UNA REFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE LA VIOLENCIA BASADA EN GÉNERO.

UNA LECTURA CONTEXTUAL DE 2S 13,1-22

Edgar Antonio López1

Este capítulo presenta algunos de los resultados de la investigación “Aproximación

teológica a la sexualidad, la salud reproductiva y los derechos humanos”,
desarrollada por la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana y la
Fundación Huellas de Arte, con el auspicio de la Iglesia Sueca2. En esta experiencia
participativa de investigación-acción3, integrantes de la Fundación Huellas de Arte
leyeron la narración sobre la violación de la princesa Tamar (2S 13,1-22). La lectura
del texto fue hecha por miembros de la organización, ocho mujeres y cuatro
hombres, quienes participaron en cuatro sesiones mensuales de trabajo en
compañía de un grupo conformado por seis teólogos y una psicóloga.

El capítulo consta de cuatro partes. En la primera parte se presenta el marco

metodológico en el que se muestra la afinidad y la complementariedad entre la
experiencia comunitaria de la lectura contextual de la biblia (LCB) y la metodología
de la investigación acción participativa (IAP). En la segunda parte se describe la
conformación, la historia y el trabajo de la Fundación Huellas de Arte, así como la
superación de las prevenciones iniciales que tenían algunos de sus integrantes
acerca del uso de los textos bíblicos como medio de adoctrinamiento. La tercera
parte se ocupa de la narración sobre la violación de la princesa Tamar y su
autoestigmatización debido a la humillación de la que fue objeto (2S 13,1-22), allí
se hace referencia también al origen de la “Campaña Tamar” contra la violencia
sexual y de género en algunos países de África. La cuarta parte presenta algunos
resultados de la interpretación del texto bíblico hecha por los miembros de la
Fundación en el marco de la LCB. Al final del capítulo se formulan algunas
observaciones generales sobre la violencia basada en género derivadas de esta
experiencia.

1
Profesor Asociado del Centro de Formación Teológica (CFT) de la Pontificia Universidad
Javeriana.
2
El proyecto de investigación (ID 00006554) fue desarrollado entre julio de 2014 y diciembre
de 2016, en el marco de las actividades del Equipo de Docencia e Investigación Teológica
“Didaskalia”. En esta investigación, por parte de “Didaskalia”, participaron los profesores:
José Luis Meza (Investigador principal), Víctor Martínez, S.J., Gabriel Suárez, Juan Alberto
Casas, Edgar López y Mauricio Rincón. Además, la psicóloga Ana Mendivelso.
3
Los términos de referencia de la convocatoria de la Iglesia Sueca estipulaban que las
investigaciones fuesen desarrolladas de acuerdo con el enfoque de la investigación Acción
participativa (IAP).
1
 1. La lectura contextual de la biblia y la investigación acción participativa

La lectura contextual de la biblia (LCB) es un proceso de acción-reflexión empleado

por algunas comunidades para interpretar textos bíblicos a partir de la vida real, de
esta manera las comunidades se apropian críticamente de su realidad y la
transforman de un modo liberador. Se trata de un proceso en que los estudios
bíblicos convergen con las prácticas comunitarias para mejorar las condiciones de
vida de los lectores y las lectoras de los textos sagrados. Como lo expresa bien
Carlos Dreher, del Centro de Estudios Bíblicos (CEBI) del Brasil,

…Dios quiere una mejor vida para estas personas. Así que la Biblia debe
hablarles en esta vida. En consecuencia, es necesario conocer la vida antes de
leer cualquier texto. Desde la vida nos movemos hacia la Biblia, donde
buscamos la Palabra que mejor ilumina nuestra situación vital. Entonces
volvemos a la vida para transformarla.4

El propósito de transformar la realidad hace de la lectura contextual de textos

bíblicos una herramienta de liberación, pues los textos revelan a las personas
nuevos mundos posibles. Cuando los textos son interpretados desde el mundo vital
de las personas, despliegan ante sus lectores y lectoras mundos inéditos. En este
sentido, puede comprenderse con Paul Ricœur el carácter revelado de las Sagradas
Escrituras como auténticamente revelador:

Si la Biblia puede llamarse revelada, lo mismo debe decirse de la cosa que ella
dice; del ser nuevo que ella despliega. Me atrevería a decir entonces que la
Biblia es revelada en la medida en que el ser nuevo del cual se trata es él mismo
revelador con respecto al mundo, a la realidad completa, incluyendo mi
existencia y mi historia.5

Los textos bíblicos son mucho más que objetos de estudio, en realidad son fuente
de vida para quienes están dispuestos a dejarse interpelar por ellos. La
interpretación de los textos sagrados hace nueva la vida de las comunidades al
desplegar su espíritu liberador, esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que
“el Evangelio vive en sus interpretaciones y las trasciende”6. Esta apertura
trascendental de los textos sagrados les permite actuar a lo largo de la historia en
cada presente, desde una reserva inagotable de sentido, cada vez que son leídos
por las comunidades a partir de su propia realidad. Como explica José Severino
Croatto acerca de la actualidad operante de la palabra, ella “se abre a nuestras
propias experiencias, proporcionando una clave de interpretación. […] Pero no es
presente simplemente porque la leamos ahora, en nuestro contexto, sino sobre todo
porque es arquetípica y paradigmática y como tal sirve de modelo para interpretar
nuestra propia realidad”7.

4
Dreher, The walk, 26.
5
Ricœur, Du texte, 141-142.
6
López, La evangelización, 50.
7
Croatto, Hermenéutica práctica, 16.
2
Desde el enfoque de la LCB, primero viene la vida y luego la palabra que permite
interpretarla, así lo explica Carlos Mesters: “En efecto, la Biblia no fue el primer libro
que Dios escribió para nosotros, ni el más importante. El primer libro […] son los
hechos, los acontecimientos, la historia, todo lo que existe y sucede en la vida del
pueblo; es la realidad que nos envuelve”8. La experiencia de leer un texto bíblico
desde su mundo vital permite a las comunidades beber la vida que el texto les ofrece
para cambiar su realidad, de ahí que el papel de los teólogos y los biblistas que
participan en la lectura contextual de un texto bíblico se limite al de servir como
acompañantes en el proceso de transformación.

Este acompañamiento entraña un gran reto para los académicos, pues algunos de
ellos suelen estar acostumbrados a dirigir la reflexión de las comunidades desde su
conocimiento profesional. En la LCB los teólogos y biblistas no solo deben
reconocer la legitimidad del saber popular de las comunidades, sino que deben
aceptar que este saber se ubica en el mismo nivel jerárquico que su conocimiento
especializado, adquirido a lo largo de muchos años de estudio y de trabajo. Esa es
la condición necesaria para emprender una jornada auténticamente liberadora:
caminar como pares. Así lo explica Gerald West, del Centro Ujamaa en la
Universidad de KwaZulu-Natal: “en el centro de una hermenéutica liberadora está
la relación entre el biblista (o teólogo) y el ‘lector’ cristiano común de una comunidad
pobre y marginalizada”9.

Se trata de una relación que resulta doblemente liberadora para los académicos:
liberadora en el plano moral y también en el plano intelectual. Al final no solo se
habrán liberado del dominio de sus propios intereses, a través de su compromiso
con la lucha por los derechos de los grupos marginados y las comunidades
populares; sino también se habrán liberado de las limitaciones de un saber
puramente teórico y especulativo acerca de la revelación. La realidad no es la única
que termina transformada, pues en la relación con la comunidad se da también una
transformación de quienes acompañan el proceso emancipatorio de esta.

