro lado, Corona Berkin (2012) revierte –desde una pers-
26
pectiva cercana a la etnografía visual con métodos colaborativos– la mirada

tutelar de la investigación con “los otros”: convierte a esos sujetos producidos
como huicholes en fotógrafos, en nuestros escrutadores, en observadores de
“nuestra” precaria modernidad. El trabajo de Corona introduce, para la pers-
pectiva de este libro, la reversión de la aparente estabilidad de los códigos y
pone un signo de interrogación a las miradas sobre la alteridad (tanto sobre
las miradas paternalistas y civilizadoras de la cultura como sobre aquellas más
románticas que invisten a ese otro con la figura del guardián de todo aquello
puro (“la” diferencia) que la modernidad nos/les arrebató. Este tipo de trabajo,
en su diálogo con el Estado-nación, la política y la historia, sirve de advertencia
sobre los peligros que implica cualquier retorno a una metafísica de la cultura
recubierta de nuevos ropajes. Esta advertencia es una clave que recorre todo
este libro.
Nuestra inserción en estos debates se centra en la relación entre nación,
estudios culturales y crítica poscolonial. De algún modo la marca de esta
perspectiva es su intención de retomar una noción inestable de historicidad.
Inestable porque en la medida en que enunciamos nuestra voluntad de pensar
históricamente la producción simbólica, censuramos al mismo tiempo cual-
quier noción de historicismo en cuanto voluntad universalizante. Conforme
estos textos reflexionan sobre la ausencia de historicidad en muchos abordajes
de los estudios culturales (o sobre los problemas de la deshistorización de la
cultura, al decir de Eduardo Gruner (2007), consideran también cómo se ha
narrado esa historicidad desde la razón y desde el telos historicista. Por eso
los estudios poscoloniales, en su descontrucción del “archivo” moderno, son
cruciales para nosotros: permiten entender no sólo cuánto de los ideales de
nación-comunidad-sujeto / ciudadano están presentes en los recursos moder-
nos de la cultura, sino también cómo esa presencia tiene que ser visualizada jun-
to con los dispositivos culturales y los lenguajes que la componen, si queremos
construir una nueva crítica a las historias que habitan, producen y legitiman
nuestros mundos. Una nueva noción de historicidad, temporalidad heterogénea
y presencia latinoamericana, necesita reformular la idea de archivo a partir de
replantear los lenguajes que en nuestros contextos hacen experiencia, producen
mundo, se transforman en canon: sin la producción de una mirada sobre los
lenguajes diferenciales y diferenciadores de la cultura en nuestros contextos post/
neo coloniales (diferenciales porque producen distinción; diferenciadores por-
27
que están marcados por la raza, el género, la clase y la condición de “resto vital”
en ciertas poblaciones que acaso sobreviven en un acecho permanente de muer-
te), nos parece difícil arribar a un nuevo contrato sígnico que nos permita pen-
sarnos históricamente. Por eso esperamos que dos problemas –la historicidad y
el lenguaje– distingan esta propuesta de abordaje de los estudios culturales con
perspectiva poscolonial.
De una u otra manera todos los textos de este libro abordan el problema de
la colonialidad de las relaciones en el presente (Quijano, 2000). En ellos se anali-
za de qué forma el Estado-nación se vuelve un aparato alterofóbico, alterofílico
y otrificador al mismo tiempo (Segato, 2007: 138), y se aborda de qué manera los
artefactos culturales y su uso, las disciplinas y su dinámica de reproducción,
los dispositivos rituales y celebratorios de la tradición, o los amplios campos de
la producción simbólica como el cine, la literatura y las artes visuales, intervie-
nen y dialogan sobre la condición de colonialidad en el presente del sur global.
Por condición de colonialidad ninguno de los autores entiende, claro está,
una especie de continuidad estructural entre el periodo colonial y el presente.
Más bien se trata de observar, como una orientación analítica, qué relaciones
de jerarquía, qué codificaciones del valor cultural, qué nociones de tiempo y
qué persistencias del racismo y de los clivajes de género que actúan en el pre-
sente, deben comprenderse a partir de una genealogía poscolonial: una que
ubique el punto cero de observación a partir del cual los universales (historia,
desarrollo, progreso) están marcados tácitamente por una distribución de pode-
res y saberes que sigue operando productivamente a partir de la división entre
“Occidente” y “el Resto” (The West and the Rest) (Rufer, 2012). Esa división
lleva la marca de una historia de silenciamientos y despojos, de una imposi-
ción naturalizada del racismo como condición histórica de la existencia, de una
jerarquía de género, de raza, de clase y geopolítica. Hay una clara “geografía
de la administración” moderna (Trouillot, 2011) que distribuye poderosas di-
visiones normativas sobre los sujetos de la acción, sobre la condición de lo de-
seable, sobre las nociones de lo legítimo en el ámbito de la producción cultural
y de la interacción cotidiana.
En este punto nos permitimos hacer una advertencia: los estudios cultu-
rales no abrevan en esta tradición poscolonial para mostrar hasta qué punto
“la cultura” (como sea que se entienda) también refracta la colonialidad. Eso
sería simplemente llenar una parcela que ya han mostrado historiadores, so-
28
ciólogos y politólogos (aunque en México todavía de manera incipiente). Se

trata más bien de señalar cuáles son las advertencias tácticas, epistemológicas
y metodológicas que los estudios culturales han desplegado para –enuncián-
dose desde la frontera entre las disciplinas– denunciar y exponer los modos en
que la diferenciación, el estereotipo racializado, la normatividad de género, la
autorización legítima y la heterarquía relacional se instituyen, se expresan y se
reproducen en el ámbito que conocemos como “la cultura”.
Los estudios culturales han sido igualmente clave para abonar el ámbito
más amplio de “las resistencias” y complementar el trabajo de la crítica posco-
lonial. Entendemos “las resistencias” no desde el lugar de la reacción, sino como
el ámbito híbrido (suplementario, de acuerdo con el análisis realizado por Car-
men de la Peza en este libro, en el texto “El cantinflismo como síntoma”) don-
de los subalternos se apropian de las pedagogías y normativas de articulación
hegemónica del Estado-nación. Como decíamos más arriba, los procesos opo-
sicionales no existen desde una noción del “afuera” (las resistencias prístinas,
premodernas, tradicionales, atávicas, que recurren a las identidades ya no sólo
como esencia sino como reservorio político susceptible de ser revivido en de-
terminado contexto). Los estudios culturales y la crítica poscolonial (tal como
son entendidos en las distintas piezas de este volumen) abonan la compren-
sión de los procesos complejos en que la cultura es habitada por la experiencia
histórico-social, apropiada en sus connotaciones hegemónicas, excedida en su
parcialidad, burlada en los límites de su ejercicio normativo.
La gramática del texto

El libro se compone de dos partes. En la primera, “Memoria, historia, tradi-
ción”, se discute de forma específica la contribución de los estudios culturales
al campo más amplio de los estudios históricos y de los estudios de la memoria.
Esta parte responde a diferentes interrogantes que nos habíamos planteado en
un inicio. En primer lugar, ¿cómo se relacionan los estudios culturales con la
concepción canónica de archivo y la producción de la evidencia? Nos pregun-
tábamos de qué manera los estudios culturales proponían preguntas centrales
a la cómoda metáfora extractiva con que la historia trabaja la relación con el
pasado (entre tiempo y archivo). En segundo lugar, una vez despejado el in-
29
terrogante sobre la evidencia y la representación del tiempo en la disciplina

histórica, tocaba responder de algún modo a la pregunta sobre la forma en que
el pasado y la tradición son abordados como producciones culturales (en ce-
remonias, rituales, fiestas, museos), y sobre la manera en que las disciplinas
canónicas, como la historia y la antropología, trabajaron este punto en términos
de tradición y diferencia. ¿Qué tienen que decir los estudios culturales sobre la
forma en que la nación presenta la diferencia cultural –como una inestabilidad
temporal–? En tercer lugar quedaba algo más preciso: la relación entre Esta-
do-nación, políticas de la memoria y artefactos culturales: la direccionalidad de
lo que debe ser recordado, celebrado o llorado (y el silencio sobre aquello que
permanecerá borrado).
Los tres primeros textos trabajan, respectivamente, estos aspectos. Frida
Gorbach se pregunta de qué forma la disciplina histórica sigue funcionando
sobre un telón de fondo que no piensa el tiempo ni el archivo, y que trabaja con
la metáfora extractiva sobre el archivo. En “La historia, el archivo y el tiempo”
la autora explica por qué los estudios culturales son un insumo clave en la dis-
cusión histórica sobre temporalidad y representación: De alguna manera, los
estudios culturales le daban la vuelta a una disciplina que desde los tiempos de
su profesionalización habla en nombre de lo real y necesita, a fin de representar
esa realidad pasada, ocultar el presente que lo organiza (Gorbach, en este vo-
lumen: 42). Tomando como base la historiografía sobre la locura en México,
este texto analiza la manera como la producción de saberes organiza un acto
de lectura a partir de una serie de preguntas que ya se tienen respondidas de
antemano. La autora examina de qué forma los estudios culturales y la crítica
poscolonial le permitieron “soltar amarras” con la historia nacional y percibir
con mayor claridad una organización de larga duración en la producción de
saberes, es decir, en la producción de un sujeto teórico y de un archivo con-
dicionados por voces autorizadas y nociones no problematizadas de tiempo y
experiencia.
Mario Rufer, en su texto “La tradición como reliquia”, expone de qué for-
ma la nación poscolonial contemporánea utiliza el ámbito de la cultura como
una maquinaria de producción de diferencia y jerarquía. El Estado-nación
(pos)colonial es productor de otredades en la política pluricultural. En ella
ciertos sujetos –indios, negros (y sus producciones culturales y simbólicas
identificadas por el Estado-nación como “la tradición”)– son clausurados en el
30
ámbito de la cultura como reliquia nacional: una especie de objeto parcializado

del pasado que justifica la grandeza del presente y legitima su heráldica, pero
que no produce futuro en términos del sentido histórico de la nación; un sujeto
a cuya capacidad de acción política se procura anular mediante la separación
entre cultura e historia.
Este texto toma instantes etnográficos, piezas de entrevistas del autor con sus
informantes en distintos espacios, así como conversaciones sobre el avance de
sus trabajos con colegas historiadores y antropólogos. El objeto es no sólo anali-
zar el proceso empíricamente, sino trabajarlo a contrapelo del orden disciplinar
en la historia y en la antropología: se argumenta por qué ambas disciplinas (en
su compulsión por extraer el pasado y por mostrar la diferencia cultural, respec-
tivamente) no repararon en que al reconocer y ensalzar la diferencia, ésta puede
articularse como mímesis y estereotipo. En ese caso, la función de la cultura
coagula en las articulaciones hegemónicas perpetuando el orden de coloniali-
dad. Este trabajo despliega una estrategia de exposición que permite seguir una
ruta de lectura y comprensión en el propio desarrollo y concepción del objeto
de investigación, para culminar en un argumento acerca de cómo los estudios
culturales son imprescindibles para develar ciertos puntos ciegos de los órdenes
disciplinares canónicos en la intersección entre cultura y política.
El último texto de esta primera parte se propone trabajar con el concepto de
“artefacto” de memoria, apelando a un monumento sudafricano que conme-
mora a las mujeres y niños bóers de la Guerra Sudafricana (1899-1902). La
pieza ya no es una celebración, un ritual, ni el archivo en tanto que arcón del
pasado. Es una marca espacial que funciona como dispositivo de sentidos. Este
texto aborda cómo la producción artefactual de la memoria pública tiene un
peso específico por sus usos contingentes y situados. La memoria estalla aquí,
en medio de las intensas mediaciones políticas del mundo poscolonial: raza,
género, identidad nacional reinventada. En esta pieza Mónica Cejas analiza
con peculiar detalle cómo un monumento de conmemoración de vencidos y
exterminados en campos de concentración (un memorial en términos estric-
tos) puede volverse un referente incómodo muchos años después: ¿qué dice
ese monumento, hecho para conmemorar a mujeres y niños blancos, sobre la
racialización de la memoria posterior, sobre la polisemia de la lucha por el re-
conocimiento de género, sobre el apartheid? La autora expresa:
31
[…] considero que en este sentido los Estudios Culturales habilitan un acceso di-
ferente al análisis de las representaciones en lieux de mémoire: en lugar de producir
un relato descriptivo del artefacto cultural en cuestión fijando sus significados bajo
la premisa de un significado “original”, se puede explorar su carácter inestable
y contingente y los efectos políticos de esas tensiones y los usos que se hacen de
ciertos significados mediante prácticas institucionales que cuentan con los medios
para hacerlos circular (en este volumen: 93).
El segundo apartado del libro se centra en las reflexiones que los estudios
culturales y la crítica poscolonial significaron para el trabajo con las indus-
trias culturales, los estudios visuales y el problema transversal de los lenguajes
y la significación. Si las disciplinas como orden, y la cultura como expresión
de una temporalidad, eran el ámbito central que intentábamos resolver en el
primer apartado, considerámos que la ardua reflexión sobre lenguaje y signifi-
cación librada por Hall tenía que tener en este libro un acercamiento peculiar.
Los estudios culturales acabaron con el dilema dicotómico entre lo material
y lo ideal que colocaba el discurso en el ámbito ideológico e inestable de la
“superestructura”. Desde las aportaciones de Hall, el discurso es material en
tanto que expresión de un hecho social como práctica. Sin embargo, saltaban
en nosotros las siguientes preguntas: ¿qué marcas tiene el lenguaje en su mate-
ria prima, la lengua proferida por un sujeto? ¿Qué guerras ocultan las posibili-
dades de comunicar en una lengua la experiencia como habla? ¿Hay habla sin
nación? Y las hablas de la nación, ¿de qué hablan? Carmen de la Peza aborda
estas cuestiones en “El cantinflismo como síntoma: pensar la nación desde sus
márgenes”. Partiendo de la guerra de Conquista en México y de la posterior
política de “castellanización”, la autora revisa un debate específico entre los
proyectos estatales hispanista (Vasconcelos) e indigenista (Gamio) en torno de
la lengua, para mostrar hasta qué punto las estrategias de “castellanización” di-
señaron formas que terminaron por producir un sujeto fallido, siempre “atrás”
de la plenitud ciudadana, nunca plenitud del lenguaje.
La autora expresa desde la perspectiva de los estudios culturales que: No
sólo le interesan los modos de reproducción de las relaciones de poder y la
desigualdad social por medio de las políticas de la lengua sino las formas de
negociación, ruptura y/o subversión de tales estructuras que se expresan en los
usos populares de la lengua. Así mismo, a partir de los aportes de los estudios
poscoloniales, le interesa estudiar al Estado-nación desde sus márgenes, ahí
32
donde el poder y las contradicciones del Estado se muestran plenamente” (De

