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FESTSCHRIFT FÜR EUGEN FINK

ZUM 60. GEBURTSTAG


BEISPIELE

Festschrift für Eugen Fink

zum 60. Geburtstag

HERAUSGEGEBEN VON

LUDWIG LANDGREBE


M ART 1 N U S N IJ HOF F - DEN HA A G - 1965
ISBN 978-94-015-2050-8 ISBN 978-94-015-3229-7 (eBook)
DOI 10.1007/978-94-015-3229-7

Copyright 1965 by Martinus Nijhojf, The Hague, Netherlands.


Softcover reprint of the hardcover 1st edition 1965
All rights reserved, including the right to translate or to
reproduce this book or parts thereof in any form.
Gelei:twort
"Gegen den Ernst der Arbeit gehalten
ist das Spiel der höhere Ernst" •
(Heget)

Die Freunde und Schüler Eugen Finks haben die Gaben, die sie ihm zu seinem 60.
Geburtstag darbringen, mit einem beziehungsreichen Titel "Beispiele" genannt.
Nicht nur soll in ihm die Erinnerung an ein Grundwort seines Denkens anklingen,
er soll auch die Gemeinsamkeit der Fragen und Themen Eugen Finks mit den
ihren andeuten, die sie ein jeder in seiner Weise umspielen. Beispiele sind sie nicht
mit dem Anspruch des Exemplarischen, sondern als das "Beiherspielende" , das
auf Gemeinsamkeit nicht einer "Schule", sondern der Herkunft des Denkens ver-
weist. Solche Gemeinsamkeit findet ihre Wahrheit nur in einem antwortenden
Denken als der Einheit von Andenken, Danken und Denken. Dem Herausgeber
ist solches Danken für eine seit vielen Jahrzehnten erhaltene und bewährte
Freundschaft ein besonderes Bedüifnis.

LUDWIG LANDGREBE
Inhalt

LUDWIG LANDGREBE, Geleitwort. . . . . . . . . . . . V


GOlCHI MIYAKE, Geschichte und Überliiferung. . . . . . . 1
KARL-HEINZ VOLKMANN-SCHLUCK, Wahrheit und Schönheit. 16
GERHART BAUMANN, Georg Büchner,' Das endlose Drama. 30
]AN PATOCKA, Die Lehre von der Vergangenheit der Kunst. . . 46
DANILO PEJOVIC, Der Sinn der künstlerischen Revolte . . . . 62
ERICH HEINTEL, Das Problem der Konkretisierung der Transzendentalität,
Ein Beitrag zur Aporetik der "daseienden Vermittlung" . . . . . . 77
]OHANNES LOHMANN, Ontologische Erfahrung, Eine Anmerkung zu Ga-
damers Begriff des "wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins" . 103
SIMON MosER, Philosophie in Orient und Okzident . . . . . . . . 106
RAINER MARTEN, Wenn alles in Bewegung wäre... . . . . . . . . 125
HERIBERT BOEDER, Das Prinzip des Widerspruchs, oder Der Sachverhalt
als Sachverhalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
]OSEF DERBOLAV, Was Plato "sagte" und was er "gemeint hat", Erör-
terung einer hermeneutisch bedeutsamen Differenz . 161
HERMANN GUNDERT, Zum Spiel bei Platon . . . . . . . . . . . 188
GERHART SCHMIDT, Das Phänomen der Macht. . . . . . . . . . 222
BERNHARD LAKEBRINK, Der Thomistische Platonismus und die moderne
Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
RUDOLPH BERLINGER, Über den Schmerz und das Licht, Philosophische
Meditationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
LEONHARD FROESE, Voraussetzungen der geisteswissenschaftlichen Päda-
gogik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
LUDWIG LANDGREBE, Die Phänomenologie der Leiblichkeit und das Pro-
blem der Materie . . . . . 291
GERHART BAUMANN, Nachwort 307
Bibliographie Eugen Fink . . . 309
GOICHI MIYAKE
Tokio

Geschichte und Überlieferung

I
Das Problem "Mensch und Geschichte" ist von verschiedenen Denkern
vielfach erörtert worden. Dabei wird oft die Geschichte nicht nur als
solche, sondern unter dem Gesichtspunkt der Geschichtlichkeit des
Menschen behandelt. So kommt der Begriff der Geschichte von vorn-
herein verflochten mit verschiedenen Auffassungen des Menschseins
und dessen Geschichtlichkeit in den Blick. Man unterscheidet die eigent-
liche Geschichte von der vulgären. So wird der Begriff der Geschichte
vieldeutig und damit auch das Verhältnis des Menschen zur Geschichte
unklar. Das kommt nicht von der Willkürlichkeit der Begriffsbestim-
mung her, sondern hat seinen Grund in der Verwickeltheit der Sache
selbst.
Das Kosmos-System von Aristoteles, wonach der Mensch seine Stel-
lung und seinen Seinssinn im Kosmos selbst bestimmt finden konnte,
gilt nicht mehr. Dagegen tritt nicht nur die christliche geschichtliche
Auffassung des Menschen, auch theoretisch ist der aristotelische Sy-
stembau des Kosmos in der Neuzeit bestritten und untergraben. Das
sinnvolle Ganze, das in ganz anderer Weise dem Menschen die be-
stimmte Stellung zu geben versuchte, war das historische oder metahisto-
rische System Hegels.
Die spekulativ konstruktive Geschichtsphilosophie Hegels ist heute
unannehmbar. Das im einzelnen nachzuweisen, ist unnötig. Die An-
sicht, dass der Mensch seinen Daseinssinn nur in der Geschichte er-
hält und versteht, wird auch von Dilthey vertreten. Hegels Begriff des
objektiven Geistes ist auch bei Dilthey beibehalten, sogar so erweitert,
dass er den Bereich des absoluten Geistes umfasst. Damit kommt der
Historismus offen zu Tage. "Hegel konstruiert metaphysisch; wir ana-
lysieren das Gegebene .... So können wir den objektiven Geist nicht aus
der Vernunft verstehen, sondern müssen auf den Strukturzusammen-
hang der Lebenseinheiten, der sich in den Gemeinschaften fortsetzt,
zurückgehen." (Dilthey, VII, S. 150) In der menschlich-geschicht-
2 GOleRI MIY AKE

lichen Wirklichkeit hat nach ihm der absolute Geist, nämlich Religion,
Kunst und Philosophie, nur in der Gestalt des objektiven Geistes
historische Wirklichkeit. Insofern man "die Geschichte aus der Ge-
schichte versteht", also den historischen Relativismus als unvermeid-
lich ansieht, kann man Dilthey recht geben.
Hegel hat die von ihm abstrakt genannte Region der subjektiven
Freiheit und des Gewissens der einfältigen Menschen aus dem lauten
Lärm der Weltgeschichte herausgenommen. Aber insofern man wie
Dilthey die Erlebnisse und deren Objektivationen insgesamt als der
Geschichte gehörend denkt, kann diese Herausnahme jener Region,
die Heimsoeth Hegel beistimmend Regionen des "Intimen und Rein-
Innerlichen" nennt!, nicht mehr anerkannt werden. Nach Dilthey ist
die Geschichte als Wirkungszusammenhang zu nehmen. Darin hat er
recht. Dann muss man aber konsequenterweise wie Hegel nur die
Taten, genauer die sozial wirksamen Taten, nicht die subjektive Inner-
lichkeit, zur Geschichte gehörend anerkennen.
Da Dilthey das Erlebnis als die "Urzelle der geschichtlichen Welt"
nimmt, kommt diese scharfe Abgrenzung nicht deutlich hervor. Wenn
man die Geschichte als Wirkungszusammenhang versteht, sollte die
Handlung, nicht das Erlebnis als Ausgangspunkt genommen werden.
Diese meine Behauptung gründet in der Ansicht, dass der Wirkungs-
zusammenhang, mithin die Geschichte selbst, die menschlichen Be-
tätigungen, sofern diese zu gemeinschaftlich bedeutsamen Wirkungen
führen, umfasst.
Nach meiner Meinung ist der Begriff des Wirkungszusammenhangs
recht geeignet, die Geschichte, die "gewöhnliche" wenn man will,
sachgemäss zu umgrenzen. Mit diesem Zugeständnis wollen wir Dil-
theys Gedankengang etwas näher ansehen.
Es ist nötig, uns im voraus über die folgenden zwei Punkte ins Klare
zu stellen. Der erste betrifft die strukturelle Seite der geschichtlichen
Wirklichkeit. Wie es Dilthey ausdrückt, enthält die Objektivation des
Lebens in sich eine Mannigfaltigkeit gegliederter Ordnungen. Diese
umfassen einerseits eine natur bedingte Gliederung geistiger U nter-
schiede (Rassen, Ausdrucksweisen, Sitten u.s.w.), andererseits eine
Gliederung nach Kultursystemen. Der zweite Punkt betrifft den dyna-
misch-prozesshaften Charakter der Geschichte. Der Wirkungszusam-
menhang hat nach Dilthey den Charakter von Vorgang, Verlauf, Ge-
schehen oder Handeln. Werke, Institutionen, Verbände werden in
ihrem Werden verstanden.
1 Heimsoeth, Geschichtsphilosophie, S. 15.
GESCHICHTE UND ÜBERLIEFERUNG 3

Und dieser Wirkungszusammenhang ist fundiert in dem "psychi-


schen Strukturzusammenhang" der Lebenseinheiten, also in den psy-
cho-physischen Lebenseinheiten. Diese Bestimmung bedarf m.E. noch
eingehenderer Erläuterungen, aber davon später.
Wie stehen die Individuen zum Wirkungszusammenhang? Die
menschlich-gesellschaftlich-geschichtliche Welt besteht aus den psy-
cho-physischen Lebenseinheiten. In den Individuen verläuft primär
der Wirkungszusammenhang. Aber das Individuum als ein Ganzes
geht nicht im gegebenen Wirkungszusammenhang auf. "Das Indivi-
duum, in dem er (der Wirkungszusammenhang) sich vollzieht, greift
als Lebenseinheit in den Wirkungszusammenhang ein; in seiner Äus-
serung ist es als Ganzes wirksam." (VII, S. 159/160)
Was bedeutet dieses Einwirken des Individuums als Ganzes, und
was kann es bewirken? Das Einwirken des Individuums als Ganzes
ist von Dilthey besonders im Leben der Nationalstaaten betont und
geschildert worden. "Und wer könnte leugnen, dass der im Leben be-
gründete Sinn der Geschichte sich ebenso im Willen zur Macht, der
diese Staaten erfüllt, in dem Herrschaftsbedürfnis nach innen wie nach
aussen äussert, als in den Kultursystemen ? ... Auf dem Boden dieses
der politischen Organisation einwohnenden Machtwillens entstehen
die Bedingungen, welche überhaupt erst die Kultursysteme möglich
machen." (ibid. S. 170) Dabei denkt er an die älteste germanische Ge-
meinschaft und auch an das friderizianische Preussen. "Neben den
selbständigen Kräften, die in den Kultursystemen fortarbeiten, wir-
ken in ihnen zugleich die vom Staat ausgehenden Tätigkeiten; in den
Vorgängen, die einem solchen Staatsganzen angehören, ist Selbsttätig-
keit und Bindung durch das Ganze überall miteinander vereinigt."
(ibid.) Welch ein optimistisches Bild des politischen Staates! Darin
sehen wir den von Meinecke so bezeichneten idealistischen Optimis-
mus des deutschen historischen Denkens ganz deutlich.! Den "Sinn"
der Geschichte wenigstens zum Teil in den im Staat vereinigten Willen
zur Macht zu sehen, ist ganz illusionär. Nicht der Sinn der Geschichte
ist im Staat zu sehen, sondern eine wesentliche Bedingung für die Ent-
stehung der Geschichte ist darin zu erblicken. Die archaische Gesell-
schaft ist durchaus von der Vergangenheit, d.h. von den altgewohnten
Sitten und Institutionen beherrscht. Erst mit der Entstehung des
Staates kommen Orientierung und Intention für die Zukunft, bewirkt
durch die vereinigte Machtherrschaft, dabei gemildert und dauerhaft
gemacht durch institutionale Legitimierung. Die Zukunftsorientierung
1 F. Meinecke, Idee der Staatsräson, S. 490.
4 GOleRI MIYAKE

und die Verwirklichung der institutionell vereinigten Betätigungen der


Gemeinschaftsglieder sind zwei Bedingungen für die Entstehung der ge-
schichtlichen Gemeinschaft im Unterschiede von der archaischen. Da-
rum hat Hegel recht, die Geschichte mit dem Staat entstehen zu lassen.
Der idealistische Optimismus, der in der oben zitierten Äusserung
Diltheys über den Staat hervortritt, ist nur eine Seite seiner Auffassung
von der geschichtlichen Wirklichkeit. Hegels Vernunftkonstruktion
der Geschichte gegenüber sagt Dilthey: "U nd die heutige Analyse der
menschlichen Existenz erfüllt uns alle mit dem Gefühl der Gebrech-
lichkeit, der Macht des dunklen Triebes, des Leidens an den Dunkel-
heiten und den Illusionen, der Endlichkeit in allem, was Leben ist,
auch wo die höchsten Gebilde des Gemeinschaftslebens aus ihm ent-
stehen." (ibid. S. 150) Auch von der Macht, die im Staat so sinnvoll
verkörpert sein soll, lesen wir später etwas ganz anderes.
Ich versuche, den Bereich der Geschichte etwas schärfer als Dilthey
zu umgrenzen. Wenn man mit Dilthey vom Erlebnis ausgeht, über-
sieht man leicht die Grenze zwischen der oben bezeichneten Sphäre des
Intimen und Innerlichen, die im privaten Leben sehr wichtig sein kann,
die aber in dem gesellschaftlichgeschichtlichen Zusammenhang mei-
stens wirkungslos bleibt. Alles wirkt zwar irgendwie aufeinander in der
Wirklichkeit des Lebens. Aber wenn alle im Sinne der sozialen Wirkung
trivialen Gegebenheiten mit den wirksamen zusammen geworfen wer-
den, wird der Verlauf der Begebenheiten alle Kontur verlieren. Aber
Formungen und Gliederungen werden schon im geschichtlichen Leben
selbst gebildet, nicht erst in der wissenschaftlichen historischen Be-
griffsbildung.
Bevor wir uns dem Problem des historischen Relativismus zuwen-
den, wollen wir vorläufig einige allgemeine Sätze, die den wirklichen
Verlauf der Geschichte charakterisieren, formulieren. Obwohl die
Individuen und die Gruppen darnach streben, oft mit Gewaltmitteln
die bedrückenden Tatbestände in der gegebenen Situation zu verän-
dern, können wir, soweit wir die historische Erfahrung unbefangen
betrachten, die folgenden Sätze nicht abweisen. In dem geschichtlichen
Wirkungszusammenhang führen die menschlichen Aktionen, die in
der gegebenen Situation zur Beseitigung und Auflösung bestimmter
Nöte und Aufgaben unternommen werden, ihrerseits auch wieder neue
Aufgaben und Bedürfnisse herbei, da die Aktionen aus einer bestimm-
ten Situation nur beschränkte Wirksamkeit herbeischaffen können. So
ist die Geschichte eine nie endende Folge von Prozessen, die mit vielen
Niederlagen begleitet, nur teilweise Erfolge aufweist.
GESCHICHTE UND ÜBERLIEFERUNG 5

Insofern müssen wir Dilthey zustimmen, wenn wir die beiden fol-
genden Sätze zusammenstellen "dass in dem Wirkungszusammenhang
der grossen Weltbegebenheiten die Verhältnisse von Druck, Span-
nung, Gefühl der Insuffizienz des bestehenden Zustandes ... die Grund-
lage bilden für die Aktion, die von positiven Wertgefühlen, zu erstreben-
den Zielen, Zweckbestimmungen getragen ist." (ibid. S. 165/166) Den-
noch kann diese Aktion, wegen der "Natur der Endlichkeit aller
Gestalten der Geschichte", nicht verhindern, "dass sie mit Daseins-
verkümmerung und Knechtschaft, mit unerfüllter Sehnsucht behaftet
sind. Und dies vor allem auf Grund davon, dass Machtverhältnisse aus
dem Zusammenleben psycho-physischer Wesen nie eliminiert werden
können." (ibid. S. 187)
11
Man wird meinen, dass wir die Geschichte nur von dem Gesichtspunkt
der sozialen Lebensformen angesehen und dabei die kulturelle Seite
ungerechterweise vernachlässigt haben. Gegen diesen Einwand sind
einige Erklärungen nötig. Die Kultur als innergeschichtliches Phäno-
men ist offenbar eine soziale Angelegenheit, sei die Kultur als Volks-
oder Aristokratenkultur genommen. Was bewirkt die Kultur ge-
schichtlich? Hat sie die Kraft, die Relativität der geschichtlichen Wirk-
lichkeit oder mindestens unbefriedigende faktische Zustände endgül-
tig zu durchbrechen? E. Troeltsch spricht von der handelnden Ge-
schichte im Unterschied von der rein darstellenden Geschichte und
erwartet da die das Sollen realisierende Formung. l Die handelnde Ge-
schichte ist schon immer dagewesen. Welches Resultat solcher Ge-
schichte sehen wir? Unsere historische Erfahrung macht uns skeptisch
gegen diese Art ethisch-idealisierender Geschichtsauffassung. Die ge-
forderte und erwartete neue Gestaltung konnte zwar etwas Neues be-
wirken, aber immer noch nicht die unbefriedigende Faktizität durch-
brechen. Nicht auf die handelnde Geschichte, sondern auf das U nbe-
dingte, das über der Geschichte, doch nicht ungeschichtlich ist, müssen
wir unser Augenmerk richten, wenn wir den Weg der Überwindung des
historischen Relativismus suchen.
Der Historismus nimmt in seiner Art die "Setzung und den Ver-
lauf" des Unbedingten in der Geschichte als wirklich. Da wollen wir
wieder Diltheys Darstellung als Gegenstand kritischer Prüfung nehmen.
Der Wesenscharakter der Kultur besteht darin, dass sie ein ge-
schichtlich gewachsener, in irgendeinem gesellschaftlichen Kreis gel-
l E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, S, 78.
6 GOICHI MIY AKE

tender Tatbestand ist. Sie mag in verschiedenen Weisen modifiziert,


erneuert werden oder in Entartung geraten. Sie behält aber immer den
Charakter des sozial faktisch Geltenden. Sofern die Kunst, Moralität
und Religion diesen Charakter beibehalten, können sie auch als Kultur-
gebilde bezeichnet werden. Als solche gehören sie zu der Geschichte
und entziehen sich der Relativität des Geschichtlichen nicht.
Von der "Setzung" eines Unbedingten in der Geschichte sagt Dilthey
folgendes. "Indem sie (die geschichtliche Erfahrung) dem Verlauf der
Ausbildung solcher unbedingten Werte, Güter oder Normen nachgeht,
bemerkt sie von verschiedenen unter ihnen, wie das Leben sie hervor-
brachte, die unbedingte Setzung selbst aber nur durch die Einschrän-
kung des Horizontes der Zeit möglich wurde. Sie blickt von da aus auf
die Ganzheit des Lebens in der Fülle seiner historischen Manifestatio-
nen. Sie bemerkt den ungeschlichteten Streit dieser unbedingten Set-
zungen untereinander.... Der Historiker kann nicht auf den Versuch
verzichten, Geschichte aus ihr selbst zu verstehen auf Grund der Ana-
lyse der verschiedenen Wirkungszusammenhänge." (op. eil. S. 173)
Insofern die Geschichte als Wirkungszusammenhang, wie sie wirk-
lich ist, betrachtet wird, ist dieser Relativismus unvermeidlich. Dilthey
redet von dem Verlauf der Ausbildung eines Unbedingten, Setzungen
eines solchen in der Geschichte, aber nicht von dem Unbedingten selbst.
Den Gehalt des Unbedingten selbst zu bestimmen, überlässt er der
Spekulation, speziell der transzendentalen Philosophie. Wir haben
oben die Gleichsetzung von Mensch und Geschichte, die Löwith als die
heutige Entfaltungsetappe des Historismus bezeichnet, l die auch von
Dilthey geteilt wird, zurückgewiesen. Das Intime und das Innerliche,
das nicht in die Geschichte als Wirkungszusammenhang gehört, be-
zieht sich zunächst auf die gefühlsmässigen Verhältnisse mit den uns
nächst Stehenden, Sympathie und Antipathie, Zufriedenheit und Ärger-
nis etc. Diese Erlebnisse unseres privaten Lebens, so wichtig sie uns
selber sind, gehen die Geschichte fast nichts an.
Hume hat das Gleichbleibende der menschlichen Natur in ver-
schiedenen Ländern und Geschichtsepochen betont. Bei ihm handelt
es sich hauptsächlich um die menschlichen Affekte (passions, sentiments,
temper). (Hume, Enquiry, Sec. VIII, Part 1) Wenn Löwith von der
wesentlicheren Konstanz der elementaren menschlichen Bedürfnisse
und Leidenschaften, Fähigkeiten und Hinfälligkeiten spricht, so scheint
er zum Teil Humes Ansicht von der menschlichen Natur zuzustimmen.
Aber es scheint wenig wahrscheinlich, dass Löwith den psychologisch
1 K. Löwith, Ges. Abh., S. 164.
GESCHICHTE UND ÜBERLIEFERUNG 7

naturalistischen "human nature" Gesichtspunkt Hume's teilt. Seine


Behauptung ist vielmehr eine Antithese gegen die totale Vergeschicht-
lichung des Menschen und darum noch nicht frei von der geschicht-
lichen Denkweise.
Zuerst wollen wir sehen, was das ist, was sich geschichtlich ändert.
Es ist nicht die Natur oder das Wesen des Menschen, sondern ausser
den äusserlichen sozialen Formen des Lebens die Menschenwelt, die
Welt, die von den Menschen je erlebt und gedeutet wird. 1 Unsere
Vorfahren in Japan lebten, noch vor einem Jahrhundert, in einer
Welt von Vorzeichen und magischen Mächten, geborgen und fest ver-
wurzelt in ihrer Heimat. Diese "Welt" ist uns verloren. Gleichwohl
bleiben nicht nur dieselben menschlichen Leidenschaften, sondern
auch das tiefer liegende Gefühl der Flüchtigkeit unseres Selbst und
all der menschlichen Dinge. Dieses Gefühl bildet bei uns, den "aufge-
klärten" Japanern, den schwer vertilgbaren Unterton unseres Gemüts-
lebens. Es ist aber möglich, dass dieses Gefühl auch einmal verloren
geht, obwohl doch nicht so leicht wie die schnell sich verändernden For-
men des äusserlich sozialen Lebens und der intellektuellen "Weltauf-
fassung".
Aber die Frage ist nicht, was am Menschen veränderlich oder unver-
änderlich in der Geschichte sei, sondern in welchem Sinne man von
einem Übergeschichtlichen sprechen könne.

III
Wenn wir die Sphäre der Geschichte, wie oben dargestellt, umgren-
zen, wird die Frage unabweisbar, was denn das aus dieser Sphäre
Herausfallende, das sie Übersteigende im Menschen ist.
Das Immerwährende und das in allem Wechsel und Wandel wesent-
lich Gleichbleibende wurde einmal in der Natur des Menschen ge-
sehen. Diese "Natur" des Menschen ist nicht eindeutig. Was diese
Natur ausser den Humeschen elementaren passions noch bedeutet,
bleibt ziemlich unklar. Man spricht von der Endlichkeit der mensch-
lichen Natur (Dilthey) oder von dem Immerwährenden des Menschen
(Löwith) . Woraus entnimmt man das und wie wird das bezeugt?
Von der abstrakt individualistisch-psychologischen Analyse ist diese
Art Aussage unableitbar. Also doch am Ende von der vergleichenden
Betrachtung der Geschichte und der Analyse der geschichtlichen
Erfahrung. Wenn wir nicht die Gleichsetzung des Menschen mit der
1 cf. Heidegger, Sein und ,?eit, S. 380.
8 GOICHI MIY AKE

Geschichte anerkennen, welche Berechtigung haben wir dann über-


haupt von einem Übergeschichtlichen zu reden?
Das Übergeschichtliche, wovon hier die Rede ist, ist nicht das Un-
sinnliche der sogenannten idealen Bedeutungen oder des "Wesens".
Das Übergeschichtliche steht in wesensmässiger Beziehung zur mensch-
lichen Existenz, also auch mit der Geschichte, weil die Geschichte das
ist, was überstiegen werden soll.
Die kritische Betrachtung des Historismus hat uns gezeigt, dass wir
den letzt entscheidenden Sinn unseres Daseins nicht von der Geschichte
selbst entnehmen können. Müssen wir darum verzichten, diesen Sinn
zu suchen? Oder warum-was im Grunde mit diesem Verzicht gleich-
kommt - begnügen wir uns mit dem historizistischen Relativismus oder
dem naturalistischen Evolutionismus, d.i. der modernen Gestalt der
aufklärerischen Progress-Idee (z.B. J. Dewey)?
Darum, weil ich die geschichtsimmanente Deutung der Kunst, der
Moralität und der Religion nicht anerkennen kann.
Hier ist nicht der Ort, solche Behauptungen im einzelnen zu be-
gründen. Ich versuche jetzt nur, das Übergeschichtliche, wie ich es
verstehe, in seinem Verhältnis zum Begriff der Überlieferung zu er-
läutern und festzustellen, was hinter der Rede von der eigentlichen Ge-
schichte oder der eigentlichen Geschichtlichkeit als sachlicher Sinnge-
halt steckt.
Dass die Rede von der eigentlichen Geschichtlichkeit den christ-
lichen Hintergrund hat, ist unbestreitbar. Von der ganz radikalen dog-
matischen Interpretation der "eigentlichen Geschichte" bei K. Barth1
abgesehen, scheint mir die Rede von der Geschichtlichkeit eine U n-
klarheit oder Vieldeutigkeit zu verbergen. Schon Heidegger greift mit
der Einführung der Begriffe Volk, Gemeinschaft und Erbe in "Sein und
Zeit" § 47 über die Grenze der existenzialen "Geschichtlichkeit" des
Daseins hinaus. Darüber kann man anderer Meinung sein. Wenn aber
R. Bultmann von der "aus der eignen Geschichtlichkeit erwachsenden
Begegnung mit der Geschichte" und von der "existenziellen Begegnung"
redet (Glauben und Verstehen III S. 147), fühlen wir einige Verlegen-
heit. Wie ist das mit seiner Erklärung, dass "die Geschichte eine Ein-
heit sei im Sinne eines geschlossenen Wirkungszusammenhangs, in dem
die einzelnen Ereignisse durch die Folge von Ursache und Wirkung
verknüpft seien", zu vereinigen? (ibid. S. 144)
Solche Begegnung mit der Geschichte setzt voraus, dass die Ge-
schichte uns etwas zuspricht. Kann man das von der Geschichte als
1 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, III 2, S. 189 ff.
GESCHICHTE UND ÜBERLIEFERUNG 9

einem geschlossenen Wirkungszusammenhang erwarten? Genügt da-


für "das Stehen in der Geschichte"? Mit welcher Geschichte soll diese
Begegnung stattfinden? Kann die Geschichte, der man existenziell be-
gegnen soll, etwas anderes sein als die Geschichte im Sinne der be-
stimmten Überlieferung?
Nach Bultmann ist die Geschichte vieldeutig. Zum historischen
Verständnis gehört ein sachliches Verständnis, sagt er.
So ist es klar, dass das blosse Lebensverhältnis oder die Bewegtheit
nicht genügen, um die Geschichte zu uns sprechen zu lassen.
Bultmann redet vom geschichtlichen Subjekt. Das geschichtliche
Subjekt ist nach Bultmann der Mensch, der im geschichtlichen Leben
mit dem geschichtlichen Phänomen verbunden ist. (G.u.V.II, S. 229)
Dabei scheint eine bestimmt gerichtete Verbindung mit der "Ge-
schichte", genauer der Geschichte als einer bestimmten Überlieferung,
wie selbstverständlich vorausgesetzt zu sein. Meiner Meinung nach
besteht diese Selbstverständlichkeit nur da, wo man die Geschichte
nicht bloss als Wirkungszusammenhang, sondern von vornherein als
das, was die einzelnen Menschen zur Existenz anzusprechen vermag,
vorstellt. Das vermag die Geschichte als ein Wirkungszusammenhang,
wie wir sie oben etwas genauer zu umgrenzen versucht haben, nicht.
Die Überlieferung selbst ist uns gewöhnlich innergeschichtlich in
ihrer überkommenen distanzlos gewordenen Gestalt gegeben. Das ist
nur Sache der "Kultur", die in der modernen, von Naturwissenschaft
stark durchdrungenen Welt sich kläglich behauptet. Von der ursprüng-
lichen Quelle der Überlieferung haben wir da nur eine jämmerliche
Spur.
Selbst Nietzsehe, der die überkommene Tradition so heftig bekämpf-
te, sagt: "Was heute am tiefsten angegriffen ist, das ist der Instinkt und
der Wille der Tradition: alle Institutionen, die diesem Instinkt ihre
Herkunft verdanken, gehen dem modernen Geiste wider den Ge-
schmack .... Im Grunde denkt und tut man nichts, was nicht den Zweck
verfolgte, diesen Sinn für Überlieferung mit den Wurzeln herauszu-
reissen" (Der Wille zur Macht, Nr. 65).
Nun, welche Überlieferung ist es, zu der wir zurückgreifen und die
wir uns aneignen sollen, um eigentlich existieren zu können? Haben die
innergeschichtlich uns überkommenen Ausläufer der Überlieferung,
die wir als kulturelles Erbe unbesorgt annehmen, diese Kraft? Diese
Frage führt uns dazu, das Problem der Überlieferung philosophisch
aufzunehmen.
Wer heute die Frage der Überlieferung philosophisch, nicht historisch
10 GOICHI MIY AKE

aufnimmt, steht vor der Wahl, entweder die eigene Überlieferung, in


der man steht, als die einzig wahrhafte und massgebende zu denken
oder auch den anderen je eigenen Überlieferungen eine ursprüngliche
Bedeutung anzuerkennen.
Eine gewichtige Besinnung auf die heutige Lage der Überlieferung
findet man bei Heidegger. So nehmen wir seine Gedanken darüber als
Leitfaden unserer Überlegung.
Dabei muss man von vornherein darüber klar sein, dass bei Heideg-
ger die Frage der Überlieferung und der Geschichte wesentlich um die
Frage, was eigentlich die Philosophie sei und wie die Überlieferung in
der Philosophie geworden sei oder werden soll, kreist. "Die Frage
(nämlich was die Philosophie ist) ist eine geschichtliche, d.h. geschick-
liche Frage. Mehr noch: sie ist nicht "eine", sie ist die geschichtliche
Frage unseres abendländisch-europäischen Daseins". (Was ist das- die
Philosophie?, S. 18) In "Was heisst Denken?" sagt Heidegger, "man
meint immer noch, das Überlieferte sei eigentlich vergangen und nur
noch Gegenstand des historischen Bewusstseins. Man meint immer
noch, das Überlieferte sei jenes, was wir eigentlich hinter uns haben,
während es doch auf uns zukommt, weil wir ihm ausgeliefert und in es
geschickt sind." (Was heisst Denken? S. 71) In demselben Buch sagt er
weiter: "Das Geschick unseres geschickhaft-geschichtlichen abend-
ländischen Wesens zeigt sich aber darin, dass unser Weltaufenthalt im
Denken beruht, auch dort, wo dieser Aufenthalt durch den christlichen
Glauben bestimmt ist, der sich durch kein Denken begründen lässt und
dessen auch nicht bedarf, insofern er Glaube ist." (S. 103/104)
Diese Behauptung klingt ziemlich verwirrend. Man hat oft gesagt,
dass Heideggers Denken, besonders sein Denken von der Geschichte,
christlicher Herkunft sei. Das ist m.E. nicht zu verneinen. Aber seine
Hauptangelegenheit ist Philosophie als das logosmässige Entsprechen
zum Zuspruch des Seins des Seienden und sind die Weisen des Ent-
sprechens, die sich in der Überlieferung der Philosophie - diese macht
das Wesen des entsprechenden Zeitalters aus - zeigen.
Das Bezeichnende der Neuzeit, d.i. des Zeitalters der Seinsvergessen-
heit, ist die Flucht aus der Überlieferung und die Herrschaft der Technik.
"Die zunehmende Flucht aus der geschichtlichen Überlieferung ist
ihrerseits ein Zeichen des Anspruchs, unter dem das Zeitalter steht.
Bisweilen scheint es sogar, als sollte die Flucht aus der Geschichte die
letzten Schranken auf die Seite schaffen, die noch einer überall unge-
hemmten, vollständigen Technisierung der Welt und des Menschen
entgegenstehen." (Der Satz vom Grunde, S. 138)
GESCHICHTE UND ÜBERLIEFERUNG 11

Dass die Überlieferung bei Heidegger nicht die öffentlich anerkannte


kontinuierliche Tradition bedeutet, braucht nicht gesagt zu werden.
"Die Epochen lassen sich nie auseinander ableiten und gar auf die Bahn
eines durchlaufenden Prozesses schlagen. Gleichwohl gibt es eine Über-
lieferung von Epoche zu Epoche. Aber sie verläuft nicht zwischen den
Epochen wie ein Band, das sie verknüpft, sondern die Überlieferung
kommtjedesmal aus dem Verborgenen des Geschickes, so wie aus einem
Quell verschiedene Rinnsale entspringen, die einen Strom nähren,
der überall ist und nirgends." (ibid., S. 154)
In Bezug auf Leibnizens "Satz vom Grunde" und Kants transzen-
dental geprägte Gegenständlichkeit bemerkt Heidegger, dass in dieser
Übersetzung von Ratio als Grund und dessen Aufstellung als eines ober-
sten Grundsatzes eine Überlieferung liegt. Und "als Überlieferung ge-
hört sie (diese Übersetzung) in die innerste Bewegung der Geschichte."
(ibid., S. 164) Er sagt auch, dass die hier gemeinte Überlieferung "die
eigentliche Geschichte" bewegt. (ibid.)
Die hier gemeinte "eigentliche Geschichte" macht das Geschehen
des Wesens der Neuzeit mit aus. Die Überlieferung bei Heidegger be-
deutet nicht die zunftmässige philosophische "Tradition" (wie sie W.
Marx in seinem Buch "Heidegger und die Tradition" hauptsächlich
aufnimmt), sondern "das die eigentliche Geschichte Bewegende".
Was ist nun die eigentliche Geschichte? Welche Art des Seins hat
das Überliefern, das die eigentliche Geschichte bewegt? Bedeutet das
jedesmalige Kommen aus dem Verborgenen des Geschickes die sich
Gestalt gebende Verwirklichung des Geschickes des Seins? Die Rede
von der Flucht aus der geschichtlichen Überlieferung, von dem Unge-
schichtlichen als dem Geschicklosen, von der Vergessenheit des Seins-
geschicks und ähnliche Bezeichnungen scheinen die enge Verwandt-
schaft der Überlieferung mit der "Geschichte des Seins" zu zeigen.
Bei Heidegger gibt es oder kommt nur in Frage eine einzige Über-
lieferung, die abendländische. Und "die Metaphysik ist in allen Ge-
stalten und geschichtlichen Stufen ein einziges, aber vielleicht auch
das notwendige Verhängnis des Abendlandes und die Voraussetzung
einer planetarischen Herrschaft." (Vorträge und Aufsätze, S. 77) "Was
immer und wie immer wir zu denken versuchen, wir denken im Spiel-
raum der Überlieferung. Sie waltet, wenn sie aus dem Nachdenken in
ein Vordenken befreit, das kein Planen mehr ist." (Identität und Dif-
ferenz, S. 34. cf. Was heisst Denken? S. 103/104)
Das metaphysische, alles im Vorstellen vergegenständlichende Den-
ken macht das Wesen der Neuzeit aus. (Holzwege, S. 85) Man kann
12 GOICHI MIY AKE

von einer das Wesen der Neuzeit ausmachenden metaphysischen Über-


lieferung von Descartes bis Hegel sprechen. "Der Mensch kann dieses
Geschick seines neuzeitlichen Wesens nicht von sich aus verlassen oder
durch einen Machtspruch abbrechen." (ibid. S. 103) Aber das ist nicht
die einzige Möglichkeit des geschichtlichen Menschen. "Dort, wo die
Vollendung der Neuzeit die Rücksichtslosigkeit der ihr eigenen Grösse
erlangt, wird allein die zukünftige Geschichte vorbereitet."
Aber "die Neuzeit geht jetzt nicht zu Ende, sondern beginnt gerade
erst, insofern das in ihr waltende Sein erst jetzt in das vorgesehene
Ganze des Seienden sich entfaltet." (Was heisst Denken? S. 31) Oder
"die Neuzeit beginnt erst ihre Vollendung, insofern sie sich auf die voll-
ständige Zustellbarkeit von allem, was ist und sein kann, einrichtet."
(Der Satz vom Grunde, S. 66)
Über Heideggers Interpretation der Einzigkeit der abendländischen
Überlieferung werden wohl vielerlei Zweifel und Einwände möglich
sein. In diesem Aufsatz gehe ich auf diese Frage nicht ein.

IV
Heidegger spricht ausschliesslich von der abendländischen Überliefe-
rung. Aber die Besinnung auf das Verhältnis der heutigen Menschen
zur Überlieferung können auch wir, die Nichtabendländer, philoso-
phisch nicht abweisen. Dass die abendländische Wissenschaft und
Technik "planetarische Herrschaft" ausüben, mag richtig sein. Aber
vorauszusagen, wie die Neuzeit endigen wird, wäre doch etwas gewagt.
Bevor wir über die mögliche Weise der Aneignung und der Umwand-
lung der Überlieferung oder Überlieferungen eine Entscheidung tref-
fen, wäre noch eine sorgfältige Überlegung nötig. Und zu dieser Über-
legung wird die Betrachtung auch anderer als abendländischer Über-
lieferungen und der da möglichen Weise der Aneignung erforderlich
sein. ] aspers schreibt: "Vor einer Weltkatastrophe, die das Dasein der
Menschheit bedroht, haben wir heute noch die Möglichkeit, uns die
grossen Denkerfahrungen auf Grund des historischen Wissens anzueig-
nen und sie zu übersetzen in gegenwärtige Kräfte."l Ich halte es für zu
überspitzt, jetzt so bestimmt von der gegenwärtigen Menschheit zu sa-
gen, dass sie vor einer entscheidenden Zeitalterwende (Heidegger) oder
vor einer Weltkatastrophe (Jaspers) stehe, weil meine Grundanschau-
ung von der Geschichte mich vor solchen Krisenaussagen zögern lässt.
Aber für uns moderne ]apaner, die wir in der Wirrnis der Überliefe-
1 K. jaspers, Die grossen Philosophen, S. 13.
GESCHICHTE UND ÜBERLIEFERUNG 13

rungen leben, ist Klarheit darüber, ob wir noch eine tragfähige Über-
lieferung haben und deren Aneignung möglich sei, unumgänglich.
In der vergangenen Zeit haben wir von China aus Buddhistische
und Konfuzianistische Überlieferungen aufgenommen. In beiden ha-
ben die Grundlehren kaum eine Veränderung erfahren. Und die ein-
flussreichsten Buddhistischen Sektenbegründer, Dogen in Zen und
Shinran in Shin, haben durch ihre je eigene ausgeprägte religiöse Per-
sönlichkeit eine tiefe Einwirkung gehabt.
Diese beiden und noch einige andere Buddhistische Sekten haben
mit der Zeit ihre Organisationen gebildet. Diese grosse Wirkung ver-
danken sie ausser dem unleugbaren Heilsbedürfnis zum Teil auch der
stark mythischen Gläubigkeit des Volkes.
Der Verlust dieser Gläubigkeit und der auffallende Niveauverfall
der Mönche und der Priester haben dem Buddhismus seine ehemalige
Kraft fast gänzlich einbüssen lassen. Trotzdem wäre es falsch, wenn
man meint, dass der Buddhismus (hier der indische Mahayana Buddhis-
mus und seine chinesisch modifizierte Form) im ursprünglichen Sinn
die erlösende Kraft nicht mehr habe.
Der Buddhismus, welcher lehrt, in einer einfachsten Formel ausge-
drückt, dass das Leben Leiden ist und die Egoizität (Ichheit) Schein
und Übel, die durchschaut und überwunden werden muss, hat immer
noch in seiner Art eine Konsequenz und praktisch-religiöse Wahrheit.
Buddhistisch gesehen ist alles Tun und Treiben in dieser Welt, von
Gier betrieben und durch Karma bestimmt, eitel und flüchtig, und
dasselbe gilt auch vom geschichtlichen Leben. Man muss darauf ge-
fasst sein, die Sinnlosigkeit des Lebens und der Geschichte radikal
einzugestehen.
Philosophisch hat bei uns Nishida versucht, den buddhistischen,
besonders zenistischen Grundgedanken mit bejahender Sinngebung
der Geschichte zu vereinigen. Trotz der ernsten und tiefgehenden
Denkbemühungen ist es ihm m.E. nicht gelungen. Sein Prinzip der
Identität der absoluten Widersprüche ist vieldeutig, und in konkreter
Ausarbeitung endete es in einem ziemlich mythisch dunklen Synkre-
tismus. I
Nishida's Freund Taisetsu Suzuki, der bekannte Interpret des
Buddhismus für Ausländer und ein guter Kenner von Zen, meint, dass
die buddhistische Identität (non-Zweiheit) tiefer als der christliche
Dualismus sei. Er betont besonders die Überzeitlichkeit des Buddhis-
1 über Nishida's Philosophie, cf. R. Schinzinger, Nishida, Intelligibility and lhe Philosophy of
Nothingness, 1958, Maruzen, Tokyo.
14 GOI CHI MIY AKE

mus gegenüber der Zeitlichkeit des Christentums. Dabei scheint er die


Zeit im Sinne der objektiven Zeit, obwohl nicht immer so deutlich, zu
verstehen. Wie die Zeitlichkeit überhaupt, verwirft er auch die christ-
liche Eschatologie.
Die Geschichte ist eine durchaus von Karma bestimmte Seinsregion.
Die endgültige Erlösung kann nur in der Dimension des U ngeschicht-
lichen gesucht werden. Nicht der geschichtliche Mensch, sondern der
Mensch in seinem Alltagsleben kann und soll die Identität seiner Selbst
mit Kü (sunya, Leerheit) einsehen. Das ist gemäss dem in China schon
ausgebildeten Zen gedacht. Der Zenismus soll direkte Mitteilung
ausserhalb aller Lehre sein. Aber sonderbarerweise wurde im Zenismus
selbst seine eigene Überlieferung geformt, nämlich von dem Begründer
Bodhidharma an, eine ununterbrochene Meister-Schüler-Überliefe-
rung von persönlicher Genehmigung, die allein die Authentizität der
wirklichen Aneignung erweist. Die Genehmigung bezeugt nicht nur
das Eingeweihtsein des Schülers in die unsagbare "Lehre", sondern
auch die Anerkennung der ganzen persönlichen Erprobtheit des
Schülers von Seiten des Meisters.
Diese Weise der Überlieferung hat später zur Spaltung in verschie-
dene Schulen geführt. Hier noch näher ins Historische einzugehen, ver-
zichte ich. Nur muss hinzugefügt werden, dass sowohl in China wie in
Japan diese strenge Zen-Überlieferung erschlaffte, so dass das hohe
Niveau nur ganz selten von den einzelnen Mönchen und Laien einge-
holt werden konnte.
Die innere Spannung zwischen dem Geschichtlichen und dem Über-
geschichtlichen, wie sie dem Christentum eigen ist, fehlt oder ist nicht
so ausgeprägt im Mahayana Buddhismus wegen der schlechthinnigen
Identifizierung des Alltäglichen (allerdings in der besonders erleuch-
teten Sicht) mit dem Überzeitlichen. Kü im Buddhismus ist von vorn-
herein nicht blosse Identität, sondern die paradoxe Identität des Ent-
gegengesetzten, nämlich der sinnlichen Welt mit Kü selbst. Nishida
versuchte, diese Identität des sich Widersprechenden dialektisch zu
formulieren. Daher seine Rede von der Selbstgestaltung der Nichtig-
keit zum individuell Wirklichen oder der Selbstdetermination der
Ewigkeit zum geschichtlichen Jetzt. Aber das offenkundige Überwie-
gen der Identität als der Selbst-Identität des absolut Widersprechen-
den hinderte ihn, dem Geschichtlich-Individuellen seine eigene Wirk-
lichkeit zu vindizieren.
Trotzdem sollte das Verdienst von Nishida in der Hervorhebung
des Grundgesichtspunktes nicht vergessen werden. Wir Philosophieren-
GESCHICHTE UND ÜBERLIEFERUNG 15

den von heute sollten auf der Hut sein vor der Behauptung der Einzig-
keit der wesentlichen Überlieferung wie auch vor dem voreiligen Ver-
such der philosophischen Vereinheitlichung der abendländischen und
der asiatischen Überlieferung.
Wie oben gesagt, können wir den endgültigen Sinn unseres Daseins
nicht aus der Wandlung der Geschichte selbst entnehmen. Aber die
Geschichte könnte vielleicht Anlass geben, in unserer Besinnung auf
die Überlieferung eine bisher unbemerkt gebliebene Befangenheit be-
wusst zu machen.
Die Grundüberlieferungen lassen sich nicht einfach miteinander ver-
gleichen. Die blosse typologische Beschreibung genügt auch nicht. Für
die philosophische Besinnung ist es eine sehr schwere Zumutung, eine
andere als die dem Philosophierenden vertraute Überlieferung vorur-
teilsfrei, doch ursprünglich zu verstehen und in gerechter Weise zu
würdigen.
Wir haben nicht die Vermessenheit zu meinen, dass wir dieser Zu-
mutung voll entsprechen können. Aber unsere Erfahrung und unsere
Denkbemühungen in dem Bereich der verschiedenen Überlieferungen
erlauben uns, so glaube ich, eine verhältnismässig vorurteilsfreie und
nicht wesensfremde Würdigung dieser Überlieferungen zu finden.
Einen Anlauf dazu habe ich, anknüpfend an die Gedanken einiger
Philosophen, zu machen versucht.
KARL-HEINZ VOLKMANN-SCHLUCK
Köln

Wahrheit und Schönheit

In der überlieferten Philosophie ist über das Verhältnis von Wahrheit


und Schönheit Wesentliches gesagt worden. Unter Wahrheit wurde
dabei immer die Erkenntniswahrheit verstanden, von welcher her die
Schönheit bestimmt wurde. Die folgende Betrachtung geht einen an-
deren Weg. Sie versucht, innerhalb der Erkenntniswahrheit einen frag-
lichen Sachverhalt sichtbar zu machen, dessen Erörterung eine Mög-
lichkeit anzeigt, das Verhältnis von Wahrheit und Schönheit noch ein-
mal zu überdenken.
Aristoteles handelt im 1. Buch der H. Analytik, Kapitel 2 und 10,
von den Anfangsgründen (uexat) des Wissens. Zu ihnen gehören die
Wesensbestimmungen (oeU1p,ot). Sie sind Wissensanfänge von eigener
Art. Durch sie wird das Wesen eines Sachbereichs gefasst und für das
untersuchende Vorgehen einer Wissenschaft einheitlich zu Gesicht
gebracht. Aus den Wesensbestimmungen empfängt eine Wissenschaft
das Gebiet, für das sie zuständig ist, und die Anweisung für ihr unter-
suchendes Fragen innerhalb ihres Gebietes.
Im 2. Buch der H. Analytik, Kapitel 3 bis 7, behandelt Aristoteles
die Frage, in welcher Weise die Wesensbestimmung wissbar, insbe-
sondere, ob sie durch einen Beweis wissbar und deshalb begründ bar ist.
Aristoteles schreitet den ganzen Umkreis möglicher Begründungen ab
und zeigt, dass keine von ihnen den Wesens bestimmungen den Grund zu
erbringen vermag. Ja noch mehr: Aristoteles weist nach, dass nicht
nur keine Begründung für die Wesens bestimmungen zureicht, sondern
dass es die Wesensbestimmungen selbst sind, die jede Möglichkeit von
Begründung von sich abweisen, weil ihr Wissen von wesenhaft anderer
Art ist als alles Wissen, das durch Begründung zustandegebracht wird.
Dieser von Aristoteles nach jeder Hinsicht klargestellte Tatbestand
veranlasst uns zu der folgenden Frage: Die Wesens bestimmungen sind
unbegründbar. Sie sind jedoch nicht wie die Axiome durch sich selbst
schon zwingend, wie sie sind. Andererseits können sie nicht grundlos
im Sinne von willkürlichen Setzungen sein, wenn anders alles Herleiten
und Begründen in ihnen erst seinen Grund gewinnt. Sie sind als Wis-
WAHRHEIT UND SCHÖNHEIT 17

sensanfänge grundgebend und deshalb zwar nicht begründbar, aber


doch grundhaft. Also muss in ihrer Aufstellung auch eine Notwendig-
keit walten, deren Charakter von der dem beweisbaren Wissen eigenen
Notwendigkeit wesenhaft verschieden ist. Welches ist diese Notwendig-
keit? Oder woher empfängt eine Wesensbestimmung ihr Gesetz?
Wir verdanken Aristoteles die Einsicht, dass die Wesensbestimmung
nicht nur jedweden Beweis von sich abweist, sondern überhaupt jede
Art des Verweisens auf etwas anderes. Was durch sie gefasst wird, das
gelangt durch seine Fassung allererst in die Sicht. Deshalb können wir
auch nicht nach irgendetwas anderem Ausschau halten, das Mass und
Gesetz für die Wesensbestimmung abgeben könnte. Sie trägt vielmehr
das Gesetz, nach dem sie errichtet und gefügt wird, in sich selbst. Wel-
ches ist dieses Gesetz, das sie selbst ist? Wissen ist Fassen und Bewahren
von Wahrem. Die Wissensgründe, sofern sie Wissensgründe sind, sind
von ihnen selbst her und als sie selbst wahr. Deshalb ist das Gesetz der
Wesensbestimmungen nichts anderes als die ihnen eigene Wahrheit.
Und so tritt die Frage nach der den Wesens bestimmungen zugehörigen
Wahrheit vor uns hin.
Nach der herkömmlichen Auffassung besteht die Wahrheit in der
Übereinstimmung der Aussage mit der Sache, über die sie aussagt.
Diese Übereinstimmung kommt dadurch zustande, dass die Aussage
sich nach der Sache richtet. Die Aussage ist wahr, wenn sie so gefügt
wird, wie die Sache von sich her gefügt ist. Die Wesens bestimmung sagt
von einer Sache, was sie ist. Auch sie ist, wie jeder Satz, ein Gefüge, das
so gefügt sein muss, wie die Sache ist, wenn sie wahr sein soll. Die
Wahrheit als Übereinstimmungsbeziehung von Aussage und Sache
trägt auch die Wahrheit der Wesens bestimmung.
Aber so natürlich diese Vorstellung zu sein scheint, eine einfache
Überlegung bringt sie zu Fall. Wir finden das, was eine Sache ist, nicht
einfach irgendwo vor, so dass wir das vorgefundene Wassein zum Mass
für seine Bestimmung nehmen könnten. Das, was eine Sache ist, wird
vielmehr durch seine Umgrenzung erst zugänglich - ganz gleich, ob
die Wesensumgrenzung mehr implizit bleibt oder mittels eines defini-
torischen Verfahrens eigens aufgestellt wird. Da das Wesen einer Sache
durch ihre Umgrenzung erst in die Sicht gelangt, gibt es hier nichts,
wonach die Aussage sich richten könnte. Umgekehrt gibt die Wesens-
umgrenzung dadurch, dass sie eine Sache in ihrem Wassein umgrenzt,
erst ein Richtmass für ein mögliches sich an die Sache angleichendes
Sichrichten nach ihr. Denn damit wir im aussagenden Verhalten zu
einer Sache mit dieser übereinstimmen und eine Übereinstimmung
18 KARL-HEINZ VOLKMANN-SCHLUCK

feststellen können, muss das Womit der Übereinstimmung schon vorge-


geben sein. Wäre das Wesen von Mensch, Pflanze, Tier, Zahl nicht
zuvor schon offenbar, dann hätten wir nichts, wonach wir uns im Aus-
sagen über Menschen, Pflanzen, Tiere, Zahlen richten könnten. Die
Wahrheit der Wesensbestimmungen beruht sowenig in einem Sichrich-
ten nach den Sachen, dass sie eher umgekehrt das Mass für ein mögli-
ches Sichrichten allererst aufbringen. In keinem Fall umfasst die
Wahrheit als Übereinstimmung der Aussage mit der Sache die den
Wesensbestimmungen zugehörige Wahrheit, da diese eine Überein-
stimmung erst ermöglicht und insofern mit Recht die ursprüngliche
Wahrheit genannt werden kann.
Wenn wir auf Grund solcher Überlegungen die Wahrheit der We-
sensbestimmungen als die ursprüngliche Wahrheit ansprechen, dann
wissen wir freilich noch nicht, was diese Wahrheit ihrerseits nun ist. Der
Hinweis auf einen den Wesensbestimmungen eigenen ursprünglicheren
Wahrheitscharakter zeigt vielmehr nur auf einen fragwürdigen Sach-
verhalt, den die Erkenntniswahrheit in sich birgt. Diesen Sachverhalt
gilt es zu bedenken, indem wir fragen, welchen Wesens die den Wesens-
bestimmungen zugehörige Wahrheit ist.
Nun lässt sich aus Gründen, die jetzt noch nicht sichtbar sind, diese
Frage nicht so einfachhin, wie sie gestellt ist, auch entfalten oder gar
beantworten. Wir sehen uns vielmehr, um ihr nachgehen zu können,
auf einen Umweg gewiesen, der freilich nur deshalb als ein Umweg er-
scheint, weil wir von der Vorstellung beherrscht werden, jede Frage
müsse gemäss der Art, wie sie ge'!tellt wird, beantwortet werden. Es
könnte aber so sein, dass sich die Frage in ihrem Verfolg selbst wandelt,
so dass die Fragestellung überholt wird.
Wir nehmen für das Suchen nach der zunächst unbekannten Wahrheit
der Wesensbestimmungen das uns Bekannte zum Ausgang: die in der
Übereinstimmung von Aussage und Sache bestehende Wahrheit. Von
dieser hatte sich bereits gezeigt, dass sie nicht in sich selbst gegründet
ist, sondern aus der den Wesensbestimmungen zugehörigen Wahrheit
ihre bestimmende Herkunft hat. N un kann dasAbkünftige seine Herkunft
niemals verleugnen, so dass mit seinem Auftreten auch seine Herkunft
in irgendeiner Weise mit zum Vorschein kommen muss. Die abkünftige
Wahrheit wird aber dann ihre Herkunft noch am ehesten bezeugen,
wenn sie nicht immer nur als schon bestehende in ihrem Bestehen be-
trachtet, sondern wenn ihr auftretendes Erscheinen selbst in den Blick
gefasst, wenn sie als erscheinende in ihrem Erscheinen dargestellt wird.
Nun hat die Wahrheit als Übereinstimmung und Richtigkeit nicht
WAHRHEIT UND SCHÖNHEIT 19

immer schon bestanden, sondern sie ist durch ihre Wesenssetzung im


Denken Platos zum ersten Mal innerhalb der Geschichte des europäi-
schen Denkens als Mass und Gesetz aufgerichtet worden. Wir würden
also etwas von der gesuchten Wahrheit der Wesensbestimmungen zu
Gesicht bekommen, wenn es uns gelänge, Platos Wesenssetzung der
Wahrheit als geschehende in ihrem Geschehen vor Augen zu legen.
Die Dialoge, in welchen eine Wesensentscheidung über die Wahrheit
fällt, sind der Theaetet und der Sophistes. Der Theaetet steht unter der
Leitfrage nach dem Wissen und handelt zugleich von Wahrheit und
Irrtum. Der Sophistes handelt von der Wesensmöglichkeit des Irrtums
und enthüllt einen neuen Sinn von Nichtsein als einer Wesensbedingung
des Irrtums.
Wie immer bei Plato, so ist auch in diesen Dialogen auf das dialogi-
sche Geschehen selbst besonders zu achten. Im Theaetet geht aus dem
ersten Versuch, welcher das Wissen in der Wahrnehmung sucht, die
zweite Bestimmung hervor, welche das Wissen als wahre Ansicht
(a;'rrD-Yj~ ~6~a) kennzeichnet (187 b 4 ff.). Aber anstatt dass, wie wir erwar-
ten würden, die wahre Ansicht daraufhin geprüft wird, ob sie den An-
spruch auf Wissen erfüllt, verwickelt sich der Dialog in die Frage nach
der Möglichkeit des Irrtums. Dieses Vorgehen hat zur Folge, dass die
Wahrheit nicht im primären Blick auf sie selbst, sondern im Umweg
über den Irrtum, nämlich als dessen Gegenteil, bestimmt wird. Die im
Hinblick auf den Irrtum als dessen Gegenteil gefasste Wahrheit ist die
Wahrheit als Richtigkeit der Aussage. Seltsam ist auch, dass trotz der
geglückten Wesensaufhellung des Irrtums der Dialog am Ende vor der
Frage versagt, wie Irrtum überhaupt sein könne. Wir erinnern im fol-
genden nur an die fur unsere Absicht unentbehrlichen Hauptpunkte
der Untersuchung.
Die Erfassung der falschen Ansicht gelingt vor allem durch die U nter-
scheidung einer zweifachen Art, in welcher uns etwas präsent sein kann.
Plato macht an den beiden Gleichnissen von der Wachsrnasse in der
Seele und vom Taubenschlag deutlich, dass das eine und selbe auf
zweifache Weise in den Umkreis unserer Gegenwart eintreten kann, als
gegenwärtiges, weil wahrgenommenes, und als vergegenwärtigtes, weil
behaltenes. Die Ansicht fasst immer in beiden Weisen der Präsenz von
etwas zugleich Fuss. Sie ist nicht ein einfaches Hinnehmen von etwas,
sondern sie hält das, was sich zeigt, für etwas. Das, wofür sie es hält, ist
jenes, das in der Seele behalten war und angesichts des Sichzeigens von
etwas vergegenwärtigt wird. Aus diesem zwiefältigen Verhalten der
Ansicht in Bezug auf das ein und selbe wird einsichtig, worin das Fal-
20 KARL-HEINZ VOLKMANN-SCHLUCK

sehe besteht. Das bei einer Wahrnehmung vergegenwärtigte Behaltene


ist das, wofür das Wahrgenommene gehalten, als was es angesehen und
angesprochen wird. Da nun in der Seele vielerlei aufbewahrt wird,
können wir uns bei der Vergegenwärtigung in ihm vergreifen. Dann
wird im Ansprechen eines Sichzeigenden diesem etwas zugesprochen,
was es nicht ist. Die Ansicht ist falsch. Plato denkt also den Irrtum als
ein Vorbeisehen an dem, was das Begegnende ist. Dieses Vorbeisehen
ist ein Sehen in die verkehrte Richtung, ist Unrichtigkeit. Die Falsch-
heit besteht demnach im Vorbeisehen an dem, was dem Begegnenden
zuzusprechen ist, im Vorbeisehen am Prädikat. Die Falschheit besteht
in einer unrichtigen Prädikation. Umgekehrt bedeutet Wahrheit dann,
im Ansprechen von etwas die rechte Richtung auf das ihm Zuzu-
sprechende innehalten. Wahrheit besagt als Gegenteil zur Falschheit
Richtigkeit der Aussage.
Soweit scheint alles in Ordnung zu sein. Aber nun zeigt sich, dass
diese Wesenssetzung von Irrtum und Wahrheit etwas Problematisches
in sich birgt, an welchem die ganze Untersuchung trotz der Einsicht,
die sie erbracht hat, scheitert: Der Irrtum beruht auf einem Sichver-
sehen in den in der Seele gehaltenen Anblicken des Seienden (eidwAOY) ,
welche dem jeweils Begegnenden als Prädikate zugesprochen werden.
Aber diese im Gedächtnis aufbewahrten Anblicke sind uns doch be-
kannt und vertraut. Wie ist es möglich, dass wir, wenn wir etwas Be-
kanntes erfassen, dieses für etwas anderes halten? Denn mögen wir
uns auch immerhin in den in unserem Gedächtnis anwesenden Anblik-
ken vergreifen - in dem Augenblick, da wir uns vergriffen haben, er-
kennen wir doch auch schon, dass wir statt des einen einen anderen
Anblick ergriffen haben. Wir müssten also in dem Augenblick, da wir
uns vergreifen, auch schon erkennen, dass wir uns vergriffen haben -
so wie der Besitzer des Taubenschlags zwar eine andere Taube er-
greifen kann als die, auf die er es abgesehen hat, jedoch sogleich auch
schon sieht, dass er nicht die richtige Taube gefasst hat. So bleibt die
Möglichkeit des Irrtums, des Ansehens von etwas als das, was es nicht
ist, uneinsichtig.
Nun ist an dieser Stelle daran zu erinnern, dass die ganze U nter-
suchung über die falsche Ansicht unter zwei Leitsätzen stand, die wie
selbstverständlich einzuleuchten scheinen. Der eine lautet: Entweder
kennt man etwas oder kennt es nicht (188 a 1 ff.). Er war explizit an
den Anfang der Untersuchung gestellt, später aber im Hinblick auf das
Phänomen des Kennenlernens zurückgenommen worden; denn dieser
Satz verstellt die Einsicht in die falsche Ansicht, die ja gerade ein So-
WAHRHEIT UND SCHÖNHEIT 21

wohl - als - auch von Kennen und Nichtkennen darstellt. Der andere
Satz lautet: Etwas ist oder ist nicht. Dieser Satz wurde zwar nicht eigens
aufgestellt und deshalb auch nicht zurückgenommen, er liegt aber der
Erörterung zugrunde, welche die falsche Ansicht im Hinblick auf Sein
und Nichtsein betrachtet (188 c 9 ff.), und beherrscht, unbedacht und
in seinen Folgen undurchschaut, den Fortgang der Untersuchung. In
der Tat zeigt sich bei einigem Nachdenken, dass sich in diesem Satz
eine Auffassung ausspricht, welche den Irrtum unbegreiflich werden
lässt:
Das mehrfaltige Verhalten der Ansicht, die immer etwas fur etwas
hält, gründet in einer zweifachen Anwesenheit dessen, worauf sie sich
bezieht. Dieses ist einmal in unmittelbarer Gegenwart anwesend, zum
anderen durch Vergegenwärtigung. Das Problem liegt offenbar in
der vergegenwärtigten Anwesenheit von etwas. Denn als vergegen-
wärtigtes ist das Seiende anwesend und ist es doch nicht. Es ist da und
ist zugleich nicht da. In den beiden Gleichnissen wird unangesehen
ihrer aufschliessenden Kraft diese Verflechtung von anwesend und ab-
wesend, von Da- und Nichtdasein des einen und selben überhaupt
nicht gesehen. Vielmehr wird das Vergegenwärtigtsein von etwas als
ein einfaches Anwesendhaben von etwas verstanden, zwar nicht des
Seienden selbst, wohl aber seines Anblicks (el!5wAov). Das Rätsel, vor
das die Vergegenwärtigung stellt, dass nämlich etwas abwesend und
doch zugleich auch anwesend sein kann, bleibt verhüllt zugunsten
einer Auffassung, wonach die Vergegenwärtigung die einfache Anwe-
senheit eines Anblicks in der Seele ist. Dass aber die Vergegenwärtigung
nicht als eine Verflechtung von Dasein und Nichtdasein verstanden,
sondern als einfache Anwesenheit eines Anblicks in der Seele genom-
men wird, bezeugt, dass der Satz: Etwas ist, oder es ist nicht, wie selbst-
verständlich in Kraft und Geltung geblieben ist. Aber die Herrschaft
dieses Satzes macht den Irrtum unbegreiflich. So zwingt das Phänomen
des Irrtums das Denken in einen Bereich hinein, in welchem Sein und
Nichtsein von Seiendem sich von Grund auf neu zur Frage stellen. Die
Erörterungen des Theaetet gehen in die Untersuchungen des Sophistes
über, in dem Plato einen Zwischenbereich von Sein und Nichtsein
freilegt, innerhalb dessen Seiendes überhaupt seiend ist.
Um der Seinsmöglichkeit des Irrtums willen stellt Plato die Frage:
Was ist das Seiende? in der Absicht, zu zeigen, dass auch das Nicht-
seiende ist. Auch an diese ontologische Untersuchung kann hier nur
erinnert werden: Das im Ist-sagen gemeinte Sein besagt nicht eine
einfache Einerleiheit, sondern eine Einheit der Gemeinschaft (KOlVW-
22 KARL-HEINZ VOLKMANN-SCHLUCK

'lila) oder Mischung (f1,{~t~) in dem Sinne, dass das Ist eine Mannigfal-
tigkeit von Verschiedenem in eine Einheit zusammenbringt, in wel-
cher das Geeinte sich zwar gegenseitig modifiziert, jedoch auch unter-
scheidbar bleibt. Die Einigung von solchem, was miteinander ver-
träglich ist, zur Mischungseinheit durch Abtrennung von demjenigen,
mit dem es unverträglich ist, bildet die Struktur des Seins überhaupt.
Die ersten Gründe dieser Einigung und Trennung sind diejenigen Ge-
schlechter (yb'f/), von denen ein jegliches abstammt, sofern es ist. Sie
sind die durch alles hindurchgehenden, durchgängigen Bestimmungen
von jedwedem Seienden, die allem zuvor im Sinne der Mischung ein-
ander durchgehen. Diese ersten Gattungen sind: das Sein (öv, "sei-
end"), Bewegung (Klv'f/(1t~), da nämlich das öv ein V0'f/TOV ist, das immer
schon im Denken Gedachte; sodann Ständigkeit ((1TCl(1t~), da in dieser
Bewegung des Denkens das Gedachte sich nicht verändert, sondern
gerade als das heraustritt, was es ist. Es zeigt sich aber aus dem Verschie-
densein von anderem (l-reeov), jedoch so, dass es gerade in der Ver-
schiedenheit von anderem sich selbst zurückgegeben, mit sich selbst
identisch ist (TavT6v). Die Gattung des Seins selbst ist von den anderen
Gattungen verschieden, ist diese nicht und ist insofern etwas Nicht-
seiendes. Ist aber das Sein selbst auch nichtseiend, dann steht ein jegli-
ches, das ist, immer auch schon im Anblick des Nichtseins, und zwar in
dem Sinne, dass es dadurch, dass es alles andere nicht ist, das ist, was es
ist.
Die Entdeckung eines eigenen Eidos des Nichtseins macht erst die
Seinsmöglichkeit von Irrtum, Schein und Falschheit überhaupt ein-
sichtig. Dem Irrtum liegen zwei Wesensbedingungen zugrunde: Die
eine liegt in der synthetischen Struktur des Logos, der ein Geflecht
von öV0f-la ("Nennwort") und rJiff-la ("Sagewort") darstellt, dergestalt,
da~s etwas im öV0f-la Vorgelegtes durch das rJiff-la in dem angesprochen
wird, was oder wie es ist. Die andere Wesensbedingung des Irrtums
wurde durch die ontologische Untersuchung erst herausgestellt und
liegt im Sein von Nichtseiendem. Da nämlich ein jegliches Seiende
dadurch ist, was es ist, dass es das andere nicht ist, so dass an ihm das
andere miterscheint, so kann es geschehen, dass es als das angesehen
und angesprochen wird, was es nicht ist. Aber dieses Nichtseiende, wel-
ches der falsche Logos zur Ansicht bringt, ist nicht schlechthin nicht;
denn was in aller Hinsicht nicht ist, das vermöchte der Logos, der wesen-
haft und immer Myo~ Tl'/I6~ ist, niemals und nirgendswo darzulegen,
sondern da~, als was er es anspricht, ist in dem Sinne nicht, dass es
nicht das im öV0f-la Genannte, sondern ein anderes, von diesem Ver-
WAHRHEIT UND SCHÖNHEIT 23
schiedenes ist. Das seiende Nichtseiende ist nicht selbst schon das
Falsche, vielmehr bleibt der Logos die Stätte von wahr und falsch, wohl
aber bildet das Eidos des Nichtseins die Wesensbedingung dafür, dass
der Logos sowohl falsch wie auch wahr sein kann.
Zugleich wird deutlicher, weshalb die Wahrheit aus dem Hinblick
auf ihr Gegenteil und von diesem her bestimmt wird. Da nämlich ein
jegliches dadurch ist, was es ist, dass es das andere nicht ist, begegnet es
immer aus der Hinsicht auf das andere, das es nicht ist. Darin liegt die
bleibende Gefahr, das eine als das andere sehen zu lassen, so dass alles
daran liegt, aus dem ständigen Mitsehen des anderen die Richtung auf
das zu Erfassende selbst unentwegt innezuhalten.
Nun folgte unsere Erörterung Platos Wesenssetzung der Wahrheit
als Richtigkeit in der Absicht, etwas über die Wahrheit der Wesensbe-
stimmung zu erfahren. Dabei gingen wir von der Annahme aus, dass
die Richtigkeit der Aussage, wenn sie durch ihre Abkunft aus der Wahr-
heit der Wesensumgrenzungen bestimmt ist, diese Abkunft in irgend-
einer Weise bezeugen müsse. Hat sich diese Annahme bestätigt? Wie
geschieht nach Plato eine Wesensbestimmung? Sie kommt zustande
durch Vereinigung von solchem, das miteinander verträglich ist, welche
zugleich eine Abtrennung des Unverträglichen ist. In solchem tren-
nenden Vereinigen gelangt das in die Sicht, was etwas ist. Es ist aber
klar, dass dieses Vereinigen und Trennen sich nicht nach solchem rich-
ten kann, das als schon Offenkundiges vorliegt; denn durch das Ver-
einigen und Trennen gelangt ja erst das in die Sicht, was ein Seiendes
in seinem Wesen ist. Genauer gesagt: in der Bewegung des Einigens
und Trennens werden die Ideen aus ihren ersten Herkünften erst ge-
bildet, dergestalt, dass die Ideenbildung zugleich den Blick der Seele
für das Wesen des Seienden öffnet. Die der Ideenbildung zugehörige
Wahrheit kann daher selbst nicht die Richtigkeit als Angleichung des
Logos an die Sache sein. Da die Ideen-bildende Wesens erkenntnis
aber das zu Erkennende immer nur aus dem Mitsehen mit anderem
erfassen kann, kommt es auf das Innehalten der Richtung auf das je-
weils zu Erkennende entscheidend mit an. Insofern gehört die Richtig-
keit zur Wahrheit der Wesenserkenntnis selbst, aber sie macht diese
selbst nicht aus. Was aber ist nun jenes, das in eins mit dem Sichzeigen
des Wesens von etwas die Seele das Wesen sehen lässt? Wollen wir etwas
davon erblicken, dann gilt es, auf das Mitsein der Seele mit dem Sein
zu achten und die Art dieses Mitseins zu bestimmen.
Es gibt in dem Dialog Sophistes eine Stelle, die kaum beachtet, weil
scheinbar beiläufig Gesagtes enthaltend, für unsere Absicht einen eben-
24 KARL-HEINZ VOLKMANN-SCHLUCK

so überraschenden wie aufschlussreichen Hinweis gibt (Soph. 227 d 13


ff.). Plato sagt hier, wie es für den Leib zwei Arten von Beeinträchti-
gung (KaK{a) gebe, so finde sich auch etwas Entsprechendes in der
Seele, nämlich Krankheit und Hässlichkeit. Krankheit ist eine araatc;,
ein Aufruhr der Elemente, aus denen der Leib von sich her einheitlich
gefügt ist, in ein feindliches Gegeneinander. Dergleichen findet sich
aber auch in der Seele, die auf ihre Weise ebenfalls die Einheit einer
Mannigfaltigkeit darstellt. So kann die Begierde dem entgegentreten,
was man für das Rechte hält; der vorwärtsdrängende Mut widerstreitet
der Lust, die den Menschen im Gegenwärtigen gefesselt hält usf. Diese
Uneinigkeit der Seele mit sich selbst macht den Menschen untauglich
und ist deshalb etwas Schlechtes. Hässlichkeit liegt dort vor, wo "das
Missgestaltige des Masslosen anwesend ist". Entsprechend ist dann das-
jenige, welchem das das eine auf das andere abstimmende Mass inne-
wohnt, das Schöne. Was aber ist es nun, das in der Seele der leiblichen
Hässlichkeit und Schönheit entspricht? Die Antwort bringt ein uner-
wartetes Licht in den von uns erörterten Sachverhalt.
"Alles, was an Bewegung teilhat - und deshalb beseelt ist, - etwas als
Ziel ins Auge fasst und bei dem Versuch, es zu treffen, an ihm vorbeiirrt
und es verfehlt - sollen wir da sagen, dieses widerfahre ihm auf Grund
einer massbestimmten Zusammenstimmung des einen mit dem anderen
oder nicht vielmehr gerade im Gegenteil durch das Ausbleiben des
Masses?
Offenkundig durch das Ausbleiben des Masses.
Aber jede Seele ist, wie wir wissen, unfreiwillig unwissend in Bezug
auf jedes.
Gewiss.
Das Unverständigsein, welches darin besteht, dass der Seele beim
Aufbruch zur Wahrheit ein Vorbeischiessen des Verstehens widerfährt,
ist nichts anderes als ein Vorbeidenken.
Durchaus.
Die unverständige Seele ist also als hässlich und daher als masslos zu
bestimmen.
So scheint es".
Damit diese Erörterung Platos über Schönheit und Hässlichkeit der
Seele ein Licht in unsere Frage bringen kann, ist von uns aus zweierlei
zu tun: Wir müssen einmal Platos Gedanken eigens auf unsere Frage
beziehen, zum anderen müssen wir uns daran erinnern, dass nach grie-
chischer Erfahrung das Schöne im Hervorscheinen seiner aus sich selbst
sein Wesen hat. Denn dann gewinnen wir auch schon einen ersten Ein-
WAHRHEIT UND SCHÖNHEIT 25

blick in die Wesensart des Zusammenseins von Seele und Sein: Es ist
die massbestimmte Zusammenstimmung von Seele und Sein, welche
in eins und zumal das Seiende in seinem Wesen erscheinen und die
Seele das Wesen des Seienden sehen lässt. Die Schönheit, das aus sich
selbst Hervorscheinende, lässt das Unterschiedene aus seiner massbe-
stimmten Zusammenstimmung in sein Eigenes gelangen: das Seiende
in die Offenbarkeit seines Wesens, die Seele in das Sehen des Wesens.
Die Offenbarkeit des Seienden und das Sehen der Seele gehen einheit-
lich gemeinsam hervor aus der massbestimmten Zusammenstimmung
von Seele und Sein, der Schönheit.
Indes sträubt sich in uns vieles, wenn nicht gar alles dagegen, die
Wahrheit auf die Schönheit zu gründen. Doch müssen wir zuerst ein-
mal einsehen, dass die Schönheit, aus welcher die Wahrheit ihre Her-
kunft hat, für uns dunkel und rätselhaft ist. Wir kennen dieses Schön-
heitswesen nicht. Ferner ist daran zu erinnern, dass gerade durch Plato
die Wahrheit im Sinne der Erkenntniswahrheit die beherrschende
Stellung einzunehmen beginnt. Wenn aber die Erkenntniswahrheit das
Denken beherrscht, dann wird auch das Wesen der Schönheit immer
nur aus dem massgebenden Blick auf die Erkenntniswahrheit denkbar.
Für die gesamte durch Plato gestiftete Tradition gilt, dass die Schön-
heit aus dem vergleichenden Hinblick auf die Erkenntniswahrheit ge-
dacht wird. Denn auch dort, wo der Versuch unternommen wird, die
Schönheit im Hinblick auf ihre Bedeutung für das Menschsein des
Menschen in einen höheren Rang zu heben, wie im Denken der deut-
schen Klassik, bleiben die überlieferten Massbestimmungen in Kraft.
So bildet zwar nach Schiller die Kunst den eigentlichen Herrschafsbe-
reich des Menschen, aber die Kunst bleibt, gemessen an der Wahrheit
der Erkenntnis, eben doch das" wesenlose Reich des Scheins". Ja sogar
Nietzsches Umdrehung des Rangverhältnisses von Kunst und Erkennt-
nis verharrt innerhalb der vergleichenden Betrachtung beider. In
Kants Analytik des Schönen, vor allem in der Untersuchung der All-
gemeingültigkeit des Geschmackurteils, kommt heraus, dass das Schöne
dort zum Vorschein gelangt, wo die Erkenntniskräfte in die proportio-
nierte Stimmung gebracht werden, welche die Erkenntnisvermögen
zur Erkenntnis überhaupt tauglich macht (Kr.d.U., B 32). Indes liegt
Kant der Gedanke fern, deshalb den Grund der Wahrheit in der Schön-
heit zu suchen, allein schon deshalb, weil im Verhalten zum Schönen
nur die subjektiven Bedingungen der Erkenntnis als solcher zum Vor-
schein kommen.
Obwohl uns also die Schönheit, aus welcher die Wahrheit ihre Her-
26 KARL-HEINZ VOLKMANN-SCHLUCK

kunft hat, in ihrem Wesen dunkel bleibt, gibt uns doch auch schon der
erste Blick auf sie eine Reihe wichtiger Ausblicke:
Die massbestimmte Zusammenstimmung von Sein und Seele lässt
das Seiende in seinem Wesen erscheinen. Das Wesen des Seienden ist
die Sache der Metaphysik. Zugleich aber wird die Seele zum Fassen
dessen, was das Seiende ist, befähigt, d.h. sie wird in den Logos gewiesen.
Der Logos ist das Thema der Logik. Und so erkennen wir, dass Meta-
physik und Logik nur aus der Zusammengehörigkeit bei der zu denken
sind. Weder gründet die Logik in der Metaphysik, noch gründet die
Metaphysik in der Logik, sondern beide sind nur aus ihrer Zusammen-
gehörigkeit, was sie sind.
Wahrheit besagt innerhalb der Überlieferung immer etwas Zwei-
faches: Als Offenbarkeit des Seienden ist sie ein Charakter des Seienden
selbst, der sich z.B. in dem Ausdruck "das in Wahrheit Seiende" be-
kundet. Als das Fassen des Wesens in der Seele ist sie eine Eigenschaft
des Logos. Im Umkreis des Fragens nach der Wahrheit gerät das Den-
ken alsbald in einen Zirkel; denn wir bestimmen die Wahrheit als
Übereinstimmung der Aussage mit dem, was die Sache ist. Und was die
Sache ist, bestimmt sich aus dem, was sie in Wahrheit ist. Wahrheit be-
sagt Übereinstimmung des Denkens mit dem, was in Wahrheit ist.
Aber dieser Kreisgang ist nicht fehlerhaft. Er ist der Gang, den das
überlieferte Denken unablässig geht. Er ist die Grundform seiner Be-
wegung, weil dieses Denken als Metaphysik Logik und als Logik Meta-
physik ist. Der Kreisgang zeigt sich be: dem ersten Axiom des Aristote-
les vielleicht am deutlichsten; von Anfang an ist der Satz vom Wider-
spruch in seiner Stellung doppeldeutig: Er tritt sowohl als der erste
Grundsatz über das Sein, also als metaphysischer Grundsatz auf, wie
auch als der erste Satz über das Denken, also als logischer Grundsatz.
Dieses Schwanken in der Bestimmung des Satzes ist kein Mangel,
sondern kennzeichnet sein logisch-metaphysisches Wesen selbst ge-
mäss der einheitlichen Herkunft von Logik und Metaphysik aus einem
gemeinsamen Ursprung.
Nirgendswo innerhalb des überlieferten Denkens wird der Kreis-
gang von Logik und Metaphysik verlassen, auch bei Hegel nicht, und
bei diesem erst recht nicht. Hegels Logik beginnt mit dem Sein und
endet mit der absoluten Idee als dem wahrhaften Sein. Sie ist also
Metaphysik. Aber ihr Gegenstand ist das Denken. Also ist sie Logik.
Da sie jedoch das Denken denkt, "welches ebensosehr die Sache an
sich selbst ist", ist sie die Logik, welche die Metaphysik, und die Meta-
physik, welche die Logik ist. Der Kreisgang ist bei Hegel weder verlassen
WAHRHEIT UND SCHÖNHEIT 27

noch beseitigt, sondern er ist zum Identitätspunkt zusammengezogen,


welcher der Kreis in seiner absoluten Konzentration selbst ist.
Ja sogar in dem gegenwärtigen metaphysischen Weltzustand, wel-
cher das Weltverhalten des Menschen zu einem Erkennen prägt, das
auf Selbstgewissheit der Erkenntnis durch Sicherung der Erkanntheit
des Erkannten mittels der Berechnung aus ist, bekundet sich noch ein-
mal die Zusammenstimmung von Seele und Sein. Denn die vom Men-
schen übernommene Subjektivität stellt alles Seiende in die Berechen-
barkeit, jedoch so, dass der Mensch zugleich sein gesamtes Verhalten
auf die Berechenbarkeit von Dingen und Menschen abstimmt. Würde
der Mensch sich nicht zugleich in die technisch geprägte Welt fügen,
dann sänke diese ins Dunkel zurück. Auch das moderne Weltverhalten
des Menschen gründet noch in einer Zusammenstimmung von Sein
und Seele, aber diese ist rechnerischer Natur geworden, sie lässt das
Seiende nicht mehr in seinen Wesensanblicken erscheinen, sondern nur
noch als Gegenstand des selbstgewissen Erkennens und der darin ge-
gründeten Willensaktionen. Dennoch ist auf dem Grunde einer Zusam-
menstimmung von Seele und Sein immer noch das Seiende offenbar.
Aber welchen Wesens ist jetzt diese Offenbarkeit, die nicht mehr aus
der Schönheit stammt? Das ist eine Frage, die das gegenwärtige Den-
ken angeht.
Ob sich die Annahme bestätigt, dass die Erkenntniswahrheit anHing-
lich in der Schönheit beruht, wäre durch den Versuch zu erproben,
unsjener Schönheit fragend zu nähern. Der folgende Hinweis, mit dem
wir unsere Erörterung schliessen, nimmt zum Ausgang einen Tatbe-
stand: Das Schönheitswesen, das sich uns mit Hilfe Platos gezeigt hat,
ist zwar von den Griechen, z.B. von Plato an der genannten Stelle im
Sophistes, mit ausgesprochen, aber nicht selbst zum thematischen Ge-
genstand des philosophischen Nachdenkens gemacht worden. Wir
stellen im Hinblick auf die Möglichkeit, dass sich uns ein Weg zeigen
könnte, der uns in die Nähe zu jenem Schönheitswesen bringt, die fol-
gende Frage: Warum wird die Schönheit als Ursprung der Erkenntnis-
wahrheit von den Griechen nicht selbst gedacht, wenn sie doch das
aus sich selbst Hervorscheinende ist? Die Schönheit ist es, so nahmen
wir an, in deren Licht das Seiende als el(jo~ und lc5ia sich zeigt und die
Seele das Wesen des Seienden erblickt. Das Sichzeigende hat seine Her-
kunft aus der Schönheit, welche das Wesen des Sichzeigens ist und des-
halb das Wesen der Anwesenheit selbst ausmacht. Diese Schönheit
selbst bedenken, heisst dann, das Wesen des Sichzeigens als eines sol-
chen denken. Alles erscheinende Sichzeigen, dieses ganz streng gedacht,
28 KARL-HEINZ VOLKMANN-SCHLUCK

wäre nicht, was es ist, wenn es nicht seinen Ausgang von einer Verbor-
genheit nähme, aus welcher her das erscheinende Sich zeigen aufgeht.
Das Wesen des Sichzeigens selbst liegt in einem Hereinscheinen ins
Unverborgene aus der Verborgenheit. Nehmen wir aber das Sichzeigen
nicht so, als ob ein vordem schon Seiendes nachträglich auch noch ins
Erscheinen heraustritt, sondern verstehen wir es im Sinne Platos als
das Eidos oder die Idee, dann betrifft jenes Hereinscheinen das Wesen
des Seins selbst. Und dann bedeutet allerdings das Wesen der Schön-
heit denken nichts anderes, als das Sein selbst in der Hinsicht denken,
dass sein Wesen in einem Hereinscheinen aus der Verborgenheit ins
U nverborgene beruht. Dieses Denken schliesst also den Gedanken an
eine anfängliche Verborgenheit als einen Wesenszug des Seins ein.
Oder das Wesen der Schönheit denken, aus welcher die Offenbarkeit
des Seienden sowie der Wesens blick der Seele für das Seiende stammt,
besagt: Entbergung denken, zu welcher die Verborgenheit wesenhaft
gehört. Aus diesen Überlegungen beginnt auch schon deutlicher zu
werden, dass ein Denken, für welches die Schönheit den Blickbereich
bildet, sich an das hält, was sich im einfachen Scheinen der Schönheit
zeigt. So bestimmt Plato das Sein als das Sichzeigen dessen, was ein
jegliches ist, als Eidos und Idee. In diesem Gesichtskreis wird dann
auch die Wahrheit als das gefasst, als was sie sich zeigt. Sie zeigt sich
aber in zweifacher Gestalt, als das Wesen des Seienden im Sinn des in
Wahrheit Seienden und als Erfassung des Wesens im Logos, dessen
Wahrheit dadurch verbürgt wird, dass die Seele im notwendigen Hin
und Her zwischen dem Einen und dem Anderen die rechte Richtung
auf das innehält, als was ein jegliches sich zeigt.
Und so können doch bereits diese bei weitem nicht zureichenden
Überlegungen uns das eine klar machen: Das griechische Denken ver-
mag das Wesen der Schönheit selbst nicht zu denken, aus welchem es
doch denkt, weil es die Entbergung und vor allem die ihr zugehörige
Verborgenheit nicht zu denken vermag, und das deshalb, weil die
Schönheit seinen Gesichtskreis selbst bildet. Inzwischen haben wir
aber auch gelernt, dass dieses "nicht vermögen" nicht ein Unvermögen
der Griechen und der überlieferten Philosophie bedeutet, wohl aber
auf ein Unvermögen unsererseits hinweist, wenn wir nicht bereit und
fähig sind, aus den Worten "Entbergen" und "Verborgenheit" Hin-
weise zu entnehmen, die uns auf wesentliche Sachverhalte des gegen-
wärtigen Denkens verweisen. Aus dem zweifachen Blick auf das über-
lieferte Denken einerseits und auf die Weise, gemäss welcher im gegen-
wärtigen Weltzustand das Seiende offenbar ist, wird die Schönheit,
WAHRHEIT UND SCHÖNHEIT 29

welche das Seiende in seinem Wesen erscheinen liess und die Seele zum
Sehen des Wesens erleuchtete, in ihrer Abwesenheit und als abwesende
selbst zum ersten Mal sichtbar. Die Schönheit, die als abwesende ihre
Abwesenheit zeigt, ruft das Fragen des Denkens nach ihr hervor. Dieses
Denken erfährt, nach der abwesenden Schönheit fragend, zuerst den
Zug des Sichentziehens und der Verbergung im Wesen der Offenbar-
keit, zugleich erfährt es aber auch Entbergung. Denn auch im Entzug
der Schönheit ist das Seiende noch offenbar, sei es auch nur als Gegen-
stand des selbstgewissen Erkennens und als Bereitstand für die tech-
nische Praxis. Wenn es uns also gelingt, im Blick auf das, was gegen-
wärtig ist, in der rechten Weise in unsere Geschichte zurückzuhören,
dann kommen die uns eigenen Aufgaben auf unser Denken auch schon
zu. Zu diesen gehören: die Wahrheit in der Einfachheit ihres gedop-
pelten Wesens von Verborgenheit und Entbergung und das Welt-er-
öffnende Abgestimmtsein des Seins und des Wesens des Menschen, die
Schönheit, sowie vor allem das Verhältnis, in welchem Wahrheit und
Schönheit zueinander stehen.
GERHARTBAUMANN
Freiburg i.Br.