La LCB se basa en el método de ver, juzgar y actuar desarrollado en Bélgica por

monseñor Jospeh Cardijn, cuando trabajaba con la Juventud Obrera Católica en los
años 30 del siglo XX. Este método, que busca superar la distancia entre la fe y la
vida, fue asumido cuatro décadas después por la teología de la liberación. En la
lógica de ver, juzgar y actuar se parte de la realidad para comprenderla, se va a los
textos bíblicos para valorarla, y se vuelve a la realidad para transformarla. Así lo
expone Clodovis Boff a propósito del método de la teología de la liberación: “en
teología de la liberación se habla de tres mediaciones principales: mediación socio-
analítica, mediación hermenéutica y mediación práctica”10.

8
Mesters, Flor sin defensa, 28.
9
West, The academy, 37.
10
Boff, “Epistemología y método”, 101.

3
En la lectura contextual de textos bíblicos, que corresponde en este esquema a la
mediación hermenéutica, se parte de la reflexión espontánea en el nivel de la
conciencia comunitaria, después se pasa por el nivel de la conciencia crítica a través
de unas preguntas generadoras que permiten profundizar en el texto y se regresa
luego al nivel de la conciencia comunitaria11. Las jornadas dedicadas a los estudios
bíblicos contextuales comienzan entonces con la percepción general que tienen los
lectores y las lectoras sobre el tema del cual trata el texto; a partir de su propia
perspectiva contextual los participantes profundizan luego críticamente en algunos
aspectos literarios e históricos del texto, a través de una lectura detenida orientada
por algunas preguntas formuladas por los acompañantes y por la comunidad12.
Entonces, la conciencia comunitaria aparece de nuevo ante la realidad contextual
para transformarla según la nueva interpretación crítica del texto.

El proceso de LCB responde a la agenda de la comunidad, o del grupo de lectores,

pues esta prevalece sobre la agenda de quienes sirven como acompañantes. Se
trata de una experiencia comunitaria en que los sujetos enfrentan problemas de su
propia realidad a la luz de los textos bíblicos. La intención de transformar la realidad
y el papel central del grupo o la comunidad hacen compatible esta forma de leer la
Biblia con el método de la IAP.

La IAP es un enfoque de investigación que privilegia la participación activa de las

comunidades y se basa en el conocimiento que ellas tienen sobre su realidad, pues
está orientada a promover la justicia mediante la agencia misma de los grupos
sociales y de las comunidades vulnerables. El principal propósito de la IAP es la
transformación de las condiciones humanas de vida, como lo propone el sociólogo
colombiano Orlando Fals, a partir de los “intereses de las clases trabajadoras y
campesinas, u otros grupos que han sido mantenidos bajo la ley del silencio” 13. Tal
como sucede en la LCB, en la IAP los aportes hechos por los académicos desde su
conocimiento especializado no son más importantes que las contribuciones hechas
por las comunidades desde su sabiduría popular.

Según Fals, en la IAP los participantes son considerados “como personas

conectadas entre sí por sentimientos, reglas y actitudes, con diversas opiniones y
experiencias que pueden ser tenidas en cuenta”14. Los grupos de profesionales y
las comunidades toman parte activa en el diseño investigativo, desarrollan juntos
todas sus fases y usan los resultados para cambiar la realidad. Un proceso de IAP
debe comenzar con una fase inicial de conexión entre las comunidades y los
académicos, para ocuparse luego de la definición participativa del problema, la
recolección conjunta de información y el análisis compartido de los datos obtenidos,
así como de la planeación colaborativa de las estrategias de intervención sobre la
realidad que se busca transformar.

11
West, “Do two walk”, 446-448.
12
West, “The contribution”, 185.
13
Fals, La ciencia, 71.
14
Fals, “Action Research”, 160.
4
En un proceso de IAP se comienza por favorecer el mutuo conocimiento para
generar confianza entre los miembros de la comunidad y el equipo de
investigadores. Esta primera fase puede tomar varios meses, pues es necesario
contar con suficiente tiempo para generar los vínculos que hacen posible el trabajo
conjunto enmarcado en relaciones simétricas de poder. Luego, se procede a
identificar una situación que afecta a la comunidad y que pretende ser transformada
en la investigación, se trata de una dimensión de la realidad que debe ser
representada entonces como un problema para partir así de la realidad concreta,
según se propone en la lógica del ver, juzgar y actuar.

Una vez identificado el problema, que en el caso de Huellas de Arte fue la

sostenibilidad de la organización, debido a la concentración del liderazgo en dos de
sus integrantes y a la falta de fuentes de recursos económicos, se procedió a
desarrollar la LCB de 2S 13,1-22. El texto bíblico fue abordado a través de algunas
preguntas generadoras15 que permitieron a los participantes ubicarse en el nivel de
la conciencia crítica para situarse ante su propia realidad, relacionada con el
estigma por su condición de salud y con la violencia sexual. Mediante la experiencia
de LCB, los integrantes de Huellas de Arte se percataron de los propios recursos
con que cuentan para potenciar su incidencia política y su trabajo en uno de los
frentes de acción de la organización, a saber: la formación de mujeres en derechos
humanos, sexuales y reproductivos.

Las cuatro sesiones dedicadas al estudio bíblico contextual fueron grabadas y sus
transcripciones fueron objeto de una codificación axial, según lo proponen Anselm
Strauss y Juliet Corbin, con el propósito de desarrollar una teoría fundamentada: “la
codificación axial es el acto de relacionar categorías a subcategorías siguiendo las
líneas de sus propiedades y dimensiones”16. El análisis fue validado por los
integrantes de Huellas de Arte y esta validación les sirvió para reconstruir su
realidad, marcada por la estigmatización y la violencia sexual. En el proceso de
validación de los códigos y las categorías obtenidas a partir de sus propias
afirmaciones, los participantes encontraron maneras concretas para transformar
esta realidad. Al final, los miembros de la organización asumieron nuevos

15
¿De qué trata el texto? ¿Cuáles son los personajes de la narración? ¿Qué hacen? ¿Qué
sienten? ¿Qué dicen? ¿Con qué personajes del relato se identifican? ¿Qué papel juega
cada uno de los personajes masculinos en la violación de Tamar? ¿Qué le permite a Amnón
actuar de acuerdo con su amor enfermo? Según Tamar ¿cómo debería ser un hombre?
¿Qué tipo de hombre es Amnón? ¿Qué dice y qué hace Tamar en las diferentes partes del
relato? ¿Cuáles son las reacciones de Amón ante las respuestas de Tamar? ¿Cuál es la
conducta de Amnón después de haber violado a Tamar? ¿Qué relación tienen los gestos
de Tamar al final de la narración con el estigma de quienes viven con VIH? ¿Conocen casos
como el de Tamar? ¿Pueden compartir con el grupo esas historias? ¿Qué posibilidades y
recursos tienen las mujeres que han sido víctimas de violencia sexual? ¿Qué podría hacer
Huellas de Arte frente a hechos como los que narra el relato de Tamar y los que han sido
contados por los miembros del grupo a través de sus historias? ¿Cómo se han sentido
durante el desarrollo de esta actividad?
16
Strauss y Corbin, Bases de la investigación, 135.

5
compromisos y se propuso un proyecto productivo para garantizar la sostenibilidad
de la fundación.

Este fue el marco metodológico participativo que sirvió a los integrantes de Huellas
de Arte para apropiarse de su realidad con el objetivo de transformarla. A partir de
su propia interpretación de la historia de la princesa Tamar (2S 13,1-22), la LCB les
permitió reconocerse en la narración para proyectar nuevos mundos en su lucha
contra la estigmatización y la violencia sexual.

2. La Fundación Huellas de Arte

La Fundación Huellas de Arte es una organización conformada por personas de

sectores populares, quienes viven y conviven con el VIH. La mayoría de ellas son
mujeres, pero recientemente algunos hombres se han incorporado a la fundación.
Debido a los prejuicios sociales y la falta de información sobre la transmisión del
virus, su condición de salud hace que estas personas sean objeto de
estigmatización y, en consecuencia, de discriminación social. En el momento de
comenzar la experiencia de la LCB la organización estaba conformada
aproximadamente por treinta personas, de las cuales regularmente veinte
participaron en los encuentros mensuales: dieciséis mujeres y cuatro hombres.