la Peza, en este volumen: 137-138).
La aparición de Cantinflas, en la industria cinematográfica, como personaje
representante del “pelado”, es analizado por la autora no en su soporte sino
en la voz de los críticos –como Carlos Monsiváis–, con miras a desentrañar
por qué el cantinflismo funciona como “síntoma” poscolonial de México: una
relación incómoda con el español, con la referencialidad y con la interlocución. El
cantinflismo, como lo muestra el texto, tiene al racismo y a la diferenciación
como lo innombrable de la “falla moderna” de la nación.
Hasta aquí teníamos el debate sobre las disciplinas y la nación, y sobre el
pasado y la memoria como culturas tensas de tiempo; y teníamos también la
polémica sobre la lengua y la Conquista, el Estado y sus márgenes, la escritura
y la guerra, el género y el territorio de la palabra. Pero no podíamos concebir
el libro sin alguna reflexión sobre las industrias culturales y la fuerza de los
dispositivos visuales en el mundo contemporáneo: ¿de qué forma intervienen
las estrategias visuales –desde los campos de la industria del cine, las artes vi-
suales o la performance– en la complejización de este vínculo “cultura-política”
en contextos poscoloniales del sur global? Estos son los interrogantes centrales
de los dos textos siguientes.
Abrevando en la temática de las industrias culturales y de las recomposi-
ciones de la modernidad poscolonial, Gustavo Blázquez analiza un tropo que
ha tenido un auge sin precedente en las industrias culturales –como el cine y
la televisión– y en las culturas urbanas contemporáneas: los zombis. El autor
de “Zombis: algunas notas sobre un monstruo (pos)colonial” empieza su texto
con una afirmación clara: estos personajes no tienen una prosapia demasiado
extensa en la mitología; son decididamente una invención colonial. En el borde
de lo ominoso, el zombi es una alegoría de la monstruosidad posmoderna.
Se pregunta el autor: “¿Qué nuevas subjetividades surgen a partir del (re)
nacimiento del zombi? ¿Cómo se relaciona la nueva emergencia zombi con las
mutaciones del capitalismo contemporáneo, donde el consumo se transformó
en el ritual fundamental para la producción de identidades?” (Blázquez, en
este volumen, p. 180). Esta pieza textual muestra de qué forma una figura de
la mitología reciente se entrelaza en el cine, en un primer momento, con una
crítica al capitalismo poscolonial, al ethos del trabajo esclavizado y a los estereo-
tipos de la racialización. En un segundo momento los zombis se convierten en
33
autómatas de consumo, apropiación y destrucción, para pasar a anclarse en el

cine latinoamericano, donde –en una paradoja sobre la violencia, la abyección
y la abducción– los zombis luchan con extraterrestres que controlan el Estado,
o son “sobrevivientes de todo”, hasta del periodo especial cubano. El texto
termina con una bajada a las performances callejeras –donde la gente “marcha”
caracterizada como zombis– llevadas a cabo actualmente en muchas ciudades
del mundo (el autor trabaja sobre la suya propia, Córdoba, Argentina). Se
expone aquí la manera como estas performances proponen ciertas rasgaduras
a las normatividades etarias y de género y a la construcción de subjetividades
“post”. El texto de Blázquez abreva en la producción cultural para desentrañar,
mediante una lectura crítica, las relaciones de poder, diferenciación y jerarquía
en el mundo poscolonial.
El trabajo “Interpelaciones desde los estudios culturales. Trayectorias vi-
suales sobre raza y nación” aborda la intensa conjunción de la colonialidad
y las paradojas de la revolución –más como tropo que como acontecimiento
dado– en el Caribe y particularmente en Cuba. Partiendo del pensamiento de
Aimé Césaire sobre la fuerza de la memoria (y la opacidad de su silenciamien-
to), Yissel Arce despliega una serie de herramientas conceptuales que le per-
mitirán analizar cómo la noción de raza fue forcluida en el discurso canónico
de la nación cubana, y de qué forma dicha noción emerge como un síntoma
implacable en la producción artística contemporánea. Los estudios culturales
desde el prisma poscolonial son, según la autora, la herramienta eficaz teórica
y política para comprender el nudo gordiano del racismo, la racialización y el
silencio que sobre su productividad existe en Cuba:
Así pues, la mordacidad y voluntad política de los estudios culturales hizo que se
privilegiara la discusión sobre la producción de subjetividades en el seno de los
emplazamientos discursivos que estos estudios configuraban. Al tratar de abrir
espacios para las voces marginadas y las comunidades estigmatizadas, las contri-
buciones de Stuart Hall al debate sobre raza y diferencia resultaron protagónicas
para las prácticas artísticas y las miradas analíticas [...] en la contemporaneidad
del Caribe insular. La herencia colonial y sus marcas de asimetría, las viejas y
nuevas tramas de dominio de los Estados-nación y la persistencia de los conflictos
raciales dimensionan la urgencia de pensar contingentemente desde las articula-
ciones entre cultura y poder (Arce, en este volumen: 215).
34
Recurriendo al análisis de algunas obras de artistas visuales, como la de

Alexis Esquivel, la autora desgaja cómo las obras intervienen la aparición ca-
nónica de héroes nacionales, rompen el campo solemne de las gestas patrióticas
y revolucionarias, abren el juego de los significantes nacionales y exploran las
paradojas de la negritud y su ambiguo espacio en la geografía imaginaria na-
cional. En este entramado crítico, la obra visual “ostenta una tesitura doble;
al tiempo que subvierte las representaciones heroicas de los iconos nacionales,
paradójicamente también subraya, sobreenfatiza y reifica las figuraciones y los
imaginarios más denigrantes de la población negra en Cuba” (Arce, en este
volumen: 218).
La literatura, como saber autorizado que ficcionó los estandartes del poder
occidental (el amor romántico, la nación, la subjetividad heroica, la familia nor-
mada, la blanquitud), es el saber explorado en el último texto para hacer estallar
todas esas comodidades del lenguaje. Desde una perspectiva teórica abierta-
mente decolonial, la literatura escrita por mujeres y la marca patriarcal-colonial
del “decir autorizado” es el objeto analítico del capítulo “En el mundo de las
hackers. Discurso, literatura escrita por mujeres y trazos de la mano zurda”,
de María Teresa Garzón. Aquí, la escritura simbólicamente prohibida de las
mujeres es el punto central de análisis. En el texto la autora repasa los dilemas
más importantes del orientalismo en términos de un dispositivo de formacio-
nes discursivas que tiene el poder de fijar estereotipos y también de cancelar
el cuestionamiento a la gramática de esa fijación escudada en el punto cero
de los saberes científicos y autorizados. Entre algunas reflexiones de Calibán
y la lectura de éstas por Fanon, la autora reconoce la dificultad epistémica de
lidiar con la hibridez en la dialéctica del amo y el esclavo. Para hacerlo mejor,
escoge las preguntas de mujeres escritoras (una canónica: Virginia Woolf; una
chicana: Gloria Anzaldúa, y una hacker: ella misma). ¿Para qué, para quién y
cómo escriben las mujeres? Partiendo de la obra de Anzaldua, la autora afir-
ma: Aquí la opción no es “hablar en blanco masculino”, sino crear trazos con
la mano zurda. Es decir, olvidarse del “cuarto propio”, escribir en el baño, en
el autobús, mientras se hace fila… (Garzón, en este volumen: 242). La autora
culmina analizando las posibilidades de una “escritura hacker” de la mujer que
transgrede los límites de la genealogía, la formación de un canon o la propia
noción de escritura: “En el mundo de las hackers se exploran los alfabetos para
35
desmontarlos, se reconstruyen los discursos en un territorio donde no hay sig-

nos inocentes ni pureza posible” (245).
Estudios culturales debatidos desde la poscolonialidad: discutidos en el
seno de formaciones desiguales. El debate del Sur Global, donde la moderni-
dad no puede entenderse sin la afectación colonial; donde la nación debe leerse
al amparo de la tutela de poblaciones; donde el uso de la cultura es siempre un
campo minado entre la resistencia, el estereotipo, la racialización y la diferencia
excluyente. Este acto de lectura, situado, es el que guio la composición del libro
en sus diferentes piezas.
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38
El “cantinflismo” como síntoma
Pensar la nación desde sus márgenes
Ma. del Carmen de la Peza Casares
Introducción
La construcción de la unidad nacional a través de la alfabetización universal
de los múltiples pueblos indígenas se planteó como objetivo prioritario en el
proyecto de integración de la nación mexicana moderna emprendido por los
gobiernos emanados de la Revolución. Sin embargo, un análisis detenido de
las cifras oficiales permite afirmar que si bien los hablantes de lenguas origi-
narias han disminuido progresiva y drásticamente en los últimos cien años,1
eso no significa que se haya logrado la alfabetización-castellanización plena de
los mexicanos ni la extinción total de dichas lenguas. El proceso de castellani-
zación no estuvo exento de conflictos y contradicciones múltiples, por lo que
México sigue siendo multilingüe y multicultural, con más de 40 % de analfa-
betismo funcional.2
1
De las 1 241 lenguas amerindias que existían antes de 1519, quedan menos de un cente-
nar. Gracias a la lucha de las naciones originarias y a diversas formas de resistencia cultural,
hoy todavía existen más de 67 lenguas indígenas en el territorio nacional (De la Peza y Ro-
dríguez, 2011).
2
De acuerdo con De la Fuente (2004), a principios del siglo XX “México tenía 15.2 millo-
nes de habitantes, 71 % vivía en zonas rurales […] y 91.5 % de la población era analfabeta”.
El Banco Mundial reporta que en México, en el año 2013, 21 % de la población vivía en
zonas rurales; y según datos del Inegi de 2010, la población total del país es de 112.3 millones
de habitantes; 98. 2 millones tienen seis años y más, de los cuales 93.12 % “saben leer y escri-
bir porque asistieron a la escuela mientras el 6.88 % de la población no fue a la escuela y por
lo tanto se considera analfabeta. De la población que asistió a la escuela, el 37.11 % concluyó
los seis años de educación primaria; el 12.27 % realizó estudios a nivel profesional y el .91 %
[135]
No pretendo insistir en este trabajo en la tesis profusamente extendida que

afirma que el papel de la escuela capitalista ha sido seleccionar, ordenar y clasi-
ficar para incluir a unos y excluir a otros, más que para ofrecer una educación
equitativa y universal que favorezca el ejercicio de una ciudadanía plena en
condiciones de visibilidad, audibilidad y participación política efectiva (Bau-
delot y Establet, 1975; Bourdieu y Paseron, 1977; Bourdieu, 2008). Por el
contrario, me interesa interrogar la idea misma de “fracaso” o “ineficacia” del
Estado y de su proyecto de “modernización”, “integración” y “progreso” de la
nación por medio de la alfabetización universal en contextos poscoloniales y
neocoloniales, como en el caso de México.
Los trabajos sobre políticas de la lengua en México se desarrollaron en dos
vertientes distintas y compartimentadas con escasa intercomunicación entre sí.
Por un lado, las políticas educativas centraron su atención en los problemas
pedagógicos de alfabetización de la población mestiza hispanoparlante a cargo
de los especialistas en ciencias de la educación. Por otro lado, antropólogos y
lingüistas se hicieron cargo de la reflexión en torno a las políticas de la lengua
en las comunidades indígenas. El conocimiento de las lenguas se considera
una vía de acceso a las culturas originarias, patrimonio cultural de la nación, y
sobre todo una estrategia para lograr la alfabetización / castellanización de los
hablantes de lenguas indígenas. Las políticas de la lengua han sido abordadas
como un problema pedagógico separado: por un lado la educación indígena
bilingüe y bicultural, y por otro la alfabetización de las mayorías, consideradas
mestizas, quienes han perdido su lengua materna sin que por ello hayan acce-
dido plenamente al dominio de la lengua nacional, el español. Las estrategias
de alfabetización / castellanización en México no han sido estudiadas desde un
enfoque político-cultural.3
realizo estudios de posgrado. Mientras que el 42.82 % restante, si bien ingresó a la escuela no
concluyeron los estudios de primaria, con lo cual se puede decir que son analfabetas funciona-
les” (De la Peza et al., 2014a: 118). En síntesis podemos decir que en los últimos cien años la
población del país se multiplicó siete veces y media, y como efecto del proceso de moderniza-
ción la población urbana se incrementó de 29 % a 79 % del total de la población; sin embargo,
el proceso de alfabetización alcanzó escasamente al 50 % de la población total del país.
3
Un análisis minucioso sobre el estado del arte en esta materia lo ofrece la página LING-
MEX, Bibliografía lingüística de México, desde 1970, Centro de Estudios Lingüísticos y Litera-
136
EL “CANTINFLISMO” COMO SÍNTOMA: PENSAR LA NACIÓN DESDE SUS MÁRGENES
En este trabajo me interesa problematizar los conflictos derivados del et-