Georg Büchner: Das endlose Drama

Ist das Drama nicht bereits zu Ende, wenn sich die Eingangsszene von
"Dantons Tod" unserem Blick darbietet, sind es schon Totengespräche,
die hier noch geführt werden, zeigen sich Gestalten, die zwar hier und
doch nicht gegenwärtig erscheinen, behalten Gebärde und Worte nicht
den Charakter von Schatten und Schein? Unwillkürlich sieht man sich
zu diesen Fragen genötigt, denn unverzüglich gewinnt man die Gewiss-
heit, dass sich zwar etwas vollzieht, dass alle Entscheidungen jedoch,
wenn überhaupt welche möglich, längst gefallen sind. Keine Exposition
stellt sich vor, vielmehr verharrt alles an seinem Platz in dem Bewusst-
sein des Überfälligen. Die Gestalten erscheinen zugleich vereint und
getrennt; ihre Anwesenheit wird überwacht, jeder unbewachte Mo-
ment indessen verlockt sie zur Abwesenheit; sie warten, um zu ver-
gessen und erinnern sich aus Notwehr, um sich nicht völlig zu verlieren.
Entfaltet sich aber aus Warten und Vergessen nicht ein grenzenloses
Drama? Kein Prozess drängt hier zu einem Urteil; das Vor-Urteil ent-
scheidet unwiderruflich; keine Entscheidung zeitigt einen Charakter,
vielmehr wird rücksichtslos über die Gestalt entschieden. Spielerische
Willkür und der Zwang zum Spiel lassen sich zunächst kaum unter-
scheiden, so dass alles ins Zwielichtige rückt. Das Fluidum des Raums
verströmt indessen einen unwiderstehlichen Ausdruckswert ; dieser
bleibt unbestimmbar und gerade deshalb erregend. Die Gebärden-
sprache ist von suggestiver Unmittelbarkeit, während die Worte etwas
eigentümlich Verdecktes behalten, preisgeben ohne zu enthüllen.
Leichtsinn und Schwermut vereinigen sich seltsam, und huschende
Schimmer flüchtiger Geistesblitze wechseln mit undurchdringlichen
Schatten der Skepsis, ein Oszillieren zwischen Überdruss und Verlangen.
Alles lebt aus dem Tonfall, nicht aus der Aussage, vornehmlich aus
unvermittelten Umschwüngen von gesellschaftlicher Konversation zu
blendenden Zynismen, dem Umschlag des Vordergründigen in das
Abgründige. Die Lockungen des Unausgesprochenen wirken nicht we-
niger erregend als die verworfenen Erwiderungen oder Einwände.
Man erkennt ein kaum fassbares Gegeneinander von Mächten und
GEORG BÜCHNER 31

Reaktionen, erschütternder Ohnmacht und frivolem Gelächter. Zahl-


reiche Möglichkeiten, Mischungen, Trübungen verbreiten sich und
verleihen dem Ganzen das Unwägbare. Längst bevor man es nachzu-
weisen vermag, fallen die Widersprüche auf zwischen Meinung und
Ausdruck, rhetorischem Glanz und Verzweifiung. Vor allem befremdet
das Beziehungslose ; hinter widerstandslosem Sprechen verbirgt sich
das Unaussprechliche; die Worte vermitteln nicht, sondern sie schaffen
einen Zwischenraum und verhalten das Wesentliche. Die Gestalten
sprechen aneinander vorbei; der Einwurf des Gegenüber bewirkt kein
Eingehen, vielmehr ein Unterbrechen oder bietet nur einen Anlass,
erneute Selbstgespräche zu provozieren. Das Zueinander-Sprechen
erweist sich als blosser Schein, der das völlige Für-sich-Sprechen über-
spielt.
Das Heterogene, Inselhafte wie Ausschnitthafte wird vom Raum
zusammengehalten und verdichtet sich zu einer unzerlegbaren At-
mosphäre. Bedeutungsvoll weist sich der Raum als Spielsalon aus und
der Unterschied in der jeweiligen Situation der Figuren wird wesent-
lich davon bestimmt, wieviel Spielraum sie besitzen und mit welchem
Abstand sie dem selbstbewussten Spiel gegenüberstehen. Büchner
stellt nie ablösbare Figuren in den Raum, noch vereinfacht er die Situa-
tion durch schlagende Gegensätze, vielmehr verwirklicht er das un-
verkürzt Naturwahre in den verschiedenen Erscheinungsweisen und
Ausdrucksmöglichkeiten, im Miteinander von Damen und Dirnen,
Genusssüchtigen und Schwermütigen, Besessenen und Haltlosen. Er
vergegenwärtigt zugleich Raum und Figur, Mächte und Begebenheiten,
Hintergründe und Beziehungen; nichts erschöpft sich in einer Funktion
oder einem begrenzten Motiv. Von "Dantons Tod" zu "Woyzeck"
steigert er zunehmend knapper und gedrängter das Zugleich des
Zynischen und Ohnmächtigen, Triebhaften und Manischen. Das Em-
pfangliche und Wandelbare des Augenblicks, die jähen Impulse und
unberechenbaren Reaktionen fängt er noch in den leisesten Schwin-
gungen auf; die Stimmungslagen bilden eine dramatische Macht, und
das Über- und Vorpersönliche ballt sich zu zwingend unheimlicher
Gewalt.
Erschütternd offenbart jede büchnersche Situation das mehr oder
weniger mangelnde Selbstverständnis, woraus auch die fehlende
zwischenmenschliche Verständigung resultiert. Die dramatische Aus-
einandersetzung vollzieht sich nicht so sehr zwischen den Gestalten,
vielmehr zwischen Figur und Schicksal, dem Ich und dem Es. Was
zwischen den Gestalten vorgeht sind nur Auswirkungen oder Wider-
32 GERHARTBAUMANN

stände des Schicksalhaften. Es bleibt aufschlussreich, dass Büchner


seine dramatischen Vorwürfe nicht aus der Konfiguration gewinnt wie
Shakespeare in "Antonius und Cleopatra" oder im "Lear", Goethe in
"Egmont" oder" Tasso", Kleist in seiner "Penthesilea" und im "Prin-
zen von Homburg" , Grillparzer in "König Ottokars Glück und Ende",
Hofmannsthai im "Turm". Hier erscheinen die Gestalten von vorn-
herein in ihrer schicksalsmässigen Verknüpfung, der Spannung ihres
Miteinander-Daseins, und die notwendigen Äusserungen und uner-
lässlichen Gegenwirkungen bilden das Geschehen. Büchner erkennt
in den Figuren den fassbaren Ausdruck der Mächte; jede bildet eine
Projektion des Schicksals, selbstverloren und schwerpunktslos. Im
Grundriss zu "Dantons Tod" scheint sich zwar noch mit Danton und
Robespierre das Gegenüber der Gestalten zu erhalten, schärferes Zu-
sehen entlarvt jedoch Robespierre als biossen Vertreter der Ideologie,
die alles Persönliche aufgesogen, während Danton völlig in Ich-Mo-
menten aufgeht; übergreifende Gesinnungen und Bestrebungen, selbst
dauernde Eigenschaften büsst er ein. Das Fatale tritt an die Stelle
menschlicher Selbstbestimmung, nicht verschieden gerichtete Willens-
äusserungen stossen aufeinander, vielmehr bezeugt dieser Zusammen-
stoss das Unvereinbare zeitloser Daseinsformen. In seiner zeitlich
schmalen, zur Tiefe hin jedoch steilen Entfaltung, treten selbst diese
Gegenspieler bei Büchner aus der Erscheinung zurück. Die Welt ent-
zieht sich dem Zugriff, verflüchtigt sich in namenlose Stimmen, Traum-
gesichte und Wahnvorstellungen. Entsprechend werden die Gegen-
reden immer spärlicher; die führende Stimme wird oft von einem Ge-
genüber nur noch durchtaktiert, ohne dass sich daraus ein Gespräch
zu bilden vermöchte.
Die Gestalten Büchners sind nur auf sich verwiesen, jegliches Spre-
chen treibt sie nur noch stärker in sich zurück, so dass sein Drama in
monologischen Strukturen verläuft. Dieses unterscheidet sich jedoch
von den repräsentativen Dramen der Genie-Epoche; dort war jede
Gestalt auf den einsamen Gipfel ihrer Leidenschaft gestellt, vom eige-
nen Affekt so überwältigt, dass ihr der Sinn für das Du ebenso abhan-
den kommen musste wie die Fähigkeit zuzuhören; jedoch bedurfte es
einer Folie, um die aufgestaute Fülle zu entladen. Büchners Gestalten
besitzen nicht mehr jene unzweifelhafte Ich-Souveränität, jenes: "Ich
werde! Ich will!" "Ich selbst ... mein Himmel und meine Hölle ... " Sie
begleitet ein unabweisbares Gefühl der Abhängigkeit,ja des Marionet-
tenhaften; zuweilen führt die Selbstentfremdung so weit, dass sie sich
unwirklich vorkommen in einer unwirklichen Welt. Büchner kennt
GEORG BÜCHNER 33

auch nicht wie Kleist jenes behinderte Selbstverständnis, welches dazu


nötigt, das Rätsel des Ich aus dem Du zu erfragen, sich im Licht des
Gegenüber zu erhellen, mündig zu werden kraft eines aufschliessenden
Du, jener Ursprung erkennender Wechselrede aus dem: "Es liegt ein
sonderbarer Quell der Begeisterung für denjenigen, der spricht, in
einem menschlichen Antlitz, das ihm gegenübersteht". Wie weit dann
die Verständigung reicht, ob es gelingt, das Gegenüber einzuweihen,
bildet die Frage. Bei Büchner aber bleiben sich die Gestalten fern;
jenseits von Zutrauen oder Misstrauen sind sie bereits durch ihre An-
wesenheit getrennt. Der Versuch, sich zu verständigen, erscheint ihnen
von vornherein fragwürdig; darum findet sich kein krampfhaftes Be-
mühen von der Art Kleists, kein eruptives Sich-Ergiessen und manisches
Darauflosreden. Das vielberufene Danton-Geständnis: "Was weiss
ich! Wir wissen wenig voneinander ... wir strecken die Hände nachein-
ander aus, aber es ist vergebliche Mühe ... " charakterisiert die ausweg-
lose Situation. Man spricht ins Leere und im Reden äussert sich zuletzt
das Bedürfnis nach Selbstbestätigung.
Die Aussagen behalten in dieser unüberwindlichen Begrenzung et-
was Augenblickliches und Poröses; sie fördern weder durchdringende
Erkenntnisse noch gültige Bezüge; in keiner Weise schaffen sie die
Selbstverwirklichung und Selbstbestimmung der Gestalt. Keine dra-
matische Geburt des Charakters aus dem Geist der Tat vollzieht sich
wie bei dem Schiller des "Fiesco" oder" Wallenstein" ; kein Spiel mit
Möglichkeiten wird vorgelegt, keine Magie des Gedachten wirkt eben-
so treffsicher wie zwingend auf den Gedankenspieler zurück. Es ent-
faltet sich keine unaufhebbare Folge aus einer Entscheidung, die den
Charakter prägt. Die Kontinuität ist preisgegeben; es gibt weder eine
Entwicklung im Geschehen noch in den Figuren.
Das Fehlen jedes zielgerichteten Willens und weitreichenden Ent-
wurfs lässt keine pathetische Spannung aufkommen. Die Forderung
nach einem "Muss" wird zwar mehrfach erhoben, allein sie bleibtrheto-
risch. Bezeichnenderweise sind diese Forderungen auch nicht mit einer
Gestalt verknüpft, vielmehr behalten sie gleichermassen etwas Über-
tragbares wie Ablösbares. Der Zusammenhang der Sprache ist stärker
als derjenige zwischen Wort und Gestalt; die Sprache überformt rück-
sichtslos die Sprechenden, unterwirft sie einer übergeordneten Gesin-
nung wie die kaum merklichen, verschliffenen Rollenabsätze von
Herault, Camille und Philippeau in der ersten Szene von "Dantons
Tod" erweisen; jeder vermöchte bruchlos den Part des andern vorzu-
tragen. Das wahrhafte Muss, dem niemand entrinnt, ist das überper-
34 GERHARTBAUMANN

sönliche Es. Weder von einem eigenmächtigen Ziel, einem Glauben oder
einer Entscheidung wird eine Figur hingerissen; nie erhebt sie sich zum
Unbedingten, unabhängig von Welt und Situation. Ob als erbarmens-
werte Kreatur oder seelenlose Marionette, bleibt sie entmächtigt; von
einer idee fixe besessen, erleidet sie den Zwang des Es, ohne dieses er-
gründen zu können. Die Unterschiede sind dabei gering, ob einer diese
fixe Idee im Sinnengenuss oder in der Ideologie findet. "Es läuft auf
eins hinaus, an was man seine Freude hat, an Leibern, Christusbildern,
Blumen oder Kinderspielsachen ... " Wird einer Gestalt ein grösserer
Spielraum gewährt, so versucht sie sich in verschiedenen Rollen, was
bei den Mitfiguren nicht geringe Missverständnisse hervorruft; halten
diese sich zunächst doch noch an den alten Text, lauern vergeblich auf
das gewohnte Stichwort.
Indem kein dramatischer Perspektivismus straffende Verkürzungen
schafft, die Szenen einem Ganzen funktional nicht unterordnet, ent-
faltet sich das Geschehen als ein Aggregat aus Situationen, deren Ein-
zelzüge kaum oder nicht mehr kausal auseinander hervorgehen. Da-
für gewinnen die Gestalten jene Unmittelbarkeit zurück, die sie in der
funktionalen Struktur verlieren; dort hat sich der Einzelne rückhaltlos
dem Ablauf zu fügen, die Ursachen bleiben auf die Konsequenzen be-
schränkt, und die Welt verengt sich auf das Ziel hin, um dessentwillen
alles aufgeboten wird. Demgegenüber gewährt Büchner dem Einzel-
nen eine unbefangene Spontaneität; er sprengt den Bannkreis von Ur-
sachen und Folgen auf; daraus entsteht ein Durcheinander, Neben-
und Gegeneinander von Momenten, und jeder Augenblick kreist
flüchtig um ein anderes Zentrum. Die strenge Gliederung eines fünfak-
tigen Dramas und seiner Peripetie zerbricht. "Dantons Tod" zeigt
zwar noch eine Akteinteilung, ohne diese jedoch im Sinne der klassi-
schen Prinzipien zu erfüllen; die Abwandlung auf vier Akte verrät
schon äusserlich den Durchbruch. Jeder Aktschluss bietet zwar ein-
drucksvolle Zäsuren, allein die innere Form folgt anderen Gesetzen.
Sie fügt herausfordernde Gegensätze aneinander und lebt aus der un-
erschöpflichen Spannung des Widersprüchlichen, pendelt zwischen
Illusion und Enttäuschung, zeigt gleichzeitig Überdruss und ziellose
Fluchtbewegung. Dabei bewahrt jeder szenische Augenblick seine Un-
abhängigkeit. Was Kleist in seiner "Penthesilea" oder im "Guiskard"-
Fragment erreicht, in jeder Szene bereits das Ganze zu verdichten,
vermag Büchner noch zu überbieten. Er verzichtet selbst auf den ra-
senden Ablauf der Auftritte, deren jeglicher bei Kleist zunehmend die
tragische Spannung erhöht, indem er alles Vorausgegangene enthält,
GEORG BÜCHNER 35

gesteigert wiederholt, bis die Sprengkraft sich tödlich entlädt. Diese


jagende Folge von Ekstasen, das mass- und hemmungslos Hinreissen-
de, die unerbittliche Hetze von Szene zu Szene, - auch diesen immerhin
noch sukzessiven Zusammenhang gibt Büchner preis, ohne dass da-
durch die Situation an Ausdruckskraft verliert. Begründungen und ur-
sächliche Bedingungen werden im "Woyzeck" schliesslich völlig ausge-
spart, so dass der Stellenwert der Szene bedeutungslos wird. Unabhän-
gigvon Einordnung und Folge erhält jede ihre unnachahmliche Schlag-
kraft, ja die Möglichkeiten einer gewissen Austauschbarkeit mindern
die dramatische Wucht in keiner Weise. Diejeweilige szenische Gegen-
wart verbürgt allein Wirkung und Spannkraft.
In bisher unerreichtem Grade gelingt es Büchner, das Drama der
Unmittelbarkeit zu verdichten, eine Dramatik der Stimmungsmomen-
te zu schaffen. Der plötzliche geistvolle Einfall wird ebenso zum Ereignis
wie der Zustand der Verzweiflung, vor allem aber die Stimmungswech-
sel und -übergänge von Unruhe zum Ermatten, von Lust in Grauen,
die verfremdenden Umschwünge und jähen Besinnungen. Büchner
hält sich darin von allem Vereinfachenden frei; er stilisiert nie zugun-
sten einer schlüssigen Gesamtvorstellung, vielmehr geht es ihm um die
Inkonsequenzen, um das niemals Definitive. Das setzt eine Sprache
von unerhörter Ausdruckskraft voraus, eine magische Kunst der Ver-
gegenwärtigung, da jegliches Exponieren und Entfalten unterbleibt;
selbst noch der Ansatz einer Selbstdarstellung der Gestalt, wie Kleist
sie kennt, entfällt. Alles muss vom Augenblick im Augenblick hervorge-
bracht werden, in dem sich die aufgestauten Energien entladen. Das
Explosive, das man für den jungen Goethe als charakteristisch erkennt,
beherrscht noch stärker den Stil Büchners. Das Improvisierende, Erup-
tive der Aussage gründet bei Goethe auf dem unbedingten Vertrauen
zu der Wahrheit der Leidenschaft, auf der Gewissheit: Gefühl ist alles.
Während jedoch bei Goethe - auch in seinen Dichtungen der Genie-
Epoche - eine übergreifende Ordnung waltet, welche jedem Augenblick
die Zuordnung zum Ganzen verbürgt, löst Büchner den Augenblick
ungleich entschiedener aus den Zusammenhängen; seine Gestalten
bilden keine "geprägte Form, die lebend sich entwickelt" und das Ge-
schehen fügt sich nicht zu organischer Folge. "Dantons Tod", erst
recht "Woyzeck", stossen in dieser Beziehung weit über den "Götz von
Berlichingen" vor, entsprechend lässt "Lenz" den "Werther" hinter
sich. Durch zahlreiche Verweisungen, Vor- und Rückspiegelungen
wahrt Goethe unaufdringlich aber unabweisbar das Zeitkontinuum.
Büchner indessen bietet zunehmend ein Aggregat aus Situationen, die
36 GERHART BAUMANN

jeweils in sich geschlossen und eigenständig erscheinen. Diese selb-


ständigen Ausdrucksmomente gipfeln im "Woyzeck". Aber schon im-
mer geht es Büchner um jene "Schöpfung, die glühend, brausend und
leuchtend ... sich jeden Augenblick neu gebiert". Er zeigt das Diskon-
tinuierliche in den Abläufen, das Widersprüchliche in Gedankengän-
gen, das Punktuelle, Momentbedingte in den Äusserungen. Den unbe-
rechenbaren Sprüngen und Brüchen wird er gerecht, er vergegenwär-
tigt das logisch nicht Auflösbare, das unendlich Gebrochene von Ge-
danken bahnen und Gefühlsregungen, das Flimmernde von Einfällen
und Stossartige von Erschütterungen. Unablässig ändern sich die Kon-
stellationen. Unmittelbar zwingend fängt er die Tonschwankungen
auf, das Unwägbare im Stockenden und Verstummen. Die Gestalten
sprechen aus augenblicklicher Eingebung heraus und kümmern sich
wenig um ihre früheren Äusserungen, ebensowenig bedenken sie die
Konsequenzen für die Zukunft. Deshalb bleiben alle Äusserungen den
Zufälligkeiten und Notwendigkeiten der jeweiligen Situation verhaf-
tet; keine abgekühlten und auskristallisierten Reflexionen werden ge-
boten, vielmehr bewahren diese sich den Schmelzfluss des Eruptiven.
Die Zustände des Halbgewissen nehmen breiten Raum ein, Vermu-
tungen, die ungefähr in der Mitte zwischen Begründung und Willkür
liegen, Meinungen, die wie Überzeugungen auftreten. Beispielhaft
klammert sich Danton an die Sicherheit des nicht Gewissen.
Es zeugt für die lebensvolle Dichte der büchnerschen Figuren, dass
sie das Widersprüchliche und Heterogene zu vereinigen vermögen,
dass sie die unverkürzten Spannungen aushalten zwischen Aussage und
Ausdruckswert, indem Rhythmen oder Gebärden den Wortsinn zu-
weilen entkräften oder gar widerlegen; die Gestalt wird zum voll-
kommensten Text. In ihrer jeweiligen Schwankungsbreite unterschei-
den sich nicht zuletzt die kreatürlichen Figuren von den einer idee fixe
Preisgegebenen, den Besessenen und Monomanen. Aber selbst gegen-
über einem Robespierre oder dem Hauptmann aus dem "Woyzeck"
verschliesst sich der Blick, wenn auch mit engerem Winkel, nicht wider-
sprüchlichen Regungen und zweifelhaften Stimmungslagen. Das
krampfhafte Festhalten nur am Augenblick führt übrigens nicht weniger
zum Wahnsinn wie jenes rasende Phantasieren, welches jeden Augen-
blick auslöscht. Danton, Lenz, Leonce, Woyzeck, - sie leiden und han-
deln nicht zielgerichtet oder aufgrund unwandelbarer Gesinnung, auch
nicht aus einer gebotenen Konsequenz gegenüber einem Widersacher,
sondern aus wechselndem Trieb und Drang, Impulsen und Eindrücken,
sprunghaften und unberechenbaren Reaktionen, Fieberträumen und
GEORG BÜCHNER 37

Ekstasen. Leer und überladen zugleich werden sie mehr oder weniger
irre an sich und der Welt, was bis zum Verlust der Identität führen kann.
Das Ich wird zum Schauplatz von über- und vorpersönlichen Mächten,
die es desto gewaltsamer und unwiderstehlicher unterjochen, je namen-
loser und unfassbarer sie werden. Was in "Dantons Tod" sich als noch
greifbare Bedrohung äussert, verflüchtigt sich in "Lenz" und "Woy-
zeck" zunehmend zu Stimmen, Gesichten, Halluzinationen.
Unbekümmert um Stimmungsmomente und -umschwünge, den
stossweisen Wechsel von Selbstgefälligkeit zu Selbstmitleid, des Ge-
hetzten oder Gelähmten, leiert rücksichtslos die Maschinerie des
Schicksals fort, kreist das Karussell unbekümmert um die leere Mitte;
darin äussert sich das Erschütterndste dieser endlosen Dramen.
So unerbittlich und gleichförmig der Zwang des Schicksals, des im-
personalen Es wirkt, so vielstimmig vergegenwärtigen sich die Szenen.
Sie entwickeln kein Nacheinander von Handlungen oder ein Neben-
einander von Gesinnungen, vielmehr ein Aufeinandertreffen von Im-
pulsen und Reizen, ein Miteinander von Wirkungen und Stimmungen.
Ähnlich wie Shakespeare gelingt es Büchner, die Lebensaugenblicke
und die Augenblicksräume sinnfällig zu berufen. Die Gestalten und
ihre Welt, in Übereinstimmung oder Gegensatz, die sich überschnei-
denden Daseinskreise, anziehenden und abstossenden Elemente, die
grotesken Verfremdungen und leisen Schwingungen, das Wort und
das Unaussprechbare, - alles vermag er zu vereinigen. Die Gestalten
bilden zugleich Kräfte und Atmosphäre, Ereignis und Geschehen.
Keine hinreis sende Spannung zum Ziel äussert sich, das Gespannte
des Augenblicks jedoch beherrscht noch jede Einzelheit. Sinnen und
Fühlen, Schweigen und Bedeuten, nichts lässt sich absondern oder gar
ablösen. Die Hell-Dunkel-Spannungen erreichen äusserste Ausdrucks-
werte : herausfordernde Grelle, zweifelhaftes Halblicht, das Zwielicht
aus Wünschen und Wirklichkeit, rätselhaftes Dunkel, beklemmende
Trübe, traumhafte Dämmerung. Das Beziehungsgespannte von Licht
und Raum schafft eine eindringliche Dramatik. Die Schauplätze sind
nicht nur unterlegt wie zuweilen bei Grabbe, sie bilden notwendig das
Geschehen mit, reflektieren die Bewusstseins- und Stimmungszustände
der Gestalten ebenso wie diese von ihnen Bestimmung und Veränder-
ung erfahren. Die Bedeutsamkeit des Räumlichen geht schon daraus
hervor, dass es die Gliederung des Ganzen ungleich durchgreifender
prägt als die Zeit. Im Raum verdichtet sich das Vorher und Nachher,
schlägt sich das Wirkliche ebenso nieder wie der Schein, das Beständige
und Flüchtige. Gleichermassen selbstverständlich wie perspektivisch
38 GERHARTBAUMANN

weiterführend versteht sich die Bemerkung der Marie im "Woyzeck":


"Dieweil der Tag lang und die Welt alt ist, können viel Menschen an
einem Platz stehen, einer nach dem andern". Das Abgeschlossene wie
das Ausschliessende lässt sich in seiner Brutalität erkennen, und in den
zahlreichen Fenstersituationen erscheinen die Spannungsrelationen
besonders deutlich zwischen Aussen und Innen, Ich und Es, Bewusst-
sein und Traum. Die Schauer des Schicksals wie die huschenden Scheine
des Spiels, das Lockende wie Drohende, jener Zwang, der sich hinter
Vorwänden und Täuschungen verbirgt, wird zum Raumgesicht:
Spielsalons und Schenken, Strassen, Plätze, Gewölbe, Kerker, Höfe,
Buden mit ihrem Fluidum verleihen noch dem Unwägbaren und Dif-
fusen eine beispielhafte Vehemenz, vereinigen Gewissheit und Unge-
wissheit, Wirklichkeit mit dem Überwirklichen. Von "Dantons Tod"
über "Leonce und Lena" zu "Woyzeck" verfremden sich die Räume
zum Geisterhaften, immer heftiger bedrängen sie die Gestalten, indem
sie sich ihnen entziehen. Im Raumverlust offenbart sich die Selbstver-
lorenheit. Lenz befällt die Angst, "als bestünde die Welt nur in seiner
Einbildung, als sei nichts als er ... " und Woyzeck überkommt die Lust,
in den festen grauen Himmel "ein Kloben hineinzuschlagen" und sich
daran zu hängen. Die Landschaft schliesslich wird zum Spannungsfeld
unfassbarer Übermächte, ein unheimliches Drama aus Licht und Fin-
sternis. Kaum ein zweiter Dramatiker, der über solche Raum-Augen-
blicke so sicher gebietet.
Die Einheit des Widersprüchlichen und die Gleichzeitigkeit des
Verschiedenen gerät derart dicht, dass alle grundsätzlichen oder be-
grifflichen Sonderungen versagen; bereits das Herausstellen eines Ein-
zelnen verfälscht es unwillkürlich zur Funktion. Büchner kennt keine
beherrschenden Motive oder übergewichtigen Bedeutungen; keine
Eigenschaften oder Entscheidungen begründen oder zeitigen die Vor-
gänge, und das Geschehen bildet bei ihm keine Kausalitätskette, viel-
mehr verdichtet jede Situation ein unzerlegbares Miteinander von
Mächten und Reaktionen, Greifbarem und Unbegreiflichem, Fühlen
und Wollen, Nachtwandlerischem und Bewusstem. Dabei wechselt
Büchner innerhalb der Szene die Einstellungen, um mehrere Sichtwei-
sen darzubieten, deren Miteinander das Spannungsverhältnis des
Gegensätzlichen noch herausfordernder auffängt. Eindringlich äussert
sich diese Gegensatzspannung in dem Zugleich von Wirklichem und
Überwirklichem, in überraschenden Verknüpfungen, die ebenso
schlagschnell verblüffen wie verfremden. Gleich zu Beginn von "Dan-
tons Tod" lässt sich die jähe Wendung vom Metaphorischen zum Ab-
GEORG BÜCHNER 39

soluten verfolgen, wenn Danton sich Julie zuwendet: "Ich liebe dich
wie das Grab", um anzüglich dann den Schrecken der Betroffenen zu
überspielen: " ... Du süsses Grab, deine Lippen sind Totenglocken,
deine Stimme ist mein Grabgeläut, deine Brust mein Grabhügel und
dein Herz mein Sarg". Diese Verbindung des Sinnlichen mit dem Ma-
kabren besitzt eine sprengende Wirkung. Büchner bevorzugt solche
Komplexe, die durch das Aufeinanderstossen des Gegensätzlichen sich
bilden, das Beieinander von Anziehendem und Widerwärtigem,
Triebhaftigkeit und Verzücktem; das medizinische Ausdrucksvokabu-
lar begünstigt das Miteinander von gleichzeitig treffsicherer Genauig-
keit und chaotischem Durcheinanderkreisen. Die Bildelemente sind
von strotzender Sinnlichkeit, die Vorstellungkomplexe ergeben eine
sinnliche Unwirklichkeit. Jenes Groteske zeichnet sich bereits ab, das
nach Rudolf Kassners Charakteristik zurückweist "auf eine zerschla-
gene Identitätswelt der Phantasie, des Glücks, des Traumes", ein Zu-
sammenstoss von verwegener Geisteshelle mit einer namenlosen Über-
macht, wie er sich ähnlich bei Büchners Landsleuten Georg Christoph
Lichtenberg und Johann Georg Merck bezeugt, dem mephistopheli-
schen Mentor des jungen Goethe. Dieses Verfremden bricht in "Leon-
ce und Lena" und im "Woyzeck" unter verschiedenen Vorzeichen auf.
Es äussert sich in der Vernichtung des Gegenständlichen, in willkür-
lichem Austausch. Jener Rest von Orientierungsmöglichkeiten, den
"Dantons Tod" sich noch bewahrt hatte, geht verloren, die "Vereini-
gung des Erschreckenden mit dem Narrenhaften", von der Baudelaire
handelt, feiert ihren Triumph. Die Logik des Absurden verknüpft ge-
waltsam Genauigkeit und Phantasie: "Vorwärts! Ich will ein Loch
in die Natur machen! Vergissmeinnicht, wie ist die Welt so schön ... "
" ... der Streif da über das Gras hin, wo die Schwämme so nachwachsen,
da rollt abends der Kopf... Es hob ihn einmal einer auf, er meint, es
wär ein Igel: drei Tag und drei Nächt, und er lag auf den Hobelspä-
nen". Mit distanzierter Gelassenheit und Nüchternheit vergegenwär-
tigen die "Lenz"- und "Woyzeck"-Dichtungen das Absurde und Gro-
teske; sie entfalten Ausdrucksmöglichkeiten, die das Bizarre und die
grellsten Dissonanzen bewältigen, aber nichts mehr zu vermitteln
suchen und auf jede Verständigung verzichten. So eigensinnig sich die
Sprache den zwischenmenschlichen Beziehungen versagt, so willig
öffnet sie sich den namenlosen Übermächten : das Geisterhafte erreicht
die Schlagkraft und sinnliche Dichte der Unmittelbarkeit; die Reflexe
des überpersönlichen Zwangs, der Besessenheit und Ausweglosigkeit
erscheinen unüberbietbar individuell und intensiv. Lähmung und
40 GERHARTBAUMANN

Verzweiflung, fieberhafte Ekstasen und Aufschwünge ins Überwirk-


liche und Abstürze in den tödlichen Abgrund vergegenwärtigen sich
ebenso jäh wie prägnant. Was Herder an Shakespeare rühmt, erfüllt
auch Georg Büchner: die dumpfen, gärenden Kräfte des Wahns ver-
lieren sich nicht im U ngefähren, vielmehr behalten sie Gesicht und
Farbe; traumhaft schwebend, aber genau umrissen, so wie es bereits
Robespierre erfährt: "Gedanken, Wünsche, kaum geahnt, wirr und
gestaltlos, die scheu sich vor des Tages Licht verkrochen, empfangen
jetzt Form und Gewand und stehlen sich in das stille Haus des Traums.
Sie öffnen die Türen, sie sehen aus den Fenstern, sie werden halbwegs
Fleisch, die Glieder strecken sich im Schlaf, die Lippen murmeln".
Geisterhaftes gewinnt greifbaren Wirklichkeitscharakter, Wirkliches
verfremdet sich ins Geisterhafte. Büchner vermag gleichermassen bei-
des zu berufen; er verleiht ihm dramatische Wucht oder er verdichtet
es zur Atmosphäre des Beklemmenden, Erstickenden. Die gleichför-
migen, unaufhörlichen Stimmen der Stille, des Vorwurfs, erhalten sich
wach; die Rufe der lebenden Toten erreichen den toten Lebendigen,
wenn es Danton befällt: "Will denn das nie aufhören? Wird das Licht
nie ausglühn und der Schall nie modern? Will's denn nie still und dun-
kel werden, dass wir uns die garstigen Sünden einander nicht mehr an-
hören und ansehen? - September! -" Das Leiden wird ziellos, der Pro-
zess endlos; nach zahllosen Anläufen der Auflehnung versucht man
zuletzt, als Ausflucht aus dem Wahnsinn, die stets vorenthaltene Ruhe
im Tode zu finden, wie Danton oder Lenz bezeugen.
Büchner lässt es in der Schwebe, ob diese Stimmen und Gesichte
aus dem Innern der Gestalten projiziert werden, oder ob sie als Reflexe
von aussen die Figuren bedrängen; dadurch wird das Unheimliche
noch betont. Stets aber wird Gefühltes unmittelbar zum Gesicht, und
das Gesehene vom Gefühl reflektiert. Das Wortlose und Regungslose
wird ebenso Ausdruck wie der Zustand grauenvoller Verlorenheit, die
Qual der Erniedrigung, das Nichtgeschehen, das dennoch sich an-
kündigt, die geräuschlose Monotonie. Stammelnde und stockende
Erregung, namenlose Angst, - sie versprudeln seltsame Wortgerinnsel,
die im Unfassbaren und Sinnlosen versiegen und dennoch magische
Ausdrucksfiguren von suggestiver Gewalt bilden. Das "Woyzeck"-
Drama schöpft aus ihnen stärkste Wirkungen, offenbart in diesen
Chiffren den Durchbruch übermenschlicher Gewalt, die den Men-
schen überfällt, mit blindem Zwang ihn an den Rand des Wahnsinns
stösst, dass er "nit anders kann", wie Woyzeck erschütternd klagt:
"Wenn die Natur aus ist, das ist, wenn die Natur aus ist. Wenn die Welt
GEORG BÜCHNER 41

so finster wird, dass man mit den Händen an ihr herumtappen muss,
dass man meint, sie verinnt wie Spinneweb. Das ist so, wenn etwas ist
und doch nicht ist, wenn alles dunkel ist und nur noch ein roter Schein
im Westen, wie von einer Esse. Wenn (Woyzeck zögert im Zimmer auf
und ab, was den Doktor zu dem Zurufveranlasst:) Kerl, er tastet mit
seinen Füssen herum wie mit Spinnfüssen" - damit bestätigt sich zu-
gleich die Einbildungskraft des Grotesken: das menschliche Tier, die
gelehrte Bestie, viehische Vernünftigkeit und der tierhafte Mensch,
sie sind nicht zufällig bezeichnende Mischformen, ein Verfremden in
das Aussermenschliche, was Büchner, der "Freund des Grotesken"
häufig bemüht. Das Exzentrische, welches Kleist in Gefühls- und Be-
wusstseinslagen, in tagblinder Traumsprache offenbart, setzt Büchner
in unheimliche Ausdrucksfiguren um. Der Anruf des Doktors bannt
Woyzeck für einen Moment, dann aber entfahrt es diesem zunehmend
erregter, mit gläsernem Blick: "Haben Sie schon die Ringe von Schwäm-
men auf dem Boden gesehen, lange Linien, krumme Kreise, Figuren -
da steckts! da! Wer das lesen könnte! Wenn die Sonn im hellen Mittage
steht und es ist, als müsse die Welt auflodern, - hören Sie nichts? ..
sehen Sie die langen Linien, und ist, als ob es einem mit fürchterlicher
Stimme anredete". Im Chaos des Un- und Unterbewussten gerät das
Ich ins Grenzenlose, in den Bereich des Vorsprachlichen und Magi-
schen.
Was der frühe Schiller gleichermassen aus der Berechnung des
Theatralikers wie als Psychologe aufgreift, Kleist dem lautlosen Aus-
druck anvertraut, der späte Grillparzer vornehmlich in fahler, er-
nüchternder Morgendämmerung enthüllt, das Erlöschen des täuschen-
den Scheins, das fasst Büchner im Fluidum von Stimmungsmomenten,
welches noch über den Umriss der Begebenheiten und Gegebenheiten
hinaus sich verbreitet. Die aufreizenden Glanzlichter des Spielsalons,
die Unterredung zwischen Danton und Robespierre, während die
Nacht über der Erde schnarcht und sich im wüsten Traum wälzt, wie
Himmel und Erde verschmelzen, indessen Lenz den Abhang hinunter-
fliegt, die Nebel, die den Teich im "Woyzeck" umwittern, "Grau, und
das Summen der Käfer wie gesprungene Glocken" - darin erkennt man
die Bedeutung dieser oszillierenden Ausdrucksmittel. Büchner erweist
sich auch darin als befugter Nachfahre des shakespearschen "Lear"
oder des "Wintermärchens", wie er die Spannungen zwischen Per-
sönlichem und Ausserpersönlichem in beziehungslosen, unberechen-
baren Einbrüchen vergegenwärtigt; fieberhafte Erregung schlägt in
krampfhafte Erstarrung um, Drastisches wechselt mit Entrücktem;
42 GERHARTBAUMANN

das jähe Aufreissen des Horizonts öffnet einen Ausblick in geisterhafte


Ferne und die flackernden Visionen drängen greifbar nah heran. Vor
allem die typisch wiederkehrenden Demaskierungsszenen offenbaren,
wie das Es das Ich überwältigt, das Ich dem Es sich einverleiben muss;
Gesichter werden zur Maske, und Masken täuschen ein Antlitz vor;
die Frage nach der Identität bleibt offen; beispielhaft zeigt das der hin-
tergründige Scherz, mit dem Valerio sich unablässig in Frage stellt.
Auf die Aufforderung: "Wer seid Ihr"? nimmt er "langsam hinterein-
ander mehrere Masken ab: Bin ich das? oder das? oder das r... " Hinter
vorgespielter Vielfalt, den weit überschätzten Verschiedenheitenen, er-
kennt man das Einfältige; die krampfhaften Zurüstungen auf dem gros-
sen Welttheater des Ich verlohnen nicht der Mühe, "Mäulchen zu
machen und Rot aufzulegen und mit einem guten Akzent zu sprechen" ;
nimmt man nämlich die Masken ab, so erblickt man "wie in einem Zim-
mer mit Spiegeln, überall nur den einen uralten, zahnlosen, unver-
wüstlichen Schafskopf und nichts mehr, nichts weniger. Die Unter-
schiede sind so gross nicht, wir alle sind Schurken und Engel, Dumm-
köpfe und Genies, und zwar das alles in einem; die vier Dinge finden
Platz genug in dem nämlichen Körper, sie sind nicht so breit, als man
sich einbildet". Entsprechend lässt sich zugleich erinnern und verges-
sen. Die Abwesenheit seiner selbst lastet auf dem Menschen, er wird
von Leiden bedrängt, die sich dem Gedächtnis entziehen und bemüht
sich unablässig, nicht zu wissen, was er weiss. Es resultieren daraus
Existenzen, die leichtfertig und melancholisch, denen es schwer fällt,
den nächsten Augenblick zu erreichen oder denen die Kraft dazu
fehlt; sie versuchen höchstens, diese Schwierigkeit zu umgehen, indem
sie utopisch Raum und Zeit überspringen; diese letzte Möglichkeit
umkreist das Spiel von "Leonce und Lena", die anderen stellen sich in
den übrigen Dichtungen Büchners vor. Sie halten die Richtung auf
den Automaten ebenso offen wie diejenige zum Tier, eine unheimliche
Offenheit ohne Aussicht auf Lösung.
Die dramatische Wucht des Ungreifbaren, der Augenblicke des
Wahns, aber auch die ungeheuere Spannung des Gleichgültigen, des
Wartens, um zu vergessen, - sie gewinnt Büchner nicht zuletzt dadurch,
dass er überraschend Entgegengesetztes vereinigt, Heterogenes zu-
sammenpresst: Groteskes und Sublimes, Pathos und Parodie, Märchen-
haftes und Desillusionierendes, Zynismus und Innigkeit, Lachen und
Weinen, Lust und Ekel, Marionette und Kreatur. Innerhalb der Szene
erscheinen kontrastierende Sprechlagen, Ein- und Überblendungen,
die notwendig nacheinander hervortreten, aber die Simultaneität des
GEORG BÜCHNER 43

Verschiedenen bewirken; damit erreicht Büchner jenes komplexe Na-


turwahre, das jeden flachen Naturalismus hinter sich lässt. Die Ein-
gangssituation zu "Dantons Tod" bestätigt dieses Miteinander ebenso
beispielhaft wie die "Wirtshausszene" im "Woyzeck". Dort müde Re-
signation, die sich hinter vorgeblendeten Anzüglichkeiten und poin-
tierten Sprachrätseln verbirgt, eine Dissonanz von Sprechen und Füh-
len, Reden und Verschweigen. Die sprechen können, wollen es nicht,
die welche es wollen, können es nicht. Das beziehungsvolle "Verloren!",
das vom Spieltisch herübertönt, bezeichnet den Fluchtpunkt, der
gleichermassen den Beginn wie das Ende bezeichnet. Im "Woyzeck"
eröffnet das Lied des Handwerksburschen die Szene; es fordert die
Sprachgroteske seines Kumpans heraus, die wiederum von dem gröh-
lenden Gefährten übertönt und von Chorgesang unterbrochen wird, -
eine Führung von vier selbständigen Stimmen, eine schrille Dissonanz
aus Taumel, Trunkenheit, grotesker Verfremdung und hemmungs-
loser Lebensgier, ein konzentrisches Kreisen um den verzweifelten
Woyzeck, der, am Fenster gebannt, die vorübertanzende Marie und
den Tambourmajor mit Blicken verzehrt; ein ohnmächtiger Fluch
entringt sich ihm, dann lallt er mechanisch das "Immer zu, immer
zu! ... " Atemlos sinkt er schliesslich auf die Bank zurück: "Dreht euch,
wälzt euch! Warum bläst Gott nicht die Sonn aus, dass alles in Un-
zucht sich übereinander wälzt ... " Neben diesem jähen Aufbäumen
steht in Gegensatzspannung die Judenpredigt. Die Pluralität verge-
genwärtigt sich damit ebenso zwingend wie die Diskontinuität. Die
Gleichzeitigkeit mehrerer, verschieden gerichteter und gearteter Im-
pulse schafft eine komplexe dramatische Ausdruckswelt. Einbrüche,
Eindrücke, Einfälle überstürzen sich, Lust und Gram, Zorn und Ohn-
macht, Wachheit und Unvernunft bilden ein Aggregat, allein jede Ein-
zelheit lebt aus dem Ganzen.
Die Gestalten Goethes werden, was sie sind, ihr Dämon ist ihr Schick-
sal; diejenigen Schillers verwirklichen sich in der Entscheidung. über
die Figuren Büchners geht das Schicksal erbarmungslos hinweg; sie
gehen an dem "Fehler" zugrunde, der bei ihrer Schöpfung begangen
wurde; es fehlt ihnen etwas, wofür sie keinen Namen haben, aber sie
können es einander auch nicht "aus den Eingeweiden herauswühlen" .
Wo dem Menschen die Möglichkeit der Entscheidung, des Sich-Durch-
setzens genommen oder nur scheinbar belassen wird, indem ihn das
Schicksal als Spielfigur behandelt, ist unwillkürlich alles auf den Re-
flex hin angelegt: das Individuum wird zum Widerhall des zwingenden
Anrufs. Keine Tathandlung entsteht, denn auch ein Robespierre ist
44 GERHARTBAUMANN

blosser Funktionär; er vollzieht nur das Gebot der Ideologie, um


später selbst ihr Opfer zu werden. Das blendende Licht des Schicksals
verzehrt jede Eigenständigkeit, indessen ruft es die mannigfaltigsten
Widerscheine hervor und bewirkt differenzierteste Brechungen, gei-
sterhaftes Aufleuchten und magisches Fluoreszieren. Diese Wirkung
wird noch dadurch erhöht, dass die verschiedenen Gestalten als Prismen
ausgebildet sind. In Barere, Billaud, Collot erscheint das Spectrum
Robespierres, im Hauptmann, Doktor, Tambourmajor, Andres das-
jenige von Woyzeck. Bei aller Skizzenhaftigkeit und einer Fülle flüch-
tiger Andeutungen erreicht Büchner jene "magische Komplettheit",
die HofmannsthaI an den grössten Dramatikern bewundert, ein Gan-
zes, das ihnen erlaubt, "das Letzte, ja auch das Vorletzte nicht zu geben".
Die unvermittelten Einsätze, das häufig Abbrechende, das unschlüssige
Enden bestätigt diese Kunst überzeugend. Witterung und wechselnde
Lichter, Reize und Suggestionen, darin entdeckt Büchner Möglich-
keiten, die sich nur in Brechungsmomenten, flimmernden Augenblicken
und huschenden Reflexen niederschlagen, niemals jedoch sich defi'.ue-
ren lassen. Das Skizzenhafte erzeugt eine unerschöpfliche wie zeitlose
Spannung; sie verwirklicht sich mit dem ersten Moment und wirkt
auch am Ende unaufhebbar und unlösbar. Das Drama Büchners er-
schöpft sich nie. Ohne endgültige Wahrheit und ohne Sinngebung,
steht das Dasein unter fortwährender, furchtbarer Spannung; es ge-
horcht dem nackten Zwang oder dem als Notwendigkeit verkleideten
Zufall, stets aber vergegenwärtigt es das Unermessliche ewiger Augen-
blicklichkeit.
"Dantons Tod" entlässt bereits das Drama Robespierres aus sich,
Zeugnis dafür, dass der Karussellgang unaufhaltsam weiterdreht;
"Leonce und Lena" eröffnet als Abschluss den Sprung in das U topi-
sche, ein vieldeutiges Capriccio, "Lenz" befindet sich auf endloser
Flucht in die Finsternis, "Woyzeck" belässt den Zuschauer, - wie
auch im Einzelnen die szenische Anordnung auszulegen ist - in der
Spannung zwischen kreatürlicher Ohnmacht und dem unentrinnbaren
Zwang des Es, einer heillosen Spannung, die fortwährend neue Opfer
ergreift. Die zeitlose Situation des verlassenen und verlorenen Men-
schen, Büchner fasst sie im Kreis ohne Anfang und Ende; auch wenn er
diese Situation einmal maskiert, so lässt er zwischen Maske und Gesicht
so viel Zwischenraum, erscheint die Trugperspektive eines möglichen
Ausgangs so deutlich, dass über das Ausweglose kein Zweifel bleibt.
Die Dramenschlüsse des späten Grillparzer des "Bruderzwistes", der
"Jüdin von Toledo" und der "Libussa" kommen ihm hierin nahe.
GEORG BÜCHNER 45

Eine ruhelose Reihe von Situationen, "der immer fortgesetzte Augen-


blick der Klage", um Franz Kafka anzuführen, dessen Prozesse gleich-
falls nie die letzte Instanz erreichen; auch bei ihm bilden die Situatio-
nen eine vergangenheits- wie zukunftslose Reihe, und untereinander
behalten sie eine gewisse Austauschbarkeit. In der "Möglichkeit des
Daseins" liegt allein Wahrheit und Rechtfertigung. Diese freilich wird
dem Grössten wie dem Geringsten zuteil, wie selbst bei Woyzeck "die
Horizonte ins Gewaltige, ins Ungeheure, ins Unendliche aufreissen",
was Rilke bewundert. Die Frage nach Glück oder Qual, nach schön
oder hässlich verliert ihre Berechtigung. Man muss die Menschheit
lieben, um den einzelnen zu verstehen, und das unbedeutendste Ge-
sicht erregt einen tieferen Eindruck als "die blosse Empfindung des
Schönen". Die Dichtung so naturwahr zu gestalten, dass sie das Ge-
fühl erweckt, nicht jedoch aus biossen Gefühlsregungen zu dichten, -
darin erblickt Büchner das Wünschenswerte. Jene Nähe zu erreichen,
die zugleich alle Weite und alles Draussen birgt und sich nicht nur in
Anwesenheit erschöpft, darum ist es ihm injedem Augenblick zu tun.
Wo die Menschen "unheilbar, bloss weil sie sind", wo alles auf das
Wiederkehrende eingestellt ist, indem kein Urteil unwiderruflich einen
Prozess beendigt, da muss der Schluss etwas Offenes behalten; er be-
sitzt den Charakter eines Entzugs oder einer Zäsur; kein Ziel wird ver-
folgt und kein Vorwurf eingeholt. Dieses zwecklose wie endlose Drama
entspricht völlig der Naturauffassung Büchners: "Die Natur handelt
nicht nach Zwecken, sie reibt sich nicht in einer unendlichen Reihe
von Zwecken auf, von denen der eine den anderen bedingt; sondern sie
ist in allen ihren Äusserungen sich unmittelbar selbst genug". Analog
gelangen die Dichtungen Büchners nie zum Ende; mit jedem Augen-
blick indessen vergegenwärtigen sie ein Ganzes, ein Ganzes aus Frag-
menten, endlos vollendeten Fragmenten.
JAN PATOCKA
Prag

Die Lehre von der Vergangenheit der Kunst

I
Die Lehre von der Vergangenheit der Kunst, das Spezifikum der He-
gelschen Kunstauffassung, wurde schon vor längerer Zeit als die eigent-
liche Grundlage der Hegelschen Ästhetik bezeichnet, auf welcher dieses
ausgedehnte, am meisten durchgearbeitete System der klassischen
deutschen Ästhetik beruht, welches den historischen Standpunkt der
Betrachtung mit einem überhistorisch gültigen Kunstideal, also Ge-
schichte und Metaphysik der Kunst verbindet,ja ineinssetzt. In neuerer
Zeit hat ein so führender Denker wie M. Heidegger diese Lehre hervor-
gehoben als eine geniale Intuition, welche die Lage der Kunst in der
Zeit nach Hegel in ihrem Wesen begreift. Weniger ist aber die Frage
gestellt worden, was die eigentliche Bedeutung dieser Lehre ist, und
gerade darauf möchte ich in meinen Bemerkungen hinweisen. Wenn
meine Vermutungen zutreffen sollten, weist sie einen patenten und
einen latenten Sinn, einen Untertext auf. Um dies aber begreiflich
zu machen, muss ich etwas weiter ausholen und einige bekannte Tat-
sachen der Entwicklung der Hegelschen Ideen kurz in Erinnerung
bringen.
Hegels Lehre hat sich an dem Problem der Verlebendigung der
menschlichen Bezüge - zur Natur, zum Mitmenschen, zu sich selber,
zu Gott - ausgebildet. 1 Es war dies weder eine eigenwillige, noch von
Hegel selbst erarbeitete Problematik. Sie stammte aus der Kant - Fichte-
schen Philosophie, und ihr Realboden waren die beiden Grundtat-
sachen der damaligen historischen Lage - der naturwissenschaftliche
Mechanismus und das Selbstbewusstsein des nicht mehr resignieren-
den, sondern reklamierenden, auf seinen ursprünglichen Rechten be-
stehenden Menschen. Dieses Selbstbewusstsein war das eigentlich neue,
moderne Phänomen, eine Folge der ganzjungen, damals eben praktisch
werdenden rationalen Zivilisation, deren wesentlicher Bestandteil auch
jener naturwissenschaftliche Mechanismus war. In seinen Anfangen
1 Vgl. L. Landgrebe, "Das Problem der Dialektik", in: Marxismusstudien, III, S. 10 ff.
DIE VERGANGENHEIT DER KUNST 47

erschien jedoch der Mechanismus als eine Lehre der menschlichen


Resignation: u.zw. in der Gestalt einer rationalistischen Metaphysik,
wo alles mit Ausnahme der Entscheidungen eines transzendenten Gottes
streng gesetzlich geregelt war und dem Menschen nicht mehr Initiative
zufiel als die eines Rädchens in einer Maschine. Den wesentlichen Zu-
sammenhang der beiden Faktoren, des Mechanismus der Natur und des
Selbstbewusstseins der menschlichen Freiheit hat zum erstenMaleKants
Lehre festgestellt und darüber reflektiert. Fichte hat dann, durch Ver-
tiefung und Radikalisierung der Kantischen Lehre von der reinen, ur-
sprünglichen Synthesis apriori, als erster das Problem der Verlebendi-
gung gestellt: die tote, mechanische Objektivität überhaupt in geistige
Subjektivität aufzulösen. Die Fichtesche Verlebendigung war eine
Zurückführung des toten Objekts auf den Kampf der endlichen Sub-
jektivität mit dem durch das Wesen der Subjektivität selbst gesetzten
Objekt, wobei Theorie und Praxis im Verhältnis von Verteidigung und
Angriff zueinander stehen. Friedrich Schiller, der grosse, fast möchte
man sagen, schicksalsvolle Denker dieser ganzen Linie, hat dann ge-
sehen, dass unter dem Gesichtspunkt dieses Kampfes kein eigentlich
menschliches Leben und darum keine Verlebendigung möglich ist; als
Bedingung der Möglichkeit eines Menschentums, dessen Grundtriebe
im biossen Kampf auseinanderzufallen drohen, hat er dann die Har-
monie, die Synthese, den Frieden mitten im Kampfe, den aufrichtigen
ästhetischen Schein aufgestellt. Friedrich Hölderlin war dann wohl
der erste, welcher hinter dem ästhetischen Schein wieder die Wahrheit
des Ästhetischen aufdeckte: die Liebe als Öffnung der verschlossenen
Endlichkeiten, die Schönheit als diese Offenheit, das Leben als einiges,
obwohl gegliedertes und schöpferisches Sein. Schelling hat inzwischen
die Fichtesche Lehre mit ihrem objektiven Spiegelbild, der N aturphilo-
sophie, bereichert und sich auf den Weg zur absoluten Identität des
Subjektiven und Objektiven begeben. So scheinen mir die Wege des
Problems der Verlebendigung bis zu Hegel zu verlaufen, wenigstens
in einer höchst vereinfachten Perspektive. Wie ersichtlich, hat von
Schiller bis Schelling das Ästhetische eine führende Rolle im Problem
der Verlebendigung übernommen.
Wir werden uns hier mit der Feststellung zufrieden geben müssen,
dass der junge Hegel der Frankfurter Zeit ungefähr auf dem Standpunkt
Hölderlins steht, den er aber zur Durchleuchtung grosser geschicht-
licher Phänomene, der griechischen und jüdischen Religion und der
Erscheinung und Lehre Christi benutzt. Auch ihm sind Liebe, Schön-
heit und Leben innig verbunden, die Verlebendigung ist im Grunde
48 JAN PATOCKA

Überwindung der verstandesmässigen Reflexion, welche zuletzt in


Antinomien stecken bleibt; sie geschieht durch die Liebe, einen Akt
des tätigen, praktischen Lebens, welches zur unendlichen, schöpferi-
schen Lebenssubstanz durchstösst in einer Konzentration der ganzen
Existenz. Das Durchdenken des Schellingschen Standpunkts hat dann
zur Einsicht geführt, dass Verlebendigung durch Liebe einen biossen
Sonderfall bedeutet, eine der Synthesen, welche durch vernünftiges,
nicht bloss verstandesmässiges Denken erfasst werden können. Das
vernünftige Denken, eine Synthese von synthetischer Intuition und
zergliedernder Reflexion, wurde dann zur Methode eines beweglichen,
nicht fixierenden Denkens ausgebildet, eines Denkens, welches die Er-
zeugung des Gegenstands, der Sache selbst ist. Der Mensch schwingt
sich jetzt, durch das absolute Denken, auf den Standpunkt des Absolu-
ten auf. Das Problem der Verlebendigung der menschlichen Bezüge
droht zum Problem der Resorption des Menschlichen durch das
Göttliche zu werden. Die Verlebendigung wird zum metaphysischen
Prozess der Selbsterfassung Gottes in der Geschichte. Die Verlebendi-
gung erweist sich als nur durch Gott, in Gott und für Gott möglich.
Der Mensch selbst wird vor allem im Zusammemhang dieses metaphy-
sischen Prozesses gesehen; manches Menschliche - die Verhältnisse
der bürgerlichen Gesellschaft z.B. - wird dem Schicksal der Entzweiung
und Verdinglichung weitgehend überlassen.
Das absolute Denken war Schelling und Hegel gemeinsam, obwohl
nur vom letzten zur absoluten logischen Methode ausgebildet. Auch
die ästhetische Anschauung bei der zur Zeit, wo sie gemeinsam Seite
an Seite gegen die Reflexionsphilosophie kämpften, hatte gemeinsame
Züge. Vor allem die Überzeugung, dass die gegenwärtige Zeit als
Epoche der prosaischen, zergliedernden Reflexion keinen richtigen
Stoff für das lebendige Kunstwerk liefern kann. Aber was die metaphy-
sische Rolle der Kunst betrifft, gab es auf dem absoluten Standpunkt
zwei Möglichkeiten, die eine: die Kunst ist der Spekulation als Er-
fassung des Absoluten ebenbürtig, gleich im Range, und die andere:
die Kunst ist ihr untergeordnet. Schelling schloss: die jetzige Epoche ist
wesentlich unkünstlerisch; Kunst ist aber ein wesentlicher Bestandteil
der Verlebendigung, denn sie ist das eigentliche Organ der Indiffe-
renz, des Gleichgewichts, der Harmonie; also muss die Epoche erst um-
gewandelt werden, um wieder den Stoff eines lebendigen Kunstwerks
liefern zu können. Hegel zögerte, und ging dann immer entschiedener
den entgegengesetzten Weg: Kunst ist zwar realisierte Schönheit,
Schönheit ist zwar Wahrheit, und sogar eine absolute, aber mit Reser-
DIE VERGANGENHEIT DER KUNST 49

ven, und die Mängel dieser Wahrheitsform sind so grass, dass sie gegen-
wärtig nicht mehr zur Verlebendigung beitragen kann, wenigstens
nicht in Gestalt der ursprünglich schaffenden Kunst.
In der Differenz-Schrift wurde der Kunst zwar eine hohe Funktion
in der ursprünglichen organisch-sittlichen Gemeinschaft zugeschrie-
ben, die während des Prozesses der "Bildung" sich spaltet und ver-
schwindet. l Aber nichts deutet an, dass die Kunst diese Rolleje wieder-
erlangen sollte. In einem Fragment der Jenenser Zeit heisst es dann:
"Wenn zu unseren Zeiten freilich die lebendige Welt nicht das Kunst-
werk in sich bildet, muss der Künstler seine Einbildung in eine ver-
gangene Zeit versetzen; er muss sich eine Welt träumen, aber es ist
seinem Werk auch der Charakter der Träumerei oder des Nichtleben-
digseins, der Vergangenheit schlechthin aufgedrückt." In der Jenenser
Realphilosophie aus den Jahren 1805-7 heisst es dann rakidaler: "Die
Kunst ist der indische Bakchus, der nicht der klare, sich selbst wissende
Geist ist, sondern der begeisterte Geist, der sich in Empfindung und Bild
hüllende, worunter das Furchtbare verborgen ist." "Die Schönheit ist
Form; sie ist die Täuschung der absoluten Lebendigkeit, die sich selbst ge-
nügte und meinte, dass sie in sich geschlossen und vollendet sei." "Dies
Medium der Endlichkeit, die Anschauung, kann nicht das Unendliche
fassen. Es ist eine nur gemeinte Unendlichkeit." "Die Schönheit ist viel-
mehr der Schleier, der die Wahrheit bedeckt, als die Darstellung der-
selben."2 Was später das sinnliche Scheinen der Idee heissen wird, heisst
hier Schleier der Wahrheit. In der Vorrede zur Phänomenologie ist dann
von der kraftlosen Schönheit die Rede, die den Verstand hasst, weil er
ihr zumutet, was sie nicht vermag. Es heisst dort auch im Abschnitt
über die Religion der Kunst: "Später (nach der Krisis des wahren
Geistes, der Sittlichkeit) ist der Geist über die Kunst hinaus, um seine
höhere Darstellung zu gewinnen; nämlich nicht nur die aus dem Selbst
geborene Substanz, sondern in seiner Darstellung als dieses Selbst zu
sein, nicht nur aus dem Begriff sich zu gebären, sondern diesen Begriff
selbst zur Gestalt zu haben, sodass der Begriff und das erzeugte Kunst-
werk sich gegenseitig als ein und dasselbe wissen." Dieses ist es also, was
der Verstand der Schönheit zumutet: die sinnliche Form abzustreifen,
über jedes Gegebene hinauszugehen, um die Notwendigkeit des Be-
griffs zu erreichen. Allmählich geht ,auch die Theorie der absolut abso-
luten Wahrheit in der Wissenschaft der Logik ihrer Reife entgegen, und
es entsteht dann für Hegel eine merkwürdige Mannigfaltigkeit, ge-
1 G. w. F. Hege!, Erste Druckschriften, S. 14 f.
• Jenenser Realphilosophie, II, S. 265 f.
50 JAN PATOCKA

nauer: Dreiheit von Wahrheitstypen, die wir jetzt kurz zu charakteri-


sieren versuchen.
Der erste Wahrheits typus entspricht der Vernunft und sein Organ
ist die Spekulation; ihr Ausdruck ist der spekulative Satz, wo die Form
des Satzes, die entgegensetzende Verbindung, den Inhalt erzeugt und
den Schein der Trennung von Subjekt und Prädikat in einer Bewegung
liegt, welche nicht das äusserliche Subjekt vollbringt, sondern welche
die Bewegung der darzustellenden Sache selbst ist. Das ist die Wahrheit
des göttlichen, schöpferischen Denkens, die vollständige adaequatio
rei ad intellectum creantem.
Den zweiten Rang nimmt die Wahrheit als Schönheit ein. Als ihr
Organ ist die Betrachtung des Schönen da, moderner gesagt: die ästhe-
tische Einstellung. Ihr Ergebnis ist das sinnliche Scheinen der Idee, des
sich realisierenden Absoluten. Dieses sinnliche Scheinen ist Erscheinen
des Unendlichen im Endlichen ohne Übergang, ohne Bewegung, ohne
Notwendigkeit. Scheinen heisst: Licht verbreiten, leuchten. Das Licht,
sagt einmal Hegel, ist einfaches, unterschiedsloses Leuchten in sich.
Im Endlichen, durch den sinnlichen Gegenstand hindurch erscheint
unmittelbar eine geistige, unendliche Bedeutung; der sinnliche Gegen-
stand wird nicht in diese Bedeutung verwandelt und zurückgenommen,
sondern bloss von ihr durchdrungen wie ein Durchsichtiges, welches die
Strahlen des Unendlichen bricht und weitergibt. Das Sinnliche ist keine
blosse "Schicht" des schönen Gegenstandes, auf welcher die Bedeutung
beruht. Das Schöne ist Form - sie ist der eine, verbindende Geist in
verschiedenen sinnlichen Inhalten; beide, das Unendliche und sein
Ausdruck, sind ineinsgesetzt, und dadurch entsteht die Täuschung: da
das Unendliche präsent ist, scheint damit schon das Höchste geleistet,
das Absolute adäquat erreicht zu sein. Die Unmittelbarkeit nimmt sich
für Adäquation: sie kann aber nie wissen, wie sie adäquat geworden ist.
Das ist also die durch sich selbst nicht verständliche adaequatio in-
tellectus finiti ad infinitum. Hier ist also unendliche Form und endlicher
Inhalt in Gleichgewicht, keines von beiden erzeugt das andere, sie
stehen auch nicht äusserlich nebeneinander, sondern haben eine we-
sentliche Beziehung.
Die dritte Stufe nimmt das gewöhnliche, endliche Urteil ein. Hier
wird die ganz prekäre Adäquation des endlichen geistigen Gebildes
aus logischem Subjekt und Prädikat, aus Besonderem und Allgemei-
nem, mittels eines Aktes, den ein endliches Geistessubjekt vollzieht, von
aussen bewerkstelligt. In der Synthese des Urteils, in der Kopula ist
zwar noch immer ein Abglanz der ursprünglichen Synthese des abso-
DIE VERGANGENHEIT DER KUNST 51

luten Denkens enthalten. Aber Inhalt und Form des Urteils fallen hier
hoffnungslos auseinander, die in der Urteilssynthese angedeutete Ein-
heit des Endlichen und Unendlichen ist auf dieser Stufe prinzipiell nicht
vollziehbar. Das ist also die kaum zu nennende adaequatio intellectus
finiti ad rem creatam.
Die Ideenmetaphysik der adaequatio intellectus et rei bildet derart
die Achse dieser Rangordnung von Wahrheitsformen.
Jetzt sieht man aber: solange das begriffliche Erfassen der Welt in
endlichen Formen des Gedankens erfolgt, kann die ästhetische Wahr-
heit das Höhere sein. So stehen die Dinge im Altertum. Die Kunst steht
damals als Ausdruck des Geistes höher sogar als die Philosophie. Aber
man sieht auch: die Überwindung dieser Wahrheitsstufe braucht nicht
notwendig eine negative Bedeutung für die Selbsterfassung des Abso-
luten zu haben. Sie kann ein Signal des Übergangs zur höchsten Wahr-
heitsform sein.
Und so stehen gerade gegenwärtig die Dinge, meint Hegel. Als
durchgängige Belebung des sinnlichen Gegenstandes durch die ideelle
Unendlichkeit bildet die Schönheit das Ideal. Unsere Gegenwart ist
aber dadurch charakterisiert, dass wir das Unendliche nicht mehr als
reales, den Sinnen zugängliches Individuum fassen können: wir können
an das Ideal nicht mehr glauben. In seiner Ruhe, in seiner statisch-to-
talen Darstellung gehört also das Ideal unwiederbringlich der Ver-
gangenheit an. Aber auch als selbständige Realisierung der unendli-
chen, d.h. eine Welt verkörpernden Individualität, also in seiner Be-
wegung, ist das Ideal etwas Vergangenes. Denn nur in einem heroischen
Zustand, wo alle wesentlichen moralischen, staatlichen, gesellschaft-
lichen Verhältnisse an sich der Zufalligkeit überlassen sind, können sie
als Werk einer ganzheitlichen Individualität erscheinen, welche die
sittlichen Verhältnisse erkämpft, erwirkt und verbürgt. In einem ge-
setzlich geregelten, rationalisierten Staatswesen können die sittlichen
Bezüge nie mehr die Gestalt eines Individuums annehmen. Diese Zer-
stückelung, wovon z.B. die Arbeitsteilung, die Spezialisierung nur
Teilphänomene sind - auch die furchtbare Spezialisierung des Be-
dürfnisses auf der einen, des Reichtums auf der anderen Seite - ist
Grund der wesentlichen Unfahigkeit unserer Zeit, Stoffe für lebendige
und ganz zeitgenössische Kunstwerke zu liefern: wir leben in einer un-
widerruflich prosaischen Zeit. Das ist aber kein Mangel dieser Zeit,
sondern ein Mangel der künstlerischen Wahrheit. -
Dieser Mangelcharakter der ästhetischen Wahrheit ist also für Hegel,
den spekulativen Theologen, welcher das göttlichschöpferische Denken
52 JAN PATOCKA

nachvollzieht, äusserst wichtig. Wir haben ihn bis jetzt durch Vergleich
mit der absoluten Wahrheit der Spekulation und der endlichen Ur-
teilswahrheit zu umreissen versucht. Das war jedoch nur eine ganz
formale Anzeige. Bei Hegel selbst gibt es noch eine andere Art, diesem
Mangelcharakter der ästhetischen Wahrheit beizukommen, eine Art,
die man versucht ist, phänomenologisch zu nennen im modernen Sinne.
Es gibt nämlich im 1. Teil der Hegelschen Ästhetik eine Analyse der
ästhetischen Betrachtungl - wir würden vielleicht moderner von ästhe-
tischer Einstellung sprechen -, welche nicht nur methodisch äusserst nah
an das phänomenologische Vorgehen erinnert, sondern auch Begriffe
und Wendungen verwendet, die den phänomenologischen ähnlich sind.
Die ästhetische Betrachtung wird hier der endlichen Einstellung in
ihren beiden Grundformen, der theoretischen und der praktischen,
entgegengesetzt. Die endliche Intelligenz arbeitet mit äusseren und
inneren Gegenständen, die sie in ihren Urteilen, Schlüssen und Theorien
zergliedert und wieder synthetisiert. Sie verwendet alle diese Gedan-
kengebilde als hypothetische Fragen an die Aussenwelt. Dadurch zeigt
sie sich durchwegs an die Dinge dieser Aussenwelt gebunden. "Hierbei
liegt die Endlichkeit und Unfreiheit darin, dass die Dinge als selbst-
ständig vorausgesetzt sind. Wir richten uns deshalb nach den Dingen,
wir lassen sie gewähren und nehmen unsere Vorstellung usw. unter den
Glauben an die Dinge gefangen, indem wir überzeugt sind, die Objekte
nur richtig aufzufassen, wenn wir uns passiv verhalten und unsere
ganze Tätigkeit auf das Formelle der Aufmerksamkeit und des nega-
tiven Abhaltens unserer Einbildungen, vorgefasster Meinungen und
Vorurteile beschränken ... "2
Ähnlich ist es in unserem praktischen V erhalten; da sind wir wieder
erstens durch die ständig wiedergeborene Selbständigkeit der von uns
behandelten und bearbeiteten Dinge beschränkt, zweitens durch in-
nere Gegensätze der Zwecke, des Willens, der Triebe und Leidenschaf-
ten. Im Handeln sind wir durch die Endlichkeit unseres Willens, durch
Einschaltung unseres Wollens in natürlich - instinktive Zielsetzungen
begrenzt, welche unsere endliche Wirksamkeit nie vollständig über-
flügeln kann, genauso wie unsere Erkenntnis in endlichen Wissen-
schaften nie ihre Generalthesis einzuholen vermag: den Glauben an
Gegenstände, den Weltglauben. (Wir paraphrasieren den Hegelschen
Text absichtlich mit diesen Husserlschen Ausdrücken, um der Analo-
gie Prägnanz zu verleihen.)
1 G. w. F. Hege!, Vorlesungen über Ästhetik; Werke, Bel. XII S. 161-166.
2 Ebd., S. 161.
DIE VERGANGENHEIT DER KUNST 53

Die praktische und die theoretische Einstellung haben also eine ge-
meinsame Voraussetzung: den instinktiven Weltglauben. Dieser macht
nicht nur das Subjekt endlich, sondern auch das Objekt, weil dieser
Glaube das Objekt zu einer biossen Einzelheit herabsetzt, zu einem
zufälligen Weltobjekt, welches jedes wesentlichen Bezugs zum Welt-
ganzen ermangelt. In unserem praktischen Verhalten nützen wir diese
unselbständige Zufälligkeit der Dinge aus, indem wir sie zu Mitteln
unserer Zwecke machen. Die praktische Einstellung ist so ein realer
Glauben an die Unselbständigkeit der Dinge: sie sind, was sie sind, in
unseren "Entwürfen", die wir andererseits von aussen an sie heran-
bringen.
Welche Form hat nun dieses praktische Verhalten, wie geht es vor
sich? Im Praktischen verwirkliche ich, was ich mir vorgenommen habe;
es steht also immer etwas vor mir, und das ist die Bedingung, unter wel-
cher ich erst das Gegebene, Gegenwärtige so zu wahren oder so umzu-
wandeln bestrebt bin, dass es zu meiner Vornahme stimmt. Es ist das-
selbe Ich, welches jetzt ein Unternehmen vornimmt und welches nach-
her verwirklicht. Was ist aber das Wesen dieses Ich=Ich? In der Enzy-
klopädie sagt Hegel, das Wesen der Zeit sei dasselbe wie das Wesen des
reinen Selbstbewusstseins. Die abstrakte, linear vorgestellte Zeit ist
das bloss angeschaute Werden; das ist wohl nicht anders zu verstehen,
als dass Hegel sagen will: das konkrete, selbstbewusste Werden, die kon-
krete Zeit ist gerade das Selbstbewusstsein, das Ich=Ich. Die Zeit ist
aber, sagt Hegel, das seiende Abstrahieren, der alles gebärende und seine
Geburten zerstörende Chronos. Die konkrete Zeit ist das verwirklichen-
de, gebärende Zerstören, Gegebenes entwirklichende Verwirklichung des
Vorgenommenen. Durch Vorgenommenes entwirklicht Ich=Ich das
Gegebene, und das ist das Wesen des innerzeitlichen Geschehens, der
praktischen Tätigkeit und ihres Entwerfens.
Nun wissen wir aber: praktisches Verhalten, praktisches zeitliches
Geschehen ist immer endlich. Die Endlichkeit ist der Generalnenner
aller Handlungen und Entwürfe, welche von Handlungen vorausge-
zetzt werden. Worin besteht der endliche Charakter dieser Praxis?
Darin, dass sie mit einzelnen endlichen Gegenständen zwar immer fer-
tig wird, aber dann ähnlichen Gegenständen immer von neuem aus-
gesetzt wird. Das heisst aber: in der Praxis verhalten wir uns als Kraft
zu Kräften. In der Praxis sind wir eine Kraft. Als Kraft wird Ich=Ich
mit einzelnen Dingen fertig. Ich=Ich erweist sich dadurch als Macht
über Dinge, als Negatives ihnen gegenüber. Es wird aber mit Dingen
nur fertig, indem es immer ein Neues gegenüber dem Alten aus seinen
54 JAN PATOCKA

Projekten heraus setzt. So stellt es einer gegebenen Gegenwart immer


eine neue gegenüber. Das Ich=Ich erweist sich so als Ding unter
Dingen, indem es Macht über Dinge ist. Sein ganzes Zeitbewusstsein,
seine Zeitauffassung ist um die Gegenwart herum zentriert. Die Zeit -
auch die Zeit der Projekte und des Verwirklichens, der Arbeit und des
Kampfes, ist eine Reihe von Gegenwartszentren. Insofern ist sie noch
immer der Zeit des natürlichen Geschehens analog.
Nun geht aber im Ästhetischen etwas ganz anderes als Streit der Kräfte,
als Vornehmen und Fertigwerden mit Dingen vor sich. Im Ästheti-
schen haben wir keinen Gegenstand vor uns, der ausserhalb seiner eine
Menge von Kraftzusammenhängen hätte, von welchen sein Dasein ab-
hängig werden könnte. Wir haben umgekehrt den Eindruck: dieser
Gegenstand ist autonom, und zwar nicht durch Abstraktion: er ent-
hält irgendwie Alles in sich. Es gibt gar nichts an ihm, was entwirkli-
chend zu verwirklichen wäre: das ist ein Verhalten, welches hier jeden
Sinn verloren hat. Der schöne Gegenstand hat zwar seinen Platz inner-
halb der gewöhnlichen Wirklichkeit nicht verloren: es ist noch immer
ein Stein, ein Stück Papier oder Leinwand. Aber es als Papier oder
Leinwand ansehen, heisst seine Schönheit nicht sehen. Spricht er uns
als schön an, dann ist er als Gegenstandfrei geworden. Er spricht uns als
eine Welt an. Wir können mit ihm nicht fertig werden: ihn zu unseren
Erkenntnissen oder zu praktischen Projekten benutzen. Wir müssen
ihn freilassen, wir lassen ihn sein, was und wie er ist. Aber auch wir
selbst sind anders, sind frei geworden, frei vom Kampf der Kräfte. Wir
haben einen Bezug in uns selber entdeckt, der ausserhalb der Endlich-
keit im Sinne der entwirklichenden Verwirklichung liegt.
"Darum ist die Betrachtung des Schönen liberaler Art, ein Gewähren-
lassen der Gegenstände als in sich freier und unendlicher ... so dass auch
das Objekt als Schönes weder von uns gedrängt und gezwungen er-
scheint, noch von den übrigen Aussendingen bekämpft und überwun-
den."l
Hegel hat hier die Schillersche Analyse des Schönen, welche Prof.
Volkmann-Schluck unlängst so überzeugend und tief dargestellt hat,
auf Grund seines eigentümlichen Zeitbegriffs, welcher die Geschicht-
lichkeit einbegreift, wiederholt. Wie entsteht aber das ästhetische
Grundphänomen ? Wie geschieht das Durchbrechen der Endlichkeit?
Hegel sagt es uns nicht, aber eine Stelle aus der Vorrede zur Phänome-
nologie des Geistes gibt uns vielleicht einen Hinweis. "Der V erstand,
die verwundersamste und grösste, oder vielmehr die absolute Macht ...
I G. W. F. HegeI, Vorlesungen über Ästhetik; Werke, Bd. XII, S. 166.
DIE VERGANGENHEIT DER KUNST 55

Dass das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das
Gebundene und nur in seinem Zusammenhange mit anderem Wirk-
liche ein eigenes Dasein gewinnt, ist die ungeheuere Macht des N ega-
tiven, es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs." Das nur im Zu-
sammenhang mit anderem Wirkliche ist natürlich das entwerfende Ich,
welches nur wirken kann, indem es auf etwas wirkt: trotzdem behauptet
es in der tätigen Praxis, wie wir gesehen haben, die eigene Selbständig-
keit und wird mit jedem Endlichen fertig. Was ermöglicht dieses
Fertigwerden? "Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen
wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten, dasjenige, was
die grösste Kraft erfordert." Das Entwerfen, die Kraft des Negativen
ist der Tod. Der Tod ist das Entwerfen, das verwirklichende Entwirk-
lichen selbst, die wirksame Unwirklichkeit. Der Tod schöpft aber seine
Kraft aus der Vergangenheit, die festgehalten wird. Ohne Festhalten der
Vergangenheit, ohne Offenheit dieses Horizontes der Unwirklichkeit
kein Verwirklichen, keine überwindende Kraft, nur das dingliche Ver-
nichten,für welches es das Ende, sowohl der anderen Dinge wie das eige-
ne, gar nicht gibt. Das praktische Verhalten ist das Verdrängen in den
Abgrund der Vergangenheit, welcher festgehalten wird und immer
offen steht.
Was ist nun das ästhetische Verhalten? Es ist ein Verhalten zu
diesem "existierenden Tode" selbst, d.h. zur wesentlich nicht-wirk-
lichen Zeitlichkeit, welche von der entwirklichenden Verwirklichung
immer schon vorausgesetzt wird, aber in einer Abwendung von ihr,
ohne dieselbe in irgendwelchem Sinne thematisch werden zu lassen. Um
dieses Phänomen mit dem Selbstverständnis eines grossen Künstlers zu
belegen, erinnern wir uns an eine Aufzeichnung Paul Klees in seinen
Tagebüchern: "Diesseitig bin ich gar nicht zu fassen ... denn ich wohne
genauso bei den Toten wie bei den Nichtgeborenen. Dem Herzen der
Schöpfung vielleicht etwas näher als üblich ... "l Die Grundüberzeu-
gung des ästhetischen Idealismus, dass die ästhetische Einstellung ein
" uninteressiertes" Verhalten ist, hat seine zeitliche Seite, und die wird
in diesem Ausspruch Klees visiert. In diesem Sinne ist aber wohl auch
das Hegelsche Wort zu lesen: "Die Kunst ist der indische Bacchus ...
der sich in Empfindung und Bild Hüllende, unter welchem sich das
Furchtbare verbirgt." Das Furchtbare ist hier nicht dies oder jenes,
wovor man sich fürchtet, sondern das Furchtbringende schlechthin,
das Nichtseiende, der Tod selbst als nichtreal präsent, und das ist die
Zeit als Zeitlichkeit, mit ihren nichtaktuellen Dimensionen. Dieses
1 P. Klee, Tagebücher, Nr. 175.
56 JAN PATOCKA

Nichtaktuelle wird von der Kunst nunmehr wichtig genommen, es


wird genauso wichtig, und sogar wichtiger als das Aktuelle. Wir zen-
trieren unsere Zeitauffassung, und damit unsere Seinsauffassung nicht
mehr um die Gegenwart herum, identifizieren nicht mehr das Seiende
mit dem Gegenwärtigen. Wir lassen das Gegenwärtige selbst vergehen,
es wird zu Vergangenern. Die Vergangenheit der Kunst ist die Ver-
gangenheit des Gegenwärtigen, damit ineins der Selbstapperzeption
der Subjektivität als Kraft unter Kräften, Ding unter Dingen. Darum
ist aber die Schönheit, das Erscheinende des ästhetischen Verhaltens,
auch kraftlos; d.h. nicht etwa schwach, sondern: Kraft hat in ihrem Be-
reiche keinen Sinn mehr. Die Gegenwart, das Wirkliche darf nicht
mehr die Vorzugsstellung beanspruchen, die sie in der endlichen Ein-
stellung innehat. Damit vergeht aber auch die Vergänglichkeit des
Wirklichen. Die Vergänglichkeit ist ein Aspekt seiner Nicht-Ganzheit-
lichkeit. Dasjenige, was die Kunst entdeckt und vor uns hinstellt, hat
deshalb entgegengesetzte Merkmale: es ist nicht vergänglich, sondern
dauerhaft seiend, nicht zersplittert, sondern ganzheitlich.
Die Vergangenheit des Gegenwärtigen ist aber zugleich ein Ver-
lust. In der Vergangenheit geht der Charakter des Ernstes, welcher
dem Realen, der Arbeit, der Mühe, dem Kampfe eignet, verloren. Das
alles geht Hand in Hand mit der Befreiung, welche die ästhetische Ein-
stellung und die Kunst üben. Vom Gesichtspunkt des Endlichen er-
scheint die Kunst deshalb als ein Spiel. Vom Spiele hat ein neuerer
Denker sie dadurch unterschieden, dass das Spiel zerstreut, während
Kunst die höchste Sammlung bedeutet. Die Kunst sammelt, indem sie
unsere eigenste Bestimmung, die Freiheit, aufschliesst. Im Ernste des
Lebens steht eine Notwendigkeit über uns, mag sie sein, was sie will:
die biologische, wissenschaftliche, moralische oder politische Nötigung.
Im Spiel und in der Kunst ist zwar auch eine Art Notwendigkeit, Ge-
setzlichkeit da, aber wir stehen über ihr. Der Unterschied von Kunst
und Spiel besteht darin, dass dieses "Stehen über" im Spiele relativ, in
der Kunst absolut ist. Diese Absolutheit könnte man charakterisieren,
indem man sagt: Kunst ist absolutes Spiel, d.h. ein Spiel, das kein vor-
gängiges Seiendes voraussetzt, sondern das Spiel des Seienden selber
ist. Das Seiende spielt aber sich selbst, indem es erscheint. Kunst ist abso-
lutes Spiel, indem sie das Spiel des Erscheinens der Dinge ist. Dinge
werden schön, indem sie in ihrem Erscheinen selbst erscheinen. Sie
erscheinen aber in ihm, wenn sie zum reinen Medium werden, worin
das Erscheinen selber erscheint.
Das bedeutet aber kein biosses Reflektieren auf das Erscheinen als
DIE VERGANGENHEIT DER KUNST 57

solches, kein Objektivieren des vorher Nicht-Thematischen. Es ist


keine Arbeit des endlichen Verstandes und seiner Begriffe. Die Begriffe,
die Gesetzlichkeit, sind zwar auch da, aber so, wie Gesetzlichkeit eben
im Spiele ist, als Regel des Spieles, die im Spiele selbst mitspielt, darin
mitenthalten ist. Die Regel und der Zufall spielen miteinander in einem
Felde, das kein Feld der Realität mehr ist, sondern der reinen Erschei-
nung.
In der reinen Erscheinung, welche sich anbietet und als Erscheinung
vereinzelt und präsent, d.h. sinnlich ist, ist Präsenz zugleich Absenz
und umgekehrt; die Realität ist neutralisiert zum Bild, zur Erscheinung,
und die Erscheinung wird im Werk zum Seienden.
Was also auf dem Wege über das Spiel des Erscheinens erspielt wer-
den kann, ist das Wesende - das Wesentliche. (Das Sinnliche der Reali-
tät ist dasselbe Spiel, nur mit dem Unterschied, dass hier das Wesent-
liche, das Erscheinen-lassende und Sinngebende, dem Aktuellen un-
tergeordnet und dienstbar wird. Deshalb ist hier das Wesentliche zur
Nebensache, zum Unwesentlichen degradiert und kann nur auf Um-
wegen erreicht werden.) Das Wesentliche lässt alles, was ist, in seinem
Dass und in seinem Was sein, was es ist. Es verbirgt sich aber selbst in die-
sem Sein-lassen. Das Seiende erscheint, das Erscheinen-lassende ver-
schwindet vollständig dahinter. Die Gegenwart des Seienden, die immer
verschwindend ist und im Verschwinden immer von neuem geboren
wird, verschlingt das Erscheinen-lassende. Von der Tätigkeit, die mit
dem Dasein fertig wird (um immer wieder anderes Dasein als gegen-
wärtig vorzufinden), sagt Hegel, dass sie die Bewegung des besonderen,
sich nicht begreifenden Geistes ist. Aber "die Erscheinung ist ein Ent-
stehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an
sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit
ausmacht." Und die Erscheinung in ihrem Erscheinen, das Wesent-
liche, die Wahrheit, das Sein selbst wird jetzt zum Ereignis_ Der letzte
Grund der Erscheinung erscheint ja selber.
Er erscheint aber nicht so, dass er Dinge und ihren Sinnzusammen-
hang, das Worin des Verstehens, selbst entgleiten lässt, dass wir in die-
sem Entgleiten dessen gewahr werden, was nimmer in Gegen-Ständ-
lichkeit aufgehen kann. Das wäre die Angst, die Anwesenheit des
Nichts als des Nicht-Seienden schlechthin. Das Schöne ist aber nicht
das Schreckliche, sondern nur dessen Anfang, wie Rilke sagt, der Blick
erdwärts des Abgeschiedenen, nach dem Spruch von Klee, l der indische
Bacchus, der sich in Empfindung und Bild Hüllende, unter welchem
1 P. Klee, Tagebücher, Nr. 636.
58 JAN PATOCKA

das Furchtbare sich verbirgt, laut Hegel. Das Nichtige wird nicht in
seiner reinen Nichtigkeit, sondern in seinem Positiven, in seiner Überwin-
dung der endlichen Gegenwart sichtbar. Der Anfang ist das Anfäng-
liche, Prinzipielle; das Prinzipielle des Nichtigen ist im Schönen ent-
halten, aber dieses geht nicht darin auf. Die Schönheit entsteigt der
Innerzeitigkeit, der Gegenwärtigung, die sie übersteigt zur Zeitlich-
keit, zu diesem alles Vergängliche und Nicht-Ganze aus sich entlassen-
den Gefüge, ohne diesen seienden Tod (und ewig bevorstehende Wie-
dergeburt) sich in seiner reinen Negativität entfalten zu lassen: sie
lässt die konkrete Gestalt der Zeitlichkeit, die Welt, bei einem präsen-
ten, aber in seiner Realität irrelevant gewordenen Gebilde ankommen,
und dadurch erglänzt diese "Hülle des Furchtbaren" in einem eigen-
tümlichen Lichte, im Lichte des Wesens, des Seins.
Der Spruch vom indischen Bacchus in der Jenaer Zeit, aber auch die
Analyse der ästhetischen Haltung in der Ästhetik, interpretiert im Zu-
sammenhang der Hegelschen Zeitlehre, lassen vermuten, dass Hegel
eine Aufrollung des Problems der Kunstwahrheit - und damit der
Wahrheit überhaupt - von der Zeitlichkeit her nicht ganz fremd war.
Nicht bloss Schiller hat das ästhetische Phänomen zeitlich gesehen;
auch bei Hegel sind Ansätze vorhanden, welche vermuten lassen, dass
er die Phänomene sah, welche es ermöglichen, das Wahrheitsproblem
im Horizonte der Zeitlichkeit - und damit der Endlichkeit - zu ent-
falten. Hegel ist jedoch, wie wir gesehen haben, schon in der Frank-
furter Zeit einer Lösung ausgewichen, welche versucht, die Befreiung
von der Herrschaft der endlichen Realität zu erwirken, ohne das alles
Menschliche übersteigende Gebiet des Unendlichen zu betreten. Das
hätte nämlich ein Lossagen von der tratidionellen Wahrheits auffassung
bedeutet, für welche die Wahrheit wesentlich adaequatio heisst, und
einen Wahrheitsbegriff verlangt, auf dessen Grund die Wahrheit als
Entbergung ursprünglicher ist als jede Richtigkeit, die vielmehr die
Entborgenheit schon voraussetzt. Hegel geht aber den Weg der tradi-
tionellen Ideenmetaphysik zu Ende, entwirft im Verfolg dieses Weges
die drei Grundformen der adaequatio intellectus et rei, und dadurch
ist die Stellung der Ästhetik in seinem System vorgezeichnet, und mit
ihm die Lehre von der Vergangenheit der Kunst.
Diese Lehre setzt jedoch eine Analyse der ästhetischen Einstellung
voraus, die man auch als eine Vergangenheitslehre bezeichnen könnte-
die Lehre von der Vergangenheit, vom Vergangensein des Gegen-
wärtigen durch die Kunst. Wie genial auch die Lehre vom dialekti-
schen Ende der Kunst sei, wie tief sie die Zeitzusammenhänge durch-
DIE VERGANGENHEIT DER KUNST 59

schaute und eine Krisis der Kunst enthüllte zu einer Zeit, da sich diesel-
be noch ganz sicher fühlte, man vermag heute ihre dialektische Linie
kaum nachzuvollziehen. Wir vermögen bloss zu konstatieren: die Kunst
ist tatsächlich zu demjenigen geworden, was Hegel sagte, zu einer sub-
jektiven Geistigkeit, die keineswegs das allgemeine Selbstverständnis
der heutigen Gesellschaft trägt. Die Kunst ist zur Spezialität geworden.
Dieses Schicksal scheint sie aber mit anderen Formen des Geistes in der
Gegenwart eher zu teilen, als dadurch mit ihnen - vornehmlich mit
der Philosophie als Wissenschaft - in einen Gegensatz zu treten. Auch
der Anspruch der Politik, Aufhebung der Philosophie als ihre Verwirk-
lichung zu bewerkstelligen, ist in seinem Allgemeinheitscharakter im-
mer mehr problematisch geworden. So ist die positive Seite der HegeI-
schen These in der Gegenwart erschüttert, und nur die negative scheint
zurecht zu bestehen.
Auch das gros se System der Hegeischen Kunstmetaphysik ist un-
glaubhaft geworden, trotz aller grossen Einsichten in Entwurf und
Einzelheiten. Es hängt allzu eng mit der Hegelschen Naturphilosophie
zusammen, welche anthropozentrisch ist, und mit seiner von Theologen
selbst verpönten Theo-Iogik, welche das Rückgrat seiner Kunstdialek-
tik bildet. In dieser positiven Seite, im System, liegt aber die Hegelsche
Begründung für das Phänomen der Kunstvergangenheit. Das bedeutet
natürlich nicht, dass die negative These mit der positiven steht und
fällt, aber wohl, dass eine andere Begründung des Phänomens der
Kunstvergangenheit gesucht werden muss. Für die Marxisten ist der
Grund klar: die Kommerzialisierung und extreme Entfremdung der
Kunst im Zeitalter des Monopolkapitalismus. Sie vermag jedoch nicht
das Versagen der Versuche um eine allgemein verbindliche Kunst auf
dem Boden der revolutionären sozialen Wirklichkeit wegzuerklären.
Heideggers Ansatz, den Seinsschwund im hypertechnisierten Zeitalter
dafür verantwortlich zu machen, scheint auf den ersten Blick glaubhaf-
ter zu sein. In Wirklichkeit ist aber vielleicht die Frage erlaubt, ob er
nicht selber einer Kunstauffassung verpflichtet ist, wie Hegel sie teilte -
dass nämlich die Prosa der übertechnisierten Gegenwart unfähig ist,
zum Stoffe einer echten Kunstgestaltung zu werden, - und damit einer
in gewissem Sinne romantischen Nostalgie. Vielleicht liegt aber der
Grund des Phänomens, welches als Vergangensein der Kunst bezeich-
net wird, eher darin, dass im Wandel der Zeit die Kunst selbst ihre
Gestalten so grundlegend geändert hat, dass sie mit den älteren nur
wenig Gemeinsames besitzen und sich an Stellen vorfinden, wo man
früher nicht gewohnt war, Künstlerischem zu begegnen. Das ist ein
60 JAN PATOCKA

bekanntes Phänomen. J ohn Ruskin, welcher im revolutionären Eifer


so manche Lanze für Turner gebrochen hat, wütete auf den Glaspalast
der Weltausstellung von 1850. In den ursprünglich rein technischen
Massnahmen der Architekten des 19. Jahrhunderts, welche Stahl und
Eisen zu Konstruktionsmitteln nahmen, hat man später eine Ästhe-
tik entdeckt, die keineswegs absolut mit der alten stritt. Hiermit sei nicht
aller und jeder technischen Neuerung und jeder epagieren wollenden
Mode das Wort geredet; nur eine Möglichkeit sei angedeutet, die desto
schwerer wiegt, als der Weltwandel, in welchem wir uns begriffen sehen,
ein beispielloser ist.
Und da sollte man sich auf die andere Vergangenheitslehre besinnen,
die in der metaphysischen enthalten ist und unter ihrer Oberfläche
pulsiert. Es ist in ihr keine besondere Thematik vorgezeichnet. Sie
favorisiert keine Geschichtsetappe, keine irgendwie formierte geschicht-
liche Welt. Sie besagt bloss: zum befreienden Kunstwerk wird das
Erscheinungsspiel, wenn es ihm gelingt, in einem Gebilde den Weltzu-
sammenhang eines Menschen, welcher sich zum Wesentlichen sam-
melt, festzuhalten. Das derart festgebannte Wesentliche ist zugleich
wesentlich überhaupt und für gewisse Zeitumstände, denn durch diese
Umstände allein wird es konkret, und abstrakt-begrifflich kann das
Kunstwerk nicht sein. Es ist nicht einzusehen, warum die prosaische
und hypertechnische Zeit trotz aller Menschenbedrängnis, trotz
allem, was sie über das gewohnte Mass des biologisch - Menschlichen
hinaushebt, keine ihr gemässe ästhetische Befreiung und Verklärung
im Sein erfahren könnte. Allerdings ist zuzugeben, dass in concreto
der Probe durch eine gewisse Allgemeinheit nicht auszuweichen ist.
Die Allgemeinheit, um welche es sich handelt, ist aber selber wohl im
Wandel begriffen. Das Heute ist zugleich spezialisiert, rasend wech-
selnd und riesig geworden. Die Generalität braucht nicht die eines fer-
tigen Werkes zu sein, sondern eines Werkes im Werden, einer Mass-
nahrne, einer Prozedur, die anerkannt wird und gewisse früher übli-
che und mögliche Wendungen unmöglich macht. Sie braucht nicht
zu eilen, sie hat Generationen und ihre wechselvollen Auseinanderset-
zungen vorrätig. Das Werden eines zeitgenössischen Kunstwerkes kann
selbst ein unverhältnismässig langes und kompliziertes sein im Ver-
gleich zur Tradition.
Ist dem aber so, dann darf man aber nicht erwarten, dass die ästhe-
tische Befreiung, welche von einem unsere Welt in ihrem Wesen fest-
bannenden Kunstwerk ins Werk gesetzt wird, auf einer endgültigen
Versöhnung aller Gegensätze, auf der Bannung ihrer Weltangst und
DIE VERGANGENHEIT DER KUNST 61

auf einer schliesslichen Harmonie beruhen muss, ja kann. Die Versöh-


nung, die Harmonie selbst sind im Wandel begriffen. Jede Harmonie,
welche die Disharmonien des Realen ausschliesst, welche sogar die
schrillsten unter ihnen nicht herausfordert, wird als unwahr empfun-
den. Jede Manier, auch die dialektische, wird aus demselben Grunde
ausgeschlossen. Das Letzte, "Metaphysische", muss aus Wesensgründen
sich nicht im Vordergrunde bewegen, sondern muss zugleich tief ver-
graben und allgegenwärtig sein.
So gäbe es zwei Lehren von der Vergangenheit, welche in der Kunst
waltet: die metaphysische Lehre, welche die Kunst zum Vorläufigen,
zur nicht-absoluten Form des absoluten, die Zeit überwindenden,
Geistes macht, und die grundsätzlich zeitliche Lehre von der Über-
windung des Gegenwärtigen der endlichrealen Wirklichkeit durch die
Kunst; und wo die erste Lehre uns am Sein und Sinn der Kunst in un-
serem Zeitalter verzweifeln lässt, gestattet die andere vielleicht zu
hoffen.
DANILO PEJOVIC
Zagreb