En la sociedad colombiana existe un imaginario según el cual quienes contraen la

infección llevan una vida de promiscuidad sexual o hacen uso intravenoso de
sustancias psicoactivas. Sin embargo, la mayor parte de las integrantes de Huellas
de Arte son amas de casa que han sido infectadas por sus parejas, de quienes han
dependido económicamente durante largo tiempo.

Las mujeres que forman parte de la Fundación constituyen una minoría. Además de
estar en contextos no reconocidos como de especial vulnerabilidad, en Colombia la
prevalencia de la infección entre las mujeres es muy baja con respecto a la que se
da entre los hombres. Según el Ministerio de Salud y Protección Social, en 2011 la
proporción de personas infectadas era 73,1 % de varones y 26,9 % de mujeres17.
De acuerdo con estos porcentajes, el sistema de salud ha enfocado sus esfuerzos
en la atención de segmentos poblacionales con mayor prevalencia, como el de los
hombres que tienen relaciones sexuales con otros hombres18.

Al final del 2009, las mujeres que vivían con el virus en Colombia eran
aproximadamente 17.00019; una población significativamente numerosa, más allá
de las proporciones porcentuales. Sin embargo, las mujeres que viven con VIH fuera
de contextos reconocidos como de alta vulnerabilidad no constituyen un grupo
particular de interés para las políticas públicas de atención en salud.

17
Ministerio de Salud y Protección Social, Onusida, Plan Nacional, 18.
18
Ibid., 19.
19
Ávila, “¿Qué está pasando con el sida en Colombia?”
6
Desde sus orígenes en el 2002, Huellas de Arte se ha preocupado por incidir en la
formulación, la ejecución y la evaluación de políticas públicas para favorecer los
derechos de las mujeres que viven y conviven con el virus. Con una perspectiva
diferencial y de género, la fundación ha buscado mayor equidad para las mujeres
en el acceso al trabajo remunerado y a los servicios de salud, pero también ha
luchado por la prevención de la transmisión del virus. A través del ejercicio de la
veeduría ciudadana ha obtenido algunos logros importantes, como la construcción
de la Guía metodológica para el fortalecimiento y la incidencia política de la red
nacional de mujeres populares tejiendo vihda, y la inclusión explícita de las mujeres
como grupo poblacional en el Plan Nacional de Respuesta ante las ITS-VIH/Sida
2014-2017.

El trabajo de Huellas de Arte está orientado por los valores del respeto, la resiliencia
y la solidaridad. Los campos de acción de la Fundación son cuatro: el
acompañamiento de mujeres que han recibido recientemente el diagnóstico; la
formación de mujeres en derechos humanos, sexuales y reproductivos; la formación
de lideresas y activistas; la búsqueda de fuentes de recursos económicos para la
sostenibilidad de la organización.

Todavía son muchos los desafíos que deben enfrentar organizaciones como
Huellas de Arte para que las mujeres que viven con VIH/Sida (MVV) en Colombia
se apropien de lo que implica ser sujeto de derechos. La estigmatización de estas
mujeres por su condición de salud suele producir en ellas la aceptación resignada
de la limitación de sus derechos fundamentales, de modo particular de sus derechos
sexuales y reproductivos, una limitación promovida con frecuencia por los
profesionales de la salud, las autoridades sanitarias y las instituciones eclesiales.

A través de la educación popular, la fundación ha buscado que las mujeres sean

cada vez más conscientes de sus derechos y del deber que tienen de exigirlos. El
trabajo emancipatorio que hace la Fundación permite a las mujeres superar la
victimización y la culpabilización que suelen acompañar el diagnóstico. Recibir el
diagnóstico como seropositivas ha sido para estas personas una de las experiencias
más fuertes en su vida, pues además de la asociación inmediata que suele
establecerse entre el VIH, el sida y la muerte, en ese momento se hacen presentes
con particular intensidad el sentimiento de vergüenza y el temor a la sociedad.

El machismo que permea las estructuras de la sociedad colombiana y sus prácticas

culturales hace que muchas mujeres se vean sometidas a los varones por el papel
que tienen estos como proveedores de los recursos económicos para el sustento
de las familias. En este sentido, la Fundación ha procurado también preparar a sus
integrantes para participar en proyectos productivos relacionados con la fabricación
de velas y muñecos con motivos navideños. El nombre de “Huellas de Arte” se
deriva de esta actividad, con la que algunas mujeres han tratado de obtener
recursos económicos para logar cierta independencia económica con respecto a
quienes las infectaron con el virus y, en algunos casos, también han ejercido sobre
ellas violencia sexual. En el desarrollo de la investigación se hizo evidente que las

7
ganancias de esta actividad económica eran incipientes, por lo que se decidió
emprender un proyecto de confección y comercialización de ropa de dormir.

Además de los antecedentes de la “Campaña Tamar” contra la violencia sexual y

de género en algunos países de África, la inequidad social basada en razones de
género y la estigmatización por su condición de salud fueron las razones iniciales
por las cuales se eligió la narración sobre Tamar como objeto de LCB en este grupo.
Durante el desarrollo de la investigación se hizo evidente que algunas mujeres de
la organización habían sido también víctimas de violencia sexual, tal como ocurre
en la narración sobre la princesa de la casa de David. Esta constatación hizo que la
experiencia de LCB resultara de un valor terapéutico y emancipatorio mayor al
previsto inicialmente.

La desconfianza inicial hacia un grupo de teólogos varones y pertenecientes a la

Iglesia Católica, una de las instituciones que las ha culpado de su condición de salud
y las ha estigmatizado a causa de ella, se disipó gradualmente mediante el trabajo
conjunto de los primeros cuatro encuentros mensuales orientados a crear confianza
mutua. Sin duda, contar con el apoyo de una psicóloga en el equipo de investigación
ayudó a establecer un puente que favoreció la creación de confianza. Al cabo del
primer semestre del proceso, los integrantes de la organización percibían al grupo
de teólogos y biblistas como pares con quienes habían establecido relaciones
simétricas, no como cristianos proselitistas interesados en su adoctrinamiento. Por
esta razón, los participantes de Huellas de Arte sentían ya suficiente seguridad para
compartir con ellos la lectura contextual de la narración bíblica.

Excepto por un caso, los participantes no habían tenido ninguna experiencia en la

lectura comunitaria de la Biblia. Al principio, los textos sagrados eran asociados con
el adoctrinamiento orientado a la conversión de costumbres, pero de modo
progresivo creció entre ellos la expectativa por la lectura contextual de la narración
sobre Tamar, que sería desarrollada durante el segundo semestre de trabajo.

Las transformaciones culturales necesarias para que las mujeres infectadas con el
VIH no solo se vean libres de la discriminación asociada a la estigmatización por su
condición de salud, sino libres también de la violencia sexual que muchas han vivido
son profundas. El gozo efectivo de sus derechos fundamentales, entre ellos el
ejercicio libre de su sexualidad, hizo pertinente esta experiencia de LCB, pues más
allá de la condición de creyentes o no creyentes les mostró a los integrantes de
Huellas de Arte el valor liberador que puede tener la lectura contextual de
narraciones bíblicas como la de 2S 13,1-22.

3. La violación de la princesa Tamar y su autoestigmatización en 2S 13,1-

22

Esta sección del Segundo Libro de Samuel se relaciona estrechamente con las
experiencias de estigmatización vividas por los miembros de la Fundación Huellas
de Arte, así como con la violencia sexual a la que han sido sometidas algunas de
8
sus integrantes. Se trata de una narración que introduce la lucha entre Amnón y
Absalón por el trono de David, su padre. La historia de la violación de la princesa
Tamar es una tragedia que da origen a una lucha fratricida que determinó el rumbo
político de la casa de David y el destino de todo Israel.