nocidio lingüístico o glotofagia, como parte de las políticas poscoloniales de la
lengua y de algunas estrategias suplementarias de las comunidades indíge-
nas –que todavía hoy representan el 10 % de la población total del país– y de
la población mestiza empobrecida y mayoritaria. Para ello me inscribo en la
perspectiva crítica de los estudios culturales y de los estudios poscoloniales,
por cuanto me permiten ampliar las miradas disciplinarias de la pedagogía, la
lingüística y la antropología tradicionales con miras a reflexionar más adecua-
damente sobre el papel de las políticas de la lengua en los procesos complejos
de construcción de la nación mexicana.
Los estudios culturales, de acuerdo con Grossberg,
se ocupan de describir e intervenir en las formas en que las prácticas culturales –en
este caso las prácticas lingüísticas– se producen dentro de la vida cotidiana de los
seres humanos y las formaciones sociales, el modo en que se insertan y operan en
ella y la manera en que reproducen, combaten y quizá transforman, las estructuras
de poder existentes (2012: 22).
Desde esta perspectiva no sólo me interesan los modos de reproducción de
las relaciones de poder y de la desigualdad social por medio de las estrategias4
lingüísticas del Estado; también me he preocupado por las tácticas5 de nego-
rios de El Colegio de México. Profundizar en este aspecto excede con mucho los objetivos –y
el espacio disponible– de este capítulo.
4
De Certeau llama estrategia –y en este trabajo hacemos nuestra su definición– “al cálcu-
lo (o a la manipulación) de las relaciones de fuerza que se hace posible desde que un sujeto de
voluntad y de poder (una empresa, un ejercito, una ciudad, una institución científica) resulta
aislable. La estrategia postula un lugar susceptible de ser circunscrito como algo propio y de ser
la base donde administrar las relaciones con una exterioridad… de metas o de amenazas” (De
Certeau, 1996: 42).
5
“Llamo táctica a la acción calculada que determina la ausencia de un lugar propio. Por
tanto ninguna delimitación de la exterioridad le proporciona una condición de autonomía.
La táctica no tiene más lugar que el del otro” […] La táctica es “un arte del débil” […] es
movimiento en el interior del campo de visión del enemigo […] son procedimientos que va-
len por la pertinencia que dan al tiempo: en las circunstancias que el instante preciso de una
intervención transforma en situación favorable, en la rapidez de movimientos que cambian la
organización del espacio, en las relaciones entre momentos sucesivos de una jugarreta, en los
137
ciación, ruptura y/o subversión de tales estructuras –tácticas que los sujetos
expresan en los usos populares de la lengua–.
Asimismo, a partir de los aportes de los estudios poscoloniales me interesa
estudiar el Estado-nación desde sus márgenes; es ahí donde el poder y las
contradicciones del Estado se muestran plenamente. Intentaré establecer la
relación conflictiva y estratégica que existe entre la pedagogía del Estado en
materia de alfabetización / castellanización del pueblo mexicano –como parte
del proyecto civilizatorio y de integración a la nación– y algunos procesos su-
plementarios6que son tácticas preformativas de subjetivación política llevadas a
cabo por los sujetos mediante formas particulares de habla.
Para ello tomaré como objeto de indagación una modalidad específica del
habla popular urbana, el “cantinflismo”, al que consideraré, desde el punto
de vista psicoanalítico, como síntoma.7 La mayoría de los mexicanos, incluso
aquellos que concluyeron la escuela media superior, mantienen una relación
cruzamientos posibles de duraciones y de ritmos heterogéneos […] las apuestas sobre el lugar
(las estrategias) o sobre el tiempo (las tácticas) distinguen las maneras de actuar del poderoso y
del aquel que se encuentra en posición de debilidad frente al primero” (De Certeau, 1996: 43).
6
De acuerdo con Bhabha “La minoría no enfrenta simplemente al discurso magisterial
pedagógico o poderoso con un referente contradictorio o negador. Interroga a su objeto sus-
pendiendo inicialmente su objetivo. Insinuándose en los términos de referencia del discurso
dominante, lo suplementario desafía el poder implícito de generalizar, a producir solidez so-
ciológica […]. El poder de la suplementaridad no es la negación de las contradicciones socia-
les preconstituidas del pasado o el presente […] su fuerza radica […] en la renegociación de
esos tiempos, términos y tradiciones a través de los cuales transformamos nuestra incierta y
fugaz contemporaneidad en signos de historia” (2002: 192).
7
Para Freud “los síntomas son retoños de procesos inconscientes que, empero, bajo diver-
sas condiciones favorables, pueden hacerse conscientes” (2004: 255), es decir, que irrumpen
a la consciencia del sujeto en la forma de comportamientos repetitivos aparentemente inmoti-
vados y que tampoco persigue una finalidad definida. Sin embargo, para Freud “el síntoma es
rico en sentido” (2004: 235). Está plenamente entramado en las vivencias de los sujetos, tiene
“un nexo con la vida de las personas que los exhiben” (2004: 235-236), aunque permanezca
parcialmente oculto para ellos. En el síntoma el sujeto “se han quedado rezagado en cierto
período del pasado” (2004: 251) se han quedado fijado “en un fragmento de su pasado, no
se las arreglan para emanciparse de él, y por ende están enajenados del presente y del futuro”
(2004: 250).
138
conflictiva con el español (De la Peza et al., 2014a), considerado de hecho (que
no de derecho)8 la única lengua nacional. Este conflicto se expresa en distin-
tas formas de habla popular o sociolectos,9 como el cantinflismo. La tesis que
sostengo en este trabajo es que la dificultad reiterada de los mexicanos para
aprender la lengua y expresarse correctamente10 en español, está anclada en la
experiencia de la colonización, la cual permanece oculta en ellos. El trauma de
la colonización como parte del inconsciente colectivo aflora parcialmente a la
conciencia en la forma de un síntoma.
El objetivo específico de este trabajo es mostrar las relaciones contradic-
torias entre las políticas de la lengua como parte de la estrategia pedagógica
neocolonial del Estado-nación impulsada por José Vasconcelos (1921-1924)11
y el cantinflismo como táctica preformativa de subjetivación política de los
8
En marzo de 2003, se aprobó la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos
Indígenas que reconoce a todas las lenguas indígenas que se hablan en el territorio nacional
como lenguas nacionales (De la Peña, 2011).
9
“Esos lenguajes sociales aislables en la masa idiomática y cuyo carácter estanco por
existencial que lo hayamos sentido en un principio, calca a través de todas las mediaciones,
de todos los matices, y las complicaciones que nos es lícito concebir, la división y la oposición
entre las clases; llamemos sociolectos a esos lenguajes (en evidente oposición con el ideolecto,
o habla de un solo individuo) […] toda habla está fatalmente incluida en un determinado
sociolecto” (Barthes, 1987: 127).
10
La norma establecida como correcta por la escuela es el modo de hablar de las clases
dominantes. Como señalaba en un trabajo anterior: “Mediante el rechazo de las distintas
variantes dialectales de los sectores populares, la escuela instituye como norma el modo del
habla de la clase dominante del centro político del país, e identifica dicha variante con la len-
gua nacional. El rechazo lingüístico se constituye en uno de los principales obstáculos de la
lectoescritura” (Ferreiro, citado en De la Peza et al., 2014a: 121).
11
Es importante señalar que este trabajo no es una crítica del pensamiento político y la
obra literaria de José Vasconcelos. Para profundizar sobre las múltiples contradicciones de su
pensamiento y sus prácticas político-ideológicas, vale la pena consultar el minucioso trabajo
de Miriam Jerade Antisemitismo en Vasconcelos: antiamericanismo, nacionalismo y misticismo estético
(2015). En este espacio considero su discurso como “un nudo en una red”, un fragmento de
la discursividad social, socio-históricamente determinada, en torno a la lengua y la cultura en
México. Un discurso emitido desde un lugar legítimo de enunciación, como rector de la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México y como secretario de Educación Pública. En sínte-
sis, el discurso de Vasconcelos –así como el de Gamio– son fragmentos del discurso público /
139
mexicanos “otros”, de esos sujetos abyectos: “el lépero”, “el indio”, “el pelado”:
sujetos racializados, precarizados, excluidos e invisibilizados cuyas voces han
sido reducidas a gruñidos (Rancière, 1996) y resultan inaudibles en el espacio
público.
Pensar al Estado-nación desde sus márgenes

La teoría política occidental concibe al Estado como el principio de orden me-
diante el cual las sociedades consideradas primitivas se transforman pasando
de su estado natural –por lo tanto salvaje– al orden, a la civilización, y ello
mediante la educación y la alfabetización universal.
La integración de la nación en torno a una sola lengua, el castellano en
el caso de México, se propuso como el instrumento privilegiado para llevar
a cabo el proyecto civilizatorio, el cual está siempre en proceso. En cambio,
desde el punto de vista de los estudios poscoloniales el Estado sólo puede en-
tenderse de manera cabal mediante la comprensión de aquellos sujetos –y sus
prácticas– a los que la teoría política clásica define como lo “otro” del Estado y
a quienes éste excluye y relega a la condición de exterioridad. Desde esta pers-
pectiva, dichos sujetos –y sus prácticas– no son la excepción sino la regla, y por
lo tanto resulta pertinente estudiar el Estado precisamente desde ahí, desde el
lugar donde encuentra sus límites.
Para analizar los Estados-nación “fallidos” en el libro Antropology in the
margins of the Satate, Venna Das y Deborah Poole propusieron a un grupo de
antropólogos reflexionar sobre la forma en que las prácticas y políticas de vida
que se despliegan en los márgenes territoriales y sociales moldean las prácticas
políticas de regulación y disciplinamiento que constituyen aquello que se lla-
ma “el Estado” (2008: 19). Das y Poole parten de la crítica de la teoría clásica
del Estado y se proponen examinarlo desde sus márgenes. Desde el punto
de vista de los autores participantes en dicho proyecto, existen al menos tres
formas de conceptualizar los márgenes, dos de las cuales me interesa retomar
político en el que se expresa la polémica entre hispanistas e indigenistas, la cual se libraba en

las esferas del poder, en torno al español como lengua nacional mexicana.
140
en este trabajo. Un primer enfoque concibe los márgenes como periferia, es

decir, considera los lugares donde habitan “poblaciones marginales”, “indíge-
nas”, “naturales”. Aunque dichas poblaciones son consideradas por el Estado
como “fundamento de identidades nacionales”,12 paradójicamente constituyen
a un tiempo esos “otros raciales y civilizacionales” que el Estado excluye por
estar “insuficientemente socializadas en los marcos de la ley” (Das y Poole,
2008: 24-25) y que se constituyen, de acuerdo con Butler (2011), en sujetos
“abyectos”.13
Una segunda forma de considerar los márgenes del Estado, particularmen-
te importante para este trabajo, se refiere a algunas prácticas de gubernamen-
talidad características de la modernidad.
En los Estados modernos “las prácticas de relevamiento documental y es-
tadístico” son herramientas fundamentales que reducen a los sujetos y a las co-
munidades a “números” y cuya finalidad es “la consolidación del control estatal
sobre los sujetos, las poblaciones, los territorios y las vidas” (Das y Poole, 2008:
25). Dispositivos de selección, clasificación, exclusión y control de la población,
constituidos fundamentalmente a partir del dominio exclusivo de la escritura.
Criterios de “legibilidad” que reducen a la “ilegibilidad” a los sujetos iletrados
y sus prácticas.
Las prácticas políticas y lingüísticas de los sujetos y las colectividades cuyas
lenguas y culturas son fundamentalmente orales, permanecen invisibles e inau-
12
En México, de acuerdo con Guillermo de la Peña, “el proyecto nacionalista revolu-
cionario aceptó […] [la compatibilidad entre lo indio y lo mexicano] a condición de que lo
indio se incorporara en el vigoroso caudal del mestizaje, definido idealmente como unidad
sin fisuras. Pero ambos proyectos [el liberal decimonónico y el nacionalista revolucionario]
fueron cuestionados por los movimientos étnicos…” (2011: 93).
13
La constitución de las subjetividades políticas diferenciadas se produce, de acuerdo
con Butler, en un movimiento concomitante que ordena, clasifica y distingue a los sujetos
“normales” de los sujetos “abyectos” –aquellos que no se ajustan a las normas de la “cultura
occidental”–, “moderna”, como “imperativo” nacional. En el proceso de subjetivación polí-
tica, por un lado el Estado exige “la identificación con el fantasma normativo” –en el caso de
México, la norma es el hombre culto, blanco, occidental y la lengua metropolitana–; y por el
otro rechaza “la identificación con la abyección” (Butler, 2011: 60), personificada por “el in-
dio” y “el pelado” que en conjunto constituyen “la plebe”, el pueblo, sus lenguas, sus culturas,
sus comportamientos y sus modos de hablar el castellano.
141
dibles para el Estado y han sido relegadas a los límites de la vida comunitaria
–en el mejor de los casos– o al espacio privado e íntimo de la vida familiar, y
por lo tanto han sido condenadas a su invisibilización y desaparición del espa-
cio público.14
En contra de las perspectivas que consideran que el Estado mexicano es un
“Estado fallido” y que las políticas educativas emprendidas desde los primeros
años del siglo XX y orientadas a la alfabetización universal han sido un fracaso,
a continuación pretendo mostrar cómo las políticas de la lengua que han dado
lugar a la producción sistemática de analfabetos y analfabetas –esos sujetos
abyectos que son los otros de la nación– han sido uno de los dispositivos pri-
vilegiados del poder para construir a la nación mexicana como “periferia” en
función de las necesidades del “centro” en el doble proceso de acumulación
capitalista y de la división internacional del trabajo a nivel global.15
La expropiación progresiva de la palabra

Iniciado en la Conquista, el proceso civilizatorio en América Latina se ha
prolongado hasta nuestros días en nuevas formas de colonización. Desde la
Colonia las ciudades latinoamericanas crecieron sometidas a las contradic-
ciones derivadas de la confrontación de dos órdenes antagónicos: el orden
En la sociedad mexicana “el ejercicio del poder y la escritura siguen estrechamente

14
ligados: leyes, decretos, reglamentos, son actos de escritura. La identidad de las personas está
garantizada por documentos escritos, así como las propiedades y los títulos académicos […]
ninguna esfera del poder es ajena a la escritura” (Ferreiro, 2013: 23).
15
Como lo demuestran Cruz y Sánchez (2014), en 2013 el Estado mexicano, como
parte del proyecto civilizatorio, emprendió una reforma educativa que ha sido rechazada
con grandes movilizaciones por los maestros de los estados de Morelos, Guerrero, Mi-
choacán, Oaxaca y Chiapas, los estados de la república con mayor población indígena, por
considerarla ajena a la cultura y a las necesidades de las comunidades locales y una forma
de aplicación de las disposiciones de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo
Económicos (OCDE) y el Banco Mundial, orientadas a favorecer la acumulación capitalista
a nivel global.
142
físico (histórico) de la ciudad real, y el orden de los signos de la ciudad

previamente imaginada como “el sueño de un orden” –el cual “desdeñaba
las constricciones objetivas” y “al cual debía plegarse la realidad”– (Rama,
1984: 13). Originadas en la Colonia, la negación del pasado y la apuesta por
el futuro propias de la imposición del orden de los signos sobre lo real, siguen
vigentes.
Las ciudades del nuevo mundo fueron diseñadas de acuerdo con un plan
preconcebido: un orden jerárquico que exigía la concentración de los pode-
res en los centros urbanos respecto de las amplias zonas rurales restantes, lo
que dio lugar a la estructura de las ciudades latinoamericanas en general y de
México en particular dentro de la relación jerárquica que los centros urbanos
mantienen con las zonas rurales, y las ciudades, en calidad de periferias, con las
metrópolis como centros de poder capitalista (Rama, 1984).
En la época colonial, para facilitar la jerarquización y concentración del
poder absoluto de la monarquía, fue necesaria la conformación de un grupo
de intelectuales que sirviera de puente entre el pueblo y el rey y que realizara
la doble función de “anillo protector del poder” y “ejecutor de sus ordenes”:
una burocracia criolla de intelectuales expertos en los saberes administrativos y
en el dominio de lengua culta y la escritura; huelga decir que dicha burocracia
ocupó un elevado rango en la sociedad colonial.16
La estructura centralista y jerárquica de la relación entre el campo y las
ciudades, y de éstas con las grandes metrópolis y la burocracia criolla, sobre-
vivió como estructura estable a los sucesivos cambios que trajeron consigo la
Guerra de Independencia y, cien años después, la Revolución mexicana, según
16
Las ciudades eran la sede de la administración colonial y en el centro de cada ciudad
había otra ciudad a la que Ángel Rama (1984: 23-28) denomina “la ciudad letrada”, con-
formada por arquitectos y escribanos responsables de “dar fe” de las formas jerárquicas de
distribución del territorio y del emplazamiento de los sujetos en el espacio, “una fe que sólo
podía proceder de la palabra escrita […] la única verdadera, en oposición a la palabra hablada
que pertenecía al reino de lo inseguro, de lo precario”, único modo de expresión del pueblo
(1984: 9).
143
lo reconocía José Vasconcelos,17 uno de los intelectuales mexicanos miembros

del Ateneo de la Juventud:18
Pertenecía Rivas,19 lo mismo que yo, a la clase media profesional que inventa,
posee y administra los tesoros de la cultura en todas las latitudes. Verdadera aris-
tocracia del espíritu. Se haya esta clase colocada entre la rudeza e incompetencia
de los de abajo y la corrupción y el estulto egoísmo de los de arriba (Vasconcelos,
citado en Cárdenas, 2008: 44).
El dominio de la lengua y particularmente de la escritura fue uno de los fac-
tores decisivos que garantizaron la preeminencia social de la burguesía criolla
Discípulo del intelectual porfirista Justo Sierra y cofundador del Ateneo de la Juventud
17
(1906-1929), Vasconcelos participó en el movimiento revolucionario al lado de Francisco I.