Der Sinn der künstlerischen Revolte


Um die eigenen Widersprüche in sich selbst zu versöhnen,
um sich über die verteufelt verquickten Zustände um sich
herum erheben zu können, muss der Mensch die Unord-
nung in sich und um sich herum ordnen, damit er der
allgemeinen Sinnlosigkeit um und in sich selbst einen Sinn
verleihen könnte.
Miroslav Krle1.a 1

I
über den Beruf des Künstlers schreibend hat sich Gottfried Benn noch
im Jahre 1925 die Frage gestellt: können Dichter die Welt ändern?
Viele von unseren Zeitgenossen werden sogar über die Frage selbst
nachsichtig lächeln und ohne lange zu zaudern, diese und ähnliche
Grübeleien als sinnentleert, ja sogar ein wenig komisch und unzeitge-
mäss abtun. Denn was könnte schon solch ein kontemplativer Zeitver-
treib, mit dem sich Künstler befassen, in einer Zeit, die sich als "kon-
krete" erachtet, bedeuten? Indem sie dieses Wort "konkret" mit gros-
sem Pomp aussprechen, nehmen die Befürworter des Praktischen in
unserem Jahrhundert den Standpunkt ein, dass heutzutage das einzig
Wahre das ist, was "dem Zeitgeist" entspricht, und dieser manifestiert
sich seinerseits in erster Linie im Fortschritt der Wissenschaften und
der Technik, in der "technologischen Revolution" und dem gesell-
schaftlichen Umsturz auf der ganzen Erde.
Diejenigen, die die Frage: "Können Dichter die Welt ändern?"
eigentlich überflüssig finden, geben damit unwillkürlich zu, dass auf
diese Weise auch der Künstler selbst in Frage gestellt wird; aber die
Frage selbst wird dadurch keinesfalls gelöst, sondern ganz im Gegenteil
zugespitzt, und sie lautet nun: "Ist nicht der Dichter als Künstler und
damit auch die Kunst selbst etwas, was in unserer Zeit überflüssig und
lächerlich erscheint?"
Wenn wir vorläufig, für einen Moment nur, mit dieser Feststellung
übereinstimmen, dann werden wir bei näherer Betrachtung entdecken,

1 Miroslav Krle1.a (geb. 1893) - der bekannteste zeitgenössische kroatische Schriftsteller


und Dichter. Das Motto dieser Abhandlung ist ein Zitat aus Krlda's Roman Ohne mich,
Stiassny Verlag, Graz 1964.
DER SINN DER KÜNSTLERISCHEN REVOLTE 63

dass solch eine Lage der Kunst keine momentane Folge der Hyper-
trophie der industriellen Zivilisation oder der psychologischen Ver-
blendung durch die Riesenerfolge der Technik ist, sondern eine existenzi-
ale Situation der künstlerischen Berufung, und diese Tatsache muss von
nun an als Ausgangspunkt jeder weiteren Diskussion über die Kunst
angesehen werden.
Aber die Frage von Gottfried Benn wartet noch immer auf eine
Antwort, der wir in unseren weiteren Betrachtungen auf keinen Fall
werden aus dem Wege gehen können. Selbstverständlich interessiert
uns dabei auch Benns eigene Lösung dieses Problems, wenn aus kei-
nem anderen Grunde, so aus Neugierde, weil wir sie schon bei dem Auf-
greifen unseres Themas irgendwie erwartet haben.
Seine Antwort ist also negativ: Dichter können die Welt weder än-
dern noch verändern, aber nicht deswegen, weil sie das nicht schon
einmal versucht hätten und in ihrem Unterfangen in der Vergangen-
heit gescheitert wären, und noch viel weniger deshalb, weil das ihre
Pflicht wäre und weil sie bei diesem Unternehmen auch bei aller An-
strengung aus unbekannten Gründen erlahmt wären und endlich davon
Abstand genommen hätten, da sich ihr Wollen als ein vergebliches
gezeigt hätte.
Keine Spur von all dem. Der Künstler ist Benns Meinung nach eine
virile Gestalt, entschlossen in seinem Beruf, und keine Macht der Erde
könne ihn von seinem Vorhaben abbringen, mutig und rücksichtslos
der Welt zu sagen, was ihr gebührt. Diese Wahrheit der Welt sei immer
das Abbild einer Zeit, und in diesem Sinne sei auch der Künstler ein
Kind seiner Zeit. Aber die Sache liege darin, dass in dem Wechsel der
geschichtlichen Epochen nie etwas Neues geschehe, es ändern sich nur
die verschiedenfarbigen Kostüme, aber alles Wesentliche wiederhole
sich, da ja die Geschichte gar kein Fortschritt, sondern eine ständige
Wiederholung desselben sei. Daher könne auch die Aufgabe des Künst-
lers keinesfalls der Kampf gegen das Bestehende und für eine schönere
und bessere Welt sein, da es ja solch eine "bessere Welt" weder gebe
noch würde es sie je geben. Jede Hoffnung auf eine Veränderung sei
illusorisch, und statt sich durch Vorgaukelungen beirren zu lassen,
sollte die Kunst im Gegenteil die Sinnlosigkeit jeder Hoffnung auf die
Veränderung der Welt aufdecken. Die Leute zu lehren, das auszuhal-
ten, was da ist, keinen Ausweg aus der Gegenwart zu suchen, das sei die
Aufgabe eines wahren Dichters, und nur derjenige Künstler, der den
Menschen solch eine unveränderliche Welt darstelle, sei seines Berufes
würdig:
64 DANILO PEJOVIC

"Nein, mir kommt der Gedanke, ob es nicht weit radikaler, weit re-
volutionärer und weit mehr die Kraft eines harten und fiten Mannes
erfordernder ist, die Menschheit zu lehren: so bist du, und du wirst nie
anders sein, so lebst du, so hast du gelebt, und so wirst du immer leben.
Wer Geld hat, wird gesund, wer Macht hat, schwört richtig, wer Ge-
walt hat, schafft das Recht. Das die Geschichte! Ecce historia!" (Pro-
voziertes Leben, Frankfurt - Berlin 1961, S. 31).
Aber hat nicht Marx schon im Jahre 1845 in seiner berühmten 11.
These über Feuerbach alle Philosophen der Verangenheit deswegen
getadelt, weil "sie die Welt nur verschieden interpretiert haben", wo es
doch darauf ankommt, "die Welt zu verändern"? Dieser Tadel ist schein-
bar nur an die Philosophen gerichtet, in Wahrheit aber gegen jene
Sphäre im Ganzen, die Hegel als "absoluten Geist" bezeichnet, und
der ausser der Philosophie und der Religion auch die Kunst angehört.
Es würde zu weit führen, auch nur oberflächlich einige von den typi-
schen Modellen der Interpretationen dieser Marxschen These sowie
alle jene Ästhetiker und Kunstrichtungen aufzuzählen, die versucht
haben, diese Idee auf solche Weise in der Praxis zu realisieren. Wir
werden als Beispiel einen Versuch nennen, der nur zum Teil marxis-
tisch ist, aber typisch für einen Grossteil der Kunst unseresjahrhunderts.
Das ist weder der russische "Proletkult" noch der sozialistische Realis-
mus aus Stalins Epoche, aber auch nicht die soziale Literatur oder die
sozial-tendenziöse Malerei in Jugoslawien zwischen beiden Weltkrie-
gen. Das ist eine Nachkriegserscheinung, es handelt sich um Frankreich
und heisst: Jean Paul Sartre und die engagierte Literatur.
Sartre hat im Grunde Marx auf eine ähnliche Weise wie auch der
sozialistische Realismus aufgefasst, nur ist sein literarisches Werk be-
deutender, künstlerisch wertvoller und dadurch für unser Thema rele-
vanter. Die künstlerische Revolte von Sartre und Camus gegen die
Absurdität der bürgerlichen Welt stellen das Gegenstück vom Artismus
und Aristokratismus eines Benn dar. Beide Extreme wurzeln in der
einseitigen Auffassung der Marxschen These von der Veränderung
der Welt, deren Preis die Kunst wäre.
Das Dilemma heisst also: muss die Kunst unbedingt der Revolution
geopfert werden, um die Welt zu verändern, oder soll sie die Welt aus
der "Vogelperspektive" betrachten und in dem luftleeren Raum
schweben? Ist die künstlerische Revolte unmittelbar dasselbe wie auch
die politische Revolte; kurz: bedeutet die Revolution in der Kunst nur
eine mehr oder minder begabte Wider spiegelung der technischen und
sozial-politischen Revolution oder ist sie etwas anderes?
DER SINN DE R KÜNSTLERISCHEN REVOLTE 65

Was heisst ein Revolutionär in der Kunst zu sein, und was ist der
Sinn der künstlerischen Revolte? Kann das Dilemma: Kunst - Aktion
schöpferisch überwunden werden?
Statt noch weitere theoretische Untersuchungen anzustellen, wollen
wir uns lieber einem Künstler und seinem Werk zuwenden.

II
Jede Epoche hat auch ihre zeitgenössische Kunst; damit ist aber noch
keineswegs gesagt, dass alles, was in unserer Zeit besteht und parallel
mit ihr fortdauert, auch zeitgemäss wäre. Zeitgemäss ist nur diejenige
Kunst zu nennen, die auf beispielhafte Weise die Wahrheit des gegen-
wärtigen Moments hier und heute zum Ausdruck bringt, weil sie da-
durch gleichzeitig ihr Gestern entschleiert und ihr Morgen andeutet.
N ach sorgfältigem Nachdenken und strenger Auswahl würden wir
bei uns mehrere solcher Kunstwerke, nicht nur der Schriftsteller und
Dichter, sondern auch der Musiker, Bildhauer und Maler entdecken.
Aber es gibt im Augenblick nur einen kroatischen Künstler, der auf
einzigartige Weise die Wahrheit unseres Volkes entschleiert und durch
seine Revolte den Sinn dieser Epoche bestimmt. Das ist Miroslav
KrleZa.
Aus dem umfangreichen Werk des Schriftstellers Krlda ist es schwer
ein Werk hervorzuheben, das ihn am besten repräsentieren würde, vor
allem im Zusammenhang mit unseren Betrachtungen. Es scheint uns
aber, dass wir vielleicht am sichersten gehen, wenn wir für unseren
Zweckjenes Werk wählen, in dem der Dichter Krlda unserer Meinung
nach den Gipfel der Dichtkunst erreicht, nämlich "Die Balladen von
Petrica Kerempuh".1
Wir beabsichtigen hier keinesfalls eine Interpretation dieses Ge-
dichtbandes zu versuchen, und noch viel weniger beabsichtigen wir,
uns in eine literarische und ästhetische Bewertung einzulassen. Diese
Arbeit steht noch immer aus, und niemand ist imstande zu sagen, wie
lange dieses meistgelesene Werk von Krlda noch auf seine Monogra-
phie wird warten müssen.
Wenn wir es aufschlagen, wird schon auf den ersten Blick bemerkbar,
dass in diesem Werk "soziale, nationale und allgemeinmenschliche
Motive" miteindander verflochten sind, und es erhebt sich sofort die
erste Frage: wohin sind diese Balladen einzuordnen? In die Lyrik?
1 Petrica Kerempuh ist der kroatische Till Eulenspiegel. Die Verse hat InaJun Broda über-
tragen.
66 DANILO PEJOVI(~

In welche Lyrik? Gestatten denn die epischen und dramatischen Ele-


mente in den Balladen diese Einordnung?
Es will scheinen, dass in den Balladen in erster Linie von dem kroati-
schen Fronbauern im Laufe der Jahrhunderte die Rede ist und dass den
thematischen Mittelpunkt der Balladen der Bauernaufstand unter der
Führung von Gubec und Gregoric in Stubica im Jahre 1573 bildet.
Die rücksichtslose Unterdrückung, die Not, der Hunger und die Rück-
ständigkeit unserer Heimat haben in dem Fronbauern das empfindliche
Klassenbewusstsein des Rebellen entstehen lassen, das nicht nur gegen
das Feudalsystem, sondern auch gegen die Fremdlinge, d.h. gegen
Deutsche und Ungarn, die dieses Feudum besitzen, rebelliert.
Aber "Auch unter Blumen ist keine Gerechtigkeit", und so wird die-
ses soziale Motiv alsbald zum Abbild der scheinbar ewigen Ordnung
auf einer Welt ohne Gerechtigkeit und Gleichheit. Ähnlich den Bauern
ist auch die Distel ihrem Wesen nach ein Rebell und kann die U nge-
rechtigkeit in der Welt nicht einfach so hinnehmen:

ich aber - Neider, Hungerleider, blödes Bauernblut,


steck mir den flammenden roten Mohn auf den Hut,
lass ihn nur kommen, den Wind aus dem Norden mit seiner
ganzen Wut!

Mag er brausen und sausen - Krot, Molch und Gewürm


zum Schreck,
weht euch die Farb von den bunten Hosen weg!
Uns kanns gleich sein - waren ja immer schon
nur Kuhfladen, Unkraut, Disteln und wilder Mohn!

"Der rote Mohn" evoziert deutlich genug das Vertrauen der Distel in
die Kraft des "grauen Nordwindes", der unbarmherzig das bestehende
System der Ungleichheit zerstören wird.
"Die Lamentation über die Steuern" schildert ausführlich und ein-
drucksvoll all die ungezählten Arten von Steuern und feudalen Ab-
gaben, die der Fronbauer seinem Herrn zu zahlen hat, wenn er selbst
auch vor Hunger verreckt. Und nicht nur die leibeigenen, sondern
auchjeder einzelne von unseren Freibauern muss die Steuern bezahlen
und seine Mühe für einen Pappenstiel verkaufen. "Die Lamentation"
ist dem kroatischen Dichter Pavao 5toos1 gewidmet sowie der gesam-
3 Pavao Stoos (1806-1862) - ein Dichter der kroatisch-nationalen Renaissance und Ver-
fasser des Gedichtes "Das Denkmal der Heimat", auf das sich Krleias Kritik in erster Linie
bezieht.
DER SINN DER KÜNSTLERISCHEN REVOLTE 67

ten kroatischen Literatur, die für die sozialen Probleme ihrer Zeit blind
und taub geblieben ist, als ob diese die Kunst nichts angingen.
Die "Keglovichiana" ist eine Ballade über Imbro Skunkac, einen
Leibeigenen des Grafen Keglovich, der alle arbeitenden Menschen und
unterdrückten Klassen symbolisiert. Er war auf Erden ein armer
Tropf, und als er sich bei der feierlichen Himmelfahrt seines Feudal-
herren selbst in dieses Paradies einzuschmuggeln versucht, wird er bald
entdeckt, in die Hölle gestürzt und muss Qualen erdulden, weil das
Jenseits frappant dem Diesseits gleicht.
Der Dichter lehnt sich also durch die Persönlichkeit seiner Rebellen ge-
gen die soziale Ungerechtigkeit, die Klassengesellschaft und jede Ausheu-
tung auf. Er entscheidet sich eindeutig für den "roten Mohn" und stellt
sich dadurch entschlossen auf die Seite der sozialen Revolte.
Aber der Dichter dichtet in seiner Nationalsprache, und zwar in einer,
die nicht die heutige ist: die Balladen sind in einem archaischen kajka-
wischen Dialekt1 der kroatischen kajkawischen Literatur von Antun
Vramec,2Juraj Habdelic 3 , und Tomas Miklosic 4 geschrieben. Der zeit-
genössische kajkawische Dialekt ist bedeutend anders, und dennoch
hat sich der Dichter für den archaischen entschlossen. Er scheint ihm
seinem Hauptthema angemessener zu sein und zeigt sich unerwarteter-
weise auch als der zeitgemässere: die soziale Auflehnung kann nur als
nationale Revolte gegen alle diejenigen gelingen, die in der Vergangen-
heit Kroatien beherrschten. Das sind in erster Linie Wien und Budapest,
aber genausogut diejenigen, die im Jahre 1936 in Ljubljana die Balla-
den beschlagnahmen, also kurz alle Feinde Kroatiens.
Die Wahl des alten kajkawischen Dialekts als der Sprache der Balla-
den ist unmöglich ein zufälliger Entschluss und kann nicht ausschliess-
lich dem Umstand beigemessen werden, dass der Dichter selbst aus
einer kajkawischen Gegend stammt und so diesen Dialekt angeblich
"seit seiner Kindheit besser beherrscht" als den stokawischen. Ganz
1 Der kajkawische Dialekt. Neben dem ältesten tschakawischen und dem jüngeren stoka-
wischen ist der kajkawische der "mittlere Dialekt" der kroatischen Umgangs- und Schrift-
sprache, in dem sich zwischen dem 16. und dem 19. Jhd. eine reiche kajkawische Literatur
entwickelt hat; später wurde der stokawische Dialekt zur Grundlage zur Bildung der Schrift-
sprache. Im kajkawischen Dialekt wird auch heute noch eine "regionale Literatur" geschrie-
ben.
2 Antun Vramec (1538-1587) - "Zagreber Kanonikus, Schriftsteller und Chronist, stand
immer in Opposition in den ständigen Streitigkeiten mit dem Zagreber Magistrat, Bistum
und Klerus" (Krida).
• Juraj Habdelic (1609-1678) - Jesuit, Professor am Zagreber Jesuitengymnasium und
Schriftsteller.
• TomaJ Miklosic (1767-1833) - Pfarrer in Stenjevec bei Zagreb und Schriftsteller. Unter
den kajkawischen Schriftstellern waren die drei obengenannten, jeder in seiner Zeit, die be-
deutendsten.
68 DANILO PEJOVIC

im Gegenteil, immer wenn KrIda die "Lebensphilosophie" des zagori-


sehen Bauern und überhaupt aller Kroaten ausdrückt und dadurch,
wenn auch nur einen unbedeutenden Teil seines eigenen Kredos, be-
ginnen seine Helden kajkawisch zu sprechen. J oza Podravec aus der
"Rückkehr des Filip Latinovicz" oder Valent Zganec, genannt Vudriga,
aus dem Roman "Ohne mich" bestätigen diese Tendenz.
KAJ - das gedröhnt wie Glockenschlag
gelodert wie ein Feuerbrand
Flamme und Harfe immerdar ...
Gerade dieses "kaj" bestätigt immer aufs neue seine Lebensfähigkeit,
ohne Rücksicht darauf, dass es nicht zur "zeitgenössischen Schrift-
sprache" gehört, weil paradoxerweise zeitgemäss nur das, was geschichtlich
und geschichtlich nur das, was zeitgemäss ist, da beides der biossen Gegen-
wart entgegengesetzt ist.
Die Geschichte Kroatiens stellt eine endlose Reihe von Bauernre-
volten dar, aber auch eine Reihe unbeschreiblich erschöpfender Kriege
für Fremdlinge und gegen Fremdlinge seit 1102, 1409 und 1463 bis zum
Zerfall der habsburgischen Monarchie im Jahre 1918. Die Hauptepi-
soden dieses nicht enden wollenden Krieges, wenn Mars zur Gottheit der
Kroaten wird, stehen in Verbindung mit den Türken seit J ajce, Sisak
und Petrinja und dann weiter sogar bis Os trogon und Budapest, bis
zur Belagerung Wiens und den Mauern der Beograder Festung Kale-
megdan. Das rücksichtslose Anwerben der Soldaten und der Handel
mit dem hungrigen kroatischen Fleisch sind die Begleiterscheinungen
dieses jahrhundertealten Krieges. Das sind die Themen der Balladen
"Eine Stimme im Wind", "Werbelied" , "Lagerlied" , "Khevenhiller", "Carmen
antemurale sisciense" , "Kampflied", "Lied der Totengräber unter Sisak" usw.
Als "antemurale christianitatis" ist unser Volk in jahrhundertelangen
Kriegen derartig ausgeblutet, dass es fast vom Erdboden verschwunden
wäre.
Dem Thema der sinnentleerten kroatischen Kriegsführung für nichts
und niemanden, zum Preis, dass man fast im blutgetränkten Dunst
verschwindet und mit knapper Not die eigene nationale Substanz er-
halten bleibt, hat KrIda einen grossen Teil seines Opus gewidmet, sei-
ner Romane, Novellen, Dramen und Essays. Petrica Kerempuh singt
über einem Haufen von Ge beinen sein "Galgenlied" , eine gruselige Vi-
sion des baldigen Todes von allen und allem.
Aber den Gipfel der Balladen bildet doch "Das Planetarium", "fasci-
natio et incantatio daemonica rerum croaticarum" - wie sich der Dichter selbst
DER SINN DER KÜNSTLERISCHEN REVOLTE 69

ausdrückt - und beschwört die Vision der kroatischen Geschichte, die


gleichzeitig auch eine Möglichkeit der Weltgeschichte ist.
Uns kocht der Habsburger fein
In seinem Tiroler Fleischtopf ein;
Schnaps vorm Domportal,
Den G'spritzten in der Schenke im Tal,
Und der Krowaten Kopf aufgespiesst aufm
magyaronischen Pfahl!
Es haben jedoch nicht nur die Feinde von aus sen unser Volk gevier-
teilt, das waren auch unsere eigenen einheimischen Abtrünnigen und
Renegaten, Diener der Fremdlinge im eigenen Heim, die das National-
bewusstsein des Volkes untergruben und seine höchsten Heiligtümer
verkauften; deshalb steckt auch "der Krowaten Kopf" nicht auf einem
magyarischen, sondern "auf einem magyaronischen Pfahl".
In dem blutigen schwarzen Nebel erscheinen dem Dichter Geister-
Gestalten aus der Vergangenheit unseres Volkes: alle Volksführer
taumeln in einem langen Zuge wie erblindet nach Wien!
Ich sah und ich sah ... in Nebelschwaden
Den Grafen Zrinyl mit Blindheit geschlagen
Ziehn nach Wien auf gut Glück.
Doch nimmer kehrt' er, nimmer kehrt' er
Nimmer kehrt' er von dort zurück.
Kindlich naiv, reift unser Nationalbewusstsein äusserst langsam und
kämpft sich mit Müh und Not durch die unermesslich dicken Schichten
der Lügen und jahrhundertealten Irrungen: Unsere angeblich grossen
Söhne verraten das Volk in dem entscheidensten Augenblick:
Auch den Banus Jellachich 2 sah ich im Nebel,
Und Herrn von Gay 3, wie sie pilgern nach Wien.
Und haben dort, und haben dort
Ihr Wort verraten und bespien.
Dreihundert Banusse, dreihundert kroatischer Quasiherrscher, tau-
1 Graf Petar Zrinjski (1621-1671) - entstammt einem der mächtigsten und berühmtesten
kroatischen Adelsgeschlechter, Dichter und kroatischer Banus. Als Führer der Revolte gegen
Österreich nahm er Verbindung mit Ludwig dem XIV auf, aber als die Verschwörung ent-
deckt wurde, wurde er zusammen mit seinem Schwager Krsto Krankopan (1643-1671) ver-
haftet und in Wienerneustadt hingerichtet.
2 Josip JelaliC - kroatischer Banus zur Zeit der Revolution 1848.
3 Ljudevit Gaj (1809-1872) - bedeutender kroatischer Politiker und Schriftsteller, Refor-
mator der Rechtschreibung und Führer der kroatisch-nationalen Renaissance.
70 DANILO PEJOVIC

meln nach Wien und Budapest, kriechen vor den Fremden, um eine
Knechtschaft für eine andere umzutauschen und nie die eigene Natio-
nalität zu affirmieren, machen aber persönlich eine grosse Karriere,
indem sie die eigene Ehre und den eigenen Stolz mit Füssen treten.
Dieser langen Reihe treten nur die wirklich grössten unter uns entge-
gen und zeigen uns, wie es auch in der Vergangenheit möglich war,
für sein Volk und die karge Heimatscholle zu kämpfen. Es erscheinen
die Gestalten von Krleias grossen Vorbildern als Symbole unseres
Widerstandes und unserer nationalen Tragödie:
Der Alte! allein hat sich nit geniert,
Hat die magyarischen Herren angefaucht,
Wie's ihnen gebührt ...
Nach jahrhundertelangen Niederlagen und Leiden beginnt auch
das zwanzigste Jahrhundert mit dem Kampfum die Freiheit Kroatiens,
der zum Kampffür die Vereinigung der Südslawen wird. Er ist untrenn-
bar mit Krleias Sympathie im politischen Kalender verbunden, mit
der Gestalt von
... den Supilo Franz, 2
dem das Herz brach an der krowatischen Wund.
Ist nicht auch der junge Krleia als Anhänger Supilos zweimal verge-
bens nach Beograd geflohen, um sich der serbischen Armee anzu-
schliessen und an den Balkankriegen 1912/13 teilzunehmen?
Tragisch ist die Geschichte unseres kleinen Volkes durch J ahrhun-
derte hindurch gewesen, und es gibt keine Worte, die sie eindrucksvoll
genug darstellen könnten. Umsomehr, weil die Literatur hauptsächlich
die Fragen der nationalen Befreiung übergangen hat. In der schwärze-
sten Nacht der nationalen Schande:
Im Nebel sah ich, wie sich das WORT
im Grab dreht um und um ...
Die soziale und nationale Revolte sind keine zwei getrennten Komponenten
von Krleias dichterischem Schaffen, sondern nur dialektische Momen-
te ein und derselben uneingeschränkten künstlerischen Engagiertheit
des Dichters an der "Veränderung der Welt". Ganze Generationen un-

1 "Der Alte" (kroatisch: stari) - Spitznamen von Ante Starcevic (1823-1896), einem be-
kannten Politiker und Schriftsteller, dem Führer der politischen Partei "stranka prava".
2 Frano Supilo (1870-1917) - ein hervorragender kroatischer Politiker und Verfechter der
Vereinigung der Südslawen.
DER SINN DER KÜNSTLERISCHEN REVOLTE 71

serer Jugend haben sich für eine linke politische Einstellung entschlossen
dank der Lektüre der "Balladen".
Das sind die Voraussetzungen für das Verständnis von Krldas Auf-
fassungen von der Stellung der Kunst in unserer Zeit und der Stellung
des Dichters in der zeitgenössischen Welt.
Noch allweil is der Poet ein Pionier,
Viehisch mit Fusstritt' traktiert wie ein Tier.
Indem er die künstlerische Wahrheit dieser entfremdeten Welt durch
die Verse des Wortes ausdrückt, macht sich der Dichter zum Aussen-
seiter in der Welt des Geldes, der Lügen und des Strebertums. Im selben
Augenblick erscheint aber ein ganz neues Motiv, das auf den ersten
Blick der Thematik der sozialen und nationalen Revolte fremd scheint:
Bespuckt mit Hohn -
Das war sein Lohn
Seit eh undje und allzeit schon
So wie auch heut und in Ewigkeit.
Es scheint, als ob der Dichter Krleia durch diese Auffassung des We-
sens der Dichtkunst der eigenen sozialen und nationalen Revolte jeden
Sinn abspricht, denn die Strophe endet mit dem hoffnungslosen "heut
und in Ewigkeit" ! Vielmehr könnte man noch zahlreiche andere Stel-
len aus den Balladen sowie aus den übrigen Werken von Krlda an-
führen, die sehr ähnlich klingen wie die Stellungnahme Gottfried Benns,
nämlich dass die Kunst zwangsläufig der Welt fremd sein muss und
dass der Künstler nicht einmal versuchen kann oder soll, sie zu ändern:
die Welt bleibt immer gleich sinnlos und unveränderlich.
Es scheint ebenfalls, dass jede Revolte gegen solch eine Welt nutzlos
und zwangsläufig steril ist, weil es ja anders nicht sein kann, wie es die
Verse des "Khevenhillers" ausdrücken:
Is' noch nimmer nit gwesen,
Dass uns nit irgendwie gangen wär,
Alsdann wird auch jetzt wieder sein,
Dass es irgendwie wird weitergehn
In der allgemeinen Sinnlosigkeit des Geschehens kehrt immer alles
wieder, so wie es war: schwarz, steril, vergeblich und hoffnungslos:
Wie's ist, so ist's, und war allweil schon so,
Wie's wird, so wird's werden,
Irgend wie wirds aber doch noch einmal werden!
72 DANILO PEJOVIC

Wenn alles in der Welt schon seit langem völlig sinnlos ist, wie könnte es
dannjetzt und in der Zukunft anders sein als es ist, das heisst irgendwie,
was besagen will eigentlich nirgendwie. Es scheint, als ob solch eine
Pointe der Revolte des Dichters ihre innere Enttäuschung über die
Zeit sowie den völligen Nihilismus aufdeckte.
Kein Künstler wurde bei uns so oft auf die allerverschiedensten Arten
sowohl von rechts als auch von links des Nihilismus angeklagt wie gerade
Krlda. Seine Revolte wurde zur anarchoiden und anarchistischen er-
klärt, als ein eigenartiger l'artpour l'artismus: Revolte wegen der Revolte!
Aber gerade hier, wo es scheinen will, dass alles verloren ist und wo
der Dichter bis zum Wahnsinn verzweifelt über den Abgrund, der ihn
von den Küsten der Welt des Sinnes trennt, eröffnet sich eine völlig
neue Dimension von Krlezas Kunst:
Die nihilistischen Grübeleien über die Sinnlosigkeit der eigenen
Funktion, das ist meine schwächste Seite, und es ist keineswegs
Zufall, dass meine Lyrik hauptsächlich eine Lyrik der Müdigkeit,
Langeweile und Resignation ist ... Das momentane Gefühl der
Überflüssigkeit meiner selbst in einer Leere, das ist mein schwäch-
stes und schändlichstes Leitmotiv." ("Moj obracun s njima" (= Mei-
ne Abrechnung mit ihnen) Zagreb, 1932, S. 207-208).
Der Dichter will sich seiner Hoffnungslosigkeit und Resignation über
die Sinnentleertheit der menschlichen Existenz schämen, aber wir
meinen, dass er gerade in diesem Augenblick des An-die-Wand-der-Sinn-
losigkeit-gedrückt-seins die Schwelle jener Dimension erreicht hat, woher
die tiefste Inspiration der Kunst entspriesst - die Schwelle, wo sich Sinn
und Widersinn als ewig getrennte berühren, und gerade daher stammt
die intimste Anregung zu jeder echten künstlerischen Revolte:
"Aber gerade aus diesem Wühlen in meinen Schwächen entwik-
kelt sich in mir dialektisch auch die andere Seite meiner Natur und
mein Wille, das zu überwinden wird immer stärker, das zu über-
winden und davon geheilt zu sein bis zu einer integren Einheit,
die nicht nur Stimmung sein wird, sondern Realität, und zwar
nicht nur meine persönliche Realität, sondern die des ganzen Mi-
lieus, in dem ich die Ehre hatte, zur Welt zu kommen." (Ibid.)
Als alles schon völlig verloren schien im Abgrund des Nichts und im
allgemeinen Chaos der Geschehnisse unserer Zeit, da fand der Künstler
den Ursprung seiner und aller Revolten: die Berührung von Sinn und
Widersinn der Welt.
DER SINN DER KÜNSTLERISCHEN REVOLTE 73

III

Dadurch hat sich aber auch die Kunst einen Weg bis zu ihrer wahren
Quelle gebahnt. Der Ursprung jeder künstlerischen Revolte liegt nicht
in der Gegenwart der Revolte, nicht in der formell-deklarativen Ver-
bundenheit mit dem sozialen und nationalen Kampf, sondern in der
Hoffnungslosigkeit des "Gefühls der eigenen Überflüssigkeit in einer
Leere", woher jede Hoffnung stammt, und so auch die künstlerische
Revolte als Hoffnung auf eine Umwandlung der Welt. Aus dieser
Sphäre, die keinen Namen mehr hat, und wenn jemandem viel daran
gelegen ist, kann er sie das "Nichts" nennen - "dort oben, wo nichts
ist und alles", wie sich der kroatische Dichter Galovic in seinem Ge-
dicht "Abenddämmerung" äusserte - geht langsam aber sicher der
Sinn des allgemeinen Daseins in der Welt hervor, weil dieser Ursprung
der Kunst kein bestimmtes Etwas mehr ist, irgendein Seiendes, sondern
das ist die "Berührung mit dem Sein selbst". Daher stammt jede Kunst,
da entstehen die Bilder und Vergleiche, durch die das künstlerische
Schaffen die Gestalten der Welt entwirft.
An diesem Anfang der Welt zu stehen oder an ihrem Ende, bedeutet
demnach ein und dasselbe, weil die Welt selbst in ihrer Weltlichkeit
nichts mehr in der Welt ist, sondern das Seiende übersteigend erst jedes
Geschehen in der Welt ermöglicht in all seiner Buntheit und im Reich-
tum seiner Formen. In dieser "Zone", die nicht lokalisiert werden kann,
gibt es kein "wo" und "wann" mehr, denn von dort kann erst jede Stelle
und jede Zeit erblickt werden. Erst durch den Kontakt mit dieser Di-
mension der "Leere" gewinnt die Kunst einen Einblick in jene Grenzen
ihrer Zeit, die erst jede Richtung der Bewegung bezeichnen und eine
Orientierung allen denjenigen bieten, die wann immer und wo immer
in der Welt leben und an der Änderung ihrer Ordnung tätig sind. Der
Zeit-Raum der Welt kann nicht in einem einzigen Zeitabschnitt ganz
erfahren werden, sondern nur, indem man sich über seine Zeit erhebt.
Deshalb ist die Kunst imstande, die Zukunft zu erahnen und ihrer Zeit-
Epoche zu zeigen, wie, wann und wohin sie sich bewegen wird. Die
wesentlichste Zeitgemässheit entschleiert sich auf diese Weise als Kampf
gegen die eigene Zeit in ihrer bIossen J etztigkeit, sie ist ein Gegen-Jetzt,
um sich für eine ursprüngliche Zukunft der eigenen Zeit einzusetzen.
Dort, wo jedes "warum" und "weil" aufhören, wo sie gleichzeitig
aber auch beginnen, gibt es gar keinen Massstab mehr, der diese Ge-
gend bezeichnen könnte. Sie befindet sich "nirgends" und "überall",
erscheint jeder Epoche in Ausschnitten, denn jede Zeit ist nur eine
74 DANILO PEJOVIC

Epoche der Welt und als solche vergänglich. Die Quelle des künstleri-
schen Ausdrucks ist gerade dieses Nicht-ausgedrückte, weil es im Grun-
de genommen für einen Menschen und seine Zeit nicht ausdrückbar ist,
aber dafür zeugt von ihm authentisch die ganze Kunstgeschichte ange-
fangen von der Höhle von Altamira weiter bis Pablo Picasso.
Die ständige Anwesenheit der grossen Kunst in jeder Zeit kann nur
dadurch erklärt werden, dass sie ihre Inspiration aus solch einer Quelle
schöpft, die nie veraltet, deren Inhalts- und Formenreichtum nie er-
schöpft werden kann. Es ist allein diese Weltzeit, die den einzelnen
Epochen einen eigenen Ausdruck verleiht, wie sie sein und was sie schaf-
fen können. Deshalb sind die grossen Kunstwerke weder veraltert noch
vergänglich, sondern sie berichten immer aufs neue und ohne Rück-
sicht auf den spezifischen Stil auf Grund einer lebendigen Ausdrucks-
weise über das, was es immer gegeben hat oder was immer wieder sein
wird, weil das im Wesentlichen "dieselbe Welt für alle Götter und Men-
schen ist", wie es Heraklit ausgedrückt hat. Aber das, was die Werke
der grossen Kunst wie z.B. Tempel, Statuen, Gemälde, Sinfonien oder
Romane dem Menschen mitzuteilen haben, das sind nicht nur die kon-
kreten Erlebnisse der Menschen einer Epoche, dieses oder jenes Vol-
kes, sondern diejenigen des Menschen als Menschen, aller Menschen als
Menschen - das sind existenziale Situationen: Liebe, Freundschaft, Hass,
Kampf und Tod.
Indem die Kunst ständig solche U r-Vorbilder vor Augen hat, stellt sie
sie injeder Epoche anders dar, aber ihre grossen Gestalten sind wieder
einander ähnlich, zeitgenössisch- zeitlos: Ödipus und Hamlet, Don
Juan und Faust, Homers Odysseus und Ulysses vonJoyce. Ausser ihrer
Zeit, ihres Volkes, ihrer Klasse repräsentieren diese Gestalten auch den
Menschen und die Zeit der Welt und deshalb erscheinen sie als unver-
gängliche Gestalten.
Der gesunde Menschenverstand will und kann so etwas nicht fassen,
ebensowenig wie die Tatsache, dass jedes grosse Kunstwerk vieldeutig
eine Epoche anspricht und noch viel mehr eine andere, und das keine
Interpretation besteht, die, wenn sie auch noch so wissenschaftlich
vorgeht, den ganzen Reichtum seiner Bedeutung erschöpfen könnte.
Muss es noch besonders bewiesen werden, dass alles, was über die
Kunst gesagt wurde, im Wesentlichen auchfür die Philosophie gilt? So wie die
Revolte der Kunst eine Revolte des Sinnes gegen die Sinnlosigkeit ist,
die ihre Lebenssäfte aus der Zeit der Welt oder der Welt als Welt, was
dasselbe ist, schöpft, so ist auch das Denken der Philosophie, falls es ein
Denken ist, nichts anderes als das Denken der Welt in ihrem Ursprung
DER SINN DER KÜNSTLERISCHEN REVOLTE 75

- der Zeit, was Hegel dazu gebracht hat zu sagen, dass "jede Philosophie
ihre Zeit in Gedanken erfasst ist". Aus der Berührung mit demselben
Ursprung des Sinnes und der Sinnlosigkeit entspringt auch das wahre
Denken: der Sinn erscheint ihm als das, was dem Menschen eine
menschliche Existenz auf dieser Erde ermöglicht, und alles, was sich
dem widersetzt, empfindet er als eine Invasion der Sinnlosigkeit. In
der Suche nach diesem Sinn verzweifelt der Philosoph und der Künst-
ler "am Rande der Vernunft", und wenn es ihnen scheint, alles wäre
schon in der Sinnlosigkeit untergegangen, dann werden in einer letzten
Anspannung aller Kräfte Nietzsches "Brücken zwischen jenem, das
ewig getrennt ist" gefunden: die Worte, Töne und Gestalten.
Wie jeder Mensch, so leben auch der Philosoph und der Künstler in
ihrer Zeit in einem bestimmten Volke, einer Klasse und einem gesell-
schaftlichen Milieu. Wie sehr sie auch Kinder ihrer Zeit sein mögen,
wenn sie wahre Künstler und Philosophen sind, müssen sie mehr als
nur ihre Epoche sehen, weil sie sich in der Revolte gegen die Sinnlosig-
keit ihrer Zeit nach der Vision des Zukünftigen richten. Dieses Zukünf-
tige aber ist jenes älteste Vergangene und Dasselbe, das wird, und dem
zu folgen ist der Anfang jeder Inspiration. Das Diktat der Zeit zu befol-
gen ist die erste Pflicht jeder Kunst und Philosophie. Und die Darstel-
lung dieses Hinweises ist die Wahrheit der Welt in ihrem ständigen
Wechsel und Umkehrung. Der Künstler ist demnach nicht deshalb ein
Rebell, weil er sich nur der weltlichen Revolte seines Volkes und seiner
Klasse anschliesst, sondern weil er als Künstler wesentlich ein Rebell
ist, und deshalb nimmt er die weltliche Revolte und Revolution an.
Können also Künstler die Welt verändern?
An dem Ursprung der Epoche stehend folgen sie der geschichtsfor-
menden Stimme der Zeit und deshalb ahnen die grossen Künstler
und Denker stets, wofür man sich in dieser Welt entscheiden soll. Sie
nehmen schon als Künstler an der Revolte gegen die sozialen und na-
tionalen Ungerechtigkeiten teil, aber auf eine andere Weise als dieje-
nigen, die die Welt praktisch-revolutionär ändern. Indem sie dem die
Epoche übersteigenden "Zeitgeist" folgen, schliessen sie sich rechtzeitig
jenen Kräften in der Geschichte an, die dabei sind, eine schönere, bessere
und neue Welt zu verwirklichen. Wenn sie anderen den Weg weisen,
dann nehmen auch sie zumindest durch ihre künstlerische und ge-
dankliche Revolte an der Veränderung der Welt teil, sowie diejenigen,
die sie ändern, die von den Schöpfern der Gestalten und Gedanken um-
rissenen oder dargestellten Modelle vor Augen haltend.
76 DER SINN DER KÜNSTLERISCHEN REVOLTE

Dadurch ist es aber deutlich geworden, dass die "künstlerische Inter-


pretation" der Welt nicht nur nicht überflüssig ist, sondern dass sie im
Gegenteil auch weiterhin Aufgabe bleibt, denn das, was wir von der
Welt wissen oder was gesehen werden kann, ist bei weitem nicht alles,
was gewusst und noch viel weniger vollständig dargestellt werden kann.
Wird überhaupt jemals alles gewusst und dargestellt werden können?
Die Kunst "verändert nicht unmittelbar die Welt", denn vor jeder
Änderung derselben eröffnet sie die Möglichkeit, die Wendepunkte der
Geschichte zu erahnen, und auf diese Art zeigt sie durch künstlerische
Bilder, wie sie sich ändert, wann und wo eine Revolte gegen ihre Sinn-
losigkeit entstehen wird, weil sie ein freier Aufruf zur Revolte ist. Ein
Kunstwerk kann sich nie den Koordinaten einer fertigen "Weltan-
schauung" unterordnen, da es durch sich selbst den Horizont jeder Sicht-
barkeit eröffnet, wo erst die Standpunkte und Blickwinkel aller "Welt-
anschauungen" angedeutet werden. Der echte Künstler ist also we-
sentlich ein Rebell und er entscheidet sich frei für die nationale und
soziale Revolution. Deshalb hat er nicht nur das Recht sondern auch
die Pflicht, seiner Zeit eine schallende Ohrfeige zu versetzten oder ihr
feierlich den Segen zu spenden, und niemand kann ihn daran hindern,
wenn er selbst an seine Wahrheit glaubt und den Mut hat, sie zu Ende zu
führen.
Worin liegt dann der Sinn der künstlerischen Revolte?
In der Revolte des künstlerischen Sinnes!
Wie ein Leuchtturm inmitten des offenen Meeres der Existenz wird
die Kunst nie aufhören, jene Wege zu beleuchten, die der Mensch
befahren muss, wenn er eines Tages zu neuen Küsten gelangen will.
Und deshalb werden die Erwartungen von Albert Camus in Erfüllung
gehen:
"Die Schönheit macht zweifellos keine Revolution. Aber es wird
der Tag kommen, wo die Revolution sie brauchen wird".
Und dieser Tag ist bereits angebrochen.
ERICH HEINTEL
Wien

Das Problem der Konkretisierung der Transzendentalität.


Ein Beitrag zur Aporetik der "dasei-enden Vermittlung".
An dem Gepräge der herkömmlichen, geschichtlich uns
überlieferten Philosophie lassen sich - in einer gewissen
Vereinfachung - zwei fundamentale Positionen unter-
scheiden. Die erste Position bezeichnet den denkenden
Überblick des Menschengeistes über die Allheit alles Seien-
den: alles, was überhaupt ist, wird durch die Einteilung in
einem Gesamtzusammenhang von verschiedenen Bereichen
erfasst; der erfassende Mensch kommt dabei selber in dem
erfassten System aller Dinge vor ... Der die kosmische Ord-
nung erkennende Menschengeist findet sich selbst bereits
eingeordnet, findet sich eingestellt und eingebettet in einen
universellen Seinszusammenhang. Das Bewusstsein gilt als
dem Sein untergeordnet. Das schliesst jedoch nicht aus,
dass bereits in dieser Position eine eindringliche Erhellung
des Bewusstseins, des Wissens und der Bezogenheit der
Dinge auf den wissenden Menschen statthat. Aber das,
worauf es dem Denken dabei ankommt, ist die Erfassung
der kosmischen Ordnung, in welche es selbst noch sich ein-
geordnet weiss. Massiv gesprochen ist dies die Einstellung
der antiken Metaphysik ... Die neuzeitliche Philosophie
bringt in sich radikalisierenden Stössen ein grundsätzlich
neues Motiv; das Denken und Wissen wird nicht mehr un-
bedacht in das allgemeine Sein der Dinge miteinbezogen,
vielmehr in einer schroffen Weise dem Gewussten und Be-
dachten gegenübergestellt. Bedeutsamer und gewichtiger
als die architektonischen Beziehungen zwischen den Sach-
bereichen werden die Bezüge zwischen dem Bewusstsein
und den gewussten Gegenständen des Bewusstseins. Die
entscheidende Zäsur wird aufgerissen zwischen Subjekt
und Objekt. Eine neue Welle geistiger Energie stürzt sich
geradezu auf dieses Problem des subjektiv-objektiven Un-
terschieds, der nun zum Leit-Motiv neuzeitlicher Metaphy-
sik wird ... Sie ordnet viel stärker alles Architektonische im
Seienden nunmehr der Architektur des Unterschieds von
"Subjekt" und "Objekt" unter.
Eugen Fink, Alles und Nichts, Den Haag 1959, 31 f.

Fragt man mit Kant im Rahmen der Subjekt-Objekt-Relation nach


dem Sinn von "Erfahrung", dann gerät man in eine eigentümliche
Gedankenbewegung, an deren Beginn sich ein Dilemma zeigt. Dieses
Dilemma besteht in allgemeinster Formulierung darin, dass das erle-
bende (wahrnehmende und erkennende) "Subjekt" ("Ich") immer schon
ein "Gegenstand" unseres natürlichen Wissens oder bestimmter Ein-
zelwissenschaften (z.B. der Biologie oder der Sinnes physiologie oder
der Psychologie oder der Soziologie oder der Historie) sein muss, da-
78 ERICH HEINTEL

mit man den Subjekt-Objekt-Ansatz überhaupt aufrechterhalten kann


- dass aber dann das "Subjekt" ein "Objekt" wird wie andere Objekte
auch, und in dieser "Fixierung" fundamentalphilosophisch bedeutungs-
los ist. Anders formuliert: das auf diese Weise als "Objekt" verstandene
"Subjekt" ist ein "Erfahrungsgegenstand" wie andere auch und kann
als so bestimmtes nicht als die "Voraussetzung" anerkannt werden,
ohne die die Möglichkeit der Erfahrung (und damit das "Gegebensein"
der "Erfahrungsgegenstände") nicht gedacht zu werden vermag. Von
hier aus wiederum ergibt sich notwendig die besondere Auszeichnung
bzw. Abhebung des "Subjekts" vor bzw. von allen "Erfahrungsgegen-
ständen" als "Objektenfür das Subjekt", d.h. die Unterscheidung des
"transzendentalen" Subjekts von dem "empirischen" Subjekt im Sinne
Kants. Soll nämlich die Möglichkeit der Erfahrung im Sinne fundamen-
talphilosophischer Relevanz eingesehen werden können, dann darf
"Erfahrung" nicht handfest-unproblematisch und zuletzt völlig unge-
klärt und vage im Sinne der undurchschauten Subjekt-Objekt-Relation
angesetzt werden, es kann nicht einem Teilstück der Erfahrung (einem
"Gegenstand" in der Erfahrung wie andere auch) die Würde der Fun-
dierung aller Erfahrung im Sinne der Einsicht in ihre "Möglichkeit"
(und damit in die Möglichkeit aller Erfahrungsgegenständlichkeit
überhaupt, einschliesslich des so seltsamen Erfahrungsgegenstandes :
"Subjekt") zukommen. Bewegen wir und doch in der Tat auf diese Weise
durchgehend in Beziehungen von Gegenständen in der Erfahrung;
Erfahrung als solche aber ist (wie alles "Sinnhafte, "Logosartige")
nicht auf einen Realvorgang in ihr zu reduzieren: sie ist als solche nicht
als eine Beziehung von Erfahrungsgegenständen untereinander (als
bloss "ontischer" Vorgang) denkbar. In der unkritischen Berufung auf
die "Erfahrung" bleibt diese ganze Problematik unberücksichtigt;
die Berufung wird zu einer bloss verbalen Floskel: "Als ich über die
Erkenntnistheorie nachzudenken begann, fand ich, dass keiner der die
,Erfahrung' betonenden Philosophen uns sagt, was sie mit diesem Worte
meinen" (B. Russel).1
Gleichgültig, ob wir die Frage nach der Möglichkeit der Erfahrung
stellen oder "wirklich", d.h. jeweils unabhängig von dieser Frage, "un-
mittelbar" Erfahrung vollziehen (unmittelbar im jeweiligen "Erfah-
rungssinn" stehen und aus ihm heraus handeln), immer ereignet sich
dann schon "mehr" als ein bloss ontischer Vorgang und es ist unmög-
1 "I found, when 1 began to think about theory ofknowledge, that none ofthe philosophers
who emphasize 'experience' tells us what they mean by the word". Zitiert bei A. Klemmt,
"Worte und Dinge, Randbemerkungen zur neuenglischen Sprachphilosophie", in: Berliner
Arbeitsblätter für die deutsche Volkshochschule, Heft XVII, 1962, 29 f.
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 79

lieh, das Ganze dieses infrage stehenden Ereignisses auf Gegenstände


in der Erfahrung und ihre Beziehungen zu nivellieren. Wir wissen frei-
lich von diesem "Mehr" nichts, "solange" (d.h. in der hier vorliegenden
eigentümlichen Temporalität) wir tatsächlich unmittelbar im Erfah-
rungssinn stehen und handeln. Das unmittelbare Erfahren und die
Einsicht in den Vermittlungscharakter auch dieses unmittelbaren Er-
fahrens und damit in die Vermitteltheit seiner "Gegenstände" stehen
zueinander in einem eigentümlichen Verhältnis der Komplementari-
tät: im unmittelbaren Erfahren weiss ich nicht, dass ich erfahre, son-
dern gehe verstehend und handelnd in den Zusammenhängen des
"Gegebenen" (in den "Dingen der Welt") auf; bedenke ich dagegen
das unmittelbare Erfahren als solches, dann habe ich mich von den
"Dingen" in eigentümlicher Weise abgesetzt, nicht ihre Erkenntnis
als solche, sondern die Möglichkeit, dass sie Erfahrung sind (die Weise
ihrer Vermitteltheit im Sinne der Erfahrung) steht dann in Frage. Ich
intendiere dann nicht in der sozusagen natürlichen Richtung (in in-
tentione re eta) der Erfahrung die Dinge in ihr, sondern in einer eigen-
tümlich rückgewendeten Einstellung (in intentione obliqua) den Sinn
von Erfahrung relativ unabhängig von den Dingen in ihr. Injeder er-
kenntnisphilosophisch relevanten Berufung auf die "Erfahrung" nun
wird man auf diese eigentümliche Komplementarität im Begriff der
"Erfahrung" - unmittelbarer Erfahrungsvollzug (intentio recta) : Sinn
dieses Vollzuges als "Erfahrung" (intentio obliqua) - Rücksicht neh-
men müssen, soll die "Berufung auf die Erfahrung" nicht zu jener -
sprachkritisch undurehschauten - Floskel werden.
Die Komplementarität des Erfahrungsbegriffs ist ein Beispiel für die
Schwierigkeit des Erfassens aller Vollzüge, in denen wir etwas "meinen"
(intendieren) : "an" ihnen als "Sinn" ist etwas, das in intentione recta
nur "anonym" mit dabei und nur in intentione obliqua zum Bewusstsein
zu bringen ist. Oblique Intention bringt also jeweils die (in unserem
Falle Erfahrung ermöglichende) "Transzendentalität des infrage stehen-
den Vollzuges in Sicht, d.h. seine Bedeutung im Zusammenhang des
fundamentalphilosophischen Problems der "Voraussetzung"; so be-
steht die Transzendentalität der Erfahrung in ihrer fundierenden Funk-
tion für erfahrungsmässige Gegenständlichkeit überhaupt, d.h. in der
zu entwickelnden Einsicht, dass Erfahrung als Voraussetzung der Ge-
genstände in ihr "mehr" sein muss als ein Gegenstand in ihr. In der so
herausgestellten Transzendentalität erweist sich also das unmittelbar
"Gegebene" als vermittelt, Vermittlung als solche und ihrerseits freilich
immer schon als bestimmte Vermittlung, d.h. nicht abtrennbar von dem,
80 ERICH HEINTEL

was "in" ihr jeweils als bestimmter Gegenstand unmittelbar da ist. Be-
stimmter und d.h. allein "wirklicher" (Kai' elleeyswlI, wie Aristoteles
sagt) Sinnvollzug ist daher immer schon sozusagen als "Aufhebung"
seiner Komplementarität, d.h. im Sinne Kants als "transzendentale
Synthesis" zu denken: Unmittelbarkeit des "Gegebenen" an sich (als
"Resultat", d.h. als "Gegenstand" in Unmittelbarkeit) und Vermitt-
lung für sich (Transzendentalität) sind nur unter der Voraussetzung
ihres immer schon "Zusammengekommenseins" in ihrer Differenz
festzustellen wie in ihrem Aufeinanderangewiesensein aufzuheben.
Nochmals in der Sprache Kants: das "ich denke" muss alle meine Vor-
stellungen begleiten können, sonst wären diese eben nicht "meine"
Vorstellungen (als ein dann unmittelbares Ansieh, das niemals für mich
Sinn gewinnen könnte), andererseits ist das "ich denke" für sich - und
sozusagen seinerseits "unbegleitet von Vorstellungen" - als solches
selbst nur ein noch dazu leeres - Ansieh, eine dann selbst leere Vor-
stellung, nämlich die Vermittlung als blosse Möglichkeit (Kaio. MJ'Vafll'V,
wie Aristoteles sagt) "vor" ihrem jeweiligen wirklichen und bestimm-
ten Vollzug gedacht und fixiert.
Von hier aus ergibt sich zunächst ein gewisser Vorrang der Un-
mittelbarkeit (des natürlichen "Inderweltseins" im Sinne des Aufgehens
in ihren "Dingen") vor der Vermittlung, da es ja der Sinn der Vermitt-
lung ist, sozusagen immer schon "geschehen" und in dem natürlichen
Inderweltsein "aufgehoben" zu sein: wir werden an die wegzuwerfende
Leiter Wittgensteins am Schlusse seines "Traktats" erinnert. Der Sinn
der Vermittlung ist die "vergessene" Vermittlung, nur als solche ist sie
Voraussetzung des "natürlichen" Inderweltseins, dieses selbst ist aber
eben doch nur als vergessene" Vermittlung". Das natürliche Inderwelt-
sein ist eben als natürlich nie so natürlich, dass es als ein ontisches Ge-
schehen in der Natur gedacht und darauf reduziert werden könnte.
Von hier aus wiederum ergibt sich die Gegenrechnung gegen den Satz
vom Vorrang der Unmittelbarkeit vor der Vermittlung: es ist dies
nämlich nicht der Vorrang des unmittelbar Gegebenen vor der V er-
mittlung, sondern der des Ganzen von immer schon Reflexion ein-
schliessendern unmittelbarem Sinn vor der Reflexion auf ihn und vor
seinen abstrakten Momenten, nämlich dem Unmittelbaren als Ge-
gebenem, das als solches die Vermittlung (jeweilige Transzendentalität)
ausser sich hat und der Vermittlung als allgemein (und daher dann
immer nur "formal") gedachter Transzendentalität, also der biossen
Möglichkeit der Vermittlung, die als wirkliche immer schon bestimmte
(und nicht mehr nurJormal-transzendentale) Vermittlung ist. Kurz: es
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 81

besteht nur der Vorrang selbstvergessenen unmittelbaren Sinns vor


seinen Momenten (Unmittelbarkeit und Vermittlung) nicht aber der
Vorrang eines dieser Momente vor dem anderen, wir sind immer
schonjenseits von Idealismus und Realismus (auch von Idealismus und
Materialismus), wenn wir das Ganze des ebenfalls immer schon voraus-
gesetzten unmittelbaren Sinns idealistisch oder realistisch (bzw. idea-
listisch oder materialistisch) interpretieren.
Auch in der Temporalität ergibt sich kein Vorrang der Unmittel-
barkeit vor der Vermittlung. Wenn wir sagten, dass der Sinn der Ver-
mittlung die vergessene (d.h. als solche und vom "Resultat" her schon
sozusagen "vergangene") Vermittlung ist, dann lässt sich jetzt sagen,
dass auch das an sich gesetzte Unmittelbare immer schon "vergangen"
ist. Treffend hat diese Seite der Sache K. Klebert1 formuliert: das "An-
sieh" ist für die Reflexion des Verstandes dasjenige, "das er sich als das
schlechthin Andere entgegenstellt, an dem er wissend wird; zugleich
bedeutet es das, was in seinem Wissend-Werden erst entsteht ... Denn
erst durch das, in seinem Erkennen Für-ihn-Werden der Welt wird
diese zu dem Selbständigen, an das er von aussen heranzutreten glaubt.
Der Verstand kann sich die Welt erst als sein, durch ihn gewordenes
Produkt als etwas anderes entgegenstellen. Die Welt wird erst zu dem,
was sie nach Aussage des Verstandes immer schon gewesen ist, wenn
sie das Denken von sich ab- und unterscheidet". Das so im Sinne der
Unmittelbarkeit als "Ansieh" Fixierte hat dann notwendig die Ver-
mittlung ausser sich; damit aber ist es für den "jetzt" gegenwärtigen
und im Vorrang unmittelbaren Sinns stehenden Vollzug nur in dem
eigentümlich entwirklichten Seinsmodus eines vergangenen Wirklichen
und "jetzt" nUT Gedachten da. Anders formuliert: nur in einer "jetzt"
gegenwärtigen Intention auf vergangene Vermittlung sind deren Mo-
mente (ihre jeweilige Transzendentalität ebenso wie das jeweilige An-
sieh) "gegeben". Erscheint also zunächst vom "Resultat" her die (ver-
gessene) Vermittlung als vergangen, so zeigt sich jetzt, dass auch das
aus der V ermittlung herausgenommene Ansieh, gerade weil es als
Ansieh die Vermittlung ausser sich hat, nur als "Resultat" früherer
Vermittlung und mit ihr "zugleich" vergangen gedacht werden kann.
Ansieh als solches, d.h. in Unterschiedenheit zur Vermittlung gedacht,
kann also nur in einer Intention, die dieses Ganze in seinen unterschie-
denen Momenten bedenkt, im spezifischen Sinn seines Ansieh zum Be-
wusstsein gebracht werden: es mag sein, was immer es ist, so ist es doch
als solches und spezifisch akzentuiert jedenfalls nicht im Zusammenhang
1 In ihrer Dissertation Das Problem des Anfangs in der Philosophie, Wien 1964, 125.
82 ERICH HEINTEL

des unmittelbaren In-der-Welt-Seins der daseienden Vermittlung


"gegeben". So ist also vom jeweils vermittelten Ansieh her Vermittlung
vergangen, aber nur für eine Vermittlung, die es als Resultat früherer
Vermittlung und damit als Ansieh in Vergangenheit weiss. Zuletzt
kann man sagen: das natürliche In-der-Welt-Sein steht in seiner Wirk-
lichkeit (KaT' Eve(!rStaV) nicht nur in der Vergessenheit der Vermitt-
lung, sondern damit notwendig auch in der Vergessenheit der Differenz
von Ansieh und Vermittlung überhaupt; in dieser gewissermassen na-
türlichen "W eltförmigkeit" ist der Geist zwar die V ermittlung, hat
aber dann gerade kein Problem der "kantischen Synthesis" und akzen-
tuiert daher auch nicht im Sinne möglicher Vorrangigkeit das Ansieh
(Realismus) oder die Vermittlung (Idealismus). Innerhalb der Differenz
aber führt die akzentuierte Vorrangigkeit wiederum notwendig in die
Ausweglosigkeit perenner gegenseitiger Versicherungen des Rechts der
eigenen Position ohne Möglichkeit, eine Entscheidung herbeizuführen.
Die Momente des unmittelbaren Sinns (des natürlichen In-der-Welt-
Seins) stehen also der Temporalität nach als Vergessenheit (der Ver-
mittlung) und Gegebenheit (des Unmittelbaren) "zugleich" in einem
eigentümlichen Modus des Vergangenseins, sobald sie in ihrer Dif-
ferenz bedacht werden; eigentümlich deshalb, weil dieses Vergangen-
sein kein innerzeitliches Verhältnis zur Gegenwart (sei es des In-der-
Welt-Seins, sei es der Reflexion auf die "Komplementarität" dieses In-
der-Welt-Seins) haben kann. Innerzeitliche Verhältnisse als solche
sind nur in der - dann sozusagen "methodisch" gewordenen - Vergessen-
heit der Vermittlung, also im Ansich des Gegebenen, d.h. aber zu-
letzt injenem eigentümlichen Modus des Vergangenseins der Gegeben-
heit, möglich; von hier aus erklärt sich die Schwierigkeit, im Raum
des Innerzeitlichen so etwas wie "Gegenwart" überhaupt zu finden.
Auf der anderen Seite aber ist das Vergangensein der Vermittlung ihrer-
seits und als solcher keineswegs nur "logisch" in - wie man zu sagen
pflegt - "überzeitlich geltender" Temporalität zu begreifen, da ein
solcher Bereich idealen Geltens immer die dann schon als Ansich ge-
gebene Unmittelbarkeit ohne möglichen Brückenschlag (ohne mögliche
"Synthese") ausser sich hat, eine Aporie, die wir seit dem "Sophis-
ten" Platons kennen. Daraus aber folgt, dass die in der Gegenwart un-
mittelbaren und bestimmten Sinns jeweils immer schon zusammenge-
kommenen ("aufgehobenen") Momente von Sinn überhaupt zu ihm
hin grundsätzlich weder in innerzeitlicher Temporalität ontischer noch
in überzeitlicher Temporalität logischer Relationen zu denken sind:
wie ist ihre Temporalität dann überhaupt zu denken, sowohl in der Ge-
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 83

meinsamkeit ihres Vergangenseins, wie im spezifischen Unterschied


dieses Vergangenseins entsprechend dem Unterschied der Momente,
wie schliesslich wiederum im Aufgehobensein ihres gemeinsamen und
unterschiedenen Vergangenseins im Sinn der "Gegenwart"? Wir sind
mit dieser Frage vom Erfahrungsproblem aus mitten in die Temporali-
tätsproblematik geraten, u. zw. anjener Stelle, an der sie bis heute m.E.
als ungelöst zu bezeichnen ist.
Kehren wir jetzt noch einmal zur "Berufung auf die Erfahrung"
und damit zum Problem des Sinns von Erfahrung zurück, mit der Ab-
sicht nämlich, eine zweite fundamentale Aporie disser Problematik in
Sicht zu bringen. Wir haben gesehen: erst in der Unterscheidung von
intentio recta und intentio obliqua und von den Folgen dieser Unter-
scheidung her lässt sich die Problematik der "Erfahrung" überhaupt in
Sicht bringen und aus der Unbestimmtheit einer bloss verbalen Wen-
dung herausführen. In dieser Unterscheidung nun tritt ganz allgemein
und "formal" die Transzendentalität alles Sinnvollzuges überhaupt
hervor: wie aber lässt sich diese allgemeine Transzendentalität so kon-
kretisieren, dass sie eben nicht nur ein formaler Hinweis bleibt, mit dem
dann die Transzendentalphilosophie zugleich ihr erstes und letztes
Wort gesagt hätte? Mit anderen Worten: wie kann jene allgemeine
Transzendentalität z.B. so konkretisiert werden, dass sie die bestimmte
und besondere Transzendentalität des Erfahrungssinns als eines beson-
deren Sinnvollzugs im Unterschied von anderen Sinnvollzügen be-
stimmen lässt? Seit Kants Besinnungen auf die Transzendentalphilo-
sophie bieten sich hier (in bezug auf das Beispiel vom Erfahrungssinn)
zwei Möglichkeiten an: man kann erstens unterschiedliche psychologi-
sche Gegebenheiten ("Akte") aufgreifen und in transzendentale In-
stanzen umtaufen, man kann zweitens diese Instanzen von vornherein
"transzendentallogisch" (als Inbegriff transzendentaler "Geltungen" bzw.
Differenzierungen der "ursprünglichen Apperzeption") fassen. Kant
selbst rekurriert im Sinne dieser Möglichkeiten einmal auf die empiri-
sche Psychologie seiner Zeit, insbesondere auf die englische Erkenntnis-
psychologie, dann wieder auf die "Urteilstafel" der formalen Logik.
Seitdem ist es im grossen und ganzen - in freilich immer subtileren Ge-
dankengängen - dabei geblieben. Im ersten Fall wird eine innerzeit-
lieh-ontische, im zweiten eine überzeitlich-logische Relation trans-
zendental- und fundamentalphilosophisch relevant an- und voraus-
gesetzt. Der erste Weg führt bei einiger Konsequenz zurück in die
"Physiologie des Verstandes" (wie sie Kant an Locke kritisiert), der
zweite Weg in die Verabsolutierung des Gedankens der "transzenden-
84 ERICH HEINTEL

talen Deduktion" im Sinne der "Logik" Hegels. Zwischen beiden Mög-


lichkeiten, von denen die erste unphilosophisch und problemblind,
die zweite die Sackgasse der bisher höchsten Leistung philosophischer
Systematik ist, bewegt sich der kompromissliche Hausverstand "mehr"
realistischer oder "mehr" idealistischer Positionen, ohne dass sich das
Denken bei einer dieser Auflösungen des Problems beruhigen könnte.
Wir sehen also, dass die Konkretisierung des allgemeinen und for-
malen Gedankens der Transzendentalität keine leichte Aufgabe dar-
stellt. Es scheint fast so zu sein, als könne man z.B. in unserem Falle
einerseits das Problem der "Erfahrung" nicht stellen, ohne sich den all-
gemeinen und formalen Gedanken der Transzendentalität zu eigen ge-
macht zu haben, als könne man es andererseits nicht auflösen, ohne
diesen Gedanken wieder aufzugeben. Wir wollen uns in diesem Sinne
noch folgendes klarmachen : scheitern wir auf dem ersten der genann-
ten Wege - demjenigen der "Innerzeitlichkeit" - zuletzt einfach an der
Aufgabe der Philosophie selbst, d.h. an der ihm eigenen philosophischen
Problem blindheit, so scheitern wir auf dem zweiten - demjenigen der
Überzeitlichkeit - daran, dass der unmittelbare Erfahrungssinn mehr
sein muss als eine bloss gedachte - immer "äusserlich" bleibende -
"Synthesis" von Innerzeitlichem und Überzeitlichem, da diese als
solche doch weder innerzeitlicher Vorgang sein noch von dem biossen
Inbegriff "geltender" transzendentaler Instanzen her begriffen werden
kann.
Wir sehen, in wie schwierige Fragen die "Konkretisierung des trans-
zendentalen Gedankens" führt, wenn man ihn wirklich ernst nimmt. In
der Geschichte des Denkens unserer Tradition wurde die Fragestellung
zweimal in grossem Stil aufgenommen, einmal von Platon und Aristo-
teles, von der "Idee" (primär "ontologisch" aber zugleich Erkenntnis
ermöglichend) her, das andere Mal eben durch Hegel von Kants Trans-
zendentalismus (primär von der Vermittlung her, diese selbst aber zu-
gleich "ontologisch" relevant gedacht) her. Plato musste (im "Gigan-
tenkampf" des "Sophistes") die "Idee" aus ihrer Überzeitlichkeit be-
freien und sozusagen "lebendig" machen, damit sie über ihren trans-
zendentalen Sinn (als Voraussetzung aller bestimmten Rede) hinaus
auch für die "Physis" konstitutiv gedacht werden könnte (womit er
den zentralen Sinn des elJo~ als ova{a bei Aristoteles vorwegnahm) -
Hegel wiederum musste die nur in "Vergessenheit" wirkliche, als "ge-
setzt" aber immer schon verfehlte "ursprüngliche" transzendentale
Apperzeption in die "Bewegung" des unmittelbaren Erfahrungssinns
zurücknehmen, der dann nur als die immer schon "gewesene" dialek-
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 85

tische Aufhebung seiner Momente (des Ansichs und der im Gegensatz


zu ihm nur "gesetzten", für das "in der Erfahrung selbst begriffene"
Bewusstsein, "gleichsam hinter seinen Rücken"! geschehenden V er-
mittlung) begriffen werden kann.
Ob sich aus dieser Einsicht Hegels die dialektische "Methode", sei
es der "Phänomenologie", sei es der "Logik", ableiten und begreifen
lässt, ist freilich eine ganz andere Frage. Jedenfalls aber weiss Hegel
sehr genau, dass der "existierende Begriff" (die daseiende Vermittlung)
nur als vergessene Vermittlung ist, als vergessene Vermittlung, weil diese
als wirklich nicht gesetzt sein darf, als vergessene Vermittlung, weil auch
der Vollzug der im Unmittelbaren aufgehenden Erfahrung schon Ver-
mittlung ist, sodass tatsächlich das natürliche "Inderweltsein" des
Menschen nie so natürlich sein kann, dass es als ein ontisches Geschehen
in der Natur gedacht und darauf reduziert werden könnte. Wir sind
damit zu einem nur wenig modifizierten früher formulierten Satz zu-
rückgekehrt, und wollen im Anschluss an ihn - ohne weiterhin auf den
Unterschied zwischen der "dynamisierten" Idee bei Plato und der in
"Bewegung" gebrachten Transzendentalität bei Hegel genauer zu re-
flektieren - auf die Vieldeutigkeit des Wortes "natürlich" zu sprechen
kommen.
Dabei können wir davon ausgehen, dass dieses Wort erstens jedenfalls
auch alles das meint, was zur "Natur" gehört, d.h. was sich innerhalb
jenes Bereiches aufweisen lässt, der jeweils als "Natur" begriffen wird
(I). Mag hier auch die "Geschichtlichkeit" des jeweiligen Naturbe-
griffs durchaus eine Rolle spielen, so bleibt doch - davon unabhängig -
das von ihm her begriffene Natürliche jeweils unterschieden von dem
"Künstlichen" (la) im weitesten Wortsinn (d.h. von allem, was nicht
von sich selbst aus, sondern nur durch den Menschen da ist) und von
dem "Übernatürlichen" (Ib) (z.B. von dem in der Natur nicht aufge-
henden "Geist" des Menschen oder von dem überhaupt nicht natürli-
chen "Gott"). Unwichtig ist es dabei zunächst für uns, ob man "ideelle"
Gebilde (z.B. das Einmaleins oder den "Begriff") als künstlich vom
Menschen hervorgebracht oder als übernatürlich seiend (z.B. der "Be-
griff" im Sinne der "Idee" bei Plato) auffasst. - Von den natürlichen
Dingen (I) wird das Wort natürlich auf das übertragen, was diesen
Dingen und schliesslich allen Dingen überhaupt "von Natur" aus, d.h.
wesensmässig, sozusagen "substanziell" zukommt (2) zum Unter-
schied von allem ihnen nur Zufalligen und Akzidenziellen. Dieser Ge-
brauch des Wortes natürlich (als wesensgemäss, artgemäss, normgemäss
1 Hegel, Ausgabe Glockner 11/77.
86 ERICH HEINTEL

sprengt - wie schon angedeutet - denjenigen der Wendung "zur Natur


gehörig"; wir sprechen z.B. ohne weiteres von der "Natur" der Zahlen
oder des Rechtes oder des Geistes oder gar der Kunst. (Interessant
wäre an dieser Stelle das Eingehen auf den Sinn der Wendung "N atur-
recht"). Die Basis dieses (von (1) auf (2) erweiterten) Wortgebrauchs
liegt in dem Gedanken, dass allen Dingen etwas wesentlich so zukommt,
wie wir das bei den natürlichen Dingen (1) sozusagen von Haus aus
voraussetzen. Das in seiner Art so "natürliche" System des Aristoteles
z.B. ist weitgehend bestimmt, sowohl von der Unterscheidung: "von
Natur aus" und "durch den Menschen" seiend wie von dem Vorrang
der natürlichen Substanz, der gewissermassen paradigmatisch "We-
sen" zukommt. - Von den Dingen und dem ihnen wesentlich Zukom-
menden aufihr "Verhalten" bezogen, ergibt sich drittens ein weiterer
Gebrauch des Wortes natürlich: es bedeutet dann dasjenige Verhalten
eines Dings, das man von Haus aus erwartet, sein "selbstverständliches"
(3) Verhalten. "Natürlich" kann in diesem Sinne (übrigens ebenso wie
"logisch") zur biossen (eben selbstverständlichen) Bejahung einer
Frage verwendet werden und bedeutet dann nicht viel mehr als ein
zustimmendes "Ja" bzw. eine zustimmende Geste. - Schliesslich und
viertens kann in bezug auf den Menschen natürlich (3) besonders ak-
zentuiert werden: es bedeutet dann die - von Haus aus sozusagen selbst-
verständliche, verhältnismässig unmittelbare (ungekünstelte, unge-
schminkte, schlichte, unkomplizierte, unproblematische) Verhaltens-
weise dieses Geschöpfes, unangekränkelt z.B. von aller Reflexion auf
sich selbst, der von Goethe so deutlich distanzierten "Heautognosie",
die man freilich nicht, wie z.B. Herder gegenüber Kant, mit der "trans-
zendentalen" Reflexion verwechseln darf. Natürlich heisst hier so viel
wie "unreflektiert" im Sinne einer positiven Charakterisierung mensch-
lichen Verhaltens. Ebenso interessant wie die Unterscheidung dieser
Bedeutungen des Wortes natürlich wäre der Bezug der unterschiede-
nen Bedeutungen aufeinander: dass man sie ineinander übergehen las-
sen kann, liegt ohnehin auf der Hand. So ist etwa mit dem von mir ge-
brauchten Hinweis auf die "Natürlichkeit" des Systems des Aristoteles
ebenso die gewissermassen zur Natur selbst gehörige (1) Art dieses
Systems, wie das primär "naturnahe" Denken (4) in ihm gemeint.
Trotzdem ist es vorteilhaft, die Unterschiede der Bedeutungen des
Wortes "natürlich" im Gegensatz zu nicht der Natur zugehörig (1)
als künstlich (la) und übernatürlich (lb), zu "nicht oder weniger we-
sens-, art- und normgemäss (2), zu "weniger selbstverständlich" (3)
und schliesslich zu "reflektiert-geistig" (4) zu bedenken und auseinan-
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 87

derzuhalten. Zur Natur des Menschen im Sinne von Natur (2) gehört es
jedenfalls, zur Natur (1) zu gehören und "zugleich" in ihr nicht aufzu-
gehen. Sein natürliches "In-der-Welt-Sein" ist immer auch schon da-
seiende Vermittlung; es steht von seiner Natur (2) aus in Komplemen-
tarität zur Natur (1) und bestimmt sich von hier aus als "geistig" und
"handelnd". Der Mensch ist also gewissermassen die in Natur (1) da-
seiende Transzendentalität, u.zw. durchaus von Natur (2) aus.
Wir stossen hier auf eine eigentümliche Verbindung von Fundamen-
talphilosophie und (philosophischer) Anthropologie. Es lässt sich von
ihr aus fragen, ob es zuletzt einen mehr als rhetorischen Sinn haben
kann, den "ganzen und lebendigen" Menschen gegen die - dann ohne-
hin missverstandene - Transzendentalphilosophie ins Treffen zu schik-
ken: denn dieser so ins Treffen geschickte "Mensch" befände sich in
der aussichtslosen Situation, den Gegner immer schon im eigenen
Lager zu haben und nur zugleich mit sich selbst los zu werden und zu
vernichten. Im Grunde teilt nämlich ein derartiges Argumentieren die
undurchschauten Voraussetzungen der neuzeitlichen empirischen
Psychologie und sollte sich daher zunächst gegen diese wenden, damit
es nicht das falsche Schwein zuerst schlachtet. Ich spreche von un-
durchschauten Voraussetzungen der empirischen Psychologie inso-
fern, als sie sich von einem Gegensatz her bestimmt, der sich kurz so
formulieren lässt: hier die unwissenschaftliche "spekulative" Lehre
von der Seele als metaphysischer Substanz - hier die Erfahrungswissen-
schaft der seelischen Tatsachen. Diese Gegenüberstellung ist nun selbst
Metaphysik, u.zw. eine sehr schlechte, derzufolge bei konsequentem
Denken schliesslich einerseits die - psychologisch relevanten - "seeli-
schen" Tatsachen nicht mehr "seelisch" sein können, andererseits die in
der Wissenschaft gestrichene Seele (in der "Psychologie" ohne Seele,
wie man in selbstgefälliger Naivität betont) aber als ein "jenseitiges"
Gespenst gedacht wird, mit dem freilich kein vernünftiger Mensch
etwas zu tun haben kann und will. Auch heute noch sind übrigens die
hierher gehörigen Ausführungen Hegels in seiner "Enzyklopädie"
(1830)1 keineswegs überholt. Hegel unterscheidet sehr deutlich die für
den Zusammenhang von Fundamentalphilosophie und (philosophi-
scher) Anthropologie wesentliche Fragestellung von derjenigen der
empirischen Psychologie: "Die Erkenntnis des Geistes ist die konkretes-
te, darum höchste und schwerste. Erkenne dich selbst, dies absolute Gebot
hat weder an sich noch da, wo es geschichtlich als ausgesprochen vor-
kommt, die Bedeutung nur einer Selbsterkenntnis nach den partikulären
• § 377 f.
88 ERICH HEINTEL

Fähigkeiten, Charakter, Neigungen und Schwächen des Individuums,


sondern die Bedeutung der Erkenntnis des Wahrhaften des Menschen,
wie des Wahrhaften an undfür sich, - des Wesens selbst als Geistes. Eben-
sowenig hat die Philosophie des Geistes die Bedeutung der sogenannten
Menschenkenntnis, welche von andern Menschen gleichfalls die Besonder-
heiten, Leidenschaften, Schwächen, diese sogenannten Falten des
menschlichen Herzens zu erforschen bemüht ist, - eine Kenntnis, die
teils nur unter Voraussetzung der Erkenntnis des Allgemeinen, des Men-
schen und damit wesentlich des Geistes Sinn hat, teils sich mit den zu-
fälligen, unbedeutenden, unwahren Existenzen des Geistigen beschäf-
tigt, aber zum Substantiellen, dem Geiste selbst, nicht dringt". Vernach-
lässigt man hier die nur im Rahmen der Philosophie zu behandelnde
Voraussetzungsproblematik, dann kommt es notwendig zur Gegen-
überstellung von rationalistischer Seelenmetaphysik und empiristi-
scher Psychologie, d.h. zur Gegenüberstellung methodischer Abstrak-
tionen, deren partikuläre Bedeutung sofort in schlechte Metaphysik
umschlägt, wenn sie das letzte Wort in der Sache zu sein beanspruchen.
Denn durch die gewissermassen ontologische Hypostasierung der me-
thodischen Abstraktion der dann nicht mehr empirischen, sondern em-
piristischen Psychologie ohne Seele kam es dazu, dass " teils jenes Me-
taphysische ausserhalb dieser empirischen Wissenschaft gehalten wurde
und zu keiner konkreten Bestimmung und Gehalt in sich kam, teils die
empirische Wissenschaft sich an die gewöhnliche Verstandesmetaphy-
sik von Kräften, verschiedenen Tätigkeiten usf. hielt und die spekula-
tive [d.h. fundamentalphilosophische ] Betrachtung daraus verbannte".
Es ist bezeichnend, dass Hegel in diesem Zusammenhang die Bücher
des Aristoteles über die Seele als das "noch immer vorzüglichste oder
einzige Werk" von philosophischem Interesse auf diesem Gebiete be-
zeichnet. Das Grundsätzliche betreffend hat sich an dieser Bewertung
der Dinge seit Hegel nichts geändert. Näher zeigt Hegel, dass der Grund
für diesen sich als perenne "Krise der Psychologie" äusserenden Tat-
bestand der ist, dass man eben von dem "existierenden Begriff" als
fundamentaler und für die Psychologie des Menschen auch noch spezi-
fischer Voraussetzung nicht nur im Sinne des Ansich (des in der Er-
fahrung unmittelbar "Gegebenen") reden kann: "Die psychologische ...
Betrachtungsweise gibt an, erzählungsweise, was der Geist oder die
Seele ist, was ihr geschieht, was sie tut; sodass die Seele als fertiges Sub-
jekt vorausgesetzt ist, an dem dergleichen Bestimmungen nur als
Äusserungen zum Vorschein kommen, aus denen soll erkannt werden,
was sie ist, - in sich für Vermögen und Kräfte besitzt; ohne Bewusstsein
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 89

darüber, dass die Äusserung dessen, was sie ist, im Begriffe dasselbefür sie
setzt, wodurch sie eine höhere Bestimmung gewonnen hat".1 Denn das
"Fürsichsein der wachen Seele, konkret aufgefasst, ist Bewusstsein und Ver-
stand, und die Welt des verständigen Bewusstseins ist ganz etwas an-
deres als ein Gemälde von bIossen Vorstellungen und Bildern".2 Zu-
letzt steht die konsequent durchgeführte Psychologie ohne Seele dann,
wenn sie die Richtung ihrer methodischen Abstraktion nicht durch-
schaut, im Zeichen des "Wahnsinns", den Hegel im Zusammenhang
mit den zitierten Gedanken folgendermassen recht sinnvoll bestimmt:
"Dieser enthält '" wesentlich den Widerspruch eines leiblich, seiend ge-
wordenen Gefühls gegen die Totalität der Vermittlungen, welche das
konkrete Bewusstsein ist".3 Hegel gibt im Rahmen seiner Sprache mit
dieser Definition im Grunde eine Definition dessen, was die Psychoana-
lyse "Komplex" nennt. Nur von den undurchschauten Voraussetzun-
gen der empirischen Psychologie her war es bei aller Gegnerschaft
zwischen ihr und der Psychoanalyse möglich, dass die aus der "Totali-
tät der Vermittlungen" herausgenommenen Fixierungen unbewältig-
ter Vergangenheit auch im Bereich des Normalen zu solcher Bedeutung
und Schätzung gelangen konnten: sind doch die "Fakten" der empiris-
tischen Psychologie ohne Seele zuletzt alle eigentlich nur "Komplexe"
ausserhalb der Totalität der Vermittlungen des" wirklichen", d.h. nicht
als methodische Abstraktion existierenden Menschen.
Schliessen wir das bisher zur Erfahrung insbesondere im Zusammen-
hang mit ihrer Komplementaritätsstruktur Gesagte ab: ich nenne
Seiendes, das ich - unbeschadet seines möglichen und notwendigen
Bezuges auf komplementäre Strukturen - als solches in seiner Tatsäch-
lichkeit (Faktizität) unabhängig von jenem Bezug belassen, erfahren-
und bedenken kann "linear"; es gibt in diesem Sinne also linear-ein-
sinnig (z.B. alles Ontische) und komplementär-nichteinsinnig struk-
turiertes Seiendes (z.B. das seiner Natur (2) nach Vermittlung seiende
Geschöpf Mensch). Der Unterschied von Unmittelbarkeit und Ver-
mittlung speziell lässt sich in diesem Zusammenhang nur von dem Un-
terschied von linearem Geschehensablauf und dazu komplementärem
Sinnvollzug her begreifen, eben als der Unterschied von dem, was un-
mittelbar ist, was es ist, und dem, was in seiner Art Unmittelbarkeit
immer schon zugleich Vermittlung ist. Letzteres steht als Sinnvollzug
immer in einer Weise des "Logos" (z.B. in Erfahrung, in Erkenntnis,

1 Ebenda § 387.
• Ebenda § 398.
3 Ebenda § 408.
90 ERICH HEINTEL

in motlvIertem Handeln, aber auch in Sprache, in Sätzen, in der


Nachricht, usw.), vollzieht sich in "Gegebenheiten", die als "Gegeben-
heiten" fixiert dadurch gekennzeichnet sind, dass sie etwas meinen
(intendieren), was sie nicht selbst sind. Wenden wir diese Einsichten
auf unser Ausgangsproblem, nämlich dasjenige der "Erfahrung" an,
dannlässtsichjetzt sagen: nur im Sinne der entwickelten Unterschiede,
und in anderer Weise überhaupt nicht, lässt sich das Problem der Er-
fahrung stellen. Wir fragen dann eben nach dem Sinn von Erfahrung
und nicht nach Gegenständen und Bezügen in ihr. Die Frage nach der
Erfahrung als Fundament empirischer Prüfung und Begründung ist
nicht eine Frage nach Gegebenheiten in ihr, Erfahrung als solche ist
mehr als ein linearer Vorgang in ihr, obwohl und gerade weil sie als
bestimmte Erfahrung in komplementärer Struktur an das jeweilige be-
stimmte "Gegebene" in ihr gebunden ist.
Um von vornherein naheligenden Missverständnissen vorzubeugen
seien hier noch zwei Anmerkungen gestattet, u.zw. erstens zur" Trans-
zendentalität", zweitens zur "Komplementarität".
1. Ich folge im Wortgebrauch bezüglich der Transzendentalität
durchaus Kant, möchte aber auf eine gewisse Mehrdeutigkeit dieses
Wortgebrauchs aufmerksam machen, die sich - in seiner Art durchaus
sinnvoll - schon bei Kant selbst findet. Man wird nämlich feststellen
müssen, dass bei Kant nicht im gleichen Sinn von transzendentaler Be-
trachtungsweise (Methode) und von transzendentalem "Ich" (Sub-
jekt" der Vermittlung bzw. der "Freiheit" als dem "intelligiblen
Charakter") die Rede sein kann. Die Erfahrung betreffend kann ge-
sagt werden: die transzendentale Methode bringt als oblique Intention
das am Erfahrungssinn in Sicht, was an ihm - ihn konstituierend -
"mehr" ist als alles in der Erfahrung Gegebene, eben seine "Transzen-
dentalität". Das Wort transzendental bezeichnet demgemäss ebenso
den Weg (oblique Intention) wie das auf ihm erreichbare Ziel (die in
Sicht gekommene Transzendentalität). Dabei ist es leicht einzusehen,
dass ohne intentio obliqua Transzendentalität als solche nicht in Sicht
kommen kann. Fichte lässt deshalb transzendentale Methode und "Ich"
in der "intellektuellen Anschauung" zusammenfallen. Trotzdem ist die
Unterscheidung von Weg und Ziel im transzendentalen Wortgebrauch
bedeutsam. In ihr kommt uns nämlich die Frage nach der Seinsweise
der Transzendentalität unabweisbar zum Bewusstsein und lässt uns
den Vorrang der - freilich selbst nur als Reflexion in intentione recta -
daseienden Vermittlung vor der Reflexion auf sie und den Weg zu ihr
(also vor der intentio obliqua) erkennen. Oblique Intention ist selbst
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 91

nur in daseiender Transzendentalität möglich und wirklich, obwohl


diese ihrerseits nur injener in Sicht kommen kann. Wir sind wiederum
bei der Einsicht angelangt, dass nur die "vergessene" Vermittlung
wirklich, während sie in ob1iquer Intention nur gedacht ist, u.zw. als
denaturierte "Pseudogegebenheit" im Unterschied zum unmittel-
baren und eigentlichen "Gegebenen". Von hier aus versteht sich die
Berechtigung des Kampfes Hegels gegen die transzendentale "Reflexi-
onsphilosophie" Kants und Fichtes, in der "die grosse Idee der Ver-
nunft (der Vermittlung) wie eine ehrwürdige Ruine" erscheint, in der
sich der (lineare) Verstand (der intentio recta) angesiedelt hat" und
kritisch undurehschaut sein Wesen treibt, von hier aus kommt weiter-
hin auch eines der Motive Hegels in Sicht, das zur "Dialektik" führt.
Hier wollen wir nur festhalten, dass die oblique Intention (die trans-
zentale Betrachtungsweise) nur deshalb möglich ist, weil das mensch-
liche "In-der-Welt-Sein" nur im Sinne vergessener Vermittlung, d.h.
in Transzendentalität wirklich ist. Wäre in diesem In-der-Welt-Sein
des Menschen - bei aller seiner Unmittelbarkeit - das wahrhaft un-
mittelbare Aufgehen des Tieres in der jeweiligen Umwelt nicht schon
verlassen, wie könnte es überhaupt zur "Reflexion" kommen, sei es im
Sinne der - "Reflexion" selbst erst ermöglichenden - fundamentalsten
aller "Differenzen", nämlich derjenigen von Theorie und Praxis über-
haupt, sei es - im Rahmen der Theorie - zu derjenigen von natürlicher
und transzendentaler, also direkter und obliquer Intention. Ich nenne
diese letztere Differenz die "transzendentale Differenz": sie meint also
in - von der Methode her - primärer Besinnung den Unterschied von
intentio recta und intentio obliqua, im sekundären Sinn auch den U n-
terschied im "Gegebenen", also denjenigen von eigentlich Gegebenem
und Pseudogegebenem (Logosartigem), schliesslich aber auch den Un-
terschied zwischen der im menschlichen Inderweltsein vergessenen
Vermittlung (der in ihm immer schon anonym wirklichen Transzen-
dentalität) und dieser als "Fixierung", in der die Transzendentalität
als dann immer schon gewesene Pseudogegebenheit gedacht wird. Zu-
letzt sind alle möglichen Unterscheidungen im Sinne der transzen-
dentalen Differenz fundiert in der linear nicht aufzulösenden (nicht
unter ein Allgemeines im Sinne des nominalistischen Begriffs subsu-
mierbaren) Komplementarität der daseienden Vermittlung, also des
von Natur (2) aus in der Natur (1) nicht aufgehenden "existierenden
Begriffs". Auch hier sehen wir zunächst davon ab, ob es auch noch
einen anderen - von der transzendentalen Differenz unabhängigen -
Sinn von Komplementarität gibt oder nicht und wie sich allenfalls die
92 ERICH HEINTEL

unterschiedenen Komplementaritäten zueinander verhalten mägen.