Desde el comienzo de la historia, la condición de la mujer aparece en una relación

de dependencia con respecto a los varones. La presentación de la princesa es la
siguiente: “Sucedió después que Absalón, hijo de David, tenía una hermana muy
hermosa, llamada Tamar, y Amnón, hijo de David, se prendó de ella” (2S 13,1).
Aunque sobre esta bella joven recae toda la violencia masculina, en realidad Tamar
es un personaje secundario en la narración. Sin embargo, en la experiencia de LCB,
la princesa sería el centro de atención para los integrantes de Huellas de Arte.

Preso de su enfermizo amor por Tamar, y siguiendo el consejo de su astuto primo

Jonadab, Amnón se finge enfermo y hace que David envíe a Tamar a su casa para
que le prepare alimento y se lo sirva. “Amnón se acostó y se fingió enfermo. Entró
el rey a verle y Amnón le dijo: ‘Que venga, por favor, mi hermanastra Tamar, y fría
delante de mí un par de buñuelos, y me los dé de comer’” (2S 13,6).

Esta es una clara conspiración tramada por los personajes masculinos de la

narración contra la princesa Tamar, la única persona que hace presente la
misericordia de Dios en la narración. En efecto, ella se preocupa por el bienestar de
su hermano y está dispuesta a cuidar de él, por lo que obedece la orden del rey, a
pesar del riesgo que esto conlleva20, y va a casa de Amnón para preparar y darle
los alimentos que han de retornarle la salud.

Este último aspecto de la narración es importante en las lecturas actuales debido a

la analogía que hay con la situación de tantas mujeres que cuidan de los hombres
y el contraste de la violencia, muchas veces sexual, que estos ejercen contra ellas.
Una vez en la casa de Amnón, mientras intenta ayudarle a recobrar su salud, la
princesa es tomada por la fuerza y es violada: “Pero él no quiso escucharla, sino
que la sujetó, la forzó y se acostó con ella” (2S 13,14).

La casa de Amnón era un lugar en que la seguridad de la princesa estaba en riesgo

y quizás esto no era desconocido para David, quien envió la orden a la princesa
para que fuera hasta allí y preparara los alimentos a su hermano supuestamente
enfermo. La complicidad de David, quien se enfadó por lo hecho a Tamar, pero no
hizo nada para evitarlo ni amonestó después a Amnón (2S 13,21), puede explicarse
por lo que el rey había hecho antes cuando se enamoró de Betsabé: la tomó por la
fuerza, se acostó con ella y planeó luego la muerte de su esposo (vv. 2-17).

Como si se tratase de una premonición, una vez en casa de su hermano y ante su

mirada vigilante, Tamar preparó unos buñuelos en forma de corazón. Esta
connotación erótica del alimento, así como el proceso de preparación de la fritura

20
Fokkelman, Narrative, 103.

9
ante los ojos de Amnón, es subrayada por comentaristas como Arnold Andersson21.
Otros comentaristas, como Elaine Neunfeldt, muestran que la forma y la preparación
de los alimentos en esta narración pueden estar relacionadas con rituales de
ofrenda y adivinación para curar a los varones de la impotencia22.

Inmediatamente después de la violación, el supuesto amor de Amnón por Tamar

(2S 13,4) se convirtió en odio hacia ella: “Después Amnón la aborreció de tal forma
que su aborrecimiento fue mayor que el amor con que la había amado” (v. 15a).
Pero eso no fue todo, pues acto seguido Amnón la echó fuera de su casa: “Amnón
le dijo: ‘Levántate y vete’ (v.15b)”, luego llamó a su criado y le dijo: “Échame a esta
fuera y cierra la puerta cuando salga” (v. 17b). Según Jan Fokkelman, la joven
princesa ha sido testigo de la falta de humanidad de Amnón y esto genera temor en
él. Si antes quiso aproximarse a Tamar, ahora la quiere lejos y la arroja fuera de su
casa, luego hace trancar la puerta para evitar una nueva confrontación en el caso
que ella pudiese regresar23.

Cuando Tamar se da cuenta de las intenciones de Amnón, quien pretende violarla,

lo confronta sabiamente y le muestra las terribles consecuencias que la violación
traería para los dos y le propone una solución. “Pero ella respondió: ‘No hermano
mío, no me fuerces, pues no se hace esto en Israel. No cometas esta infamia. ¿A
dónde iría yo deshonrada? Y tú serías como un infame en Israel. Habla, te lo suplico,
al rey, que no rehusará en entregarme a ti’” (2S 13,12-14). Con la misma sabiduría,
Tamar reacciona ante la orden dada por Amnón para que abandone su casa: “Ella
le respondió: ‘No, hermano mío, por favor; porque si me echas, este segundo mal
es peor que el que me hiciste primero’” (v. 16a). A pesar de la subordinación de las
mujeres en el contexto cultural del relato, en la narración se resalta la reacción
valiente e inteligente de la princesa ante las execrables intenciones de su hermano.

La manera en que Tamar es presentada al comienzo de la narración, como hermana

de Absalón, indica que esa doble humillación no es infligida solo sobre la princesa,
sino también sobre la casa de Absalón. El contraste entre la fuerte atracción inicial
por Tamar y el ulterior odio sentido hacia ella no es solo un cambio en los
sentimientos de Amnón, sino una evidencia del odio entre su casa y la casa de
Absalón. Al final de la narración puede leerse: “Absalón, por su parte, no dijo a
Amnón ni una palabra, ni buena ni mala, pero le cobró odio por haber violado a su
hermana Tamar” (2S 13,22). Más adelante, en la siguiente sección del Segundo
Libro de Samuel, puede verse cómo, dos años después, Absalón toma venganza y
asesina a su hermano (vv. 23-29).

Aunque Absalón le permitió a Tamar vivir en su casa después de haber sido víctima
de la violencia sexual perpetrada por Amnón, según iniciativa de Jonadab y con la
colaboración de David, el papel que juega este otro hermano de la princesa en la
narración hace evidente su complicidad. Al encontrarse con la princesa luego de la

21
Andersson, 2 Samuel, 172.
22
Neunfeldt, “Sexual violence and power”, 1-10.
23
Fokkelman, Narrative, 108.
10
violación, sus palabras no solo sugieren conocimiento de lo que había sucedido sino
imponen silencio a Tamar porque su victimario pertenece a la familia real: “Su
hermano Absalón le dijo: ‘¿Acaso ha estado contigo tu hermanastro Amnón? Ahora
calla, hermana mía; es tu hermano. No te preocupes de este asunto’. Y Tamar
quedó desolada en casa de su hermano Absalón” (2S 13,20).

Tras la doble vejación de la que fue objeto, Tamar muestra en público su

humillación. Mientras caminaba por la calle gritaba con las manos puestas sobre su
cabeza, un gesto que hacía evidente su dolor. Quizás era un grito pidiendo auxilio 24,
pues según comentaristas como Graeme Auld, el texto indica que Tamar iba
gritando cada vez más25. Las acciones de rasgar las mangas que su túnica llevaba
antes, cuando ella era virgen, y poner ceniza sobre su cabeza, como los soldados
que han sido derrotados en la guerra (v. 19), están relacionadas con su nueva y
desdichada condición.

Es claro que Tamar se autoestigmatiza luego de haber sido violada por Amnón y
echada fuera de su casa. Debido a la violencia sexual de la que fue objeto por parte
de su hermano y con la complicidad de los demás miembros varones de su familia,
esta joven mujer no pudo vivir su sexualidad como debería haberlo podido hacer.
Tamar es condenada a vivir sola, un terrible destino para una mujer en ese contexto
cultural. No se casará con ningún hombre, tampoco tendrá descendencia y, en
adelante, la Biblia no la volverá a mencionar.