Madero, se integró como ministro de Instrucción Pública durante el gobierno de transi-
ción de Eulalio Gutiérrez (1914-1915) y posteriormente como ideólogo “conservador” en
la construcción de la nueva nación mexicana. En los periodos presidenciales sucesivos –el
interinato de Adolfo de la Huerta (1920-1921) y el gobierno del general Álvaro Obregón
(1921-1929)– y siguiendo los pasos de su maestro Justo Sierra, José Vasconcelos, siendo
todavía rector de la Universidad Nacional (1920-1921), realizó el diseño de la Ley de Educa-
ción y de la Secretaría de Educación Pública y Bellas Artes, de la que posteriormente estuvo
a cargo (1921-1924). En 1924 renunció a la Secretaría de Educación para luchar primero
por la gubernatura de su estado natal Oaxaca y después por la presidencia de la república. En
ambos casos –según sus seguidores– fue “derrotado” en procesos electorales fraudulentos,
controlados por el entonces presidente Álvaro Obregón, pero esta versión fue desmentida por
Garciadiego (2010). Políticamente se caracterizó por su postura como católico conservador,
romántico, hispanista, antisemita, antinorteamericano y germanófilo (Jerade, 2015).
18
Antonio Caso promovió la conformación del grupo Ateneo de la Juventud Mexicana,
“una asociación no escolar, independiente del gobierno”; fue fundada formalmente el 28 de
octubre de 1909 en el Salón de Actos de la Escuela Nacional de Jurisprudencia. La agrupa-
ción estaba integrada por 31 intelectuales jóvenes entre los que destacaban, de acuerdo con la
opinión de Pedro Enríquez Ureña, uno de los principales promotores del grupo: (Alfonso)
Cravioto, (José) Vasconcelos, (Antonio) Caso, (Alfonso) Reyes, (Ricardo) Gómez Robledo y
(Jesús T.) Acevedo (Quintanilla, 2008: 199-200).
19
Secretario particular del presidente interino Eulalio Gonzáles (1914-1915), gobierno de
transición elegido en la Convención de Aguascalientes y en el que Vasconcelos fue nombrado
secretario de Educación, puesto que no tuvo oportunidad de ejercer sino algún tiempo des-
pués, durante el gobierno de Álvaro Obregón.
144
que sirvió como “cerco defensivo” contra la población analfabeta considerada

“salvaje”, “enemiga”, “hostil” y sobre todo “inferior”, la cual estaba dividida
en dos grupos culturales y lingüísticos jerárquicamente organizados de acuer-
do con la relación que mantenían con la lengua metropolitana.
Un primer grupo fundamentalmente urbano de analfabetos hispanopar-
lantes conformado por criollos, ibéricos desclasados, libertos, mulatos, zam-
bos, mestizos “y todas las variadas castas derivadas de cruces étnicos” (Rama,
1984: 45).
Un segundo grupo, mucho más grande que el primero, compuesto por
los innumerables pueblos y comunidades rurales –aunque algunos de ellos
habitaban en los suburbios de la ciudad de México– hablantes de las distintas
lenguas indígenas.
Estos dos grupos de hablantes prevalecen en la actualidad numéricamente
invertidos: una mayoría “mestiza” monolingüe de hispanoparlantes, y una mi-
noría constituida por los “pueblos originarios” hablantes de las 68 lenguas “in-
dígenas” que han sobrevivido a la “glotofagia” y el etnocidio cultural producto
de las campañas de alfabetización-castellanización emprendida por el Estado
mexicano posrevolucionario como resultado de la confrontación permanente
entre los sujetos históricos y el proyecto de nación mexicana moderna, imagi-
nada en el orden de los signos, que los excluye.
Sin embargo, como resultado de las políticas de la lengua, desde la Colonia
se estableció una distancia insalvable entre la lengua culta y rígida fijada por la
escritura –reservada al grupo letrado– y la palabra hablada por el pueblo. Des-
de el punto de vista de Ángel Rama
el habla cortesana se opuso siempre a la algarabía, a la informalidad, la torpeza y
la invención incesante del habla popular, cuya libertad identificó con corrupción,
ignorancia, barbarismo. Era la lengua del común que en la sociedad colonial co-
rrespondía a la llamada plebe, un basto conjunto desclasado […] como los léperos
mexicanos (1984: 44).
Esta separación tajante entre el habla culta, letrada, y el habla popular “con-
solidó la diglosia característica de la sociedad latinoamericana” (Rama, 1984:
43), diglosia que en México persiste hasta nuestros días.
145
Políticas de la lengua en México (1920-1924)

Ulises Criollo […] compone la primera etapa de un curri-
culum vitae prolongado […] el nombre que se ha dado
a la obra entera se explica por su contenido. Un destino
cometa que de pronto refulge, luego se apaga en largos
trechos de sombra, y el ambiente turbio del México ac-
tual, justifican la analogía con la clásica Odisea. Por su
parte, el calificativo criollo lo elegí como símbolo del ideal
vencido en nuestra patria […] cuando traicionamos a
Alamán. Mi caso es el de un segundo Alamán hecho
a un lado para complacer a un Morrow. El criollismo, o
sea la cultura de tipo hispánico, en el fervor de su pelea
desigual contra un indigenismo falsificado y un sajonis-
mo que se disfraza con el colorete de la civilización más
deficiente que conoce la historia; tales son los elementos
que han librado combate en el alma de este Ulises crio-
llo, lo mismo que en la de cada uno de sus compatriotas.
JOSÉ VASCONCELOS
Ulises criollo (1936)
Las políticas de la lengua en el México posrevolucionario no son homogéneas;

han sido el resultado de múltiples conflictos y contradicciones entre las élites
culturales y políticas, y entre éstas y las distintas comunidades de hablantes
de las distintas lenguas que integran la nación mexicana y que Vasconcelos
sintetiza en el epígrafe que elegí para iniciar este apartado: un fragmento de la
“Advertencia introductoria” de la primera parte de sus memorias, a la que dio
el titulo de Ulises criollo, nombre que elige para referirse a sí mismo como su-
jeto de la enunciación. En dicho fragmento el autor explica las razones por las
que utiliza la Odisea como alegoría para referirse tanto a la lucha que se libraba
en el México posrevolucionario entre dos proyectos distintos de nación que él
sintetiza como la lucha entre hispanismo y sajonismo, como al sentido “épico”
que el mismo le dio a su labor como intelectual, revolucionario y educador. De
acuerdo con el punto de vista de Vasconcelos, su proyecto de unificación de “la
América hispánica” fue derrotado en la lucha desigual que tuvo que librar en
contra del “indigenismo falsificado” que en nombre de los intereses del “pue-
blo oprimido” favorecía los intereses del imperialismo estadounidense:
146
Y no se crea que era el pueblo oprimido, la indiada irredenta la que acompañaba

a los jefes zapatistas invasores de Palacio. En el Estado mayor de cada militar
zapatista había intelectuales […] de la capital […] la doctrina subterránea del za-
patismo era la vuelta de México al indigenismo de Moctezuma. El retorno lo
predicaban criollos como Díaz Soto y periodistas yanquis (Vasconcelos, citado en
Cárdenas, 2008: 45).
Las dos perspectivas paradigmáticas de nación propuestas por las élites
cultas –una liberal-hispanista impulsada por José Vasconcelos, y otra liberal-
indigenista desarrollada por Manuel Gamio–20 dieron lugar a la creación
de instituciones y políticas educativas por parte del primero, y a las institucio-
nes y políticas indigenistas concebidas por el segundo.21 Instituciones del Es-
tado mexicano posrevolucionario en las que se dirimen, desde entonces hasta
nuestros días, los conflictos de intereses entre las élites económicas, políticas y
culturales –locales y metropolitanas–, y entre éstas y las mayorías nacionales,
en el proceso de construcción de hegemonía. La diferencia entre los proyectos
políticos mencionados radicaba fundamentalmente en el reconocimiento o des-
conocimiento del valor de las lenguas y las culturas originarias y en la estrategia
para alcanzar la unificación de la nación. Para Vasconcelos y la Secretaría de
Educación Pública se trataba de “latinizar” a los indios para culminar el pro-
ceso de mestizaje iniciado en la Colonia, ya que “los mismos indios puros están
españolizados, están latinizados, como está latinizado el ambiente” (Vasconce-
los, 2014: 12). Mientras que para Gamio y las instituciones del indigenismo
era necesario conocer a fondo la diversidad cultural a fin de integrarla en una
cultura común que alcanzaría plena madurez en la literatura nacional, la cual
Aparecerá automáticamente cuando la población alcance a unificarse racial, cul-
tural y lingüísticamente. Para entonces sin duda las ideas éticas, estéticas y reli-
20
Antropólogo graduado en la Universidad de Columbia, Gamio fue alumno de Boas
y se le considera “padre de la antropología mexicana” y principal ideólogo de la política
indigenista.
21
Como señala De la Peña: “La política educativa de la Revolución, iniciada en 1921 por
José Vasconcelos, no manifestó en un principio simpatía por la diversidad lingüística […].
El propio Gamio abogaba por el estudio de las lenguas solo como un paso para promover la
castellanización, según él, necesaria e inevitable” (2011: 74).
147
giosas, los conocimientos científicos, las aspiraciones y los ideales de las distintas
agrupaciones del país no divergirán como hoy sucede sino se habrán acercado y
confundido. La literatura nacional presentará diversos orígenes pero un solo cuer-
po de exposición. El alma nacional será entonces sensible a la belleza de esa litera-
tura, ya sea indígena o español, prehispánico o colonial, el origen de los episodios o
pasajes que despierten la emoción estética. Hoy cada agrupación mexicana posee su
literatura diferente de las demás en forma y en fondo (Gamio, 1982: 117).
Los proyectos de nación indigenista e hispanista coincidían en el recono-
cimiento del mestizo como imagen o símbolo de la identidad nacional propia-
mente dicha, y por lo tanto coincidían asimismo en la necesidad de incorporar
al “indio” a la cultura moderna occidental por medio de la educación. Eran
proyectos ideológico-políticos igualmente tributarios de la modernidad occi-
dental –herencia de las metrópolis española (conservadores) y estadounidense
(liberales)– y se plasmaron en formaciones discursivas posrevolucionarias de
creciente complejidad al combinarse con el pensamiento eugenésico del na-
cionalsocialismo y con el pensamiento socialista de inspiración marxista.22 A
continuación centraré la atención en el proyecto educativo de Vasconcelos, de-
sarrollado a lo largo de su prolífica obra intelectual (Cárdenas, 2008: 393-398)
en su doble dimensión utópica y pragmática.
La utopía vasconcelista de una nueva civilización –sustentada en una nueva
raza “universal”, “cósmica”– sólo se podría lograr con el cumplimiento de un
riguroso programa civilizatorio integral cuyo objetivo primordial era la moder-
nización y unificación de la nación por medio de la educación; un programa
que incluía, como condición indispensable, la castellanización y alfabetización
universales.
Las voces múltiples y las contradicciones a las que se enfrenta Vasconcelos para posicio-
22
narse frente a los imperialismos alemán y estadounidense se ven claramente en el análisis que
hace Jerade (2015) de sus discursos. Los múltiples conflictos, contradicciones y posiciones
políticas encontradas entre las élites económicas, políticas y religiosas y sus intelectuales orgá-
nicos en la construcción de la nación mexicana posrevolucionaria en la primera mitad del siglo
XX, sin duda relevantes, exceden con mucho los objetivos planteados en este trabajo.
148
La raza cósmica
Nuestra raza es una mezcla de base latina española e
italiana que no excluye una sola de las variedades del
hombre. Una raza compuesta que lo será aún más en
el futuro […] pero por lo pronto hay que recordar que
somos latinos […] a la Universidad Nacional corresponde
definir los caracteres de la cultura mexicana […]23 y tenien-
do en cuenta que en los tiempos presentes opera un pro-
ceso que tiende a modificar el sistema de organización
de los pueblos, sustituyendo las antiguas nacionalidades
[…] con las federaciones constituidas a base de sangre e
idioma comunes […] y a fin de que los mexicanos ten-
gan presente la necesidad de fundir su gran patria con
la patria latinoamericana […] se resuelve que el escudo
de la Universidad Nacional consistirá en un mapa de la
América Latina con la leyenda “Por mi raza hablará el
espíritu”.
JOSÉ VASCONCELOS (1921)24
La utopía vasconcelista imagina y proyecta la construcción de la nueva raza

cósmica, “una quinta raza universal, fruto de las anteriores y superación de
todo lo pasado” (Vasconcelos, 2014: 5), cuyo mandato histórico consistía en
gestar la nueva civilización. La Conquista española de América fue en donde
empezó la gestación de esta nueva raza:
Comienza a advertirse este mandato de la historia en esa abundancia de amor que
permitió a los españoles crear una nueva raza con el indio y con el negro prodi-
gando la estirpe blanca a través del soldado que engendraba familia indígena y la
cultura de occidente por medio de la doctrina y el ejemplo de los misioneros que
23
Las cursivas son mías. Es clara la propuesta de Vasconcelos en relación con el papel que
debe cumplir “la ciudad letrada” (en términos de Ángel Rama) latinoamericana, cuyo papel
era imponer a la realidad el proyecto de nación “imaginado” por las élites criollas.
24
Fragmento del discurso de Vasconcelos pronunciado el 27 de abril de 1921 frente al
Consejo de Educación (Vasconcelos, citado en Cárdenas, 2008: 86).
149
pusieron al indio en condiciones de penetrar en […] la etapa del mundo uno

(Vasconcelos, 2014: 14).
Un proceso biológico y cultural de “blanqueamiento” y “latinización” de las
“razas inferiores”, el indio y el negro,25 a los que considera “tipos recesivos e
indignos de perpetuación”. Un proceso de “eugenesia estética” que sólo podría
culminar gracias a la educación de la sensibilidad de toda la población y no por
medio de la violencia; ésta fue la estrategia de conquista británica y dio lugar a
la política segregacionista estadounidense:
Las razas inferiores al educarse se harían menos prolíficas y los mejores especí-
menes irían ascendiendo en una escala de mejoramiento étnico […] el indio por
medio del injerto en la raza afín daría un salto […] y en unas cuántas décadas de
eugenesia estética podría desaparecer el negro junto con los tipos que el libre ins-
tinto de hermosura vaya señalando como fundamentalmente recesivos e indignos,
por lo mismo, de perpetuación […] se operaría de esta forma una selección por
el gusto, mucho más eficaz que la brutal selección darwiniana… (Vasconcelos,
2014: 27).
La raza cósmica está todavía en formación porque “el elemento indígena…
no se ha fusionado aún en su totalidad con la sangre española” (Vasconcelos,
2014: 12).26 Desde el punto de vista de Vasconcelos, los indígenas descendien-
tes de la raza atlántida son una raza inferior, en decadencia –“la raza Atlántida
[…] tras cumplir su ciclo […] fue decayendo hasta quedar reducida a los
menguados Imperios azteca e inca, indignos totalmente de la antigua y supe-
rior cultura” (Vasconcelos, 2014: 5)– y en proceso de extinción, y por lo tanto
considera que “el indio no tiene otra puerta hacia el porvenir que la puerta de
Describe a este último como “ávido de dicha sensual, ebrio de danzas y desenfrenadas
25
lujurias” (Vasconcelos, 2014: 18).

26
De acuerdo con Vasconcelos, la raza cósmica tardará en plasmar completamente debido
a que “es fecunda la mezcla de los linajes similares y que es dudosa la mezcla de tipos muy dis-
tantes según ocurrió en el trato de españoles e indígenas americanos […] sucede que el mes-
tizaje de factores muy disímiles tarda mucho tiempo en plasmar […] aun los mestizajes más
contradictorios pueden resolverse benéficamente siempre que el factor espiritual contribuya
a levantarlos […]. Una religión como la cristiana hizo avanzar a los indios americanos, en
pocas centurias, desde el canibalismo hasta la relativa civilización” (Vasconcelos, 2014: XVII).
150
la cultura moderna, ni otro camino que el camino ya desbrozado de la civili-

zación latina” (Vasconcelos, 2014: 13). La raza cósmica, unida por la lengua
castellana y la cultura latina, encontraría su plena realización y la posibilidad
de construir un poderoso Imperio latinoamericano capaz de enfrentar al impe-
rialismo estadounidense: “El idioma castellano es la lengua de una de las razas
más ilustres del mundo, que cuenta con noventa o cien millones repartidos en
la zona de más porvenir en toda la Tierra, y que por lo mismo esta raza esta
llamada a grandes destinos, que acaso ninguna otra podrá igualar” (Vasconce-
los, 1982, II: 63).
El programa educativo
En el proceso de nuestra misión étnica, la guerra de
emancipación de España significa una crisis peligrosa
[…]. En determinadas épocas el fin trascendente tiene
que ser aplazado. La raza espera, en tanto que la patria
urge, y la patria es el presente inmediato e indispensable.
JOSÉ VASCONCELOS
La raza cósmica
Cada raza que se levanta necesita construir su propia fi-

losofía, el deus ex machina de su éxito. Nosotros nos he-
mos educado bajo la influencia humillante de una filoso-
fía ideada por nuestros enemigos […] nosotros mismos
hemos llegado a creer en la inferioridad del mestizo, en
la irredención del indio, en la condenación del negro, en
la decadencia irreparable del oriental. La rebelión de las
armas no fue seguida por la rebelión de las conciencias.
Nos revelamos contra el poder político de España, y no
advertimos que junto con España, caímos en la domina-
ción económica y moral de la raza que ha sido la señora
del mundo […]. Se inicia una nueva fase de la histo-
ria […]. Comencemos entonces haciendo vida propia y
Ciencia propia […].
JOSÉ VASCONCELOS
La raza cósmica
151
La utopía de la raza cósmica como sustento de la nación mexicana fue trans-