2. Das Wort "Komplementarität" mächte ich zunächst nur in dem
Sinne verstanden wissen, in dem ich es eingeführt habe, d.h. also im
Sinne der transzendentalen Differenz und damit in methodischer
Hinsicht primär im Sinne des Unterschiedes von intentio recta und
intentio obliqua. Freilich wird dieser Unterschied nur dadurch zu
einem komplementären, dass sich mit der Problematik der transzenden-
talen Differenz die Frage nach der daseienden Vermittlung und weiter-
hin diejenige nach den damit implizierten Temporalitätsverhältnissen
verknüpft. Wir sahen : Vermittlung geht dem Gegebenen (eigentlich:
dem im Sinne der intentio recta Stehenden) nicht innerzeitlich voran
(Aporie des Affektionsschemas), kann aber auch nicht in überzeitlich-
"geltender" Unterschiedenheit (in "logischer" Funktion) vom Gege-
benen "abgetrennt" fixiert werden: sie wird dann nämlich im ersten
Fall doch als ein Pseudogegebenes und zuletzt "nur" Ontisches, d.h.
aber grundsätzlich wie das eigentlich Gegebene selbst gedacht; weiter-
hin aber, wenn eingesehen wird, dass der Unterschied kein faktisch-
innerzeitlicher sein kann und darf, wird er - eben im zweiten Falle -
zu einem dann ebenfalls "nur" logischen Verhältnis verdünnt, das
ausserdem im Grunde nur negativ (als nicht zeitlich-reales Verhältnis)
definiert ist. Der positive Sinn dieser Negation als "logisch" bietet sich
zuletzt nur deshalb an, weil man unbedacht und unkritisch die Alter-
native: innerzeitlicher Realzusammenhang : logischer Geltungszu-
sammenhang als vollständige Disjunktion ansieht, kurz, weil man Tem-
poralität nur als Innerzeitlichkeit zu denken vermag.
Das Ganze der daseienden Vermittlung (das menschliche In-der-
Welt-Sein in seiner Transzendentalität) lässt sich also weder inner-
zeitlich noch überzeitlich denken: denn diese Transzendentalität geht
im Innerzeitlichen nicht auf und ist doch in ihm insofern, als sie eben
als daseiende Vermittlung nicht von ihm lediglich durch Negation
(Nichtinnerzeitlichkeit als Überzeitlichkeit) abgetrennt werden kann.
Zwar liessen sich intentio recta und intentio obliqua als "Methoden"
lediglich "logisch" (in überzeitlicher Geltungsdifferenz) unterschei-
den: begründen sie doch in dieser Differenz ("formal", d.h. nicht
im Sinne der transzendentalen Differenz gedacht) den Unterschied
einzelwissenschaftlicher und philosophischer Betrachtungsweise. Da
aber diese Unterscheidung in der immer schon geschehenen Vermitt-
lung des Gegebenen (in der Transzendentalität als daseiender Syn-
thesis) fundiert ist, kann das nicht das letzte Wort in der Sache sein:
in Wirklichkeit (Kar' Bve(!Y8tav) aber ist das "Zugleich" von unmittel-
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 93

barem Sinnvollzug und der Reflexion auf seine Transzendentalität


nicht möglich: die das ei ende Vermittlung ist nur als ein Ganzes in
eigentümlicher temporaler Komplementarität zu seinen von ihr unter-
schiedenen "Momenten", die sich weder innerzeitlich noch überzeit-
lich (weder als Realprozess noch als logischer Zusammenhang aufge-
fasst) abspannen lässt - oder sie ist überhaupt nicht.
Jedem Kenner der Philosophie drängt sich für die so herausgearbei-
tete Komplementarität - insbesondere wenn wir noch an die erwähnte
Kritik der "Reflexionsphilosophie" durch Hegel denken - der Name
"Dialektik" auf; auch wüsste ich dagegen nichts einzuwenden. Das
Wort "Dialektik" ist jedoch so vieldeutig - schon bei Hegel selbst - dass
ich es vorziehe, das in unserem Zusammenhang als "komplementär"
Bezeichnete als ein Beispiel für "Dialektisches" auf dem Wege zu einer
allfälligen begrifflichen Bestimmung des Dialektischen überhaupt zu
betrachten, statt den Versuch zu machen, den Sinn der Komplementa-
rität von einem angeblich bereitstehenden Begriff der Dialektik her zu
entwickeln.
Die oblique Intention der transzendentalen Reflexion widerstrebt
unserem natürlichen Denken und hat ausserdem Konsequenzen, die
der Philosophie grösste Schwierigkeiten verursacht haben. So wird
z.B. in ihr der "lineare" Seinsbegriff gesprengt: die im Sinne der Kom-
plementarität unterschiedenen Seienden lassen sich nicht auf einen
allgemeinen Seinsbegriff bringen, man kann von ihnen weder "Sein"
einsinnig (univoce) aussagen, noch die im Sinne der Komplementari-
tät unterschiedenen und aufeinander bezogenen Seienden als Seiendes
und Nichtseiendes bestimmen, denn dann wäre mit der Abschaffung
der in diesem Falle als blosse Äquivokation betrachteten Komplemen-
tarität auch diese selbst und mit ihr das Problem abgeschafft, um das es
geht. Das Erfahrungsproblem z.B. würde dann notwendig wieder auf
die Frage, was in der Erfahrung als Erfahrung vorgefunden werden
kann, nivelliert, wenn man sich nicht damit begnügt, völlig vage von
Erfahrung bloss zu reden, ohne sich darunter tatsächlich etwas zu den-
ken. Von dieser Sachlage her kommt von einer freilich spezifisch an-
deren Ausgangsproblematik her schon Aristoteles zu seiner - für die
Lehre von der "analogia entis" bei Thomas so bedeutsamen - Forde-
rung nach einem "analogen" Seinsbegriff, kommt auch Hegel zu sei-
nem "dialektischen" Seinsbegriff, wobei sich in beiden Fällen (den
bedeutsamsten in der europäischen Tradition) freilich fragen lässt, wie
weit die erzielten Bestimmungen (analog, dialektisch) nicht mehr das
Problem formulieren als auflösen.
94 ERICH HEINTEL

Doch fordert auch die schon erwähnte "Transzendentalität" des


"Menschen" als daseiender Vermittlung den Einstieg in diese so schwie-
rige (labyrinthische) Problematik. Wir sahen schon: in der natürlichen
Intention des Denkens, im Vergessen der transzendentalen Differenz,
wird der "ganze" Mensch notwendig auf eine Erfahrungsgegebenheit
(empirisches Subjekt = Objekt) reduziert und kann dann nicht als da-
seiende Vermittlung begriffen werden. Im natürlichen Denken erfasst
sich daher, wie es Fichte l sehr plastisch formuliert, der Mensch eher
als ein "Stück Lava im Monde" denn als die daseiende Vermittlung
(als "Ich"). Als daseiende Vermittlung bezeichnet Fichte den Menschen
im Anschluss an Kant als "Intelligenz" und zeigt an ihr sehr schön die
Notwendigkeit der transzendentalen Differenz auf, von der her es un-
möglich ist, den Menschen bloss "linear" (als fixierte Erfahrungsge-
gebenheit) zu bestimmen. Er schreibt: "Die Intelligenz, als solche,
sieht sich selbst zu; und dies sich selbst Sehen ist mit allem, was ihr zu-
kommt, unmittelbar vereinigt, und in dieser unmittelbaren Vereinigung
des Seins und des Sehens besteht die Natur der Intelligenz. Was in ihr
ist, und was sie überhaupt ist, ist sieJür sich selbst; und nur, inwiefern sie
es für sich selbst ist, ist sie es, als Intelligenz ... Ein Ding dagegen soll
gar Mancherlei sein; aber sobald die Frage entsteht:Jür Wen ist es denn
das? wird niemand, der das Wort versteht, antworten: für sich selbst,
sondern es muss noch eine Intelligenz hinzugedacht werden,Jür welche
es sei ... Es ist sonach in der Intelligenz - dass ich mich bildlich aus-
drücke - eine doppelte Reihe, des Seins und des Zusehens, des Reellen
und des Idealen; und in der Unzertrennlichkeit dieses Doppelten be-
steht ihr Wesen (sie ist synthetisch); da hingegen dem Ding nur eine
einfache Reihe, die des Reellen (ein biosses Gesetztsein) , zukommt. In-
telligenz und Ding sind also geradezu entgegengesetzt: sie liegen in
zwei Welten, zwischen denen es keine Brücke gibt. 2 Diejenigen also,
die das Ich als Intelligenz (als daseiende Vermittlung) lediglich im
Zusammenhang der Dinge ansetzen, wissen zuletzt nicht, wovon sie
reden: "Sie machen einen ungeheueren Sprung in eine ihrem Prinzip
ganz fremde Welt". 3
Mit diesen recht glücklichen Formulierungen sagt Fichte zuletzt
nichts, was nicht schon Kant auf seine Art gewusst und formuliert hat.
Wir wissen: das von der transzendentalen Reflexion her vermittelte
und in Sicht gekommene "Mehr" der Erfahrung über "empirische Vor-

1 Ausgabe I. H. Fichte 1/175, Anm.


s Ebenda 1/435 f.
a Ebenda 1/437.
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 95

gänge" in ihr hinaus führt in die Problematik der Unterscheidung von


transzendentalem und empirischem "Subjekt ("Ich"). Es ist von hier
aus klar, dass das" weltvermittelnde" Ich (als Voraussetzung der Er-
fahrungsgegenständlichkeit und der von dieser her fundierten Wissbar-
keit der Welt) nicht im innerweltlichen Bereich aufgehen kann, ob-
wohl die so angesprochene Vermittlung selber nur wirklich ist und sein
kann, wenn sie nicht gespenstisch wie der Geist über den Wassern
schwebt, sondern auch selbst - soweit wir sehen, eben nur als "Mensch"
- in der Welt auftritt. Es geht also um das seltsame "Subjekt, das zu-
gleich V ermittlung ist" (Hegel) , d.h. eines "Subjekts", das in der on-
tisch-gegenständlichen (immer schon als "gegeben" vorausgesetzten)
Realität nicht aufzugehen vermag, weil es als wirkliche (aktual seiende)
Vermittlung immer schon konstitutiv mit dabei ist, wenn von bestimm-
ter Gegenständlichkeit jeweils und wann immer die Rede ist, das aber
doch nur als daseiender "Mensch" (d.h. zugleich als "empirisches
Subjekt = Objekt in der Welt) mehr sein kann als eine lediglich ad hoc
angesetzte erkenntnistheoretische Fiktion. Das Subjekt, das die Ver-
mittlung ist, steht also im Zeichen dieses zweifachen "Mehr": es muss
mehr sein als eine ontische gegenständliche Gegebenheit und doch auch
als solche "auftreten", um als so daseiend mehr zu sein als eine blosse
Fiktion. Es kommt in diesen Formulierungen die schon erwähnte und
in fundamentalphilosophischer Hinsicht nicht ausschaltbare Zusam-
mengehörigkeit der Vermittlungsproblematik und der an den "Men-
schen" gerichteten Aufforderung "Erkenne dich selbst"! zum Aus-
druck, zugleich mit einer Ganzheitsproblematik besonderer Art, die
nicht an einem bestimmten ontischen Gegenständlichen den Ganz-
heitscharakter aufzuweisen sucht, sondern auf jenes Ganze gerichtet
ist, in dem sich mit allem Gegebenen auch jede gegenständliche Ganz-
heit erst konstituiert.
Diesen ganzen vielschichtigen Fragenkomplex sieht - wie gesagt -
schon Kant von der mit ihm zu methodischer Bewusstheit gelangten
Transzendentalität der Erfahrung her in aller nur wünschenswerten
Deutlichkeit, auch wenn es durchaus offen bleiben darf, ob seine
Transzendentalphilosophie bzw. der Transzendentalismus überhaupt
die Problematik auch auflösen kann. Jedenfalls sagt Kant folgendes!:
"Ich bin mir meiner selbst bewusst, ist ein Gedanke, der schon ein
zweifaches Ich enthält, das Ich als Subjekt, und das Ich als Objekt. Wie
es möglich sei, dass ich, der ich denke, mir selber ein Gegenstand (der
Anschauung) sein, und so mich von mir selbst unterscheiden könne, ist
1 Ausgabe Cassirer VIIIj248 f.
96 ERICH HEINTEL

schlechterdings unmöglich zu erklären, obwohl es ein unbezweifeltes


Faktum ist; es zeigt aber ein über alle Sinnenanschauung so weit er-
habenes Vermögen an, dass es, als der Grund der Möglichkeit eines
Verstandes, die gänzliche Absonderung von allem Vieh, dem wir das
Vermögen, zu sich selbst Ich zu sagen, nicht Ursache haben beizulegen,
zur Folge hat, und in eine Unendlichkeit von selbstgemachten Vorstel-
lungen und Begriffen hinaussieht. Es wird dadurch aber nicht eine
doppelte Persönlichkeit gemeint, sondern nur Ich, der ich denke und
anschaue, ist die Person, das Ich aber des Objektes, was von mir ange-
schaut wird, ist, gleich anderen Gegenständen ausser mir, die Sache.
Von dem Ich in der ersteren Bedeutung (dem Subjekt der Apperzep-
tion), dem logischen [!] Ich, als Vorstellung apriori, ist schlechter-
dings nichts weiter zu erkennen möglich, was es für ein Wesen, und von
welcher Naturbeschaffenheit es sei; es ist gleichsam, wie das Substan-
ziale, was übrig bleibt, wenn ich alle Accidenzen, die ihm inhärieren,
weggelassen habe, das aber schlechterdings gar nicht weiter erkannt
werden kann, weil die Accidenzen gerade das waren, woran ich seine
Natur erkennen konnte. Das Ich aber in der zweiten Bedeutung (als
Subjekt der Perzeption), das psychologische Ich, als empirisches Be-
wusstsein, ist mannigfacher Erkenntnis fahig ... ".
Was bringt diese Stelle? Kant spricht bezüglich der sozusagen mitten
durch das Ich gehenden Differenz von transzendentalem und empiri-
schem Subjekt, von einem unerklärbaren und doch unbezweifelbaren
"Faktum". Er bezieht dieses Faktum ebenso auf die Möglichkeit der
Vermittlung ("Möglichkeit eines Verstandes") wie auf den existieren-
den Menschen als den Ort der Vermittlung, also auf das "Subjekt",
das die Vermittlung ist und sich dadurch (apperzipierend) von allen
übrigen (nur perzipierenden) Geschöpfen' unterscheidet. Er betont
schliesslich die Einheit der "Persönlichkeit" in der transzendental phi-
losophisch geforderten Differenz der beiden "Iche", zugleich mit der
Schwierigkeit, das transzendentale Ich seinem "Wesen" und seiner
"Naturbeschaffenheit" nach zu erkennen. Als Vermittlung ist die Per-
sönlichkeit "gleichsam" das "ohne alle Akzidenzen gedachte Substan-
ziale", kann also als solche nicht erscheinen und daher auch nicht er-
fahren und erkannt werden. Es folgt daraus, dass das "Faktum des
zweifachen Ich" auf einer nur negativen (als solcher nicht selber er-
fahrungsgegenständlichen) Erfahrung beruht, die trotzdem von gröss-
ter Bedeutung für die Fundamentalphilosophie ist. Führt sie doch eben-
so zu der Einsicht in die "Transzendentalität" dessen, was Erfahrung
heisst, wie zu derjenigen, dass das Subjekt, das die Vermittlung ist, als
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 97

Erfahrungsgegenstand nicht Vermittlung, als negativ von dem empiri-


schen Ich abgetrennte und fixierte Transzendentalität nicht sein, in
beiden Fällen also nicht daseiende Vermittlung (und " Persönlichkeit")
sein kann. Das "und" in der letzten Wendung enthält bzw. verdeckt
freilich - auch von der schon erörterten Temporalitätsproblematik ab-
gesehen - ein weiteres Problem, auf das wir sofort kommen, wenn wir
noch einmal das Substanziale ohne alle Akzidenzialität bedenken. Die
klassische Kritik des Substanzgedankens, die der "Empirismus" liefert,
richtet sich ebenso gegen die "äussere" Substanz, die Dingsubstanz
(Locke), wie gegen die "innere" Substanz, die "Ichsubstanz" (Hume).
Im Empirismus lässt sich von seiner sensualistischen Basis her im übri-
gen überhaupt kein Unterschied zwischen äusserer und innerer Sub-
stanz aufrechterhalten: gibt es doch für ihn keine transzendentale Di-
mension des Erfahrungsproblems. Das "Ich" kann daher in ihm nur
als empirisches "Subjekt", d.h. aber als "Objekt" wie andere Objekte
auch, auftreten. Welcher grundsätzliche Unterschied soll daher zwi-
schen dem Ichding und allen übrigen Dingen bestehen? Durch was
soll sich der "unbekannte Träger von Eigenschaften" (Locke) hinter
dem Ichding, also die "innere" Substanz (Seele) von demjenigen hinter
einem Aussenweltding, also der "äusseren" Substanz unterscheiden?
Hume bringt daher mit seiner Leugunng des Ich und - im Zusammen-
hang damit - derjenigen der "Identität der Persönlichkeit" (die nur
als "zweifaches Ich" gedacht werden kann) das zur letzten Konse-
quenz, was im englischen Empirismus grundsätzlich und unreflektiert
an- und vorausgesetzt worden ist. Damit wird in der (Hume und Kant
gemeinsamen) Einsicht, dass das Ich als "Subjekt" nicht als Erfahrungs-
gegenstand "gefunden" werden kann, von Hume (und zuletzt auch für
die ganze an ihn anschliessende Tradition) der Vermittlungsgedanke
überhaupt im radikalen Skeptizismus begraben, von Kant zwar die
Notwendigkeit der Vermittlungsproblematik sichtbar gemacht, zu-
gleich aber der Transzendentalismus an seinem (Kants) historischen
Ort aus der Aporie der Subjekt-Objekt-Problematik (des zweifachen
Ich) entwickelt. Das Substanziale ohne alle Akzidenzialität muss dann
aber ebenso dafür herhalten, mit dem Empirismus die freilich dingana-
log verstandene Seelensubstanz ("innere" Substanz) kritisch zu distan-
zieren ("Paralogismenlehre"), wie andererseits an das dann allein übrig
bleibende "dass ich bin" die Vermittlungsproblematik anzuhängen.
Kant hat nämlich für die Bestimmung des "Subjekts der Apperzep-
tion" (der Vermittlung) seinem Dasein nach nie eine andere Formel
gefunden als diejenige des Substanzialen ohne alle Akzidenzialität, so-
98 ERICH HEINTEL

dass in unserem Zitat das "gleichsam" eigentlich wegfallen könnte.


Heisst es doch ausdrücklich in der "Kritik"! dass ich "mir meiner selbst
in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen
überhaupt, mithin in der synthetischen ursprünglichen Einheit der
Apperzeption, bewusst bin, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an
mir selbst bin, sonder nur dass ich bin." Was aber ist der Sinn dieses
"dass ich bin", das als "Spontaneität des Bestimmens (als aktuale Ver-
mittlung selbst) macht. .. , dass ich mich Intelligenz nenne"2 und als selbst
nicht kategorial vermittelte Existenz 3 (erscheinendes Dassein ) doch
Voraussetzung alles in bestimmter Gegenständlichkeit vermittelten,
d.h. eben des erscheinenden Daseins bin?
Die Sachlage bei Kant ist in dieser Hinsicht äusserst vielschichtig:
soviel aber kann generell gesagt werden, dass nämlich Kant das alle
"Objektivität" vermittelnde "Ich" zuletzt immer nur negativ, als nicht
vermitteltes Objekt (als "unbestimmt gegebenes Objekt"4) zu denken
vermag. Man beachte in dieser Hinsicht folgende, an die von mir schon
zitierte Stelle (Anm. 1) inhaltlich anknüpfenden Gedankengänge, in
denen Kant wieder darauf hinweist, dass ich mich durch das trans-
zendentale Ich vorstelle "weder wie ich bin, noch wie ich mir erscheine,
sondern ich denke mich nun wie einjedes Objekt überhaupt, von dessen
Art der Anschauung ich abstrahiere. Wenn ich mich hier als Subjekt
der Gedanken oder auch als Grund des Denkens vorstelle, so bedeuten
diese Vorstellungs arten nicht die Kategorien der Substanz oder der
Ursache; denn diese sind jene Funktionen des Denkens (Urteilens)
schon auf unsere sinnliche Anschauung angewandt, welche freilich
erfordert werden würden, wenn ich mich erkennen wollte. Nun will
ich mir meiner nur als denkend bewusst werden; wie mein eigenes
Selbst in der Anschauung gegeben sei, das setze ich beiseite, und da
könnte es mir, der ich denke, bloss Erscheinung sein; im Bewusstsein
meiner selbst beim biossen Denken bin ich das Wesen selbst, von dem mir
aber freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist".5
Das so charakterisierte "Wesen selbst" ist nun - auch schon als
sprachliche Wendung - gar nichts anderes als das Substanziale ohne
alle Akzidenzien, ein "Objekt", das nicht erkennbar ist und doch ist.
Lockes "unbekannter Träger von Eigenschaften", d.h. die Kritik des
seit Descartes, wenn auch nicht durch Leibniz, missverstandenen Sub-
1Ausgabe Hartenstein 130.
2Ebenda 130, Anm.
3 Ebenda 286, Anm.
• Ebenda.
• Ebenda 290.
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 99

stanzgedankens des Aristotelismus wird in einer Weise mit dem Ge-


danken der Transzendentalität (Vermitteltheit) der Erfahrung ver-
knüpft, die den fundamental philosophisch zentralen Zusammenhang
des Vermitdungsgedankens mit der Selbsterkenntnis des "Menschen"
gefährdet, der in dieser Zerrissenheit in reines Denken und erscheinen-
des Dasein zuletzt niemals in der Weise existieren kann, dass er als
daseiende Vermittlung und damit Vermittlung sein kann. In der so
gegebenen Situation aber lässt sich immer nur perennierend der kri-
tische Unterschied zwischen transzendentalem und empirischem Sub-
jekt (transzendentalem Idealismus und empirischem Realismus) auf-
rechterhalten, niemals aber die in dieser Differenz geforderte Einheit
der Persönlichkeit bzw. die daseiende Vermittlung erreichen. Das Sub-
stanziale ohne alle Akzidenzialität muss auf die "Einheit der Persön-
lichheit" bezogen tatsächlich der Platzhalter sein ebenso für das, was
ich als nur erscheinendes kategorial vermitteltes "Ich" nicht bin, wie für
das, was ich als V ermittlung bin. Das in dieser Weise "innere" Substan-
ziale muss - in der Sprache des Aristotelismus formuliert - auch bei
Kant ebenso den Unterschied der "Seele" als forma corporis (dh. als
des bzw. "meines" empirischen "leiblichen" Subjekts) und der Seele
als forma formarum (d.h. als des "Orts aller Vermittlung") unterschei-
den, wie in der daseienden Vermittlung und in der Einheit der Per-
sönlichkeit "aufheben" lassen. Wie aber soll diese Aufgabe von dem
bloss negativ fixierten "leeren" Substanzialen her bewältigt werden
können?
Doch scheint es Inir an dieser Stelle angebracht zu sein, eine termi-
nologische Klärung vorzunehmen, u.zw. bezüglich der Worte: "gegen-
ständlich, Gegenständlichkeit". Diese Wendungen können nämlich in
recht verschiedenem Sinn verstanden werden. Von der Transzendental-
philosophie her lässt sich wohl alles als "gegenständlich" bezeichnen,
was nicht aktuelle Vermittlung selbst ist; es ist dann alles gegenständ-
lich, was in Vergessenheit seiner Vermitteltheit unmittelbar "gege-
ben" ist. Hier fragt sich freilich sofort, ob auch Vermittlung selbst und
ihre jeweils besonderen Bestimmungen (z.B. als "Erfahrung", als
"Sprache" usw.) als gegenständlich zu bezeichnen sind oder nicht.
Diese - im Zusammenhang mit der "Konkretisierung der Transzen-
dentalität" schon angeschnittene - Frage ist die vielleicht wesentlichste
aber auch gefährlichste, die man an die Transzendentalphilosophie
richten kann; wenn im Sinne Kants das transzendentale Ich in der Tat
nur als Substanzialität ohne alle Akzidenzialität gedacht werden kann,
wie soll der in ihm fundierte Vermittlungsgedanke je bestimmt und dif-
100 ERICH HEINTEL

ferenziert werden können? Erinnern wir uns, dass Kant im Sinne seines
Modells des Transzendentalismus dieses transzendentale "Subjekt"
zuletzt lediglich negativ (als "unbestimmt gegebenes Objekt") denkt,
dann lässt sich jetzt die kritische Frage stellen, ob Kant nicht vielleicht
die anonym aktuelle und insofern niemals "gegebene" Vermittlung
mit einer unbestimmten Gegebenheit verwechselt, weil er - wie auch
die nachfolgende Philosophie - die hier zu berücksichtigende temporale
Komplementarität der Intentionen nicht genügend ernst genommen
und bedacht hat. Man kann eben Transzendentalität und Gegeben-
heit weder in der Weise von unbestimmter und bestimmter Gegeben-
heit noch in der Weise von bestimmter (dann nur "transzendental" ge-
taufter, nur verbal transzendentaler) Pseudo- und bestimmter Gegeben-
heit aufeinander beziehen. Im zweiten Falle geht aufirgend eine Weise
immer die kritische transzendentale Differenz verloren, sodass man -
sich auf sie besinnend und trotzdem in dem temporal undurchschauten
Modell bleibend - wieder auf Kants "unbestimmt gegebenes Objekt"
zurückgeworfen wird. Von Kant her droht in dieser Situation immer
die bloss "logische" Interpretation der Transzendentalität (die dann
als transzendentaler "Geltungsinbegriff" bestimmt und differenziert,
aber nicht daseiend im Sinne des "dass ich bin" Kants gedacht ist),
bzw. ihre psychologische Fehlform, in der die Transzendentalität zwar
real (in transzendentalen "Vermögen") bestimmt und differenziert
wird, dabei aber jeden kritischen Sinn verliert, indem sie die Problema-
tik des "unbestimmt gegebenen Objekts" Kants überhaupt, d.h. auch
aporetisch, aus dem Blick verliert. In dieser letzteren Hinsicht steht
auch die transzendentale "Phänomenologie" vor schweren und für sie
schicksalhaften Problemen, denen man freilich auch nicht dadurch
entgeht, dass man die immer schon vorausgesetzte "Lebenswelt" (das
"existenzial" differenzierte "Dasein") zurücknimmt auf ein "Zeit"
genanntes "Gebendes", womit doch bestenfalls ein anderer Name für
das "unbestimmt gegebene Objekt" Kants auftritt. Das so gedachte,
sich im Geben immer zugleich versagende ("Gegebenes zeitigende",
aber in ihm als Gegebenem nicht aufgehende) "Sein" ist zwar kritisch
und temporal gedacht, aber eben nur in der Temporalität des "unbe-
stimmt gegebenen Objekts", von der kein gangbarer Weg zur Inner-
zeitlichkeit führt: die Vermittlung von Transzendentalität und "Gege-
benem" verhallt in verkündender Beliebigkeit und Willkür.
Für unsere terminologische Frage ergibt sich von hier aus: wenn
alles "gegenständlich" ist, was nicht die Vermittlung actu ist, dann
kann man diesem weitesten Begriff der Gegenständlichkeit auch das
DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT 101

transzendentale Pseudogegebene zuordnen, muss sich dann aber über


die hier vorliegende Aporetik (Komplementarität, Dialektik) im klaren
sein, soll man nicht unweigerlich an den Sandbänken des Reiches der
Scheinprobleme stranden. Im weitesten Sinn des Wortgebrauchs wäre
also alles "Bestimmte" (1) auch "gegenständlich", im nächstweitesten
nur alles was nicht V ermittlung ist (2), also mit Ausnahme transzen-
dentaler Bestimmtheiten. Der Bereich des Gegenständlichen im letz-
teren (2) Sinn fällt mit dem des "unmittelbar" Gegebenen zusammen.
Im Rahmen des so bestimmten Unmittelbaren ist das ontisch Gegen-
ständliche von besonderer Bedeutung und so möchte ich es terminolo-
gisch dadurch auszeichnen, dass ich es als gegenständlich in engerem,
aber gewissermassen paradigmatischen Sinn (3) hervorhebe. Gegen-
ständlichkeit kann also bedeuten: erstens Bestimmtheit überhaupt (1),
zweitens das, was nicht Vermittlung ist (2), schliesslich das Ontische (3).
Auch auf dem kurzen Weg, auf dem wir hier die Aporetik der da-
seienden Vermittlung verfolgen konnten, war es unvermeidlich, in
vielfältiger Bezüglichkeit unsere philosophische Tradition heranzu-
ziehen. Dazu lässt sich jetzt zusammenfassend sagen: für die aristote-
lische Tradition liegt der Schwerpunkt der Betrachtung im Problem
der "daseienden Vermittlung" auf dem Sinn von "daseiend" . Der
Tendenz nach soll der vovq als Geistseele eine Weise seelischen Da-
seins sein und bleiben: auch als "Ort der Vermittlung" (forma forma-
rum) ist und bleibt er forma corporis des gerade dann aber nicht nur
als forma corporis "existierenden Begriffs" (des Menschen). Auf diese
Weise bleibt diese Tradition vor allem verstiegenen Transzendentalis-
mus bewahrt, steht aber zugleich immer in der Gefahr, die "transzen-
dentale Differenz" aus dem Auge zu verlieren. Zwar weiss Aristoteles,
dass die Geistseele als forma formarum (Vermittlung) nicht in der Seele
als forma corporis (in der "Physis" aufgeht), die erstere tritt "von
aus sen" ({}v(!afhv) in die letztere ein!, doch hat diese sehr "kritische"
Einsicht des Philosophen seiner Tradition mehr Schwierigkeiten und
Ärgernisse verursacht als Licht gegeben. Daher hat sich - für unser
heutiges Problembewusstsein sicherlich zu Unrecht - die mit Descartes
einsetzende und mit Kant zu methodischer Bewusstheit gelangende
neuzeitliche Transzendentalphilosophie durchgehend vom Aristote-
lismus distanziert und ihr Anliegen ihm gegenüber gegensinnig be-
stimmt. Für sie liegt der Schwerpunkt der Betrachtung im Problem der
"daseienden Vermittlung" auf dem Sinn von" V ermittlung" : die trans-
1 Vgl. E. Heintel: Der Geist in der Ganzheit der Psyche bei Aristoteles, in Gestalthaftes
Sehen, Festschrift für Christian v. Ehrenfels, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1960.
102 DIE KONKRETISIERUNG DER TRANSZENDENTALITÄT

zendentale Differenz von empirischem und transzendentalem "Ich"


stellt sich als ihr fundamentalphilosophischer Grundgedanke heraus.
Davon sind wir in diesem Aufsatz ausgegangen. Nun aber droht -
tatsächlich im Gegensinn zum Aristotelismus - die Gefahr, die immer
leiblich-endliche "daseiende" V ermittlung aus dem Auge zu verlieren,
sei es - von der Plattheit philosophischer Problemblindheit abgesehen-
im Aufgehen des endlichen Geistes im "Absoluten" und seiner Selbst-
verwirklichung (Hegels "Logik"), sei es in der erkenntnisphilosophi-
schen Fiktion eines Inbegriffs transzendentallogischer "Geltungen" ,
die freilich "synthetisch" sein (Vermittlungssinn haben) können dann
und nur dann, wenn sie in die "daseiende" Vermittlung "aufgehoben"
sind.
Blieb also von dem allgemeinen Gedanken der Seele als forma cor-
poris her das fh5eaf}ev der Geistseele (der forma formarum als "V er-
mittlung") ein Rätsel, so bleibt von der apriori fh5eaf}ev verstandenen
Transzendentalität der Vermittlung her ihr Dasein als "existierender",
d.h. endlich-leiblicher "Begriff" das gleiche - nur gegensinnig akzen-
tuierte - Rätsel. Das Problem der Konkretisierung der Transzen-
dentalität im Sinne der Aporetik der da seienden Vermittlung stellt
sich so als diejenige fundamentale Frage heraus, die sich die europäische
Philosophie von der Aneignung ihrer ganzen bisherigen Überlieferung
her notwendig und unausweichlich stellen muss: es ist ihre heutige
Existenzfrage.
JOHANNES LOHMANN
Freiburg i.Br.

Ontologische Erfahrung.
Eine Anmerkung zu Gadamers Begriff des "wirkungsgeschicht-
lichen Bewusstseins"

FreiburgjBr., Ostern 1965


Lieber Fink,
Ich denke, es ist stets eine besondere Freude, wenn ein Kind nach
langer Abwesenheit, und hoffentlich nicht nur an Alter sondern auch
an Erfahrung gereift, - wenn auch nur zu kurzem Besuch - in das Vater-
haus zurückkehrt. Dieses Kind - Ihr Kind! - ist in diesem Falle der im
Titel genannte Begriff, dessen Genesis ich kurz skizzieren will, bis zu der
Gestalt, die er heute in meiner Sicht angenommen hat.
Vor Jahren spielte in Gesprächen, die sich aus der damaligen Berüh-
rung unserer Interessen ergaben, von Ihrer Seite der Ausdruck "onto-
logische Erfahrung" eine erhebliche Rolle. Nach einer langen Inkuba-
tionszeit hat nun dieser Begriff bei mir insofern eine Wiederaufersteh-
ung erlebt, als er mir heute ein für mich im Zentrum meiner eigenen
Bemühungen stehendes Anliegen am besten zu bezeichnen scheint,
nämlich die Eröffnung eines methodischen Zuganges zu dem Vorgange
des "Erwachens" der Menschheit zu der vollen "Bewusstheit" von heute,
wie dieses sich m.A.n. primär in der Geschichte der (von W. v. Hum-
boldt sogenannten) "inneren Form" des Miteinander-Redens der
Menschen vollzogen hat.
Ich nenne den Bereich dieses geistigen Erwachens mit Gadamer
("Wahrheit und Methode", S. 323 ff.) das "wirkungsgeschichtliche
Bewusstsein". Dieses so verstandene "wirkungsgeschichtliche Bewusst-
sein" wäre dann das Organ der "ontologischen Erfahrung" der Mensch-
heit im ganzen, und zugleich der Gegenstand einer "ontologischen" Er-
fahrung (im Gegensatz zu der gewöhnlichen, "ontischen" Erfahrung)
als der bewusst vollzogenen "Hermeneutik" des geradehin geschehen-
den Verstehens von Welt.
Man kann die These der Logistiker, dass die natürliche menschliche
Sprache (im Gegensatz zu einer logisch oder mathematisch "formali-
sierten" Sprache) zugleich ihre eigene "Metasprache" ist, vom Stand-
104 JOHANNESLOHMANN

punkte des Sprachwissenschaftlers aus so interpretieren, dass in jeder


als "Muttersprache" lebendigen Sprache ein (unbewusster) Rückbezug
des Sprechens auf sich selbst stattfindet, welcher Rückbezug, als die
(als "Sprach-Gefühl" in der Regel interpretierte) unwillkürliche Kon-
trolle des Weltbezuges der Sprache durch den Sprecher, dann identisch
sein muss mit dem, was W. v. Humboldt als die "innere Form" der
Sprachen bezeichnet hat.
Diese "innere Form" der Sprachen wäre demnach der primäre
Träger der "ontologischen Erfahrung" der Menschheit, und insofern,
als Geschichte, der Teil der "Wirkungsgeschichte" Gadamers, der diesem
selbst entging, nämlich, zugleich, die Vorgeschichte der als bewusstes
" Verstehen von Welt" geschehenden "Wirkungsgeschichte" , und ihr
bis heute in den Sprachen wirksames Fundament - zu ihr etwa so sich
verhaltend, wie der untere, unsichtbare Teil eines Eisberges zu seinem
über das Wasser ragenden sichtbaren Teile.
Ich kann hier auf Einzelheiten dieser als (geistiger) "Wirkungsge-
schichte" geschehenden und geschehenen "ontologischen Erfahrung"
der Menschheit (über die ich in einem im Sommer dieses Jahres er-
scheinenden Buche handele) nicht eingehen. Worauf es mir im Augen-
blick ankommt, ist nur die methodische Absetzung des Begriffes der
"ontologischen Erfahrung" sowohl von der gewöhnlichen, "ontischen"
Erfahrung, wie auch der Erfahrung als solcher von sonstigem Wissen
und sonstiger "Wissenschaft". Für dieses Zweite kann ich zunächst Ga-
damer das Wort geben: (a.a.O. S. 338) "Erfahrung selber kann nie
Wissenschaft sein. Sie steht in einem unaufhebbaren Gegensatz zum
Wissen und zu derjenigen Belehrung, die aus theoretischem oder
technischem Allgemeinwissen fliesst. Die Wahrheit der Erfahrung ent-
hält stets den Bezug auf neue Erfahrung. Daher ist derjenige, den man
erfahren nennt, nicht nur durch Erfahrung zu einem solchen geworden,
sondern auch für Erfahrungen offen. Die Vollendung seiner Erfahrung,
das vollendete Sein dessen, den wir erfahren nennen, besteht nicht dar-
in, dass einer schon alles kennt und alles schon besser weiss. Vielmehr
zeigt sich der Erfahrene im Gegenteil als der radikal U ndogmatische,
der, weil er so viele Erfahrungen gemacht und aus Erfahrungen ge-
lernt hat, gerade besonders befähigt ist, aufs neue Erfahrungen zu
machen und aus Erfahrungen zu lernen. Die Dialektik der Erfahrung
hat ihre eigene Vollendung nicht in einem Wissen, sondern in jener
Offenheit für Erfahrung, die durch die Erfahrung selbst freigespielt
wird" .
Wenn nun dieses (im Gegensatz zu dem Charakter des "ein für alle
ONTOLOGISCHE ERFAHRUNG 105

Mal Verstandenen" "wissenschaftlicher" Erkenntnis) in ständiger


"Offenheit" für neue Erfahrung "geschehende Verstehen", statt als ein-
fache Lebenserfahrung geradehin sich zu vollziehen, sich selbst zum
"Thema" hat, so wird es zur "ontologischen Erfahrung", in der das
,,(irgendwie) verstandene, entworfene und enthüllte Sein eigens zum
Thema und Problem" wird (Heidegger, "Vom Wesen des Grundes",
Husserl-Festschrift, S. 77). Mit diesem "Thema und Problem des zu
verstehenden, zu entwerfenden und zu enthüllenden Seins" war die
Menschheit also, in der Gestalt der Ausarbeitung der "inneren Form"
ihrer Sprache, schon Hunderttausende von Jahren beschäftigt, bevor
dieses selbe Thema zum Gegenstande einer "philosophischen" Re-
flexion geworden ist.
In freundlichem Gedenken
Ihr
J. LOHMANN
SIMON MOSER
Karlsruhe

Philosophie in Orient und Okzident

Das Ost-West Thema beunruhigt die heutige Welt wegen des Gegen-
satzes des - wie man so sagt - individualistischen, liberalistischen, ka-
pitalistischen Westens zum kollektivistischen, autoritären und kom-
munistischen Osten mit der Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Ko-
existenz beider Systeme. Es gibt aber noch ein Ost-West Thema mit
anderen Aspekten, das zum Teil das alte Thema von "Orient" und
"Okzident" wieder aufnimmt. Der Gegensatz von "Morgenland" und
"Abendland" mag für manche von uns umwittert sein von Vorstel-
lungen etwa im Sinne des "West-Östlichen Diwan" von Goethe, der
sich in den "reinen Osten" flüchtete, "Patriarchenluft zu kosten", um
"in des Ursprungs Tiefe" zu dringen, wo menschliche Geschlechter
"Väter hochverehrten", oder altreligiöser Vorstellungen, die sich im
Satze "ex oriente lux" ausdrücken. Für die ältere Weltgeschichte be-
deutet das, dass ihr der alte Orient als die Morgendämmerung oder
Kindheit des Menschengeschlechts, die Antike als seine Jugend, das
Abendland als das reife Mannesalter erschienen. Dazu tritt noch das
neue Interesse an den nationalen und sozialen Revolutionen in Indien
und China, die gleichzeitig mit der Preisgabe kolonisatorischer und
imperialistischer Interessen des Westens an diesen Ländern verbunden
waren. Und es irritiert noch die Frage, ob man diese Gebiete des mitt-
leren und ferneren Ostens mit ihren uralten Zivilisationen als unterent-
wickelte oder Entwicklungsländer ansprechen soll, weil man mit diesen
Begriffen sie schon mit technisch industriellen Massstäben des moder-
nen Westens misst. Das Ende des europazentrischen und abendland-
stolzen Denkens hängt nicht nur mit dem äusseren Verlust der Kolonien
zusammen, sondern auch mit der Entwicklung der modernen, west-
lichen Wissenschaft. Der Positivismus der modernen Naturwissenschaft
und der Historismus der modernen historischen Disziplinen erschütterte
viele nationale und rassische Vorurteile, relativierte das Überlegen-
heitsgefühl und Sendungsbewusstsein mancher sogenannter "auser-
wählter Völker". Wenn die neuzeitliche westeuropäisch atlantische
Gesellschaft nur eine von 22 Hochkulturen bilden sollte (Toynbee),
PHILOSOPHIE IN ORIENT UND OKZIDENT 107

dann wird der Suprematie- oder Prioritätsanspruch einer einzigen Zi-


vilisation problematisch. Aber auch im rein politischen Sinne wird
der alte Gegensatz von Orient und Okzident durch den Aufstieg neuer
Weltmächte wie Vereinigte Staaten und Russland und kommender wie
China und Indien fragwürdig. Damit verschränken sich das alte Orient-
Okzident-Thema und das jetzige Ost-West-Thema, indem Indien in
diesem letzteren Sinne zum Westen gerechnet wird oder im Ost-West-
Konflikt als neutral gilt. Ausserdem wird manchmal auch von einem
Nord-Süd-Kontrast gesprochen, wobei dann einerseits die USA und
Russland als die grossen Industriestaaten der nördlichen Hemisphäre
und andererseits China und Indien zur wenig industrialisierten südli-
chen Hemisphäre zählen. 1 So kann man Russland mit seinem Marxis-
mus-Leninismus kulturell zum Okzident und politisch zum Osten
rechnen, China aber in beiderlei Hinsicht sowohl zum Orient als auch
zum politisch verstandenen Osten und dagegen wiederum Indien zum
politisch verstandenen Westen und zum geschichtlich kulturell ver-
standenen Orient, obwohl natürlich alle solche Einteilungen den sehr
komplexen Sachverhalt allzusehr schematisieren. Aus diesem Grunde
kann man für das hier gewählte Thema auch nicht ganz auf das poli-
tisch verstandene Ost-West Thema verzichten, etwa in der Frage der
Einwirkung des dialektischen Materialismus auf die orientalischen
Völker. Im ganzen reichen die alten historischen Begriffe von Orient
und Okzident für heute nicht mehr ganz zu, sie bedeuten ausserdem in
verschiedenen Sprachen Verschiedenes, z.B. in der englischen und
deutschen Sprache, aber decken doch noch am besten die im Folgen-
den gemeinte Fragestellung.
Unser Thema bietet die verschiedensten Aspekte: Geographische,
ethnologische, historische, politische, wirtschaftliche, technische, reli-
giöse. Ich greife hier nur den philosophischen heraus. Es bietet sich so-
fort die These an: Für den Orient sei mehr die Weisheit bezeichnend,
für den Okzident die Wissenschaft. Versteht man unter Philosophie
dem griechischen Ursprung dieses Terminus entsprechend Liebe zur
Weisheit oder Weisheitslehre, so kommt man sogleich in die Verlegen-
heit, Weisheit auch für das Abendland, zum mindesten für das ältere
Abendland beanspruchen zu müssen. Was ist Weisheit und wie unter-
scheidet sie sich von der Wissenschaft? Die Wissenschaften sind durch
Axiomatik und Deduktion, durch Analyse und Synthese, durch Em-
pirie und Experiment ausgezeichnet. Ihr Ursprung ist sehr früh zum
Teil schon in den Hochkulturen Ägyptens und Mesopotamiens anzu-
1 V gl. Heinrich Bechtold, Indien oder China, Stuttgart 1961, S. 17.
108 SIMON MOSER

setzen. Die Geometrie als Feldmesskunst ist z.B. in diesen Stromländern


entstanden, also im Vorderen Orient. Zum Range einer theoretischen
Disziplin ist sie nach der communis opinio aber erst durch die Griechen
erhoben worden. Wodurch unterscheidet sich also Wissenschaft von
Philosophie? Vielleicht dadurch, dass die Einzelwissenschaften immer
auf bestimmte Gegenstandsbereiche gehen und damit auch die dafür
spezifischen Methoden entwickeln, weshalb man sie auch positive
Wissenschaften nennt, die Philosophie aber keinen positiven Gegen-
stand ihr Objekt nennt, sondern vielmehr nach der Gegenständlich-
keit des Gegenstandes überhaupt frägt, nach der Räumlichkeit des
Raumes, der Natürlichkeit der Natur, der Menschlichkeit des Men-
schen. Aber im Wort Weisheit oder Weisheitsliebe liegt noch eine an-
dere Bedeutungsnuance : Das Besinnliche, Betrachtend-Kontemplative,
das Sichversenken in das Wesen der letzten Dinge, in die Geheimnisse
von Sein, Welt, Gott. Aber diese Versenkung geschieht auch in allen
Weltreligionen. Wie unterscheidet sich dann die philosophische von
der religiösen Meditation? Dadurch, dass erstere immer auch mit der
Wissenschaft zu tun hat, letztere aber ganz andere Quellen hat, z.B.
Offenbarung und Mystik? Jedenfalls war es so, dass im Abendland
Philosophie von Anfang an als Episteme, als Wissenschaft galt, auch
noch etwa bei Descartes und Leibniz als Mathesis universalis, jenem
Leibniz, der sich zugleich auch sehr für die alte, chinesische Weisheit
interessierte. Auch nach eingetretener Trennung von Wissenschaften
und Philosophie befand sich diese in steter Auseinandersetzung mit den
positiven Wissenschaften. Die Entstehung der okzidentalen Wissen-
schaften war immer zugleich ein Abspaltungsprozess aus der Philoso-
phie, der schmerzhafte Prozess der Geburt der Einzelwissenschaften
aus der Philosophie war ein typisches Kennzeichen des Abendlandes.
Der Orient kennt diesen Vorgang nicht, wie er auch nicht die radikale
okzidentale Trennung von Philosophie und Religion kennt. Zwar ist
auch in der christlichen Scholastik des Mittelalters Philosophie mit
Religion verbunden gewesen, ja sie galt sogar als ancilla theologiae,
aber eine methodische Selbständigkeit wurde ihr trotzdem zuerkannt.
Dass man durch den Gegensatz von Weisheit und Wissenschaft etwas
über das Verhältnis von Orient und Okzident aussagen kann, zeigt
sich auch darin, dass der derzeitige Präsident der indischen Republik,
Radhakrishnan unter diesem Titel ein Buch schrieb, in dem er öst-
liches und westliches Denken voneinander abheben wollte.
In einer allerersten Annäherung führen uns die eben vorgebrachten
Gedanken an das Thema "Philosophie in Orient und Okzident" heran,
PHILOSOPHIE IN ORIENT UND OKZIDENT 109

z.B. etwa die Überlegung, dass das Verhältnis von Philosophie und
Religion im Westen anders ist als im asiatischen Osten. Aber auch in-
nerhalb dessen, was wir im Westen gewohntermassen als Philosophie
bezeichnen, erhebt sich jetzt schon die Frage, wie es mit ihren Haupt-
begriffen im Verhältnis zu den Hauptbegriffen der orientalischen Phi-
losophie steht, z.B. mit solchen letzten Gegensatzbegriffen wie Sein-
Nichts, Welt-Einzelding, Gott-Geschöpf, Diesseits-Jenseits, Ursprung-
Ende, Geburt-Tod, Raum-Zeit usw.. Eine der Hauptschwierigkeiten
besteht von vornherein darin, dass die Begriffe unserer abendländischen
Philosophie nicht direkt in die indische und chinesische Philosophie
übersetzbar sind, schon weil das Verhältnis von Begriff und Wort, von
Denken und Sprache hier und dort ein ganz anderes ist. Der Fehler
jahrhundertelanger Bemühungen abendländischer Theologen, Philo-
sophen, aber auch von Politikern war es, eine missionarische oder er-
zieherische Beeinflussung des mittleren und fernen Ostens zu versuchen,
ohne sich meistens die Frage zu stellen, ob überhaupt ihr Vokabula-
rium, ihr Kategoriensystem, ihre Theorien und Dogmen dort einen
aufnahmebereiten Boden finden würden. Im Chinesischen z.B. gibt
es kein Alphabet, keine logische Beziehung zwischen Satzganzem und
Einzelwort. Weil die Beziehung der chinesischen Wörter sich nur nach
dem Zusammenhang richtet, in dem die Gegebenheiten konkret und
ästhetisch zueinander stehen, deshalb sind die Grammatikregeln nicht
genau festgelegt. Daher ist diese Symbolsprache wohl gut für die Dich-
tung verwendbar, aber nicht ebenso für eine wissenschaftliche Prosa,
in der das Thema in grammatischer und logischer Ordnung aufgebaut
werden soll, was wohl auch zur Aufgabe der Bilderschrift durch das
Regime Mao-Tsetungs geführt hat. Auch die chinesischen Laute haben
einen unmittelbar ästhetischen Charakter. So kann in einem chinesi-
schen Dialekt ein Ton je nach seiner Lauthöhe 12 verschiedene Be-
deutungen annehmen. Die Schriftzeichen waren zuerst einfache Bilder,
welche einen Gegenstand direkt wiedergeben, z.B. das einem griechi-
schen A ähnliche Zeichen für Mensch. 1 So scheint also nicht nur das
Verhältnis von Begriff und darstellendem Wort im Westen und im
älteren China verschieden zu sein, sondern wohl auch die Auffassung
des Begriffes und des abstrakten Denkens selbst. Das zeigt sich etwa
am Hauptbegriff der chinesischen Philosophie, am "Tao", das ur-
sprünglich so Verschiedenes wie Weg, Prinzip, Wort bedeuten kann
und in die abendländischen Sprachen mit so verschiedenen Termini
1 Vgl. Northrop, Begegnung zwischen Ost und West, S. 305-306 und Alfred Forke, Die Ge-
dankenwelt des chinesischen Kulturkreises, S. 10.
110 SIMON MOSER

wie Weg, Wort, Logos, Sinn, Weltgesetz, Vernunft, Gott übersetzt


worden ist. Nimmt man es in einem engeren philosophischen Sinne,
kann man es als Weg und Kreislauf des All verstehen, das Alles aus
sich zeugt, womit es in die Nähe der griechischen "Physis" rückt.
Daraus wäre wohl die praktische Folgerung zu ziehen, dass man die
Grundbegriffe der orientalischen und okzidentalen Metaphysik sehr
präzise und konkret miteinander vergleichen müsste, bevor man den
Konfuzianismus als Pragmatismus, den Taoismus als Mystizismus und
die indische Philosophie als spekulativen Idealismus ausgibt, Pauschal-
urteile, die heute weithin üblich geworden sind. Aber woher soll man
für diesen Vergleich die leitenden Gesichtspunkte und Kriterien be-
ziehen? Von vornherein besitzen wir sie ja nicht. Nun, wenn man die
Gespräche des Konfuzius oder das Tao-te-king von Laotse einige Male
aufmerksam liest, tauchen einem ganz von selbst parallele Auffassungen
zu entsprechenden im Abendland auf. Natürlich ist dann genau zu
prüfen, ob es sich um echte oder Scheinparallelismen handelt. So bin
ich z.B. überzeugt, dass der an sich hervorragende Kommentator des
Tao-te-king, Victor von Strauss, einem Kurzschluss insofern zum Opfer
fiel, als er Laotse von vornherein im Sinne eines abendländischen,
christlichen Monotheisten interpretierte und damit ihn in die unmit-
telbare Nachbarschaft der Evangelisten und des Apostel Paulus brachte.
Aber ist es so verwunderlich, dass wir nach solcher Lektüre auf gewisse
Gemeinsamkeiten des östlichen und westlichen Denkens stossen, han-
delt es sich doch dort wie hier um Menschen mit derselben Gehirn-
und Denkstruktur, mit einer ähnlichen Wirtschafts- und Sozialge-
schichte, z.B. bei Konfuzius und Laotse dem Feudalismus, wie er bei
uns im frühen und hohen Mittelalter herrschte. Dann ist noch die Tat-
sache zu bedenken, dass der Strom der Begegnungen zwischen Ost
und West - von einzelnen Pausen abgesehen - seit dem 3. Jahrhundert
v. Christus bis zur Gegenwart nie abgerissen hat. Der konkrete Vergleich
des östlichen und westlichen Denkens ist uns heute auch viel leichter
möglich geworden, weil die Sinologie und Indologie der letzten 100
Jahre ein einwandfreies Material in Texten und Übersetzungen zur
Verfugung gestellt hat. Der Vergleich und die Konfrontation ist aber
auch nützlich und wichtig für uns selbst. Ein wirklicher Einblick in das
östliche Philosophieren könnte uns auch den Ursprung unseres eigenen
Philosophierens deutlicher sehen lassen und darüber hinaus vielleicht
auch die Möglichkeit eines gemeinsamen Denkens und Philosophierens
eröffnen. Das heisst natürlich nicht, die Differenzen übersehen wollen
zu Gunsten einer nur zu postulierenden Einheitsphilosophie. Je mehr
PHILOSOPHIE IN ORIENT UND OKZIDENT 111

undje schneller die Erde gegenwärtig durch die Fortschritte von Natur-
wissenschaft und Technik kleiner und uniformer wird, umso wichtiger
ist es, sich die historische Fülle und Buntheit des abend- und morgen-
ländischen Denkens zu vergegenwärtigen, allerdings mit dem Problem
im Hintergrund, ob dieses historische Vielerlei nicht zu seiner Ordnung
ein Strukturgitter gemeinsamer Grundkategorien nötig hat. So ver-
standen, können wir es uns im alten Europa, hineingerissen in neue,
bedrängende Weltsituationen, gar nicht mehr leisten, die 4000-jährige
Denkgeschichte des Orients zu vernachlässigen. Auch wenn das China
Mao-Tsetungs seine gesamte philosophische und religiöse Tradition
über Bord geworfen haben sollte, was erst noch genauer zu untersuchen
wäre, 1 dann dürften wir im Westen, denen das historische Denken in
Fleisch und Blut übergegangen ist, es nicht auch tun. Wir müssten diese
Aufgabe stellvertretend für die heutigen Chinesen übernehmen, aber
auch in unserem eigensten Interesse, weil diese Ursprungsvergewisse-
rung über das Menschheitsdenken etwas Entscheidendes für unsere Zu-
kunft bedeuten könnte. Diese Vergegenwärtigung der chinesischen
und indischen Philosophie um einer eventuell möglichen, kommenden
Geo-philosophie willen sollte aber auch aus einem pragmatischeren
Grund geschehen. Wie viele europäische Ingenieure und Wissen-
schaftler ziehen Jahr für Jahr in die sogenannten Entwicklungsländer.
Da hätte es wohl einen Sinn, dass diese Land und Leute nicht nur im
Sinne der traditionellen Geographie kennen lernen, sondern sich auch
ein wenig in der Kulturgeschichte und Philosophie dieser Länder um-
sehen. Dann würden sie wohl öfter das Vorurteil aufgeben, in ein unter-
entwickeltes Land zu kommen. Natürlich ist bei dieser Frage nach der
Möglichkeit einer Weltphilosophie, 2 in die das gefilterte philosophie-
geschichtliche Wissen um die Weisheit der alten Chinesen, Inder und
Griechen mit eingehen müsste, die Gefahr des Enzyklopädismus, des
biossen Historismus, aber auch der allzu globalen Sicht aus dem Düsen-
flugzeugfenster nicht aus dem Auge zu verlieren.
Hier beim Problem einer philosophia mundi taucht auch das Pro-
blem einer neuen historia mundi auf im Gegensatz zur älteren abend-
ländischen Welthistorie, die, wie ich schon erwähnte, ganz selbstver-
1 Einige Andeutungen darüber bei Herbert Franke, Geschichtliche Grundlagen des
chinesischen Kommunismus, Mitteilungen der Deutschen Forschungsgemeinschaft, 3. Heft, 1962,
S. 13 ff, insbes. S. 28 ff.
2 Von den Möglichkeiten einer "wahrhaft kosmopolitischen Weltphilosophie im "Aus-
gleich von Europa und den asiatischen Zentren Indien, China und Japan" ist öfters in den
Schriften Max Schelers die Rede, z.B. in der Abhandlung "Der Mensch im Weltalter des
Ausgleichs", in: Philosophische Weltanchauung, Dalp. S. 106 ff., und in Die Wisseniformen und die
Gesellschtift, z.B. S. 210.
112 SIMON MOSER

ständlich noch vom Orient als dem Kindheitsalter der Menschheit


sprach, also sich noch naiver Analogien vom Leben des Individuums her
bediente. Sie hatte ihren geschichtlichen Prozess ohneweiteres noch
linear in der christlichen Heilsgeschichte endigen oder ab der Aufklä-
rung in der säkularisierten Heilsidee, nämlich der Idee des Fort-
schritts gipfeln lassen. Für die neue Weltgeschichte wird nicht bloss
der Beginn unserer Zeitrechnung problematisch, sondern auch die äl-
tere Einteilung der Historie in Altertum, Mittelalter und Neuzeit
brüchig. Auf die Einheit der Weltgeschichte im älteren Sinne müssen
wir schon im Hinblick auf den verschiedenen Gang des Geschehens in
Orient und Okzident verzichten. Die für uns entscheidende Frage ist:
Wann und wie geschah der Übergang zu den Hochkulturen in Vor-
derasien, Indien und China, nachdem in der sogenannten neolithi-
schen Revolution schon von der Lebensfristung durch Pflanzensammeln
und Jagd zur Überschussproduktion der Nahrungsmittel in Viehzucht
und Ackerbau fortgeschritten worden war? Nach den jüngsten Gra-
bungen sind befestigte Siedlungen bereits für die Wende vom 8. zum
7. Jahrtausend nachzuweisen.Die Wiege der Zivilisation scheint weder
in den tiefliegenden Stromlandschaften des Nil, des Euphrat, des Indus
oder Hoangho, sondern an den Gebirgsabhängen Vorderasiens zu
liegen. Die allmähliche, wenn auch stufenförmige Umwandlung der
menschlichen Zivilisation vom Neolithicum bis zu den eigentlichen
Hochkulturen scheint also zuerst im Vorderen Orient, dann im nord-
westlichen Indien und schliesslich in den weiten Bauernlandschaften
Chinas geschehen zu sein, deren Hochkultur allerdings um eineinhalb
Jahrtausendejünger ist als die um 3000 blühende Sumererkultur. Allen
drei Hochkulturen politisch gemeinsam ist ihre Bedrohung aus dem
Norden durch eurasische Randvölker, der Besitz des Streitwagens um
die Zeit von 1500 und sein Ersatz durch das Reitpferd, das ihnen durch
die feindlichen Reitervölker aufgedrängt wurde und schliesslich der
Feudalismus, in China ausserdem versehen mit einer hochentwickelten
Zentralverwaltung z.B. für die Zwangsarbeiten der Bauernmassen an
den Stromregulierungen. Angesichts dieser drei Hochkulturen müssten
wohl die egozentrischen Begriffe der westlichen Universalgeschichte
aufgegeben werden und umgekehrt einmal die Arbeitshypothese ver-
sucht werden: Wie sieht die Weltgeschichte von der östlichen Optik
her aus?l Die Arbeit an einer neuen historia und philosophia mundi ist
1 Für diese Andeutungen einer neuen Universalhistorie stütze ich mich auf die sehr in-
struktive Einleitung zum 2. Band der Propyläenweltgeschichte von dem Göttinger Althisto-
riker Alfred Heuss. Dieser eben erschienene Band ist gerade den Hochkulturen des mittleren
und östlichen Asiens gewidmet.
PHILOSOPHIE IN ORIENT UND OKZIDENT 113

sicher durch die Problematik der Welteinheit unserer durch moderne


Wissenschaft und Technik kleiner und bekannter gewordenen Erde
motiviert.
Die Einheit und Einigung der Welt haben sich aber schon bisher
einzelne philosophische Autoren, z.B. der schon genannte Inder Rad-
hakrishnan und der Nordamerikaner N orthrop als Ziel der Ost-West-
begegnung gesetzt. Von Ersterem sei ein Zitat aus dem Buche "Die
Gemeinschaft des Geistes" mit dem Untertitel "Östliche Religionen
und westliches Denken"! und von Letzterem aus dem Werk "Begeg-
nung zwischen Ost und West" wiedergegeben. 2
Beide Autoren rufen zur Einigung nicht nur auf, sondern geben auch
konkretere Ziele und Mittel in ihren Büchern an. Beide glauben, dass
Osten und Westen einander ergänzen könnten und sollten, der Osten
mit unmittelbarer ästhetischer Erfahrung und Intuition vor allem in
Philosophie und Religion, der Westen mit seiner naturwissenschaft-
lichen Theorie und ihrer Praxis in der Technik, der eine mit seiner
Ausdauer, Leidensfähigkeit und Toleranz (Radhakrishnan S. 270), der
andere mit seiner tätigen Vernunft, seiner Organisationskraft in Wirt-
schaft und Politik. Beide betonen das verträgliche Zusammenleben
von Konfuzianismus, Taoismus und Buddhismus im älteren China,
Radhakrishnan mehr mit religiösen Formulierungen (S. 324), N orthrop
mehr mit der philosophischen, dass das Grundelement in den Dingen,
das der Buddhismus mit "Nirwana" bezeichnet, identisch mit dem
Grundbegriff des Taoismus, dem Tao, sei, in dem auch das tragende
Prinzip des Konfuzianismus, das Jen, d.h. das Verbundensein der Men-
schen im gemeinsamen Empfinden wurzle (S. 339). Für alle drei Welt-
religionen betonen beide ferner die undogmatische Gottesvorstellung
(Radhakrishnan 34,307), die Ablehnung der Unsterblichkeit des
differenzierten Ich (N orthrop 341), den mystischen Zug der religiösen
Erfahrung (Radh. 310, Northr. 289).
Trotzdem sind die Unterschiede, vor allem im Methodischen, bei
beiden Autoren erheblich. Radhakrishnan ist ein Religionsphilosoph
oder vom Westen her gesehen ein undogmatischer indischer Theologe,
eine Bezeichnung, die er für sich ablehnen würde. Dementsprechend
vergleicht er auch nicht, wie der Untertitel seines Buches verspricht,
"östliche Religionen und westliches Denken" im strengeren Sinne,
sondern östliche und westliche Religionen, ja präziser noch: östliche
und westliche Mystik. N orthrop dagegen, der von der Philosophie der
1 S. Radhakrishnan, Die Gemeinschaft der Geistes, London 1939.
2 F. S. C. Northrop, Begegnung zwischen Ost und West, New York 1946.
114 SIMON MOSER

Naturwissenschaft herkommt, entwickelt ein umfassendes erkenntnis-


theoretisches System, um Ost und West zu vergleichen. Dessen zen-
traler Satz lautet: "Die ästhetische, intuitive, rein empirisch gegebene
Komponente im Menschen und in der Natur steht zu der theoretischen
und indirekt beweisbaren Komponente in einem zweigegliederten Ver-
hältnis erkenntnistheoretischer Korrelation" (S. 406). Das heisst auf das
Verhältnis des östlichen und westlichen Denkens angewandt: "Die
Vorstellung der Totalität des unmittelbar Wahrgenommenen", "das
allumfassende grenzenlose ästhetische Kontinuum ohne Beachtung
der vergänglichen Differenzierungen" ist für den Osten bezeichnend
und führt zu den religiösen Vorstellungen des Jen, Tao, Brahman, seine
bestimmten Differenzierungen in Vorstellungen und Sinneswahrneh-
mungen sind für Hume und den modernen Positivismus des Westens
typisch (S. 410-411). Die Grundbegriffe des Ostens sind daher symboli-
sche Einzelbegriffe, nicht syntaktische Allgemeinbegriffe, die wiederum
das westliche Denken charakterisieren. Mit dieser Erkenntnistheorie
glaubt nun N orthrop fÜl die Versöhnung zwischen Osten und Westen
eintreten zu können, die sich einander ergänzen und stützen, weil die
intuitive Komponente und die theoretische Komponente als zwei end-
gültige Seinselemente in einer erkenntnistheoretischen Wechselbe-
ziehung stehen (S. 419). Die theistische Gotteserkenntnis des Westens
ist nach Northrop genau so eine Hypothesis apriori, die nur indirekt
aposteriori nachprüfbar ist, wie es die Hypothesen der modernen Na-
turwissenschaft sind, und muss daher "durch die im ursprünglichen
Naturerlebnis wurzelnde, orientalische Religion der Intuition und
Kontemplation" ergänzt werden (S. 428). Es ist hier nicht die Zeit und
der Ort, um diese Hauptthese Northrops zu diskutieren, auch nicht die
Ost-Westansichten von Radhakrishnan und Northrop im allgemeinen.
Abschliessend möchte ich nur die Schlussfolgerung N orthrops für das
Verhältnis Orient-Okzident zum Verhältnis östlicher Kommunismus
und westliche Demokratie erwähnen: Die Philosophien des Orients
und Okzidents sehen das Wesen der Dinge von einer anderen Seite und
sind daher miteinander verträglich, die des Ostens und Westens im
heutigen politischen Sinne dagegen haben verschiedene, zum Teil
grundsätzlich widersprechende Ansichten und sind daher teilweise
miteinander unverträglich (S. 7, 399).
Für diesen Zusammenhang wichtig scheint mir noch die Theorie
der "Achsenzeit" von Karl Jaspers zu sein, auf die sich auch Radha-
krishnan beziehtl. Die Achse der Weltgeschichte scheine rund um 500
1 Wissenschaft und Weisheit, S. 18.
PHILOSOPHIE IN ORIENT UND OKZIDENT 115

vor Christus zu liegen. In China lebten Konfuzius und Laotse, in


Indien seien die Upanischaden entstanden und habe Buddha gewirkt,
in Iran Zarathustra gelehrt, in Palästina seien die grossen Propheten
aufgetreten, Griechenland habe Homer, die Philosophen Parmenides,
Heraklit, Platon und die Tragiker, aber auch den Historiker Thukydi-
des und den mathematischen Naturforscher Archimedes gesehen. Das
Neue dieses Zeitalters sei "in allen drei Welten, dass der Mensch sich
des Seins im Ganzen, seiner selbst und seiner Grenzen bewusst wird".
Damals seien "die Grundkategorien hervorgebracht worden, in denen
wir bis heute denken, und "die Ansätze der Weltreligionen geschaffen,
aus denen die Menschen bis heute leben". In jedem Sinne sei der
Schritt ins Universale getan worden. 1 Jaspers glaubt, dass die Jahr-
hunderte zwischen 800 und 200 vor Christus die empirisch einsehbare
Achse der Weltgeschichte für alle Menschen seien. Das dreifache Welt-
geschehen von damals einzusehen bedeute so etwas wie eine Auffor-
derung zur grenzenlosen Kommunikation und das beste Mittel gegen
die Irrung deI Ausschliesslichkeit einer Glaubenswahrheit. Daher werde
die Frage wach, ob diese Zeit mit ihren Schöpfungen Massstab für
alles Spätere sei (a.a.O. S. 41-42). Natürlich wagt Jaspers nicht, diese
Frage mit einem eindeutigen Ja zu beantworten. Aber vielleicht gibt
es manche, die über diese Unsicherheit hinaus der Achsenzeittheorie
überhaupt skeptisch gegenüber stehen. Erst kürzlich hat sich Arnold
Toynbee noch für diese Theorie eingesetzt, allerdings mit der Modifi-
kation, dass er nur das sechste Jahrhundert als Achsenzeitalter be-
zeichnet und es nur für die Geschichte der Religion hervorhebt. 2 Es gibt
noch andere Unterschiede: Toynbee nennt als charakteristische Züge
des Achsenzeitalters Tatsachen wie: Verbesserung des Verkehrs, Ent-
faltung von Handel und Gewerbe, Wachstum der Städte, Verschlim-
merung der Kriegsübel. Sie sollen eine erhöhte Nachfrage nach neuen,
revolutionären religiösen Ideen und auch ein entsprechendes Angebot
bewirkt haben. Aber passt das wirtschaftliche Bild von Nachfrage und
Angebot für welthistorische Vorgänge und warum folgt, um bei diesem
Bild zu bleiben, dieser Nachfrage auch das tatsächliche Angebot der be-
stimmten philosophischen und religiösen Ideen der Achsenzeit? Nach
Jaspers aber beleuchten solche soziologischen Erwägungen bloss den
Tatbestand, erklären ihn aber nicht. Sie seien Bedingungen, die nicht
notwendig zum schöpferischen Ergebnis führen.
Aus dem eben Gesagten möchte ich die Konsequenz ziehen, dass
1 Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 19 ff.
I "Die höheren Religionen", in: Propyläen-Weltgeschichte, 2. Bd., S. 627 fl'
116 SIMON MOSER

man für Vergleiche der chinesischen, indischen und abendländischen


Philosophien und Religionen einen möglichst konkreten Ausgangs-
punkt wählen, die Texte sehr präzise vergleichen und gros se Vorsicht
walten lassen sollte gegenüber Verallgemeinerungen dieser Vergleiche,
wie sie in traditionellen Globalurteilen, aber auch in der genaueren
Theorie Northrops über das ästhetische Kontinuum des Orients vor-
liegen. Radhakrishnans Ausgangsposition empfinde ich als zu schmal,
man kann das chinesische und indische Denken über das religions-
wissenschaftliche Vorgehen hinaus rein philosophisch vergleichen,
wenn man sich auch der Verklammerung von Religion und Philoso-
phie bewusst bleiben muss, und kann dann auch rational schärfere
Sonden anlegen als er es tut.
Zum Schluss möchte ich an Hand einiger Zitate von Konfuzius und
Laotse eine solche konkrete und rationale Analyse als Möglichkeit an-
deuten. I Bei ihren überlieferten Texten handelt es sich immer um Weis-
heits- oder Sinnsprüche, bald in der Form von Kurzgesprächen, bald
in der von Kurzgedichten, also von Gnomen, wie sie auch die ältere
griechische Philosophie kennt. Sie fordern einen langsamen und lang-
atmigen Leser, der sich auch zu öfterer Lesung bequemt, im Gegensatz
zur Kurzatmigkeit des modernen Normallesers. Für Konfuzius bediene
ich mich der Übersetzung der "Gedanken und Gespräche" von Hans
Stange und für Laotse der Übersetzung des Tao-te-king von Victor von
Strauss. Natürlich liegt der Einwand nahe, dass die Forderung einer
solchen konkreten und präzisen Analyse die Kenntnis des chinesischen

1 In der Zeitschrift Saeculum Bd. I, 1950 S. 380-396 hat Hans D. H. Stange eine Abhandlung
dem Unterschied der "Chinesischen und abendländischen Philosophie" und seiner geschicht-
lichen Ursachen gewidmet. Es handelt sich aber bei ihm nicht um einen direkten Vergleich
der abendländischen und chinesischen Philosophie, dessen Möglichkeiten ich hier andeuten
möchte. Stange geht es vielmehr darunl, "in den Geschichten der verschiedenen Kulturen" ...
"die inneren Verschiedenheiten zu verstehen und aus ihren andersartigen geschichtlichen
Ursachen zu erklären" (S. 387). Darfman aber apriori beide als rakikal verschieden ansetzen?
Eine Auseinandersetzung von Verschiedenheit und Ähnlichkeit setzt doch zuerst einmal eine
Diskussion über die Gesichtspunkte des Vergleiches von chinesischer und abendländischer
Philosophie voraus, was ich bei Stange vermisse, ausser dass er in ersterer "an die Stelle des
logischen Arguments das geschichtliche Beispiel als Beweis treten" (S. 390) sieht. Es scheint
mir auch nicht richtig zu sein, dass "in der griechischen Philosophie die geschichtliche Er-
fahrung überhaupt keine Rolle spielte" (S. 391) wie z.B. die Wichtigkeit der Doxographie in
der Philosophie des Aristoteles zeigt, ebenso wenig, dass "der chinesische Geist durch die
wesentliche Rolle, die das geschichtliche Beispiel in der philosophischen Argumentation
spielte, nur auf die Erforschung der Geschichte gerichtet wurde" (S. 393). In den chinesischen
Schu1en des Konfuzianismus, Taoismus und Buddhismus wurde doch nicht in unserem Sinne
Philosophiegeschichte, sondern sachliche Philosophie, wenn auch in anderem Sinne als im
Abendland getrieben. Der Historiker Stange beschäftigt sich dann im späteren Verlaufseiner
Abhandlung seinen Intentionen entsprechend auch nur mehr mit der chinesischen Historio-
graphie, während mir es hier um die Möglichkeit gemeinsamer sachli('her Ausgangspunkte
der chinesischen und griechischen Philosophie geht.
PHILOSOPHIE IN ORIENT UND OKZIDENT 117

Originaltextes einschliesst, die die meisten von uns wohl nicht mitbrin-
gen werden. Im übrigen würde ich mich hier der Meinung Radhakrish-
nans anschliessen, dass es zwecklos ist auf einen Gelehrten zu warten,
der eine angemessene und kritische Kenntnis des Sanskrits und des
Hebräischen, des Griechischen und Lateinischen, des Französischen und
des Deutschen besitze, "denn solch ein Forscher ist noch nicht geboren.
Mit Vorsicht und Kritik können auch Übersetzungen verwendet wer-
den" (a.a.O. S. 7).
Konfuzius und Laotse gehören der Zeit des zerfallenden, chinesischen
Feudalismus an. Für heutige Soziologen und Historiker mag es daher
nahe liegen, soziologisch z.B. die Ethik des Konfuzius aus dem Feudal-
system erklären zu wollen. Als Überbau im Sinne des historischen Ma-
terialismus z.B. scheint mir die konfuzianische Sozialethik nicht aus
dem Unterbau von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen
ableitbar zu sein, wenn sie auch darauf basieren mag. Aber vor diesem
vorschnellen Erklärungsversuch möchte ich warnen. Zuerst gilt es, die
Texte schlicht und einfach, sozusagen phänomenologisch zur Kenntnis
zu nehmen. Versucht man das, stösst man auf einen sehr komplexen
Sachverhalt. In diesem Sinne lesen wir etwa die Sätze über Adel und
Volk: "Wenn die Oberen die Sitte lieben, dann wird unter dem nie-
deren Volk niemand wagen, nicht ehrerbietig zu sein. Wenn die Oberen
die Pflicht lieben, wird unter dem niederen Volk niemand wagen,
nicht seine Pflichten auf sich zu nehmen. Wenn die Oberen die Wahr-
heit lieben, dann wird unter dem niederen Volk niemand wagen nicht
aufrichtig zu sein" (Buch XIII, IV). Oder: "Der Edle denkt an Ideale,
der kleine Mann denkt an Irdisches. Der Edle strebt nach Gerechtig-
keit, der kleine Mann nach Gunst. Der Edle versteht sich aufseine
Pflicht, der kleine Mann versteht sich auf Gewinn" (Buch IV, XI, XV).
Nun zu einigen Themen im philosophisch engeren Sinn.