Además de la autoestigmatización presente en la historia de Tamar, esta terrible

narración fue escogida para esta experiencia de LCB debido a los antecedentes que
han sido bien conocidos en algunos países de África, donde su lectura contextual
dio origen a la “Campaña Tamar” para romper el silencio acerca de la violencia
sexual y de género. En 1996, el Instituto para el Estudio de la Biblia y el Proyecto
Ministerial del Trabajador, en cooperación con el Centro Ujamaa, organizaron el
taller internacional “La mujer y la Biblia en África del Sur”26. Uno de los temas de
trabajo de este taller fue “Mujer y violencia”, para el cual se eligió el texto 2S 13,1-
22, narración que fue entonces objeto de LCB.

Después de este taller, varias comunidades locales invitaron a los investigadores

del Centro Ujamaa para dirigir otros estudios bíblicos contextuales sobre la misma
narración. En uno de esos estudios, que tuvo lugar en Hammarsdale27, un grupo de
mujeres jóvenes desafió a los miembros del Centro preguntando qué otros recursos
podrían ofrecerles “para romper las cadenas del silencio […] el resultado fue el
nacimiento de la ‘Campaña Tamar’”28.

24
Ibid., 110.
25
Auld, I & II Samuel, 475.
26
West y Zondi-Mazibela, “The Bible story that became a campaign”, 4-12.
27
Ibid., 9.
28
West, “The contribution”, 186.
11
Esta campaña comenzó en Suráfrica en el año 2000, gracias al trabajo de Gerald
West, Phumzile Zondi-Mabizela, Futhi Ntshingila y Sarojini Nadar, pero en pocos
años se había extendido ya a Kenia, Zambia, Camerún, Nigeria y Angola. En el
marco de la “Campaña Tamar”, entre el 2 y el 4 de marzo de 2005 se desarrolló un
seminario en Kenia, con el propósito de aumentar la conciencia crítica respecto de
la violencia contra los niños y las mujeres, en particular la violencia sexual en
cuerpos femeninos29.

El trabajo desarrollado en la “Campaña Tamar” tiene como fundamento permanente

la narración sobre la violencia que sufrió esta joven princesa30, quien fue valiente y
no guardó silencio luego de su violación. La Campaña busca dar información sobre
la violencia de género, brindar acompañamiento a sus víctimas y ofrecer formación
a la población masculina con base en la compasión y la promoción de la justicia. En
los últimos años la Campaña ha involucrado también otros temas relacionados con
la justicia económica y el flagelo del VIH/Sida.

Esta narración sobre la princesa que confrontó a su agresor y rompió el silencio que
le quería ser impuesto tras haber sido víctima de la violencia sexual, sirvió a veinte
integrantes de Huellas de Arte para revisar sus propias experiencias de
estigmatización y de violencia sexual. La identificación con la humillación de Tamar
y con su autoestigmatización permitió a los participantes reconstruir y transformar
su propia realidad gracias a una lectura detenida, crítica y liberadora del texto
bíblico.

4. La lectura contextual de 2S 13,1-22 hecha por Huellas de Arte

Además de la reestructuración de Huellas de Arte para desarrollar las capacidades

individuales y colectivas de sus miembros, así como el emprendimiento de un nuevo
proyecto productivo –doble respuesta al principal problema identificado a través de
la IAP–, la lectura contextual de la narración bíblica sobre Tamar sirvió a los
integrantes de la organización para apropiarse de su realidad, situarse ante ella de
manera crítica y encontrar nuevos medios para transformarla.

Para facilitar la participación y crear un ambiente de mayor confianza, el grupo de

veinte participantes fue dividido en tres grupos más pequeños: dos de mujeres
(grupos 1 y 2) y uno de hombres (grupo 3).

La apropiación crítica de su vida y del texto, hecha por los participantes en esta
experiencia de LCB, puede verse en los resultados presentados en esta sección a
propósito de cuatro temas31: a) el poder masculino y el miedo de las mujeres; b) el
ejercicio de la sexualidad femenina y el dominio de la mujer sobre su propio cuerpo;

29
Khabure, The Tamar Campaign Seminar. Breaking the chain of silence.
30
West, “The contribution”.
31
Algunos de los datos presentados aquí pueden verse también en: López, “Reading 2 Sam
13:1-22 from a sexual violence and HIV perspective”.
12
c) la violencia sexual y el silencio de las mujeres; d) la relación entre el diagnóstico,
la estigmatización social y la autoestigmatización.

a. El poder masculino y el miedo de las mujeres

La pregunta inicial, “¿sobre qué trata el texto?”, fue propuesta al comienzo de todas
las sesiones dedicadas a la interpretación de la narración bíblica, luego de un
momento de celebración en que el texto era proclamado para todos los asistentes.
Con frecuencia apareció el poder como tema central del relato: “Ese abuso sexual,
como todo abuso sexual, no es perpetrado por placer sino para ejercer poder, para
incrementar el poder que tengo”32.

Efectivamente, entre los temas abarcados por el texto sobresalió la violación de

Tamar como expresión del poder masculino, que no se reduce a la fuerza física: “La
violación mediada por un abuso de poder, en todos los sentidos; por un poder
jerárquico, pero también el poder de la fuerza… normalmente los hombres usan el
poder de la fuerza, que con frecuencia es un poder físico o un poder económico
cuando nosotras dependemos de ellos”33.

No pocas veces el poder de los varones genera miedo en las mujeres, como lo dejó
ver una de las participantes a propósito del temor que la presencia de su exesposo
le produce todavía: “Aun hoy, lo veo y siento miedo”34. De ahí la importancia actual
que tiene la figura de Tamar, una mujer capaz de confrontar a su agresor en una
sociedad machista y patriarcal. Así lo vivieron las participantes en esta experiencia
de LCB, quienes encontraron en la actitud de la princesa nuevos motivos para
sobreponerse al dominio del poder masculino en su vida familiar.

Existe una fuerte relación entre lo que se relata en esta narración y la vida real de
las mujeres que pertenecen a la organización. En las sociedades machistas y
patriarcales, la voluntad de los varones se impone sobre las necesidades de las
mujeres. La violencia sexual es una realidad presente hoy, aun en la vida
matrimonial. Así lo dejan ver las palabras de una de las participantes: “en los
matrimonios existe esa violencia sexual; si uno quiere entonces quiere, pero en el
pensamiento como mujer usted dice: ‘como es mi marido, me toca, debo hacerlo’”35.

El temor que suscita en muchas mujeres el poder masculino no carece de

fundamento, como lo refleja el siguiente testimonio de una participante: “Mi
exesposo cometió muchos abusos contra mí, hizo muchas cosas y yo le tenía
mucho miedo; era un miedo terrible. Ellos (mi esposo y su familia) tenían mucho

32
Grupo 2, abril 12 de 2015.
33
Grupo 1, abril 12 de 2015.
34
Ibid.
35
Ibid.
13
dinero y me amenazaron con quitarme los niños”36. Este es solo un ejemplo de cómo
el ejercicio de la violencia doméstica se apoya en el poder económico y político que
ostentan los varones en las sociedades machistas.

Ante la posibilidad del matrimonio entre Amnón y Tamar, una de las mujeres dijo:
“ella tenía las condiciones y lo podía haber hecho bien, pero estaba claro para él
que ella era un objeto de deseo y solo la quería para satisfacer un puro placer
sexual, porque se sentía atraído por su belleza” 37. Sin embargo, la solución
propuesta por Tamar ante la amenaza de ser violada por su hermano no dejó
satisfechas a todas la participantes, pues como sostuvo una de ellas: “el hecho de
que ella tenga que aceptar y decir ‘no, venga, quédese conmigo’ que aquí no ha
pasado nada, da mucho qué pensar”38.