formada en programa en la Ley que creó la Secretaría de Educación Pública y
Bellas Artes, y en la estrategia pedagógica de integración y asimilación de los
pueblos originarios a la modernidad occidental por medio de la unificación de
la lengua como parte de una educación integral. Un proyecto educativo larga-
mente imaginado por Vasconcelos cuando estuvo desterrado en la ciudad de
los Ángeles y que, consideraba él, debía imponerse por encima de las opiniones
de los legisladores que debían aprobarla: “Yo ya tenía mi ley de educación en
la imaginación. La tenía en la cabeza […] antes de que soñara volver a ser
Ministro de Educación” (Vasconcelos, 1982, II: 19).
El proyecto educativo posrevolucionario ideado por el entonces rector de la
Universidad Nacional reprodujo el orden “centralista y jerárquico” impuesto
por los colonizadores europeos primero y por la dictadura porfirista después:
Tratábamos de resucitar la Secretaría de Estado que el porfirismo, bajo la acción
ilustrada de Baranda y Justo Sierra, había dedicado en teoría a la educación popu-
lar. Restituiríamos, al mismo tiempo, la tradición latina que busca en todo unidad
y regula, centraliza la enseñanza […] convirtiendo de una vez la institución pro-
yectada en un amplio Ministerio cuyas funciones cubrirían todo el territorio patrio
(Vasconcelos, 1982, II: 12).
Un proyecto de nación neocolonial imaginado desde el recinto universitario
que estaba a cargo de “definir los caracteres de la cultura mexicana”, y dise-
ñado desde el escritorio “en el impecable universo de los signos”; un proyecto
que en lugar de partir de las condiciones históricas concretas, pretendía “que el
orden ideal se encarnara entre los ciudadanos” (Rama, 1984: 20).
La inspiración para la enseñanza de los indios nos vino como era natural, de la tra-
dición española […]. Los educadores españoles… en lugar de separación escolar,
establecieron la fusión de las castas en la escuela y en el culto. De esa fusión ha
resultado la homogeneidad de nuestra raza nacional […] la obra social más pro-
funda y eficaz de la Colonia, el maridaje estrecho de indios y blancos (Vasconcelos,
1982, II: 123-124).
Para el “Educador de la Juventud” la educación del pueblo era una gesta
heroica y patriótica que él emprendió no sólo con el equipo de maestros exis-
tente en cada localidad: “educadores modestos… dispuestos sin embargo a la
152
aventura de regenerar a su pueblo por la escuela” (Vasconcelos, 1982, II: 12);27

también participaron ciudadanos “cultos”, intelectuales y artistas28 a quienes
llamó para que realizaran “la mejor acción de patriotismo”, la cual consistía en
enseñar a leer “al que no sabe” como un “servicio de emergencia patriótica”. En el
discurso “épico” de Vasconcelos los héroes de la gesta educativa eran los miem-
bros de la élite letrada, “la gente que está formando la América hispánica”, los
maestros, los artistas y los intelectuales. Ellos eran los encargados de “repetir
la proeza de los conquistadores castellanos y portugueses” (Vasconcelos, 2014:
34). Siguiendo con la analogía de la Conquista, Vasconcelos describe y pondera
en sus memorias la tarea “misionera” de los maestros, profesionistas, artistas y
promotores culturales de los distintos ramos:
Y nació así el misionero de tipo moderno,29 por lo común un maestro normalista
que hacía de jefe del grupo de educadores y convivía con los indios […] detrás
del iniciador llegaba la misión escolar con sus peritos de agricultura y de oficios
y artes. También recorría los lugares el lector, que en la plaza pública divulgaba
capítulos de historia y de geografía, leía de los diarios, proyectaba cintas cinema-
tográficas culturales. A su lado solía caminar el músico encargado de despertar el
interés local por el arte sonoro […] y no contentos con usar lo mejor del norma-
lismo […] lanzamos una convocatoria […] invitando a los poetas jóvenes, a los
artistas, a los hombres de letras y de talento de todo el país para que nos dieran su
27
El trabajo realizado en la Secretaría de Educación se difundía en América Latina a
través de la revista El Maestro, las ediciones de los clásicos y los viajes de Vasconcelos, de
modo que “en 1923 recibe telegrama de la Federación de Estudiantes de Colombia: lo nom-
bran Maestro de la Juventud. Posteriormente, la Federación de Estudiantes de Perú […] el
mismo título […] más tarde la juventud de Panamá aclama a José Vasconcelos y lo nombra
Maestro Predilecto” (Cárdenas, 2008: 147).
28
“Parte del más brillante grupo universitario me acompañaba en misión de agente via-
jero de la cultura. De oradores Antonio Caso y Gómez Robledo; de embajador de la pintura
Montenegro, y Carlos Pellicer y Jaime Torres Bodet, para colmar el afán de poesía que late
bajo la capa de incomprensiones y sus desengaños en todo público mexicano…” (Vasconcelos
1982, II: 12).
29
“[…] maestros que imitarían la acción de los misioneros católicos de la Colonia, entre
los indios que todavía no conocen el idioma castellano” (Vasconcelos, 1982, II: 20).
153
colaboración […] que dedicasen a visitar las zonas indígenas y a convivir […]
con los indios (Vasconcelos, 1982, II: 125).
La campaña civilizatoria de “desanalfabetización” e integración de las masas
a la cultura y a la modernidad occidental significó la negación y supresión de
la diversidad de lenguas, saberes y prácticas culturales de las distintas comuni-
dades indígenas, a las que Vasconcelos consideraba “masas ignorantes” y a las
que repudiaba comparándolas con la peste: “Peste es la ignorancia que enferma
el alma de las masas” (Vasconcelos, 1982, II: 121), una enfermedad contagiosa
y mortal a la que había que combatir. Para alcanzar dicho objetivo fueron dise-
ñadas la estructura orgánica y las funciones de la Secretaría:
La obra de la secretaría […] debía ser triple en lo fundamental, quíntuple en el
momento. Las tres direcciones esenciales eran: Escuelas, Bibliotecas y Dirección
de las Bellas Artes. Las dos actividades auxiliares: incorporación del indio a la
cultura hispánica y desanalfabetización de las masas […] el Departamento de
Desanalfabetización […] debía actuar en los lugares de población densa, de habla
castellana […] el Departamento Indígena no tenía otro propósito que preparar
al indio para el ingreso a las escuelas comunes, dándole antes nociones del idioma
español (Vasconcelos, 1982, II: 20).
El programa de alfabetización-castellanización del pueblo –al que denomi-
nó en forma redundante desanalfabetización, una forma de enfatizar el analfabe-
tismo como una “falta”– incluía un extenso proyecto de producción editorial, la
creación de bibliotecas itinerantes y un programa de formación artística. En los
talleres de la Secretaría, especialmente instalados para ello, se editaron traduc-
ciones de textos clásicos, se importaron de España “cien mil Quijotes en edición
económica para todas las escuelas y veinte mil diccionarios de la lengua”, con el
fin de poner al alcance del pueblo mexicano “los tesoros del saber humano que
están al alcance de los más humildes en las naciones civilizadas” (Vasconcelos,
1982, II: 47). La gesta civilizatoria se extendió a todos los rincones del país:
Pese a los tropiezos que ponía el ambiente, hubo en México de aquellos días co-
lecciones de clásicos y bibliotecas circulantes cargadas a lomo de mula por aldeas
y villorrios. Colecciones que acompañaban al maestro rural y al misionero de la
cultura, los emisarios de nuestro Ministerio que empezaron a enderezar la sub-
conciencia de la nación (Vasconcelos, 1982, II: 47-50).
154
El proyecto civilizatorio integral se proponía integrar a las comunidades

indígenas a la cultura occidental en todas sus dimensiones; era un proyecto
de modernización y “redención nacional” orientado a la conversión de las co-
munidades rurales en fuerza de trabajo de acuerdo con las necesidades del
“progreso” y del desarrollo capitalista al que debía sumarse la Universidad
Nacional:
que las jóvenes abnegadas, que los hombres cultos, que los héroes de nuestra raza
se dediquen a servir a los intereses de los desvalidos y se pongan a vivir entre ellos
para enseñarles hábitos de trabajo, hábitos de aseo, veneración por la virtud, gusto
por la belleza y esperanza en sus propias almas. Ojalá que esta Universidad pueda
alcanzar la gloria de ser iniciadora de esta enorme obra de redención nacional
(Vasconcelos, citado en Cárdenas, 2008: 60).30
La estrategia pedagógica de la nación desbordaba el ámbito escolar e incluía
una política nacionalista integral en todos los ámbitos de la cultura:
Si a todo esto se agrega el carácter nacionalista que se daba en la tarea en las artes,
y en la literatura, y en la enseñanza, la intervención que ejercitábamos en el baile
popular para proscribir exotismos y jazzes, remplazándolos por jotas españolas y
bailes folklóricos de México y de la Argentina, Chile etcétera, todo en festivales
públicos y reforzado con proclamas e incitaciones a la confianza y orgullo de lo
tradicional y vernáculo (Vasconcelos, 1982, II: 118).
En el discurso de José Vasconcelos (1982, 2014) los distintos pueblos origi-
narios y los mestizos analfabetos son los “otros” radicalmente “otros” que viven
en los márgenes de la nación mexicana moderna y en conjunto constituyen el
campo de lo abyecto. Reducidos al sustantivo genérico “indios”, excluidos de la
comunidad nacional por su desconocimiento de la lengua metropolitana y de
las normas impuestas por la cultura occidental, sumados a “la plebe”, mestizos
pobres y analfabetas, hablantes del castellano, conforman en conjunto y hasta
el día de hoy las “masas ignorantes”, forman la gran mayoría de los habitantes del
país, los cuales viven en los márgenes de la nación; es a ellos a quienes es nece-
sario “regenerar”, “enderezar”, “desanalfabetizar” y “cultivar”.
30
Discurso de toma de posesión como rector de la Universidad Nacional el 9 de junio de
1920.
155
“El pelado”: arquetipo de la identidad nacional

Desde el punto de vista de la civilización es claro que la
Conquista fue un bien inmenso […]. Pero, desde el pun-
to de vista de la felicidad humana […] la Conquista fue
un mal, un inmenso mal para los aborígenes de Anáhuac
[…]. Mientras no resolvamos nuestro problema antro-
pológico racial y espiritual […] la democracia mexicana
será imperfecta, una de las más imperfectas de la historia.
ANTONIO CASO
El problema de México
Subsiste la huella de la sangre vertida: huella maldita que

no borran los siglos.
JOSÉ VASCONCELOS
La raza cósmica
El peso abrumador de los antecedentes históricos […]

desaparecerá cuando el indio no recuerde ya los tres si-
glos de vejaciones coloniales y los cien años de vejaciones
independentistas.
MANUEL GAMIO
Forjando patria
En el marco de la construcción de la nación posrevolucionaria, la preocupación

por la “identidad” del mexicano y las dificultades para conseguir su integra-
ción a la modernidad occidental fue un tema recurrente entre los intelectuales
durante todo el siglo XX; una preocupación que hunde sus raíces en los ideó-
logos de la Independencia y se prolonga a lo largo de los siglos XIX (Brading,
1980) y XX. Según Roger Bartra (1987),31 “una gran parte de los rasgos del
carácter mexicano es descrita, exaltada y criticada por los intelectuales porfi-
Roger Bartra realizó una extensa investigación, de valor incalculable, en la que siste-
31
matiza los múltiples trabajos realizados por intelectuales mexicanos sobre la mexicanidad. En
dichos trabajos fundamentó su ensayo La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del
mexicano (1987). Años después integró la antología Anatomía del mexicano (2007), en la que
156
ristas –positivistas y liberales– de principios de siglo [XX]”.32 La polémica se

prolongó después de la Revolución en los trabajos de destacados miembros
del Ateneo de la Juventud33 primero y del grupo Los Contemporáneos (1930-
1940) después;34 todos ellos contribuyeron a dibujar los perfiles identitarios
del mexicano. La preocupación por determinar las causas y consecuencias de la
identidad del mexicano, alcanzó “un auge extraordinario” en la década de 1950
con la publicación de El laberinto de la soledad, de Octavio Paz. A partir de las
reflexiones de sus antecesores, Paz realiza una síntesis en el estilo característico
del ensayo literario. Estimulados por estas reflexiones, destacados psicólogos
sociales y psicoanalistas “intentaron infructuosamente darle una base científi-
ca a los estudios sobre ‘lo mexicano’” (Bartra, 1987: 20).35 Los textos de los
filósofos, psicólogos, médicos, poetas y novelistas sobre la “naturaleza” de la
identidad del mexicano, de acuerdo con Bartra, contribuyeron a conformar el
mito de la “mexicanidad” sobre el que se sustenta la dominación capitalista.
La construcción de la “identidad nacional” mestiza y la alfabetización-cas-
tellanización fueron preocupaciones persistentes no sólo de los intelectuales
mexicanos; también las industrias culturales, especialmente la radio y el cine,
colaboraron activamente. Un tema privilegiado de las industrias culturales
emergentes fue “el pelado”, figura consagrada definitivamente por la tira có-
mica que aparece en el periódico El Universal el 25 de septiembre de 1927 con
el personaje “El chupamirto”, del monero Jesús Acosta (“Dux”); con Chupa-
reúne textos de los autores que contribuyeron a construir la identidad nacional y la ideología
del nacionalismo revolucionario (Bartra, 2007).
32
Entre los trabajos de estos intelectuales destacan: México, su evolución social (1900-1902),
de Justo Sierra; Ensayos sobre los rasgos distintivos de la sensibilidad como factor del carácter del
mexicano (1901), de Ezequiel Chávez; La génesis del crimen en México (1901), de Julio Gue-
rrero; Los grandes problemas nacionales (1908), de Andrés Molina Enríquez (Bartra, 2007).
33
Martín Luis Guzmán: La querella de México (1915); Alfonso Reyes: México en una nuez
(1915), y José Vasconcelos: La raza cósmica (1925). Entre los trabajos de los filósofos destacan
Discursos a la nación mexicana (1922), de Antonio Caso, y El perfil del hombre y la cultura en
México (1934), de Samuel Ramos (Bartra, 2007).
34
Entre ellos Xavier Villaurrutia, José Gorostiza, Carlos Pellicer, Salvador Novo y Jaime
Torres Bodet (Bartra, 2007).
35
Destacan autores como Aniceto Aramoni, Raúl Béjar, Antonio Díaz Guerrero y Santia-
go Ramírez (Bartra, 2007).
157
mirto el lépero mexicano ingresa como el personaje cómico por excelencia de

las industrias culturales:
Chupamirto hará historia no sólo como héroe de historieta, sino como referencia
obligada en las representaciones cómicas de “peladitos” en carpas, teatros, cine,
radio y televisión […]. los actores de tandas y teatros de revista, como “Clavillazo”,
“Palillo” “El cuate Chon”, “El Chicote” copian la vestimenta consagrada por el
personaje de Acosta […] de todas las caracterizaciones de “peladitos” la más exi-
tosa es el “Cantinflas” de Mario Moreno (Aurrecoechea y Bartra, 1988: 238-239).
Del pelado al peladito: el cantinflismo como síntoma

El pelado es la sombra acechante de la miseria sobre la
ciudad que crece, es la amenaza sin nombre y casi sin
ropa, es la figura del motín, el robo o el asalto, es el bulto
inerte sobre las banquetas.
CARLOS MONSIVÁIS
“Instituciones: Cantinflas. Ahí estuvo el detalle”,
en Escenas de pudor y liviandad
En este apartado me interesa destacar los estudios que sobre el fenómeno