1. Über das Lernen:


Der Meister sprach: "Etwas lernen und mit der Zeit darin immer
geübter werden ist das nicht auch eine Freude. Wenn dann von fern-
her Gleichgesinnte kommen und zu Freunden werden, ist das nicht
auch eine Freude" (Buch I, I). "Mit fünfzehn hatte ich mich zum Ler-
nen entschlossen, mit dreissig stand ich fest, mit vierzig war ich frei
von Zweifeln, mit fünfzig erkannte ich den Willen des Himmels, mit
sechzig war ich immer noch lernbegierig, mit siebzig konnte ich den
Wünschen meines Herzens folgen, ohne gegen das Rechte zu ver-
stossen" (Buch 11, IV). Der Meister sprach: "Lernen ohne zu denken
118 SIMON MOSER

ist verlorene Mühe. Denken, ohne etwas gelernt zu haben, ist gefahr-
lieh" (Buch II, XV). Wir denken bei diesen Aussprüchen an den lernen-
den Lehrer im Kreise seiner Adelsschule und seiner adeligen Freunde,
deren Erziehung wohl ähnlich war der der griechischen Aristokraten.
Lernen und Lehren wird hier zur absichts- und zwecklosen Freude.
Lernbegierde ist der Inhalt seines Lebens, nicht im Sinne von Diszipli-
nen, sondern von Lebensweisheit in der Sozietät. Dieser Drang nach
Lebensweisheit verbietet aber bloss formales Denken, Intellektualität
im luftleeren Raum, sie muss gebunden bleiben an bestimmte, gelernte
Sachen der Lebensklugkeit. Auch Aristoteles beginnt einige J ahrhun-
derte später seine Metaphysik mit einer Abhandlung über das Wissen
und Lernen, die aber nun schon in einem reich gegliederten theoreti-
schen Entwurf von der Wahrnehmung über Empirie, Techne, Wis-
senschaft, bis zur Weisheit als der Wissenschaft von den Prinzipien
überhaupt führt. Und wie das Wissen im allgemeinen, so hat auch das
Lernen hier schon eine sehr differenzierte Struktur. Es gibt ein tieri-
sches Lernen, das Gedächtnis und Gehör voraussetzt, und davon unter-
schieden ein menschliches Lernen, das sich in der Techne und den Logis-
moi vollzieht. Als die lern- und lehrbare Disziplin gilt schon die theore-
tisch deduktive Mathematik. Fürwahr ein weiter Weg von Konfuzius
zu Aristoteles, wenn wir beide zu derselben Achsenzeit rechnen sollen.
2. Über die Erkenntnis:
Der Satz des Konfuzius "Zu wissen, was man weiss und zu wissen,
was man nicht weiss, das ist Wissen", könnte ebenso zu einem Vergleich
mit der sokratischen These vom Wissen des Nichtwissens verlocken.
Der Meister glaubt nicht die eigentliche Erkenntnis zu besitzen. "Aber
wenn ein schlichter, unwissender Mensch zu mir kommt und in aller
Einfalt eine Frage stellt, dann suche ich sie von Anfang bis zu Ende zu
ergründen" (Buch IX, VII). Auch hier ein Ansatz zum Vergleich mit
der griechischen Auffassung der Philosophie. Nun ein Ausspruch, der
mit dem Zitat eines Gedichtes beginnt, was in der chinesischen Philo-
sophie häufig geschieht:
Die Blüten der Wasserweiden
neigen sich ihrem Spiegelbild zu.
Wie sollte ich deiner nicht gedenken
und doch bist du so fern von mir.
Dazu sprach der Meister: "Wer das gesungen hat, weiss nicht, was
denken ist, denn für das Denken gibt es keine Ferne". Von Parmenides,
der ungefahr zu derselben Zeit wie Konfuzius lebte, ist folgendes Frag-
PHILOSOPHIE IN ORIENT UND OKZIDENT 119

ment überliefert: "Betrachte, wie doch das Ferne Deinem Verstande


zuverlässig nahe tritt" (B 4 in der Übersetzung von Hermann Diels). -
Über das eigentliche Begreifen lässt sich der Meister so vernehmen:
"Tse-kung, du glaubst wohl, dass ich unendlich viel gelernt und im
Gedächtnis hätte?" jener antwortete: "ja, oder ist es nicht so?" Der
Meister sprach: "Mitnichten. Ich suche alles in einem zu begreifen".
(Buch XV, 11) Was he isst dieses "in einem begreifen" gegenüber dem
Gedächtniswissen ? Ist hier Konfuzius doch auf dem Wege von der Ein-
zelwahrnehmung zum Allgemeinbegriff, einem Weg, der auch den
Griechen noch ausserordentliche Schwierigkeiten bereitete? Oder auf
dem anderen Weg der abendländischen Metaphysik, Verstand und Ver-
nunft' Logos und N ous, ratio und intellectus zu unterscheiden und die
eigentliche Vernunft der Gottheit aufzubewahren, die Alles in einem
jetzt, im nunc stans begreift?
3. Dass uns der Satz: Als der Meister an dem Strom stand, sprach er:
"Alles fliesst dahin wie dieser, Tag und Nacht ohne Unterlass", an die
Flussfragmente Heraklits erinnert, ist selbstverständlich. Aber im
Hauptfragment Heraklits (B 49a) "In dieselben Fluten steigen wir
und steigen wir nicht: wir sind es und sind es nicht" spricht sich doch ein
differenzierterer Sachverhalt aus.
Seine Sozialethik löste Konfuzius vom Mythisch-Magischen alter
Formenvorschriften und suchte sie aus der Einsicht in das jen, in die
menschliche Güte zu begründen, wenn er auch ihre Bindung an den
Kosmos nicht preisgab. Er machte die Sitte zur Sittlichkeit. Die von
ihm öfters formulierte goldene Regel "Was Du nicht willst, das man
Dir tu, das füge auch keinem anderen zu" (Buch V, XI, Buch XII, 11,
Buch XV, XXIII), die sich auch im Hinduismus, Buddhismus, bei
den Griechen und Römern und in den Evangelien findet, fordert ja
geradezu heraus, sie zu einem Kernsatz der Menschheitsethik zu ma-
chen. Für die Theorie der Ethik ist wichtig, dass Konfuzius Grundlagen
und Grundsätze unterscheidet (Buch I, 11).
Der Schluss der "Gespräche" lautet: "Wer nicht den Willen des
Himmels kennt, kann nie ein Edler sein. Wer nicht die Bräuche der
Sitte kennt, hat keinen Grund, auf dem er stehen kann. Wer nicht aus
Worten Erkenntnis gewinnen kann, wird nie die Menschen erkennen".
Er fasst wohl die Summe dessen, was Konfuzius einsieht und will, zu-
sammen. Wer sagt, hier drücke sich eine kosmologische Ethik aus,
wird der metaphysischen Grundtendenz des chinesischen Weisen nicht
gerecht. Ich weiss, dass ich mich mit dieser These im Widerspruch
zu vielen Autoren befinde, die in ihm nur einen Ethiker sehen wol-
120 SIMON MOSER

len. 1 Was "der Himmel" bei Konfuzius bedeutet, kann hier nicht erör-
tert werden. Die meisten Sinologen identifizieren ihn für die ältere
chinesische Philosophie mit Gott. 2
Wie Konfuzius nicht nur Ethiker ist, so ist auch Laotse nicht nur
ein Mystiker des Tao, wie eine andere gängige Meinung glaubt. Ja,
ein Grossteil des Tao-te-king ist sogar einer handfesten Lebensklugheit,
allerdings als Anwendung der Taogesinnung und in Ablehnung des
überlieferten Konfuzianismus gewidmet. Dafür ein paar Belege.
Lasst fahren die Heiligkeit, gebt auf die Klugheit
und des Volkes Wohl wird sich verhundertfachen.
Lasst fahren die Menschenliebe, gebt auf
die Gerechtigkeit,
und das Volk wird zurückkehren zu Kindespflicht
und Elternliebe (XIX).
Wird das grosse Tao verlassen,
gibt es Menschenliebe und Gerechtigkeit.
Kommen Klugheit und Gewandheit auf, gibt es
grosse Heuchelei (XVIII).
Wer der Tugend Fülle in sich hat,
gleich dem neugeborenen Kinde ...
Seine Knochen sind schwach, die Sehnen weich,
und doch greift es fest zu (LV).
Wird also gegenüber einer perfekten Sozietätsethik und späten Staats-
zivilisation ein "Zurück zur Natur" im Sinne Rousseaus gepredigt, wie
man auch öfters gesagt hat?3 Mitnichten. Rousseaus "Natur" ist nicht
das "Tao" Laotses. Aber was ist es dann positiv, dass es Richtmass des

1 z.B. zu Hans O. Stange, a.a.O., S. 24, ferner A. F. P. Hulsewe, "China im Altertum",


Propyläen-Weltgeschichte, Bd. 11, S. 507, Klaus Mehnert, Peking und Moskau, Stuttgart 1962,
S.54.
2 Über den "Himmel" vergleiche man Alfred Forke Die Gedankenwelt des chinesischen Kul-
turkreises, München 1927, S. 38 ff. Ernst Topitsch deutet in "Vom Ursprung und Ende der
Metaphysik" Wien 1958 den Begriff des Himmels in allen archaischen Hochkulturen nach
soziomorphen und technomorphen Modellen (S. 33 ff, für Chioa S. 57 ff). Aber der rationale
"Metaphysiker" Konfuzius ist bei seiner Himmelsdeutung schon sehr weit von solchen kon-
kreten Modellvorstellungen wie überhaupt von den alten Mythen entfernt, wenn er den Him-
mel auch - io heutiger Terminologie gesprochen - noch anthropomorphisiert. Es geht ihm
eben schon mehr um eine Himmelsauffassung im Sinne einer Metaphysik des Alls, des Seien-
den im Ganzen. Zu meiner Kritik der Verwendung solcher Modelle durch Topitsch vgl.
Philosophie und Gegenwart, S. 75.
3 z.B. Amaury de Riencourt, Die Seele Chinas, Fischer 1962, S. 54. Ebensowenig kann man
taoistische laissez-faire-Politik auf Laotse zurückführen. Vgl. Hellrnut Wilhelm, Gesellschaft
und Staat in China, Rororo S. 33 u. 39.
PHILOSOPHIE IN ORIENT UND OKZIDENT 121

Menschen (XXV) und seiner Sitdichkeit sein soll? Von seinen Wort-
bedeutungen und Übersetzungen war schon die Rede. Aber was es als
Zentralbegriff von Laotses Philosophie bedeutet, davon mächte ich
jetzt noch sprechen.
Der Begriff des Tao liegt in der Nähe solcher Begriffe wie: Sein,
Nichtsein, Urgrund, Abgrund, Namenloses, Anfang aller Dinge, Voll-
kommenheit, Ewigkeit, Begriffe, die bei Konfuzius überhaupt nicht
vorkommen. Von ihm zu Laotse hat sich die Weisheit selbst gewandelt,
sie wird hintergründiger und hintersinniger, zugleich wird aber ihre
Terminologie abstrakter und präziser. Es ist kontemplative und speku-
lative Spruchweisheit, aber scharf geritzt wie auf archaischen Stein-
tafeln. Sie kommt in eine grässere Nähe zu den Vorsokratikern. Das
zeigen schon die ersten Verse des ersten Kapitels des Tao-te-king:
Tao, kann es ausgesprochen werden,
ist nicht das ewige Tao.
Der Name, kann er genannt werden,
ist nicht der ewige Name.
Das Namenlose ist des Himmels und der Erde
Urgrund,
Das Namen-habende ist aller Wesen Mutter.
Diese negativ formulierten vier ersten Verse erinnern uns an Aussagen
der theologia negativa der mittelalterlichen Philosophie und Mystik,
die positiv formulierten vier letzten Verse an Griechen wie Hesiod und
Anaximander, der fünfte Vers aber auch an den Beginn der Genesis.
Der siebte Vers ist allerdings typisch chinesisch, weil weder die griechi-
sche Philosophie noch die jüdisch-chrisdiche Theologie das Männlich-
Weibliche oder Väterlich-Mütterliche als Seins- oder Schäpfungs-
prinzipien kennen. Für die chinesische Philosophie sind aber das ruhen-
de "Yin" und das bewegende "Yang" (XLII) Prinzipien des Seins
überhaupt. So heisst es etwas später im Tao-te-king (VI): "Der Geist
des Abgrunds" (Übersetzung von Forke) "ist unsterblich, er heisst das
tiefe Weibliche". Aber der Abgrund gleicht in anderer Hinsicht wie-
derum aller Wesen Urvater (IV). Aber wie kann das Tao als Urgrund
im 1. Kapitel, als Abgrund im 4. Kapitel bezeichnet werden? Als Ur-
grund scheint es doch voll oder die "Fülle" (IV) zu sein und als Ab-
grund wird dem Tao tatsächlich das Leere zugeschrieben. Soll man,
um diesen Widerspruch zu erklären, zum Ausweg greifen, dass Laotse
ein pantheistischer Dialektiker sei? Aber vielleicht sollten wir bei einem
derartigen ersten Versuch einer konkreten Analyse und Vergleichung
122 SIMON MOSER

des Tao es vermeiden, Verständnisschwierigkeiten mit Klassifizierungs-


schemata westlicher Philosophie zu überwinden.
Das Gähnende einer leeren Höhle, das Abgründige eines Felsspaltes
ist aber auch der ursprüngliche Sinn des griechischen Chaosbegriffes.
Und Hesiod überträgt nun diese Bedeutung auf die Welthöhle, die aus
Himmel und Erde besteht. Aus diesem Chaos soll Tag und Nacht ent-
stehen (Theogonie, V. 123 ff).1 Aus dem schon ziemlich abstrakten
Chaosbegriff wird auf einer noch höheren Allgemeinheitsstufe bei
Anaximander der Weltgrund zum Grenzenloc;en, dem wiederum bei
Laotse das Tao als Gestaltloses entspricht, zum Ungewordenen und
Unvergänglichen, dem für das Tao ähnliche Prädikate entsprechen.
Das ist doch eine höchst auffällige Parallelauffassung in der chinesischen
und griechischen Welterklärung. Und die zweite Parallele findet sich
im Begriff des altbiblischen, zum Teil altbabylonischen Tohuwabohu.
Was ist damit gemeint? Das "Chaos" im Hesiodschen Sinne oder die
uns geläufigere Bedeutung "rohe ungeordnete Masse", wie bei Ovid
(Met. I, 7)? Der Alttestamentler von Rath versteht es als das Gestalt-
lose, womit es in die Nähe des Tao rücken würde. Es geht um die um-
strittene Deutung von Genesis 1 und 2: "Im Anfang schuf Gott den
Himmel und die Erde. Und die Erde war wüste und leer, Finsternis
lag über dem Urmeer und ein Gottessturm schwebte über der Wasser-
fläche" (Übersetzung von Rath). Von Rath meint, die von Finsternis
überlagerte Urflut bezeichne das Chaos nach seiner stofflichen Seite,
das Chaosmeer sei das kosmisch Abgründige. 2
Von den Schwierigkeiten des Chaosbegriffes einmal abgesehen be-
steht die Hauptschwierigkeit in der Deutung der Weltentstehung selbst
durch das Judentum, die Griechen, die Inder und die Chinesen. Wenn
man das "Schaffen" am Beginne der Genesis als creare ex nihilo ver-
steht, dann gibt es dieses Schaffen in der griechischen und chinesischen
Philosophie nicht. Das Tao bei Laotse ist nicht der persönliche Schöpfer
der Welt, sondern ein unpersönliches Prinzip der Welt, vergleichbar
der Arche bei den Vorsokratikern. Um die taoistische Kosmogonie
einigermassen zu verstehen, muss man wohl eine Stufenmetaphysik
des Tao annehmen: 1. Das ewige Tao 2. Das Tao als Namenhabendes
oder aller Wesen Mutter 3. Himmel und Erde als das Bewirkte oder
Gezeugte. Jeder Schritt dieser Stufenreihe hat seine Denkschwierig-
keiten. Denn schon vom Tao als Abgrund wird gesagt, dass es aller

1 Näheres darüber bei Olof Gigon, Ursprung der griechischen Philosophie, S. 28 ff.
2 Gerhard von Rath, Das erste Buch Mose, Göttingen 1953, S. 37-38.
PHILOSOPHIE IN ORIENT UND OKZIDENT 123

Wesen Urvater gleicht (IV). Dieselbe Schwierigkeit liegt im Satz vor:


"Es zeigt sich als Vorgänger des Herrn" (IV).
Als Beispiel für die indische Kosmogonie zitiere ich nur drei Sätze
aus den Gesetzen des Manu, die zum Vergleich mit chinesischen und
westlichen Weltentstehungslehren reizen, und zwar in der Überset-
zung von Karl F. Geldener:
Diese (Welt) war ganz Finsternis, etwas Unkenntliches, Unbe-
stimmbares, Verschwommenes, Undeutliches, gleichsam gänz-
lich in Schlaf versunken.
Da trat der selbstgeborene erhabene (Urgeist) hervor, selber un-
entfaltet diese Welt entfaltend, indem seine (Schöpfer) Kraft sich
in die Elemente verwandelte, er, der Finsternisvertreiber.
Er, der nur mit dem übersinnlichen Organ (dem Geist) Erfassbare,
Atomartige, U nentfaltete, Ewige, der alle Dinge in sich enthält,
der Unvorstellbare, der trat ganz von selbst in die Erscheinung.
Schon Friedrich von Schlegel hatte vor 150 Jahren davon eine berühmte
Übersetzung angefertigt. Er erinnert sich dabei an die "sinnreiche
Einfalt und altertümliche Seltsamkeit des Hesiodus", die kosmogoni-
schen und philosophischen Stellen hätten einen Schwung ähnlich dem
des Empedokles, oft finde sich hier eine Erhabenheit von noch ern-
sterem und mehr strengerem Charakter, welcher zur Vergleichung mit
der mosaischen Urkunde veranlasse. 1
Nun zurück zu Laotse. Die theologia oder philosophia negativa in
der Charakteristik des Tao zeigt sich ausser in der N amenlosigkeit (I)
in der Unbegreiflichkeit und Unfasslichkeit, in der Unergründlichkeit
und Dunkelheit (XXI), in der Stille und Gestaltlosigkeit (XXV), im
Schwachsein (XL), in der Leere (IV), im Nichtsein (XL), im Nichttun
(XXXVII) und Nichtverlangen (XXXIV).
Der Namenlosigkeit des Tao steht sein Namenhaben gegenüber.
Warum haben es die ersten sieben Verse des Tao-te-king überhaupt
mit dem Angesprochenwerden und dem Namen bezw. der Namenlosig-
keit des Tao zu tun? Gemeint ist wohl: sobald das Tao auf seiner zwei-
ten Stufe zeugt oder bewirkt (LI), hat es einen Namen. Auf seiner er-
sten Stufe als ewiges ist es namenlos und doch Urgrund von Himmel
und Erde. Laotse philosophiert also noch über die immanenten Schich-
ten oder Stufen des Tao selbst, während die Genesis über ihren Gott
prinzipiell nicht philosophiert, sie will ja eine Historie der Schöpfungs-
1 Entnommen aus Indische Geisteswelt, Bd. I, von Helmuth von Glasenapp, Baden-Baden
1958, S. 143 u. 146.
124 PHILOSOPHIE IN ORIENT UND OKZIDENT

geschichte sein und daher benennt sie auch sofort ihren Schöpfer. Das
Nennen und Sprechen spielt aber bei den Einzelschöpfungen des Sie-
bentagewerks noch eine andere, entscheidende Rolle. Z.B. "Und Gott
sprach: Es werde Licht. Und es ward Licht".1 Sprechen, Nennen und
Erschaffen Gottes scheinen also nach diesen Versen zusammenzufallen.
Meint nun der Anfang des Johannesevangeliums denselben Tatbe-
stand mit seiner Aussage: "Im Anfang war das Wort, und das Wort war
bei Gott, und Gott war das Wort. .. Alle Dinge sind durch dasselbe ge-
macht"? Die Beantwortung dieser Frage hängt davon ab, ob Johannes
das Wort schon vor dem Schöpfungsbeginn bei Gott sein lässt, in diesem
Falle wäre das Wesen Gottes selbst schon durch den Logos bestimmt,
im anderen Fall würde das Sprechen und Nennen Gottes erst mit der
zeitlichen Schöpfung einsetzen. Der aristotelische Gott aber kennt
überhaupt kein schöpferisches Wort, ebensowenig das Tao. Ja, Laotse
würde das Zuweisen des Wortes, sei es im aktiven oder passiven Sinne
seinem Urprinzip gegenüber als ungemäss ablehnen, weil die Abgrün-
digkeit und Urgründigkeit des tiefsten Sinnes des Tao auch ein schöp-
ferisches Wort noch verbietet. Und doch kann er sagen: "Wenn es an-
fängt zu schaffen, hat es einen Namen" (XXXII).
Die Lesung und Interpretation einiger Zitate von Konfuzius und
Laotse wollte nur einige konkrete Möglichkeiten einer philosophischen
Auseinandersetzung von Ost und West an zentralen Ursprungspunkten
ihrer Geistesgeschichte andeuten. 2

1 Näheres über das Sprechen und Nennen des Schöpfergottes von Rath, a.a.ü., S. 39-40
und Walther ZimmerIi "Die Weisung des Alten Testaments zum Geschäft der Sprache", in:
Problem der Sprache in Theologie und Kirche, BerIin 1959, S. 3. u. 11-12.
• Dieser Abhandlung liegt ein Vortrag bei den Internationalen Alpbacher Hochschul-
wochen 1962 zugrunde.
RAINER MAR TEN
Freiburg i.Br.

Wenn alles in Bewegung wäre . ..

Wenn alles in Bewegung wäre ... Ist denn daran überhaupt zu zweifeln?
Die Ruhe ist ein Grenzfall der Bewegung. Die Gerade ist ein Grenzfall
der schiefen Ebene. Der Gedanke der Substanz ist von dem der Funk-
tion abgelöst. Die Verhältnisse des Atoms sind (wenn nicht spekuliert,
sondern auf das geachtet wird, was tatsächlich zu erkennen ist) insge-
samt Bewegungsverhältnisse. Die Verhältnisse des Alls sind in Aus-
dehnung, in Veränderung begriffen.
Wenn alles in Bewegung wäre ... Diese Voraussetzung stellt aber
als solche nicht so sehr Tatsachen in Aussicht als vielmehr eine Über-
legung: Wenn alles in Bewegung wäre, was dann alles folgte und im
einzelnen der Fall wäre. Doch der Irrealis ist eigentlich gar nicht an-
gebracht, wenn die Folge nicht als Tatsache, sondern in der Überlegung
rein als notwendige, logisch gegebene Folge in Betracht gezogen wird.
Wenn alles in Bewegung ist, was folgt dann alles, was ist dann im ein-
zelnen der Fall?
Aus der angegebenen Voraussetzung folgt nur dann etwas, wenn sie
entweder zu einer bestehenden Konsequenz in Beziehung gesetzt
wird, oder wenn sich solches entdecken lässt, was in sie eingeschlossen
ist. Die Folgerungen sind je die Entfaltung der Voraussetzung, sei es,
dass sie aus ihr selbst, sei es, dass sie aus demVerhältnis, in dem sie steht,
folgen.
Wenn alles in Bewegung ist, dann ist nichts in Ruhe. Nichts ist so
als Gegenbegriff zu alles, Ruhe als Gegenbegriff zu Bewegung genom-
men. Es lässt sich dann ebensogut urteilen: Wenn alles in Bewegung
ist, dann ist nichts nicht in Bewegung. Wenn nichts nicht in Bewegung
ist, dann ist nichts in Ruhe.
Das eigene Sprachvermögen hilft willig mit, einen Gedanken zu ver-
wickeln. Nichts könnte hindern, die durch Ableitung gewonnene Ent-
sprechung "alles verhält sich zu Bewegung wie nichts zu Ruhe" mit
zunehmender "Trivialität" weiter zu verschränken.
Wenn alles in Bewegung ist, dann ist auch ein Fixstern in Bewegung.
Diese Folgerung stellt den Versuch dar, die gemachte Voraussetzung
126 RAINER MAR TEN

folgerichtig anzuwenden. Die Bewegtheit eines Fixsterns ist dann not-


wendig der Fall, wenn gilt: alles ist in Bewegung. Der Quantor "alles"
(genauer: "alle", insofern "alle X" gemeint sind) bezeugt für die ge-
machte Voraussetzung den Anspruch auf eine ausgezeichnete Allge-
meinheit. Der Fixstern ist ein (Einzel-) Fall von "alles", die Bewegung
des Fixsterns ist ein (Sonder-) Fall von Bewegung. Verhält sich das -
folgerichtig - so?
Die Fixsterne (Platon "Tirnaios" 40b: a(rreU anAuvij) sind den Plane-
ten entgegengesetzt. Die Entgegensetzung bestimmt sich aus dem Ver-
hältnis zur Bewegtheit: Fixsterne sind als solche nicht in Bewegung;
Planeten sind als solche in Bewegung.
Wenn alles in Bewegung ist, dann ist auch ein Fixstern in Bewegung.
Wäre Fixstern der Name für etwas, was seinem ganzen Sein und Wesen
nach schlechthin fix ist, dann widerspräche das der Folgerung, dass -
als ein Fall der Allbewegtheit - auch der Fixstern notwendig in Be-
wegung ist (ov fJ'vl-upwvsi, s. einmal "Phaidon" lOOa5, zum andern ibo
10ld5 und "Theätet" l54e5). Die Anwendung, die sich über den Wi-
derspruch hinwegsetzt, rechtfertigt sich aus der Gewohnheit, Fixstern
unter "alles" zu subsumieren (unter was alles eigentlich?). Der Wider-
spruch ist allenfalls dann zu vermeiden, wenn die Unbewegtheit zwar
für den Fixstern als solchen gilt, dabei aber doch nur ein Aspekt des
Raum- und Zeitverhaltens dieser Art von Stern getroffen ist.
Wenn alles in Bewegung ist ... Was dann alles im einzelnen folgt,
folgt notwendig. Was dann folgt, hängt weiter von keinen Beobach-
tungen ab, sondern ist einfach folgerichtig zu überlegen. Es gibt für
dies Folgern keinen empirischen Widerstand. Die Notwendigkeit ist
die der Überlegung, des denkenden Gesprächs der Seele mit sich selbst
(s. "Theätet" l8ge f.; vgl. "Sophistes" 263e). Die Folgerungen aller-
dings, die mit der Voraussetzung übereinstimmen, die also richtig aus
ihr gezogen werden, sind darum nicht schon wahr. Nach Platon ist eine
Folgerung nur dann wahr, wenn sie richtig aus einer Voraussetzung
gewonnen wurde, welche ihrerseits wahr ist. Was alles im einzelnen aus
der Allbewegtheit folgt, wird gerade zur Prüfung dieser Voraussetzung
entfaltet.
Eine Voraussetzung von der Art "Wenn alles in Bewegung ist. .. "
öffnet, indem sie sich allein an ihrer Folgerichtigkeit ausrichtet, nicht
nur der Trivialität, sondern viel mehr noch der Absurdität Tür und Tor.
Das geschieht dadurch, dass in der gemachten Voraussetzung zugleich
gewisse Grundsätze zur Geltung gebracht werden. Das mögliche Ver-
ständnis von einerseits "alles" und andererseits "Bewegung" bietet für
WENN ALLES IN BEWEGUNG WÄRE ... 127

den vorgeblichen Sinn der Verknüpfung beider einen grosszügigen


Spielraum.
Ob eine Voraussetzung von der Art" Wenn alles in Bewegung ist. .. "
sinnvoll ist, liegt allem zuvor an dem jeweiligen Sinn ihrer Bestand-
teile, insofern vorab daraus der Sinn ihrer Verknüpfung abzuschätzen
ist (vgl. "Theätet" 203d; 206b).
Bei der Prüfung der 2. Antwort des Theätet: "Wissen ist Wahrneh-
mung", im Zuge der Auseinandersetzung mit dem homo-mensura-
Satz des Protagoras, sieht sich der Platonische Sokrates im "Theätet"
mit der These konfrontiert: "Alles ist in Bewegung". Wenn alles in
Bewegung ist, was folgt dann? Sokrates gibt die Voraussetzung dadurch
für bestimmte Folgerungen frei, dass er "alles" und "Bewegung" auf
eigene Weise versteht. Das eigene V erstehen des Sokrates verfährt da-
bei in Grundsätzen. Nur weil er "alles" und "Bewegung" grundsätz-
lich so und nicht anders versteht, ergibt sich ihm eine bestimmte not-
wendige Konsequenz. Die Voraussetzung wird ihm dadurch szs.
produktiv, dass er sie zu Grundsätzen in Beziehung setzt.
Sokrates bringt zwei Grundsätze in Anschlag:
1. Alles meint bzw. ist schlechthin alles.
2. Bewegung meint bzw. ist schlechthin Bewegung.
Die Bewegung wird gegen Stillstand (180d; 181 e), Beständigkeit (180a),
Bleiben (182c), Selbstsein (157a; 182b) und überhaupt gegen das Sein
(152d; 157a; d) abgesetzt. Die Bewegung schlechthin ist ohne jedes
Sein, war ohne jedes Sein, wird ohne jedes Sein sein: sie ist bzw. meint
stetes Werden (157a; d; 182a; d), allseitiges Verändern. Bewegung
schlechthin, das ist Bewegung auf jede Art und Weise (182a; e). Be-
wegung hat statt z.B. im Lernen und Sichbemühen (153b), im Mischen
(152d), Sichbegegnen (156a) und Reiben (153a; 156a), im Tun und
Leiden (156a). Als Arten von Bewegung haben nach Sokrates grund-
sätzlich die Ortsveränderung und die Qualitätsveränderung zu gelten
(181cd). Bewegung schlechthin, das meint sowohl Orts- als auch (zu-
gleich) Qualitätsveränderung (18Id), das meint jede Bewegung (182a).
Der Grundsatz "Bewegung ist schlechthin Bewegung" ist ohne jede
sachliche Orientierung gefasst; er dient einer rein verbalen Argumen-
tation. Dass Bewegung eben Bewegung ist, wird im gegebenen Zu-
sammenhang nicht zu einer trivialen, sondern zu einer - wie sich im
Ergebnis zeigt - absurden Feststellung verwandt: Bewegung ist - ge-
mäss dem rechten ("geraden") Sinne des Wortes - schlechthin (blind
und absolut) Bewegung. Bewegung "ist" nur dies: Bewegung; ihr
128 RAINER MARTEN

kommt keinerlei (fremde) Bestimmung zu. Bewegung soll einfach


heissen: Bewegung. Die onomatische Identität kann nach Platon als
Orthologie bezeichnet werden (s. "Sophistes" 239b).
Die Bewegung, die schlechthin (uUw~, 182c) Bewegung ist, gibt
gerade nicht die "vollkommene" Bewegung zu verstehen. Für den Ge-
danken einer wesentlich vollkommenen Bewegung ist bei Platon auf
den Gedanken der ewigen Selbstbewegung ("Phaidros" 245c; "No-
moi" X 896a) und auf den der Kreisbewegung ("Timaios" 34a; "No-
moi" X 893d; 898a) hinzuweisen.
Bewegung ohne jeden Bestand und ohne jedes Sein, ohne jede Bleibe
und Selbsthaftigkeit,ja ohne jeden Aspekt und ohne jede Besonderheit,
ist Bewegung wovon? Die Voraussetzung besagt: von allem.
Alles ist schlechthin alles. Dieser Grundsatz entspricht dem der Be-
wegung nicht nur, sondern übertrifft ihn auch.
Alles ist im Werden, im Fluss, in Bewegung (156c; 157 a; 180d; 181 c;
d; e; 182a; c; e; 183a; c), da gibt es nichts ausserdem (156a): nichts
steht (180d), nichts ist beständig (180a), nichts ist an sich selbst (153e;
182b); ja es "ist" überhaupt nichts (157a; vgl. 157d; 152d); ein Nicht-
bewegtsein kommt für gar nichts in Frage (182a).
"Alles" heisst hier: "alles Werdende". Dennoch ist nicht auf ver-
ständige Weise von allem, was im Werden ist, die Rede. Alles ist hier
zwar alles Werdende und Bewegte, aber zugleich eben schlechthin alks.
Gibt es denn wirklich nichts, was nicht in Bewegung wäre (vgl. auch
"Nomoi" X 893b die 2. Frage)? Hat nichts für eine Weile Bestand, hat
nichts die Kontinuität des Selbstseins, ruht kein Ding auf einem anderen,
bleibt mit der voranschreitenden Zeit nichts irgendwem gegenwärtig
und wäre es auch nur für kurze Zeit?
Erkennt man auch allgemein an, dass nichts schlechthin unbewegt
ist, so will man damit doch nicht ausschliessen, dass vieles - wenn nicht
gar alles - unter bestimmten Hinsichten in einem bestimmten Sinne
Bestand und Weile hat.
Der Grundsatz, dass alles (was in Bewegung ist) schlechthin alles
ist, in Verbindung mit dem Grundsatz, dass Bewegung schlechthin
Bewegung ist, kann sich mit dieser Überlegung keineswegs abfinden;
er geht vielmehr geradewegs und bedenkenlos über sie hinweg:
Alles ist in Bewegung; nichts ist nicht in Bewegung.
Nichts, d.h. nicht etwas, nirgendwo, nirgend wann, auf keine Weise,
in keiner Hinsicht;
alles, d.h. alles (Ta naVia, 156c ff.; bzw. TO niiv, 156a) in seiner ganzen
Mannigfaltigkeit (navToia, 157a; vgl. 152d), auf alle Weise (navTw~,
WENN ALLES IN BEWEGUNG WÄRE ... 129

182e; vgl. 181d; 182a; reAiw~, 182c), zu jeder Zeit (aBt, 157a; d; 182a;
vgl. d; e) und überall (nav-caxov, 157a).
Wenn alles in Bewegung ist, was folgt dann? Das fragt: wenn alles
schlechthin alles ist und wenn Bewegung schlechthin Bewegung ist
und wenn in diesem Verstande alles in Bewegung ist, was folgt dann?
Antwort: Absurdes.
Der Platonische Sokrates nimmt häufig das, was eine Voraussetzung
besagt, orthologisch in seiner onomatischen Identität, um die Voraus-
setzung in ihren extremen Folgen darzustellen und zu prüfen. Sokrates
hat es damit nicht notwendig auf eine Widerlegung der Voraussetzung
oder auf eine Disqualifizierung ihres einseitigen Verständnisses abge-
sehen. Dieses Vorgehen kann vielmehr auch zur Übung dienen, einen
Gedanken in seiner möglichen Ganzheit unter voller Ausnutzung des
zugänglichen Überlegungsspielraumes zu verfolgen (für die 1. Hypo-
thesis des "Parmenides" 137c-142 z.B. ist die methodische Bemerkung
ibo 136e zu beachten; vgl. die Problematik des fl~ ov im "Sophistes").
Wenn alles auf alle Weise zu aller Zeit in Bewegung ist, dann steht
nichts fest, dann ist nichts feststell bar. Kein Ding lässt sich irgendwie
anhalten; mit nichts lässt sich irgend wetas anhalten. Die Absurdität
kündet sich an.
Wenn alles schlechthin in Bewegung ist, dann gibt es unter Dingen
kein feststehendes Verhältnis. Das ist nicht nur eine richtig abgeleitete,
sondern auch eine "denkbare" Folge. Wenn alles schlechthin in Bewe-
gung ist, dann lässt sich über irgendwelches Sein und Wesen nichts
mehr feststellen. Das ist ebenfalls richtig, vielleicht allzu richtig ("ge-
rade") abgeleitet; was aber die Folgerung zu "denken" vorgibt, ist ab-
surd.
Das Wort "kurz" ist selber kurz; das Wort "lang" ist auch kurz. Ist
darum das eine Wort bezeichnender für das, was es besagen will, als das
andere? Ist das Wort "bewegt" bewegter - zumal unter Berücksichti-
gung anderer Sprachen - als das Wort "ruhend"? Steht die Bedeutung
eines Wortes mit seiner sinnlichen Gestalt grundsätzlich in einem be-
deutsamen Zusammenhang?
Was im Bereich des Onomatischen noch leicht zu klären ist (man
beachte allerdings die Frage der Elementaretymologien im " Kratylos") ,
bereitet im Bereich des Logischen unvergleichliche Schwierigkeiten.
Wenn alles in Bewegung ist ... Die Voraussetzung soll aufsieh selbst
gleichsam zurückschlagen; sie soll sich selber in sich selbst einbeziehen;
sie soll sich selber sich selbst unterstellen, sich auf sich gründen, sich
folgen; sie soll ihr eigener Fall ("causa sui") sein.
130 RAIN ER MARTEN

Wenn alles in Bewegung ist (und wenn alles schlechthin alles und
Bewegung schlechthin Bewegung ist), dann ist weder die Voraussetzung
eine feste, noch gibt es beständige Folgerungen aus ihr.
Es wird in Ansatz gebracht, nichts Festes sei in Ansatz zu bringen;
es wird aus dem Ansatz gefolgert, nichts Beständiges sei aus ihm zu fol-
gern. Ist das sinnvoller als die Behauptung jenes Kreters: "Alle Kreter
sind Lügner"?
Nichts sei durch den Logos festzustellen (157 a; b; l83a); nichts
habe im Logos Bestand (17ge-180a) . Wer gemäss der Voraussetzung
sich im Logos richtig (152d; l8le; l82d; 183a) verhalten will, kann
sich schliesslich in keiner Weise mehr logisch verhalten. Er bedarf einer
anderen Sprache (183ab). Dazu wird einer getrieben (s. 15c'i, avaYK'Yj,
tva, ... riov, 181e; 182a; e; 183ab), wenn er sich um den Aufweis be-
müht: alles ist in Bewegung. Die Orthologie führt zu einer solchen
"Rechtfertigung" (enavo(!{}w[ta, 183a). Am Ende lässt sich bestätigen,
dass diese "richtige" Absurdität gar zurecht dargelegt wurde (183a).
Wohin gelangt der Versuch, mit "alles" schlechthin alles zu meinen?
Es gibt keinen "Omnibus", der sich selbst als Fahrgast aufnehmen könn-
te. Auch "alles" wird sich wohl nie recht selber zu fassen bekommen,
wenn das veI langte, dass es nicht bloss schlicht und ursprünglich alles
meinte (sc. alles Meinbare), sondern dass es zugleich noch dieses
Meinen selbst mitbegriffe.
Das Sprechen und Denken begibt sich bei einem solchen Versuch
des "unauffälligen Vertrautseins" mit seinem eigenen Vermögen. Der
Sprechende und Denkende wird sich als solcher selber aufdringlich,
dies jedoch nicht in der gewöhnlichen Weise der Reflexion oder als
Narziss. Er legt sich vielmehr der eigenen Intention des Sprechens und
Denkens gleichsam in die Quere: er fällt sich sprachwidrig ins eigene
Wort, stellt sich denkwidrig in die eigene Sicht.
Die Bewegtheit des Meinbaren und zugleich des Meinens wird hier
nicht als Wirkzusammenhang und in einer entsprechenden unter-
schiedlichen Bedeutung verstanden (s. "Sophistes" 248d ff.), sondern
wird als logische und absolut gültige Ableitung behauptet. In der Be-
weisführung des Platonischen Sokrates bestimmt nicht alles, was dem
Sprechen und Denken wie von selbst begegnet, nicht die Bewegung,
wie sie sich wie von selbst zeigt, Frage und Antwort, Auf und Ab
(avw Kai Karw) der Überlegung. Das Sprechen und Denken wird
sich vielmehr selber fraglich, aber schon im Ansatz so, dass es sich nicht
beantworten kann, weil es schon allein die (eigene) Frage nicht recht
versteht. Dabei bietet die Beweisführung zur Allbewegtheit nicht letzt-
WENN ALLES IN BEWEGUNG WÄRE ••• 131

lich Rätsel, so wenig wie die Orthologie des Einen im "Parmenides"


und die des Nichtseienden im "Sophistes" . Der Anschein der Ver-
rätselung ergibt sich allein aus der Verwirrung der Ebene des Sprechens
und Denkens mit derjenigen, auf dem das liegt, dem das Sprechen und
Denken gilt. Will man besser sagen, dass Sprechen und Denken und
das entsprechend Intendierte auf einer Ebene liegen, dann wird beim
Vorgehen des Platonischen Sokrates einfach diese Intention und die
dadurch offenkundige Unterschiedenheit auf eine unmögliche Weise
verneint.
Die Allbewegtheit ist - wird sie orthologisch genommen - eine
Sprach- und Denkwidrigkeit. Anders als etwa bei der Quadratur des
Kreises ist eigentlich gar nicht daran zu denken und kann gar nicht
ausgesagt werden, dass und inwiefern die Allbewegtheit unmöglich
ist (van Orman Quine hätte also besser hier "Platons Bart" wachsen
lassen). Das Vorgehen des Platonischen Sokrates im "Theätet" lässt es
fraglich erscheinen, ob der Versuch je sinnvoll ist, irgendwelchen Ver-
mögen einen unangemessenen, ja sogar ihnen zuwiderhandelnden Ge-
brauch zu unterstellen.
Sokrates führt die Voraussetzung "Wenn alles in Bewegung ist. .. "
ad absurdum, zur Unmöglichkeit, zum Widerspruch. Ihre Folgerungen
stehen untereinander im Widerspruch (s. 154e). Sie widersplicht sich
selbst in ihren Folgerungen und sie muss es, weil das Denken in ihr
etwas voraussetzen will, was es nicht voraussetzen kann. Die extreme
Prüfung der Voraussetzung wird dabei allein durch die Folgerungsge-
wohnheiten des Denkens bestimmt. Sokrates hebt die Voraussetzung
als solche auf (falsifiziert sie) und zwar zufolge der richtig gefolgerten
Unmöglichkeit.
Wenn alles in Bewegung ist, dann ist alles ebensogut nicht in Bewe-
gung und insofern alles nicht in Bewegung ist, ist alles ebensogut in Be-
wegung. Im Augenblick seiner Beweisführung hat der Platonische So-
krates nicht weiter gewusst.
Ist eine Voraussetzung falsifiziert, muss dann nicht notwendig der
Irrealis gebraucht werden: "Wenn alles in Bewegung wäre, dann wäre
alles in Bewegung und zugleich nicht in Bewegung"? Aber die Allbe-
wegtheit ist ja nicht einfach nicht der Fall, weil das Denken ihre Un-
möglichkeit darlegte; ihre so gedachte Unmöglichkeit ist vielmehr selbst
nicht genau denkbar. Der Gedankengang vom einen "wäre" zum an-
deren ist gar nicht widerspruchsfrei.
132 RAINER MAR TEN

11

Die Allbewegtheit kann auch in einer Weise vorausgesetzt werden, in


der das Sichverhalten zum Seienden (zu dem, was für das Denken als
Seiendes in Betracht kommt) nicht gänzlich aufgegeben wird: die All-
bewegtheit wird als irreale Bedingung gesetzt, um das dadurch be-
dingte Nichtseiende in Betracht zu ziehen. Mag auch das Nichts-be-
trachten zuweilen zurecht als ein Nicht-betrachten gefasst werden
(s. 160ab; vgl. entsprechende Ausführungen im "Kratylos" und "So-
phistes"), so lässt sich doch eben das vornehmen und aufzählen, was
allein bedingterweise nicht in Betracht zu ziehen ist. In diesem Falle
ist die Folge keine orthologisch gewonnene logische Absurdität, d.h.
Widerspruch und Unmöglichkeit, sondern ein entgegen dem eigent-
lichen Betrachtungshorizont und der in ihm zu betrachtenden Ver-
hältnisse gesetztes Nichtsein (Irrealität).
Wenn alles in Bewegung wäre (sc. fortwährend, seit eh und je, auf
alle Weise, injeder Hinsicht), dann gäbe es keine Stille, kein Verharren
und Verweilen, keine Regungslosigkeit, kein Ausgewogen- und In-der-
Schwebe-Sein; dgl. würde - obschon realiter zu bemerken - als seien-
des Verhalten zufolge der Bedingung verneint. Es gäbe dann auch kein
Zögern, kein Erstarren, Glätten, Beruhigen und Stillen, kein Enden
und Anlangen. Es gäbe dann nicht einmal ein Erregen, ein Beginnen
und Aufbrechen.
Was zufolge der Voraussetzung für nicht gegeben zu nehmen ist,
sind Arten und Weisen des Sichverhaltens, wie sie dem Sprechenden
und Denkenden im Umgang mit seinesgleichen, mit sich und seinen
eigenen Vermögen und auch im Umgang mit dem, was ihm nicht als
seinesgleichen begegnet, vertraut sind. Das fragliche Sichverhalten
bzw. die fraglichen Verhältnisse sind - in der Sprache der Philosophie-
die von Seiendem und sind auch selber Seiendes. Zufolge der Voraus-
setzung ist solches, was als Seiendes bekannt ist, für nichtseiend zu
nehmen.
Die Folgerungen aus "Wenn alles in Bewegung wäre ... " ergeben
jetzt um einen ganzen Himmel anderes. Bei dieser Voraussetzung und
für sie bleibt das, was ihr zufolge affirmativ und negativ in Betracht
kommt, selber dem Sprechen und Denken gegenwärtig. Der Folgernde
kehrt sich nicht an seine formalen Sprach- und Denkgewohnheiten
allein. Das ist ihm allerdings schon bei der Beweisführung des Platoni-
schen Sokrates nicht akkurat gelungen, weil der Widerspruch von Be-
wegung und Nicht-Bewegung eben doch nicht ein völlig formalisier-
WENN ALLES IN BEWEGUNG WÄRE ... 133

ter ist. (An ihmjedenfalls könnte die Möglichkeit einer wirklich formalen
Logik nicht demonstriert werden.)
Wenn alles in Bewegung wäre ... Die daraus gezogenen Folgerungen
halten sich an ein absolutes Verständnis von Bewegung. Stille z.B.
schlösse nicht unbedingt jede Art von Bewegung in jeder Hinsicht
aus; sie ist zufolge der Voraussetzung nur zu leugnen, weil sowohl die
Bewegtheit als auch die Stille schlechthin gemeint sind. Entsprechend
den Folgerungen des logisch Unmöglichen verfahren auch die des be-
dingterweise Nichtseienden für ihren Teil (nämlich für die Bedingung)
absolut, mit dem Unterschied, dass sie nicht orthologisch ins Absurde
führen. Das ist beim Ansatz der Allbewegtheit auch für das Verständnis
von "alles" zu berücksichtigen.
Wenn alles in Bewegung wäre (sc. schlechthin alles auf jede Weise),
dann gäbe es keinen Bezugspunkt, auf den hin irgend etwas zu ir-
gendeinem Zeitpunkt eindeutig in Bewegung sein könnte. Es gäbe
dann keinen neutralen Beobachter, keinen wahren Zeugen einer Be-
wegung,ja nicht einmal einen echten Komplizen und damit wirklichen
Mitwisser einer Bewegung. Jede Bewegung vollzöge sich - anstatt
eine Bahn klar und deutlich zu beschreiben - verworren und gleich-
sam blind. Keine Bewegung wäre überlegt und wissend zu vollbringen
und mitzuteilen.
Wenn alles in Bewegung wäre, dann wäre nicht nur das nicht gege-
ben, was vielfaltig als das begegnet, was nicht in Bewegung ist, sondern
es gäbe dann überhaupt nicht das, was sich als (relative) Bewegung zeigt,
was der Sprechende und Denkende als Bewegung in Betracht zu ziehen
gewohnt ist. Die Annahme der Allbewegtheit widerstreitet jetzt nicht
der dem Sprechenden und Denkenden gewohnten Intentionalität,
nicht seiner gewohnten Begriillichkeit und logischen Konsequenz; sie
verschattet vielmehr die ihm vertraute Phänomenalität, sie über-
schreitet den für eine mögliche Betrachtung von Seiendem notwendi-
gen Gesichtspunkt (sie überspringt gleichsam den eigenen Schatten)
und sieht von dem entsprechenden Gesichtsfeld ab.

III
" Wenn alles in Bewegung ist ... ", "Wenn alles in Bewegung wäre ... ", -
sind die gezogenen Folgerungen beidemale wissenschaftlich wirklich
ernst zu nehmen? Wird denn auch nur der geringste V ersuch gemacht,
die Begriffe eindeutig zu klären und ihren Gebrauch zu verifizieren?
Anstatt mit einem ungefahren und dann noch absolut, ja sogar ortho-
134 RAINER MAR TEN

logisch übersteigerten Verständnis von "alles" und "Bewegung" zu


operieren, hätte man sich doch - der Wissenschaftlichkeit zuliebe -
fragen müssen, ob denn jemals irgend etwas in irgendeiner Hinsicht
"wirklich" in Bewegung sei, ob denn "alles" wirklich das als Begriff
verantworten könne, was es (als Wort) so leichthin aussage? Das scheint
die allererste Voraussetzung für die Voraussetzung einer Allbewegtheit
zu seIn.
Was wirklich bewegt wäre, müsste wohl das Mass (nicht Veranlas-
sung) seiner Bewegtheit in sich selbst, in seinem Wesen haben. Die Be-
wegung wäre dann nicht ein akzidentelles und auch kein intersubstan-
tielles Verhalten, sondern wäre selber Wesen. Nur so wäre eine wirk-
lich objektive und absolute Bewegung denkbar. Seiendes als solches
wäre in Bewegung und zwar als etwas absolut Freies. Das absolut Freie
wäre - im vollkommenen Falle - nur als Sichselbstbestimmendes und
Sichselbstidentifizierendes denkbar. Jede sonstige Fixierung und Bin-
dung wäre undenkbar.
Doch die Wissenschaft wird nicht darauf achten, dass sie mit ihrer
Beschränkung auf eine bloss relative Bewegung unversehens einem Ge-
danken Vorschub leistet, der sich im Gegenzug an Undefinierbares,
Unerkennbares, Unwissbares, ja an für den gewöhnlichen Verstand
Absurdes gehalten sieht. Die Wissenschaft verharrt in der Pose der
Aufklärung; sie bleibt dabei nach dem ausgerichtet, was sie für vor-
wissenschaftliche bzw. unwissenschaftliche Konvention und Konjektur
hält.
So führt die Wissenschaft zu der Skepsis: Ist denn Bewegung "wirk-
lich" Bewegung? Wird Bewegung nicht als ein seiendes Verhältnis
von Seiendem, als ein wesenhaftes Verhalten des Seienden anerkannt,
kommt sie dann nurmehr in Frage als nichtseiendes Verhältnis, als
scheinbares und werdendes Verhältnis? Bewegung behauptet Bewe-
gung von Seiendem (von seienden Verhältnissen), behauptet schlicht
eine Seiendheit. Einmal kann dem aus formalen Gründen nicht gefolgt
werden (absolute Unterscheidung der Begriffe Sein und Werden und
orthologische Rückbeugung der Unterscheidung auf das Unterschei-
dungsvermögen selbst), ein andermal aus objektiven Gründen nicht
(reale Unterscheidung des Relativen und Absoluten). Wem wäre ein
(massgeblicher?) Umgang mit dem, was sich wie von selbst als Bewe-
gung zeigt und was gewöhnlich als Bewegung in Betracht gezogen wird,
dann aber noch sinnvoll anzuvertrauen?
In Anbetracht der Allbewegtheit ist die wissenschaftliche Skepsis
nicht weniger auf "alles" gerichtet. Ist "alles" nicht schon für sich ein
WENN ALLESINBEWEGUNGWÄRE ... 135

widersprüchlicher Begriff, falls damit überhaupt etwas zu begreifen


vermeint sein kann? Sagt "alles" wirklich alles? Ist alles wirklich alles?
Sagt "alles" wenigstens "etwas"? "Alles" gibt sich so, als sei in ihm der
ganze Reichtum, die Fülle, die geschlossene Mannigfaltigkeit des Seins,
der Welt, des Alls eingeschlossen. Gibt aber "alles" auch eine Anleitung
zur entsprechenden Entfaltung? "Alles" -, sagt solch ein angeblicher
Begriff nicht notwendig mehr als eigentlich zu wissen und zu verant-
worten ist? Die Formalität des rechten Denkens erfordert (was auch
der Objektivität des rechten Erkennens zugute kommt) die Zurecht-
weisung des "alles". "Alles" ist ein Quantor (Quantifikator): alles, was
ist, ist; alles, was sich bewegt, bewegt sich. Das ist wohl richtig gedacht
und gesagt - ohne Widerspruch, ohne Anmassung, ohne Verrätselung.
Alles Sichbewegende ist -lässt man Ruhendes gelten - nicht " alles" .
Ist etwa alles Seiende "alles", oder alles Sichzeigende, alle Geschöpfe
usw. ? Doch jedesmal ist der Gebrauch zurechtzuweisen: alles, was sich
zeigt usw. Dass überhaupt im gewöhnlichen Gebrauch der Sprache die
Frage verständlich wird, ob nicht etwa alles Seiende eher "alles" sei
als alles Sichbewegende, ist ein Zeichen dafür, dass mit "alles" doch
"etwas" auf seine Weise szs. zu Wort kommen will, auch wenn es
der Sprechende und Denkende seinem Vermögen nach nicht verant-
worten können und es ihn nur zum abusus seines Vermögens verführen
sollte.
Die Allbewegtheit ist unmöglich, unwirklich. Da aber selbst die Be-
wegung von irgend etwas nicht "wirklich" gegeben ist und alles nie
"wirklich" in Betracht kommt, so ist die Allbewegtheit schon in ihren
Bestandteilen suspekt.
Hat nun die Beschränkung auf das Relative wirklich alles zureichend
in Betracht gezogen (sc. alles in Betracht zu Ziehende)? Hat die Zu-
rechtweisung des Sprachgebrauchs wirklich alles hinlänglich bedacht
(sc. alles zu Bedenkende)? Ist mit dem Gedanken der Allbewegtheit
wirklich nichts anzufangen? Ist eine Voraussetzung, eine Betrachtung
und Überlegung derselben von vornherein als blosse Gedanken- und
Bedenkenlosigkeit zu verurteilen?

IV
Wenn alles Seiende zu Rauch würde, d.h. wenn alles rauchig verdampf-
te und Duft wäre, dann würde die Nase (Nasen oder Nasenlöcher =
Nase) alles das unterscheiden (s. Heraklit Fragment B 7 (Aristoteles
De sensu 5 443a23 f.); vgl. aber Fragment B 98). Wenn alles Seiende
136 RAINER MAR TEN

zu Rauch würde, dann würde dieses alles (nMe naYTa, id. Fragment
B 64) nicht der Blitz steuern, sondern der Geruch bestimmen.
Wenn alles zu Rauch würde (sc. schlechthin alles), dann wäre Rauch
alles. Es gäbe nur noch Riechbares und nicht einmal mehr Geruchver-
nehmendes ; es gäbe Riechendes nur mehr in der einen Bedeutung.
Heraklit ist offenbar nicht auf der Hut. Wenn alles zu Rauch würde,
dann gäbe es - ihm zufolge - noch (unverdampfte) Nase. Wenn alles
Seiende in den Zustand überführt würde, dass es einem in die Nase
steigen könnte, dann wäre es doch - so scheint es - unverzeihlich, wenn
wirklich alles, auch die Nase, zu Rauch geworden wäre. Die Nase ver-
passte dann nämlich die einzigartige Chance, als massgebliches Krite-
rium des Seienden als Seienden zu fungieren, und das Seiende hätte
nichts, wonach es sich untereinander massgeblich unterschiede.
"Alles" heisst hier bei Heraklit "alles Seiende". In diesem Gebrauch
ist er nicht zurechtzuweisen. Er hat nicht blind an "alles" gedacht.
Doch er scheint mit "allem Seienden" zu unrecht gar nicht alles Seien-
de im Blick zu haben. Es ist, als habe Heraklit instinktiv die Nase, ob-
gleich selbst etwas, obgleich selbst ein Seiendes, vor dem Schicksal be-
wahrt, das "allem" Seienden irreal zugedacht wird. Ist er damit etwa
zurecht einem orthologischen Verständnis seiner Voraussetzung ent-
gangen?
Der Omnivapor wird der Nase zugedacht; sie ist in ihm nicht selbst
mitaufgelöst. Selbst da, wo es sich nicht um das (begrenzte) Seiende
handelt, was duftet, sondern wo es sich mit dem Duftenden um alles
Seiende handelt, bleibt einem Wort wie "alles" der selbstverständliche
Sinn: "Alles, d.h. alles, was ... ", bleibt es von einer orthologischen Ten-
denz verschont. Wenn alles zu Rauch würde ... , - das setzt - ganz selbst-
verständlich - voraus: wenn alles, was für eine vernehmliche Gegenwart
in Betracht kommt, zu Rauch würde ...
Was für den Sprechenden und Denkenden, was für ein Vernehmen
gegenwärtig in Betracht kommt, kommt in Betracht für ein U nter-
scheiden (bwyywyat). In Betracht kommt dabei - philosophisch ge-
sehen - stets das Seiende. Das Seiende ist bei dieser Betrachtung alles
Seiende in dem, wie es begegnet, sich zeigt und ist, alles Seiende, wie es
als Seiendes zu sagen und zu denken ist. Die Entdeckung des Sprach-
vermögenden, dass das Seiende, wie es für ihn in Betracht kommt, je
Ausgesagtseiendes ist, muss gerade nicht notwendig zu einem Verlust
des Vertrauens in das eigene Vermögen führen, Seiendes als solches
zu erfahren und zu bestimmen.
Wenn alles Seiende zu Rauch würde, wenn alles Seiende seinem
WENN ALLES IN BEWEGUNG WÄRE ... 137

Wesen nach zu Rauch würde, dann stünde es wesentlich der Nase zu,
das Seiende als solches zu vernehmen, es zu beurteilen, es als solches
in der Mannigfaltigkeit seiner Verhältnisse und Unterscheidungen zu
bestimmen.
Wird die Nase sich dabei von einem Vorurteil über den Wohlgeruch
leiten lassen? Wird sie die Stärke und die Schärfe eines Geruchs nicht
ganz subjektiv angeben? Weiss die Nase, wie und was man wirklich
riecht undim Riechen objektiv beurteilen kann? Aufnichts von alledem
findet sich in den Fragmenten Heraklits eine Antwort.

V
Wenn alles in Bewegung wäre, - das soll nicht länger heissen: wenn
alles schlechthin in Bewegung wäre, wenn Bewegung schlechthin alles
wäre; es soll aber auch nicht mehr heissen: wenn alles wirklich (objek-
tiv und absolut) in Bewegung wäre. Die Voraussetzung bedeutet jetzt:
wenn alles (sc. alles Seiende) - einem ontologischen Entwurfzufolge-
in Bewegung wäre, was würde dann für das massgebliche Kriterium des
Seienden als Seienden genommen, nach was würde das Seiende dann
massgeblich unterschieden, was für eine "Nase" wäre bestimmend für
das wie von selbst Begegnende und sich wie von selbst Zeigende?
Wenn alles Seiende in Bewegung käme, dann würde der Bewegungs-
sinn das Seiende unterscheiden. Man scheint es hier mit einer biossen,
irreal gemeinten Voraussetzung und einer biossen Ableitung aus eben
derselben zu tun zu haben. Hat denn dabei eine philosophische Erfah-
rung statt, ist eine echte ontologische Bestimmung gegeben? Was ist
eigentlich das Seiende und was der Sinn für das Seiende, dem eine On-
tologie jeweils zu folgen vorgibt? Ist "Seiendes als solches" nicht not-
wendig eine Auslegung des wie von selbst Begegnenden und sich wie von
selbst Zeigenden, eine Voraussetzung seines massgeblichen Seins?
An denjenigen, der vom Seienden als solchen handelt, wird seitens
der Wissenschaften die Aufforderung herangetragen, seine Sätze und
Grundsätze zu rechtfertigen. Die "Nase", der Sinn, nach dessen Ver-
mögen und Horizont der Philosoph massgeblich verfährt, ist nicht -
wenigstens nicht ohne weiteres und allgemein - offenkundig. Je nach
dem eigenen Gesichtspunkt glaubt man in den Aufforderungen seitens
der Wissenschaften einmal Zeichen von Strenge und Redlichkeit, zum
andern die von Ignoranz und Missvergnügen zu erkennen.
Für die Allbewegtheit, sofern sie weder orthologisch noch absolut
und objektiv gemeint, sondern sofern sie als ontologische Vorausset-
138 RAINER MARTEN

zung gegeben ist, lässt sich ein ganzer Katalog wissenschaftlicher Aus-
weglosigkeiten aufstellen:
Die ontologisch vorausgesetzte Allbewegtheit lässt sich empirisch
weder falsifizieren noch gar verifizieren. Sie wird aber auch nicht für
wahr genommen, weil und solange sie praktikabel ist. Operational, im
Ableiten, lässt sich keine Prüfung dieser Voraussetzung durchführen;
sie ist nicht von allein formaler Bedeutung. Es reicht für ihre Verifika-
tion nicht zu, wenn die Allbewegtheit in einem der Ontologie ggf. eige-
nen Überlegungs- und gar Erfahrungsspielraum keiner Überlegung
und keiner Erfahrung widerspricht. Die ontologische These von der
Allbewegtheit ist keiner bloss verbalen Argumentation zugänglich;
sie versteht sich ja als eine letzte Entscheidung und Bestimmung des
Seienden. Darum ist aber auch nicht an die Rückführung auf eine
"höhere", begründendere Entscheidung und Bestimmung des Seienden
zu denken. Auf eine nicht weiter begründete ungefähre, dabei aber
allgemeine Anerkenntnis ontologischer Sätze wie dem der Allbewegt-
heit und der dabei verwandten Grundsätze ist schon gar nicht zu hoffen.
So spottet die Ontologie wohl jeder gewohnten wissenschaftlichen
Redlichkeit und hält es allem Anschein nach für möglich, bei der von
ihr als eigentümlich und massgeblich beanspruchten Betrachtung des
Seienden glücklich zwischen den Wissenschaften, zwischen deren Wis-
sen und Wissenschaftlichkeit hindurchzulavieren. Die Ontologen schei-
nen das Seiende als solches so zu erfahren und zu bestimmen, dass nur
sie es sind und sein können, die mit ihm (als solchem) zu tun haben. Zu-
gleich scheinen sie es <;0 einzurichten, dass sie allein all das verstehen
und als sinnvoll begreifen, was sie beim Umgang mit Seiendem (sc. mit
dem als solchen erfahrenen und bestimmten) eigentlich treiben. Fragt
man sie nach einer möglichen Verlässlichkeit, Verbindlichkeit und
Sinnhaftigkeit ihrer Sätze, dann neigen einige von ihnen sogar dazu,
dem Fragenden einfach Blindheit (Ermanglung der "Nase") vorzu-
werfen.
Nun möchte man meinen, die ontologische Voraussetzung "Alles ist
in Bewegung" könnte als solche schon die Möglichkeit und Wirklich-
keit der Ontologie bezeugen. Doch die These der Allbewegtheit wird
bereits vom Platonischen Sokrates bestritten. Auf reichlich unsach-
liche, nämlich verbale Weise entwickelt er, warum er sie nicht teilt.
Er nimmt dieselbe so, wie sie gar nicht gemeint ist. Ist es nicht ganz be-
sonders unverständlich, wenn ontologische Sätze nicht einmal unter
Ontologen für verlässlich, verbindlich und sinnvoll gehalten werden?
Die Ontologen scheinen allerdings auch daraus noch eine Tugend
WENN ALLES IN BEWEGUNG WÄRE •.• 139

gemacht zu haben: die Geschichte. Immer neu und anders zeigt sich
der Versuch, Seiendes als solches zu erfahren und zu bestimmen. Dabei
wirdjeweils von den verschiedensten Verhältnissen Gebrauch gemacht
(für die Allbewegtheit z.B. von Raum-, Zeit-, Massverhältnissen usw.),
deren empirischen Aufweis man im wesentlichen anderen Wissenschaf-
ten überlässt (wobei man sich mitunter seitens der Ontologie von diesem
"Überlassen" nicht nur nichts verspricht, sondern dadurch gerade eine
Verkehrung des wahren Verständnisses befürchtet). Sinn und Horizont
der Beurteilung des Seienden werden nicht gerechtfertigt, ja nicht ein-
mal zureichend aufgedeckt. Dabei gibt sich der spezifische V erzieht
auf Objektivität und Rechtfertigung, wo er erkannt und eingestanden
wird, kaum als Bescheidenheit. Die Beschränktheit des Aspekts und die
Eigenartigkeit des Ansatzes wird allenfalls als die für jedes philosophi-
sche Unterfangen notwendige Endlichkeit zugegeben. Seitens der Wis-
senschaften erwacht der Verdacht, als stecke sich in der Ontologie wis-
senschaftliche Mittelmässigkeit und Abenteuerei ihr eigenes Feld ab.
Der ontologische Entwurf der Allbewegtheit zeigt sich für die Wis-
senschaften als ein nicht zu rechtfertigendes bloss erdachtes Phänomen.
Wird angesichts dieses "Phänomens" die Forderung nach Logizität
und Objektivität gestellt, dann fällt der Blick schliesslich im Extrem
auf Triviales, auf Absurdes, auf Irreales. Ist für den ontologischen Ent-
wurf der Allbewegtheit überhaupt ein angemessener Überlegungs-
und Erfahrungsspielraum denkbar? Das einzige, was im Sinne einer
"exakten Ontologie" für einen ontologischen Entwurf als sinnvoll zu
konzedieren wäre, nämlich der Charakter des Hypothetischen, kommt
für die Allbewegtheit gar nicht in Frage, weil ihre ontologische Voraus-
setzung (falls sie gemacht wird) von vornherein nicht aufblosse Wahr-
scheinlichkeit angelegt ist.
Das, was eine Ontologie ggf. zur Voraussetzung der Allbewegtheit
(und damit zu Raum, Zeit, Mass, Allheit, Ganzheit usw.) auszuführen
weiss, ist trotz allem nicht notwendig initiationsdefinit und erleuch-
tungsevident. Es zeigt sich dann allein, dass gewisse Kriterien für die
Verlässlichkeit, Verbindlichkeit und Sinnhaftigkeit wissenschaftlicher
Sätze nicht entsprechend geteilt werden, dass für die Erfahrung und
Bestimmung des Seienden nicht hinreichend Gemeinsamkeit und Ver-
gleichbarkeit bestehen. Die Frage nach der Wissenschaftlichkeit der
Ontologie, nach ihrem Sinn und Horizont fordert nicht nur die Ontolo-
gie zu einer methodischen Selbstbesinnung auf, sondern erfordert zu-
gleich, dass die zur Geltung gelangten wissenschaftlichen Kriterien in
ihrem Anspruch fraglich bleiben.
140 WENN ALLES IN BEWEGUNG WÄRE

Eine Ontologie, die sich in einer Voraussetzung wie der der Allbe-
wegtheit auf ein logisch unbegreifliches Phänomen und auf einen empi-
risch-phänomenal nicht ausweisbaren Gedanken einlässt, scheint eben
dadurch für einen eigenen Sinn und Horizont Möglichkeiten zu sehen
und zu ergreifen. Sie bekundet damit vielleicht nicht allein das selbst-
verständliche Zutrauen, auf diesem Wege in die Sinnerfüllung des ihr
Zugänglichen zu gelangen. Sie kann in diesem Vorgehen zugleich die
Chance gewahrt sehen, sich selber in Frage zu stellen, d.h. in diesem
besonderen Falle zu zweifeln, ob die Allbewegtheit eigentlich als die
Bewegtheit alles Seienden zu denken sei.
Wenn alles in Bewegung wäre ... Weder die gegenwärtige Wissen-
schaftstheorie einerseits noch die überkommene philosophische Praxis
anderseits wissen füreinander verbindlich zu erklären, ob und inwiefern
diese Voraussetzung sinnvoll oder unsinnig ist, was ihr gemäss sinnvoll
zu sagen und zu denken wäre und was nicht.
HERIBERT BOEDER
Freiburg i.Br.

Das Prinzip des Widerspruchs


oder
Der Sachverhalt als Sachverhalt

Dem, was man seit langem "Prinzip des Widerspruchs" nennt, scheint
jede geschichtliche Behandlung äusserlich zu bleiben. Die verschiede-
nen Fassungen, die ihm im Laufe der Geschichte gegeben wurden, ha-
ben das, was es sagen will, unverändert gelassen - so möchte man mei-
nen; und man wird auch erwarten, dass sich daran garnichts ändern
lässt. Überdies kannte schon Aristoteles, der es zum ersten mal erörtert,
mehrere Fassungen, darunter die später geläufigeren, die ihm den
Namen "Prinzip des Widerspruchs" eintrugen. Wo es in der Philoso-
phie wieder thematisch wurde, stand denn auch weniger seine besondere
Fassung im Blick als seine Stellung, die ihm als Prinzip oder Grundsatz
zukommt. Nur im Hinblick darauf scheint es geschichtlich bestimm-
bar zu sein.
Im Ganzen gesehen hat das Prinzip des Widerspruchs - wenn man
so sagen kann - ein zurückgezogenes Leben in der Philosophie geführt.
Dies mag sich zunächst daraus erklären, dass seine Verbindlichkeit eine
unbestreitbare ist. Daran ändert auch die schon im Altertum bemerkte
paradoxe Widersprüchlichkeit nichts, die an bestimmten, nämlich
"negativ selbstbezüglichen" Feststellungen hervortritt 1 ; so etwa, wenn
der Kreter Epimenides behauptet, dass alle Kreter lügen. Wie man
weiss, wurde die neuere Behandlung dieses Problems im Wesentlichen
angeregt durch das Auftreten einer verwandten Paradoxie in der sog.
Mengenlehre. Die daran anschliessendenAuseinandersetzungen berühr-
ten aber weniger das Prinzip des Widerspruchs als den ihm nahestehen-
den "Satz vom ausgeschlossenen Dritten". 2 Wie die Russelsche "theory
of logical types 3 zeigt, kam es dabei nicht auf eine Erörterung dieses
1 Für eine eindringliche Analyse dieser Problematik, die sie zugleich aus dem Gesichtskreis
der mathematischen Logik in den der Philosophie überführt, sei auf Heiss "Der Mechanis-
mus der Paradoxien und das Gesetz der Paradoxienbildung" (Philosophischer Anzeiger, II,
1928) verwiesen; vgl. auch Die Logik des Widerspruchs (Berlin 1932), besonders S. 63 ff.
• s. RusselI, An inquiry into meaning and truth, London 1940, S. 274 ff.
3 s. Whitehead & RusselI, PrincifJia Mathematica, Cambridge 1910, S. 37 ff.
142 HERIBERT BOEDER

Grundsatzes oder gar jenes Prinzips an, sondern auf eine Lösung, die
den "Satz vom ausgeschlossenen Dritten" in seinem Anspruch auf All-
gemeingültigkeit neu befestigte.
Aber hatte denn nicht Hegel das Prinzip des Widerspruchs er-
schüttert? Diese Meinung liegt umso näher als man es heute gemeinhin
als "Satz vom zu vermeidenden Widerspruch "versteht. 1 Hat doch He-
gel den Widerspruch nicht nur nicht vermieden, sondern ihn geradezu
als das Element des Gedankens gefordert. Dennoch zeigt die Bestim-
mung seiner Dialektik noch deutlicher als die des platonischen "Par-
menides" , wie die Festigkeit des Prinzips des Widerspruchs gerade ihre
treibende Kraft ist - vorausgesetzt, dass dieses Prinzip etwas anderes
sagen will als dies, dass der Widerspruch zu vermeiden sei. Hegels
eigene Erörterung 2 nimmt es allerdings gerade in diesem Sinne auf.
Schon ein flüchtiger Blick auf diese Erörterung lässt die eigentümliche
Rolle erkennen, die die neuere Philosophie dem Prinzip des Wider-
spruchs zuwies: es galt als "allgemeines Denkgesetz" . In dieser Gestalt
als Gesetz und überhaupt als Satz wird es nun für Hegel wesenlos.
Zusammen mit den anderen Prinzipien der neueren Philosophie führt
er es auf das zurück, was an ihm allein wesentlich bleibt - nämlich
Denk- genauer: "Reflexionsbestimmung" zu sein.
Aufschlussreich ist aber auch die Stelle, die es als eine solche Bestim-
mung - und zwar als der Widerspruch - im System des philosophischen
Wissens findet. Sie erinnert einerseits an die Zusammengehörigkeit die-
ses vormaligen Prinzips mit den Prinzipien von Identität und U nter-
schied, andererseits an seine Unterordnung unter das Prinzip des
Grundes.
Wenn Hegel bei der Erörterung der überkommenen philosophischen
Prinzipien nur Leibniz eigens erwähnt, so entspricht das der Schlüssel-
stellung, die ihm hinsichtlich dieser Prinzipien in der neueren Philoso-
phie zukommt. In seiner Abhandlung "Les principes de la philoso-
phie", die später unter dem Titel "Monadologie" bekannt wurde,
schreibt er: "Nos raisonnemens sont fondes sur DEUX GRANDS PRINCIPES,
CELUY DE LA CONTRADICTION ..• ET CELUY DE LA RAISON SUFFISANTE ..• ".3
Obwohl der Titel der leibnizischen Abhandlung an die "Principia
Philosophiae" Descartes' denken lässt, wird man dort das Prinzip des
Widerspruchs nur als eines unter anderen Beispielen der "zahllosen"

1 Dem entspricht auch die in England geläufige Bezeichnung "principle of non-contra


diction".
2 s. Wissenschaft der Logik, 2. Buch, 1. Abschnitt, 2. Kap.
3 s. §§ 31 und 32.
DAS PRINZIP DES WIDERSPRUCHS 143

communes notiones erwähnt finden;l von ihm als einem Prinzip ist da
keine Rede. Die Anregung zur Betrachtung dieses Prinzips und zumal
seines Prinzip charakters geht eher von der Locke'schen Kritik der no-
tiones im 1. Buch seines "Essay concerning human understanding"
aus; insbesondere ist hier das 2. Kapitel zu erwähnen, dessen Titel
bereits herausfordernd feststellt: "No innate principles in the mind".
Leibniz hat sich denn auch mit keinem anderen philosophischen Werk
so eindringlich beschäftigt und auseinandergesetzt wie mit dieser
Schrift Lockes.
Die oben zitierte Stelle spricht von zwei Prinzipien und kennzeich-
net sie als Grundlage der menschlichen "raisonnemens". Die auch für
Leibniz massgebliche Bestimmung des Vernunftgebrauchs entwickelt
Locke im 4. Buche des erwähnten "Essay". Demnach besteht die Auf-
gabe der Vernunft darin, dem Wissen Sicherheit, den Auffassungen
Wahrscheinlichkeit zu geben; im einen wie im anderen Falle geht es
um eine Begründung der Wahrheit. Entspechend kennzeichnet Leib-
niz die Wirkung der beiden Prinzipien: kraft des einen beurteilt man das
als falsch, was sich selbst widerspricht, kraft des anderen wird die Wahr-
heit eines Erkannten und Gesagten begründet.
Eine Aussage, die in sich widersprüchlich ist, ist nicht nur falsch,
sondern notwendig falsch, da ihre Falschheit auch ohne Rücksicht auf
die betreffende Sache unmittelbar offenkundig ist. Dagegen kann die
Wahrheit einer Aussage nicht unmittelbar aus ihr selbst hervorgehen-
es sei denn, dass es sich um eine Identitätsaussage handelt. Mit dieser
Möglichkeit hat sich Leibniz immer wieder und eingehend beschäftigt
und sich über eine analytische Methode um die grösstmögliche Auswei-
tung des Bereichs solcher Aussagen und d.h. zugleich des notwendig
Wahren bemüht. Dieses Anliegen findet aber seine entscheidende Stüt-
ze in dem anderen Prinzip - dem des zureichenden Grundes und zwar
in dem Sinne, dass jede Bestimmung von etwas, jedes Verhalten einer
Sache oder eines Menschen in dem betreffenden einzelnen Wesen sei-
nen Grund hat; dessen vollständige Analyse würde alle seine Bestim-
mungen entdecken. 2 Allerdings ist es - wie Leibniz bei der Kennzeich-
nung dieses Prinzips bemerkt3 - meistens nicht menschenmöglich, die
Begründungszusammenhänge zu erkennen.
Was die Stellung jener beiden Prinzipien in der Leibnizischen Philo-
sophie anlangt, so wird man der Beobachtung Hegels zustimmen, dass
1 s. pars prima, cap. 49. Vgl. den Brief an Clerselier vom Juni oder Juli 1646.
2 Für eine Ausführung dieses Gedankens sei auf den Discours de Metaphysique, cap. 13 ,ver-
wiesen.
3 s. § 32.
144 HERIBERT BOEDER

Leibniz "das Prinzip des zureichenden Grundes vornehmlich am Her-


zen lag" und er "es sogar zum Grundsatz seiner ganzen Philosophie
machte".l Wie wenig diese Bevorzugung des einen Prinzips vor dem
anderen eine willkürliche ist, wie sehr sie dem Interesse der neueren
Philosophie entspricht, dafür gibt schon die knappe Kennzeichnung
des principium rationis an der erwähnten Stelle der "Monadologie"
einen Anhalt: Ohne den zureichenden Grund entfiele nicht nur die
mögliche Bewahrheitung einer Aussage, sondern sogar "aucun fait ne
scauroit se trouver vrai" - und Leibniz erläutert dieses "vrai" durch
den Zusatz "ou existent". Das Prinzip des zureichenden Grundes er-
schliesst den Zugang zu dem, was "existiert".
Die Frage des Zugangs zu dem, was existiert und d.h. ein möglicher
Gegenstand der "Erfahrung" ist, bewegte schon Bacon und entschie-
dener noch Descartes. Eine Sache als gewiss existierend zu erfahren,
das war die Absicht des cartesischen Zweifels. Wenn sie sich im "ego
cogito, ego existo" erfüllt und so der Erfahrende selbst als das gewiss
Existierende festgestellt wird, so heisst dies nicht, die Selbsterfahrung
wäre hier das eigentliche Anliegen gewesen.
Schon der volle Titel der "Meditationes" zeigt deutlich die An-
knüpfung an die überkommenen Überlegungen zur "Existenz". Sie
sammeln sich auf die bei den seit der Griechischen Philosophie frag-
würdigen Existenzen: Gott und Seele. Was letztere anlangt, so stellt
sich die entsprechende Frage als die nach ihrer Unsterblichkeit, d.h.
aber nach der Möglichkeit ihrer vom Leibe unabhängigen Existenz.
Der Beweis für "die Existenz Gottes und die Verschiedenheit der Seele
vom Leib" nimmt aber seinen Ausgang von der Selbsterfahrung der
"Sache", die jene Frage stellen kann. Da nun diese Selbsterfahrung, die
erste Gewissheit eines Existierenden, über den Zweifel an allem erreicht
wird, muss die Existenz der Welt mit injene Frage einbezogen werden.
Diese Welt bestimmt sich aber als die Gesamtheit der Gegenstände
möglicher Erfahrung.
Das Prinzip des zureichenden Grundes gibt nun dem "raisonnement"
den Leitfaden an die Hand, der Existenz einer jeden Sache auf den
Grund zu gehen; es ist der eigentliche Leitfaden aller Erfahrung, die
für ihre Urteile die Verbindlickheit des philosophischen Wissens be-
ansprucht. Nichts ist ohne Grund und nicht nur ohne irgendeinen
Grund, sondern: nichts ist ohne zureichenden Grund, der nämlich zu-
reicht für die Gewissheit des betreffenden Wissens.
Wenn Leibniz an der erwähnten Stelle der "Monadologie" von dem
1 s. Wissenschaft der Logik, 1. Bd., 2. Buch, 1. Abschnitt, 3. Kap. erste Anmerkung.
DAS PRINZIP DES WIDERSPRUCHS 145

zureichenden Grunde dafür spricht, weswegen etwas sich so verhält


und nicht anders, dann möchte man meinen, dieser Grund betreffe
eher die verschiedenen Bestimmungen einer Sache als deren Existenz.
Und doch muss gerade die Existenz sowohl der Bestimmungen als auch
der Sachen im Blick stehen, insofern nämlich der Begründungszusam-
menhang von allem - sogar bei der Betrachtung jedes Einzelnen -
thematisch ist und zwar im Hinblick auf einen letzten Grund. De-
mentsprechend lautet die letzte Frage nach dem Grund: "Warum gibt
es eher irgendetwas als nichts"?l Das "irgendetwas" betrifft hier allein
die Welt.
Diese Frage hat zur Voraussetzung, dass ein bestimmtes Etwas nicht
von ihr betroffen wird und zwar das einzig notwendig Existierende,
nämlich Gott. Sie hat ihren Sinn innerhalb der vorausgesetzten Unter-
scheidung zwischen dem, was notwendig existiert und deshalb keines
Grundes für sein Existieren bedarf einerseits und andererseits dem,
was existieren kann oder auch nicht, deutlicher gesagt: zwischen dem
Schöpfergott und der Welt als Schöpfung. Daran lässt Leibniz keinen
Zweifel. Das Prinzip des zureichenden Grundes findet seine erste und
höchste Anwendung hinsichtlich der "existence de l'univers" und da-
für ist nur jener Grund der zureichende, der selbst "un etre necessaire"
ist, "portant la Raison de son existence avec soi".2
Diese wenigen Zeugnisse aus der neueren Philosophie sollten nur
sehen lassen, dass und warum das Prinzip des Widerspruchs nicht ihr
eigentliches Anliegen berührt; dieses spricht sich vielmehr in jenem
anderen Prinzip aus, das man allgemein als Prinzip der Erfahrung be-
zeichnen könnte.
Als letztes Zeugnis dafür sei noch die "Kritik der reinen Vernunft"
erwähnt. Hier erscheint das Prinzip des Widerspruchs als oberster
Grundsatz aller analytischen Urteile; "weiter geht auch sein Ansehen
und Brauchbarkeit nicht".3 Und wieder ist ihm ein anderes Prinzip
zur Seite gestellt; dass es das principium rationis wäre, wird man ange-
sichts der von Hume angeregten Kritik Kants an der Metaphysik, die
im Wesentlichen die leibnizische ist, nicht mehr erwarten. Inzwischen
ist die Frage nach dem Begründungszusammenhang von allem der
Frage nach dem Begriff der Verknüpfung der Dinge überhaupt ge-
wichen. 4 Der oberste Grundsatz aller synthetischen Urteile zeigt noch
entschiedener als das leib nische Prinzip, wie es hier um "die Möglich-
1 s. Principes de la nature et de la grace fondes en raison, § 7.
2 s. op. eit. § 8.
a s. A 151.
• s. "Prolegomena" A 13 f.
146 HERIBER T BOEDER

keit der Erfahrung"! geht. Dass es eben dieses Prinzip war, das Kant
"vornehmlich am Herzen lag", ist schon angesichts der Leitfrage jenes
Werkes nach der Möglichkeit synthetischer Urteile apriori unbezweifel-
bar.
Wie steht es aber nun mit "Ansehen und Brauchbarkeit" des Prinzips
des Widerspruchs dort, wo es zum erstenmal als Prinzip erörtert wurde
- nämlich bei Aristoteles?
Für das Verständnis der Stellung des Prinzips des Widerspruchs in
der neueren Philosophie konnten seine verschiedenen Fassungen im
Unbestimmten bleiben. Nicht so für das Verständnis der entsprechen-
den Erörterung bei Aristoteles. Wenn man sich an die neuere Vorstel-
lung von diesem Prinzip hält, wird man zwar - wie gesagt - gleich oder
doch ähnlich lautende Fassungen bei ihm wiederfinden; aber nur in
der folgenden Fassung stellt es sich ihm als Prinzip dar:
"Es ist unmöglich, dass dasselbe demselben in derselben Hinsicht in
einem zukomme und auch nicht zukomme". Aristoteles betont eigens,
dass das Prinzip eben diese Begrenzung habe, auch wenn im Hinblick
auf bestimmte logische Probleme etwas hinzuzufügen wäre. 2
In Abhebung dazu sei noch einmal Leibniz gehört: "Le principe de
contradiction est en general: une proposition est ou vraye ou fausse;
ce qui renferme deux enonciations; l'une, que le vray et le faux ne sont
point compatibles dans une meme proposition, ou qu'une proposition
ne sauroit estre vraye et fausse a la fois. L'autre que l'oppose ou la nega-
tion du vray et du faux ne so nt pas compatibles, ou qu'il n'y a point de
milieu entre le vray et le faux, ou bien, il ne se peut pas qu'une propo-
sition soit ny vraye ny fausse". 3 Demnach will jenes Prinzip sagen: alle
Feststellungen unterstehen dem Unterschied von "wahr" und "falsch";
sie können nicht beides sein und müssen also den Unterschied gelten
lassen; sie müssen eines von beidem sein und können sich also dem Un-
terschied nicht entziehen.
Auch die aristotelische Fassung lässt sogleich die Notwendigkeit
eines entsprechenden U nterscheidens erkennen. Aber da sie sich darauf
beschränkt, selber eine Feststellung zu sein, ohne die Feststellung als
ihre Sache zu nennen, geht es hier jedenfalls zunächst nicht um das
Unterscheiden der Wahrheit und Falschheit einer Feststellung, son-
dern um das einfache Unterscheiden des "ist" und "ist nicht" - ge-
nauer: des "kommt zu" und "kommt nicht zu". Sowohl bei Leibniz als

1 s. Kritik der reinen Vernunft, A 156.