Esta insatisfacción puede ser vista como el origen de una autocrítica sobre lo que
una mujer puede estar dispuesta a aceptar. Ya en una de las primeras sesiones
dedicadas a la lectura detenida del relato bíblico una de las participantes había
advertido: “Muchas mujeres aceptan que sus parejas abusen sexualmente de ellas
por eso mismo, porque si las sacan o se van, no tienen a dónde ir”39.

De acuerdo con las lectoras del relato, Tamar es la víctima de un complot concebido
por Amnón y Jonadab, quienes cuentan con la complicidad de David y de Absalón.
El poder de los hombres en la narración produce temor en la joven, tal como una
participante afirmaba: “Por miedo a lo que el rey pudiese decir… ella prefirió
permanecer bajo el dominio de Amnón”40. La princesa no tuvo ningún respaldo, ni
siquiera el de su padre, cuya excesiva tolerancia lo hace cómplice del violador: “aun
su padre, quien era la persona responsable de reprender y castigar, no lo hizo” 41.

Todos los hombres en la narración tienen poder, pero Amnón sobresale entre ellos:
“como él era su hermano, ella le permitió hacer todo contra ella, no había nadie para
defenderla”42. Sobre esto mismo, una de las participantes dijo: “en realidad las
posibilidades de Tamar eran mínimas, y al final ella tuvo que asumir toda la culpa
por causa de ese degenerado mental”43.

La experiencia de LCB también fue desafiante para los hombres que hacen parte
de Huellas de Arte, pues les sirvió para hacerse conscientes de lo difícil que es
“ponerse en la situación del otro y más en la situación del género contrario porque
son diferentes las vivencias”44. En este sentido, fue de gran ayuda haberles

36
Ibid.
37
Ibid.
38
Grupo 2, abril 12 de 2015.
39
Febrero 8 de 2015.
40
Grupo 1, abril 12 de 2015.
41
Ibid.
42
Ibid.
43
Ibid.
44
Grupo 3, mayo 31 de 2015.

14
asignado a ellos el papel de Tamar durante una dramatización de la narración hecha
en uno de los primeros encuentros. En aquella ocasión expresaron: “Claro, lo que
dice la compañera es cierto. Uno nunca se pone en el papel de una mujer; pero
cuando ya le toca en pellejo propio, sí cambia el pensamiento. Se siente diferente”45.

b. El ejercicio de la sexualidad y el dominio de la mujer sobre su propio

cuerpo

Según las participantes en la lectura contextual de esta narración bíblica, el texto

muestra con claridad la negación de la sexualidad femenina y del dominio de las
mujeres sobre su propio cuerpo. Desde las primeras jornadas dedicadas a la lectura
del texto esto se puso en evidencia: “Es lo que siempre se dice: ‘El cuerpo de la
mujer ni siquiera es nuestro’”46.

Para algunas de las lectoras del relato sobre Tamar, el dominio sobre el propio
cuerpo de la mujer es un concepto clave para captar el sentido de la narración. En
esa época, y aún ahora, el cuerpo de la mujer es visto instrumentalmente como
fuente de placer para el hombre, como medio para obtener descendencia o
simplemente como recurso para mantener la vida doméstica. “El cuerpo de la mujer
siempre ha sido manejado por el hombre. Sí, en términos de objeto sexual; pero, en
otras instancias, también está para que lave, planche, cocine y esté en función de
la casa”47.

No se reconoce el cuerpo de las mujeres como dominio suyo, sino como instrumento
de dominación de otros sobre ellas: esa es “nuestra castración, […] fuimos hechas
para procrear”48. A propósito de esta valoración instrumental del cuerpo de la mujer,
una de las participantes dijo: “no hay ningún reconocimiento de la mujer, solo a
causa de la reproducción, para mantener la especie, como un objeto sexual […] en
la casa la mujer no debe tener ningún placer porque ella está solo para la
reproducción”49.

Identificada con la víctima del plan concebido y llevado a cabo por los hombres de
la familia real, una de las participantes afirmó: “mi cuerpo nunca ha sido mío, en
este caso ella (Tamar) dijo ‘mi cuerpo pertenece a mi padre’”50. Esta realidad que
deben vivir muchas mujeres jóvenes en las sociedades patriarcales fue percibida
por las participantes desde el inicio de la LCB: “[la mujer] debe cuidar esa virginidad
y entregársela a quien diga su padre. Él decide con quién se va a casar o con quién
se va a acostar, a quién debe entregarle su virginidad”51.

45
Marzo 8 de 2015.
46
Ibid.
47
Grupo 1, mayo 31 de 2015.
48
Grupo 2, abril 12 de 2015.
49
Grupo 1, abril 12 de 2015.
50
Grupo 2, abril 12 de 2015.
51
Febrero 8 de 2015.

15
Para algunas de las participantes, la medicalización de su condición ha servido
también en la sociedad como un mecanismo de control sobre su sexualidad. Este
ha sido un factor limitante de sus derechos sexuales y reproductivos. “A las mujeres
que vivimos con VIH hasta la reproducción nos la quitan. Cuando el médico se
entera que la señora está embarazada, no tiene reparo en decirle: ‘¡Cómo es usted
de irresponsable!’ […] Ojalá no tenga vida sexual porque usted es irresponsable si
lo hace”52.

El trabajo que hace Huellas de Arte para hacer conscientes a las mujeres de sus
derechos sexuales se puso en evidencia durante la lectura contextual de la
narración cuando una de ellas dijo: “Estoy segura de que la sexualidad está
asociada directamente al ejercicio de la autonomía, porque si soy sexualmente feliz,
soy feliz en todo y me siento segura de mí misma”53.

La historia de Tamar reivindica la lucha de Huellas de Arte por los derechos

sexuales y reproductivos de las mujeres: “Nuestra sexualidad siempre ha estado
subordinada a otros, a la procreación […] solo ahora queremos tener nuestra
sexualidad completa, plácidamente, saludablemente […] hemos luchado y tenemos
que mantenernos luchando”54.

Es mucho todavía lo que organizaciones como esta deben hacer en Colombia para
que las mujeres puedan ejercer con autonomía su sexualidad. Se requiere un gran
esfuerzo institucional y social para que las mujeres rompan su silencio y se vean
libres de la violencia sexual a la que han sido sometidas.

c. La violencia sexual y el silencio de las mujeres

Durante esta experiencia de LCB se hizo evidente que algunas de las participantes
habían sido víctimas de violencia sexual. Sus testimonios fueron sobrecogedores,
sobre todo cuando referían el abuso sexual de niños o niñas por sus propios
familiares. Algunas de las historias que narraron los participantes incluían
revictimización por parte de las familias, las autoridades y el personal de los
servicios de salud.

Además de la violación, algunas de estas víctimas habían sido culpadas y habían

sufrido violencia física por la acción de sus propias familias. “Con mi cuerpo
completamente marcado por los golpes de mi madre, tuve que explicar (a las
autoridades forenses) que había sido golpeada por mi propia madre y no por mi
violador”55, declaró una participante luego de contar su terrible experiencia.

52
Grupo 2, abril 12 de 2015.
53
Ibid.
54
Grupo 2, mayo 31 de 2015.
55
Ibid.
16
De acuerdo con algunas de las participantes que habían sido abusadas, “es más
duro ser rotuladas que la violación misma”56, pues no resulta fácil enfrentarse a la
revictimización por parte de las autoridades en el momento de hacer la denuncia.
“Usted debe justificar su condición como víctima; eso es terrible, es peor que la
misma violación; como dijo Tamar, es un mal peor que la violación en sí misma,
tener que justificarse ante el Estado y su justicia siendo una víctima”57.