“Cantinflas”36 como “arquetipo” de la “identidad nacional”, realizaron tres
intelectuales –con perspectivas teórico-metodológicas distintas y hasta contra-
puestas– en tres momentos paradigmáticos del nacionalismo revolucionario:
Cesar Garizurieta (1946) durante el proceso de modernización; Carlos Monsi-
vaís (1988) en el momento más álgido de la crisis del desarrollo estabilizador, y
Existen algunas tesis de licenciatura y posgrado que han tratado el tema de Cantinflas
36
desde distintas perspectivas: Pérez (1962); Calleros (1979); Bosch (2010); sin embargo no
han puesto el énfasis sobre lo que yo llamo el cantinflismo. Se han publicado varias biogra-
fías de Mario Moreno como creador de Cantinflas –Morales (1987, 1996); Bonfil (1993);
Elizalde (1994)–, pero sólo contienen información sobre la vida del actor, la creación del
personaje y su producción fílmica; no incluyen una reflexión teórica sobre el tema, razón por
la cual no se hace referencia a ellas en este capítulo.
158
Roger Bartra (1987, 2007) en el contexto de la crisis del Partido Revolucionario

Institucional (PRI) y la alternancia partidista. Estos trabajos toman como ob-
jeto de indagación el cantinflismo37 como “táctica” preformativa del mexicano
marginalizado.
Los tres autores consideran el modo de hablar de Cantinflas como expre-
sión paradigmática del “habla popular”, y al personaje mismo como rasgo
característico de la “identidad nacional”. Para ellos el éxito alcanzado por el
personaje creado por Mario Moreno en el espacio abierto por las industrias
culturales, estriba en que la mayoría de los mexicanos se sienten plenamen-
te identificados con él. Los tres critican desde distintos lugares legítimos de
enunciación, como la crítica cultural y la antropología política, las formas en
que los mexicanos –indios y mestizos marginalizados– han sido “construidos”
por los intelectuales de la primera mitad del siglo XX; sin embargo, ellos mis-
mos siguen considerando al mexicano marginalizado como ese “otro” de la
nación al que es necesario integrar a la modernidad occidental por medio de
la educación.
En el texto Crisis del mexicano, César Garizurieta (1946) marca claramente
la diferencia entre “el mexicano” real y su representación en el personaje cómi-
co “Cantinflas”; sin embargo critica los discursos pretendidamente científicos
que hablan sobre el mexicano sin una base empírica que permita realmente
sustentar lo que afirman: “El mexicano de estos señores está en su memoria
que repite lo que leyeron; pero en la realidad no existe porque no hubo objeto
de conocimiento” (Garizurieta, 1946: 123); y considera que “lo cómico” per-
37
En el Diccionario de mexicanismos de la Academia Mexicana de la Lengua se incluyen
cinco entradas derivadas de “Cantinflas”, el personaje creado por Mario Moreno: “Persona
que habla o actúa como el actor mexicano del mismo nombre. Persona que se expresa en
forma embrollada y con conceptos contradictorios, para finalmente no decir nada. Persona
ocurrente con habilidad para el chiste. Cantinflada: dicho o acción propio de quien habla de
forma disparatada e incongruente. Cantinflear: hablar en forma embrollada y con conceptos
contradictorios para finalmente no decir nada con sentido; actuar o comportarse utilizando
ademanes, formas de vestir o hablar del actor mexicano Cantinflas. Cantinfleo: expresión o
discurso con escasa o nula coherencia. Cantinflesco: referido a persona que habla o se com-
porta a la manera del actor mexicano; referido a algo de escasa o nula coherencia; persona que
habla o actúa de manera incongruente.
159
mite el acceso al conocimiento de algunos rasgos distintivos de la psicología

del mexicano.
El autor elige a Cantinflas porque es “un sujeto cómico extraído de la reali-
dad”; un sujeto en quien se pueden encontrar, a partir de ciertas características
locales, populares, algunos rasgos universales (Garizurieta, 1946: 123-124).
Sin embargo advierte que el personaje cómico, grotesco, “estereotipado en sus
vicios y virtudes”, es sólo una “caricatura” del hombre real, una caricatura de
la que pueden extraerse algunos caracteres que ayuden a definir “el tipo del
mexicano”, pero –añade– “con sus correspondientes reservas” (Garizurieta,
1946: 128). Según Garizurieta, por medio de la burla, la ironía y el sarcasmo,
Cantinflas pone en evidencia las condiciones económicas, políticas, sociales y
jurídicas de los mexicanos que viven en los márgenes de la ciudad: “No tiene
domicilio fijo ni vida legal […]. No tiene nombre de acuerdo con el Código
Civil […] legalmente no es hombre y en esas condiciones tampoco es repre-
sentativo del proletariado; es simplemente un vago fuera de toda relación eco-
nómica” (Garizurieta, 1946: 124).
Cantinflas representa a los mexicanos precarizados y marginalizados que
tuvieron que migrar del campo a la ciudad como resultado del proceso de
industrialización en la década de 1940. Sujetos que carecen de visibilidad pú-
blica, de existencia económica, jurídica y política, y quienes se ven obligados a
desarrollar tácticas suplementarias de defensa y sobrevivencia. “Cantinflas –en
latín máscara– representa la astucia, el ladino, el latino, el que ha aprendido la-
tín, el idioma ecuménico del conquistador –el que lo sabía se defendía mejor–”
(Garizurieta, 1946: 125).
En contra de la perspectiva dominante sostenida por la mayor parte de los
ideólogos de la nación posrevolucionaria, Garizurieta considera que “en un
país semicolonial como el nuestro”, el uso “evasivo” de la lengua por los mexi-
canos iletrados –quienes no sólo carecen del dominio de la lengua del coloni-
zador, sino de todos los derechos ciudadanos– es una táctica de sobrevivencia
en la que muestran su habilidad e inteligencia. El habla popular es una forma
de agencia política del mexicano analfabeta, una forma de defenderse del poder
despótico del Estado que lo estigmatiza y lo excluye, y “como no puede hacerlo
física ni legalmente, lo hace con astucia, usando su capacidad más desarrollada
que es la inteligencia, con un lenguaje de su creación […] que no lo compro-
mete: ni afirma, ni duda, ni niega” (Garizurieta, 1946: 124-125).
160
Para Garizurieta, a diferencia de la opinión generalizada entre los intelec-

tuales de la época, el mexicano “no tiene complejo de inferioridad”; la capaci-
dad de sobrevivir y desempeñarse en un medio adverso, con una lengua, unas
reglas sociales y políticas que le resultan totalmente ajenas, es expresión de
inteligencia y sentido de realidad; el mexicano no es indolente o flojo, no tie-
ne “falsa conciencia”, tampoco vive “enajenado” evadiendo la realidad; por el
contrario, es “consciente de su persona y de la sociedad en que vive” y en la que
“tiene que luchar y defenderse”; el mexicano iletrado y marginalizado vive en
el mundo real y no en “un panorama de ensueños y espejismos” (Garizurieta,
1946: 130).
En la década de 1980, en el contexto de la crisis del desarrollo estabilizador,
Carlos Monsiváis, cronista de la cultura popular urbana del siglo XX mexicano,
dedica uno de los capítulos de su libro Escenas de pudor y liviandad a Cantinflas,
al que considera un “mito” y una “institución”:38 “El mito de Cantinflas se
funda en sus orígenes, en el acto de memoria que exalta los heroicos tiem-
pos de la carpa en Santa María la Redonda […] Cantinflas es un genuino hijo
del pueblo, la expresión idiosincrática que será esencia de la nueva tradición”
(Monsiváis, 1988: 94).
La parte sustancial del mito lo constituye la anécdota del acontecimiento que
da origen al personaje: un error, una actuación fallida que se explica por “la
incapacidad para memorizar” y “la habilidad para improvisar” del actor Mario
Moreno. Habilidad verbal ampliamente festejada por el público urbano popular
de las carpas de principios del siglo XX mexicano; habilidad con la cual éstos se
identifican plenamente:
En la Noche de la Metamorfosis, asustado o divertido, jamás se sabrá, Mario
Moreno habla sin decir, el público festeja, se corre la voz y pronto Le tout Mexique
festeja las caídas en el abismo del sin sentido o los asensos al despropósito. Una
ciudad aún no gigantesca encumbra a un cómico. ¡Que graciosa la indumentaria
de este sujeto cuyo disfraz es su otra piel, con la gabardina astrosa, el bigote ma-
lamente insinuado y la angustia por aferrarse a un idioma! (Monsiváis, 1988: 85).
38
Monsiváis no aclara qué entiende por mito o por institución; tampoco explica los su-
puestos teóricos de los que parte.
161
El texto es una crónica de la vida y obra cinematográfica de Mario Moreno

y, a la vez, una reflexión crítica en torno a la cultura popular urbana que se ex-
presa en la creación misma del personaje, el cual retoma las principales caracte-
rísticas del estereotipo del mexicano mestizo y pobre que vive en los márgenes
de la ciudad: “el pelado”, su fisonomía y muy especialmente su forma de ha-
blar. Además de la observación etnográfica –que queda implícita– Monsiváis
hace un análisis crítico de textos de distintos géneros discursivos (académicos
–como el de Samuel Ramos–, literarios –como el de Rivas Larrauri– y perio-
dísticos –como la crónica de Salvador Novo–) que se ocupan del tema, y de las
características más destacadas de la filmografía completa de Mario Moreno.
Entre los múltiples trabajos dedicados a estudiar la identidad del mexicano,
de acuerdo con Monsiváis, destaca el libro del filósofo Samuel Ramos El perfil
del hombre y la cultura en México,39 un texto que tuvo una “influencia extraordi-
naria en los años siguientes” y en el cual Ramos caracteriza al “pelado” como
“la expresión más elemental y bien dibujada del carácter nacional” (Ramos,
citado en Monsiváis, 1988: 89). El texto de Ramos, tributario de la Psicología
de las masas, de Guastave Le Bon, sintetiza la imagen estereotipada que los
sectores ilustrados y el Estado mismo tienen del “otro” de la nación así como
el conflicto y la distancia insalvable que sienten respecto a él. Ese “otro” racial
y civilizacional de la nación lo constituye “el pelado”:
El pelado pertenece a una fauna social de categoría ínfima, y representa el desecho
humano de la gran ciudad. En la jerarquía económica es menos que un proletario
y en la intelectual un primitivo […]. Es un ser de naturaleza explosiva cuyo trato es
peligroso […]. Sus explosiones son verbales […] en un lenguaje grosero y explosivo
[…] un desquite ilusorio de su situación real en la vida, que es la de un cero a la
izquierda (Ramos, citado en Monsivais, 1988: 89).
Ramos estigmatiza a los mexicanos pobres al calificarlos despectivamente
de “menos que un proletario” y los excluye de la nación con la expresión “un
cero a la izquierda”. Para él son un desecho humano, no alcanzan la mínima
condición humana; son una fauna social comparable a los animales y como tales
se expresan con un lenguaje grosero y explosivo. El filósofo mexicano manifiesta
39
El libro apareció publicado en 1939, el mismo año en que Cantinflas ingresó al cine.
162
el temor a la subversión de las mayorías excluidas de la nación, a las que con-

sidera de naturaleza explosiva, incontrolable y peligrosa. Monsiváis sostiene que
el discurso de Ramos sintetiza los temores y deseos de las élites cultas y los
peligros que, desde el punto de vista de la élite, representan las mayorías para
la construcción de la nación moderna y civilizada:
Ramos bosqueja el programa de los sectores ilustrados hartos de la barbarie que
prolonga en lo cotidiano la violencia revolucionaria. El pelado, el primitivo, al
ignorar y aplastar los valores del humanismo, y al identificar nacionalidad con va-
lentía, difama a la Nación con su irracionalidad […] el pelado contiene […] los
defectos del México Bronco, la zona de atraso que impide nuestra llegada puntual
al banquete de la Civilización (Monsiváis, 1988: 90).
Monsiváis muestra por un lado el conflicto entre las visiones encontradas
del deber ser “nacional” de los sectores populares marginalizados y de la élites
cultas. Mientras se atribuye a las clases populares “identificar nacionalidad con
valentía”, las élites las consideran “primitivas” porque ignoran los valores “hu-
manistas” de la cultura “occidental” y un obstáculo para que México se con-
vierta en una nación moderna y civilizada. Por otro lado, Monsiváis expresa su
propia posición frente a los sectores marginalizados de la sociedad mexicana,
una posición que si bien es crítica frente al “clasismo” de Ramos, no alcanza
a distanciarse del punto de vista que considera la modernización y el progreso
como una necesidad y él mismo califica a los sectores marginalizados como
“México Bronco” y “zona de atraso”. El propio Monsiváis se sitúa en el lugar
de enunciación transparente del intelectual occidental.40
En la segunda parte de la crónica, Monsiváis explora las razones que mo-
tivan el comportamiento lingüístico de los mexicanos pobres en las tesis pro-
puestas por algunos intelectuales en la literatura –científica y de ficción– y el
cine de la primera mitad del siglo XX. En el apartado denominado “Prologo
tardío: las glorias del Arrabal”, Monsiváis hace un breve análisis del poema-
rio Del arrabal, de Carlos Rivas Larrauri (1930). De acuerdo con el cronista
40
Spivak considera que los intelectuales, al hablar del “otro” de Occidente y desconocer el
lugar desde el cual emiten su discurso, contribuyen a “conservar a Occidente como el único
sujeto y tema” de investigación científica relevante al que se subordina el resto del mundo:
“este sujeto / tema oculto pretende no poseer determinaciones geopolíticas” (2011: 5).
163
cultural, los poemas de Rivas Larrauri no sólo “reproducen el habla del indí-
gena recién iniciado en el castellano” sino que en ellos “se filtran las voces del
nuevo lenguaje urbano, no provenientes del campo ni del afán de corromper,
para adaptarlo, al lenguaje de los conquistadores” (Monsiváis, 1988: 79); vo-
ces idiomáticas que remiten “al ambiente rijoso de la ciudad” que Monsiváis
interpreta como “proceso educativo de quien cruza las calles como esquivando
arrecifes, no se deja de la policía y se aprovecha del prójimo con tal de darle una
lección de humildad” (Monsiváis, 1988: 79).
Monsiváis reconoce que el habla que aparece en los poemas de Rivas La-
rrauri primero y en el cine “arrabalero” después, no son las voces de los in-
dígenas recién castellanizados del campo o de los migrantes recién llegados
a la ciudad, sino sólo una “reproducción” de una forma de habla que al ser
repetida cientos de veces, sin modificaciones, “deviene sin remedio la burla del
sujeto descrito” (Monsiváis, 1988: 79). Si bien la intención de los versos de
Rivas Larrauri, según Monsiváis, era reconocer la voz proscrita de los parias
y denunciar su exclusión, repetidos fuera de contexto cambian su sentido. Sin
embargo agrega que dichas expresiones citadas “resultan confesión de la im-
potencia verbal de los marginados” (Monsiváis, 1988: 80).
La crítica de Monsiváis, aun cuando reconoce que los versos de Rivas La-
rrauri no son las voces de los marginados a los que “cita”, sino su parodia,
considera que el discurso referido por Rivas Larrauri es una manifestación
objetiva de la realidad sobre la cual él emite su propio juicio; considera el habla
popular no como una de tantas formas de habla o como el habla de alguien
que habla una lengua que no es la suya, sino como “impotencia verbal” de los
sujetos “marginados”.
En los siguientes apartados Monsiváis focaliza su análisis en el cantinflis-
mo como rasgo identitario de los mexicanos, a partir de la metamorfosis que
sufre Mario Moreno al convertirse en Cantinflas. En este apartado sintetiza la
forma en que el actor fue adquiriendo fama en la carpa y los teatros de revista
para migrar después al cine en el año de 1936. Entre las hipótesis que explican
su éxito no sólo entre el público mexicano sino también en América Latina y
España, Monsiváis destaca la de Salvador Novo, para quien la “diglosia y la
dislalia” de Cantinflas expresan “el vacuo confusionismo”, “las promesas sin
compromiso”, “la palabrería ininteligible, malabarística y vana” de sus líderes
164
y un espacio para la crítica política41 al “entregar a saludable carcajada del