2 s. Nouveaux essais sur ['entendement humain, 4. Buch, 2. Kap., § 1.
3 s. Met. III, 3. lOOSb 19 ff.
DAS PRINZIP DES WIDERSPRUCHS 147

auch bei Aristoteles handelt es sich um die Scheidung des "es ist so" und
"es ist nicht so". Dieses Gemeinsame darf aber nicht die Zweideutigkeit
verdecken, die im "es ist so" und seinem Gegenteil liegt, insofern einmal
das Zukommen und Nicht-zukommen, dann aber die Wahrheit, bzw.
Falschheit des einen oder des anderen gemeint ist.
Nach der leibnizischen Fassung bezieht sich das Prinzip des Wider-
spruchs nicht unmittelbar auf eine bestimmte Sache oder auch die
Sachen im Allgemeinen, sondern auf die Feststellungen über irgend-
welche Sachen und zwar auf jede Feststellung, insoweit sie auf eine
Sache Bezug nimmt und dabei Wahrheit beansprucht. Auch die aris-
totelische Fassung bleibt nicht dabei festzustellen: das und das kommt
dem und dem zu, sondern sie spricht von einer Unmöglichkeit. Das
Unmögliche ist aber nichts, was einer Sache zukommen könnte. Ein
Hund z.B. kann für sich genommen nie etwas Unmögliches sein; un-
möglich kann nur etwas in Verbindung mit ihm sein - etwa dies, dass
er Architekt wäre. Die Bestimmung "unmöglich" bezieht sich jeweils
auf die Vereinbarkeit von etwas mit etwas - im jetzigen Falle auf die
Vereinbarkeit des Zukommens und seines Gegenteils.
Aristoteles spricht hier von einer unmöglichen Vereinbarkeit des
Zukommens und Nicht-zukommens, das seinerseits ein Vereint-, bzw.
ein Getrennt-sein meint. Das und das kommt dem und dem zu - dies
will sagen: das eine und das andere liegen beisammen vor. Im Falle
des Nicht-zukommens liegen sie getrennt vor.! Jene Vereinbarkeit ist
aber nur unmöglich unter bestimmten Bedingungen, die Aristoteles
gerade dadurch heraushebt, dass er sowohl für das, was zukommt, wie
auch für das ,dem es zukommt, und schliesslich für die Hinsicht des
Zukommens die vollkommene Einheit in der Weise der Selbigkeit
feststellt und zwar der Selbigkeit mit dem, was wem in welcher Hin-
sicht nicht zukommt.
Zunächst möchte es scheinen als sei die aristotelische Fassung des
Prinzips des Widerspruchs zurückführbar auf die Feststellung der Un-
vereinbarkeit von Sein und Nicht-sein. Aber was soll hier die Rede
von "sein", wenn sie nicht das "ist" meint - nämlich die Form der Ent-
schiedenheit im Sinne des "es ist so"? Aber dieses ist, wie gesagt, zwei-
deutig, indem es zunächst ein Zukommen in Abhebung gegen ein Nicht-
zukommen meint, so dann aber die Wahrheit sowohl des einen wie des
anderen.
Die Rede vom Zukommen hat nur einen Sinn, wenn mitgesagt wird,
was wem zukomme. Daher wird das "es ist so" zunächst durch die Wen-
1 vgl. Metaphysik, VIII, cap. 10, l051b9 ff.
148 HERIBERT BOEDER

dung ausgedrückt: das und das kommt dem und dem zu. Ebensogut
kann man sagen: das und das verhält sich so und so - und doch nicht
ebensogut, weil hier wie bei dem "es ist so" noch ein anderes mit-
gesagt wird: das ist wahr. Das und das verhält sich so und so - dies
ist die allgemeine Form des Sachverhalts. Aber gerade in dieser allge-
meinen Form ist er nicht der ganze Sachverhalt; denn welchen Sinn
hätte es, davon zu sagen "das ist wahr"? Es geht aber nicht an, den
Sachverhalt von dem "wahren" Sachverhalt zu trennen. Die Rede
von einem wahren Sachverhalt ist ein Pleonasmus - es sei denn dass
man das Wahre nicht dem Falschen, sondern dem Scheinbaren ent-
gegenstellt; aber der Schein hat im Umkreis des Prinzips des Wider-
spruchs keinen Ort. Spricht ihm doch Aristoteles eben dies als sein er-
stes Merkmal zu: die Unmöglichkeit, dass man über es im Irrtum sei. 1
Nach der aristotelischen Fassung hat es das Prinzip des Widerspruchs
mit dem Sachverhalt zu tun. Dieser legt sich auseinander in die Wendung
"das und das kommt dem und dem zu" und den Anspruch "das ist
wahr". Was nun die erste Seite anlangt, so fügt Aristoteles hinzu: in
der und der Hinsicht - und dieser Zusatz ist von entscheidender Wich-
tigkeit. Er macht nämlich darauf aufmerksam, wie jene Wendung un-
auflöslich mit dem Wahrheitsanspruch und Weiter mit dem Sagen ver-
knüpft ist.
Wenn das und das dem und dem zukommt, so ist dies nur entscheid-
bar mit Rücksicht auf die Eindeutigkeit des Was und des Wem des
Zukommens und sogar der Weise des Zukommens selbst; denn jedes
dieser drei erlaubt eine verschiedene Hinsicht; wenn auch nicht in
jedem Falle, so doch in vielen Fällen und dabei manchmal nur mit Be-
zug auf eines dieser drei.
Das und das kommt dem und dem in der und der Hinsicht zu- auch
in dieser Erweiterung fehlt zum Sachverhalt noch die Entscheidbar-
keit. Weil das Was, das Wem und die Hinsicht des Zukommens in einer
abgezogenen Allgemeinheit bleiben, übernimmt hier das Zukommen
noch nicht die volle Bedeutung des "ist" im Sinne des "es ist so" - ge-
nauer: seines Wahrheits anspruches. Dies kann es erst, wenn der Sach-
verhalt sich als dieser Sachverhalt und zwar in seiner vollen Eindeutig-
keit zeigt. Wie wäre dies aber möglich, ohne seine Allgemeinheit auf-
zugeben? Sie ist aber festzuhalten, wenn der Sachverhalt die Sache
jenes Prinzips bleiben soll.
Doch in welcher Weise spricht es von ihm? Es stellt etwas dem Sach-
verhalt Unmögliches heraus; eben dadurch nimmt es eigens die Seite
1 s. op. eit., III, cap. 3, lO05b9 ff.
DAS PRINZIP DES WIDERSPRUCHS 149

des Wahrheits anspruches auf; denn dieses Unmögliche ist nicht etwas,
das dem Sachverhalt "zukommt" so wie irgendeine Bestimmung irgend-
einer Sache zukommt. Sie betrifft seine Wahrheit und diese nicht nur
als eine entscheidbare, sondern entschiedene. Was ist aber nun das
unmöglich Wahre? Dass der Unterschied von Zukommen und Nicht-
zukommen keinen Unterschied macht. Die vollkommene U nterschieds-
losigkeit findet zunächst ihren Ausdruck in der Selbigkeit des Was, des
Wem und der Hinsicht des Zukommens und Nicht-zukommens, sodann
in dem "zugleich" oder "in einem" des Zukommens und Nicht-zukom-
mens selbst.
Weshalb bedarf aber die U nterschiedslosigkeit einer doppelten Fest-
stellung? Diese Frage betrifft die selbständige Bedeutung des "in
einem". Man hat dieses als Zeitbestimmung verstanden und es als
solche angegriffen und verteidigt. Gewiss ist eine Zeitbestimmung wie
"morgens" und "im Sommer" nicht gemeint; denn derartige Unter-
schiede würden unter die Hinsicht fallen, nach der das und das dem
und dem zukommt, oder auch selbst als Bestimmung an etwas auftreten.
Das gilt sogar für einen Unterschied wie der von "einst" und "jetzt",
der sich auf die Zeit des Urteils bezieht. Gemeint ist allerdings eine
Gegenwart, aber nicht die Gegenwart, die einer Sache angetragen und
dann zu einem Vergangenen wird, sondern die Gegenwart, die im Zu-
kommen mitgesagt ist, insofern es mit der anderen Seite des "es ist so"
zusammengehört und dementsprechend die Bedeutung des V orliegens,
des Anwesens annimmt. In diesem Sinne kann Aristoteles auch von
der Unmöglichkeit sprechen, dass etwas in einem "ist" und "nicht ist".l
Es ist unmöglich, dass dasselbe demselben in derselben Hinsicht in
einem zukomme und auch nicht zukomme. Das ist der allgemeine
Sachverhalt wie er sich selbst als Sachverhalt darstellt. Er enthält näm-
lich nicht nur die eigentümliche Gliederung des Sachverhalts im Sinne
der Wendung "das und das kommt dem und dem in der und der Hin-
sicht zu", sondern zugleich damit den Wahrheitsanspruch des ent-
schiedenen "es ist so".
Dass es bei dem Prinzip des Widerspruchs auf dieses entschiedene "es
ist so" ankommt, daran lässt Aristoteles keinen Zweifel. Die Darstellung
des Sachverhalts in der Weise dieses Sachverhalts grenzt ihn ab gegen
das, was unmöglich der Fall sein kann, bzw. gegen das unmöglich Wah-
1 Zu dem äfla sei noch Folgendes bemerkt: erstens wird es im Griechischen weder ständig
noch meistens in einem zeitlichen Sinne gebraucht; sodann ist Aristoteles sich dessen aus-
drücklich bewusst (für die Belege sei auf den Index von Bonitz verwiesen); schliesslich gibt
gerade die auf das Prinzip des Widerspruchs folgende Auseinandersetzung einen Anhalt für
den nicht-zeitlichen Gebrauch (vgl. besonders IOlObI8).
150 HERIBERT BOEDER

re. Diese Abgrenzung beansprucht nicht nur zu sagen, wie es ist,


sondern darüber hinaus, wie es notwendig ist. Diese Notwendigkeit be-
stimmt Aristoteles näher als "Festigkeit" und meint damit die Seite der
Verlässlichkeit der Wahrheit. Jenes Prinzip ist im höchsten Masse
wahr, weil vollkommen verlässlich. Eben darauf beruht aber der Prin-
zipcharakter dieses Prinzips, bzw. die Anfänglichkeit dieses Anfangs.
Diese Anfänglichkeit ist jetzt näher zu betrachten und in einem damit
die Rolle, die Aristoteles diesem Anfang zuweist.
Die Festigkeit dieses Anfangs ist daran zu ermessen, dass man hin-
sichtlich seiner nicht getäuscht sein kann; Aristoteles sagt nicht "ge-
täuscht werden"; denn dieser Anfang kann nur als der bereits gemachte
gegenwärtig sein; und er ist gemacht, wo immer mit einer Kenntnis,
mit einem Wissen der Anfang gemacht ist. Aristoteles erläutert dies
durch zwei Bestimmungen: die Täuschung über jenen Anfang ist ein-
mal durch seine vollkommene Bekanntheit ausgeschlossen, zum ande-
ren ist aber diese Bekanntheit dadurch eine vollkommene, dass er nicht
weiter begründbar ist; er lässt sich nicht als Hypothesis behandeln.
"Denn der Anfang, den einer, der überhaupt etwas vom Seienden -
deutlicher: von Sachverhalten erfasst, notwendig hat, das ist keine
Hypothesis", das ist nämlich kein Sachverhalt, den man einer Über-
legung zugrundelegen kann oder auch nicht. Und weiter heisst es zu
dem "notwendig haben": "was aber notwendig zu kennen ist für den,
der irgendetwas kennt, das muss er schon im voraus haben" - nämlich
für jede Kenntnis jeweils schon mitgebracht haben.
Und noch einmal: Was ist dieses Allerbekannteste? Notwendig ist
das, was der Fall ist, von dem, was nicht der Fall ist, verschieden. Dies
will nicht nur erkannt, sondern auch anerkannt sein.
Das Erste, was alle, soweit sie es mit Sachverhalten zu tun haben,
anerkennen müssen, ist der als Sachverhalt verstandene Sachverhalt.
Dieses Anerkannte nennt Aristoteles mit einem Ausdruck, den er dem
Sprachgebrauch der mathematischen Wissenschaften entnimmt, "Ax-
iom". Und er sieht in ihm ausdrücklich den Anfang aller anderen Axi-
ome. Dies führt nun auf den Zusammenhang, in dem Aristoteles das
sogenannte und nicht von ihm so benannte Prinzip des Widerspruchs
erörtert.
Wie jedes Wissen beruht auch das Wissen der Wissenschaften auf
einem Vorwissen. l Im Umkreis der Wissenschaften und ihres sich
durchgängig begründenden Wissens, ist dieses nötige Vorwissen kein
zufällig unbegründetes, sondern ein als unbeweisbar und d.h. zugleich
1 s. Anabtica Posteriora, I 1. 71 a 1 ff.
DAS PRINZIP DES WIDERSPRUCHS 151

unbegründbar anerkanntes. So etwa kennzeichnet Aristoteles den Sinn


von "Axiom".1 Dies lässt jetzt dar an denken, dass der als Sachverhalt
bekannte Sachverhalt eigens zum Vorwissen einer bestimmten Wis-
senschaft gehärt - nämlich der Philosophie. Und nur weil Aristoteles
zum erstenmal die Philosophie als eine bestimmte Wissenschaft aus-
führt, stellt er die Frage nach den ihr eigentümlichen Axiomata und
beantwortet sie mit der erstmaligen Darstellung des Prinzips des Wider-
spruchs.
Was heisst es aber nun, dass dieses Prinzip der Anfang aller anderen
Axiome sei? Mischt sich etwa die Philosophie in das notwendige Vor-
wissen aller anderen Wissenschaften ein? Ist sie etwa die allgemeine
Wissenschaft zu allen anderen? Aber welche Allgemeinheit hat denn
das Prinzip des Widerspruchs selbst? Wenn man in ihm den Sachver-
halt als Sachverhalt sieht, wird man darauf achten, dass es sich dabei
nicht um ein Allgemeines handelt, das durch seine Leere, die Leere
des Abstrakten allem gemeinsam ist. Vielmehr ist er allen Sachverhalten
nur dadurch gemeinsam, dass er selber dieser Sachverhalt ist - wenn
er sich auch durch die Art seiner Wahrheit vor allen anderen auszeich-
net.
Jenes Prinzip kann nur in dem Sinne der Anfang aller anderen, den
verschiedenen Wissenschaften eigenen Axiomata sein, dass er das
Axiomatische aller Axiomata und zwar deren eigentümliche Unbe-
gründbarkeit und Verlässlichkeit sehen lässt, die von dem entsprechen-
den Erkennen verlangt, dass es zugleich ein Anerkennen sei. Dieses
Axiomatische stellt sich aber nicht dar in einem allgemeinen Reden
über die Axiomata; vielmehr tritt es selber als Axiom hervor und zwar
als ein bestimmtes Axiom. Es ist der Anfang aller anderen Axiomata,
insofern sie sich als solche auf es beziehen - nicht aber, weil es ein von
ihnen abgezogenes Allgemeines wäre. Was hier vom Allgemeinen des
Sachverhalts, das selbst Sachverhalt ist, gesagt wurde, das gilt ent-
sprechend auch vom Axiom und von der Wissenschaft, der dieses
Axiom eigentümlich ist.
Aristoteles leitet die Darstellung des sog. Prinzips des Widerspruchs
mit der Frage ein, ob die Betrachtung der Axiomata ebenso die Sache
der Philosophie ist wie die Betrachtung des Wesens, oder die Sache
einer von ihr verschiedenen Wissenschaft. Diese Frage ist nur ver-
ständlich auf dem Hintergrund der Einsicht, dass die Sache einer Wis-
senschaft eine einzige, eine begrenzte Sache sein muss. Wenn Aristo-
teles im Hinblick darauf zeigt, dass die Betrachtung bestimmter Axio-
2 s. Ibid., 2. 72aI6.
152 HERIBERT BOEDER

mata zur Sache der Philosophie gehört dann muss dies auf den N ach-
weis der Zugehörigkeit der betreffenden Axiomata zur ihrer Sache
selbst hinauslaufen; und so ist es denn auch: die betreffenden Axiomata
kommen allem Seienden zu; denn sie betreffen das Seiende als Seien-
des und nicht eine besondere Gruppe von verwandtem Seienden. 1
Diese Hinweise führen nun auf den weiteren Zusammenhang, in dem
Aristoteles das Prinzip des Widerspruchs erörtert: es gehört in die Dar-
stellung der Philosophie als der Wissenschaft vom Seienden als Seien-
den; es ist das ihr eigentümliche Axiom und muss als solches ein Licht
auf ihre Sache werfen Diese wird zunächst bestimmt als das Wesen, in-
sofern dieses der "Anfang", das Erste in der Vielfalt dessen ist, was als
Seiendes angesprochen wird. Was hat nun dieser Anfang mit jenem
Axiom zu tun, das sich auch als "Anfang" darstellt?
Die Anfänglichkeit jenes Axioms bekundete sich in seiner eigen-
tümlichen Allgemeinheit gegenüber allen anderen Axiomen - eine
Allgemeinheit, die es nicht nur nicht zu einer abgezogenen Vorstellung
werden lässt, sondern die selbst in Gestalt eines bestimmten Axioms her-
vortritt, auf das sich alle anderen Axiome durch ihr Axiomatisches be-
ziehen. Ebenso steht es mit dem Seienden, welches das Wesen ist. Ge-
rade als das anfänglich Seiende bleibt es selbst ein bestimmtes Seiendes,
das darin seine Auszeichnung hat, dass alles, was sonst als seiend ange-
sprochen wird, sich mit Bezug auf es so bestimmt.
Die Philosophie ist die Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes
betrachtet. Jede Wissenschaft betrachtet Seiendes, aber nur sie be-
trachtet es auf das hin, was diesem im Hinblick auf es selbst zukommt.
Schon die Erläuterung dieser Kennzeichnung liess Aristoteles immer
wieder fragen, wie diese Wissenschaft ihre Einheit wahren kann, wenn
sie nicht nur das erstlich Seiende, sondern auch die Verhältnisse be-
trachtet, die sich daraus ergeben, dass es das erste gegenüber anderem
ist - eine Frage, die dann noch einmal hinsichtlich der Axiome, ge-
nauer: hinsichtlich des Prinzips des Widerspruchs aufgenommen wird.
Dieses wird eingeführt als etwas, das dem Seienden im Hinblick auf es
selbst zukommt und zwar als das allem Gemeinsame.
Wenn das Prinzip des Widerspruchs den Sachverhalt als Sachver-
halt darstellt, dann muss das Seiende, das die Philosophie als Seiendes
betrachtet, jedenfalls auch als Sachverhalt begriffen werden. Wie wäre
es sonst als ein allem Seienden Gemeinsames2 zu verstehen?
Das vonjedem Wissenden Anerkannte, aber nur der philosophischen
1 s. Metaphysik, III. 3. I005a23 ff.
2 s. ibid., IO05a27.
DAS PRINZIP DES WIDERSPRUCHS 153

Wissenschaft eigentümliche Vorwissen ist die Einsicht in den Sachver-


halt als Sachverhalt. Aristoteles nähert sich ihm, indem er Schritt für
Schritt die Einheit dieser Wissenschaft aus der Verfassung ihrer Sache
begründet. Was könnte aber dieser Einheit entgegenstehen?
Da ist zunächst das Seiende als etwas, von dem auf vielfältige Weise
die Rede ist; aber die Vielfalt der entsprechenden Hinsichten wird zu-
sammengehalten durch den Bezug auf das Seiende im Sinne des We-
sens. Sodann ist dieses Wesen selber jeweils eines nicht nur in einer Viel-
zahl, sondern auch einer Vielfalt von Wesen. Aus dieser Vielfalt geht
schliesslich die Vielfalt der Verhältnisbestimmungen hervor, die die-
sem Seienden als einem einzelnen eigentümlich sind.
Die Erste Philosophie ist Wissenschaft von dem Seienden, das sowohl
eines als auch vieles sein muss; sonst könnte sie nicht Wissenschaft von
"Allem" sein und also einer Einheit von Vielen. Seit Zenon war die
Frage der Vereinbarkeit von Einheit und Vielheit im Seienden nicht
zur Ruhe gekommen. Aristoteles geht über die platonische Lösung
hinaus, indem er die Frage verschärft. Das Viele ist nicht so sehr als eine
Vielheit von Werdendem gegenüber einem einheitgebenden Seienden
zu begreifen, sondern im Hinblick darauf, dass vom Seienden selbst
auf vielfältige Weise die Rede ist.
Die Vielfalt des als Seiendes Angesprochenen lässt sich nicht zu einer
generischen Einheit aufheben. Wenn es Wissenschaften geben soll,
muss die Vielfalt der Hinsichten des Ansprechens von etwas gerade
gewahrt bleiben. Und am wenigsten kann die Philosophie als die Wis-
senschaft vom Seienden als Seienden diese Vielfalt überwinden wollen
im Sinne einer abgezogenen Vorstellung vom "Sein" des Seienden.
Wenn sie selbst Wissenschaft sein will, dann muss sich vor allem ihre
Sache selber als Seiendes zeigen - als der in seiner Wahrheit entschie-
denste Sachverhalt.
Am Schluss seiner Darstellung der verschiedenen Hinsichten, nach
denen von etwas als Seiendem die Rede ist, erwähnt Aristoteles die
Möglichkeit, auch vom Nicht-seienden zu sagen es sei Nicht-seiendes.
Hier spricht das "ist" rein im Sinne des "es ist so"; demgemäss wäre
auch das Nicht-seiende als das wa<; nicht der Fall ist, zu begreifen: wie
es nicht ist, ist es nicht. Diese Einsicht hat zum erstenmal Parmenides
ausgesprochen und er kennzeichnete sie als den Weg der Überzeugungs-
kraft, die von der Wahrheit und zwar von dem Verlässlichsten aus-
geht. 1 Aber so verstanden ist das Seiende noch ein Einseitiges - und
zwar als das "wie es ist" gegenüber dem "wie es nicht ist". Dieses tritt
1 s. B 3.
154 HERIBERT BOEDER

in der Wendung" wie es sein muss, ist es nicht" seinerseits als das un-
möglich Wahre, weil sich Widersprechende hervor. Das Seiende ist
aber nicht nur die eine Seite gegenüber dem von ihm geschiedenen
Nicht-seienden; vielmehr ist es auch und zuerst das Scheidende dieser
ganzen Scheidung; deshalb macht Parmenides bei der Kennzeichnung
des "wie es ist" von dem "wie es nicht ist" Gebrauch und beschränkt
sich nicht darauf festzustellen: es ist wie es ist.
In der Entgegensetzung des Seienden und des Nicht-Seienden tritt
das Seiende selbst als die Unvereinbarkeit des einen mit dem anderen
hervor: so ist es. Das so verstandene "Seiende" begegnet wieder in der
Unmöglichkeit, von der das sog. Prinzip des Widerspruchs spricht, das
man wohl deutlicher als Prinzip der Krisis bezeichnen würde, im Sinne
der kritischen Eigenart des "Seienden".
Und doch ist das "Seiende" für Aristoteles ein anderes als für Parme-
nides. Dies zeigt sich schon an dem dreifachen "Selben", das auf die
andere Seite des "es ist so" - nämlich auf das Etwas verweist, dem etwas
zukommt, das ihm in einer bestimmten Hinsicht zugesprochen wird.
Diese Einbeziehung des Etwas in das "Seiende" bahnt sich schon in der
nachparmenideischen Kosmologie an und bringt sich mit Platons Frage
nach dem "Was" des Seienden zur vollen Geltung.
Wie Aristoteles zu Beginn seiner "Physik" zeigt ist das parmenideische
"Seiende" nicht als Prinzip zu begreifen, da es nicht "Anfang" von
etwas sein kann; denn "Seiendes" wäre nur es selbst. Dass Aristoteles
hier anders sieht, lässt schon seine Wendung "Seiendes als Seiendes" er-
kennen, die nämlich voraussetzt, dass Seiendes auch als ein anderes be-
trachtet werden kann - etwa in Sinne der Sachverhalte, mit denen es
die einzelnen Wissenschaften zu tun haben. Ein Sachverhalt ist jeweils
einer neben anderen Sachverhalten - nicht nur durch die Verschieden-
heit des Was und Wem des Zukommens, sondern dem zuvor schon
durch den möglichen Wechsel der Hinsicht des Zusprechens. Die
Sachverhalte haben ihre Einheit durch den möglichen Wechsel der
Hinsicht von diesem und jenem besonderen Sachverhalt auf den Sach-
verhalt als Sachverhalt; sie haben ihre Einheit durch den gemeinsamen
Bezug auf dieses Erste.
Die Deutung des Seienden als Sachverhalt und die zugehörige Be-
ziehung einer Vielfalt von Sachverhalten auf jenen ersten haben ihre
sachliche Notwendigkeit in dem Versuch, das Erscheinende als mögli-
chen Gegenstand einer Wissenschaft zu gewinnen und seine parmeni-
deische Ausstossung aus dem "Seienden" in das, was nur Auffassung
ist, zu überwinden. Das bedeutet aber weiter, dass das Seiende nicht
DAS PRINZIP DES WIDERSPRUCHS 155

nur als Sachverhalt, sondern in einem damit als Anwesendes zu begrei-


fen ist.
Die Unvereinbarkeit von Seiendem und Nicht-Seiendem, die selber
"ist", der Fall ist, wiederholt sich mit derselben Entschiedenheit in dem
Unmöglichen, von dem Aristoteles spricht. Aber das vom Nicht-seien-
den geschiedene Seiende ist ein anderes als bei Parmenides. Was von
ihm als nicht-seiend abgeschieden wird, ist zwar auch das unmöglich
Wahre, weil sich selbst Widersprechende, bzw. die Ununterscheidbar-
keit des "wie es ist", bzw. des "es ist so" und des "es ist nicht so". Aber
das gleichsam zurückbleibende Seiende ist in sich nicht einheitlich -
ist nicht wie bei Parmenides das notwendig Seiende, sondern schliesst
das möglicherweise Seiende ein und also etwas, das in einer Hinsicht
nicht ist, nämlich nicht anwesend ist. Dies ist von grossen Folgen für
die Stellung des Prinzips des Widerspruchs.
Die im Prinzip des Widerspruchs wirksame Scheidung reicht nicht
aus, das notwendig Seiende zu begrenzen. Aber dies ist nur die eine zu
der anderen Seite, dass Aristoteles gerade diese eingeschränkte Ab-
grenzung will, um das Seiende für das Erscheinende zu öffnen, um
anderes "Seiendes" in seinem Bezug auf ein erstlich Seiendes zu er-
blicken, um auf diese Weise das mit den Sinnen Vernehmbare als einen
möglichen Gegenstand verlässlichen, in bestimmten Grenzen verlässli-
chen Wissens zu zeigen. Jene Öffnung des Seienden öffnet es auch dem
Schein und zwar gerade dem Schein vom Ansprechen und Überlegen
her. Der Eindämmung dieses Scheins dienen die logischen Analysen
des Aristoteles.
Angesichts jener Unzulänglichkeit des Prinzips des Widerspruchs
für die Abgrenzung des notwendig Seienden - sie ist wohlgemerkt
absichtliche "Unzulänglichkeit" - wird die ganze Entwicklung der
Ersten Philosophie zu einer fortschreitenden Krisis. Da ist zuerst die
Scheidung dessen, was dem Seienden hinsichtlich seiner selbst zu-
kommt, von dem ihm Beiläufigen. In diesem Unterscheiden versteht
sich die Betrachtung des Seienden als Seienden als eine bestimmte
Wissenschaft; denn ein sich begründendes Wissen von dem, was einer
Sache beiläufig ist, gibt es nicht, auch wenn für dieses Beiläufige jeweils
ein Grund gefunden werden mag; aber ein solcher Grund bleibt der
betreffenden Sache äusserlich; er stellt sich nicht mit ihr selbst ein,
sondern wirkt "zufällig", und ist also höchstens Gegenstand eines Be-
schreibens.
Da ist sodann jene Scheidung, die zwar die Sachverhalte betrifft,
aber nur insoweit sie Gegenstand eines Wissens und Sagens sind - näm-
156 HERIBER T BOEDER

lich die Scheidung von "wahr" und "falsch". Das so verstandene Seien-
de und Nicht-seiende der Erkenntnis ist, was es ist, nur mit Bezug auf
ein anderes, nämlich das zu Erkennende. Der Unterschied von" wahr"
und "falsch" hat die Trennbarkeit des Sagens und Erkennens vom
Sachverhalt zur Voraussetzung. Auf diese Trennbarkeit geht Aristote-
les im Zusammenhang seiner Darstellung des Prinzips des Wider-
spruchs ein, weil die ihm widerstreitenden Auffassungen gerade von
dieser Trennbarkeit zehren. Erst in diesem Gesichtskreis findet auch
der Satz vom ausgeschlossenen Dritten seinen Ort. Im Anschluss an
ihn gibt Aristoteles dem Unterschied des Wahren und Falschen fol-
gende Bestimmung: "zu sagen, dass das Seiende nicht sei oder das Nicht-
seiende sei, ist falsch; dass aber das Seiende sei und das Nicht-seiende
nicht sei, ist wahr".l Offenbar gehört hier das "ist" und "ist nicht" dem
Sagen an, das sich im Bereich des möglicherweise Wahren bewegt. Das
"Seiende" und "Nicht-seiende", auf das es sich bezieht, meint hier das,
was der Fall ist, und das, was nicht der Fall ist. Mit dem einen wie auch
mit dem anderen kann das Sagen und sein Wahrheitsanspruch aus ein-
andergehen, ohne dass dem Gesagten selbst - anders als im Falle des
Selbstwiderspruchs - das Falsch-sein anzusehen wäre.
Wenn auch der Sachverhalt in gewissem Sinne als das Wahre gelten
kann, so doch nicht im Sinne des Unterschiedes von" wahr" und "falsch" ;
von ihm als einem Wahren kann nur in Abhebung gegen ihn als einen
scheinbaren die Rede sein; und auch diese Scheinbarkeit verweist
wieder auf den eigentlichen Ort des Unterschiedes von "wahr" und
"falsch": den verbindenden und trennenden Verstand. 2
Weder das Seiende im Sinne des Beiläufigen noch das Seiende und
Nicht-seiende im Sinne des Unterschiedes von "wahr" und "falsch"
sind Sache der Philosophie und zwar der Wissenschaft des Seienden
als Seienden - das eine nicht, da es durch die Wendung "als Seiendes"
ausgeschlossen wird, bzw. durch den Hinblick auf das, was dem Seien-
den an ihm selbst zukommt; das andere nicht, weil es zwar auf das
Seiende bezogen, aber ihm äusserlich ist; sonst gäbe es das Falsche
nicht und mit ihm entfiele der ganze Unterschied.
Es war die Rede von der beabsichtigten Öffnung des Seienden für
das Erscheinende; Aristoteles spricht deutlicher von dem sinnenhaft
Vernehmbaren und bezeichnet so das Erscheinende im Blick auf die
Zugangsweise zu ihm - so wie Parmenides es als "Auffassung" und also
hinsichtlich seines eigentümlichen Gewusst-seins bezeichnete. Jene
1 s. Met. III 7. IOllb27 f.
2 s. Met. V l027b25 f.
DAS PRINZIP DES WIDERSPRUCHS 157

Absicht bringt es mit sich, dass das Seiende sowohl als Sachverhalt wie
auch als Anwesendes ausgelegt werden muss.
Der Abstoss des unmöglich Seienden im Prinzip des Widerspruchs
reicht - wie gesagt - nicht aus, und er soll auch nicht ausreichen, um
auf der anderen Seite das notwendig Seiende zu umgrenzen. Diese
Umgrenzung führt Aristoteles im Hinblick auf das Seiende als Anwe-
sendes, als für sich Vorliegendes durch; ist doch auszugehen von ihm
wie es mit den Sinnen bemerkt wird. Das Vorliegende ist aber sowohl
nach der Seite dessen, was vorliegt, wie auch nach der Weise seines
Vorliegens zu betrachten. Nach beiden Hinsichten sind da U nter-
scheidungen nötig, die schon die an das Prinzip des Widerspruchs an-
schliessenden Auseinandersetzungen andeuten: 1 einmal die zwischen
dem Wesen und was mit Bezug auf es sonst noch "ist", sodann die
zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit.
Diese beiden Unterscheidungen zeigen - was auch schon jene beiden
ausgeschiedenen Weisen des Seienden andeuteten und erst recht die
Rede vom "zukommen", aus dem her sich das Seiende zum Sachver-
halt aufgliedert: Die Öffnung des Seienden für das Erscheinende ver-
langt, dass das Seiende als ein "Zusammengesetztes" in Ansatz kommt.
Damit stellt sich sogleich die Frage nach dem Einheitgebenden und
zwar einem Einheitgebenden, das selbst ganz und gar einheitlich ist,
dies nicht als ein leeres Allgemeines und nur Vorgestelltes, sondern als
ein bestimmtes Dieses und also Anwesendes.
Die Erörterung des Seienden im Sinne des Wesens und des Wirk-
lichen lässt das Ausmass erkennen, in dem das Andere zum Seienden
an dieses gebunden ist und zeigt so die Grenzen jener Öffnung. Sie
findet ihre Vollendung in dem Übergang vom Seienden als einem Zu-
sammengesetzten zum Seienden als einem Einfachen. Hier wird näm-
lich erst sichtbar, in welchem Masse das Erkennen an das Anwesende
gebunden ist. Es hat diese Bindung nur als Vernunft, in der "Berüh-
rung" mit dem Einfachen, das sich am "zusammengesetzt" Seienden
als das Einheitgebende abhebt.
Wie aber bestimmt sich nun die Einfachheit der Einheit gebenden
Wesen? Wie wird sie selbst als ein Vorliegendes sichtbar? Allein an
dem, was die Vielheit der Wesen ihrerseits eint. Nicht wie in der älteren
Kosmologie an Einem, das Allem Bestand gibt. Parmenides und Zenon
hatten in diesem Alles der Kosmologie einen Widerspruch entdeckt;
sie hatten gezeigt, wie das Erscheinen des Vielen mit dem Anwesen des
Einen im "Alles" unvereinbar ist; der Anspruch des kosmologischen
1 s. Met. III lO07a20 und l009a34.
158 HERIBERT BOEDER

Wissens auf Vollständigkeit war wegen der Eigenart seines Gegenstandes


nicht mit der dem Wissen notwendigen Verlässlichkeit zu vereinbaren.
Die im Sinne des Wissens ausgezeichneten, weil keiner Begründung
bedürftigen Sachverhalte haben ihr Gemeinsames an dem ersten aller
Axiome, das als solches selbst Sachverhalt ist. Entsprechend haben die
Wesen - und sie sind das erstlich Seiende - ihr Gemeinsames an einem
ersten Seienden, das nicht ein abgezogenes Allgemeines, sondern selbst
Wesen ist. Aber in welcher Weise beziehen sie sich auf dieses? Sie sind
weder von ihm erzeugt noch gemacht; in diesem Sinne ist es also auch
keine Ursache. Sie beziehen sich nur durch die Eigenart ihres Anwe-
sens auf es und zwar als bewegte auf es als Unbewegtes. Dieses bewegt
seinerseits die anderen Wesen insoweit sie bei ihm anwesend sind - die
übrigen nur vermittelt durch diese und dabei allerdings auf andere
Weise.
Das erste Wesen bewegt das, was erkennend bei ihm anwesend ist
und zwar bewegt es durch die Eigenart seines Anwesens - nicht bei dem,
was es bewegt, sondern bei sich selbst; eben darin hat es seine Einfach-
heit. Wie aber ist da ein Einfaches, wenn dieses Wesen bei sich ist und
sich also scheinbar zu sich selbst verhält? Wie ist in diesem Anwesen
bei sich selbst der Unterschied von Einsehendem und Eingesehenem
aufgehoben?
Auch wenn das Bei-sich-selbst-sein die Selbständigkeit des Eingese-
henen gegen das Einsehende ausschliesst, könnte dieses doch als Ver-
mögen - etwa als die" Vernunft" - verstanden werden; in diesem Falle
wäre es verschieden von dem, auf das hin es dieses Vermögen ist - und
sei es auch nur verschieden im Sinne einer verschiedenen Hinsichtnah-
me auf ein Selbes, das nach der einen Seite für die Einsichtskraft, nach
der anderen Seite bei ihr anwesend ist. Solange injenem Bei-sich-selbst-
sein eine "Kraft" oder ein "Vermögen" mitgedacht wird, ist die voll-
kommene Einfachheit nicht erreicht.
Das ganz und gar einfache Wesen geht völlig im Anwesen auf und
zwar in der Weise des einsehenden Anwesens bei sich als tätiger Ein-
sicht. Ohne tätig zu sein kann das Einsehen nicht einsehen und es kann
sich immer nur als tätiges einsehen. In diesem Sinne sind Einsehendes
und Eingesehenes ununterscheidbar und das ist es auch, "was sich auf
keine Weise anders verhalten kann". So bestimmt sich das erste Seiende,
genauer; das erste Anwesende - das "Anwesen" nicht als Anwesen von
etwas für die Einsicht verstanden, sondern als das Dabei-sein der Ein-
sicht selbst; Aristoteles spricht da auch von einem "Berühren", das auf
eine unübertreffliche Nähe hinweist.
DAS PRINZIP DES WIDERSPRUCHS 159

Erst bei dem so verstandenen einfachen, weil in sich völlig ununter-


scheidbaren Wesen vollendet sich jene Scheidung des Seienden und
Nicht-seienden, zu der das sog. Prinzip des Widerspruchs ansetzt. Erst
an ihm wird deutlich, wie das Seiende nicht nur vom Nicht-seienden ge-
schieden ist, sondern wie es selbst diese Scheidung vollbringt. Auch hier
wäre der Gedenkengang des Parmenides in seiner Darstellung des
"Herzens der Wahrheit" von der Wegscheidung bis zur Ausführung
des Weges" wie es ist" zu vergleichen und auch von dem aristotelischen
Gang abzuheben.
Jenes einfache Seiende lässt durch seine Eigenart die Unmittelbar-
keit verstehen, mit der der Sachverhalt als Sachverhalt einleuchtet, mit
der er - ohne einer Begründung zu bedürfen und fähig zu sein - als das
"Festeste" anzuerkennen ist. In einem damit erweist es sich als das Ziel
der Unterscheidungen, die Aristoteles in das "einfach", d.h. auf es
selbst hin angesprochene Seiende einführt. Diese vier Unterscheidungen
sind notwendig angesichts der Öffnung des Seienden für das Erschei-
nende, die schon in der Fassung des sog. Prinzips des Widerspruchs
greifbar wird; denn es lässt die Seite des Seienden offen für das, was
sich so und auch anders verhalten kann; auf diese Weise bekundet es die
mögliche Synthesis des Erscheinenden mit dem Seienden. Hier setzen
nun die erwähnten Unterscheidungen an und zwar im Verfolg der
Frage: In welchen Grenzen ist das Erscheinende ein Seiendes? deut-
licher: in welchen Grenzen ist das mit den Sinnen Bemerkbare ein An-
wesendes und also etwas, von dem es Einsicht gibt? Diese Grenzen
finden aber ihren letzten Halt anjenem einfachen Seienden, das sowohl
das Eigentümliche des "Wesens" wie auch das der "Wirklichkeit" in
der vollkommenen Einheit beider erfüllt.
Nun ist dieses Seiende zwar auch "Anfang", aber kein zweites Prinzip
neben dem des Widerspruchs. Es ist vielmehr die Vollendung eines
Weges der Unterscheidung, zu dem jenes Axiom der Anfang ist. Was
so aussehen mag wie eine Zwiefalt in der Ersten Philosophie, was so
aussehen mag wie "die onto-theologische Verfassung der Metaphysik"
ist jedenfalls für Aristoteles Eines; dementsprechend gibt er der Ersten
Philosophie einen einzigen Namen: die theologische Wissenschaft -
also von dem her, in dem sich ihr Weg des U nterscheidens des Seienden
vollendet. Die Einheit dieser Wissenschaft verstellt sich allerdings, wenn
man auf der einen Seite "das Sein des Seienden im Allgemeinen" und
auf der anderen "das Sein des Seienden im Höchsten" und dieses gar
im Sinne der "causa sui" sieht.
Die Erste Philosophie ist eine, weil sie weiss, dass ihre Sache eine und
160 DAS PRINZIP DES WIDERSPRUCHS

dieselbe bleibt von dem als Sachverhalt verstandenen Sachverhalt bis


zu dem Einsehen des Einsehens - nämlich das Seiende als Seiendes.
"Da ist eine bestimmte Wissenschaft; die betrachtet das Seiende als
Seiendes und dasjenige, was diesem auf es selbst hin zukommt".
JOSEF DERBOLAV
Bonn - Princeton

Was Plato "sagte" und was er "gemeint hat"

Erörterung einer hermeneutisch bedeutsamen Differenz

Was wahrhaft Philosophie ist, lernt man nie zu wissen, wenn


man glaubt, ihre Resultate unmittelbar ausnehmen zu
können; ihr Feld ist kein Garten, wo die Früchte nur zu
pflücken sind, sondern ein steiniger Acker. - Das besagt,
dass wir zur Exposition unseres Problems nur auf einem
mühsamen und umständlichen Weg vordringen konnen:
dass wir schwierige und subtile Gedanken grosser Denker
nachdenken und nachbuchstabieren müssen ... Ihre Re-
sultate sind nicht falsch, auch wenn die leitende Perspek-
tive verwandelt werden muss.
Eugen Fink, Zur Ontologischen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Den Haag 1957

A
Mit den Schriften ist es so bestellt: "Du könntest glauben, sie sprächen,
als verständen sie etwas; fragst du sie aber lernbegierig über das Ge-
sagte, so bezeichnen sie doch nur ein und dasselbe. Ist sie aber einmal
geschrieben, so schweift jede Rede überall gleichermassen unter denen
umher, die sie verstehen, und unter denen, für die sie nicht gehört, und
weiss nicht, zu wem sie reden soll und zu wem nicht. Und wird sie be-
leidigt oder unverdientermassen beschimpft, so bedarf sie ihres Vaters
Hilfe; denn selber ist sie nicht imstande, sich zu schützen oder sich zu
helfen".!
Wohl um den Wortlaut der platonischen Schriften in der Rolle ihres
vermissten Vaters und Helfers vor solchem Missbrauch zu schützen,
hat Paul Shorey vor etwa 30 Jahren sein Buch "What Plato said"2 ge-
schrieben. Dem vermeintlichen Übel kontroverser Plato-Interpretatio-
nen hat er damit freilich nicht Einhalt zu bieten vermocht. Um ihnen
wirklich den Boden zu entziehen - so gab man ihm scherzweise zu be-
denken - hätte er noch ein zweites Buch schreiben müssen mit dem Ti-
tel "What Plato meant"; denn die Interpreten wollen sich nun einmal
nicht mit dem bIossen Wortlaut der Texte zufrieden geben, sondern

1Platon, Phaedrus 257 d~,


2P. Shorey, What Plato said, Chicago 1933; in der Tat soll Shorey auch ein Buch unter
dem Titel "What Plato meant" geplant haben, wie der Nachlass gezeigt hat.
162 JOSEF DERBOLAV

nehmen für sich das Recht in Anspruch, hinter dem "Gesagten" nach
dem "Gemeinten" zu forschen. Es ist schwer zu bestreiten, dass sich
damit eine hermeneutische Gefahrenquelle ungeahnten Ausmasses er-
öffnet. Dennoch scheint sich dem Interpreten, der seine Sache ernst
nimmt, jener Fortgang vom Gesagten zum Gemeinten unweigerlich
aufzuzwingen, und zwar nicht nur bei der Exegese von Texten ver-
gangener Jahrhunderte und fremder Sprachen, auch nicht bloss bei
der Auslegung von Gedrucktem und Geschriebenem, woran Plato
vornehmlich gedacht hat; selbst das in mündlicher Rede Gesagte ver-
mag die Reflexion des Zuhörers auf den gemeinten Sinn nicht zu unter-
binden,ja es mag sogar Fälle geben, in denen nicht einmal die Anwesen-
heit des Redners und seine explizite Widerrede dazu in der Lage ist.
Es ist nicht die schlechte Gewohnheit mancher Menschen, auf das
Gesagte nicht richtig hinzuhören, auch nicht eine etwa in der mensch-
lichen Natur selber eingewurzelte Neigung, alles Gesagte partout an-
ders und somit misszuverstehen, worauf wir hier Bezug nehmen. Wir
sind vielmehr einer bedeutsamen und fruchtbaren Differenz auf der
Spur, die im Wesen der Hermeneutik selber gründet: dem Schritt vom
unmittelbaren und naiven Wortverständnis zum kritischen Sinnverständnis. Und
dieser Schritt wird keineswegs nur im Rahmen der Fach-Exegese voll-
zogen, sondern ist auch der mitmenschlichen Kommunikation in allen
ihren Bereichen selbstverständlich und geläufig. Es sei uns deshalb er-
laubt, unser Thema zunächst an Beispielen aus der Praxis des Umgangs
und der Information zu erläutern. Zwei Voraussetzungen müssen ge-
geben sein - und sie gelten für Umgangsverständigung und Fachexegese
in gleicher Weise -, damit ein Gesagtes auf seinen Sinn hin über-
haupt fraglich werden kann. Im Gesagten muss sich ein auffordernder
Anlass zu einer solchen Reflexion finden, und es muss ein als Kriterium
fungierendes Postulat geben, das die Bedingung der Möglichkeit jenes
Anlasses darstellt. Was zunächst das Postulat angeht, so fällt es mit dem
sinnvollen Gebrauch des Logos selber zusammen: es ist die Verpflich-
tung der Redenden (oder Schreibenden) auf sachliche Einstimmigkeit
(Konsistenz), auf logische Widerspruchslosigkeit und - wie wir etwas vor-
greifend hinzufügen wollen - auf systematische Kohärenz ihrer Aussagen.
Nur auf dieser Basis ist Gespräch, Information und wissenschaftliche
Vermittlung überhaupt möglich. Anlass zur kritischen Frage nach
dem jeweils Gemeinten aber ist ein faktischer Verstoss gegen dieses
Postulat: eine sachliche Unstimmigkeit (Divergenz), ein logischer Wider-
spruch oder eine systemtische Inkohärenz im Gesagten. Wenn sich beispiel-
weise ein Redner für den Anti-Alkoholismus leidenschaftlich ins Zeug
WAS PLATO "SAGTE" ... 163

legt und zwischendurch die Bemerkung fallen lässt, ein Gläschen in


Ehren, sei niemandem zu verwehren, so wird sich der Zuhörer unwei-
gerlich fragen, wie das wohl gemeint sei und einen Scherz dahinter ver-
muten. Setzen wir den zweiten Fall, ein Vortragender bezeichne im
Rahmen eines ethnologischen Exposes die Nation, der er selber ange-
hört, als ein redseliges und geschwätziges Volk, dem man keinen Glau-
ben schenken dürfe, so könnte ihm entgegengehalten werden, diese
Schilderung impliziere Zweifel an der Glaubwürdigkeit seiner eigenen
Aussagen. Die Reflexion des Zuhörers wird hier vom uneingeschränk-
ten Sinn des Gesagten auf den eingeschränkten Sinn des Gemein-
ten zurückverwiesen. Der Sprecher kann wohl nicht gemeint haben, er
selber (und damit auch seine Darlegungen) seien von dieser Feststel-
lung mitbetroffen, sonst hätte er diese Feststellung gewiss unterlassen. -
Das dritte Beispiel sei der Politik entnommen. Einem bekannten rus-
sischen Staatsmann soll einmal der Stosseufzer entfahren sein : Wenn
wir unser Volk nicht mit genügend Konsumgütern ausstatten, wozu ist
dann der Kommunismus eigentlich nütze? Er würde sicherlich ener-
gisch bestritten haben, dass er damit mehr als einen billigen Wunsch
politischer Pragmatik ausgesprochen habe. Implizit enthält der Satz
aber ein Programm des Revisionismus, denn er verträgt sich nicht mehr
mit den Prinzipien des Marxismus-Leninismus und muss daher als
fragmentarischer Ausdruck einer neuen ideologischen Zielsetzung ver-
standen werden. Was in diesem "Gesagten" - wenn auch dem Sprecher
im Augenblick seiner Aussage nicht vollbewusst - gemeint war, das
haben seine Gegner sehr wohl begriffen und darauf ihr Handeln abge-
stellt. Propositionen solcher Art bringen eben mit ihrer neuen System-
logik auch Prämissen ins Spiel, deren Aufdeckung nicht mehr an die
Person des Redenden gebunden ist.

B
Wir haben uns hier die Aufgabe gestellt, die Wirksamkeit und Frucht-
barkeit der hermeneutischen Differenz im Rahmen der philosophischen
Interpretation, und zwar am Beispiel der Plato-Auslegung aufzuzeigen.
Das Bestreben, durch die überlieferte Wörtlichkeit der Texte hindurch
zu ihrem gemeinten Sinn vorzustossen, ist gerade beim philosophischen
Werk Platos sehr verständlich, aber darum nicht schon ohne alle Ge-
fahren. Zumindest in den frühen und mittleren Dialogen entwickelt
Plato seine Lehre nicht in darstellender Form, sondern, eingekleidet in
sokratische Fragestellungen, in Andeutung und Verhüllung, wobei er
164 JOSEF DERBOLAV

endgültige und vorläufige Wahrheit, Selbstaussage, Kritik und Polemik


in schwer zu trennender Weise miteinander verbindet und nach drama-
tischen Gesichtpunkten unter die Gesprächspartner verteilt. Erst in
den Werken seiner Reife macht der Dialogcharakter seiner philoso-
phischen Darbietung, der Form nach niemals ganz aufgegeben, zu-
nehmend dem entwickelnden Lehrvortrag Platz, erreicht aber nir-
gendwo die neutrale Sachlichkeit eines philosophischen Traktats. Den
geheimen Darstellungsmotiven Platos auf die Spur zu kommen, hat die
Interpreten meist ebenso angezogen, wie sie die reichen Möglichkeiten
dankbar aufgegriffen haben, offene platonische Lehrstücke und blosse
Andeutungen nach verschiedenen Richtungen hin auszuphilosophie-
ren. Um unser Thema möglichst überschaubar zu halten, wollen wir
solche Interpretationsziele vorweg ausklammern und uns nur auf das
konzentrieren, was als Kundgebung seiner eigenen verbindlichen Lehrmei-
nung verstanden werden darf. Diese Lehre, die Philosophie der Ideen
als der transzendenten, paradeigmatischen Prinzipien der an ihnen
teilnehmenden Erscheinungsvielheiten, sowie alles, was dieser syste-
matische Ansatz an weiteren Lehrstücken impliziert, müssen wir als
bekannt voraussetzen.
I
An sachlichen Unstimmigkeiten ist die platonische Lehre, wie sie die
Dialoge darbieten - die umstrittenen "dogmata agrapha" Platos müssen
hier aus er Betracht bleiben - nicht gerade arm. Manche Lehrstücke
(wie etwa das von der Seele als Selbstbewegung) tauchen nur in weni-
gen Werken (Phaedrus\ Leges2) auf und können für andere (Timaeus 3 )
schwerlich als gültig angenommen werden. Der letzte Unsterblich-
keitsbeweis des Phaedo 4 setzt die Einheit der Seele voraus, während
ihre Dreigeteiltheit in anderen gleichzeitigen Dialogen (Phaedrus, Respu-
blica) als ausgemacht gilt. Die Verachtung des Leiblichen im Phaedo
lässt sich kaum mit der interessierten Zuwendung zur leiblich-natür-
lichen Welt im Timaeus, die strikte Absage an den Hedonismus 5 im
erstgenannten Dialog mit der Rettung der Lustethik6 in seinem letz-
ten philosophischen Werk vereinbaren. Diese und andere sachliche
Divergenzen haben den Interpreten früherer Epochen Anlass gege-
1 Phaedrus 245 c--e
2 Leges 896 a
3 Die Prinzipiennatur der Seele läuft der Grundintention des Timaeus, die Genese der
Welt "nachzudenken", zuwider und musste daher unterdrückt werden; vgl. 34 b ff.
• Phaedo 103 c ff, besonders 105 d - 106 d.
5 Phaedo 68 c - 69 b.
6 Leges 732 c - 733 d.
WAS PLATO "SAGTE" ... 165

ben, manche Dialoge zu athetieren, die heute längst als echt plato-
nisch anerkannt sind. Sie waren für spätere Forschergenerationen das
Motiv, Plato eine philosophische Entwicklung zuzuschreiben, die man
heute meist nur in einem recht eingeschränktem Masse gelten lässt.
Da wir hier nicht über die Plato-Forschung1 referieren, sondern an
ihr lediglich das Problem der philosophischen Hermeneutik demon-
strieren wollen, können wir jene alten Streitfragen über Echtheit und
Chronologie der Dialoge, über Entwicklung oder Kontinuität der
in ihnen überlieferten Lehre usw. - die heute vielfach ihr Salz verloren
haben, nachdem im Grossen längst ein gewisser Konsensus über sie
erzielt worden ist - beiseite lassen und uns auf die Analyse dreier ty-
pischer sachlicher Divergenzen im platonischen Text beschränken, die
für unser Thema besonders aufschlussreich sind.
(1) Wir finden häufig platonische Fachtermini in Zusammenhängen
erwähnt, deren Inhalt sich nicht mit der Ideenlehre verträgt, obgleich
ihre Gültigkeit schon vorausgesetzt werden darf. Das kann leicht zu
falschen Schlussfolgerungen führen. Am Anfang des Cratylus 2 z.B. wird
den Dingen (neayfta-ca) von Natur ein beständiges Wesen (ovaia ßeßaia)
zugeschrieben, das auch eine naturgernässe Behandlung bzw. Benen-
nung impliziere - denn auch die Handlungen (nea~eli;) seien eine Art
von Seiendem (elboi; -CWV ov-cwv) - woraus dann das Lehrstück vom natür-
lichen Namen der Dinge, ihrem elboi; ovofta-coi; als der Bezugsgrund-
lage der empirischen Wortbildung entwickelt wird. Ein klarer Bezug
zur Ideenlehre ist hier nicht erkenntlich und könnte nur gewaltsam
hergestellt werden. - Der Definition der Seele als Selbstbewegung folgt
im Phaedrus 3 eine mythologische Beschreibung ihrer Qualität, die ein-
leitend ausdrücklich als ihre Idee ('i) lMa av-ciji;) bezeichnet wird. - Im
Phaedo 4 wird die Lehre vorgetragen, dass die Dinge aus ihrem Gegen-
satz entstünden, während die Qualitäten niemals ihre Gegensätze auf-
nähmen. Das Entgegengsetzte selbst (av-co -co Evav-ciov) - heisst es
hier - kann niemals sein Entgegengesetztes werden, weder in uns
(EV 'i}ftlV) noch in der Natur (EV -cfj cpvael). Sind das Anzeichen für Wand-
lungen in der Ideenkonzeption und wird hier die Transzendenzlehre
der Ideen in eine Immanenzlehre hinübergeleitet? Nichts davon!
Solche sachlichen Unstimmigkeiten bringen in Wahrheit nur einen

1 Vgl. dazu H. Cherniss' Plato-Bibliographie ("Plato, 1950-1957", in: Lustrum IV u, V,


1959/60) wo auch rückschauend auf die alten Streitfragen der Plato-Forschung eingegangen
wird.
2 Cratytus 386 d - 390 a.
• Phaedrus 246 a.
• Phaedo 103 b.
166 JOSEF DERBOLAV

hermeneutisch wichtigen Tatbestand ans Licht, der bei allen philoso-


phischen Darstellungen mehr oder weniger deutlich zu beobachten
ist. Alle Philosophien entwickeln ihre Fachterminologie irgendwie aus
der natürlichen Sprache - Plato hat dies jedenfalls weitgehend getan
und sich für seine terminologischen Neuprägungen sogar ausdrücklich
entschuldigt l - und verwenden sie daher nebenher noch im umgangs-
sprachlichen Sinn, manchmal sogar dort, wo bereits die diesen Fachbe-
griffen korrespondierenden Gegenstände zur Erörterung stehen .• IlJBa,
slc5o~, yello~, ovcr{a ja selbst das später den Transzendenzcharakter
der Idee kennzeichende aVTo sind in den referierten Textzusammen-
hängen offensichtlich noch nicht zu Fachbegriffen thematisiert und
gehören eher der Vorstufe einer hinführenden Beschreibung als der
begrifflichen Analyse der Probleme an.
(2) Aber nicht nur die angemessene Fachterminologie ist keines-
wegs schon immer ab origine da, wenn es ans Philosophieren geht, auch
die im Kernstück einer philosophischen Theorie implizierten Folge-
probleme müssen meist erst schrittweise aus dem Stadium vorläufiger
und versicherter Lösungen in den Raum strenger Analyse und Be-
gründung eingeholt werden und durchlaufen dabei oft auch eine kriti-
sche Revision. Im Cratylus2 ist vom wahren Satz die Rede, dessen Teile
alle gleich wahr sein müssen, dies unter deutlichem Bezug auf die anste-
hende Prüfung der Wortrichtigkeit. Am Schluss des Meno 3 wird die
wahre Meinung (M~a aÄ,17#~~) als eine zwar nicht durch theoretische
Einsicht vermittelte, aber praktisch durchaus erfolgreiche Wegweiserin
für das menschliche Handeln bezeichnet. Von der wahren bzw. fal-
schen Rede Ä.6yo~ aÄ,17#~~, Ä,oyoppevc5*) heisst es in andern Zusammen-
hängen," dass sie die Dinge sage, wie sie seien bzw. nicht seien (ni 01lTa
Ä,eysl w~ [OVK] lcrTl1i). Alle diese versichernden Feststellungen werden
später im Akte direkter philosophischer Zuwendung problematisiert,
kritisch durchanalysiert und dann als Theorie des Satzes, der nicht
mehr Sachen additiv benennt (oVK 01l0paCSl) , sondern Sachverhalte
bestimmt und vermittelt (aÄ,Ä,a Tl 7CsQa{lIsl), als Theorie des Irrtums,
die erst die Struktur der wahren Meinung und Rede begreiflich macht,
auf dem Boden einer Seinslehre eingebracht, welche auch den Seins-
charakter des Nicht-seienden begrifflich zu fassen gelernt hat. 5

1 Vgl. z.B. Platos Einführung des ~egriffs der nouh'TJC; im Theaetetus 182 a.
• Cratylus 385 c.
3 Meno 97 b - c.
4 Z.B. Cratylus 385 b.
• Sophistes 262 c - 264 b.
WAS PLATO "SAGTE" ... 167

(3) In der Respublica1 lässt eine Stelle aufhorchen, in der Gott zum
Schöpfer der Ideen, der Handwerker zum Erzeuger ihrer Abbilder in
der empirischen Welt, der Maler aber zum schwachen Nachgestalter
dieser Abbilder gemacht wird. Also hat Plato einen Schöpfergott ange-
nommen und den sonst immer durchgehaltenen Primat der Ideenprin-
zipien letziich diesem Schöpfergott unterstellt? Eine solche Auslegung
lässt sich vom Corpus Platonicum kaum rechtfertigen. Der Demiurg des
Timaeus setzt die Ideen für sein Weltbildungswerk als oberste Prinzipien
voraus; die am Höhepunkt der Politeia in einer emphatischen Passage
eingeführte Über-Idee des Guten - über die wir in anderen Zusammen-
hängen nichts weiter hören - ist weder theologisch akzentuiert noch
reale Schöpferin der Ideen. Was also kann Plato an der erwähnten
Stelle gemeint haben? Geht man wohl fehl mit der Vermutung, Plato
habe hier lediglich der Tendenz zu einer poetischen Analogie nachge-
geben, nämlich den beiden Nachbildnern einen Vor-bildner gegen-
überzustellen und so den Modellgedanken plastisch abzurunden, der
noch dazu der gängigen religiösen Vorstellungswelt deutlich entge-
genkam? Poetische und pädagogische Motive mögen ihm also diese
kleine Abweichung vom theoretischen Sinn seiner Lehre nahegelegt
haben, die umso weniger wörtlich verstanden werden konnte, als sie
ja längst Gesichertes nur durch ein Gleichnis nochmals veranschau-
lichen wollte. Plato hat hier also wieder einen Schritt in die natürliche
Sprach- und Vorstellungswelt zurückgetan, deren Material er ja auch
sonst für seine mythologischen Problemexpositionen zu verwenden und
kunstvoll umzustilisieren pflegt.

II
(1) Nicht nur sachliche Unstimmigkeiten sind es freilich, die den Plato-
Interpreten in die Frage, wie dies oder das wohl gemeint sei, hinein-
drängen. Kritischer und zugleich interessanter wird die Situation,
wenn logische Widersprüche in der Auslegung, in der Begründung oder
Verteidigung der platonischen Position zutage treten. Denn die Re-
flexion auf den Sinn solcher Widersprüche verspricht nicht nur Auf-
schlüsse über die spezifische Natur der platonischen Denkmotivatio-
nen, sondern mag vielleicht auch etwas von den Schranken erkennen
lassen, an die Plato noch gebunden erscheint. Dass sich logische Un-
korrektheiten fast aller (später von Aristoteles in den Sophistici Elenchi
registrierten) Arten im Werke Platos finden, lässt in dieser Hinsicht
1 Politeia 597 b - e.
168 JOSEF DERBOLAV

noch keinen verbindlichen Schluss zu. Vielmehr ist mit grosser Wahr-
scheinlichkeit anzunehmen, dass sie Plato dort, wo er sie bewusst als
Ausdrucksmittel sophistischer Streitkunst an den Pranger stellt, wie
etwa im Euthydem, l voll in ihrem Trugcharakter durchschaut hat.
Sophistische Argumente und Schlussweisen können aber auch sonst
im Dienste der platonischen Polemik stehen, etwa dort, wo Plato vor-
sichtig die Grenzen seines Lehrmeisters aufzeigen oder Gegner mit
ihren eigenen Denkmitteln abfertigen wil1. 2 Manchmal lässt er sich in
solche Argumente auch nur ein, um durch ihre Widerlegung und
Korrektur Unterstützung für seine eigene Lehre zu gewinnen. 3 Einige
von den sophistischen Paradoxien scheinen ihm sogar bedeutsam genug,
um von ihnen aus echte philosophische Fragestellungen zu entwickeln. 4
Aber logische Anstössigkeiten und Widersprüche finden sich auch in
philosophisch relevanten Zusammenhängen, wo solche Erklärungen
versagen. Das beste Beispiel hierfür ist der zweite Teil des Parmenides,s
dessen philosophischer Gehalt durch die logisch anfechtbare Art, wie
er zur Darstellung gelangt, erheblich gefährdet erscheint. Die Frage,
ob sich Plato bei solchen Gelegenheiten der trügerischen Natur seiner
Schlussweisen und Argumente bewusst ist oder nicht und bis zu wel-
chem Grade er sie durchschaut haben mag, hat eine ganze Literatur
über" Plato's use offallacy" ins Leben gerufen. Und man kann darin
unschwer beide möglichen Standpunkte vertreten finden, den einen,
1 Es ist bekannt, dass Aristoteles gerade den Euthydemus Platos als Materialsammlung bei
seiner Systematisierung der Fehl- und Trugschlüsse (Sophistici elenchi) verwertet hat.
2 Man denke hier etwa an den reichen Gebrauch von Aequivokationen und des Trug-
schlusses "secundum quid" im Hippias minor.
3 R. Kent Sprague (Plato's Use of Fallacy, A study of the Euthydemus and some other
dialogues, London 1962) kommt zu dem hypothetischen Ergebnis, dass Plato fallacies nicht
verwendet, um darauf eigene Schlüsse aufzubauen, sondern lediglich ,,(1) to expose them for
what they are, and sometimes (2) to clear away possible lines of attack upon his own position,
or even (3) to show that when the proper correction is applied his own views receive support".
(XI).
, So enthalten etwa drei im Euthydem angeprangerte Sophismen mögliche Problemansätze
oder ernste Herausforderungen für das philosophische Bewusstsein: das Sophisma von der
Unmöglichkeit des Lernens verwendet Plato im Meno (80 d) zum Sprungbrett für seine
eigene Lerntheorie; den Streitsatz OfJK lauv Ij1eVOOUyeIV hält er im Theaetetus (188 a) aus-
drücklich fest, um die Unhaltbarkeit der sensualistischen Erkenntnistheorie und damit die
Notwendigkeit einer ideellen Begründung der Erkenntnis darzutun; die Aequivokationen in
den Begriffen des na(!e"ival und des 1:0 lu(!ov (Euthydemus 300 e ff) sind Anzeichen für in die
Tiefe führende philosophische Fragestellungen (das Verhältnis der Idee zu den Phänomenen
und das Genos der Verschiedenheit betreffend).
5 Die Schwierigkeit spiegelt sich in der Variationsbreite der besonders im angelsächsi-
schen Raum angebotenen Parmenidesdeutungen wieder. F. M. Cornfords (Plato and Parme-
nides, London 1939) Anti-Elea-theorie steht hier die Parodie-theorie H. Cherniss ("Parmeni-
des and the Parmenides ofPlato", in: A. J. Ph. 53 (1932) 122 ff) und die Gymnasia-theorie
R. Robinsons ("Plato's Parmenides", in: Class. Philol. 37 (1942) 51 ffu. 159 ff) gegenüber.
Vgl. den zusammenfassenden Bericht W. G. Runcimans ("Plato's Parmenides", in: Harvard
Studies in Class. Phil. 64 [1959] 89 ff).
WAS PLATO "SAGTE" ... 169

der Plato vom Vorwurf logischer Unsauberkeit durch Zubilligung lo-


gischer Naivität, und den andern, der ihn vom Vorwurf logischer Rück-
ständigkeit durch Rechtfertigung seiner Motive beim Gebrauch logisch
falscher Argumente zu retten sucht. 1 Aber beide müssen im Einzelfall
einen überzeugenden Beweis für ihre These schuldig bleiben. - Es
liesse sich allerdings ein Fall denken, in dem diese offene Frage metho-
disch einwandfrei zur Entscheidung gebracht werden könnte. Wenn es
gelänge, in Platos eigener Theorie einen Widerspruch zu entdecken,
den er gesehen, aber nicht zur Auflösung gebracht hat, dann schiene
ein Rückschluss auf den Stand seiner logisch kritischen Bewusstheit
möglich und gerechtfertigt. Hier ergäbe dann die Reflexion vom Ge-
sagten auf das Gemeinte ein negatives Resultat. Wir erführen nämlich,
was Plato sicherlich nicht gemeint haben kann, d.h. wo er ohne jeden
Zweifel hinter dem Stand unseres logischen Bewusstseins zurückgeblie-
ben ist.
(2) Ein solcher Fall scheint im ersten Teil des Parmenides vorzuliegen.
Hier hat Plato seine Ideenlehre kritischen Einwänden ausgesetzt und
dabei offen gelassen, ob er sie als stichhaltig betrachtet oder nicht.
Dem entscheidenden Einwand, dem Argument vom Dritten Menschen,
mit dem dann Aristoteles 2 seine Kritik an der Ideenlehre wesentlich
bestreiten wird, hat Plato auch in seinen späteren Schriften nirgendwo
ausdrücklich 3 widersprochen. In freier Widergabe lautet dieses Ar-
gument wie folgt: Wenn man für die vielen grossen Einzeldinge (nach
dem Prinzip ep bd nOAAwv) ein Grosses selber ansetzt, um jene als
Abbilder von einem Urbild her zu begründen, so sieht man sich - im
Rückblick auf alles was nun gross ist (auf die vielen Einzeldinge und
das Grosse selber) gezwungen, auf ein weiteres Grosses selbst als ihr
1 R. Robinson ("Plato's consciousness offallacy", in: Mind 51 (1942)), der bei Plato fal-
sche Fragestellungen, falsche Analogien, falsche Konversionen und Aequivokationen regi-
striert, sieht in dem Mangel eines Terminus für fallacies einen hinreichenden Beweis dafür,
dass Plato ihr trügerisches Wesen noch nicht voll durchschaut hat, und dies trotz der bei-
den Belegstellen im Euthydem (278 a) und Cratylus (473 a), wo Plato ausdrücklich von
der Ötatpoea l"WV ovoWhwv spricht bzw. das Wort bW1l"~ftl] als UfttpißoAor; bezeichnet. - R.
Kent Sprague genanntes Buch ist dagegen von dem Bestreben inspiriert, Plato möglichst von
dem Vorwurf logischer Naivität zu entlasten und den Nachweis einer planmässigen und
sinnvollen Anwendung trügerischer Argumente und Schlussweisen im platonischen Werk
zu erbringen.
2 V gl. hier vor allem die aristotelische Frühschrift II eellöewv (fragmentarisch in Alexan-
ders von Aphrodisias Kommentar zur aristotel. Metaphysik überliefert) und die darin vorge-
tragene und dann in der Metaphysik modifizierte Ideenkritik.
3 Demgegenüber vertritt H. Cherniss ("The relation of the Timaeus to Plato's later dia-
logues", in: A. J. Ph. 78/3 [1957] 225 ff), Plato habe die logische Einsicht in die Unstich-
haltigkeit des Arguments vom Dritten Menschen besessen und es indirekt im 2. Teil des Par-
menides und in der Respublica widerlegt. Plato's Schweigen sei noch kein Beweis einer wirklichen
Hilflosigkeit diesem Einwand gegenüber. - Diese Möglichkeit lassen wir im folgenden - und
zwar aus thematischen Gründen - undiskutiert.
170 JOSEF DERBOLAV

gemeinsames Urbild zurückzugehen, und dieser Regress führt zwang-


läufig ins Unendliche weiter. 1
Der Sinn dieses Arguments ist also, einen Widerspruch in Platos
philosophischem Herzstück, seiner paradeigmatischen Deutung der
Idee: Phänomen-Beziehung aufzuweisen. Und Plato hat dies nicht nur
begriffen, sondern sich auch diesem Einwand voll gestellt. Aber wie
hat er darauf reagiert? Es konnte doch nur zwei Möglichkeiten für
ihn geben: entweder hielt er das Argument vom Dritten Menschen
für falsch, dann musste er es mit allen seinen Kräften zu widerlegen
suchen. Wenn er es aber für stichhaltig ansah, blieb ihm wohl nichts
übrig, als seine eigene Lehre zu revidieren. Faktisch hat Plato keines
von beiden getan und darin die Forschung vor ein Rätsel gestellt. Einen
scharfsinnigen Versuch zur Auflösung dieser Schwierigkeit hat be-
kanntlich G. Vlastos 2 unternommen. Und wenn wir Vlastos' Essay hier
in gedrängter Form wiedergeben, so geschieht dies nicht, um ihn in sei-
nem Wahrheits anspruch zu diskutieren, sondern nur um an ihm eine
hermeneutisch bedeutsame Einsicht zu erarbeiten. Wir bringen dabei
auch das zur Sprache, was er impliziert, und folgen darin nur dem
Verfahren, das Vlastos Plato gegenüber in Anwendung bringt.
(3) VIastos zeigt zunächst, dass sowohl die Ideendoktrin wie auch
der Einwand gegen sie, das Argument vom Dritten Menschen, die bei-
den gleichen Praemissen implizieren, und zwar Praemissen, die einan-
der logisch widersprechen. Die erste Praemisse besagt, dass die Idee von
sich selber prädiziert werden kann, da sie ja die Qualität, die sie ihren
empirischen Abbildern mitteilt, selber im vollkommsten Masse besitzen
muss. Gewiss hat Plato die Selbstprädikation der Idee nirgends explizit
vertreten, aber doch - und zwar bis zum Phaedo und Symposium 3 hin-
auf - stets die Annahme zurückgewiesen, dass das Gerechte selbst, das
Fromme selbst, das Schöne selbst, das Gleiche selbst nicht selber ge-
recht, fromm, schön und gleich sein sollten. - Dieser Prämisse aber
widerspricht die zweite, die besagt, dass nichts, von dem die Idee als
Qualität ausgesagt wird, mit dieser Idee identisch sein kann. Auch
diese These von der "uneingeschränkten Nicht-identität" hat Plato ge-
wiss nicht ausdrücklich vertreten, aber doch implizit mit der (im Argu-
ment vom Dritten Menschen enthaltenen) Annahme akzeptiert, man
müsse für die Gesamtheit der vielen grossen Dinge und des Grossen
1 Das Argument wird in zwei Formen 132 a - bund 132 d - 133 a vorgetragen; wir haben
hier den ersten Beweisgang durch den zweiten etwas ergänzt.
2 G. VIastos, "The Third Man Argument in the Parmenides", in: The Philos. Review 63
(1954) 319 ff.
a Vgl. hier Protagoras 330 c - d, Phaedo 75 a ff, 110 c, Symposium, Diotima-Rede.
WAS PLATO "SAGTE" ..• 171

selbst zur Begründung ihres gemeinsamen Charakters auf eine weitere


Idee des Grossen zurückgreifen, eine Annahme, die den unendlichen
Regress eröffnet und damit die Ideenlehre logisch ad absurdum führt.
- Und nun erfolgt VIastos' entscheidender Schluss auf den historischen
Plato, auf die konkrete psychologische Situation, in der er sich befun-
den haben muss: Wenn Plato seine Ideentheorie und den tödlichen
Stachel in ihrer Brust, das Argument vom Dritten Menschen, unver-
ändert und unangefochten bestehen liess, so nur deshalb, weil er zwar
die aufgewiesene Schwierigkeit ernstgenommen, aber ihren logischen
Grund, ihre beiden einander widersprechenden Prämissen nicht durch-
schaut hat. Kein vernünftiger Mensch, erst recht kein Philosoph, kann
in seinen letzten Überzeugungen logische Widersprüche akzeptieren.
Hätte sie Plato also wirklich durchschaut, dann wäre er unweigerlich
zu einer Korrektur oder Preisgabe beider Prämissen gezwungen ge-
wesen. Und VIastos macht nun deutlich, in welcher Weise sich eine
solche Korrektur hätte vollziehen müssen und welche Folgen sie nach
sich gezogen hätte. Zunächst hätte die zweite Praemisse die Einschrän-
kung erhalten müssen, dass unter dem "Nichts" in dem Satz "Nichts,
von dem die Idee als Qualität ausgesagt wird, kann mit dieser Idee
identisch sein" nur die empirischen Einzeldinge verstanden werden
dürften. Damit wäre dem Regressargument der Faden abgeschnitten
worden; denn aus der These der eingeschränkten Nichtidentität könnte
nun nicht mehr gefolgert werden, man müsse für das auf die Seite der
vielen grossen Dinge hinübergerückte Grosse selbst auf ein qualitäts-
verleihendes An-sich Grosse zweiter Ordnung zurückgreifen, da kein
logisches Hindernis mehr bestünde, das An-sich Grosse erster und zwei-
ter Ordnung für identisch zu erklären. Das Argument vom Dritten
Menschen hätte damit freilich erst jene fatalen Konsequenzen einge-
büsst, die aus der Annahme eines Chorismos zwischen den Ideen, wie er
in der Systemlogik des Paradeigmatismus impliziert ist, resultieren,
nicht aber wäre es damit auch schon in seinem Ansatz widerlegt, der
sich gegen den Chorismos zwischen Ideen und Einzeldinge richtet. Denn
dass das Grosse selbst überhaupt auf die Seite der Einzeldinge hinüber-
rücken und hier selber wie ein Einzelding behandelt werden kann, dies
und nur dies war ja der Anlass, für sie unter Berufung auf das platonische
Prinzip vom sv bd nOAAwv eine Idee höherer Ordnung anzusetzen.
Von hier aber wäre Plato - wie VIastos weiter argumentiert - zur
Revision auch der ersten Praemisse (von der Selbstpraedikation der
Idee) gezwungen gewesen, und diese Revision hätte zugleich eine ein-
schneidende Modifikation seiner Ideenlehre zur Folge haben müssen.
172 JOSEF DERBOLAV

Denn dass die Idee überhaupt von sich selber prädiziert werden kann,
ist der unmittelbare Ausdruck einer Ontologie, die das Sein nicht nach
Seinsarten (Kategorien) ordnet, sondern nach Stufen unterschiedlicher
Perfektion differenziert. Platos paradeigmatische Interpretation der
Wirklichkeit ist also die Ursache für jenen doppelten Chorismos, ins-
besondere aber den zwischen Idee und Empirie; sie führt notwendi-
gerweise zu einer Zerlegung der Dinge und ihrer universellen Eigen-
schaften in zwei analoge, letztlich aber bezuglose Welten, wie das Par-
menides am Schluss seiner Kritik im gleichnamigen Dialog als Konse-
quenz der Ideenlehre herausgearbeitet hat. 1 - Zusammengefasst und
auf sein implizites Ergebnis hin zugespitzt, lautet also VIastos' Argu-
mentation wie folgt: Plato war ehrlich genug, sich eine Schwierigkeit
in seiner Ideenlehre einzugestehen und hat sie objektiv gemacht, in-
dem er seine Doktrin dem Argument vom Dritten Menschen aussetzte.
Dass er den Einwand unwidersprochen stehen liess, ist ein sicheres
Anzeichen dafür, dass er ihn nicht zu lösen vermochte. Dazu aber war
er nicht in der Lage, weil er die in These und Gegenthese gleicherweise
implizierten Praemissen in ihrem Widerspruch nicht durchschaut hat,
und er konnte sie nicht durchschauen, weil er noch allzusehr in seiner
qualitativen Stufenontologie befangen war. Mit andern Worten: die
logische Naivität Platos war nur die andere Seite seiner philosophischen
Naivität. Um sich vonjener zu befreien, hätte er diese seine Ontologie
preisgeben, sie von ihrem Widerspruch befreien müssen. Und die Sa-
nierung seiner Philosophie hätte dann umgekehrt das Argument vom
Dritten Menschen ungültig gemacht. 2 Aber was man hier zwischen den
Zeilen mitlesen muss, ist dies: diese Sanierung der platonischen Philo-
sophie, die Auflösung ihres Widerspruchs - ist nichts anderes und kann
1 Parmenü!es 133 c - 135 aj "Indeed, it might be said that Plato is the first Western thinker
to make the distinction between a character and the things that have that character a matter
of philosophical reflection. For did not his Theory of Forms call attention, and for the first
time, to the 'reality' of universals as distinct from that of material existents? .. , But ... the
Platonic ontology inadvertently blurs the distinction it was devised to express. It compels
Plato to think of the difference between empirical existents and their intelligible properties
as a difference between 'deficiently' real and perfectly real things, i.e. as a difference in degree
between beings of the same kind, instead of a difference in kind between different kinds of
being". - "We must not judge him harshly on this account. The Aristotelian axiom that
'things can be said to be in many different senses' was not a commonplace in its own day
but a revolutionary discovery". (VIastos, a.a.O., 340, 334/5).
2 "We can now see why Plato could neither convince hirnself that the Third Man Argument
was valid, nor refute it convincingly. He could do neither without stating explicitly its two
implicit assumptions. This he never did j he never looked at either ofthem in the cIear light of
explicit assertion, for, had he done so, he would have compeIling reason to repudiate both,
since their logical consequences are untolerable to a rational mind. But their repudiation
would have been fatal to the Separation Theory and the Degree-of-Reality Theory, which are
central to his explicit metaphysics. He was thus holding consciously a metaphysical Theory
whose disastrous implications were hidden from his conscious mind". (VIastos, a.a.O., 342/3).
WAS PLATO "SAGTE" .•• 173

nichts anderes sein als der Schritt vom Platonismus zum Aristotelismus,
von der qualitativen Stufenontologie zur Ontologie kategorialer Seins-
arten, von der Ideenlehre zur Usia- und Universalienlehre. - Somit hat
sich der Punkt, an dem uns das konkrete Bewusstsein des Philosophen
Plato in seiner geschichtlichen Grenze greifbar wurde, zugleich als
Angelpunkt eines Fortschritts in der Tradition der Philosophie er-
wiesen. Das Gesagte Platos scheint hier auf ein Gemeintes vorauszu-
weisen, das nicht mehr im Horizont seiner faktischen Denkmöglichkei-
ten liegt.
III
Gegen eine solche Interpretation, die eine bestimmte historische Philo-
sophie von ihrer durchschauten Grenze her in die Gesamtbewegung
der philosophischen Tradition hinein-integriert, erheben sich nun
ernsthafte Einwände. Sie werden von zwei Seiten vorgetragen und von
zwei unterschiedlichen Ansprüchen des wissenschaftlichen Gewissens
aus begründet: vom Recht der historischen Wahrheit und von der
Pflicht auf methodische Exaktheit. Die eine Position sucht das Objekt
der Interpretation vor der Gefahr hermeneutischer Entstellung, die
andere sucht die Methode der Interpretation vor der Gefahr herme-
neutischer Willkür und Unverbindlichkeit zu bewahren. Wir wählen
für sie zwei Repräsentaten, l die beide ihre hermeneutischen Theoreme
in Plato-Interpretationen vorgetragen haben, den englischen Philoso-
phen R. Robinson und den italienischen Philosophen A. Zadro.
Seinem Buch "Plato's Earlier Dialectic" hat Robinson einige grund-
sätzliche Bemerkungen zur Plato-Interpretation vorausgeschickt. Ro-
binson sieht die Aufgabe des Interpreten darin, die Gedanken Platos in
jener Unmittelbarkeit und Integrität wieder zu denken, in der sie sich
dem Publikum dargeboten haben. Sein Amt ist das eines übersetzers,
aber mit der zusätzlichen Aufgabe, das verzerrende Medium der
Geschichtlichkeit zu eliminieren, d.h. all das, was unser Bewusstsein
inzwischen verändert hat, vorsichtig zurückzunehmen, das aber,
wofür wir die Empfänglichkeit verloren haben, wieder bewusst zu
machen. 2 - Um dem Interpreten diese schwierige Aufgabe zu erleich-

1 R. Robinson, Plato's Earlier Dialectic, 2. ed. Oxford 1953; -A. Zadro, Ricerchesullinguaggio
e sulla logica dei Sofista, Padova 1959.
2 "The interpreter must try (to rethink, to recreate the very thoughts ofPlato, i.e.) to re-
store by a long and roundabout process the single direct impression that Plato intended. Such
a procedure can only be an endless approximation ... Every diction of every stream ofhuman
thinking is unique; and there is no possibility of completely identifying ourselves with Plato
even for a second". R. Robinson, a.a.O., 5).
174 JOSEF DERBOLAV

tern, umgibt ihn Robinson mit Verbotsschildern: so darf der Interpret


z.B. nicht verallgemeinern, was bei Plato nur Feststellung eines kon-
kreten Einzelfalls ist,l wie er auch nicht einfach voraussetzen darf, dass
Plato die uns heute geläufigen Implikationen seiner Lehrstücke bereits
bekannt gewesen sein müssen. (Diese Frage hat in VIastos Auslegung des
Arguments vom Dritten Menschen, wie wir sahen, eine bedeutende
Rolle gespielt.) Ferner darf er Plato philosophisch nicht etwas imputie-
ren, was erst später in der Philosophie auftritt oder explizit gemacht
wird, wie er überhaupt beim "letzten Wort" des Autors, wo immer in
seinen Schriften es sich finden mag, haltmachen muss. (Diese Forder-
ung, nicht über das "letzte Wort" eines Autors hinauszugehen, enthält
freilich schon eine petitio principii, weil ja die Entscheidung darüber,
was als das letzte Wort des Autors angesehen werden muss, wenn es
nicht in seiner letzten Schrift steht, immer schon ein Hinausgehen über
ihn voraussetzt.) - Das Bemühen, Platos ursprüngliche Philosophie
wiederherzustellen, schliesst für Robinson aber keineswegs aus, ihren
historischen Ort in der Philosophiegeschichte zu bestimmen, denn
Robinson glaubt an eine "evolution of ideas transcending the life of
individuals", 2 wobei er allerdings nur die Geschichte der Logik im Auge
hat, weil hier der Gedanke eines philosophischen Fortschritts von dunk-
leren zu helleren Einsichten in die Strukturen des Logos ziemlich
unverfänglich erscheint.
Gegen die Gefahren subjektivistischer Interpretationswillkür zieht
auch A. Zadro in seinen "Untersuchungen zur Logik des Sophistes",
denen er ein hermeneutisches Grundsatzkapitel vorausgeschickt hat,
energisch zu Felde, freilich nicht zur Wahrung der platonischen Philo-
sophie, sondern im Interesse der Philosophie überhaupt. Zadro sieht
das Ziel der philosophischen Interpretation nicht im Wieder-denken
einer bestimmten Philosophie in ihrer geschichtlichen Einmaligkeit
und Unversehrtheit, sondern in der Freilegung ihres verbindlichen
Erkenntnisgehalts, in der Herausarbeitung gültiger philosophischer
Einsichten. Gemeinsam ist beiden die Konzentration ihrer Interpre-
tationsanalyse auf den logischen Aspekt der philosophischen Proble-
matik; aber während Robinson über das Nach-denken der platoni-
schen Gedanken noch ihre Standortsbestimmung im Rahmen der lo-
gischen Gesamtentwicklung erstrebt, rückt Zadro seine Analyse in den
1 "It often takes more than one lifetime for humanity to advance from a more concrete 'A
rose cannot be both red and not-red' to the more abstract 'X cannot be both Y and not-Y';
and it may take as many years again to get from the latter to some established label such as
the phrase "The Law of Contradiction"'. R. Robinson, a.a.O., 2.
2 a.a.O.,6.
WAS PLATO "SAGTE" ... 175

ungeschichtlichen Raum rein formaler Strukturforschung. 1 Inter-


pretation ist für ihn, genauer gefasst, eine Integration der logischen
Strukturen des zu interpretierenden Sprachsystems (der Texte) mit
den Strukturen des interpretierenden Sprachsystems auf dem Boden
einer Metasprache, die die Begriffe und Regeln dieser Strukturintegra-
tion durch Definitionen zu sichern hat. Dieser kritischen Hermeneutik,
welche die Errungenschaften der modernen Logik hinter sich hat, ge-
lingt es also, sich gegen den "faulen Gedanken" eines Fortschritts in
der Philosophie zu immunisieren, der ja doch nur als Fortschritt auf die
Position der Interpretationssprache hin verstanden wird und der Sub-
jektivität der philosophischen Standpunkte ausgesetzt bleibt. Aber der
Preis für diese methodische "Läuterung" der Hermeneutik ist gross:
mit der Geschichtlichkeit der philosophischen Systeme, die wesentlich
in ihren Inhalten impliziert ist - in der Semantik der Sprachsysteme,
die er hier bewusst ausklammert - hat Zadro auch die Möglichkeit
einer philosophischen Tradition preisgegeben, der in Robinsons logi-
scher Evolution noch ein bescheidener Platz offen gehalten wird. So
führt der Schritt vom Gesagten zum Gemeinten nach beiden Inter-
pretationstheoremen zu komplementären Resultaten: Das Gemeinte
der platonischen Philosophie ist in Robinsons Augen das konkrete
philosophische Bewusstsein Platos, wie es sich in seiner Zeit vor einem
bestimmten Publikum ausgesprochen hat (freilich auch schon von ihm
vornehmlich unter logischem Aspekt betrachtet), für Zadro aber ist es
der verbindliche logische Wahrheitsgehalt, den das logische Bewusst-
sein der Philosophie als den Beitrag Platos akzeptiert. Der eine will
über die historische Wahrheit des in den Texten Gesagten keinen
Schritt hinausgehen, der andere hat diese Wahrheit immer schon
hinter sich gelassen, wenn er an die Strukturanalyse der Texte geht.
Beide müssen gemäss ihren Interpretationsvoraussetzungen eine herme-
neutische Beschäftigung mit den Inhalten der Philosophie in ihrer ge-
schichtlichen Fülle und Variabilität für methodisch illegitim halten
und vermögen in der "philosophischen Tradition" - etwa in Gestalt
einer System- oder Problemgeschichte - nicht mehr als ein Produkt
der philosophischen Spekulation zu sehen, das nur in den Köpfen der
Interpreten existiert und an den Texten keine Verifikationsgrundlage
1 "Per il primo aspetto della questione e da osservare ehe la rieherea analitiea puo essere
eonsiderata interpretazione di forme in quanta enucleazione di nessi fra i termini e fra le
proposizioni e deserizione e eollegamento di strutture, ma si astiene dall' affrontare la tradi-
zionale questione de! signifieato eomplessivo de! testo 0 di sue sezioni. Qui 'signifieato'
equivale a molte parole e in molti easi poeo ehiare: si passa dalla rieerea psieologiea delle
intenzioni dell' autore alla eonsiderazione di e!ementi eoneettuali de! testo ehe siano isola-
bili dalla loro exposizione storiea." Zadro, a.a.O., 21.
176 JOSEF DERBOLAV

besitzt. - Es wird nun am Beispielfall Platos zu prüfen sein, wie weit


dieser kritische Vorbehalt zu Recht besteht und wo er selber als Aus-
druck philosophischer Naivität verstanden werden muss.
(2) Das Problem der philosophischen Tradition kann für unsere
Zwecke auf die Frage reduziert werden, ob und in welchem Sinne vom
Fortschritt der Philosophie in der Geschichte gesprochen werden kann.
Zwei idealtypische Fehldeutungen des Fortschrittsprinzips in der Phi-
losophie mögen uns behilflich sein, dem wahren Sinn dieses Prinzips
auf die Spur zu kommen. Der Fortgang der Philosophie in der Geschich-
te könnte erstens als notwendiger Entfaltungsweg eines perennen phi-
losophischen Systems, als schrittweise Aufdeckung seiner vorgegebenen
Gegenstände im Sinne einer unendlichen Annäherung an eine letziich
eindeutige philosophische Gesamtwahrheit begriffen werden, sowie das
für den Grenzfall der Logik, wie wir sahen, bisweilen selbst von kriti-
schen Interpreten als selbstverständlich vorausgesetzt wird. Im Lichte
einer solchen Auslegung wäre z.B. die aristotelische Substanz-, Kate-
gorien - und Universalienlehre in Platos paradeigmatischer Ontologie
potentiell bereits enthalten, erkenntlich an den inneren Schwierigkei-
ten, mit denen diese Lehre zu ringen hat. Ein Zuschuss von philosophi-
scher Selbstkritik, ein Fünkchen mehr logische Bewusstheit hätte Plato
notwendigerweise dazu bringen müssen, seine eigene Position auf die
aristotelische hin zu modifizieren. Aristoteles könnte deshalb mit guten
Recht als ein gereinigter und zuende gedachter Plato angesehen wer-
den, wie Plato nichts anderes als ein noch nicht ausgereifter Aristoteles
wäre. Wir brauchen hier nicht G. VIastos mit einer solchen Auffassung
zu belasten, wiewohl die Implikationen seiner Interpretation in diese
Richtung weisen. In Aristoteles selber haben wir einen viel unverfängli-
cheren Kronzeugen für sie, und sie ist nicht etwa nur implizit im Be-
richt über die Philosophie seiner Vorgänger enthalten, sondern von
ihm ausdrücklich ins Wort gebracht. Um Empedokles und Anaxago-
ras - bezüglich Platos werden wir noch Analoges hören - in die Linie
unmittelbarer Vorläuferschaft zu bringen, will Aristoteles den einen
beim wahren "Sinn" seiner Überlegungen, nicht bei dem "gestammel-
ten Wortlaut" seiner Reden nehmen,! den andern aber interpretiert er
sogar aus dem, was er zwar nicht gesagt hat, wohl aber sagen wollte
oder hätte sagen müssen, wenn ihm jemand die innere Notwendigkeit
dafür aufgezeigt hätte;2 und so kann Aristoteles dem einen die Lehre
von der Freundschaft und Feindschaft als den Ursachen des Guten und
1 Metaphysica 985 a 4 - 7.
2 Metaphysica 989 a 30 - b 21.
WAS PLATO "SAGTE" ••• 177

Schlechten in der Welt und dem andern eine dualistische Prinzipien-


lehre von Wesen und Stoff im Sinn der nach ihm kommenden Philoso-
phen imputieren. - Diese Art, die Philosophiegeschichte auf sich zu-
laufen zu lassen, d.h. die eigene Philosophie als die Vollendung der ihr
vorausgedachten philosophischen Gedanken zu erweisen, ist freilich
nicht eine bloss aristotelische Manier, sie tritt vielmehr immer dort
mehr oder weniger deutlich in Erscheinung, wo sich ein philosophisches
System kritisch aufarbeitend dem geschichtlichen Bestand philosophi-
schen Denkens zuwendet: So hat sich z.B. Fichte - und dies sehr
zum Missfallen des Betroffenen - längere Zeit als einen von Wider-
sprüchen gereinigten und zu Ende gedachten Kant betrachtet, so hat
Hegel dann, in einer Verallgemeinerung dieses Prinzips, die ganze
abendländische Vorgeschichte der Philosophie als Kette vorläufiger
Definitionsversuche des eigentlich philosophischen Gegenstandes, des
Absoluten, "begriffen'',! so hat schliesslich Marx, diese Aufhebung der
philosophischen Tradition im System akzeptierend, Hegels Philoso-
phie selber kritisch zu ihrer" Wahrheit" zu bringen gesucht. 2
Einer solchen Fortschrittsdeutung steht eine zweite Fehlinterpre-
tation des Fortschrittsgedankens in der Philosophie gegenüber, die
die Möglichkeit einer wirklichen Progression in der Philosophiege-
schichte bestreitet. Sie betrachtet die geschichtlichen Philosophien
wesentlich als den unvergleichbaren Ausdruck konkreter philosophi-
scher Individualitäten, die von differenten GrundeinsteIlungen aus
das Ganze der Wirklichkeit in Weltanschauungen reflektieren. Das
synchronische oder diachronische Verhältnis dieser Philosophien zu-
einander bleibt hier äusserlich, eine Weitergabe von Anregungen, die
sich sogleich in ganz Andersgeartetes verwandeln, eine Kritik des
Missverstehens und der Unterstellung, die aus Abwehr und Selbstbe-
hauptung geboren ist. Was sich als Sinnzusammenhang in der Philoso-
phiegeschichte darzustellen scheint, ist entweder überhaupt nur eine
Folge "existentieller Wahrheiten" oder aber die den Streit der Systeme
übergreifende Wiederkehr verwandter Weltanschauungen in der Re-
flexion des historischen Bewusstseins. 3 Nach dieser Auffassung musste
Aristoteles - um bei unserem Beispiel zu bleiben - seinen Lehrer Plato
missverstehen, und sie scheint es erklärlich zu machen, dass er ihn

1 Vgl. meinen Beitrag "Lehrer- und Schülertum in der Philosophie", in: Geist und Erzieh-
ung, Kl. Festgabef Th. Litt, hgg.v. Derbolav u. Nicolin, Bonn 1955.
2 Vgl. J. Derbolav, "Die kritische Hegelrezeption des jungen Marx und das Problem der
Emanzipation des Menschen", in: Studium Generale XV (1962) S. 271 fr.
a Vgl. hier etwa S. Kierkegaards "Philosophische Brocken" und W. Diltheys Welt-
anschauungslehre, Gesammelte Schriften VIII.
178 JOSEF DERBOLAV