Con frecuencia, las autoridades ejercen violencia estructural, como lo refleja el

testimonio que una de las participantes compartió con su grupo: “yo tengo el registro
porque fui a la policía, pero ellos solo me hicieron unos exámenes en los que me
sentí todavía más abusada”58. El machismo propio de la cultura colombiana hace
aún más difícil la denuncia de la violencia sexual, así lo deja ver una de las
participantes al recordar una terrible experiencia de juventud vivida años atrás:
“Cuando denuncié al padre de mis hijas, la señora me dijo ‘usted debe irse para su
casa a limpiar y servirle a su marido’… Eso me pasó hace treinta años, yo tenía las
señales de los golpes en mi cara… Me dije: ‘él me golpea, ‘el me viola… necesito
ayuda’ […] Tenía diecisiete años y ya tenía dos niñas”59.

El relato bíblico llevó a las mujeres que han vivido en carne propia la violencia sexual
a identificarse con la figura valiente de Tamar, pues durante su vida han tenido que
callar cosas terribles para evitar la desaprobación social. La interpretación crítica y
profunda del relato bíblico les sirvió entonces como interpelación acerca de la
necesidad de no guardar silencio ante los abusos sexuales de los que ellas y otras
mujeres han sido objeto.

Las humillaciones que sufrió Tamar se repiten en la cotidianidad de muchas mujeres

que se someten a sus parejas debido a presiones económicas y culturales, así lo
expuso una de las participantes: “una mujer tiene que aceptar que su esposo llegue
borracho y la abuse sexualmente. Se calla porque es él el que está respondiendo
por la familia. Entonces, me pega, me viola, me abusa sexualmente, incluso, delante
de los hijos y, sencillamente, yo me quedo callada porque a mí me enseñaron que
tengo que conservar mi hogar. Tengo que mantener mi título de ‘señora’”.60

En muchos casos de violencia sexual, con frecuencia las mujeres son culpadas de
la acción de los perpetradores. Como una de las participantes expresó: “la gente no
va a culpar al perpetrador; de todas maneras, las mujeres no tienen el estatus de
víctimas, así que con frecuencia ellas son la ‘causa provocadora’ de ello. Nosotras
somos casi sujetos causantes y somos culpadas por lo que nos pasa”61.

56
Ibid.
57
Ibid.
58
Grupo 1, abril 12 de 2015.
59
Grupo 2, mayo 31 de 2015.
60
Grupo 2, abril 12 de 2015.
61
Grupo 1, abril 12 de 2015.

17
Esto fue corroborado por el grupo de varones que participaron en la experiencia de
LCB, quienes refirieron un caso bien conocido que ocurrió hace algunos años en un
famoso restaurante cerca de Bogotá: “Como ha ocurrido, por ejemplo, el caso de la
muchacha de Andrés Carne de Res, la violaron y ella denunció, y ahí mismo dijeron:
‘no, pero hermana, si usted estaba en minifalda, entonces cómo no la van a coger,
entonces cállese y no diga nada’”62.

Aunque existen leyes que prohíben la violencia sexual, al lado de la generalizada

impunidad también hay complicidad en las familias. Al establecer una clara relación
entre la vida cotidiana actual y el caso de Tamar, una mujer dijo: “Aun todavía hay
hermanos que violan a sus hermanas, y también padres que lo saben. Para evadir
comentarios o escándalos en la familia, todo se mantiene en voz baja y está
prohibido hablar de este tema”63.

La LCB permitió a algunas participantes advertir sobre la brecha que hay entre la
esfera privada de su vida familiar y la imagen que deben proyectar en la esfera
pública. Romper el silencio acerca de la violencia sexual en su vida de pareja es
una necesidad, pese a que esto afecte la imagen de sus compañeros, que en
realidad son los perpetradores de la violencia sexual que padecen: “'La ropa sucia
se lava en casa', así que la idea es manejar lo público y lo privado. En privado ellos
me pueden golpear; otros me pueden hacer lo que quieran, pero esto sucede en
privado y nadie lo sabe porque si se revela en público, se deteriora la imagen de
esa terrible persona… En privado me pueden ‘golpear, patear, violar’; y yo debo
cumplir con mis deberes matrimoniales, que no son solo lavar, planchar o cocinar,
sino estar lista para cuando el señor venga y me lo pida”64.

El silencio fue un tema principal en las conversaciones de los participantes, no solo

ante la violencia y el abuso sexual, sino también en relación con sus experiencias
de violencia estructural y cultural en relación con el VIH. Ellos deben mantener su
diagnóstico en secreto para evitar ser culpados y estigmatizados.

5. La relación entre el diagnóstico, la estigmatización y la autoestigmatización

A propósito de la relación entre los gestos de Tamar al final de la historia y la realidad

de quienes viven con VIH, los participantes hablaron sobre su temor de dejar que
otros conozcan su propia condición de salud. Una de las mujeres de la organización
declaró: “Cuando fui informada sobre mi diagnóstico pensé qué podría pasarme a
mí y qué podrían pensar mis compañeros; si me acerco a ellos, me pueden
rechazar”65. Hay entre ellas una fuerte preocupación en relación con sus
condiciones laborales, “¿Qué van a hacer mis compañeros de trabajo? Ellos van a
decir: ‘ella compartió conmigo, tengo miedo de que ella me haya infectado’”66.

62
Grupo 3, mayo 31 de 2015.
63
Grupo 1, abril 12 de 2015.
64
Ibid.
65
Ibid.
66
Ibid.

18
La mayoría de las personas en Colombia no tienen suficiente información acerca
del virus, “Todo está asociado con el sida y con la muerte. Es un tema muy complejo
y por eso la discriminación es muy fuerte”67. Una de las participantes, proveniente
de una zona rural, compartió una dura experiencia: “En un pueblito es muy difícil
porque la gente no tiene idea de lo que es la infección […] Conocí el caso de un
joven en un pueblo, él tenía VIH y cuando los paramilitares se enteraron, lo
desaparecieron”68.

En el caso de algunas mujeres, el temor no solo se deriva de las consecuencias

para ellas mismas, sino también para sus hijos. Así lo evidencia el siguiente
testimonio: “Pienso que, como Tamar, las personas con VIH debemos callarnos, lo
que Absalón le dijo a Tamar […] al final dice que Tamar estaba desconsolada […]
En el caso de las mujeres, nosotras tenemos que pensar que tenemos ‘una colita
que nos pueden pisar': nuestros hijos. Yo no tendría ningún problema si se llega a
saber, pero pienso en la discriminación hacia ellos […] Mis hijos saben sobre mi
diagnóstico, pero saben que deben quedarse callados”69.

De acuerdo con algunas participantes, pese al miedo por el estigma relacionado con
la violación de la que fue objeto, y sin ningún respaldo, Tamar se resistió a guardar
silencio. A diferencia de la joven del relato bíblico, ellas cuentan ahora con el
respaldo de Huellas de Arte, una fundación que trabaja en el acompañamiento de
las personas que reciben el diagnóstico como seropositivas. Esta es una ayuda muy
importante, pues tienen una red de apoyo y un lugar seguro para romper el silencio
sobre su condición de salud. “Tamar misma rasgó su manto […] eso es lo que pasa
con el VIH […] ella salió y toda la gente del pueblo se dio cuenta”70.

Según el relato bíblico, “Tamar se echó ceniza sobre la cabeza, rasgó la túnica de
mangas largas que llevaba, puso sus manos sobre la cabeza y se fue gritando
mientras caminaba” (2S 13,19). Esto les hizo recordar a algunas participantes sus
sentimientos en el preciso momento en que recibieron el diagnóstico por parte de
los profesionales del servicio de salud. Estaban solas al frente de un escritorio, sin
ninguna asesoría después del examen, una manifestación más de la violencia
estructural que las conduce a la autoestigmatización: “Usted se azota a sí misma,
[…] usted quiere salir corriendo, gritar y llorar […] una siente que se la traga la tierra
[…] Tuve que enfrentar la situación por mí misma, sola como la pobre Tamar”71.