pueblo la esencia demagógica” de sus políticos y autoridades (Novo, citado
en Monsiváis, 1988: 86). Para Novo el modo de hablar de Cantinflas es una
forma de crítica social por medio de la ironía, mientras que para Monsiváis es
una expresión de la “pobreza”, la “exclusión” y la desigualdad social y un rasgo
de la identidad del mexicano.
Monsiváis sostiene la hipótesis de que el éxito alcanzado por Mario More-
no “Cantinflas” radica en su relación con un público que se siente plenamente
identificado con su forma de hablar y de ser:
él transparenta la vocación de absurdo del paria, en parte desdén y fastidio ante una
lógica que lo condena y lo rechaza, y encuentra su materia prima en el disparadero
de palabras, donde los complementos se extravían antes de llegar al verbo […] el
cantinflismo42 es el doble idioma de lo que se quiere expresar y de lo que no se tiene
ganas de pensar (Monsiváis, 1988: 87).
De acuerdo con el cronista de la cultura popular de la ciudad de México,
el actor –de origen “humilde”– es un fiel representante del “pelado” y por ello
se confunde con él; del mismo modo el público de los sectores populares se
identifica con Cantinflas porque éste los “transparenta”: “En los cuarentas,
Cantinflas deviene sinónimo del mexicano, pobre, representante y defensor de
los humildes […]. Una leyenda (Cantinflas ayuda a los desheredados) provo-
ca largas colas a la puerta de su casa” (Monsiváis, 1988: 95).
Cantinflas y Mario Moreno son una misma persona; no sólo son la imagen
del mexicano pobre sino uno de ellos. Monsiváis asume la fusión entre la re-
presentación del “pelado” y el sujeto real representado al que él denomina “el
41
En el México posrevolucionario la prensa estaba controlada por el gobierno y los disi-
dentes políticos eran perseguidos; en ese contexto de censura la carpa –no exenta de censura
también– se constituyó en el único espacio “público” en donde era posible expresar la crítica
política por medio del chiste y el doble sentido.
42
La característica distintiva que Mario Moreno retomó del estereotipo del pelado para
darle vida propia a su personaje fue la forma de hablar. Gracias al éxito alcanzado por el có-
mico mexicano en los primeros años del siglo XX, hoy se reconoce al habla popular urbana de
la ciudad de México con el sustantivo “cantinflismo” y a la acción de “cantinflear” como un
rasgo característico de la identidad nacional.
165
paria”. A falta de una teoría del inconsciente43 y de la representación,44 Mon-

siváis identifica al sujeto con su representación; después de sustituir al sujeto
con su estereotipo, atribuye a los mexicanos de los sectores populares –a la
manera de Cantinflas– una “vocación de absurdo” y una intención de “desdén
y fastidio”. El cronista de la cultura popular considera el acto de “cantinflear”
una estrategia del mexicano marginalizado “ante una lógica que lo condena y lo
rechaza” del mismo modo que en el apartado anterior le atribuía a los indios
recién castellanizados un “afán de corromper el lenguaje de los conquistadores”.
En ese sentido, el sujeto representado45 aparece como imagen fiel del sujeto
histórico concreto, de sus prácticas lingüísticas, sociales y políticas.
La hipótesis a la que Monsiváis presta mayor atención es la que se refiere al
habla popular como expresión de la relación conflictiva de los mexicanos con
Desde el punto de vista de Foucault (1981), uno de los aportes sustanciales de Freud
43
a las ciencias humanas fue su descubrimiento del inconsciente. Descubrimiento que permi-
tió desplazar el análisis social de la valoración de los comportamientos humanos (acciones o
discursos) como positivos o negativos y su clasificación en escalas que van “de lo normal a
lo patológico, de lo comprensible a lo incomunicable, de lo significante a lo insignificante”
(Foucault, 1981: 350), ya que lo propio de las condiciones históricas que dan lugar a los
comportamientos humanos “es precisamente el no ser dadas a la conciencia” (Foucault, 1981:
350-351).
44
Las ciencias humanas, de acuerdo con Foucault, “no hablan más que […] de lo repre-
sentable, pero de acuerdo con una dimensión consciente inconsciente […]. La pareja signi-
ficación sistema es lo que asegura […] la representabilidad del lenguaje” (Foucault, 1981:
350-351). Mientras la significación se despliega en el nivel de la conciencia, el sistema en el
que se inscribe y la hace posible se mantiene en el plano de lo inconsciente. En ese sentido,
de acuerdo con Foucault “la significación no es nunca primera y contemporánea de sí misma,
sino siempre derivada de un sistema que la precede […] una presencia cercana pero retirada
del origen” (Foucault, 1981: 351).
45
La noción de representación implícita en el discurso de Monsiváis resulta problemática
ya que como señala Spivak “dos sentidos de ‘representación’ están siendo utilizados con-
juntamente: representación en el sentido de ‘hablar en nombre de’, como en política, y en el
sentido de ‘re-presentación’, como en arte o filosofía […]. Estos dos sentidos de ‘representa-
ción’ […] están relacionados pero son irreductiblemente discontinuos […]. La banalidad de
los repertorios de los subalternos auto concientes y políticamente astutos de los intelectuales
izquierdistas aparece revelada; al representarlos los intelectuales se representan a sí mismos
como transparentes” (2011: 17-18).
166
la lengua del conquistador. Monsiváis considera el cantinflismo –ya no del

personaje sino de los mexicanos– como un doble idioma en el que se manifies-
ta “la dificultad” para encontrar las palabras “de lo que se quiere expresar” y
en consecuencia “la angustia por aferrarse a un idioma” que les resulta ajeno.
Un idioma –el castellano– que no es y nunca ha sido suyo, que viene de otra
parte y cuyo origen desconoce; que viene de “una lógica que lo condena y lo
rechaza”, lógica propia del modo de hablar de las élites cultas, de la ciudad y
de la metrópoli española, sucesivamente. Para Monsiváis el cantinflismo halla
su explicación en las condiciones sociohistóricas de los hablantes, aunque no
queda claro en su discurso si lo considera un acto consciente de los hablantes
o si el sistema que determina las prácticas lingüísticas permanece oculto en el
nivel del inconsciente colectivo.
El cantinflismo, según las expresiones utilizadas por Monsiváis, es también
“vocación de absurdo del paria” y “lo que no se tiene ganas de pensar”: una
actitud del mexicano frente a la vida. Monsiváis emite un juicio de valor sobre
las razones en que se funda el comportamiento lingüístico del hablante, juicio
que se inscribe en la lógica de lo correcto / incorrecto, lo normal y lo patológi-
co, con lo cual reafirma el sentido común que considera al mexicano desganado
y flojo por naturaleza, y en lugar de distanciarse de la ideología “elitista” de
Samuel Ramos, la reafirma.
En el último apartado Monsiváis realiza una triple tarea: la crónica del
desarrollo de Mario Moreno como actor y empresario cinematográfico, una
crítica de sus principales películas y una síntesis del modelo exitoso que el actor
repite incansablemente en su amplia producción fílmica:
Cantinflas filmará una película por año, elegirá una profesión “humilde” por anto-
nomasia, bombero, bolero, extra de cine, alumno retrasado, bell boy, cartero, y hará
girar en torno suyo una trama elemental, donde al cabo de 300 chistes idénticos, la
heroína (guapísima), absorta por tamaña inocencia, acaba casándose con él […]
pobres que llegan a millonarios de la noche a la mañana, ricos que son gangsteri-
les, un individuo […] que se topa con bandas de hampones a las que desbarata,
la acusación injusta contra el inocente protagonista […] el pobre diablo metido a
boxeador (y campeón mundial) por accidente, etcétera, y un brillante speech senti-
mental del cómico de la gabardina. Y ya cronometrada, la explotación del lenguaje
cantinflesco (Monsiváis, 1988: 96).
167
Con base en el análisis de la filmografía de Mario Moreno, Monsiváis

muestra los procesos de identificación / desidentificación de Cantinflas con
el público y con las normas lingüísticas y sociales establecidas por él como
mediador y representante del pueblo enfrentado al sistema normativo civili-
zatorio del Estado que se le impone. El actor fundido en el personaje expresa
y legitima las múltiples tácticas de negociación que los sectores populares
despliegan para sobrevivir. Monsiváis concluye que gracias a la mediación de
las industrias culturales y de Cantinflas, se transforma “el sentido social del
estereotipo” y el “pelado” se legaliza ya convertido en “peladito” inofensivo:
“Allí queda el pelado, en la vigilia mítica, en espera del tratamiento masificado
del cine y el teatro. Y luego gracias a un cómico, se legaliza el diminutivo,
el peladito, el sonriente pícaro del arrabal. Pocas veces, en tiempo tan breve,
salto tan drástico: el pelado feroz amanece, peladito inofensivo” (Monsiváis,
1988: 90).
En las películas de Cantinflas, el mexicano pobre y marginalizado –que
desde la perspectiva de las industrias culturales resulta particularmente impo-
sible de integrar a la modernidad y habrá que tolerar irremediablemente– se
convierte en parte del paisaje pintoresco de la nación mexicana. Con su esti-
lo personal de escritura, que combina la etnografía, la crónica periodística, el
ensayo académico y la crítica cultural, Monsiváis da cuenta del diálogo tenso
y contradictorio que el discurso científico de los ideólogos mexicanos y la lite-
ratura culta sostienen con la literatura popular, la carpa y el cine “arrabaleros”
en la construcción de la identidad nacional: un proceso conflictivo en el que
intervienen la imposición de la norma civilizatoria establecida por el Estado y
las tácticas preformativas y suplementarias de resistencia, negociación y/o sub-
versión de los sujetos de distintas clases y etnias frente al modelo de identidad
nacional impuesto por el Estado mexicano. Conflictos y negociaciones que se
dirimen en el marco de las instituciones educativas y culturales, particularmen-
te en el espacio abierto por las industrias culturales.
En el contexto de la globalización de la economía, la crisis del PRI y las
exigencias internacionales de “modernización” del sistema político mexicano,
Roger Bartra (1987), en el ensayo La jaula de la melancolía. Identidad y meta-
morfosis del mexicano, hace una crítica al nacionalismo revolucionario, ya que lo
considera el principal obstáculo para el desarrollo económico, la transición a la
democracia y la transformación de México en una nación moderna.
168
El autor parte de la crítica a los discursos filosóficos, científicos y literarios

que a lo largo de más de cien años contribuyeron a definir el carácter de la
nueva raza mestiza como sustento de la nación mexicana moderna; y realiza su
crítica desde una concepción teórico-metodológica distinta a la de los autores
anteriores. Tributario de tres teorías –la marxista de las ideologías, la antropo-
lógica del mito y la psicoanalítica del imaginario social–, el autor considera que
la identidad nacional es “una entelequia artificial”, un mito que existe “en los
discursos que lo describen y exaltan” pero que no corresponde necesariamente
a la realidad objetiva.
Para desmontar “el mito de la identidad nacional” Bartra utiliza como es-
trategia de enunciación el ensayo y organiza su argumento estableciendo un
contrapunto entre la alegoría del axolotl o ajolote y la metamorfosis del mexi-
cano en el proceso de modernización capitalista. En los capítulos impares46 del
texto mencionado, se refiere al ajolote como ese anfibio mexicano cuyas carac-
terísticas genéticas le impiden llegar a su desarrollo pleno: una salamandra. En
los capítulos pares Bartra critica los distintos rasgos constitutivos del “pelado”
destacados por los intelectuales mexicanos: nostálgico, melancólico, indolente,
fatalista, agachado, flojo, resentido y violento; el “pelado” es alguien para quien
la vida no vale nada.
En el capítulo 18 el autor destaca como característica relevante del mexica-
no la dificultad en el manejo de la lengua, dificultad que queda de manifiesto
en la forma de hablar del personaje “Cantinflas”, y se pregunta si realmente
tiene sentido ser mexicano. A diferencia de los puntos de vista de Novo y Ga-
rizurieta y en cierto modo de acuerdo con Monsiváis, Bartra nos dice:
El verbalismo confuso de Cantinflas no es una crítica de la demagogia de los
políticos: es su legitimación […] hay en los albures y en las fintas una sutil in-
vitación al soborno: las reglas del juego se fundan en una venalidad populachera
que permite al mexicano evadir a la policía, estafar a los imbéciles, escapar a la ho-
mosexualidad, conseguir coitos con mujeres ajenas mientras evita que la propia le
ponga los cuernos […] así se construye una sociedad resbalosa donde todo pierde
46
El margen es una cadena cuyos eslabones están conformados por la imagen de dos axo-
lotes, cada uno le muerde la cola al otro cerrando un círculo.
169
sentido a cada instante y donde cada civilidad es escurridiza y lúbrica (Bartra,

1987: 180-181).
Desde su punto de vista, el estereotipo de la subcultura proletaria que los
medios de comunicación han reciclado e impuesto, resulta particularmente
funcional a la reproducción de la dominación capitalista. Para el antropólogo
mexicano, el cantinflismo es expresión del “sin sentido”, del engaño y la eva-
sión; en síntesis: de la convergencia entre la corrupción del Estado y el carácter
corrupto del pueblo mexicano. La burla de la autoridad y de la policía, más que
“crítica política” termina siendo una simbiosis entre el pueblo y sus represores:
“Cantinflas no sólo es el estereotipo del mexicano pobre de las ciudades: es un
simulacro lastimero del vínculo profundo y estructural que debe existir entre el
despotismo del Estado y la corrupción del pueblo” (Bartra, 1987: 179).
Para Bartra, el ejercicio de la dominación es un proceso complejo en el que
la lucha de clases se expresa “por otros medios” en el terreno imaginario. En el
proceso de dominación ideológica la clase hegemónica “extrae” algunos rasgos
de la cultura popular –algunos de ellos con un marcado sentido antihegemóni-
co–, se apropia selectivamente de ellos y los distorsiona para fabricar el estereo-
tipo del mexicano pobre de las ciudades. En ese sentido, los rasgos identitarios
del “pelado” no son ontológicamente constitutivos del ser nacional, sino efecto de
la dominación –material e ideológica– que han padecido históricamente los
mexicanos marginalizados desde la colonización.
En un intento por superar la interpretación mecanicista de la ideología
como reflejo de las condiciones materiales de existencia, Bartra recurre a tres
nociones: la gramsciana de hegemonía, la antropológica de mito, y la psicoana-
lítica de imaginario social. Sin embargo en su argumento sigue prevaleciendo
la división tajante entre dominantes y dominados, entre el mundo real y el mito
y la representación imaginaria; por lo tanto no logra separarse de la concepción
de la ideología como “falsa conciencia” propia de la teoría mecanicista de las
ideologías.47
La crítica del economicismo marxista realizada por los estudios culturales y poscolonia-
47
les a partir de las nociones de cultura y hegemonía de Gramsci, de la microfísica del poder
de Foucault y de los aportes de la filosofía del lenguaje de Bajtin, permiten problematizar
la noción de ideología como “reflejo invertido” de la realidad o “falsa conciencia” y al mito
170
Gracias a la comparación que establece entre el mexicano y el ajolote, Bartra