überdies, um sich für seine eigene Weltschau Raum zu schaffen, in das


Prokrustesbett seines andersgearteten Standpunkts hineingepresst hat
und hier verbluten liess.
Es ist wohl unschwer zu erkennen, dass beide Fortschrittdeutungen
am Kern des Problems vorbeigehen; aber sie mögen gleichwohl ein
Körnchen Wahrheit enthalten, das wir - ähnlich wie das Plato in
analogen Situationen tut - in der folgenden Erörterung vorsichtig ans
Licht heben wollen. Wir wählen dafür zwei Textzusammenhänge aus
Platos Schriften, die die beiden kritischen Folgeprobleme des plato-
nischen Paradeigmatismus betreffen, auf die wir bereits gestossen sind:
den Chorismos zwischen den Ideen und den Chorismos zwischen
Ideen und empirischen Einzeldingen.
(3) Ein gewiss unverfängliche Art von Fortschritt in der Philosophie
ist die philosophische Entwicklung, die jeder Denker irgendwie durch-
zumachen hat. Sie vollzieht sich selten in Gestalt eines wiederholten
Standpunktwechsels, und was Plato betrifft, so ist eine solche Deutung
seiner philosophischen Entwicklung längst aufgegeben, wenn sie über-
haupt je ernsthaft vertreten wurde. Das Hinausgehen über einen frühe-
ren Standpunkt scheint zumeist eher ein tieferes Eindringen in die noch
undurchschauten Implikationen und Voraussetzungen dieses Stand-
punktes zu sein, wie das in der modernen Philosophie z.B. M. Heidegger1
für das Verständnis seiner vielberedeten "Kehre" geltend gemacht hat.
"Tiefer in die Sache hineingehen" he isst aber, systemlogisch gesprochen,
gegebene philosophische Ansätze und Theoreme von neuem reflektie-
ren, durch umfassendere, kritischere und grundsätzlichere Fragestel-
lungen überhöhen und dabei in ein neues Licht rücken, schärfer und
reicher bestimmen oder auch in ihren Begründungszusammenhang
zurückverfolgen. Eine solche "Einkehr" betrifft also weniger die Ex-
tension als die Intension eines philosophischen Gedanken, und sie
führt zwangsläufig in prinzipientheoretisches Neuland. Sokrates habe -
so heisst es bei Aristoteles 2 - nach dem allen tugendhaften Handlungen
Gemeinsamen, Allgemeinen geforscht, und die platonischen Früh-
dialoge spiegeln die sokratische Frage nach dem Wesen der Tapferkeit,
der Frömmigkeit, Besonnenheit oder Freundschaft usw. in der Brechung
durch die platonische Rezeption noch unverkennbar wider. Plato geht
sehr bald hinter die adoptierte Problemstellung zurück auf die kriti-
schere Frage nach dem" Was" dieses Allgemeinen, 3 nennt die Resultate
1 M. Heidegger, Plalons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den "Humanismus",
Bern 1947, 72.
2 Metaphysica 987 b 1-3; 1078 b 15-30.
3 Dazu G. Martin, Einführung in die Allgemeine Metaphysik, Köln 1957, der diesen stufen-
WAS PLATO "SAGTE" ••• 179

dieser Objektivierung Ideen und sieht sich durch den Zwang der er-
öffneten Problemlage dazu gedrängt, das Verhältnis dieser Ideen zum
menschlichen Geist, zu den Phänomenen und zueinander selbst zur
Diskussion zu stellen. Die beiden letzgenannten Problemlinien führen
uns nun organisch an die bei den Textzusammenhänge in den Spätdia-
logen Timaeus und Sophistes heran, in denen um eine endgültige Klärung
des Abbildcharakters der Phänomene und der logischen Verknüpfung
der Ideen untereinander gerungen wird. Mit ihrer Erörterung wollen
wir unsere hermeneutische Untersuchung abrunden.
(4) Innerhalb der Systemlogik des Paradeigmatismus hat die Be-
stimmung des ontologischen Status der Phänomene als Abilder der
Ideen Plato offensichtlich besondere Schwierigkeiten bereitet. Im
Phaedo 1 unterscheidet Plato zwei Arten des Seins (15150 e'tI5TJ 't'W'V ö'V't'(J)'V),
das unveränderliche und das stets in Veränderung begriffene, das ein-
artig unteilbare und das aggregathaft zusammengesetzte, das nur denk-
bare und das nur wahrnehmbare, das keine Gegensätze aufnehmende
und das gegensätzlich bestimmte Sein. Aber eine solche absetzende Cha-
rakteristik macht die Phänomene doch noch nicht als Abbilder des
wahren Seins erkenntlich. Ihre Defizienz gegenüber der urbildlichen
Wirklichkeit sucht Plato in der Respublica2 als Ausdruck ihrer Mittellage
zwischen Sein und Nichtsein besser verständlich zu machen. Als wer-
dende sind die Phänomene stets das, als was man sie bezeichnet, nicht
mehr als sie es nicht sind, d.h. sie schwanken zwischen gegensätzlichen
Qualitäten hin und her. Gibt es doch nichts empirisch Gleiches, das
nicht auch ungleich, nichts Schönes, das nicht auch hässlich, nichts
Doppeltes, das nicht auch als halb erscheinen könnte. - Wie schwer sich
aber ein solches Mittleres zwischen Sein und Nichtsein fassen lässt,
zeigt dann im Sophistes3 die von der Thematik des Dialogs - der We-
sensbestimmung des sophistischen Trugbildners - geforderte Klärung
des Bildbegriffes. Das Bild - heisst es hier - ist das dem Wahren ähnlich
gemachte Andere solcher Art. Dieses Wahre nicht-seiend, ist es doch
aber irgendwie. - Die genaue Bestimmung des hier noch zweifelhaften
Seinscharakters der abbildlichen Phänomene bringt schliesslich der
Timaeus,4 aber diese Bestimmung erzwingt zugleich die Ergänzung der
bisher geltenden dualistischen Seinslehre Platos um ein weiteres Prin-

weisen Rückgang auf immer grundsätzlichere Fragestellungen zum Prinzip seiner Deutung
der ontologischen Frühgeschichte macht.
1 Phaedo 78 c - 79 y, 103 b.
• Respublica 478 d - 479 d.
3 Sophistes 240 a - b.
• Timaeus 48 e - 52 d.
180 JOSEF DERBOLAV

zip, das Prinzip des Raumes (xw;a) , in dem die Sobeschaffenheit


(TOlOVTOV, onotov) des Einzelphänomens mit seiner örtlichen Fixie-
rung zugleich seine Konkretheit als dieses (TOVTO) und diesda (Tobe)
erhält. Gleich einem elastischen Prägstoff (BK[layetOv) nimmt der Raum
die Form ([lO(!rp~) der ein- und austretenden Nachbilder des Seienden
auf, aber doch niemals selber an, denn sonst wäre er gezwungen, aus
seiner Natur herauszugehen. Dies aber würde eine Vermischung der
Sphären zur Folge haben, die Plato absolut ausgeschlossen wissen will.
Denn das wirklich Seiende und der Raum müssen zwei selbständige
Wesenheiten sein, wenn anders sich aus ihrem Zusammenwirken die
ephemere Existenz der Phänomene erklären lassen soll.
Dieses neue Prinzip des Raumes, dessen Einführung Plato von der
Natur des Problems selber aufgedrängt wurde, hat dann Aristoteles
ganz selbstverständlich als Antizipation seines Stoffprinzips verstan-
den, sosehr, dass er sich an den beiden einschlägigen Belegstellen!
wesentlich darauf beschränkt, seine Mängel als Stoffprinzip aufzuzei-
gen, nur um sein eigenes Prioritätsrecht zu wahren. In der Tat scheint
uns der ganze Textzusammenhang im Timaeus, die Charakterisierung
des Raums als plastischer Prägstojf, der die Morphe des Eintretenden auf-,
aber nicht annimmt, die Kennzeichnung der in die Räumlichkeit ein-
tretenden Form als SobeschaJfenes, des verräumlichten Phänomens als
dieses oder diesda und schliesslich der TL lauv Charakter des idealen
Seins und des Raumes ganz in die Nähe der aristotelischen Prinzipien-
lehre zu führen. Der Grund dafür ist nicht schwer zu ermitteln. Ari-
stoteles hat bei der Ausarbeitung seiner Physik den platonischen Timaeus
wohl studiert und gut im Gedächtnis behalten. - Aber diese augenfäl-
ligen Bezüge dürfen nicht die unverwischbare Differenz beider philo-
sophischen Standpunkte vergessen machen. Plato hat sein Raumprin-
zip letzIich nur deshalb eingeführt, um die paradeigmatische Interpre-
tation der Idee von der Phänomenseite her abzusichern. Platos ein-
und austretende Formen sind daher nicht die aristotelischen Wesen-
heiten oder Substanzen, und das hier als dieses oder diesda bezeichnete
verräumlichte Einzelphänomen ist nicht die U sia als Synholon im
Sinne des Aristoteles, wie man sich auch hüten muss, den Raum Platos
mit dem aristotelischen Stoff als der Potenz dieses konkreten Einzel-
dinges gleichzusetzen. 2 Die Eigenbewegung der Aufgabe, den ontolo-
1 Vgl. Physica 191 b 35 - 192 a 34 und Metaphysica 988 a 2 - 4, wo Aristote1es zunächst den
Mangel der Unterscheidung zwischen Stoff und Privation rügt und dann bezeichenderweise
auf den Richtungsunterschied der beiden Stoffauslegungen hinweist: der platonische Stoff
vervielfältige, während sein eignes Stoffprinzip eine individualisierende Funktion habe.
2 H. Cherniss, The Riddle ofthe Early Academy, 2. Ed. New York 1962,22-24.
WAS PLATO "SAGTE" ••• 181

gischen Charakter der phänomenalen Welt zureichend zu bestimmen,


hat Plato also in Wahrheit nicht an Aristoteles herangeführt, sondern
nur einen Spielraum neuer Denkmöglichkeiten eröffnet, der ebenso in
anderer Richtung hätte weitergedacht werden können. Der entschei-
dende Schritt, durch den der historische Aristoteles jene Möglichkeit
aktualisiert hat, die wir heute gern als die notwendige Konsequenz des
Platonismus bezeichnen, war die Abkehr seines philosophischen In-
teresses von der idealen Wirklichkeit und die Konzentration auf die
empirische Wirklichkeit der Einzeldinge, und darin ist ihm Plato ge-
wiss noch nicht vorausgegangen. So scheinen in dem, was man gemein-
hin den Fortschritt in der Philosophie nennt, das progressive Eindringen
in den Problemgehalt philosophischer Standpunkte und die unableit-
baren philosophischen Neuorientierungen Hand in Hand zu gehen
und post eventum das als eine Konsequenz der Geschichte auszuge-
ben, was in Wahrheit ebenso eine Gunst des Schicksals ist.
(5) Eine analoge, wenn auch verschleierte Erweiterung der plato-
nischen Prinzipienlehre hat die Frage nach dem Sein der Ideen im Ge-
folge, wie sie im Sophistes gestellt und in allen ihren Implikationen
durchdacht wird. Dass sie den systematischen Horizont der Ideenlehre
in ihrem bisherigen Verständnis um eine Stufe transzendiert, lässt die
plötzliche Unsicherheit Platos in Bezug auf das erkennen, was seine
Vorgänger und er selbst bislang als seiend bezeichnet haben. 1 Provo-
ziert aber wird die Seinsfrage durch die Frage nach dem Nicht-sein, 2
das für Plato - nicht weniger als für Parmenides, der ein Verdikt auf
das Nicht-sein gelegt hat - als das vollkommen vom Sein ausgeschlos-
sene galt. Aber haben nicht beide ganz naiv auch vom Nicht-seienden
gesprochen, wenn sie es vom Sein auf diese Weise ausschlossen? Und
führen wir nicht alle immer schon das Nicht-seiende im Munde, wenn
wir etwas als "dies oder jenes nicht-seiend" bezeichnen? Dasswir Gegen-
stände überhaupt negativ bestimmen, von dem, was sie nicht sind, ab-
grenzen können, musste vom Standpunkt einer Ideenlehre, die Ideen
nur für Seiendes gelten liess, unerklärbar bleiben. Die Frage nach dem
Sein der Ideen macht nun mit einem Schlage den ganzen Umkreis der
Folgeprobleme, die in der Annahme einer idealen paradeigmatischen
Wirklichkeit impliziert waren und bisher noch keine oder nur ver-
sicherte Lösungen gefunden hatten: die Frage nach dem Umfang des
Seins, nach dem Bezug der Seienden zu andern Seienden und zum
Nichtseienden, virulent und drängt auf eine systematische philosophi-
1 Sophistes 244 a - b.
2 Sophistes 238 cl - c.
182 JOSEF DERBOLAV

sche Antwort hin. Mit andern Worten, die wechselseitige Verschrän-


kung der Ideen, als Voraussetzung einer dialektischen Wissenschaft
schon in den früheren Dialogen gefordert und skizzenhaft angedeutet,
muss nun theoretisch entfaltet und in ihren logischen Begründungszu-
sammenhang durchdacht werden, dann ist auch für die restlichen
Probleme eine Lösung zu erhoffen. Die Basis der Untersuchung bildet
das den materialistischen und spiritualistischen Ontologen abgerunge-
ne Zugeständnis, dass das vollständige Sein alles einschliesse, Bewe-
gung, Leben, Seele und Geistiges. 1 Der Einfachheit halber beschränkt
sich Plato auf die beiden repräsentiven idealen Gegenstände, Bewegung
und Ruhe, die, obzwar einander ausschliessend, alle andern Ideen in
sich einbegreifen. - Wir sagen doch, 2 dass Bewegung und Ruhe sind;
also sind sie mit dem Seienden vereinbar, nehmen an ihm teil. Aber sie
sind zugleich verschieden voneinander und jede auch wieder mit sich
selbst identisch. Daher haben sie auch mit der Verschiedenheit und
Identität Gemeinschaft, nehmen an beiden teil. Sein, Verschiedenheit
und Identität kommunizieren also mit allen Ideen, aber auch unter-
einander, denn jede von den Ideen, sie selber eingeschlossen, ist, ist
verschieden von den andern und mit sich selber identisch. Und Plato be-
müht sich redlich, mit den ihm zur Verfügung stehenden begrifflichen
Mitteln, von denen noch die Rede sein wird, die wechselseitige Unab-
hängigkeit und Verträglichkeit der drei obersten Gene in bezug auf
Ruhe und Bewegung logisch zu beweisen. 3 Die Mühe lohnt sich, denn
sie führt ihn zu der Entdeckung, dass die gesuchte Natur des Nicht-
seienden nichts anderes sein kann als die Idee der Verschiedenheit, und
dass daher jede Idee im Hinblick auf ihre Gemeinschaft mit dem
Seienden seiend, mit der Verschiedenheit aber nicht-seiend genannt
werden muss. 4 Indem die Verschiedenheit alle Ideen durchläuft,
trennt sie alle von allen ab, die sie nicht selber sind bzw. mit denen sie
nicht in Gemeinschaft treten können. An jeder Idee ist daher viel
Seiendes, aber unzählig viel Nicht-seiendes, wie Plato sagt5 •
Wir haben hier die platonische Ideenlogik des Sophistes nicht im ein-
zelnen nachzuzeichnen, sondern das neue Lehrstück im Lichte unserer
hermeneutischen Fragestellung zu reflektieren. Historiker und Logiker
der Plato-Forschung gaben sich viele Mühe, diese schwierigen Zu-
sammenhänge aufzuhellen und sind dabei, wie sich das bei einem sol-
1 Sophistes 248 e - 249 a.
2 Sophistes 254 d - e.
3 Sophistes 255 e - 256 d.
4 Sophistes 256 d - e.
6 Sophistes 256 e - 257 a.
WAS PLATO "SAGTE" ... 183

chen Herzstück der Platonischen Philosophie versteht, selber in einen


"Gigantenkampf" hineingeraten. Die Historiker halten sich an den
Wortlaut des Gesagten und sehen in der Theorie von der Ideenver-
schränkung nur die explizite Einholung eines immer schon vertrete-
nen Lehrstücks, welche die Ideenlehre in keiner Weise prinzipientheo-
retisch erweitert oder auf neue Grundlagen stellt. Die grössten Gene
sind für sie Ideen wie alle andern, nur eben durch ihre universelle
Extension von jenen unterschieden. Alle Ideen haben gleichsam auf
einer Ebene oder "Karte" Platz, und ihre logische Verträglichkeit
bzw. Unverträglichkeit lässt sich hier an ihren Umfassungs- oder
Überschneidungsverhältnissen demonstrieren. l - Die Logiker wieder
sehen in dem Lehrstück des Sophistes einen interessanten Axiomatisie-
rungsversuch der Ideenlogik. Sie unterscheiden die logischen Gegen-
stände (Ideen) von den Grundbeziehungen zwischen ihnen (den
platonischen Begriffen, welche Teilhabe, Gemeinschaft, Umfassung,
Hindurchgehen, Vermischung usw. ausdrücken) und weisen nach,
dass es hier um die Definition dieser Grundbeziehungen in Axiomen
(Regeln der Ideenverschränkung und ihres dialektischen N achvoll-
zugs ) geht. Sie beklagen, dass Plato die drei obersten Gene Sein, Ver-
schiedenheit und Identität auch als Gegenstände einer höheren logi-
schen Ordnung eingeführt und durch diese Doppeldeutigkeit seine
grundlagen theoretische Aufgabe sehr erschwert habe. 2
Wieder sind es also die bei den komplementären Interpretations-
ansätze, die hier in Konflikt miteinander geraten und das Recht der
historischen und philosophischen Wahrheit gegeneinander ausspielen.
Wir brauchen ihren Streitfall nicht weiter auszuspinnen, da uns die
Situationja bereits vertraut ist. Vielmehr wollen wir in einer abschlies-
senden systemlogischen Betrachtung zeigen, welche hermeneutische
Grundeinsichten aus einer übergreifenden Vermittlung beider Sicht-
weisen erwachsen können. - Vorerst sei festgestellt: der Widerspruch
zwischen den beiden exegetischen Rechtsansprüchen ist hier nicht von
aussen an Plato herangetragen, er liegt in der Natur dieses Lehrstückes
selber. Und es handelt sich hier nicht um eine sachliche Divergenz
oder einen Widerspruch im formal logischen Sinne; was hier zur Dis-
kussion steht, ist ein Widerspruch systematischer Art: die systemlogische
Inkohärenz zwischen dem, was Plato in diesem Lehrstück denkend
1 Vgl. unter anderem F. M. Cornford, Plato's Theory 0] Knowledge, (The Theaetetus and the
Sophist 0] Plato) London 1935 und H. Cherniss, Aristotle's Criticism 0] Plato anti the Academy,
2 Ed. New York 1962.
2 Als Beispiel sei hier aufK. Dürrs, "Moderne Darstellung der platonischen Logik", Mus.
Helv. I (1944) 166 ff hingewiesen.
184 JOSEF DERBOLAV

tut und seiner eigenen Interpretation dieses Tuns. Dem Wortlaut nach
entwickelt und beschreibt Plato die Strukturen der Ideenbeschrän-
kung in der Sprache seines paradeigmatischen Ideenverständnisses :
er spricht vom (fv wie er bisher von den (fvw geredet hat, behandelt
die f-t8Ylai'Y) yev'Y} wie gewöhnliche Ideen,j a er charakterisiert sogar die 10-
gischeBeziehungunterden Ideen als Teilhabe (f-t8dX8lV,f-t8WAaf-tßaV8lV) ,
wenn man von den bei den neuen Termini Gemeinschaft-haben und
Sich-vermischen (br:tKOlVWV8tV, aVf-tf-tdyvvm9'al) einmal absieht. Aber
selbst dieses Gemeinschaft-haben, Sich-vermischen, sowie die For-
mulierungen, dass die Ideen einander umfassen (n8(.!tBX8lV), dass sich
eine durch die andern hindurcherstreckt ((jwulv8af}al), dass schliess-
lieh eine von allen andern abgesondert wird ((jlw(.!fCea(jal) ist noch
irgendwie abgelesen aus der bildhaften Beschreibungssprache des
Ideenparadeigmatismus. All dies scheint der historischen Interpreta-
tion dieses Lehrstückes recht zu geben. - Faktisch aber ist hier Plato
"tiefer in die Sache hineingegangen" und hat seine Logik der paradeig-
matischen Teilhabeverhältnisse auf eine Logik konstitutiver Beziehun-
gen zwischen idealen Gegenständen hin transzendiert. Dass er hier wirk-
lich prinzipientheoretisch hinter seine alte Lehre zurückgegangen ist,
lässt sich an drei Schwierigkeiten aufzeigen, in die ihn die Auslegung
seines Lehrstückes verwickelt. Die erste schon berührte liegt in dem bild-
haft metaphorischen Charakter seiner Beschreibungssprache. Der Teil-
habebegriffz.B., anschaulich fundiert in seiner paradeigmatischen Lo-
gik, erweist sich, selbst wenn er zu einer symmetrischen Teilhabebezie-
hung erweitert wird, als denkbar ungeeignet, die logischen Grundbe-
ziehungen unter den Ideen eindeutig widerzugeben. (Man vergleiche
etwa die Engpässe, in welche Plato bei den Versuch gedrängt wird,
die Unabhängigkeit der drei obersten Gene zu beweisen).1 Was zwei-
tens diese obersten Gene selber betrifft, so lässt sich das für alle Ideen
geltende Konstitutionsprinzip gv in; nolliwv ihnen gegenüber nicht
mehr aufrecht erhalten. Sie haben keine dinghafte oder qualitative
Entsprechung in der Erscheinungswelt mehr, sondern eher den Charak-
ter von Letztprinzipien (Tr'anszendentalien, Kategorien), und deshalb
wurden sie in der Geschichte der Plato-Rezeption bis in unsere Tage

1 Eine der Schwierigkeiten dieses logischen Grundlegungsversuches scheint mir darin zu


liegen, dass hier die transzendentalen (oder kategorialen) Funktionen der Existenz, Identität
und Differenz nicht genügend von den logischen Gegenständen gleichen Namens, den So-
seins-, Identitäts- und Verschiedenheitsprädikaten - die Plato gelegentlich als "Teile" der an-
dem bezeichnet (vgl. 258 a) - geschieden werden, was dann den Nachweis der Unabhängig-
keit dieser logischen Grundelemente in einen Zirkel führen muss: Die Bewegung ist verschie-
den vom Verschiedenen, sie ist Dasselbe und nicht Dasselbe (256 b-c)
WAS PLATO "SAGTE" ... 185

herauf häufig so verstanden. 1 - Die Bestimmung des Nicht-seienden als


das Anders-seiende schliesslich hat für uns erst dann einen nachvollzieh-
baren Sinn, wenn wir uns die ontische Ordnung der Ideen nicht für
sich isoliert, sondern im Bezug zum Erkenntnissubjekt, d.h. im Aspekt
ihrer Aktualisierung durch ein laufendes Definitionsverfahren vor-
stellen. Nur von einer gerade definierten Idee lässt sich behaupten,
dass sie viel Seiendes, aber unzählig viel Nich-seiendes ist, d.h. dass von
ihr das Seiende, welches die Dihairese bis zu ihr durchlaufen hat,
prädiziert, das Andere aber, das sie beiseitelassen musste, nicht prädi-
ziert werden kann. Kurz, wenn man im ontischen Geflecht der bloss
als von einander verschieden konstituierten Ideen die einen seiend, die
andern nicht-seiend nennt, so tut man dies immer schon im Hinblick
auf einen bestimmten Erkenntnisgegenstand, etwa auf ein gesuchtes
el15o(; a:rofto'V, dem sie als Prädikate zugesprochen oder abgesprochen
werden müssen. - Damit sind wir an einen entscheidenden Punkt
unserer kritischen Überlegungen gelangt. Plato hat, wie wir in unserer
Paraphrasierung der Sophistes-Stelle 254 d-e anzudeuten suchten, seine
drei höchsten Gene aus einer Reflexion auf die Prädikation gewonnen,
indem er die drei elementarsten Prädizierungen, die ein Gegenstand
benötigt, um Gegenstand unter Gegenständen zu sein, die Existenz, die
Selbstidentität und die Unterschiedenheit von andern Gegenständen,
zur Grundlage seiner Logik der Ideenbeziehungen machte. Die viel-
diskutierte Frage, ob er damit nicht vielleicht schon dem Problem der
Prädikation, der Unterscheidung zwischem dem Ist der Existenz, der
Identität und der Copula auf der Spur war,2 ist daher sehr berechtigt,
aber schwer entscheidbar. Denn Plato hat dieses Ist der Existenz, der
Identität und der Differenz, das seine Grundlagenreflexion freilegte,
sofort ideell hypostasiert, d.h. in die Begriffiichkeit seiner paradeigma-
tischen Systemlogik rückübersetzt. Und in dieser Form ist uns seme
"Logik der Ideen" überliefert worden.

1 Schon in der Mittleren Akademie (Albinus) wurden die {teytaT'YJ yfv'YJ mit den aristote-
lischen Kategorien zusammengedacht, obgleich sie, nach Platos eigentlicher Intention, der
sicher auch das sv und wohl auch das dyaiMv zu den {teytaT'YJ yfv'YJ rechnete, dem Motive
nach eher auf die späteren Transzendentalien vorausweisen.
• Aus der reichen Literatur im angelsächsischen Raum sei hier nur genannt: R. Hack-
forth, "Falsestatement in Plato's Sophist", in: Class. Quarterry 39 (1945) 5 ff; A. L. Peck,
"Plato and theM eytaT'YJ yev'YJ of the Sophist, aReinterpretation", in: Class. Quarterry46 (1952)
32 ff; J. Ackrill, "Plato and the copula", in: J. H. S. 77, Part I (1957) 1 ff; R. S. Bluck,
"False statement in the Sophist", in: J. H. S. 77, Part 2 (1957) 181 ff, und E. Moravciks
Übersicht der Standpunkte in: "L:v{tn),oK-Y} elowv and the Genesis ofLogos",in: Arch. Gesch.
Phil. 42 (1960) 117 ff.
186 JOSEF DERBOLA V

IV

Was an diesen beiden platonischen Textzusammenhängen aufgezeigt


werden sollte, war die innere Dynamik philosophischer Problement-
faltung, welcher auch ein Philosoph, der seiner Grundüberzeugung
treu bleibt, nicht umhin kann, seinen Tribut zu zollen. Im Timaeus
war es ein noch nicht befriedigend gelöstes Teilproblem seiner para-
deigmatischen Ontologie, das Plato zur Ergänzung seiner Prinzipien-
lehre geführt hat. Der Versuch einer Grundlegung der Ideenlogik im
Sophistes aber hat Plato bereits in neue Fragestellungen hineingedrängt,
die den Systemhorizont seines Ideenparadeigmatismus sprengten.
Dort hat Plato die erforderliche Revision offen vollzogen: was er meinte,
sucht er auch zu sagen und in Begriffe zu bringen. Hier hat er die neue
Fragestellung auf den Boden des alten Systems zurückgestellt und in
seiner paradeigmatischen Begriffssprache zu beantworten gesucht.
Was er meinte und denkend tat, war dem, was er darüber sagte, schon
um einen Schritt voraus. - In dieser systemlogischen Inkohärenz ist
daher auch die Ursache dafür zu suchen, dass historische und philo-
sophische Interpretationjenes Lehrstücks im Sophistes stets auseinander-
gehen. Die historische Analyse wird niemals in dem Bestreben erlah-
men, dem Wortlaut des Textes Genüge zu tun und die Bildersprache,
in der hier die logische Problematik der Ideenbeziehungen dargelegt
wird, ernstzunehmen, um ihr den Sinn abzuringen, der dem Verständ-
nis des geschichtlichen Plato angemessen ist. Und sie wird sich durch
keine Schwierigkeiten des Textzusamenhanges, durch keine voreilige
Kritik oder vorgreifende Kombinationen davon abhalten lassen,
Aufschlüsse allein von den Aussagen Platos zu erwarten. Die philoso-
phische Analyse aber hat immer versucht und wird immer versuchen,
das möglichst ans Licht zu bringen, was hier Plato denkend getan hat,
und in den Metaphern seiner paradeigmatischen Beschreibungs-
sprache den eigentlichen Sinn seines denkenden Tuns zu erforschen.
Sie wird damit niemals darauf verzichten, Plato "besser verstehen zu
wollen als er sich selber verstanden hat." Was wie eine Anmassung des
philosophischen Systematikers aussieht, der sich in der Vergangenheit
nur zu bespiegeln und zu bestätigen wünscht, ist in Wahrheit unab-
dingbare Bedingung einer Vergegenwärtigung des Vorausgedachten
im geschichtlichen Raum der philosophischen Überlieferung. Es ist
bezeichnend, dass I. Kant! dieses Recht des Besser-verstehen-könnens
gerade bei seiner Interpretation der platonischen Idee angemeldet
1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., Cassirer-Ausgabe 111, 256 ff.
WAS PLATO "SAGTE" ... 187

hat und hier zu bewähren suchte. Er ist dem gleichen Schicksal in der
Fortschrittsbewegung des deutschen Idealismus nicht entgangen,
worauf wir schon hingweisen haben. Aber die Palingenese früherer
Philosopheme im philosophischen Bewusstsein späterer Denker, die letz-
lieh aus der hermeneutischen Differenz, vom Gesagten aus dem Gemein-
ten nachzufragen, ihre Kräfte zieht, ist selber in die Geschichtlichkeit
und Individualität alles Philosophierens hineingebunden. Sie mag den
Sinn des Gemeinten vorausgedachter Gedanken bisweilen Schritt für
Schritt klarer ans Licht heben, aber sie gibt ihm, der Ursprünglichkeit
alles philosophischen Beginnens entsprechend, immer zugleich eine
neue und andere Gestalt. Kant, der die platonische Idee als regulatives
Prinzip dachte, hat Plato in anderer Weise "besser verstanden" als
Aristoteles, die Mittlere Akademie, Plotin oder der Renaissanceplato-
nismus. Und hier zeigt sich der Antagonismus von historischer und
philosophischer Plato-Interpretation einmal von seiner positiven und
fruchtbaren Seite: Der Historiker ruft den Philosophen immer wieder
zur Sprache der Texte zurück und stösst ihn mit der Nase auf das, was
Plato gesagt und was er nicht gesagt hat. Fürdie philosophische Neigung,
am Faden des Gemeinten fortzuspekulieren, ist das eine heilsame Kon-
trolle. Umgekehrt kann sich auch der Historiker, und gerade Plato
gegenüber, den Durchgang durch die philosophische Tradition nicht
ganz ersparen. Denn wenn es überhaupt richtig ist, dass wir, um Platos
Ursprünglichkeit zu begreifen, gehalten sind, das philosophische Me-
dium zwischen ihm und uns auszutilgen und wenn die Philosophie
nicht vielmehr immer und überall auch zugleich in ihrem "Ursprung"
ist: dann muss dem Historiker ganz gewiss das sehr wohl vertraut sein,
was er an geschichtlichem Bodensatz unseres philosophischen Bewusst-
seins zurückzunehmen hat, um ganz" bei Plato sein" zu können. - In
Wahrheit aber redet auch der Wortlaut der Texte Platos nur philoso-
phisch, wenn man ihn philosophisch befragt. Sonst bleibt er stumm
und - nichts-sagend.
HERMANN GUNDERT
Freiburg i.Br.

Zum Spiel bei Platon

Verehrter, lieber Herr Fink!


Als ich gebeten wurde, zur Ehre Ihres 60. Geburtstags auch ein "Bei-
spiel" zu liefern, konnte ich mir nichts Besseres denken, als Ihnen, dem
Deuter des Spiels, etwas von dem zu sagen, was mich schon lange am
Spiel in Platons Denken beschäftigt. Als ich dann freilich Ihr "Spiel als
Weltsymbol" las, war ich so gepackt, dass mir jedes weitere Wort, zu-
mal eines Philologen, überflüssig schien. Denn Sie selbst haben ja
Platon in die Mitte Ihrer Deutung gestellt, und zwar in einem ganz be-
sonderen Sinn: in die "seinsgeschichtliche" Mitte zwischen dem ur-
sprünglichen Symbolsinn des dämonischen Maskenspiels und der
künftigen Möglichkeit, das Spiel wieder ganz neu als Symbol der
"Welt", in ihrer Grundlosigkeit, zu verstehen. In diesem doppelten
Horizont von weitestem Rück- und Vorblick erkennen Sie in der Be-
gründung der Metaphysik durch Platon die grosse Wendung, durch die
mit der Frage "Vernunftordnung" oder "Spiel"? (S. 114) die "Blick-
bahn" unseres Weltverständnisses so festgelegt wurde, dass auch Sie
zu Ihrer eigenen Deutung des Spiels erst im Durchgang durch die pla-
tonische und in der Loslösung von ihr vordringen.
Eben diese grossartige Dialektik Ihrer Platondeutung war es dann,
die im Spiel der ""E:raßo;'~ evav'dwv das Pendel meiner Resignation
wieder ins Wagnis der Mitarbeit zurückschwingen liess. Denn wenn Sie
der überzeugung sind, Platon habe den Kampf um seine neue Welt-
deutung ausgetragen in der fur ihn zentralen Kritik der Dichtung und
diese verstehen als "Selbstbehauptung gegen das mythisch-tragische
Weltverständnis des Spiels" (S. 101; vgl. 89. 113. 125), wenn Sie da-
bei "Spiel" für Dichtung einsetzen und an der Dichterkritik und der
Paideia durch die Dichtung die doppelte Richtung von Platons Aus-
Vorbemerkung. Hinreichend auf Literatur einzugehen, war hier leider nicht möglich; ich
hoffe es bald an andrer Stelle nachzuholen. So sei hier nur auf das bedeutendste, in Deutsch-
land leider zu wenig bekannte Buch zum Thema verwiesen: G. J. de Vries, Het SpeI bij Plato
(Amsterdam 1949); ferner ausser P. Friedlaenders Platon (Berlin 31964) vor allem auf R.
Schaerer, La question platonicienne (Neuchätel 1938).
ZUM SPIEL BEI PLATON 189

einandersetzung mit dem Spiel explizieren: den Kampf, der das Spiel
mit dem "bösen Blick der Entzauberung" zum bIossen Abbild der
Wirklichkeit degradiert (S. 103 f. 108. 111 f. 136 f.), und den Triumph,
mit dem er es als "Vorgestalt des Wahren", in der Mittlerrolle der
"Verweisung", seiner eigenen Weltkonzeption einverleibt und anver-
wandelt (S. 101. 89 ff. 136 f.), wenn Sie schliesslich in Ihrer glänzenden
kritischen Analyse des Spiegel modells und der Abbildstruktur (S. 95
ff. 104 ff.) die platonische Spieldeutung als "eine Wahrheit begrenzter
Art" (S. 103) aufweisen, um diese Begrenztheit aufzubrechen - dann,
ja dann sieht sich die Philologie zur Mitarbeit aufgerufen. Denn ob
und wie es uns gelingt, mit dem Stachel der platonischen Dichterkritik
fertig zu werden, an dem wir leiden, liegt zwar an einer Entscheidung,
die die Möglichkeiten der Philologie transzendiert; aber diese Ent-
scheidung ist ihrerseits angewiesen auf ein Textverständnis, an dem
die Philologie mitzuarbeiten hat.
So ist es nun freilich etwas andres geworden, als was ich ursprünglich
im Sinn hatte, ganz bestimmt von der Auseinandersetzung mit Ihren
Thesen, begrenzt in Ausschnitt und Methode, aber so sehr angeregt von
Ihrem Fragen und geleitet vom Dank für Ihre Art des Umgangs mit
Platon: die Freiheit im Mitdenken, dass ich mich scheue, es Ihnen als
"Aufsatz" vorzulegen, und Sie bitte, es in dieser persönlichen Form
des Briefes, als Stück eines Gesprächs unter Kollegen, anzunehmen.

Wenn sich Ihre Frage nach Platons Spieldeutung konzentrieren kann


auf das eine Zentralmotiv der Dichterkritik, so wird der Philologe
zunächst vom Wort und seinem Vorkommen im Text ausgehen. Das
ist wohl auch für das Verständnis der Sache nicht ohne Bedeutung.
Denn ob für Platon dasselbe als "Spiel" gegeben war und in derselben
Weise wie für uns, das steht nicht von vornherein fest. Die Frage ist:
macht es für das Verständnis seiner geschichtlichen Stellung und der
Motivation seiner Spiel deutung und Dichterkritik etwas aus, ob wir von
der Analyse der Abbildstruktur oder vom Text des Gesamtwerks aus-
gehen, und hat das Konsequenzen auch für die Fragerichtung, aus der
die Kritik an Platon anzusetzen hätte?
Wenn Ihnen als Grundzug der platonischen Dichterkritik die "Ent-
zauberung" erscheint, die dem Spiel den letzten Rest von magischer
Symbolkraft raubt, die "Demaskierung", die es zur Nachahmung des
Ernsthaften und damit zum "bIossen" Spiel degradiert, dann bringt
hier die griechische Sprache eine erste Überraschung: es gibt da zwei
Wörter für spielen, einmal das ältere, poetische &'fh5ew, das sich seit
190 HERMANN GUNDERT

Homer nur in der Dichtung hält und das vielleicht auf eine indogerma-
nische Wurzel mit der Bedeutung stürmisch-besessener Bewegung (vgl.
{}OV(!O', {}vw,juror?) zurückgeht, also wirklich einmal den dämonischen
Maskentanz ebenso hätte umfassen können wie die Urbewegungslust
des Kindes, die Platon im 2. Buch der Nomoi schildert; zum andern das
jüngere natew, das zum erstenmal in der Odyssee auftritt und das, als
griechische Neubildung, das Spiel, die nau'juI, eindeutig vom Tun des
Kindes her bestimmt und damit von vornherein den Kontrast zum ernst-
haft eifrigen Betreiben, zur anovt'J11, des Erwachsenen und so die Inten-
tion auf das "blosse Spiel" hin in sich trägt. Hiesse das, dass die Spiel-
deutung Platons schon in der griechischen Sprache angelegt war?
Fragen wir zunächst, wie die Spielwörter bei Platon erscheinen.
Das alte d{}v(!w begegnet nur ein einzigesmal im 7. Buch der Nomoi
(796 b) in feierlicher kultischer Rede von der Freude der göttlichen
Jungfrau und Herrin Athens am Tanzspiel in voller Waffenrüstung.
Sonst herrschen durchweg natew mit Komposita und nauha. Die
Charaktere, die an diesen Wörtern implizit in Erscheinung treten und
öfters explizit hervorgehoben werden, sind in jedem Fall der Gegen-
satz zum Ernst, zur anovt5'i}, dann das "Unwirkliche", der Gegensatz
zur dÄ'i}{}eta, vor allem natürlich das Lustvolle, das unbeschwert heitere
Vergnügen der ~t5ov'i}, sowie die Leichtigkeit oder Harmlosigkeit ge-
genüber schwerer Arbeit oder Gefahr, manchmal auch das Erholsame,
das Ausruhen von Mühe und Arbeit -lauter Charaktere, die in der vor-
philosophischen Auslegung der Sache durch das Wort auch für Platon
schon gegeben waren und in den Texten vor ihm mehrfach begegnen. 1
Zu fragen bliebe, wie weit der Bezug der natt5ta zur f-ttf-t'f}at, schon vor
Platon thematisch wurde. 2 Keine Frage ist, dass für Platon vor allem
das Lustvolle und das Mimetische an der natt5ta, also ihr Verhältnis
zum Guten und zur Wahrheit, zum zentralen Problem werden und dass
damit die Polarität von natt5ta und anovt5'i}, Spiel und Ernst, eine ganz
neue, vieldeutige Bedeutung gewinnt. Auch wo das Wort Spiel nicht
begegnet, tritt ja eine gestufte Rangordnung des mehr oder weniger,
wirklich oder gar nicht Ernstzunehmenden auf, eine Rangordnung, in

1 Hauptbeispiele: Gegensatz zum Ernst: Herod. 2, 173 f; 9, I P. - Platon: passim. - Un-


wirklichkeit (blosser Scherz): Herod. 2, 28"; 4, 77"; Eur. Her. 952 - Platon: s.S. 2181 ; sonst:
Rep X 608 a; So 234 a f; Phdr 234 d. 265 c; S. 209 f. - Lust: Theogn. 566; Herod. 5, 4"; Eur.
Bacch. 867. - Platon: Rep 11 365 a; VII 536 c; Pol 288 c; Phdr 276 d; Nomoi I 635 b;
weiteres S. 211 f. - Harmlosigkeit, "nur Kinderspiel": Aisch. Prom. 314. - Platon: Rep IV
424 d; N 11 656 b; VII 798 bc. - Ausruhen: Herod. 2, 173 3 f; Eur. fr. 864 N. - Platon. Phi
30 e; Ti 59 d.
• Der Sache nach z.B. das "Königsspielen" des jungen K yros Herod. 1, 114 f. Theoretisch:
s.u.S. 197.210 (Demokrit?).
ZUM SPIEL BEI PLATON 191

deren Horizont die Kritik der verkehrten Wertung (dass man das
Ernsthafte bloss wie ein Spiel, und vor allem umgekehrt: was bloss
Spiel ist, ernst nimmt) eine neue Bestimmtheit, Schärfe und Intensität
gewinnt, aber auch jenes eigentümliche Spiel der Verweisung möglich
wird, in der Ernst und Spiel sich vermischen und im Spiel die Wahrheit
transparent werden kann.
Fragen wir weiter, in welchen Bereichen bei Platon die nat«5uI be-
gegnet, so lassen sich folgende Kreise unterscheiden, die sich natürlich
überschneiden: 1. das Spiel der Kinder, 2. die Unterhaltung in der
Gesellschaft in Spiel und Scherz, 3. die nat«5eta, die sich des kindlichen
Spieltriebs als Mittel der Formung bedient, vor allem in der !-,OVGtKfJ,
4. daInit verbunden das Spiel von Lied und Tanz im Dienst der Götter,
5. der Gesamtbereich dessen, was man heute im engeren Sinn "Kultur"
nennt und wozu für Platon vor allem die "mimetischen Künste" ins-
besondere Musik, Dichtung und Bildkunst gehören, bis herunter zu
Puppenspiel und Trickmagie, zu Dekoration, Kleidermode und ande-
ren Mitteln der Lebensverfeinerung, 6. das Spielerische in der epideik-
tischen Rhetorik und sophistischen Eristik, 7. Spiel und Scherz im
dialektischen Gespräch, insbesondere das Spiel der sokratischen Ironie,
8. das Spiel des platonischen Dialogs als eines schriftlich fixierten Logos
und darin vielleicht das Spiel des Philosophierens überhaupt, 9. das
Spiel des Menschenwesens und Menschenlebens im ganzen, sofern der
Mensch als ein Spielzeug der Götter erscheint. 1 Sieht man darauf, wie
und mit welchem Gewicht sich diese Bereiche des Spiels auf Platons
Gesamtwerk verteilen, so fällt zunächst auf, dass dort, wo am offen-
kundigsten und provozierendsten gespielt wird, in den sog. sokratischen
Dialogen der ersten Periode, am wenigsten und höchstens beiläufig von
nat~t(l die Rede ist; explizit, zur Deutung wesentlicher Phänomene,
tritt sie erst in den Inittleren Dialogen ins Blickfeld, vor allem in der
Politeia, um dann im Spätwerk immer grösseren Raum zu gewinnen -
eine Entwicklung, die in eigentümlicher Weise parallel geht mit der
Weise, wie das Wort für göttlich, fJeLO!;, in Platons Werk in Erschei-
nung tritt. Unter den genannten Bereichen, in denen Spiel bei Platon
erscheint, sind es die Dichtung und das philosophische Gespräch, in
denen es ausdrücklich um eine Deutung als Spiel geht; Sophistik und
Menschenleben, so bedeutsam sie sind, treten im umfassenderen Hori-
zont der beiden anderen Aspekte auf.
1 Beispiele zu 1: Ly 206 e. 207 b; Go 485 bc; N VII 794 a. - zu 2: Prot 347 d; Phdr 276
de; N 1635 b; 11 666 b. - zu 3: Rep IV 424 e f; VII 537 a; VIII 558b; Po1308 d; Nomoi
s.S. 211 8 • - zu 4: Rep 11 365 a; Nomoi s.S. 211 8 • - zu 5: S. 196.210. - zu 6: S. 216 f. - zu 7:
S. 2181• -zu8: S. 2191• -zu 9: 213 f.
192 HERMANN GUNDERT

Danach scheint es in der Tat das Gegebene, dass Sie Platons Spiel-
deutung vor allem in seiner Deutung und Kritik der Dichtung auf-
suchen. Wie steht es damit jedoch in Platons Werk? Ist es so, dass Dich-
tung sich für ihn vornherein als die ausgezeichnete Repräsentanz des
Spiels darstellt, so dass es ihm bei ihrer Deutung nicht so sehr um die
Dichtung als um das Spiel ginge? und ist das wesentliche Motiv dieser
Deutung tatsächlich aus der Optik des Spiegel modells herzuleiten?
Das erste und wichtigste, was der junge Platon zur Dichtung zu sagen
hatte, steht in der Apologie (22bc) und im Ion: die Dichter sind der
Elenxis des Sokrates nicht gewachsen; sie können nicht Rechenschaft
geben (Myov ou56val) über ihre "Kunst" und gehören somit wie alle
anderen, die Sokrates prüft, zu denen, die zu wissen meinen, obwohl
sie nicht wissen. Und doch werden sie nicht bloss demaskiert, der Nich-
tigkeit preisgegeben; sie allein werden ausgezeichnet durch die Frage,
wie es dann möglich sei, dass sie so vieles Schöne zu sagen haben, und
durch die Antwort, dass das aus der göttlichen Begeisterung (ev{}oveJla-
(Jf-l6r;) stammt, die durch göttliche Schickung ({}etat f-l0[eal) über sie
kommt, so dass sie in der Besessenheit (KaroKwx!J) dichten wie die
göttlichen Seher und Orakel sänger .1
Diese Auszeichnung ist freilich von einer rätselhaft ironischen Zwei-
deutigkeit; denn wenn diese göttliche Kraft sich der Prüfung durch
den Logos entzieht, lässt sich auch nicht entscheiden, ob das, was der
Dichter aus ihr heraus verkündet, wahr ist oder nicht. Von Paidia und
Mimesis ist hier nicht die Rede; aber wenn der Dichter "ein leichtes
Ding, beflügelt und heilig" ist wie eine Biene (534 b), unbeschwert vom
Verstand, und wenn sich dem Rhapsoden bei der Rezitation die Augen
mit Tränen füllen oder die Haare sträuben (535 c), dann sind das Cha-
raktere von Paidia und Mimesis; und wenn sich der Gott des Dichters
nur als Sprachrohr bedient und ihm den Verstand nimmt, damit er
durch ihn sprechen kann (534 cd), dann ist dieser hier genau so "un-
produktiv", wie Sie es am Spiegel modell des 10. Buches der Politeia
zeigen (S. 106 f). Kurz, der Dichter erscheint schon hier als derselbe
Scheinkünstler wie dort - nur erscheint er ganz in seinem ursprüng-
lichen Element, dem der Heiligkeit und zauberhaften Verwandlung,
in der er - wie die Bacchantinnen - aus Honigquellen, Musengärten
und -tälern seine Lieder nippt (534 ab): ist da die Metapher nicht
noch als Symbol im ursprünglichen Sinn verstanden? Also ohne den
"bösen Blick der Entzauberung"?
1 Zum Ion und zum Enthusiasmos überhaupt: H. Gundert, Lexis 2, 1949,25; H. Flashar,
Der Dialog Ion als Zeugnis platonischer Philosophie, Berlin 1958.
ZUM SPIEL BEI PLATON 193

Oder verbirgt sich diese Entzauberung bloss in der Ironie, mit


der diese schöne Welt aus dem nüchternen Bereich des verständigen
und verantwortlichen Logos verbannt wird, nicht anders als der Tra-
gödiendichter, "ein heiliger wunderbarer und süsser Mann", mit Kuss-
hand, Salben und heiligen Binden aus dem gereinigten Staat hinaus-
komplimentiert wird (Rep III 398 ab; vgl. X 607 a; N VII 817 a ff)?
Denn auf eine Verbannung läuft es doch auch hier hinaus: nicht nur
der Rhapsode, erst recht der Dichter erhebt den Anspruch auf br:un:fJl.f,'YJ
und (JO(pta, und das meint nicht mehr nur seinen Kunstverstand son-
dern mehr und mehr seine Weltweisheit. Eben die aber ist es, die der
platonische Sokrates ihm bestreitet.
Mit welchem Recht? Was ist das Kriterium und was ist das Motiv
dieser Kritik? Das Kriterium ist das des technischen Wissens, die Fähig-
keit, über sein Werk Rechenschaft geben zu können (s. bes. Ion 53ld ff;
Gorg 465a. 501a). Mit diesem Kriterium spielt der platonische Sokra-
tes gerne so, als ob das Wissen, auf das hin er die Menschen prüft, ein
Wissen neben anderen wäre; so kommt es auch im Ion zu der aufrei-
zenden Hypothese, dass das Wissen oder Nichtwissen eines Künstlers
danach zu bemessen sei, ob er von den technischen Künsten etwas ver-
stehe, die er darstellt, oder nicht. 1 Worum es mit diesem Ärgernis in
Wahrheit geht, ist aber - das zeigt ja schon die Apologie - nicht das
Wissen einzelner Technai, sondern der Stachel der Frage nach den
"grösstenDingen",den,tdyt(J'Z'a (Ap22d) : die Frage nach dem Menschen
selbst, nicht nach dem, was zu ihm gehört (Ap 36c), also die Frage nach
seiner Seele, ihrer Arete und Eudaimonia. Die Techne, um die es
dabei geht, ist die der "Sorge um die Seele" (bu,tteA.eta, {}eeaneta
'ljJvxijr;). Sie teilt mit den sonstigen Künsten die Struktur des Myov
(ju50vat, aber sie unterscheidet sich von ihnen, sofern es hier nicht um
Dinge, sondern um die Seele, das Selbst, geht und nicht um partielle
Ursachen und Zwecke, sondern um Grund und Ziel des Seins selber.
Was dieses Wissen mit dem der Dichter gemeinsam hat, das ist, dass
es ebenso universales Welt- und Menschenwissen ist und ebenso im
Göttlichen gründet; worin es sich von ihm unterscheidet, das ist,
dass es sich dialektisch auszuweisen hat und dass das Wesentliche
dieser Rechenschaft das Wissen von der Rangordnung der Güter ist,
vom Vorrang der Seele und des Selbst über das Leibliche und bloss
Zugehörige, einer Ordnung, über die die Dichter sich so wenig klar
sind wie die Staatsmänner und sonstigen Bürger der Polis.
Soviel lässt sich schon aus den früheren Dialogen von Platons Aus-
1 Zu Rep X 598 e. 599 a ff. s.u.S. 207 f.
194 HERMANN GUNDERT

einandersetzung mit den Dichtern erkennen. Schon hier bestätigt sich,


was Sie zeigen (S. 89. 101. 113. 125): sie war fundamental für ihn, weil
das Wissen, das die Dichter beanspruchen in der Tat eben das der
Philosophie ist, das sich aber doch nur philosophisch, nicht dichterisch
auszuweisen vermag. Das ist der Grund der eigentümlichen Zweideu-
tigkeit von Platons Stellung zu den Dichtern, die in der Politeia zur
Aufspaltung in Kritik und Kampf auf der einen Seite, Einordnung in
die Paideia auf der andern führt, während sie sich im Ion - und auf
einer reiferen Stufe dann wieder im Phaidros - ironisch in der Schwebe
hält. Der Unterschied zu der Art, wie Platon die anderen Berufe mit
universalem Anspruch behandelt, Staatsmänner und vor allem So-
phisten, zeigt deutlich, dass es verkehrt wäre, die "enthusiastische"
Deutung als "bare Ironie", Verhüllung reiner Nichtigkeit,zu verstehen.!
Vielmehr verrät sich darin die Erfahrung von einer Erleuchtung be-
sonderer Art, die sich durch den dialektischen Elenchos weder bloss
vernichtigen noch ins Fragen der Philosophie verwandeln liess, und
mit der die Philosophie fertig zu werden hatte, wenn sie ihren Anspruch
auf Führung behaupten sollte.
Wie kommt es zu dieser Auseinandersetzung? Getroffen ist die Ent-
scheidung schon hier, ohne dass es dazu des Spiegelmodells und des
ontologischen Stufenbaus bedurfte. Bevor wir nach ihrer Motivation
fragen, müssen wir jedoch erst zurückfragen, wie es denn mit jenem
alten Lebenswissen der Dichter steht: wie wurde es damals, als Platon
ihm entgegentrat, verstanden und wie verstand es vonjeher sich selbst?2
Sicher hatte auch die griechische Dichtung ihren Ursprung im Kult,
im dämonischen Masken- und im symbolisch-mythischen Kultspiel.
Aber schon das alte Heldenepos hatte sich längst vom Kult gelöst und
eine grosse souveräne Kunstübung ausgebildet, und in seinem Gefolge
war die Tragödie, wenn sie auch noch dionysisches Kultspiel blieb,
denselben Weg zum literarischen Kunstwerk gegangen. Ihren Ur-
sprung verrät die Dichtung noch immer im Musenanruf, im Bewusst-
sein des Dichters, dass er verkündet, was die Gottheit ihm eingibt; aber
von ekstatischer Besessenheit, wie Platon sie im Ion schildert, ist längst
nicht mehr die Rede. Was die Gottheit eingibt, ist zugleich eigenes Wis-
1 Die Ausnahme im Menon 99 b ffhat ihren Grund in der besonderen Anlage dieses Dialogs.
2 S. darüber u.a. O. Falter, Der Dichter und sein Gott bei den Griechen und Römern, Würzburg
1934. H. Gundert, Pindar und sein DichterberuJ, Frankfurt 1935. W. Marg, HOrneT über die Dich-
tung. Münster 1957. H. Maehler, "Die Auffassung des Dichterberufs im frühen Griechentum
bis zur Zeit Pindars" in: Hypomnemata 3, 1963. - Zu e:n;t(I1:IJp.'TJ und Goepta s. B. Snell, "Die
Ausdrücke für den Begriff des Wissens in d. vorplatonischen Philosophie", in: Phil. Unt. 29,
1924. Zum Selbstbewusstsein: B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 31955; Poetry and
Sociery, Indiana Univ. Press 1961.
ZUM SPIEL BEI PLATON 195

sen des Dichters, und je klarer seit Homer das Bewusstsein von der
Selbständigkeit des menschlichen Tuns und Denkens heraustritt, umso
mächtiger und tiefer entfaltet sich auch das Selbstbewusstsein des Dich-
ters, zumal im Werk Pindars und der grossen Tragiker. Was die Dich-
tung gleichfalls mit ihrem magischen Ursprung verbindet, das ist die
Kraft nicht nur des Wohlgefallens und der Freude (xaet~, -detpt~),
sondern der Bezauberung ({}eJ,.yew, K'YjÄelV) , mit der sie die Hörer
verzückt, entrückt und ihre Sorgen vergessen lässt (Hesiod, Theog.
98 ff). Das sind auch Charaktere des Spiels und natürlich hat die Mu-
senkunst sich auch als Spiel verstanden. Dass das nicht so oft geschieht
wie man denkt, mag wenig besagen; vom Spiel der Götter! ist ja, so-
weit sie nicht gerade singen und tanzen, auch nicht ausdrücklich die
Rede. Aber ist es nicht bezeichnend, dass auch vom musischen Spielen
fast nur beim Tanz, bei Musikinstrumenten und beim geselligen Spiel
die Rede ist - also bei dem, was Kinder tun oder was man wie die Kin-
der tut? Liegt das am Wort na{!;ew oder liegt es auch daran, dass die
Dichtung, wenn einmal die Techne der Kunst und der Logos der Deu-
tung die Herrschaft in ihr gewinnen, zwei Gesichter bekommt, von
denen nur noch das eine Spiel, das andere Ernst ist? Und zwar Ernst
nicht mehr in jener dunkeln Zaubergewalt des Umgangs mit den Dä-
monen (Spiel S. 121. 159. 166 f. 176), sondern - wenn auch daraus ent-
sprungen - in der Klarheit und Tiefe des Wissens, das die Leiden und
Fragen der Welt bedenkt?2 Das Prädikat jedenfalls, das der Tragödie
zukommt, ist doch wohl eher (1e#v6r:'Yj~ als nat!5ta.
Muss die Dichtung selbst damit nicht in eine eigentümlich zwie-
spältige Stellung zum ernsthaften Betreiben der Menschen geraten, und
zwar umso mehr, je strenger, entschiedener und selbstbewusster sich
dieses in der Ordnung der Polis, in der Entfaltung der Technai und im
Denken der Philosophen konstituiert? Besteht nicht in dem Mass, in
dem sie selber teilnimmt an dieser Bewegung des Geistes, die Gefahr
einer Konkurrenz, die entweder zum Widerspruch oder der Unterwer-
fung drängt, die Gefahr, dass sie und ihre Weisheit entweder als biosses
Spiel, Unernst, Illusion gewogen und womöglich als Lüge verworfen,
oder dass ihr mythisches Weltwissen umgekehrt mit hineingezogen
wird in den Zug des politischen, sittlichen, technischen und philoso-
phischen Denkens, seines Fragens und Streitens, seines Erziehungsan-
spruchs und seiner immer "aufgeklärteren" Vernünftigkeit?
1 Dazu das Gleichnis Ilias 0 360 ff und vor allem die tiefe Deutung von K. Reinhardt, Das
Parisurteil, Frankfurt 1938 (jetzt in: Tradition und Geist, Göuingen 1960, 16 ff).
• Wenn das Wesentliche der Menschen- und Schicksalsdeutung der Tragödie "Spiel"
ist (S. 20 f. 171 ff), wie ist es dann zu verstehen, dass sie so nur im 5. Jahrh. denkbar ist?
196 HERMANN GUNDERT

Beides hat sich in Griechenland zwischen Homer und Platon tat-


sächlich vollzogen, und die Zwiegesichtigkeit von Platons Stellung
zur Dichtung hat ihren Grund mit in dieser Geschichte, darin dass
die Dichtung selbst, ebenso wie die Stellung zu ihr, zwiegesichtig wurde.
Das begann zwar schon mit Hesiodl, führte zum ersten heftigen Aus-
bruch mit Xenophanes, kam aber klar zum Vorschein erst in der
Zeit der Sophistik, in der Bewegung, die den eigentlichen Anstoss zum
sokratischen und platonischen Philosophieren gab. Lassen wir das
schwerste Problem, das der Mythenkritik, zunächst noch beiseite und
sehen nur darauf, wie sich diese Zeit der Dichtung als eines Kultur-
phänomens bemächtigt. Im 10. Buch der Nomoi leitet Platon seinen
grossen Kampf gegen die Gottesleugner ein mit einer Exposition der
gegnerischen Thesen (BBBe ff). Darin heisst es, das Grösste und Schön-
ste in der Welt bewirken Physis und Tyche, nicht Gott, durch Notwen-
digkeit, nicht durch Vernunft und Techne. Die Techne sei erst später
gekommen, ein sterbliches Erzeugnis von Sterblichen; die Künste, die
etwas Ernsthaftes hervorbringen, wie Medizin, Gymnastik, Landbau,
tun das in Gemeinschaft mit der Natur; für sich allein bringt die Techne
nur gewisse Spiele (nat8ul~ itVa~) hervor, die nicht sonderlich an der
Wahrheit teilhaben, schemenhafte Abbilder (d8wÄa), so wie die Ma-
lerei, die Musik usw. sie hervorbringen (BB9cd). Das Spiel in Ihrem
Sinn wird hier also gerade nicht mehr als das ursprünglich Mensch-
liche verstanden, sondern als ein Produkt der Kultur, unwirklich und
abkünftig (VO'iCe OV ) , weil es an der Wirklichkeit, Mächtigkeit und
Ernsthaftigkeit der Natur keinen Anteil mehr hat; schon hier gibt es
eine - freilich ganz unplatonische - Stufung, bei der diese "Spiele" im-
plizit bereits als dritte nach der Wahrheit (der Natur) erscheinen. Wer
diese Gegner sind, ob und wie weit Platon hier (wie im Theätet) meh-
rere Lehren zu einer zusammengedeutet hat, ist schwer zu sagen. Aber
zu vermuten ist, dass eine hervorragende Rolle dabei Demokrit zu-
kommt. Er hat ja nicht nur - wie es nachher bei Platon weitergeht -
die Götter als menschliche Erfindung erklärt (A 75 f. B 30. 166), son-
dern auch alle Künste aus der Mimesis der Natur entstehen lassen (B
154) und wahrscheinlich eine Entstehung der Kultur gelehrt, die in
Stufen von der Befriedigung der Notdurft (avaYK1] , X(!eta) zum Zu-
stand des Überflusses (ne(!teOV: B 144) führte, wo der Mensch es sich
leisten kann, zu seiner Lust auch zu spielen und zwar, wie es scheint,
durch Verfeinerung des Lebens mittels der mimetischen Künste. 2
1 Theog. 26 ff; vgl. K. Latte, Antike und Abendland 2, 1946, 158 ff.
2 Sofern Rep 373 b auf Demokrit zurückgehen sollte, wie B. Schweitzer, "Xenokrates von
ZUM SPIEL BEI PLATON 197

Schliesslich stammt ja von Demokrit der Wahnsinn und die göttliche


Begeisterung der Dichter (B 17. 18. 21 furor, lv{)ov(Jta(Jf-l6~, ieeov
nvevf-la, ({!V(Jl~ {)eaCov(Ja). Worauf immer diese Deutung gezielt haben
mag!, soviel scheint sie doch zu verraten, dass die Kunst des Dichters
nur durch eine aussergewöhnliche Veranlagung und einen abnormen
psychischen Zustand zu erklären sind - womit zwar der hohe Rang und
die (allerdings wohl "physikalisch" erklärte) Inspiration des Dichters
anerkannt, aber vom Standpunkt des vernüftigen Lebens aus ähnlich
übersteigert erscheinen (als "Wahnsinn") wie dann in Platons Ion.
Für Platon bedeutet diese Deutung freilich zugleich einen Weg,
die Dichtung aus dem Irrweg pädagogischer Verwertung zu befreien,
in den sie durch die Sophistik geraten war. Denn dass es bei der plato-
nischen Dichterkritik zunächst gar nicht um die Dichter selbst ging,
sondern um die Interpreten und "Lobredner Homers" und der Tragi-
ker, die behaupteten, man könne von ihnen alle Künste und die ge-
samte Lebensführung, alles Menschliche und Göttliche lernen, das sagt
Platon nicht nur ausdrücklich im 10. Buch des Staates (598 deo 606 e),
sondern darauf weist schon der Ion, bei dem es ja gerade um den mo-
dernen Anspruch des Rhapsoden geht, die Gedanken (blavotal) des
Dichters zu erklären (530 bjd), sowohl über die speziellen Technai wie
besonders darüber (540 b), was den Menschen je nach ihrem sozialen
Status zu sagen wohl ansteht (neinet: 540b), also eben das, was die
Sophistik als Paideia lehrte. 2 Für Protagoras (Prot 316d ff) sind Homer
und Hesiod die Ursophisten, in seinem Bildungsprogramm (325d ff)
lässt er die Moral vor allem aus den Dichtern lernen und hält die Dich-
terinterpretation für ein Hauptgebiet sophistischer Bildung (339a).
Aber es sind nicht nur die Inhalte der Dichtung, sondern ebenso ihre
Formkunst, die die moderne Rhetorik sich zum Vorbild nimmt, und
in der Kunstlehre des Gorgias verwandelt sich die alte Zauberkraft
({)iA~l~) des dichterischen Wortes in die moderne "Magie" (yorrreta)
der psychologisch begründeten und ge zielten 1pVxaywy{a (Vors 76 B
11,8-14). Für beides, die Lehre von Wissen und Moral wie die Mäch-
Athen", in: Sehr. d. Königsb. Ces. 9, 1, 1932, 20 ff vermutet. Weiter zu Demokrit: K. Rein-
hardt, Hermes 47, 1912,504 (jetzt in: Vermächtnis der Antike. Göttingen 1960, 141); H. Koller,
Die Mimesis in der Antike, Bern 1954, 146 ff; Kritisch W. Spoerri, "Späthellenistische Berichte
über Welt, Kultur und Götter", in: Schweizer Beitr. z. Altert. wiss. 9, 1959. - Zusammenhang
mit Protagoras: W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 1940,282 ff. - Der Grundriss:
:n(!oC;1:UvaYKata-:n(!oc; 'ljOOV1}V, kehrt dann wieder bei AristoteIes: Protrept. fr.53 Rose (8 Ross;
C 55: 2 Düring); De Philosophia(?) fr. 13 Rose (8 Ross); Met. AI, 981 b 21 ff. 2,982 b
22 ff. - Zum ganzen Komplex jetzt K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre (Stuttgart 1963),
21 ff (zu Demokrit Anm. 180. 199; zu AristoteIes S. 235 ff).
1 Dazu s. Flashar, Der Dialog Ion 56'
2 Vgl. die entsprechende Aretelehre des Gorgias: Mn 71 e ff.
198 HERMANN GUNDERT

tigkeit der Kunst, konnte sich die Sophistik zwar auf genügend Äusser-
ungen der Dichter selbst berufen; was diesen aber, abgesehen von ge-
wissen Zügen der Lehrdichtung, fern lag, das war dieser explizit didak-
tisch-pädagogische Zug, so als ob es die Aufgabe des Dichters sei,
Lehrbücher für die Schule herzustellen.
Und eben dieser falsche, verdeckende Anspruch, der die Dichtung
nicht mehr als Dichtung, sondern als versüsste Lehre! versteht, ist es,
von dem der junge Platon im Ion die Dichtung zunächst einmal be-
freit - in jener Zweideutigkeit freilich, die ihr zwar den Rang des
göttlichen Ursprungs wiedergibt, sie damit aber zugleich auch von der
Verantwortlichkeit des philosophischen Logos ausschliesst. Darin ist
aber auch bereits die Grundrichtung der künftigen Auseinandersetzung
Platons mit der Dichtung und mit der Tradition überhaupt vorgezeich-
net: sie ist, so sehr auch die Blickpunkte und Wertungen jeweils diver-
gieren mögen, immer eine zwiefältige und durch die Sophistik gebro-
chene; entweder interpretiert er sie selbst sophistisch und verwertet sie
mit entsprechender Kritik, oder er spielt sie gegen die Sophistik aus,
als das noch Unberührte aber für den Missbrauch Anfällige.

Dass Platon sich dieses doppelten Aspekts seiner geschichtlichen Position


bewusst war, zeigt mit besonderer Klarheit der Anfang des 2. Buchs der
Politeia, in den Reden seiner Brüder Glaukon und Adeimantos. Dass in
diesen der Grund nicht nur für die Frage nach der t3tKaWC1vv'Y/, sondern
auch für die Paideialehre und Dichterkritik der Politeia gelegt wird,
wird meist zu wenig beachtet. Sie gehen dem Problem auf den Grund,
das im 1. Buch wie im Gorgias aufgebrochen, aber nicht hinreichend
gelöst worden war: dem Problem des Zwiespalts, der sich in der Wer-
tung von Rechttun und U nrechttun auftut zwischen dem, was von
Natur aus (q;vC1Bt) für den Menschen gut (ayatMv) , nämlich brauchbar
und angenehm, ist, und dem, was in der moralischen Konvention, Tra-
dition und gesetzlichen Ordnung (v6flWt) für "schön", preiswürdig und
ehrenvoll (KaMv) galt, dem Zwiespalt also zwischen natürlichem
Glückverlangen und moralischem Anspruch der Sitte. 2 Die Entdeckung
dieses Zwiespalts war die entscheidende Tat der sophistischen Tradi-
1 Wenn er im Alter N II 659 e f selbst das weitwirkende Bild von der versüssten Medizin
(vgl. Lukrez 4, 11 ff) gebraucht,so geschieht das aus einer ganz anderen Freiheit und Tiefe;
s.u.S. 211 f.
2 Hauptstellen: Go 482 c ff; Rep I 338 c ff. 343 b ff. 348 e; N III 690 bc. Zu 'j!6!-to~ und
qn)(Ju;: F. Heinimann, Nomos und Physis, in: Schweizer Beitr. z. Altert. wiss., 1, 1945. M.
Gigante, Nomos Basileus, Napoli 1956. - Zum "Recht des Stärkeren" usw. ferner A. Menzel,
Kaltikles, Wien & Lpz. 1922; W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, bes. 335 ff. - Zur geistigen
Situation: W. Jaeger, Humanist. Reden und Vortr. Berlin 21960, 87.
ZUM SPIEL BEI PLATON 199

tionskritik und wird, wo immer sie auftaucht, mit dem entsprechenden


Stolz überlegener Aufgeklärtheit vorgetragen. Sie zieht die Konse-
quenz aus dem homo mensura-Satz des Protagoras und aus der Lehre,
dass das Gute, Brauchbare,jeweils situationsbedingt ist. 1 Sie lehrt, dass
die geltenden Massstäbe des Nomos (die ~oKovvra) weder von den
Göttern gesetzt noch von Natur gültig sind, sondern von den Menschen
erfunden wurden, in dem sich kreuzenden Widerstreit des gemeinsamen
Interesses am ungestörten Zusammenleben und des besonderen In-
teresses der jeweils Herrschenden. Der Masstab des leitenden Interesses
ist die Natur,in der die Wahrheit liegt, und da die Natur des Menschen
biologisch verstanden wird, erscheint er, seine Sorge und sein Glück,
bestimmt durch die Erfüllung des Triebes nach Erhaltung und Stei-
gerung des Lebens. Die Moral der Sitte ist darum bloss ein notwendiges
Übel; denn sie kann diese Triebe nur einschränken, nicht fördern,
und das Glück des Menschen erheischt darum, dass er sie, sobald er die
Macht dazu hat, durchbricht oder in seinen Dienst stellt und verfälscht.
Diese Lehren werden in verschiedenen Modifikationen nicht nur
theoretisch vorgetragen von Sophisten und Sophistenschülern, 2 son-
dern sie werden ausdrücklich praktiziert als Grundsatz der modernen
Politik von den Athenern des Thukydides 3 und sie bilden den geistigen
Boden für die ungeheuerliche Zerrüttung von Sitte, Heiligkeit und
Vertrauen, wie Thukydides sie als Folge des Krieges in der "Pathologie
des Peloponnesischen Krieges" schildert (3, 82 f). Es ist längst, vor
allem von J. Stenzel, gesehen, dass die Umkehrung und Umwertung
des Sinnes der Wörter (der Namen: ovofta.a) für menschliches Ver-
halten, die hier zutage tritt, auf der einen Seite im Horizont des par-
menideischen Verständnisses der M~al ßeoniw (B 8, 38 ff) und der dar-
aus folgenden sophistischen Kritik und Umwertung des Nomos steht
und auf der andern Seite den Anstoss gab zur Frage des Sokrates nach
dem Was, dem wahren "Seinssinn" (Myoc; ova{ac;), der sich in den
"N amen" verbirgt, wie sie von den Menschen in ihren herkömmlichen
Meinungen (M~al) gebraucht werden.
Wozu der unbedachte Gebrauch der "Namen" führen kann, kommt
erschreckend zum Vorschein, als Thrasymachos (Rep I 348cd) die
1 Vgl. Dissoi Logoi (Vors. 90), 5, 9. 15; dazu Thuk. 1, 22 1 (neei TWV aei naeOVTWV Ta
oiovw); PI. Theät. 166 d ff. K. Gaiser, "Protreptik und Paränese bei Platon", in: Tüb. Btr.
z. Alt. Wiss.40, 1959, bes. 52 ff. 71 ff.
" Ausser Kallikles und Thrasymachos bei Platon vor allem Antiphon Vors. 80 B 44, ferner
Eteokles in Euripides' Phoenissen 499 ff. und der Adikos Logos in Aristophanes' Wolken 891
ff. (ferner 1321 ff).
3 HauptsteIlen: Thuk. 1,76"; 3, 45 3 ff; 5, 105"; vgl. 4, 61". Dazu O. Regenbogen, Thuky-
dides, Politische Reden, Leipzig 1949. J. de Romilly, Thucydide et l' imperialisme athenien, Paris 1951.
200 HER MANN GUNDERT

Rechtlichkeit (~tKawavVr;) statt für eine Tugend (aeeT~ im Sinn von


Tüchtigkeit) für eine ganz brave Gutmütigkeit (eV~-oeta) und ent-
sprechend das Unrecht nicht etwa für Bösartigkeit (KaKo~-oeta) sondern
für wohlberatene Klugheit (eVßOv).[a) erklärt: das ist dieselbe Art von
Umkehrung und Umwertung des Wortsinns, wie Thukydides sie schil-
dert, und was in der Offenheit dieses Zynismus zutage tritt, das ist eben
jener verborgene Zwiespalt der Moral, der sich von j eher in dem Sprach-
gebrauch der Doxa verbirgt und den erst die Platonbrüder im 2. Buch
radikal bIossIegen : nicht nur die Kritiker der ~tKaWavVr; (Glaukon)
weisen den Widerspruch von moralischem Sein und Schein nach (das
Beste: ungerecht zu sein und gerecht zu scheinen, das Schlimmste um-
gekehrt); auch die "Lobredner der Gerechtigkeit" (Adeimantos),
Väter, Erzieher, Dichter, also der ganze Strom von sittlicher Tradition,
wissen in Wahrheit nichts Besseres zu sagen; denn sie loben nicht die
Gerechtigkeit selbst, sondern was man durch sie gewinnt, Geltung,
Ehren, Lohn von den Göttern; denn die Gerechtigkeit ist zwar schön
und ecol (KaMv), aber schwer und voller Mühe; mehr Nutzen und
Ehre bringt in der Regel das Unrecht, wenigstens wenn es einem zur
Macht verhilft; auch die Götter lassen sich ja versöhnen, und wenn
man auf ihre Weltlenkung sieht, so bringen sie oft den Guten nur Un-
glück, den Schlechten ein glückliches Los.
Heisst das nicht, dass die sophistische Umwertung sich nur deshalb
durchsetzen konnte, weil die überlieferte Moral der Doxa und des No-
mos in sich selbst zweideutig, zwiespältig und darum anfallig war? Ist
nicht hier, in der verzweifelten Frage: "wie soll da ein junger Mensch
sich fürs Rechte entscheiden können?" (365a ff) der Ort, wo im Denken
Platons die Frage des Sokrates nach dem Wissen des Guten, das jeder
Elenxis standhält, und die Frage des Parmenides nach dem Seienden,
das widerspruchslos ein und dasselbe ist, zusammenschiessen, Ethik
und Ontologie sich verbinden? Wenn wir heute von Begründung der
abendländischen Metaphysik reden, liegt die geschichtliche aex~ nicht
hier, in dieser Frage, der des Menschen überhaupt: "wie soll man leben,
um die Eudaimonia zu gewinnen?" und des Denkers: "was ist zu tun,
damit die Menschen nicht heillos verderben?" und ist die Lehre, dass
der Masstab des Handelns und Glücks nicht das Leben (Cijv) sondern
das gut leben (ei) CijV),l nicht das vieldeutig Sinnliche, sondern das
eindeutige Selbst des Geistigen, die Seele und ihr Gutsein ist, nicht zu-
vörderst Antwort auf diese Frage in dieser Situation?2
1 Krn 48 b; vgl. Ap 28 b ff. 39 d; Go 512 e.
• Bestätigt durch P1atons Selbstzeugnis im 7. Brief (324 b ff).
ZUM SPIEL BEI PLATON 201

Diese Umwertung, die schon in der Apologie in Wort und Haltung


des Sokrates klar hervortritt und sich dann in Symposion, Phaidon
und Staat zu der grossen Stufenordnung des Seienden entfaltet, geht
aus von der Einsicht, dass das zerstörte Alte, der Nomos, nicht einfach
wieder hergestellt werden kann und dass die sophistische Kritik nur zu
überwinden ist in einer radikaleren Kritik, die die alte Moral mitum-
fasst. Denn das Mass, an dem beide sich orientierten, war - so wie Pla-
ton es sah - das Leben, die Fülle des Lebens und seines Glücks, geheiligt
in der alten Welt, entzaubert in der sophistischen Rationalisierung,
und wenn in der alten Moral zur Arete, zum hohen Menschentum, auch
Tapferkeit, Frömmigkeit und Gerechtigkeit gehörten, so gehörten doch
ebenso Gesundheit, Kraft und Schönheit, Ehren, Ruhm, Besitz und
Macht dazu. Eben diese ungeschiedene Fülle der Güter und die Viel-
deutigkeit ihrer Freuden, die im Fall des Konflikts und der Entschei-
dung den Blick trüben musste, war die EinbruchsteIle für die sophisti-
sche Kritik; war der Zwiespalt einmal aufgedeckt, so gab es keinen
Halt mehr vor der Pleonexie und" tyrannischen Begierde".
Wenn die Frage also wirklich war: "Vernunftordnung" oder
"Spiel" (S. 114), dann doch wohl nicht deshalb, weil das "Spiel"
überwunden werden musste, um die Weltkonzeption der Metaphysik
zu begründen, sondern weil das "Spiel" seine Unschuld verloren hatte!
und sich keine andre Rettung vor dem Verfall zeigte als die Rangord-
nung. Aber ging es überhaupt um diese Frage? Verstand Platon seinen
Kampf als Kampf gegen die Paidia?
Wenn ich meinte, die Reden der Platonbrüder seien grundlegend
auch für die Dichterkritik, so heisst das, dass Platon eben in der Dichtung
die stärkste Macht der traditionellen Moral und Erziehung gesehen
hat. Darin urteilt er nicht anders als schon Xenophanes (Vors. 21 BIO;
vgl. Heraklit 22 B 57; Herodot 2, 53) und dann die Sophistik: Homer
und die andern Dichter haben in der Tat "Hellas erzogen" (Rep X 606e)
und sind damit verantwortlich für den Zwiespalt der Meinungen über
gut und angenehm, nützlich und edel, und vor allem über die Götter
und ihr Weltregiment: bald lehren sie, dass die Götter das Rechte be-
lohnen und Unrecht bestrafen (Rep II 363a ff), bald dass sie dem Guten
Unglück schicken und die Bösen im Glück sein lassen (Rep II 364b;
III 392b; N II 662b f; X 89ge). In diesem Schwanken aber liegt der
eigentliche Grund für die Anfälligkeit und den Verfall der alten Sitte
und darum für die Dichterkritik Platons. Das ist der beherrschende
1 Nur ein einzigesrnal (S. 112) deuten Sie rn.W. an, dass Platons Kritik das Spiel bereits
in einer "kulturellen Spätform" antraf. Ist das so bedeutungslos für Ihre Sache?
202 HERMANN GUNDERT

Grundzug der Paideialehre und Dichterkritik der Politeia (11-111)


und der Nomoi (11) ebenso wie der Asebiegesetzgebung und Theologie
der Nomoi (X). Er beruht auf der Voraussetzung, dass Ordnung und
Sinn des menschlichen Lebens seinen Grund und sein Vorbild hat in
Ordnung und Sinn der Welt und ihrer Lenkung durch die Götter. Die
Frage nw~ßtOJ7:eov; kann darum gar nicht anders gestellt werden,
als dass zugleich nach Welt und Göttern gefragt wird.
Daraus entspringen die Grundnormen der Theologie und Theodi-
zee (Rep 11 379a ff; dazu 111 392b; Nil 660e ff), mit denen in der
Tat dem alten Mythos der Todesstoss versetzt wird. Denn wenn die
Götter nicht mehr Heil und Unheil schicken, sich nicht mehr verwan-
delt injeder Gestalt verbergen, den Menschen in seiner Blindheit nicht
mehr täuschen, und wenn Lust und Fülle des Lebens nicht mehr das
Glück, seine Versehrung und Vernichtung nicht mehr das Leiden des
Menschen sind, dann ist die Welt in der Tat nicht mehr als ganze ge-
heiligt, sondern zerfällt oder stuft sich in ein Aussen und Innen, von
denen nur mehr das "Innere", und Ewige gut, beglückend und gehei-
ligt ist und das "Äussere" und Zeitliche daran nur "teilhat", je nach-
dem wie nahe oder ferne es dem Ewigen bleibt.
So radikal diese Wendung ist, so muss doch wohl gefragt werden,
ob es ausreicht, schlechthin Platon damit zu belasten und in Platons
Denken wiederum die Lichtmetaphysik und die Überschärfung der
Polemik durch das Spiegelmodell. Sie sprechen öfters von einer "Rei-
nigung der archaischen Gottesvorstellung in Richtung auf die wesen-
haft gute Gottheit" (S. 179, ferner 93 f. 155 f. 196). Impliziert das nicht,
dass Platons Mythenkritik, nur der letzte, abschliessende Schritt auf
diesem Weg war ? Vorausgegangen war nicht nur der Angriff des Xeno-
phanes, der in aller Schärfe bereits die Grundnormen der platonischen
Theologie vorentwirft, sondern eine fortschreitende interne Mythen-
kritik und theologische Besinnung der Dichtung selbst, die schon bei
Homer beginnt, l und aus deren drängendem Fragen die Tragödie erst
eigentlich geboren wird, um nach kurzer Zeit eben daran zugrunde zu
gehen. Das Problem, wie sich eine sinnvolle Ordnung der Welt mit dem
Mythos verträgt, von dem die Tragödie lebt, ist bei Aischylos und Euri-
pides dasselbe wie bei Platon; nur dass das, was für Aischylos sich noch
im Geheimnis des Wunders löst, für Euripides unerträglich wird, bis
Platon die Konsequenz des Schnittes zieht. Und deckt dieser Schnitt
nicht wieder bloss einen Zwiespalt auf, der - analog dem der alten
1 w. Kullmann, Das Wirken der Götter in der [lias (Berlin 1956) 41. 82. 147; Die Quellen
der Iiias (Hermes Einzelsehr. 14, 1960) 61. 386.
ZUM SPIEL BEI PLATON 203

Moral- in dem alten Gottesbild verborgen war, sofern die Götter auf
der einen Seite die Mächtigen, die Kf.!shT:ovsr;, waren und darin ihrer
zweideutig dämonischen Herkunft verbunden blieben, auf der andern
Seite immer klarer zu den Vollkommenen wurden, die über das T:aOr;
verfügen,l und sich darin von den Sterblichen schieden, bis Platon das
Vollkommene endgültig von allem Sterblichen und Bösen schied und
die "Dämonen" zu Mittlern degradierte (Sy 202e f)?
Sollte das alles nicht mitgesehen werden, wenn von "Kampfsitua-
tion" die Rede ist (S. 114; vgl. 108)? War es wirklich "der böse Blick
der Entzauberung", der den alten Mythos vernichten musste, um die
Ordnung des reinen Seins zu konstituieren? Gewiss, Platon spricht am
Ende (Rep X 608a) von dem "Gegenzauber", der br:Wlb'ij der Philoso-
phie, deren es bedarf, um sich von der Verzauberung durch Homer zu
befreien. Aber war es, wenn die grosse Analogie gewagt werden darf,
dem alten Mythos anders ergangen als der Metaphysik heute, dass er
an sich selber krank geworden und der Entzauberung schon verfallen
war, ehe Platon dem mythischen Spiel als "Vorgestalt des Wahren"
eine neue Heiligkeit verlieh?
Doch diese Auslegung seiner Dichterkritik als "Entzauberung"
stammt ja aus der Analyse des Spiegelmodells, in dessen" Überschär-
fung" (S. 104, vgl. 114 "überzogen") Sie den eigentlichen seinsge-
schichtlichen Grund für die Degradierung des Spiels zum biossen Ab-
bild des Ernsthaften sehen,jene einseitige Optik, von der es sich zu lösen
gilt, um uns dem Spiel wieder in seinem ursprünglichen Welt bezug er-
schliessen zu können. Wie steht es damit, wie steht es mit Mimesis und
Paidia der Dichtung in der Politeia?
Wie jeder platonische Dialog, so geht auch die Politeia in Stufen vor,
und so hält sich die Paideia und Dichterkritik der Bücher 2-3 noch auf
einer vorläufigen, der Doxa näheren Stufe; erst die des 10. Buches kann
die Konsequenzen aus der Seelenlehre des 4., der Verfallslehre des 8.
und 9. und dem Entwurf der Ontologie und Dialektik im 6. und 7.
Buch ziehen. Dadurch verschieben sich auch die Perspektiven der Mi-
mesis, und es scheint nicht mehr als legitim, wenn Sie deren Analyse
und Kritik auf das 10. Buch konzentrieren, in dem die Mimesis erst aus
dem Zentrum der platonischen Ontologie gedeutet wird. Und doch
fragt es sich, ob dadurch die "Blickbahn" Ihrer Kritik nicht ihrerseits
in die Gefahr gerät, sich zu verengen und das Zusammenspiel der pla-
tonischen Perspektiven aus Ihrer eigenen Optik heraus zu verkürzen.
Die Normen der musischen Erziehung im 2. und 3. Buch gliedern
1 H. Gundert, Pindar u.s. DichterberuJ, Anm. 63 (zu S. 20).
204 HERMANN GUNDERT

sich in die absteigende Stufenfolge von Inhalt (Ä.6YOl), Darstellungs-


weise (A.e~l'), musikalisch-rhythmischer Form (U(!flOvla und ev{Jfl6,),
bis herunter zur allgemeinsten "Figurierung" (8'ÜCfXTJfl0(J'/)VTJ und
UCfXTJflOClVVTJ) jeder Art von sinnlichen Gebilden, des menschlichen Lei-
bes und seiner Haltung sowie aller natürlichen und künstlichen Dinge.
In jedem dieser Bereiche wird die kindliche Seele von Eindrücken ge-
prägt, die ihre Gefühle, Lust und Unlust, in Sympathie und Antipathie
bereits in einer Weise lenken, die ihre Meinung (t56~a) vorbestimmt,
noch bevor der Logos kritischer Begründung erwacht. Worauf es in der
Paideia ankommt, ist, dass diese Vorprägung der Gefühle und Mei-
nungen im Einklang ist mit dem Urteil des Logos; möglich ist das da-
durch, dass jede der genannten Stufen als "Abbild" einer Gestalt des
-li{Jo" sei es U(!8TrJ oder KaKla, verstanden wird, und wirklich wird es
dann, wenn durch die ganze Stufenfolge hindurch das Vorbild des
guten Ethos und des ihm entsprechenden Logos herrscht, von dessen
Nachfolge die Schönheit und Güte der verschiedenen Formstufen
abhängt.
Die Grundstruktur des Erziehungsentwurfs der Nomoi ist in dem
bedeutsamen Schlusskapiteldieser Erziehungslehre (Rep III400c-402c)
schon vorgezeichnet. Was hier noch nicht zur Sprache kommt, ist die
Begründung der Paideia im Spiel und Kult; was dafür reicher und prä-
ziser als dort entfaltet wird, ist die Rangordnung und Struktur der ver-
schiedenen Bereiche und Formen der Mimesis. 1
Um "Abbildung" (8lKaC8LV 377e, fllflrJCfaCf{Jal 388c) geht es schon
bei den Logoi, also bei den Mythen. Diese sind im ganzen zwar Lügen,
in denen einiges Wahre ist (377a); aber - und schon da taucht das Mo-
dell des Malers auf - das "Bild", das die Dichter von den Göttern und
Heroen geben, soll "ähnlich" sein (377e. 388c) und nicht so von der
Wahrheit abweichen wie es bei Homer und Hesiod geschieht. Hier ist
es also die Wahrheit der Sache, und zwar des Göttlichen (11 377b-383c),
der Arete der Heroen (111 386a-392a) und der menschlichen Eudämo-
nie (111 392ab), was den Charakter der Abbildung zu bestimmen hat.
Bei der Lexis (111 392c-398b ) wird das Wort Mimesis erst thematisch,
in einem speziellen und ganz ursprünglichen Sinn: als dramatische
Mimesis im Unterschied zum distanzierten Bericht. Hier liegt die Ein-
bruchstelle für die schwerste Gefahr, nicht weil diese Mimesis so un-
wirklich wäre, wie sie sich dann im 10. Buch darstellt; sie scheint viel-