La pregunta formulada por Absalón a Tamar “¿Acaso ha estado contigo tu

hermanastro Amnón?” (2S 13,20) fue asociada por algunas lectoras con la
curiosidad de algunas personas, incluso de algunos funcionarios del servicio de
salud sobre la causa de su infección. Tal indagación responde muchas veces a los

67
Ibid.
68
Grupo 2, mayo 31 de 2015.
69
Ibid.
70
Ibid.
71
Ibid.
19
prejuicios que se tienen acerca del virus en relación con la promiscuidad sexual, o
el uso de sustancias psicoactivas por vía intravenosa.

A la violencia cultural que padecen las mujeres en una sociedad machista se suman
los prejuicios acerca del contagio. “El mayor temor de una persona que vive con VIH
de revelar su diagnóstico no está asociado con que la gente tenga temor a que yo
le pase la infección sino a ese juicio de valor que hacen sobre mis comportamientos
sexuales”72.

Estos prejuicios tienen un profundo impacto en las relaciones familiares, pues hacer
público el diagnóstico puede conducir a una doble humillación como la que padeció
Tamar. Así lo expone una de las participantes: “Uno no solamente está discriminado
por la sociedad. A la hora de que la familia sepa que uno está así, no le vuelve a
hablar. Es parecida la historia a lo que está uno viviendo en este momento. Todo
toca tenerlo callado. Que nadie sepa, si no, es discriminado o echado de la casa”73.

Como lo manifestó uno de los hombres que participó en la experiencia de LCB, “en
VIH se han logrado hacer muchas cosas, pero en el tema de reducir el estigma y la
discriminación, es en lo que menos se ha avanzado y si usted es mujer […] la gente
no piensa que ella es víctima del VIH sino que la relacionan con que ella era
trabajadora sexual o que le pasó porque se lo estaba buscando”74.

La historia de Tamar se repite de varias maneras. En esta investigación participativa

orientada según la IAP, el recurso a la LCB permitió que el texto bíblico sirviera para
iluminar y transformar la realidad de quienes viven con el VIH. La lectura cuidadosa
y crítica de la narración también sirvió para renovar las fuerzas de quienes luchan
por los derechos de las personas que comparten su condición de salud. A esa
conclusión llegó el grupo de hombres que participó en esta experiencia: “esa
situación que vivió esa mujer en esa época, en este momento la vive gente con el
tema del VIH”75.

Los integrantes de Huellas de Arte seguirán luchando contra la estigmatización y la

autoestigmatización de quienes conocen su condición seropositiva. Ahora, después
de haberse aproximado críticamente a su realidad a través de la lectura detenida de
este texto bíblico, tienen nuevos motivos para darle sentido a su abnegada tarea,
tan importante como difícil.

72
Grupo 1, abril 12 de 2015.
73
Grupo 1, mayo 31 de 2015.
74
Grupo 3, mayo 31 de 2015.
75
Ibid.
20
Observaciones finales

La violencia basada en género constituye una violación de los derechos

fundamentales asociada a las identidades individuales y comunitarias. De acuerdo
con las circunstancias, cualquier persona puede ser víctima de este tipo de
violencia, aun los varones, pero este flagelo se encuentra estrechamente asociado
a la violencia ejercida contra las mujeres.

La violencia basada en género atraviesa los planos de las relaciones

interpersonales, las estructuras sociales y las matrices culturales. En estos tres
niveles76, esta violencia limita los derechos sexuales de la mujer. Este es un grave
problema que no puede pasar desapercibido para la teología.

Muchas veces se trata de una violencia sexual directa, pero además, las mujeres
padecen violencia estructural por parte de autoridades, instituciones de atención en
salud e iglesias cristianas. Además de esto, deben soportar la violencia cultural
propia de una sociedad machista y patriarcal. Si se trata de mujeres que viven con
el VIH, como es el caso de las integrantes de Huellas de Arte, ellas también son
objeto de discriminación por haber sido infectadas con el virus. Tal discriminación
acontece en los planos interpersonal, estructural y social.

Esta es la realidad desde la cual fue leída la narración sobre la violación de Tamar
y su autoestigmatización. La experiencia de LCB superó en esta oportunidad los
alcances previstos, pues al haber sido víctimas de violencia sexual estas mujeres
compartieron sus experiencias más allá de los límites establecidos por su condición
de salud. En las reuniones mensuales ellas encontraron un lugar seguro para
compartir las dolorosas vivencias que han marcado su vida. En la conversación, a
la luz del texto bíblico, se dieron cuenta de las capacidades con que ellas mismas
cuentan para transformar el adverso medio social, económico, político y cultural en
que se desenvuelven.

La lectura cuidadosa del texto a través de varios ejercicios lúdicos, como la pintura
y la dramatización, permitió a los participantes de Huellas de Arte apropiarse
críticamente de su realidad y hallar los medios adecuados para su transformación.
Más allá del ámbito de las comunidades creyentes, esta dialéctica entre el texto
sagrado y la vida responde al papel liberador que las iglesias deben jugar en el
mundo secular contemporáneo. “Valoradas a la luz de su contexto originario y
también del contexto del lector actual, las fuentes aportan nuevos significados
cuando son interpeladas desde el pretexto evangélico que busca el sentido liberador
de la misión de la Iglesia”77.

Además de corroborar la necesidad de superar la autoestigmatización como primer

paso para liberarse de la discriminación y para crear mejores condiciones de vida
para las mujeres, la LCB mostró la necesidad de generar nuevas masculinidades

76
Galtung, “Violence”, 167-191.
77
López, La evangelización, 13.
21
desde las cuales los varones puedan construir su identidad sin ejercer violencia
contra las mujeres. El desarrollo de nuevas masculinidades sería un factor que no
solo serviría para prevenir la violencia sexual directa, sino que ayudaría también a
transformar las estructuras sociales de discriminación y la cultura machista.

Una teología atenta a las transformaciones necesarias para hacer realidad el Reino
de Dios en la historia, que además favorece la interpretación de las Sagradas
Escrituras a la luz de la realidad que viven las personas, sale favorecida cuando se
hace en contacto directo con quienes padecen la injusticia. La lucha contra la
limitación de los derechos sexuales de las mujeres y la violencia basada en razones
de género hacen pertinente la reflexión teológica al mostrar su coherencia con el
mensaje profético del evangelio.

Aunque a partir de este trabajo de IAP la Fundación Huellas de Arte comenzó con
un nuevo proyecto productivo, y otras personas ahora se han unido a ella, quizás el
resultado más importante fue la transformación mutua lograda por los académicos
y los integrantes de la organización. Los vínculos de solidaridad creados en la lucha
compartida por el reconocimiento de los derechos de las mujeres que viven con el
VIH/Sida han hecho evidente la fuerza liberadora de la revelación cuando los textos
bíblicos pasan por la vida de personas y comunidades dispuestas a dejarse afectar
por ellos.

Al leer la historia de Tamar, víctima de David, Jonadab, Amnón y Absalón, los

integrantes de Huellas de Arte han encontrado nuevas razones y nuevas fuerzas
para mantenerse en su lucha por los derechos sexuales de las mujeres,
especialmente de aquellas que viven y conviven con el VIH. Ahora han comenzado
la lectura de otro texto sobre la violencia de género (Jc 19,1-30) para incidir en favor
de la equidad y la justicia, así como para continuar con el desarrollo de sus
capacidades individuales y colectivas mediante la LCB.

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