concluye que la metamorfosis de los mexicanos en el proceso de modernización
se vio interrumpida; como el ajolote, los mexicanos viven atrapados en una
condición “desmoderna”: ya no son premodernos, pero tampoco modernos.
La alegoría del ajolote48 determina su perspectiva historicista del progreso y,
a pesar de los esfuerzos que realiza para evitarlo, su perspectiva teórica sigue
siendo marxista mecanicista y eurocéntrica.
Consideraciones finales
El proyecto civilizatorio emprendido por el Estado-nación posrevolucionario
por medio de la alfabetización-castellanización como estrategia para constituir
al “mexicano mestizo” como ciudadano “moderno”, “civilizado”, buscó la inte-
riorización de la identidad nacional mediante dos mecanismos fundamentales:
por un lado la reiteración del conjunto de normas de la cultura occidental; por
otro, la clasificación y exclusión de los comportamientos de aquellos sujetos
“otros” raciales, como “el indio” y “el negro”, y “civilizacionales” como “el
pelado”. Criterios de clasificación que los sujetos interiorizan –de manera con-
tradictoria y compleja– “como su propio repudio fundacional” (Butler, 2011:
59-60).49
como imagen distorsionada de la realidad por oposición a la verdad objetiva; asimismo per-
miten poner en cuestión el papel de las industrias culturales en la “dominación ideológica”
y la “reproducción” de las sociedades capitalistas contemporáneas, y entender el campo de
la cultura como una dimensión de la “lucha de clases” en la que se dirimen “materialmente”
(no imaginariamente) los múltiples conflictos y contradicciones entre razas, clases, géneros y
generaciones. En ese sentido coincido con McClintock en que es necesario “abrir las nociones
de poder y resistencia a una perspectiva más abierta de la agencia política que considere la
densa y compleja red de relaciones posibles entre coerción y negociación como relaciones de
complicidad, rechazo, disimulo, mímesis, condescendencia, adhesión o rebelión” (1995: 15).
48
Alegoría utilizada por Alfonso Reyes en su obra La X en la frente.
49
La investigación realizada por Sarah Corona (2008) demuestra que los libros de texto
gratuitos excluyen a los indígenas y elevan al rango de modelo de identificación general la
imagen idealizada de los niños de clase media urbana. En México “las diferencias en el habla
171
Las estrategias civilizatorias de subjetivación política se imponen sobre los

cuerpos performativamente mediante la “reiteración forzada de normas” de
higiene, de vestir, de comer, de hablar, de valores y creencias, que en conjunto
constituyen el fantasma de la cultura occidental metropolitana. Dicho proceso
se realiza de afuera hacia adentro: cada sujeto interioriza –confronta, negocia,
acepta o rechaza– las normas de la cultura occidental –siempre inalcanzable–,
y experimenta una fuerte tensión interna con las normas de su propia lengua y
su cultura, estigmatizadas y relegadas por el Estado al campo de la abyección.
Las estrategias de construcción de la nación desarrolladas por el Estado
mexicano posrevolucionario a lo largo de la primera mitad del siglo XX, no fue-
ron homogéneas sino el resultante de la confrontación entre dos perspectivas
paradigmáticas de las élites intelectuales y políticas dominantes: el evolucio-
nismo unilineal y el historicismo cultural, y de éstas con las de los sujetos de
distintas clases y etnias. La primera perspectiva consideraba a las culturas ori-
ginarias primitivas, atrasadas, salvajes y un obstáculo para alcanzar la moderni-
dad; mientras que la segunda reivindicaba el valor de lo autóctono y apreciaba
algunos aspectos de la cultura de los pueblos originarios, cuyas expresiones
lingüísticas y plásticas proporcionarían las claves para comprender el “espíritu
genuino de la nación” (De la Peña, 2011: 64); sin embargo, ambas perspectivas
compartían la visión eurocéntrica de la cultura, el progreso y la civilización.
En los discursos de los intelectuales y de las industrias culturales emer-
gentes, el fantasma normativo y el campo de lo abyecto se construyen por me-
dio de un sistema de oposiciones, clasificaciones y valoraciones a partir de la
norma impuesta por “las naciones civilizadas” de Europa y Estados Unidos,
gobernadas por “la razón” que los países “salvajes” y “bárbaros” de América
Latina, “gobernados por la espada y el fuego”, deben alcanzar. La estructura
de los sectores populares son consideradas [por el sistema educativo] como malas formas de
habla, como un lenguaje deficitario […] mediante el rechazo de las distintas variantes dia-
lectales de los sectores populares […] y como señalan Ferreiro y Teberosky “[…] cuando
se rechaza el dialecto materno de un niño, se lo rechaza entero, a él con toda su familia, con
su grupo social de pertenencia” (1979: 330). “Mediante el rechazo de las distintas variantes
dialectales de los sectores populares la escuela instituye como norma el modo de habla de la
clase dominante del centro del país, e identifica dicha variante con la lengua nacional” (De
la Peza et al., 2014a: 121).
172
de jerarquías raciales y civilizacionales que se establece entre la Metrópoli y sus

colonias se repite en el seno de la nación mexicana. Por un lado están las élites
que han alcanzado la meta propuesta y cumplen con la norma preestablecida: la
clase media urbana, culta y letrada, integrada por los “maestros, intelectuales,
artistas, peritos expertos” que en el discurso de Vasconcelos son los portadores
de la “cultura moderna”: “estirpe blanca”, “raza universal”, “aristocracia del
espíritu”, “jóvenes abnegadas”, “misioneros modernos”, “hombres de letras y
talento”, “héroes de nuestra raza” capaces de “repetir la proeza de los conquis-
tadores castellanos”, “la obra de redención nacional”, “universitarios a quienes
corresponde definir los caracteres de la cultura mexicana”. Por el otro lado
está el México bronco, primitivo y bárbaro integrado por esos “otros” de la
nación: “las razas inferiores: el negro y el indio”, a los cuales califica de “tipos
recesivos e indignos de perpetuación”, “masas ignorantes”, “indiada irredenta”
legitimada por el “indigenismo falsificado”, en síntesis: “la peste que enferma
el alma de las masas” y que conforma el campo de lo abyecto interiorizado
como “el subconsciente nacional”. Esos otros de la nación son los mexicanos
marginalizados a quienes los discursos del poder sintetizan en el estereotipo del
“pelado” y a quienes consideran “desecho humano”, “fauna social”, “primiti-
vos”, “explosivos”, “peligrosos” y “groseros”. En el proyecto de construcción
de la nación esos “otros” deben ser incorporados a la nación por medio de la
educación.
Las estrategias suplementarias de negociación que despliegan los sujetos
marginalizados, aparecen en los discursos académicos, literarios y cinemato-
gráficos de manera indirecta.50 Poetas, pintores y novelistas, primero, y la car-
pa, el teatro y el cine después, visibilizan y citan las voces de ese “otro” de la
nación: el mestizo, el indio y sus culturas, reconocidas en forma ambigua y
contradictoria como “fundamento” de la nación.
Los indios “recién iniciados en el castellano”, que “corrompen, para adap-
tarlo, el lenguaje de los conquistadores”, que viven “la angustia de aferrarse a
50
Las voces de esos sujetos “otros” de la nación mexicana son mencionadas permanen-
temente en los discursos de la ciencia, la literatura y el cine; sin embargo, ellos no aparecen
como sujetos de la enunciación, como sujetos de la escritura. Sus voces son siempre referidas,
interpretadas, parcial o totalmente invisibilizadas.
173
un idioma que no es el suyo” y la experiencia de no poder decir “lo que se quiere

expresar”, se convierten en sujetos abyectos: son los causantes de “la violencia
revolucionaria”; “identifican nacionalidad con valentía”, “difaman a la nación
con su irracionalidad” e “ignoran y aplastan los valores del humanismo”.
El mestizo posrevolucionario que vive en los márgenes de la ciudad –en el
marco del Estado benefactor de la década de los sesenta–, gracias a Cantinflas
se transforma en el “sonriente pícaro del arrabal” que “se aprovecha del próji-
mo” y “no se deja de la policía”. Los discursos referidos dan cuenta –de alguna
manera– de las tácticas performativas, como el cantinflismo, que los sujetos
subalternos despliegan frente a las estrategias civilizatorias del Estado.51
Garizurieta, Monsivaís y Bartra, a pesar de ser críticos de los puntos de
vista “racistas”, “elitistas” y “clasistas” sostenidos por filósofos, médicos, psi-
cólogos, poetas y novelistas de la primera mitad del siglo XX acerca de la iden-
tidad nacional y la psicología del mexicano, no logran distanciarse de ellos. Si
bien para los tres las formas del habla popular, como el cantinflismo, constitu-
yen formas de resistencia de los sujetos marginalizados y precarizados frente al
poder, cada uno de ellos las valora en forma distinta. Mientras que para Gari-
zurieta el cantinflismo es expresión de inteligencia y capacidad de superviven-
cia de los sujetos marginalizados, para Monsiváis las condiciones de pobreza y
marginalidad son causa de la indolencia y el conformismo que se expresa en la
forma de hablar; para Bartra el cantinflismo es expresión del sinsentido del ha-
bla popular como efecto de la dominación ideológica de las clases dominantes
sobre los dominados, una forma de complicidad entre el pueblo y el Estado.
Los intelectuales posrevolucionarios y sus críticos, como sujetos de la enun-
ciación se identifican plenamente con el sujeto universal de la cultura euro-
pea blanca, como sujetos de Occidente, y erigen la modernidad europea y/o
estadounidense en norma universal incuestionable y en destino de la nación
mexicana moderna. El mestizo mexicano, “fundamento de la identidad nacio-
nal”, sigue siendo en sus discursos “ese otro” “racial y civilizacional” margina-
En ese sentido es pertinente la pregunta de Spivak (2011): ¿puede el subalterno hablar?

51
¿Es posible acceder a las voces de los sujetos subalternos a través del discurso que los refiere?
Ella propone como método la deconstrucción del discurso del poder como una vía de acceso,
aunque parcial, a las voces de los sujetos subalternos “citadas” por dicho discurso; otra vía es
el diálogo horizontal con los propios sujetos subalternos.
174
lizado por estar “insuficientemente socializado”. Un sujeto “ambiguo” que se

encuentra siempre en tensión entre la norma y la abyección, en la ambivalencia:
es y a la vez no es parte de la nación.
El análisis de la polémica en torno a la construcción de la nación mexicana
en los discursos académicos y en los de las industrias culturales, me permitió
dar cuenta de los modos en que los sujetos de distintas razas y clases se iden-
tifican y se desidentifican entre sí y en relación con la norma lingüística de la
lengua metropolitana impuesta por el Estado mediante las estrategias civiliza-
torias de alfabetización castellanización. El cantinflismo –al que sólo accedí en
este trabajo como discurso referido– es expresión de las tácticas suplementarias
que los mexicanos de distintos grupos y etnias despliegan frente a la norma del
castellano culto, impuesta por el Estado. Sin embargo, la norma nunca se im-
pone totalmente y la lengua metropolitana se ve permanentemente amenazada
por las formas de habla de los sectores marginalizados.
Las estrategias del poder y las tácticas suplementarias de identificación-
desidentificación de los sujetos subalternos respecto del sistema normativo que
se les impone, no son homogéneas; como he señalado en un trabajo anterior,
“no existe una oposición tajante y dicotómica entre poder y resistencia; entre
dominantes y dominados; por el contrario, […] las prácticas y los discursos
[de las distintas instituciones y sujetos sociales] están atravesados por ambi-
valencias, matices y contradicciones” (De la Peza, 2014b: 12). Las relaciones
que establecen los distintos sujetos con el poder en el espacio abierto en las
instituciones educativas y culturales, es un espacio de confrontación y de lucha
en el que se dirimen los conflictos entre clases, etnias, géneros y generaciones.
En ese sentido las tácticas suplementarias de identificación y desidentifica-
ción de los sujetos subalternos respecto de las culturas y las lenguas propias y
metropolitana, son un espacio donde permanentemente se “re-conceptualizan”
las normas del habla metropolitana a partir de la confrontación con el habla
de las distintas comunidades de hablantes, de modo que “el cantinflismo” se
constituye en “materia crítica de interés” (Butler, 2011: 60). En la tensión pa-
radójica entre la lengua metropolitana y las lenguas originarias y otras formas
del habla popular, se abre la posibilidad de rematerializar y resemantizar las
condiciones de “pertenencia” a la nación de los sujetos excluidos / abyectos
como sujetos de derechos.
175
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El Cantinflismo Como Síntoma. Carmen de La Peza

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Nación y estudios culturales

Debates desde la poscolonialidad

Ma. del Carmen de la Peza

D.R. © Universidad Autónoma Metropolitana

Foto y diseño de la portada: Mario de Leo Winkler

D.R. © David Moreno Soto

Primera edición: 7 de agosto de 2016

Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico

Introducción: Estudios culturales, nación y crítica poscolonial 11

La historia, el archivo y el tiempo

La tradición como reliquia:

Guerra-nación-mujeres: Cultura y políticas de la memoria

El “cantinflismo” como síntoma:

Zombis: Algunas notas sobre un monstruo (pos)colonial

En el mundo de las hackers:

De una ciudad no disfrutas las siete o las setenta y siete

La mayoría de los investigadores de este libro pertenecen al cuerpo acadé-

suspendiendo su eficacia, impidiendo un efecto generalizador y cancelando su

con la disidencia de género o de juegos performáticos sobre la ausencia o la

discutido fuertemente la noción de “nuda vida” propuesta por Agamben, pues

escritas por mujeres– en términos de su lectura o de su intervención en los

La opción por los estudios culturales desde la crítica poscolonial

Cuando en el cuerpo académico pudimos hacernos cargo de las interrogantes

Las lecturas de Hall, de Raymond Williams o de Lawrence Grossberg fue-

para estudiar estas transacciones particulares, básicamente porque, al menos

Cuando Hall pretende entender el funcionamiento del racismo poscolonial,

reestructuración de sentidos a partir de la propia reproducción y creatividad de

pectiva cercana a la etnografía visual con métodos colaborativos– la mirada

ciólogos y politólogos (aunque en México todavía de manera incipiente). Se

La gramática del texto

terrogante sobre la evidencia y la representación del tiempo en la disciplina

ámbito de la cultura como reliquia nacional: una especie de objeto parcializado

donde el poder y las contradicciones del Estado se muestran plenamente” (De

autómatas de consumo, apropiación y destrucción, para pasar a anclarse en el

Recurriendo al análisis de algunas obras de artistas visuales, como la de

desmontarlos, se reconstruyen los discursos en un territorio donde no hay sig-

Restrepo, Eduardo, et al. (2010), “Una conversación (inconclusa) sobre es-

Ma. del Carmen de la Peza Casares

No pretendo insistir en este trabajo en la tesis profusamente extendida que

En este trabajo me interesa problematizar los conflictos derivados del et-

Pensar al Estado-nación desde sus márgenes

político en el que se expresa la polémica entre hispanistas e indigenistas, la cual se libraba en

en este trabajo. Un primer enfoque concibe los márgenes como periferia, es

La expropiación progresiva de la palabra

En la sociedad mexicana “el ejercicio del poder y la escritura siguen estrechamente

físico (histórico) de la ciudad real, y el orden de los signos de la ciudad

lo reconocía José Vasconcelos,17 uno de los intelectuales mexicanos miembros

(1906-1929), Vasconcelos participó en el movimiento revolucionario al lado de Francisco I.

que sirvió como “cerco defensivo” contra la población analfabeta considerada

Políticas de la lengua en México (1920-1924)

Las políticas de la lengua en el México posrevolucionario no son homogéneas;

Y no se crea que era el pueblo oprimido, la indiada irredenta la que acompañaba

La utopía vasconcelista imagina y proyecta la construcción de la nueva raza

pusieron al indio en condiciones de penetrar en […] la etapa del mundo uno

lujurias” (Vasconcelos, 2014: 18).

la cultura moderna, ni otro camino que el camino ya desbrozado de la civili-

Cada raza que se levanta necesita construir su propia fi-

La utopía de la raza cósmica como sustento de la nación mexicana fue trans-

aventura de regenerar a su pueblo por la escuela” (Vasconcelos, 1982, II: 12);27

El proyecto civilizatorio integral se proponía integrar a las comunidades

“El pelado”: arquetipo de la identidad nacional

Subsiste la huella de la sangre vertida: huella maldita que

El peso abrumador de los antecedentes históricos […]