1 Untersucht in dem anregenden Buch von H. Koller, Die Mimesis in der Antike (Bern
1954); das folgende nimmt zu seinen gerade bei Platon z.T. anfechtbaren Interpretationen
implizit Stellung.
ZUM SPIEL BEI PLATON 205

mehr von einer unheimlichen Wirklichkeit: der Dichter und der Spieler
gleicht sich dem an (III 393c. 396cd), den er repräsentiert; er tut zwar
nur so, "als ob" er der andre wäre, aber wenn er das wiederholt und
ernsthaft (a:Tr;ovMjt 396d 4. 397a 3) macht, kann er sich ihm in seinem
Wesen anverwandeln, aus der Nachahmung etwas vom Sein zu kosten
bekommen (III 395c 7). Oberste Norm für diese Weise der Mimesis
ist darum die Grundordnung der Politeia, das Seinige zu tun, d.h. das
einfältig Gute, und sofern die dramatische Kunst, um zu gefallen, auf
die mimetische Vielfältigkeit angewiesen ist, ist sie aus der guten Polis
zu verbannen.
Derselbe Masstab des "Seinigen" und "Einfältigen" gilt dann auch
für Melodie und Rhythmus, die - vom Wort gelöst - als reine "Span-
nungsgefüge von Formen" (Spiel S. 100 f.) von Platon hier dennoch als
/ufl-rllw-ra und elKOVeC; verstanden werden!, freilich als Abbilder von einer
ganz anderen Struktur als sie dann im 10. Buch zunächst expliziert
wird: dort, bei der "Abspiegelung" , handelt es sich um gegenständliche
Abbildung, hier dagegen um eine qualitative, formsymbolische Abbil-
dung des Ethos und seiner "Gestalten" (e'tb'YJ 402c), der die Form, nicht
den Sachgehalt aller Dinge und Bewegungen bestimmt. Darum können
Dichter und Maler hier auch auf demselben Niveau erscheinen wie die
Werkmeister anderer herstellender Künste; denn die Aufgabe, die
Ideen der Arete in der ästhetischen Form ihrer Werke "abzubilden",
ist bei allen dieselbe.
Was bedeutet demgegenüber die Seinsminderung, die im 10. Buch
die Mimesis des nachahmenden Künstlers gegenüber der der herstel-
lenden erfährt, diese Sinnverschiebung anhand des Spiegel- und Maler-
modells, die von jeher solchen Anstoss erregt hat und von der ja auch
Ihre Kritik ausgeht? Wenn das Thema der Erörterung ist, zu erklären,
warum die Dichtung nicht in den Staat aufzunehmen sei, "soweit sie
mimetisch ist" (X 595a), so liegt darin eine gewisse Zweideutigkeit. Ge-
meint ist zunächst die dramatische Dichtung samt ihrem Archegeten
Homer, also die Mimesis in dem engeren Sinn des Lexis-Kapitels von
Buch 3. Sofern es sich aber beim Spielen einer Rolle wieder um gegen-
ständliche, nichtformsymbolischeAbbildung handelt, und die Dichtung
vom Inhalt her gesehen, durch ihre Logoi, in jedem Fall Gegenstände
nachbildet, trifft die folgende Analyse der gegenständlichen Mimesis
in einem weiteren Sinn die Dichtung überhaupt, als Rede von Sachen
ohne Sachverstand, ganz gleich, ob sie dramatisch oder nur berichtend
1 fliflrJfla ßiov 400 a 7; ijifov<; 401 a 8 (vgl. auch 399 a 5 ff); clKWV ijifov<; u.ä. 401 b 2. 8;
402 bc.
206 HERMANN GUNDERT

ist. Auch der bloss berichtende Dichter kann "alles machen", ohne es
wirklich zu können, nur ist die Gefahr der Täuschung und der Identi-
fikation geringer als beim dramatischen, weil er Abstand wahrt und
nicht so tut, als ob er selbst ein andrer wäre. Aber Platon hat hier auf
eine solche Differenzierung verzichtet; er bedient sich des Malermo-
dells, um den Charakter der Mimesis überhaupt herauszuarbeiten, und
subsumiert darunter alle "Dichterischen" (600e 5. 601a 4), zielt aber
auf die dramatische Mimesis, für die die Charaktere des Scheins in
einem ausgezeichneten Sinn gelten (vgl. 602b 10).
Wie steht es nun mit diesem Modell? In Ihrer Analyse der Spiegel-
und Bildstruktur im Vergleich zur Spielstruktur (S. 85 ff. 95 ff. 104 ff)
haben Sie schlagend nachgewiesen, wie weit die Analogien tatsächlich
gehen (das Irreale, die Abbildung, der reale Träger) und in welchen
wesentlichen Unterschieden sie ihre Grenze finden (beim Verhältnis
von Bild und Spiegelung: notwendige Gleichzeitigkeit von Spiegelbild
und Original, dagegen Ablösbarkeit des verfertigten Bildes vom Origi-
nal S. 100. 106; beim Verhältnis von Spiel und Bild: "das Bild ist we-
sentlich Produkt, das Spiel wesentlich Produzieren" S. 111; vgl. 107).
Die Frage ist nur, wie weit diese Kritik das trifft, was P1aton wollte.
Lassen wir hier dahingestellt, wie weit die anschaulichen Modelle
('JT,aea~dYf-la'W), die Platon gebraucht und deren Bedeutung er im Poli-
tikos (277d-278d; 285c-286b) ausdrücklich erörtert!, über den von
ihm gemeinten didaktischen Sinn hinaus auch einen operativen Charak-
ter hatten und wie weit dabei etwa durch die handgreiflichen spezifi-
schen Unterschiede (wie sie etwa zwischen Buchstaben und Ideen,
Weberei und Politik bestehen) auch das "Selbige" (TavT6v Pol 278c 4)
der generellen Struktur verfälscht werden konnte, auf das es PI at on an-
kam. Halten wir uns hier nur an das Vorgehen in unserem besonderen
Fall, so fällt zunächst auf, dass die Analogie von Modell (optische
Phänomene und Malerei) und gemeinter Sache (Dichtung) zweimal
durchgespielt wird, im 1. Gang (595c-602b) zur Wesens- und Rangbe-
stimmung der Dichtung als Mimesis, im 2. Gang (602b-607a) zur
Bestimmung der Wirkung der Dichtung und des Seelenbereichs, den
sie ausspricht. Der erste "ontologisch-epistemologische" Gang legt den
Grund für den zweiten "psychologisch-ethischen".
Im 1. Gang wird zunächst die Struktur der Mimetik herausgearbei-
tet, als Herstellung von schemenhaften Abbildern (d~wAa), die die
Dinge nicht so nachbildet, wie sie sind (ola sauv 598a), sondern so wie
1 Dazu das wichtige Buch von v. Go1dschmidt, Le paradigme dans la dialectique platonicienne,
Paris 1947.
ZUM SPIEL BEI PLATON 207

sie erscheinen (ola cpatve-cal), und darum erst den 3. Platz im Abstand
von der Wahrheit einnimmt. Demonstriert wird das an der Malerei,
gilt aber für die Mimetik überhaupt (595c '" 598 bJd). Das Stichwort
für diese ist der :rcaaaocpoc;, der Mann, der "alles versteht und alles machen
kann"; er ist das, was schon vorgegeben ist, denn mit diesem Anspruch
tritt er auf und täuscht die Menschen; dass er nichts versteht, von dem,
was er "macht", weil er es nur "nachahmt", das ist die Wahrheit, die
erst durch die Analyse der Mimesis aufzudecken war (598c5Jd5).
Dieses Leitmotiv vom "Alleswisser" aber stammt von der Dichtung,
richtiger vom sophistischen Verständnis der Dichtung als Inbegriff
alles lernbaren Wissens (s.o. S. 197), wie es hier ausdrücklich vorgeführt
wird als das, was es primär zu prüfen gilt (598d7 ff; vgl. 606e).
Nicht der Mann mit dem Spiegel ist der Tausendkünstler, dessen
Scheinkunst auf den Dichter übertragen würde, sondern von vornherein
der Dichter. Seine Scheinkunst wird zunächst (595c) an der des Malers
exemplifiziert, l der auch "alles machen kann" (nur er, nicht der Spiegel,
kann auch die Dinge im Hades abbilden 596c 8!) und dessen Alles-
können dann seinerseits zur ersten Einführung durch den Spiegel ver-
anschaulicht wird (596d4-e3). Den Spiegel zur Einführung zu ver-
wenden, lag besonders nahe, 1. weil sich die beiden Charaktere der
Leichtigkeit dieses "Machens" und der Irrealität des Scheins hier am
extremsten und sinnfälligsten nachweisen liessen, 2. weil schon im
Liniengleichnis (VI 509d f) solche optischen Phänomene als Modell
für die elKaata als untere Stufe der (J6~a gedient hatten, 3. weil es eben
(trotz S. 107) doch die Dichter waren und nach ihnen die Rhetoren,
die schon vor Platon die Dichtung als Spiegel verstanden hatten 2 und
denen gerade an diesem Bild gezeigt werden konnte, dass dieses re-
flektierte Licht nicht das der Wahrheit war, sondern ein Schein.
Ist nun aber die Mimesis mit ihrer Leichtigkeit und Irrealität für
Platon deshalb wesentlicher Charakter der Malerei, weil diese dem
Spiegeln, und der Dichtung, weil diese dem Malen gleicht? Darauf
gibt die "Prüfung" Homers (598d 7 ff) eine klare Antwort. Er wird nicht
ohne weiteres unter die Mimetiker subsumiert; fest steht nur die Be-
hauptung, "er wisse alles"; zu prüfen ist, ob die, die das behaupten,
einer Täuschung durch Zauberei verfallen sind, oder ob sie doch recht
1 Der Vergleich scheint alt: Simonides bei Plutarch, de glor. Ath. 3 p 346 f (Weiteres zu
dem Zitat bei W. Schmid, Gesch. d. Griech. Lit. I, 1, 1929,5166 )
2 Pindar, Nem. 7, 12 ff. "Die grossen Taten haben viel Dunkel, wenn sie der Lieder ent-
behren; für schöne Werke wissen wir einen Spiegel (laonreov) nur auf eine Weise, wenn sie
um Mnemosynes willen Entgelt für Mühen gefunden haben im Ruhmeslied der Verse".
Alkidamas bei Aristoteles, Rhet. r 3, 1406 b 12 die Odyssee ein "KaAov TOV av{}ewnivov
ßiov KuronTeov, vielleicht nach Gorgias? vgl. W. Süss, Ethos (1910), 87 f.
208 HERMANN GUNDERT

haben. Das Verfahren dieser Prüfung aber überrascht: das Werk des
Dichters, seine Dichtung selbst, wird gar nicht geprüft, etwa durch Ver-
gleich mit der "Wirklichkeit", die sie "abbildet". Die Frage greift tie-
fer, geht vom "Produkt" auf den "Produzierenden" selbst zurück und
fragt: wird sich einer, der ein wirkliches, ernsthaftes Werk zu leisten
versteht, im Ernst damit begnügen, sein Leben lang blosse Abbilder
von solchen Werken zu produzieren? Nach diesem Kriterium wird
Homer geprüft: was für Werke hat er selbst geleistet, nicht nur darge-
stellt? Die speziellen Technai werden ihm erlassen1 ; aber dass er auch
in den "grössten und schönsten Dingen" (S99c 7), von denen er spricht,
Heerführung, Politik und Menschenbildung, kein eigenes Werk aufzu-
weisen hat, das beweist, dass er keines leisten konnte, weil er nichts da-
von verstand, dass also die Dichtungen, in denen er davon redet, wirk-
lich nur fltflrJflura ohne Sachverstand sind, dbwAU aeerfjc; ohne Wahr-
heit (600e).
Liegt nicht hier das Motiv für die Deutung der Dichtung als Mimesis?
Es ist das sokratische Grundrnotiv, dass das wahre Werk der Arete der
wissende, zeugende Logos ist, der andre besser zu machen versteht.
Vor diesem Masstab der sorgenden, rettenden Pflege der Seele (fheanetu
'ljJVxijc;), hatten sich schon im Gorgias (462b ff. SOOe ff) Sophistik und
Rhetorik als "Schmeichelkünste" (KOAuKeiat) und trügerische "Abbil-
der" der wahren Politik erwiesen, weil sie ohne Rechenschaft über das
Wesen der Sache und das, was für sie gut ist, nur aus einer empirischen
Routine heraus das erraten, was Vergnügen (nbovrj) bereitet - und
auch die Musik und Dichtung (SOld ff), selbst die würdige Tragödie,
hatte sich dort als eine, bloss durch Melodie und Rhythmus verschönte, 2
Form dieser Rhetorik herausgestellt, weil es auch ihr nicht um die
Wahrheit des Guten, sondern um den Schein des Erfreulichen geht.
Dass Platon die Produktivität des Künstlers nicht im Auge gehabt
habe, lässt sich aus dem Spiegelmodell kaum ableiten (S. 107). Wohl
aber hatte er einen Masstab von Produktivität, von Wahrheit und
Wirklichkeit eines Werkes, dem die Künstler nicht gewachsen waren.
Dieser Masstab stammt jedoch nicht aus der Metaphorik der "Licht-
metaphysik" , sondern aus der "Sorge um die Seele".
Das bestätigt der 2. Gang der Erörterung, in dem es um die Wirkung
der Mimesis auf die Seele geht (Rep 602c ff). Auch hier haben wir die 3
Stufen: optisches Phänomen - Malerei - Dichtung. Was hier durch die

1 Im Unterschied zum Ion; s.o.S. 193. 197.


2 Genau wie Rep X 601 a f; diese äusserliche Auffassung der Form nach Gorgias' Helena
(Vors. 76 B 11, 9)? vgl. W. Süss, Ethos 89.
ZUM SPIEL BEI PLATON 209

optischen Modelle illustriert werden soll, ist aber nicht mehr die Mime-
sis als solche, also nicht die Spiegelung, sondern die Wirkung der Mime-
sis in Sinnestäuschungen, wie Linienbrechungen, perspektivischen Ver-
schiebungen u. dgl. Gerade dieses Modell der perspektivischen Täu-
schung, von der sich die Sinne beirren lassen, hat in Platons Werk vom
Protagoras bis zu den Nomoi seine besondere Bedeutung als Illustration
der eigentlichen und schwersten Täuschung, der der Mensch verfällt:
der Verwechslung von lustvoll und gut.! Die Analogie der Optik liegt
hier in der berückenden Macht jener Täuschung, die uns das rettende
aber ferne Gute als glücklos, die gefährliche aber nahe Lust als gut er-
scheinen lässt. Das ist aber nichts andres als der Zwiespalt, um den es
am Anfang in den Reden des Glaukon und Adeimantos ging und für
den die Dichtung verantwortlich ist, und zwar, wie sich jetzt zeigt, die
mimetisch-dramatische Dichtung im besonderen Mass. Denn als mime-
tisch ist sie per definitionem auf den vielfältigen Wechsel angelegt, der
seinerseits per definitionem das Wesen des niedersten, von Lust und
Schmerz und ihren vielfältigen Täuschungen beherrschten Seelen-
region bestimmt (604e f). Tragödie und Komödie sind ihrem Wesen
nach darauf angelegt, die Lebensinstinkte zu "nähren", die die rettende
Einsicht ins Gute trüben, und damit den Zwiespalt zu erwecken zur
Kontrolle durch den Nomos (bei den Vielen) oder durch den Logos
(bei den richtig Gebildeten). Dieser Zwiespalt war das Leitmotiv der
Verfallsgeschichte des 8. und 9. Buches; sie gipfelt im völligen Zerfall
des Menschen in der Tyrannis, die Thrasymachos im 1. Buch als das
höchste Glück gepriesen hatte.
Ist nicht das die Perspektive, aus der die Dichterkritik Platons zu ver-
stehen ist und aus der ihr zu begegnen wäre? Reicht die Kritik des op-
tischen Modells aus, wenn es uns darum geht, uns "von seiner Blick-
bahn zu lösen"? Müsste derselbe Nachweis einer "Wahrheit von be-
grenzter Art" nicht zuvörderst für die Motive geleistet werden, denen
die Dichterkritik eigentlich entspringt, das Leiden Platons am Verfall
des Menschen, seine Frage" wie sollen wir leben?", seine Antwort, dass
es nicht auf das "Leben" sondern auf das "gut Leben" ankommt und dass
das einzige wahre Werk sei, Menschen besser zu machen, und schliess-
lich für seinen Anspruch, von diesem Masstab aus der Dichtung ihre
Wahrheit zu bestreiten? Müsste zu all dem nicht erst die Alternative
freigelegt werden, die es uns ermöglichen würde, uns davon zu lösen?
Wie steht es nun aber mit dem Spiel? Dazu müssen wir zurückkehren
1 Prot 353 c ff; Phdn 83 c f; Rep IX 583 b ff; So 234 b ff; Phi 38 c ff; N II 663 b f. H.-D.
Voigtlaender, Die Lust und das Gute bei Platon, Würzbg. 1960.
210 HERMANN GUNDERT

zum Ende des 1. Erörterungsgangs. Vor dem Masstab des einzig Ret-
tenden ist für Platonjedes Tun, das den Anspruch auf das Wissen von
der Welt und von den grössten Dingen erhebt, ohne diesen Anspruch
in der Erziehung von Menschen zu bewähren, "blosse Nachahmung".
Und weil niemand im Ernst sein Leben an die Nachahmung hängt,
wenn er die Sache selber leisten kann (599a f), ist es "biosses Spiel":
daraufläuft der 1. Gang hinaus; erst ganz am Schluss, als Ergebnis,
nicht als das schon vorausgesetzte Wesen der Dichtung erscheint die
Charakteristik der Mimesis als Spiel (elVat nau5ulv Tlva Kat OU anovCJrjv
7:~V fllfl'rjalv 602b 8). Kann man danach wirklich sagen, Platon degradie-
re hier das Spiel zum Abbild? Wird hier das Spiel als Mimesis oder wird
die Mimesis als Spiel ausgelegt? Tatsächlich erscheint bei Platon später
die Paidia ausdrücklich als das umfassende Genus, dem auch die Mime-
sis mit ihren Unterarten als Species angehört (Soph 234b; Pol 288c;
vgl. N X 889cd und Epin 975p). Die Dichtung konnte zwar sich selbst
gelegentlich auch als Spiel verstehen (s.0.S.195) und wahrscheinlich
gehen die summarischen Subsumierungen der Mimesisformen unter den
Sammelbegriff "Spiel" schon auf eine vorplatonische Kulturtheorie
zurück (s.o.S. 196). Aber die Dichtung hat sich mit ihrem aopla-An-
spruch zugleich sehr ernst genommen, und eben damit hat es Platon in
seiner Kritik zu tun. Gegeben ist für ihn nicht Dichtung als wesentliche
Repräsentanz von Spiel, und was er tut, ist nicht die Degradierung des
Spiels zum biossen "Abbild" und damit zum "biossen Spiel". Was er
tut, ist nur die Auslegung der Dichtung (nicht des Spiels) als "biosses
Abbild"; dass sie dann nicht ernst zu nehmen, sondern "nur Spiel" ist,
ergibt sich von selbst und ist keine neue Auslegung von Paidia.
Diese Degradierung der Dichtung als Kampf Platons gegen das
Spiel auszulegen, ist wohl nur dann möglich, wenn man nicht von der
griechischen nau5ul ausgeht, sondern von einem eigenen, bereits als
Weltsymbol ausgelegten Begriff des Spiels und der eigenen, nicht der
für Platon zunächst gegebenen Auslegung der Dichtung als Spiel. So
Wesentliches Sie für das erste sagen, so scheint sich für das zweite doch
eine Schwierigkeit zu ergeben, wenn wirklich "das Bild wesentlich
Produkt, das Spiel wesentlich Produzieren" ist (S. 111). Hat sich hier
nicht unbemerkt das Kultspiel an die Stelle der Dichtung geschoben?
Denn was ist konstitutiv für das Wesen von Dichtung: das Produzieren
oder das Produkt? Wenn es aber das Produkt ist - und so hat es jeden-
falls Platon verstanden - dann galt seine Polemik wohl kaum primär
dem Spielen, sondern dem Gespielten, das sich für etwas Ernsthaftes
ausgab.
ZUM SPIEL BEI PLATON 211

Die Nomoi sind im Verhältnis zur Politeia nicht nur ein Werk des Al-
ters, sondern sie entwerfen vor allem die "zweitbeste Politeia" (V 739a-e),
wenden sich darum auch an ein weiteres Publikum1 undje mehr sie die
"Philosophie" im Hintergrund lassen, um so mehr nehmen sie an Tra-
dition in sich auf. Die Grundordnung der Paideia ist hier dieselbe wie
in der Politeia: Lenkung von Lust und Unlust durch die psychagogische
Macht der Dichtung, unter strenger Aufsicht, Auswahl von "Abbil-
dern" nur des Guten und konservierender Heiligung der Stilformen.
Neu ist die Fülle der praktischen Anweisungen, das Eingehen auf die
Besonderheiten des Kindes, der Alten, des Volks im ganzen und seiner
Gruppen, und vor allem die Fundierung der Paideia in der Paidili, und
zwar sowohl als Kinderspiel wie als Kultspiel ; in der Verbindung dieser
beiden Spielweisen liegt das eigentliche Geheimnis dieser Paideia.
Die Politeia hatte erst ganz am Ende die Dichtung qua Mimesis als
Paidia gedeutet, und zwar polemisch, als "blosses Spiel". In den Nomoi
begegnet Paidia in diesem engeren, abschätzigen Sinn nur beiläufig. 2
Denn sofern es bei der musischen Paideia und Mimesis um die Richtig-
keit der "Abbildung" und um die Färderlichkeit für die Seele geht, ist
sie etwas sehr Ernsthaftes, mehr als "bloss Spiel". Aber - und diese
"Mischung" von Ernst und Spiel ist ja gerade das Platonische, beson-
ders in seinem Alterswerk - in einem weiteren und tieferen Sinn ist sie
durchaus Spiel. 3
Zunächst liegt das einfach am Kind, das erzogen werden soll. Dass
man Kindern auch die Mathematik im Spiel lehren solle, hatte schon
die Politeia gefordert (VII 536 de) und wiederholen die Nomoi (VII
819bc): Zwang ist des Freien unwürdig; was für den Erwachsenen die
Gesetzesproämien, das ist für die Kinder das Spiel. Dieser Gedanke
wird nun aber in den Nomoi konstitutiv für die Theorie der Erziehung
überhaupt. Schon die erste Definition der Paideia im 1. Buch (643 b/d)
und vollends ihre tiefere Begründung im 2. Buch (653a-654a. 659d-
660a. 664b. 672c f. 673cd) gehen aus von dem grossen Abstand zwischen

1 W. Jaeger, Paideia III (Berlin 31959) 289 ff.; H. Görgemanns, "Beiträge zur Inter-
pretation von Platons Nomoi". Zetemata 25, 1960.
2 II 673 e: wenn der Rausch mit Ernst und Ordnung, zur Übung der Sophrosyne, be-
trieben wird, dann soll er erlaubt sein; wenn aber zum Spiel, wo jeder machen kann, was er
will, dann ist es besser, ihn zu verbieten; 667 de: Kriterium für die rechte Mimesis darf
nicht die Freude sein; diese kann nur bei dem Kriterium sein, was eben nur um des Wohlge-
fallens (xaet,) willen geschieht (ohne eine Wahrheit oder Ähnlichkeit und dadurch Nutzen
oder Schaden hervorzubringen), und solche nutz- und harmlose Lust ist eben nichts weiter
als :nau'ltd.
3 HauptsteIlen für :naiCEtv, :nau5ta, :naiyvlOv in Zusammenhang mit :nau'5eia, floVatKij,
Kult: II 653 e. 656 c. 657 c. 659 e. 666 b. 673 c f; VI 771 e; VII 796 b. 797 a. 798 bc. 803
c/e; VIII 829 b; X 887 d.
212 HERMANN GUNDERT

Anfang und Ziel, den die Erziehung zu überwinden hat: das Kind ist
das "am schwersten zu handhabende Tier" (VII 808d), es kann keinen
Ernst ertragen (II 65ge), seine Bewegung spottet jeder Regel und
Ordnung. Aber gerade in diesem kindlichen Bewegungstrieb liegt zu-
gleich die Hilfe für die Erziehung, die den Zwang meiden will; denn
er ist ja geleitet von den Urgefühlen Lust und Schmerz, und es gilt nur,
diese durch Gewöhnung im Spiel zu der Sympathie und Antipathie im
Umgang mit der Sache zu formen, in der der Erwachsene einmal tüch-
tig sein soll.
So gesehen scheint das Spiel allerdings ganz in den Dienst des Ernstes
gestellt; was es betreibt, soll Nachahmung, spielerische Einübung des
Erwachsenenwerks sein (I 643b-d), sehr vernünftig, sehr pädagogisch-
und sehr banausisch. So scheint es Platon doch wohl selbst zu sehen,
wenn er (I 643d-644a) die banausische Berufsbildung von der freien
Paideia zur Arete unterscheidet. Denn hier reicht das Spiel, auch als
Vorübung des Ernstes, in ganz andre Dimensionen. Die Paideia, die
die Seele am mächtigsten zur Arete formt, ist die musische, und zwar
durch Melodie und Rhythmus. Sie sind das, was in dem gemeinsamen
Trieb aller Lebewesen, ihre Gefühle in Sprüngen, Gebärden und Lau-
ten zu äussern, den Menschen vor dem Tier auszeichnet; sie ordnen
diese regellose Äusserung in schönen Massen zu Lied und Tanz; ihre
Mimesis ist nicht die von banausischen Werken, sondern von Verhal-
tungsweisen der Seele,! ihre Lust adelt die Gefühle im Spiel. Was das
bedeutet, mag man ermessen, wenn man die vollkommene Verwirrung
im Auge hat, in die nach der Schilderung des Timaios (43a-44c) die
Umlaufbahnen der Seele geraten, wenn sie in den Säugling eingeht,
die Umlaufbahnen des "Selbigen" und "Verschiedenen" nämlich, die
gegliedert sind nach demselben Gesetz mathematischer und musikali-
scher Proportionen wie die Seele der Welt (35a-36b), in deren Denk-
bahnen die Gestirne laufen: diese Sternbewegungen aber beschreibt
Platon in seinen Mythen als Musik (Rep X 616b ff) oder als Götter-
reigen (Phaidr 247a. 250b. 252d).
Erst aus diesem kosmischen Zusammenhang lässt sich wohl ermes-
sen, was es bedeutet, wenn Melodie und Rhythmus in den Nomoi als
Geschenke der musischen Götter, der Musen, ApolIons und des Diony-
sos, erscheinen (653d. 654a. 665a. 672c f). Sie haben den Menschen
mit der Gabe von Lied und Tanz zugleich die der Feier geschenkt, durch
die sie im Spiel die Götter ehren. Dieses Spiel ist nun freilich nicht mehr
1 p,tp,rllJ,a-r:a -r:e6:nwv II 655 d 5; dazu die Erörterung über die 6e1}6-r:1}, der p,[p,1}at, und
a:nStKaa[a 667 b ff; vgl. o.S. 2051 •
ZUM SPIEL BEI PLATON 213

bloss das des Kindes, auch wenn es das der Paideia bleibt. Die Mühe
des Lebens - Arbeit, Sorge, Alter - härtet den Sterblichen und droht
das Gefüge zu lockern und verfallen zu lassen, das er durch die Paideia
gewonnen hat (653c. 664c); wenn die Götter aus Erbarmen darüber
den Menschen zur Erholung die Feste geschenkt haben, bei denen sie
selber mitfeiern, so ist diese Erholung (avanavAa) im Spiel nicht nur -
wie sonst (s.o.S. 1901 ) - ein biologisch-psychologisches Phänomen, auch
nicht wenn der Wein des Gottes in den Alten das Feuer wieder erweckt
und sie zur Feier schmeidigt (666b), sondern es ist die Weise, in der
der Sterbliche das Gefüge seiner Seele erneuert, das von den Göttern
kommt, und den Einklang mit ihnen gewinnt und erhält. Das festliche
Lied (wu'5rj) ist darum ein Zauberspruch (f:Jlwdjrj), und wenn das auch
ganz psychologisch-pädagogisch begründet werden kann, als Bannung
der Lust zum Guten (65ge f. 664b. 665c. 666c. 67la. B87d), so ist doch
eben dieses Gute das Göttliche und Heilige, das in den Feiern der
Götter manifest wird.
Vom ursprünglichen dämonischen Maskenspiel und selbst von dem
alten symbolischen Festspiel, wie Sie es deuten (S. 170 ff), scheint das
freilich weit entfernt. Es zeigt "die Grundlinie des metaphysischen Spiel-
verständnisses" (S. 115) : das Göttliche ist nicht zweideutig, sondern gut,
seine Feier im Spiel scheint trotz seiner hohen Bedeutung doch noch
"Vorgestalt" zu sein, nicht der "innersten Lebensmitte" (S. 171; vgl.
93) anzugehören; denn diese nimmt, auch in den Nomoi, die Philoso-
phie ein. Aber genügt diese Auskunft? Wäre diese Art von transposition
platonicienne (A. Dies) möglich, wenn das Neue nicht von der Struktur
des Alten mitgeprägt wäre? Die Bemerkung Platons, dass der Mensch
ein Spielzeug der Götter sei, ist ja auch für Ihre Interpretation von be-
sonderer Bedeutung; obwohl Ihnen dieses "göttliche Spiel bereits so
moralisiert wie das Spiel der Dichter" erscheint (S. 156), sehen Sie doch
einen wesentlichen Unterschied darin, ob das Spiel "die Weise ist, wie
die Götter mit den Menschen umgehen", oder "nur eine vorgriffiiche
und vorläufige Art, den Bezug der Menschen zu den Göttern zu ver-
stehen", etwa im Festspiel (S. 93). Wie weit trifft das für die Art zu,
wie sich das Verhältnis von Götterspiel und Menschenspiel bei Platon
darstellt?
Platon nennt in den Nomoi zweimal den Menschen ein Spielzeug
der Götter, beidemal in rätselhafter Weise und beidemal in engem
Bezug zur Paideia. Das erstemal (I 644d ff) soll das Bild von der "gött-
lichen Marionette" den Widerstreit der Seelenregungen und die So-
l Dazu jetzt G. R. Morrow, Plato's Cretan Ci!>', Princeton 1960, 309 f.
214 HERMANN GUNDERT

phrosyne als "Selbstbeherrschung" erklären. Ob diese Puppe zum Spiel


der Götter oder zu etwas Ernsthaftem hergestellt ist, wird offen gelassen.
An der 2. Stelle (VII 803c ff) wird das Bild wieder aufgenommen, um
die Anweisungen über die Art, wie die Bildungsgehalte gelehrt werden
sollen mit einer "Kiellegung" (803a) der besten Grundgestalten (IJ'X~­
flara) des Lebens einzuleiten. Hier heisst es nun ausdrücklich, nur Gott
sei alles seligen Ernstes würdig, der Mensch aber sei als ein Spielzeug
der Götter verfertigt, und dieses sei in Wahrheit sein Bestes. Demgemäss
müsse jeder, Mann und Frau, die schönsten Spiele spielend sein ganzes
Leben verbringen. Die übliche Wertung von Ernst und Spiel kehrt sich
darin um: 1 der Krieg, als der "Ernstfall", für den die Menschen alle
ernsthafte Mühe aufwenden (803d),2 aber - das ist doch wohl mitge-
meint - auch die Arbeit und Mühe für die Notdurft des Lebens, gehört
zu dem Sterblichen der Marionette, die "nur wenig an der Wahrheit
teilhat" (804b 3). Notdurft und Streit sind es, die den Widerstreit der
harten und groben Drähte in uns erregen. Deren Macht sind wir Sterb-
lichen freilich so preisgegeben, dass wir dadurch vor den Göttern wenig
wert und nur wie eine Puppe erscheinen. Aber das ist nur der eine As-
pekt. Offenbar sind wir auch ein Spielzeugjür sie. Aber wie spielen sie
mit uns? Das lässt sich doch wohl nur durch das Geschenk der musischen
Götter verstehen: durch Melodie und Rhythmus verwandeln sie das Ge-
zappel erst in ein schönes Spiel, das der goldenen Saite des Logos und
Nomos folgt, durch die sie uns lenken und durch die - wie es in der
Politeia (IV 432a. 443de) heisst - alle Teile der Seele, wenn sie "das
Ihrige tun", im "Einklang" einer "Harmonie" sind. Dasselbe Spielwe-
sen, durch das der Mensch nur so gering vor den Göttern erscheint, so-
lang es ihn dem Hin und Her des Nichtigen in sich verfallen lässt, ist
sein Bestes und Ernsthaftes, was ihn den Göttern nahe sein lässt, sobald
es sich von ihnen lenken und in der Paideia ihrer Feiern erst wirklich
zur freien, freudigen Paidia fügen lässt. Der Mensch ist das "Besitztum"
(KTijfla) der Götter, sie sind seine Herren (N X 902b. 906a; vgl. IV 713cff.
Phn 62b; bes. Phdr 273e f! ) ; aber wenn sie mit ihm spielen, so machen
sie mit ihm nicht, was ihnen gerade beliebt, sondern sie feiern selbst mit
ihm zusammen (II 653d 4). Es ist ein gemeinsames Spiel der Hohen und
der Geringen für die Schönheit und Ordnung der Welt, ein Spiel, zu
dem der Gott dem Menschen seinen eigenen entscheidenden Anteil
frei gibt. In der mythischen Mahnung an den Gottesleugner im 10.

1 Platonische Umdeutung der alten Umkehr von Ernst und Spiel im Verhältnis von
Mensch und Gott, wie sie K. Reinhardt gezeigt hat (s.o.S. 195 1 ).
2 Rückgriff auf die grundlegende Erörterung des I. Buches.
ZUM SPIEL BEI PLATON 215

Buch wird gezeigt (903b ff), wie der Walter des Alls die Ordnung des
Ganzen besorgt, die der einzelne in seiner Befangenheit nicht erkennt:
jeder ist ein Teil des Alls und hat dem Ganzen zu dienen; wie er das tut,
welchen Rang er darin einnimmt, entscheidet er selbst (904b8 ff);
Gott, der Brettspieler (nnUVT1}1; 903d6), hat nur die mühelose Sorge,
die Seelen, die ständig ihren Körper wechseln, so zu "versetzen", dass
jede im Weltall den Ort erhält, der ihrem Wert oder Unwert gebührt,
und dadurch die Ordnung und Güte des Ganzen gefördert wird.
Gehören dann aber Menschen- und Götterspiel nicht so zusammen,
sind so auf einander bezogen, dass es schwer wird, ihre Bedeutung bei
Platon so abzustufen, wie Sie es im Auge zu haben scheinen (S. 93)?
"Moralisiert" (S. 156) sind sie beide, und wenn es auch zweifelhaft ist,
ob der alw'V in dem Fragment B 52, auf das Platon mit dem "Brettspiel"
hier verweist, bei Heraklit den "Weltlauf" bedeuten kann,! so ist doch
kein Zweifel, dass" Wechsel" und "Ordnung" der Welt und damit auch
das "Spiel" bei Platon etwas anderes sind als bei Heraklit. Fragt man
aber zurück nach dem, was vom "Spiel" der alten Götterfeier in das
der platonischen Paideia eingegangen ist, so scheint es doch, als ob uns
hier Wesentliches wieder begegnete. Das Göttliche selbst ist nicht mehr
zweideutig und versteckt sich nicht in täuschenden Verwandlungen
(Rep II 380d ff) ; nur durch die "Abbilder", in denen es erscheint, wird
es verdeckt, sie sind das rätselhaft Zweideutige (enaflfPOUetCet Rep V
479bc). Aber wenn der Mensch in diesen "Abbildern" spielt, dann
scheint auch in der neuen Weltdeutung dasselbe zu geschehen wie in
dem alten Masken- und Kultspiel : er verwandelt sich, tritt aus der ver-
ständigen und doch unverstandenen Mühe und Sorge seines Daseins
heraus, wird seiner Nichtigkeit gewahr und gewinnt durch die Trans-
parenz der Mimesis Anteil am Wesen und Spiel der Götter. Kann man,
wenn das zutrifft, wirklich sagen, Platon habe "das Spiel" bekämpft,
weil er nur das gute und schöne Spiel gelten lässt? Oder hat er es viel-
mehr gerettet in einer Welt, die er in der Gefahr sah, vor lauter Klug-
heit klein und böse zu werden und dabei noch sich selber ernstzuneh-
men (Theaet 172c-l77c) ?

Sie selbst erkennen an: "Gewiss wird Platon nicht zum nüchternen
Banausen, er wird in seinem höchsten Denken selbst nie völlig abgelöst
vom Lebensschwung des Spiels" (S. 108; vgl. 89 u.ä.). Aber das ist ein
1 H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des Frühen Griechentums, New York 1951, 499 32 ;
München 21962, 447 55 ; ausser Pindar, Isthm. 3, 18 vgl. bes. auch Isthm. 8, 14. Zur Inter-
pretation s. H. Herter, Das Leben ein Kinderspiel (Bonner Jb. 161, 1961),81; zur Fortwirkung:
K. Deichgräber, Natura varie Ludens (Abh. Ak. Mainz, geistes- u. sozia1w. Kl. 1954, Nr. 3).
216 HER MANN GUNDERT

flBv, dem allemal umso missbilligender Ihr (Je folgt. Sogar das fle-p ist ja
noch ein Zeichen seines Kampfes: "Der volle Triumph wird erst er-
reicht, wenn es gelingt, das gegnerische Element ganz einzuschmelzen
und sich völlig anzuverwandeln" (S. 101). Nur darum also, um es "aus
dem Herzen der Welt" zu verdrängen, hat er ihm die blosse Mittler-
rolle der "Wegweisung" zugewiesen, "worin es über sich hinaus und
von sich wegweist" (S. 93; vgl. 91). Und was ist schuld daran? "Sein
Enthusiasmus ist gebrochen durch die sokratische Ironie" (S. 108) die
Ironie, das Spiel des Sokrates?
Hier, wo ich zum Schluss kommen muss, fängt es also eigentlich erst
an. Was das Spiel der sokratischen Ironie und des platonischen Dialogs
ist, das könnteja nur die Interpretation des Werkes selbst erfragen und
auch sie bliebe hinter dem zurück, was Sie meinen, wenn sie mcht Ihren
"Weltbezug" im Auge hätte. Davor bleibt hier nichts andres übrig als
der Rückzug auf das philologisch Nächste: das Wort, die Paidia.
Mit der sophistischen Rhetorik kam zum erstenmal eine "Literatur"
auf, die zwar von der Dichtung abhängig, aber doch selbst keine Dich-
tung war, aber auch nicht oder nicht primär Erkenntnissen oder prak-
tischen Zwecken diente. Solche epideiktische Reden, mit denen man
unverbindlich brillieren konnte, nannte man ein Spiel;1 so nennt Gor-
gias seine Helena sein nalyvlOv (Vors. 82 B 11, 21), nicht ohne selbst-
gefällige Ironie angesichts ihrer bedeutenden Erkenntnisse, aber doch
mit gutem Grund angesichts ihrer moralischen Paradoxien. 2 Ganz im
Sinn dieses Meisters ist es, wenn Agathon im Symposion seine berau-
schende Erosrede mit den Worten schliesst, dass sie teils am Spiel, teils
an mässigem Ernst teilhabe (197 e). Das ist wirklich "Spätform" , "ironi-
sche Lebensdistanz" (S. 112); wie weit es von Sokrates entfernt ist, be-
darf wohl keines Wortes.
Zur Sophistik gehört auch das Spiel der eristischen Antilogie, das die
disputierfreudige, streit- und witzlustige attische Jugend nicht weniger
begierig aufgriff als den klingenden Zauber epideiktischer Kunstreden
(Rep VII 539b f). Dass es hier bestimmte Spielregeln gab, auf die der
seriöse Sophist Wert legte, eine scharfe Grenze zwischen dem agonisti-
schen Gefecht, wo Spiel (nalCstv) und Beinstellen erlaubt sind, und
dem sachlichen Gespräch (btaUyeaiJat) , wo man ernst zu bleiben
(O'novbaC8lv) und den Gegner zu berichtigen, nicht zu täuschen hat,
1 W. Süss, Ethos 46. 55. 67.
2 Isokrates, der sich und seine Kunst recht ernst nahm, ereifert sich in seiner Helena (10,
11 f) über den Missbrauch dieser Art von nalCEtv zum Lob von Nichtigkeiten wie Hummeln,
Salz u.dgl.; Platon echot darauf im Symposion (177 b) mit seinem so unisokratischen Eros-
Thema.
ZUM SPIEL BEI PLATON 217

scheint die "Apologie" des Protagoras im Theätet zu zeigen (167e).


Ein Hauptvorwurf gegen Sokrates war es, dass er sich an diese Spiel-
regeln nicht zu halten schien (Theät a.O., vgl. Rep I 338. 341 b; Hipp
11 3 73ab). U mso mehr kam es für Platon sein Leben lang darauf an, den
Wesensunterschied von Sokratik und Eristik, Philosophie und Sophis-
tik, herauszuarbeiten, die so leicht verwechselt wurden wie Hund und
Wolf (Soph 231a). Dem dient zunächst vor allem der Euthydem mit
dem Leitmotiv, dass die Art, wie die beiden eristischen Brüder hier "die
Arete lehren" nur ein Spiel und Scherz ist, und dass Sokrates die ernst-
hafte Protreptik selbst vormachen muss, weil sie sich nicht zu ihr ent-
schliessen können (278bc. 283b. 288b; vgl. 304e f). Was hier wohl in
der Zeit der Schulgründung und als Abwehr gegen Isokrates (13, 1 ff;
10, 1 ff) 1 in der schärfsten Satire durchgespielt wird, das wird dann im
Sophistes zur fundamentalen Ontologie der Scheinkunst. Deren Sach-
bereich ist auch hier die Antilogik, angegriffen aber wird nicht die
Spielerei der Trugschlüsse, sondern der Anspruch des Alleswissens
(232b ff) und das Verfahren, mit dem der Kampf geführt wird, ist zu-
nächst das der Dichterkritik im 10. Buch des Staates: "Alleswissen" als
blosse Mimesis eine species der Paidia (234ab). In der mimetischen
Zauberei (yorrreta) gleichen sich Dichter und Sophist. Und doch unter-
scheiden sie sich wesentlich; das Entscheidende darüber haben Sie S.
125 gesagt: "Der Sophist ist nur das Zerrbild des Philosophen", ihr
Streit verbleibt "in der Dimension des Begriffs". Die Weisheit von
Sophisten bewundert Sokrates wohl ironisch als "göttlich" (Prot 315ef.
341a; Eu s 28ge); aber nie kommt sie aus dem Enthusiasmos. Der Un-
terschied kommt auch in der Dihärese der sophistischen Mimesis und
Scheinkunst zum Vorschein (268a) : der Sophist ist kein gutartig-naiver
(d)~{}'YJ~), einfacher (anAoii~) Mimet, der wirklich zu wissen glaubt, was
er meint, sondern weil er sich ständig in den Begriffen (A6YOl) herum-
dreht, ist er voller Argwohn und Angst, er könnte das doch nicht wissen,
worin er sich vor dem Publikum als Wissender geriert, also ein "ironi-
scher Mimet" - elewvlK6~: einer, der so tut als ob er wüsste, sich wissend
stellt, obwohl er eigentlich daran zweifelt.
Das ist genau die umgekehrte "Ironie" wie die des Sokrates: auch
Sokrates "verstellt sich" (elewveve-cal), nur stellt er sich nicht wissend,
sondern "unwissend", und legt die Menschen damit viel heimtückischer
hinein als je ein Sophist. So, auf gleichem Niveau mit ihrem eigenen
Treiben und darum als unerlaubten Bruch der Spielregeln, haben es
seine sophistischen Gegner gesehen. Was sie nicht sahen, ist das, was der
1 w. Jaeger, Paideia III (Berlin 31959) 105 ff.
218 HERMANN GUNDERT

betrunkene Alkibiades enthüllt (Symp 216e. 221 d ff): dass dieser


Satyr sich immer n ur verstell t und spielt (eleW1JBVOftI.WOr; Kat nateW1J) , nie-
mand ihn im Ernst kennt und die Götterbilder gesehen hat, die er in
sich trägt. Was der Sinn dieses Spiels sei, das er dem Sokrates in seinen
früheren Dialogen ständig spielen lässt, l hat Platon nie im ganzen ex-
pliziert; er deutet es später zwar öfters, aber immer nur in Fragmenten.
Sollte das heissen, dass es wirklich proteisch war? In den späteren Dia-
logen (Theät 148e ff: Mäeutik; Soph 230a ff: Kathartik) sieht es wie
eine pädagogische Methode aus, etwa so, wie Sie sie charakterisieren
(S. 14) : dass Sokrates bereits bestimmt ist durch den "leitenden Vorent-
wurf" dessen, was er aus dem Partner "herausfragt" . Aber was ist dieses
"Höchste und Würdigste", wonach Sokrates fragt? Von der Apologie
(21 a ff) bis zum Theätet (150c ff) steht das "Nichtwissen" des Sokrates
in einer rätselhaften Verbindung mit Gott, und die elenktische Frage des
Sokrates geht immer auf das, was Platon später das "Göttliche" nennt.
Seine Weise, durch Fragen "lernen" zu lassen statt zu lehren, ob sie
sich nun als "Erweckung", "Zeugung", "Geburtshilfe", "Lösung von
Fesseln" oder "Reinigung" darstellt, immer führt sie auf jene "U m-
kehr der ganzen Seele" hin (Rep VII 518c); sie ist das, was nur im Lo-
gos erarbeitet und doch durch keine Lehre mitgeteilt werden kann.
Sollte in dieser Paradoxie der Sinn des Spiels liegen, das er mit den
Menschen treibt? Solang sie in der "Vergessenheit" der Doxa und der
Doxosophie leben, können sie nicht anders zur "Wiedererinnerung"
befreit werden als durch den Anreiz eines Fragers, dessen Wissen sich
nie preisgibt, aber immer präsent ist in der unbeirrbaren Strenge seines
Fragens und in der gelassenen Freiheit seines Spiels.
Ist das nicht auch der Grund für das Spiel des platonischen Dialogs
überhaupt? Wenn Sie sagen (S. 89), das platonische Denken "ist ein
hohes, ein sublimes Gedankenspiel, bei allem Ernst und aller Strenge
gelöst in eine freie Distanz zu sich selbst, im Scherz ernsthaft und im
Ernst scherzend, voll der sokratischen Ironie und Hintergründigkeit,
den Reiz der Maske kennend und auskostend", und wenn Sie, einem nur
ästhetischen Verständnis solcher Worte vorbeugend, hinzufügen: "Das
Spielhafte dieses Denkens ist weitaus mehr als nur ein künstlerisches
Stilelernent", so kann sich das vielleicht gerade in der Art der Dialog-

1 Hier dazu nur einiges Lexikalische. Wie die sokratische Ironie das sophistische Streitge-
spräch umkehrt, zeigt sich in Fragen wie "spielst du mit mir?" "betrügst du mich?" u.ä.
H I 300 d (H 11 370 e. Ion 541 e. Eu n 15 de); Mn 79 a (80 b); Go (499 bc) 500 b. Sokrates,
scherzt und spielt: Prot 336 d. Eus 285 a. Mx 235 c. Th 168 c f. Phdr 234 d f. Seine el(!wveEa:
Ap 38 a; G 489 e; Sy 216 e. 218 d; Rep I 337 a; zu diesem Wort s. W. Büchner, Hermes 76,
1941,339; R. Stark, Rhein. Mus. 96, 1953,77.
ZUM SPIEL BEI PLATON 219

kunst bestätigen - vorausgesetzt, dass wir es nicht nur als Folie für eine
Polemik Platons gegen das Spiel sehen, sondern positiv fragen, worin
das Sublime, die Gelöstheit und freie Distanz dieses Spiels ihren Grund
haben. Sind das vor allem Zeichen höchster Kultiviertheit oder zeigen
sie darüber hinaus noch etwas andres, Wesentlicheres an?
Ungeachtet aller Wandlungen und Blickverschiebungen hat Platon
Sokrates von Anfang an platonisch und sich selbst bis zuletzt sokratisch
verstanden. Solange er Sokrates nur mit alltäglichen Menschen spielen
lässt, spricht er selbst wenig von Spiel; je mehr er aber vor Verstehen-
den von der Wahrheit selbst enthüllt, umso häufiger bezeichnet er das
Gespräch als Spiell und im Schlussteil des Phaidros (274b ff) gibt er
eine ausführliche Deutung dieses Spiels. 2 In 3 Schritten - Erfindung der
Schrift, die nur die Doxosophie, nicht das Wissen fördert; Vergleich
mit dem Gemälde, das keine Rechenschaft geben kann; leichtes Spiel
der "Adonisgärtchen" und Frucht der ernsthaften Aussaat lebendiger
Reden in bereiten Seelen - kehren hier Motive wieder, die uns von der
Dichterkritik bekannt sind, jetzt als Kriterien fixierter Rede überhaupt
und damit auch der platonischen Dialogdichtung. Das Urteil ist auch
hier, dass der Wissende, der das wirkliche Werk leisten kann, sich nicht
im Ernst mit ei<5wAa (276a 9) abgeben wird - es sei denn zum Spiel
(d 2). Dieses "blosse Spiel"erhält hier aber seine eigene Würde: wenn
einer, der schreibt, das Geschriebene ernst nimmt und nichts Wert-
volleres (Ttftuhu(!a 278d 8) zu sagen weiss, dann verdient er eben nur ein
Dichter, Reden- oder Gesetzeschreiber zu heissen; wenn einer aber aus
dem Wissen um die Wahrheit geschrieben hat, weiss, dass Geschriebe-
nes nur Spiel ist, durch bessere mündliche Rechenschaft seiner Schrift
zu Hilfe kommen und sie zugleich als "wenig wert" erweisen kann,
dann verdient er nach dem genannt zu werden, "worum es ihm im
Ernst zu tun ist" : nicht aoq;6r; - das käme nur Gott zu - wohl aber q;'A6-
aoq;or; (277d-278e).
Der philosophische Dialog ist nicht weniger Mimesis und Spiel als
jede Dichtung. Die sokratische Überzeugung, dass das einzig ernst-
hafte, wahre Werk des Logos das lebendige Gespräch sei, durch das
man lernen, besser werden kann, ist das Kriterium für jeden der
schreibt, für Platon wie für Homer (s.o.S. 207f. 210). Der Unterschied ist
nur, ob der Schreibende darum weiss oder nicht. Darum verweist der
1 Dialog als Spiel (oder Spiel im Dialog): (Mx 236 c); Rep VII 536 c (VIII 545 e); Pa 137
b; Phdr 262 d. 265 c. 278b; (Phi 30 e); Ti 59 d; N III 685 a. 688 b. 690 c. VI 769 a.
2 Zu ergänzen durch den Schriftexkurs des 7. Briefs (341 b ff; bes. 344 cd). Zur Interpre-
tation H. Gundert, Der Platonische Dialog (erscheint demnächst in Heidelberg). Das wichtigste
Werk zum Thema Dialog: V. Goldschmidt, Les Dialoguel de Platon. Paris 1947.
220 HERMANN GUNDERT

Dialog in einer ganz anderen Weise über sich selbst hinaus als Erzeug-
nisse von Dichtern, die zwischen Wahrheit und Spiel nicht zu unter-
scheiden vermögen: im Spiel des Wissenden erscheint die Wahrheit
selbst, gerade dadurch, dass sie sich nie ganz preisgibt, den Leser fürs
Lernen offenhält. Man hat darin in letzter Zeit mit besonderem Nach-
druck ein Zeugnis dafür gesehen, dass es eine mündliche, esoterische
"Sonderlehre" Platons gegeben habe, die nach Inhalt und Vorgehen
ganz anders war als die Dialoge. 1 In der Tat, auch wenn man von den
Nachrichten des Aristoteles über ayeaepa (j0Yfla-ra Platons ganz absieht:
dass die Dialoge in einem meist verborgenen Ziel konvergieren, auf das
sie nur verweisen, und dass das zusammengeht mit der Erklärung Pla-
tons im 7. Brief, dass und warum es von dem, worum sein ernsthaftes Be-
mühen geht (nsei J)y eyw anovbaCw 341cl), keine Schrift geben kann,
scheint ebenso deutlich, wie dass er im Phaidros die Schrift als leichtes
Spiel ausdrücklich von der ernsten Arbeit und Frucht des dialektischen
Gesprächs scheidet. Und doch: was bedeutet es denn, dass der Logos
sich überhaupt fixieren lässt? Verrät sich da nicht eine "Schwäche"
(aa{}sYil; ep 7, 343a 1), die dem Logos als solchem, auch dem mündlichen,
eigen ist, eben die, die der Grund auch der sokratischen Ironie war:
dass das Göttliche, um das es geht, zwar nur in der Strenge des Logos
und im Durchgang durch alle Logoi, aber eben nicht in einem einzel-
nen, als Lehre fixierbaren und übertragbaren Logos zu erfassen ist?
Kann dann aber die mündliche Lehre in ihrem Wesen so sehr viel an-
ders gewesen sein als die der Dialoge? Ist die Verbindung von anov(j1j
und nat(jul nicht die Weise des Verhaltens, die dem Wissenden über-
haupt angemessen ist - im Umgang mit Sterblichem, weil es nur im
Widerschein des Göttlichen etwas taugt, im Umgang mit Göttlichem,
weil es sich auch im Logos nur im Widerschein durch die Vielheit dar-
stellt? Wenn der alte Parmenides seine Hypothesen vom Einen ein
"arbeitsreiches Spiel" (neaYflar:euh(j'YJ nat(jllJ.y natCsty Parm 13 7b 2) nennt,
ist das nur ein literarischer Wink, der im esoterischen Gespräch unan-
gebracht wäre? oder sagt es auch etwas über die Sache selbst aus: dass
das Eine, wenn es überhaupt vom Logos erfasst werden kann, nicht
anders als in der Vielheit und damit auch schon im Spiel der Vieldeu-
tigkeit, abhängig von den sich jeweils verschiebenden Hypotheseis, er-
scheint? Hiesse das, dass auch die "sublime Freiheit" dieses "Gedan-
kenspiels" nicht nur in einer reifen Kultur gründet, sondern im Wissen
der Sache und in der Wahrheit?
1 H.-J. Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles (SB Heid. Ak., Ph-hist 1959,6), bes. 393 ff;
Mus. He1v. 21, 1964, 137 (bes. 148 ff.).
ZUM SPIEL BEI PLATON 221

Die Philologie hat kaum die Möglichkeit, an die seinsgeschichtliche


Frage heranzureichen, wie sich durch Platons Entscheidung für die
Rangordnung des Seienden der Blick für die Grundlosigkeit der Welt
und ihres Spiels verschlossen habe. Aber wenn sie das Spiel durch Pla-
tons Werk hindurch verfolgt, kann ihr vielleicht die Frage kommen, ob
nicht er es ist, der überhaupt erst die Möglichkeit eröffnet hat, das
Wesen des Spiels zu bedenken, auch hinter ihn zurück und über ihn
hinaus, und zwar weder durch Polemik noch durch "Einschmelzung",
sondern durch die Weise, wie er selber spielt. Wenn Sie selbst eben
darum von Platon ausgehen, so darf der Philologe die Frage vielleicht
wiederholen, ob die "Loslösung" von der "Blickbahn" Platons wirklich
gelingen kann, solange sein Verhältnis zum Spiel primär als Polemik
verstanden wird. Reicht es aus, seine Entscheidung für die Rangord-
nung nur als Gründertat mit ihren Folgen für uns festzustellen, ohne
nach der Motivation und den möglichen Alternativen dieser Entschei-
dung zu fragen und ohne weiter zu fragen, was es bedeutet, dass von
den Denkern der Metaphysik wohl keiner sein eigenes Werk so als
Spiel verstanden hat wie der "Begründer" - es sei denn vielleicht der
"letzte", sein entschiedenster Gegner?
GER HART SCHMIDT
Freiburg i.Br.

Das Phänomen der Macht

I. DER URSPRUNG DER MACHT

Das Phänomen der Macht erfreut sich nicht der besonderen Aufmerk-
samkeit der Philosophie. Es gilt gemeinhin als etwas Unmittelbares,
an dem es nicht viel zu begreifen gibt. Der Macht wendet sich vorwie-
gend ein praktisches Interesse zu: die Macht soll gebunden und ver-
pflichtet werden. So entstehen als ausgeprägte Gestalten der Macht
Dynastien und Staaten, Gesetz und Rechtsprechung. Mit ihnen befasst
sich die Philosophie offenbar gern, und der Grund für diese Vorliebe
ist deutlich: hier kann der Begriff in seinem einheimischen Wesen blei-
ben. Das Recht lässt sich denken, lässt sich rational konstruieren, weil es
selbst durch das Denken besteht. Der Staat ist nicht bIosses Macht-
instrument,sondern ein ausgeklügeltes System einander widerstrebender
Interessen, das ohne die Kraft der Vernunft schwächlich bliebe und
niemanden dazu brächte, Opfer zu bringen und Entbehrungen hin-
zunehmen.
Das philosophische Begreifen hat von jeher auch das Phänomen der
Macht einbezogen, wenn es sich auf den Staat, überhaupt auf Institu-
tionen richtete. Aber die gesellschaftlichen Institutionen waren selbst
bestimmte Interpretationen der Macht, an die sich die Philosophie
unmerklich band. Die praktisch vorhandenen Interpretationen der
Macht gewannen selbst Macht über die Gemüter der Menschen und
dienten unbesehen Siegern und Besiegten, Machthabern und U nter-
tanen als Richtschnur des Selbstverständnisses und des sozialen Ver-
haltens. Gewiss, es kam immer wieder zu gewaltsamen Umstürzen und
Usurpationen; immer wieder wurde Macht freigesetzt, die in keinen
Begriff zu passen schien (" Timur") . Doch schliesslich fügte sich die
neue Energie dem traditionalen Verständnis. Solange aber die Philo-
sophie sich damit begnügt, die geformte und interpretierte Macht zu
betrachten und immer nur zu fragen, was die Gestalten der Macht
seien, solange sie nicht nach der Macht selbst fragt, verschliesst sie sich
die Möglichkeit, die Formung der Macht zu begreifen und zu beurtei-
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 223

len. Sie gerät in Abhängigkeit von den praktischen Interpretationen


der Macht, d.h. sie ist bloss Moral. Spätestens dann, wenn die alten
Formen der Macht abgelebt sind und nicht mehr erneuert werden kön-
nen, erweist sich auch die Moral als abgestanden. Die Bemühung um
das Phänomen der Macht ist nicht länger aufschieb bar.
"Phänomene" sind offenkundig, aber schwer begrifflich zu fassen.
An ihrem Bestehen kann nicht gezweifelt werden; aber was sie sind,
lässt sich nur dann in Erfahrung bringen, wenn ein Denkweg beschrit-
ten wird. Vor dem plumpen Zugriff des gesunden Menschenverstands
sind die Phänomene allemal sicher. Keine Phänomene sind demnach
jene Dinge, die wir genau kennen, weil wir sie herstellen können. Was
nicht nur gesehen und gehört, sondern auch noch gemessen, gewogen,
gezählt werden kann, ist kein Phänomen. Phänomene sind dagegen
das Zählen und Messen selbst, sowie das Herstellen und die Herstell-
barkeit der Dinge. Mit dem Wort Phänomen bezeichnen wir eine un-
greifbare Wirklichkeit, ein offenbar Geheimnis. Als ungreifbare Wirk-
lichkeit gelten den Theologen freilich auch die Götter und den Philo-
sophen die Ideen. Aber derlei ist nicht unmittelbar wirklich; die Wirk-
lichkeit muss mittelbar ausgewiesen, muss geglaubt werden. Götter
und Ideen sind keine Phänomene! Nicht die Wirklichkeit, sondern
nur die Art und Weise des Erscheinens ist beim Phänomen problema-
tisch. Man kann den Unterschied der phänomenalen und der tran-
szendenten Wirklichkeit so zugespitzt formulieren: die Götter und Ideen
sind ungreifbar, aber trotzdem wirklich (die Wirklichkeit muss auf
einem Weg der Vermittlung dargetan werden); das Phänomen ist
wirklich und doch ungreifbar. Der Mensch erfühlt das Phänomen, kann
es aber nicht erklären. Augustinus hat diese Erfahrung am Phänomen
der verrinnenden Zeit dargestellt: "Was also ist die Zeit? Wenn nie-
mand mich darnach fragt, weiss ich es; wenn ich es jemandem erklären
soll, weiss ich es nicht".
Das Phänomen der Macht tritt auf, wo Menschen in Gemeinschaft
leben. Wenn innerhalb der Gemeinschaft zwei Individuen sich verfein-
den und sich bekämpfen, so wird jeder nicht nur seine Körperkraft und
seine Schlauheit, sondern vor allem seine Macht ins Spiel bringen. Er
wird die Anhänger und Gehilfen aufbieten, welche seine Sache ge-
meinsam mit ihm vertreten, welche "gemeinsame Sache mit ihm
machen". Die Macht tut ihre Wirkung bereits, wenn sie gezeigt und
glaubhaft gemacht wird; zur tätlichen Auseinandersetzung braucht es
nicht zu kommen. Bereits die unmittelbare Macht, und nicht erst die
vernunftmässige Machtgestalt der Institutionen, wird verstanden, ist
224 GERHART SCHMIDT

also begrijJlich. Verstanden wird sie nur vom Menschen, nicht auch von
den Tieren. Die Macht ist gerade dadurch wirksam, dass sie verstanden
wird, dass sie Begriff ist. Der Begriff der Macht ist kein fernliegendes
philosophisches Problem, sondern die Bedingung dafür, dass die Macht
überhaupt wirkt. Hätte der Mensch kein Verständnis von Macht, so
wäre der blutigen und fruchtlosen Kämpfe kein Ende. Es käme nie zu
beständigen Machtballungen, welche die menschliche Gemeinschaft
stabilisieren können. Die Macht besteht wesentlich in der Anerken-
nung, im Wissen um Macht und um Machtverhältnisse.
Tiere, Idioten und Kinder haben kein Verständnis für Macht; daher
ihre Respektlosigkeit gegenüber dem Mächtigen. Dieser ist ihnen
gegenüber "machtlos", weil er weiss, dass sie Macht nicht verstehen ;er
kann ihnen allenfalls körperliche Pein zufügen. Nur primitive Ein-
schüchterungsversuche verfangen bei Kindern und höheren Tieren.
Dadurch lassen sich, unter Benutzung instinktiver Anlagen, erwünschte
oder unerwünschte Verhaltensschemata erzielen. Eine solche Anpas-
sung ist vor allem bei Tieren erstaunlich; aber sie geschieht ohne eine
Vorstellung von Macht. Auch das Kind verfügt anfänglich nicht über
diese Vorstellung, aber nicht weil es vernunftlos wäre, sondern weil es
an die Familie gebunden ist. Die Familie besteht nicht aus Machtver-
hältnissen, und man bedarf des Machtbegriffs nicht, um sich innerhalb
ihres Bereichs zurechtzufinden. Die erste Erfahrung von Macht geht
dem Kind aufim Umgang mit den Spielgefährten. Das Verhältnis von
Befehl und Gehorsam ist jedenfalls mehrdeutig; es zeigt nicht unbe-
dingt Ausübung und Verständnis von Macht an.
Die Macht ist nicht sinnlich wahrnehmbar, sie muss "begriffen",
"verstanden" werden. Dennoch ist die Macht nicht für jenen Verstand
vorhanden, der z.B. rechnet, der abstrahiert und Syllogismen bildet.
Ein durchdringender reiner Verstand, eine göttliche, intellektuale An-
schauung vermöchte die Macht sowenig zu erfassen wie ein Blinder
Farben. Das Verhalten der Menschen, das sich nach den Machtver-
hältnissen richtet, wäre ein solcher anschauender Verstand ausserstande
innerlich zu erfassen, wirklich zu verstehen. Der Grund der Möglichkeit
von Macht und Machtverstehen ist nicht der Verstand, sondern der Wille. Der
Wille ist nicht gleichzusetzen mit dumpfem Trieb, denn er ist verstehend
aufgehellt. Er versteht sich auf Macht. Die Macht entspringt aus dem
Willen und wird anerkannt vom Willen. Der Wille ist nicht bloss eine
Fähigkeit des Menschen (der wollen, fühlen und denken kann); er ist
Prinzip des Menschen, ist dasjenige, was den Menschen zum Menschen
gemacht hat und jederzeit macht. Der Wille gestaltet nicht nur die
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 225
Lebensverhältnisse des Menschen zu dessen Vorteil; er unterwirft zu-
vor den Menschen selbst einem Prozess der Umgestaltung und Bildung.
Der Pflanze, dem Tier werden ihre Rolle von der Natur zugewiesen.
Der Mensch aber ist nicht Mensch von Natur; er ist ein künstliches
Wesen, das ist, weil es sich will, das etwas aus sich macht. Wohl gehört
der Mensch der Natur an; aber zugleich distanziert er sich von seinem
natürlichen Dasein, sucht seine Abhängigkeit von der Natur zu ver-
wandeln in eine Abhängigkeit von seinem Willen.
Der menschliche Wille ist älter als alles Lernen. Das Wollen kann
nicht erlernt, aber das Lernen muss vom Menschen gewollt werden.
Im Lernen richtet sich der menschliche Wille auf den Menschen. Der
Wille findet sein erstes Objekt, das eindeutig ein Willensziel ist, nicht
an den äusseren Dingen, die zu ergreifen schon der einfache Trieb, der
Instinkt hinreicht. Das erste Willensziel ist der Mensch selbst. Hat der
Mensch erst einmal sich selbst durch den Willen erfasst, dann können
allmählich, in der Entwicklung der Menschheit, die durch den Instinkt
beherrschten Vorgänge von ihrer naturalen Grundlage gelöst und in
dem Bereich des zu Wollenden angesiedelt werden. In gewisser Weise
lernt wohl auch das Tier, obgleich es keinen Willen hat; wenn über-
haupt ein Wille dem Lernvorgang zugrundeliegt, so gehört er nicht
dem Tier, sondern dem menschlichen Experimentator.
Nicht nur durch das Lernmotiv unterscheidet sich das Tier vom
Menschen, sondern ebenso durch den Zweck, dem das Lernen dient.
Wenn das Tier lernt, so wird es sich einer neuartigen Situation anpassen,
wird in dieser Situation seine Schmerzfreiheit oder seinen Leckerbissen
zu erlangen wissen. Das mense hliche Lernen ist anfangs auch situations-
gebunden; zumindest die Schule ist eine künstliche Lernsituation. Aber
es kommt dem Lehrer gleich anfangs darauf an, den Schülern die Ge-
bundenheit an diesen Ort und diese Zeit überwinden zu helfen. Dazu
dienen Lesen und Schreiben, als die hervorragendsten Lernmittel. Da~
menschliche Lernen geht fortan auf das Allgemeine; vom Einzelfall
ausgehend soll das verständige Allgemeine aufgesucht werden, und dIe-
ses hat seinen Sinn und Zweck wieder in der Förderung des Allgemein-
sten, des Verstandes selbst. Das Gelernte soll nicht nur Anpassungen
ermöglichen, es soll konstruktiver Anwendung fähig sein. Das Lernen
verleiht dem Menschen das nötige Rüstzeug, um Situationen zu schaffen.
So erlernt der Mensch, al~ Individuum wie allch als das geschichtlich
sich entwickelnde Gattungswesen, die Verfügung über eine grosse
Vielfalt unspezifischer Handlungen. Der eine lernt für den andern, so
dass sie sich mit ihrem Können ergänzen.
226 GERHART SCHMIDT

Das Lernen entspringt aus dem Willen; der Wille zeigt sich dabei
in seinem eigentlichen Element, denn der Mensch hat es hier nur mit
sich selbst zu tun. Das Lernen und der Lernwille können auch an ge-
trennte Individuen fallen; der Lehrer steuert den Willen bei, den der
noch unreife Schüler nicht selbst aufzubringen vermag. Aber die
menschliche Form des Lernens ist die Autodidaxie. Schüler und Lehrer
müssen als eine Einheit betrachtet werden, die in sich autodidaktisch
ist. Das Tier lernt niemals selbst, niemals von selbst. Der Experimenta-
tor im Tierversuch ist kein Lehrer, weil er stets die ganze Last des Wol-
lens trägt. Auch wenn die Tiere am Lernen Spass haben, wollen sie nicht
lernen. Der Mensch lernt freiwillig auch dann, wenn das Lernen nur
ermüdet und Überwindung kostet.
Das Lernen ist menschliche Eigenart. Lernend ist der Mensch welt-
offen. Das Lernen erschliesst ihm nicht nur immer neue gegenständliche
Bereiche, in die er sich einlebt, in denen er sich künftig zurechtfinden
muss. Es führt nicht nur zu einer von Grund auf verwandelten und ver-
wandelbaren menschlichen Umwelt. Der Mensch selbst vor allem wird
durch das Lernen vielfaltig und vielschichtig; er legt den Grund für
neue Existenzweisen. Mann und Weib, Kind und Greis ist der Mensch
schon von Natur. Aber ur menschlicher Jäger und Industriearbeiter,
Krieger und gesellschaftlicher Parasit, Fürst und Forscher ist der
Mensch von sich selbst her, weil er sich, lernend, dazu gemacht hat.
Lernend spielt sich der Mensch immer neue Möglichkeiten zu und
schickt sich dann in diese Möglichkeiten, sie verwirklichend. Der
Mensch ist nicht bloss, er will sein Sein. Er steckt in seinem jeweiligen
Sein mehr wie in seinen Kleidern, als wie in seiner Haut.
Das Tier lernt die Chance zu nutzen, die ihm vom Menschen geboten
wird, und entwickelt entsprechende Fähigkeiten; es wird beispiels-
weise zum Haustier. Damit ist seine Wandelbarkeit erschöpft. Der
Mensch eröffnet sich lernend nicht nur naturgegebene Möglichkeiten,
sondern stellt selbst neue Möglichkeiten bereit, die künstliche Voraus-
setzungen haben. Daher erwirbt der Mensch statt spezieller Geschick-
lichkeiten eine allgemeine Disponibilität, die seinen eigentlichen Reich-
tum ausmacht. So wird der Menschfrei. Die Freiheit wird ausgewiesen
durch einen Möglichkeitsspielraum, Möglichkeit nicht als Probabilität,
sondern als Vermögen verstanden. Der sprachliche Ausdruck unter-
scheidet zwischen bestehenden Möglichkeiten und Möglichkeiten, die
mir zu Gebote stehen: "Es ist möglich, dass der Kranke die Krise
übersteht". "Ich habe die Möglichkeit, ihn zu heilen". Statt "ich habe
die Möglichkeit" kann auch stehen: "ich habe die Macht". Macht ist
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 227
die Freiheit des Willens zu Möglichkeiten, die in der Zukunft verfügbar
werden. Macht ist die in der Freiheit gründende Möglichkeit zu vielen
Möglichkeiten.
Die Macht, die dann später in grossartigen Gebilden, in Staaten und
Imperien erscheint, hat ihren Ursprung in der individuellen Freiheit.
Macht ist von Freiheit unabtrennbar. Wessen Entscheidungsmög-
lichkeiten eingeengt oder gar aufgehoben sind, der ist machtlos, auch
wenn er als mächtig gilt. Zur Macht gehört die Verhaltenheit. Sie ist
mit ihren Erscheinungen, ihren Manifestationen nicht identisch, sie
spielt sich nie völlig aus. Hinter der zuletzt getroffenen Entscheidung
gibt es weitere Optionsmöglichkeiten. Die erscheinenden Manifesta-
tionen lassen auf weitere, ungeahnte Möglichkeiten schliessen, welche
unter den gegebenen Umständen noch verborgen bleiben. Der Macht
wohnt das Moment der Überraschung inne. Der Mächtige kennt selbst
die Grenzen seiner Macht nicht; diese zeigen sich, indem die Macht
zerbricht, indem die vermeintliche Alternative sich als Illusion erweist.
Was hat das Lernen mit der Macht gemein? mehr jedenfalls, als es
zunächst den Anschein hat. Der Wille manifestiert sich am deutlichsten
als Lernwille; denn dabei ist er nicht aufäussere, konkrete Gegenstände
bezogen, sondern auf sich selbst. Der Lernwille ist unerschöpflich, da er
in keinem Lerngegenstand zur Ruhe kommt. Seine Gegenstände sind
nicht Fakten, Gesetze und dergleichen, denn durch all diese Bestimmt-
heiten findet er zu sich selbst zurück. Gegenstände des Lernwillens,
Willensziele sind eigentlich künftige Handlungen; diese Handlungen
implizieren fortzusetzende Haltungen, die auf Bewährung angelegt
sind. Der Wille reisst sich die Zukunft auf, er hat Zukunft. Für die Natur
gibt es keine Alternativen; es wird nichts anderes sein als dasjenige,
was schon ist; die Natur ist in ihrer Zeithaftigkeit ohne Zukunft. Der
Gegenstand des Willens ist allgemein das Mögliche; indem er das Mög-
liche will, will er an sich selbst die Ermöglichung dieses Möglichen,
er will Macht. Jeder Wille ist "Wille zur Macht". Macht ist das allge-
meine und formale Willensziel.
Man mag einwenden, es gebe leichtere, minder hochtrabende, min-
der gefährliche Willensziele : der Mensch erstrebe Wohlbefinden,
Glück, oder auch bloss die Erhaltung und Regeneration seines Leibes.
Dass es solche Willensziele gibt, kann nicht bestritten werden. Sie mö-
gen gar letzte und höchste Zwecke sein, denen das Wollen sich jeder-
zeit unterordnet, wie manche ethischen Theorien behaupten. Aber in
solchen Zielen bleibt der Wille unter seinem Niveau, schöpft er sein
Wesen nicht aus. Er setzt sich überflüssigerweise dasjenige zum Zweck,
228 GERHART SCHMIDT

was ohnehin, den Vorzeichnungen der Natur folgend, der vitale Trieb
erstrebt. Die aristotelische Eudaimonia ist freilich anders zu verstehen,
nämlich als derjenige Zustand, in dem das menschliche Sein mit dem
menschlichen Wesen zusammentrifft; dieses allgemeine Willensziel
fällt unter den Begriff der Macht.
Die Schwierigkeit, die mit dem Ausdruck "Wille zur Macht" ver-
bunden ist, liegt nicht darin, dass der Wille auch andere Ziele haben
könnte. Solange der Wille sich selbst treu bleibt, will er in allen Dingen
sich selbst, sind ihm alle Gegenstände transparent, haben sie die Be-
deutung blosser Mittel. Bloss die Geschäfte des Triebs zu besorgen, ist
gleichbedeutend mit Nichtwollen, mit dem Aussetzen des Willens.
Wollen heisst Macht wollen. Es gibt keinen Begriff, der besser geeignet
wäre, die Universalität und Freiheit des Willens darzutun, als der Be-
griff der Macht. Macht ist jedoch etwas Formales, ist kein konkretes
Willensziel. Macht ist bloss die allgemeine und abstrakte Form, in der
Willensziele erscheinen. "Ich will Macht" ist ein Ausdruck, der nur
scheinbar einen Gegenstand des Wollens vorweist; er besagt nicht mehr
als das einfache "ich will", ist tautologisch. Der Lernwille, der paradig-
matische Bedeutung für den Willen hat, ist dann bereits eingeengt im
Vergleich zum Willen überhaupt; er ist besonderter Wille zur Macht,
aber selbst noch formal gehalten, gegenständlicher Erfüllung bedürftig.
Es genügt nicht, überhaupt lernen zu wollen. Auch anderes besonder-
tes Machtstreben darf nicht im Allgemeinen bleiben, sondern muss die
Gegenstände, die nur transitorische Bedeutung haben, genau fixieren.
Nicht politische Macht überhaupt, sondern die Beherrschung dieses
eben versammelten Gremiums, Durchsetzung eines einzelnen Beschlus-
ses wird gewollt. Nicht Macht über Geister und Dämonen im allge-
meinen, sondern das Niederzwingen und Sich-gefügigmachen dieses
bestimmten Geistes erstrebt der Magier.
Die Macht ist ein Formalismus. Sie bedarf der gegenständlichen Er-
füllung, um sich zu manifestieren. Gewiss gehört zu ihr die Verhalten-
heit; aber ebenso bedarf sie der Manifestation, sonst gerät sie in Ver-
gessenheit' erlischt sie. Der Machthaber muss wirklich befehlen, sonst
wird seine Truppe unzuverlässig. Er kann aber nicht befehlen überhaupt,
sowenig wie seine Untergebenen gehorsam überhaupt sein können. Der
Gehorsam zeigt sich im Ausführen eines bestimmten Befehls, der wieder
in sich sinnvoll sein muss. Der Machtverfall setzt oft ein, weil der Macht-
haber keinen sinnvollen Inhalt für seine Befehle mehr findet. Er fordert
bloss mehr Ehrenbezeigungen oder entwürdigende Handlungen; er
greift wnhl gar in die Kompetenzen seiner Untergebenen ein und küm-
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 229
mert sich um untergeordnete Dinge. Dadurch untergräbt er seine
Autorität. Der Befehlende darf nur das Wesentliche anordnen, durch
das seine Befehlsgewalt ins rechte Licht gerückt wird. Es ist freilich
keine besondere Anstrengung nötig, um ein unmittelbar persönliches
Machtverhältnis auszufüllen. Der König findet immer etwas, was er
seinem Kammerdiener auftragen mag. Der Offizier ist nie in Verlegen-
heit' seinen Burschen zu beschäftigen. Aber in solchen bequemen Be-
fehlsverhältnissen wird keineswegs Macht gewonnen, ja nicht einmal
bestehende Macht gefestigt; hier wird die auf anderem Wege erlangte
Macht verbraucht. Der König kann seinem Kammerdiener befehlen,
weil er seiner als des Untertanen mächtig ist. Der Reiche kann einen
Diener beschäftigen, weil er ihn bezahlt, nicht aber weil das Herbei-
tragenlassen der Pantoffeln eine echte Machtgebärde wäre.
Macht ist daher ein Vorgriff des Willens auf die Zukunft, ein Begriff
des Künftigen, das verwirklicht werden soll; Macht ist die Überlegen-
heit eines Entwurfs. Das Vorgreifen auf die Zukunft, ein Wesenszug
des menschlichen Daseins, muss bestimmt sein. Gewöhnlich hilft für
die genaue Bestimmung die Erfahrung; das Antizipierte ist dann zu-
gleich vertraut. Ein echter Machtzuwachs, ein Machtzuwachs, der
andere Willen gefügig macht, ist aber nur dann zu erwarten, wenn
der Vorgriff ungewöhnlich ist. In diesem Fall ist der Wille schöpferisch.
Die schöpferische Kraft des Willens ist der Menschheit nicht weniger
vonnöten als die schöpferische technische Intelligenz. Erst im Schöpfer-
turn erreicht die Macht ihre hohe positive Bedeutung.

11. MACHT UND OHNMACHT

Macht ist die allgemeine Form der Beziehung des Einzelwillens auf
Gegenstände, die der sinnlichen, allen gemeinsamen Welt angehören.
In der Welt lassen sich die Willenswesen verstehend aufeinander ein.
Die Beziehung auf Gegenstände führt zu Konflikten und zu Vereini-
gungen; Willen verbinden sich, bekämpfen sich. In der Fähigkeit zu
wollen sind die Menschen gleich, denn der Wille ist etwas Qualitatives.
Nicht gleich sind sich die Menschen in der Intensität ihrer Willensäus-
serung, in der Macht, welche der Wille aufbringt. Der Wille zur Macht
ist in allen Menschen vorhanden; die Macht, die von den einzelnen er-
reicht wird, ist verschieden - sie differiert je nach der Art des Gegen-
stands, vor allem aber von Wille zu Wille. Die Macht ist quantitativ.
Jede von einem Willen in einer bestimmten Sache aufgebrachte Macht
ist ein bestimmtes Quantum, das sich an andern Machtquanten misst,
230 GERHART SCHMIDT

das sich mit andern Machtquanten vereinigt. Die Vereinigung von


Menschen zu gesellschaftlichen Gebilden ist nur möglich, weil die
Macht quantitativ ist; Machtquanten werden verbunden und ver-
strebt. Macht über einen andern Menschen zu haben, ist etwas anderes
als etwas Bestimmtes zu wollen, wenn sich auch viele Gegenstände nur
erlangen lassen durch Macht uber andere Menschen. In der Macht
über andere wird das Selbstverhältnis des Willens zu einem Verhältnis
verschiedener Willen erweitert: es entsteht eine Verbindung des
mächtigen und des überrnächtigten Willens. Die Machtquanten werden
dabei addiert.
Der Wille kann an seiner Beziehung auf Gegenstände, die er begehrt,
gehindert werden, und zwar durch andere Willen, die ihm zuwider-
handeln. Das Machtquantum des agierenden Willens reicht nicht aus,
es wird durch die entgegenstehenden Machtquanten aufgehoben. In
diesem Fall erfärht der Wille seine Ohnmacht. Ohnmacht ist nicht
Machtlosigkeit in dem Sinne, dass der Mensch nicht mehr zu wollen
vermöchte, keinerlei Macht mehr hätte. Niemand ist je in jeder Bezie-
hung machtlos. Die Ohnmacht betrifft eine bestimmte Willensbezie-
hung, die auf Widerstand stösst, so dass sie nicht realisiert werden kann.
N ur ein freies, wollendes Wesen kann Ohnmacht erfahren, unter der
Voraussetzung, dass sein Wille sich nicht durchzusetzen vermag. Es
gibt das Gefühl der Ohnmacht angesichts eines Naturgeschehens, das
Unheil bringt und nicht abgewendet werden kann. Bitterer ist das Ge-
fühl der Ohnmacht, das sich gegen Menschliches richtet - gegen die
Wut oder Gleichgültigkeit einer Menge, gegen "den Übermut der Äm-
ter und die Schmach, die Unwert schweigendem Verdienst erweist".
Jeder einzelne Wille weiss um die Möglichkeit der Ohnmacht. Das
Wissen um die Endlichkeit seiner Macht setzt sich der Unendlichkeit
seines Machtstrebens entgegen. Die Machtquanten der einzelnen
Willen begegnen sich, messen sich aneinander. Die Macht, die eben
errungen wurde, wird nur vorübergehend anerkannt; sie wird zugleich
bestritten. Wo Macht ist, ist auch Kampf; der Kampf ist wechselvoll,
jeder Wille kann an sich die Ohnmacht erfahren. Die Ohnmacht ist
der Schatten der Macht; jede menschliche Macht kann durch eine
grössere Macht in den Schatten gestellt werden. Nun gibt es einen
Körper, der keinen Schatten wirft, weil er selbst reines, ungetrübtes
Licht ist: die Sonne. Lässt sich auch eine Macht vorstellen, die der
Möglichkeit der Ohnmacht grundsätzlich entgeht, indem sie alle end-
lichen Machtquanten übertrifft, so gross diese auch gedacht werden
mögen? Durch diese Überlegung gelangen wir zum Begriff der All-
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 231

macht, der unendlichen Macht, die übermenschlich ist. Der Allmäch-


tige ist der Gott, der seine Herrschaft auch nicht mit andern Göttern
teilen muss. Der Gedanke der Allmacht ergibt eine eigenartige Perspek-
tive des menschlichen Lebens. Wird die Allmacht als jenseitig vorge-
stellt, so hat das menschliche Tun und Lassen biossen Spielwert. Nur
sofern die Allmacht sich nicht in die menschlichen Dinge einmischt, so-
fern sie die Menschen gewähren lässt, erhalten sich diese einen Schein
von Selbständigkeit. Aber gibt es ein solches Gewährenlassen ? Bleibt
der allmächtige Gott dem Machtkampf der Menschen fern, so ist er in
Wirklichkeit ohnmächtig. Greift er aber in den Machtkampf ein, dann
muss er sich sinnlich-sichtbar unter Beweis stellen, und die menschliche
Welt wäre ganz und gar die Welt Gottes. Diesen Schwierigkeiten ent-
geht die pantheistische Auffassung. Sie sieht die göttliche Macht als
der Welt immanent an, nämlich als die Gesamtheit des menschlichen
Ringens um Macht. Der Weltgeist der Philosophie Hegels ist allmäch-
tig; alles, was Menschen tun, und in welcher Absicht sie es auch tun,
tun sie im Sinne des Weltgeists. Nemo contra Deum nisi Deus ipse; ge-
gen den Weltgeist gibt es keine Opposition. Alle Opposition ist in ihm
befasst, er ist die Gesamtheit aller endlichen Kräfte, - das Ganze, das
grösser ist als die Summe der Teile. Das Tun und Lassen der Menschen
ist nur partikularisierter Weltgeist. Der menschliche Wille ist also nicht
echt, die menschliche Freiheit eine Illusion. Der Begriff der Allmacht
erklärt zuviel! er erdrückt die menschliche Welt, statt sie zu erhellen.
Das Widerspiel von Macht und Ohnmacht beherrscht einen Gross-
teil des menschlichen Lebens. Die Macht ist nicht sichtbar, nicht hör-
bar; aber was einen Willen hat, vernimmt sie, es kann sich dem nicht
verschliessen, Macht anzuerkennen, zu bestreiten, auszuüben. Auf
jeden Willen üben Machtverhältnisse eine unwiderstehliche Anziehung
aus. Der einzelne Wille muss an dem Kräftespiel der Macht teilneh-
men, muss durch sein Wollen vorhandene Macht erhöhen und mindern.
Der Wille ist niemals indifferent zur Macht; er ist das Sensorium der
Macht. Machtfaktoren und Machtgebilde haben für den Willen unbe-
zweifelbare Realität; letztlich hängt das leibliche Wohlbefinden von
ihnen ab. Das Anerkennen von Macht ist jedoch "begriffsblind" ; es
verbindet sich nicht mit der Einsicht in den Mechanismus von Macht-
kämpfen, geschweige in den Aufbau von Machtkomplexen. Diese
Einsicht muss durch die Reflexion nachgeholt werden.
232 GER HART SCHMIDT

III. DIE MACHT ALS Q.UELLE DER GESELLCSHAFTLICHEN ORDNUNG

Macht ist allgemeinstes, formales Willensziel. Die Strebsamkeit des


Willens kann durch die sinnlich-materielle Befriedigung natürlicher
Bedürfnisse nicht abgesättigt werden. Der Wille will nicht Gegenstände
um ihrer selbst willen, sondern wegen der Macht, die mit ihrer Er-
langung gezeigt wird und sich festigt. Die Gegenstände sind in ihrem
sinnlichen, unmittelbaren Dasein vernichtet, wenn sie gewollt werden;
sie sind zum blassen Anlass des Machtstrebens geworden. In der sinn-
lichen Sphäre trifft sich aber das Machtstreben der Menschen; sie
werden dabei der Endlichkeit ihrer Macht inne, sie schätzen ihr Macht-
quantum ein und messen es an dem der andern. Der Wille ist unersätt-
lich; sein Anspruch ist illimitiert, da er sich an Dingen niemals sättigt.
Daher begegnet der Wille dem Willen mit Misstrauen; das Sichmessen
der Machtquanten ist feindselig. Das zwischenmenschliche Misstrauen,
welches das Vertrauen innerhalb der Familie zum Gegenstück hat,
wird zur Grundlage von gesellschaftlichen Bindungen, von Machtkom-
plexen, von Institutionen.
Das Wollen ist unersättlich und begnügt sich mit keinem Besitz.
Dennoch sind die konkreten Gegenstände für den Willen mehr als
blasse Spielzeuge, die er aufnimmt und wieder achtlos liegenlässt. An
Dingen, die für das Leben von Wert sind, wird sich der Wille fixieren.
Wertvoll sind vor allem Dinge, die eine dauernde Nutzung zulassen:
Grund und Boden für den Ackerbauer, Herden und Weidegründe für
den Viehzüchter, Maschinen und Märkte für den industriellen Unter-
nehmer. Der Wille fixiert sich in ihnen, indem der Mensch Besitz er-
greift. Der Wille selbst kann nicht besitzen; besitzen kann nur, was sitzen
kann, was ein Gesäss hat. Für den Besitz muss leibhaftig eingetreten
werden; die dazu erforderlichen Anstrengungen und die symbolischen
Gesten des Besitzstandes sind ihrerseits Willensziele, die sich dem allge-
meineren Ziel des Besitzens unterordnen. Aneignung und Eigentum sind
Sache des Willens, der sich sinnlich-sichtbar manifestiert und von an-
dern Willenssubjekten verstanden wird. Der Besitztitel wird nicht erst
durch Arbeit erworben; die Bearbeitung des Bodens z.B. setzt schon die
Besitzergreifung voraus. Die Aneignung ist die Synthesis eines besitz-
fähigen, also leiblichen Wesens mit einem nutzbaren Gegenstand der
Natur. Die Synthesis selbst ist nicht sinnlich, sondern volitiv. Sie bedarf
der sinnlichen Verdeutlichung, der Symbole, um Anerkennung zu er-
wirken. Nur ein Willenswesen kann die Symbole entziffern, kann den
Stein als Grenzstein eines Grundbesitzes verstehen, die notarielle Ur-
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 233

kunde als Zeichen des Besitzübergangs lesen. Das Willenswesen antwor-


tet auf Besitzerklärungen durch Anerkennung oder Bestreitung. Die
Anerkennung bleibt stumm; die Bestreitung richtet sich auf die Aufhe-
bung der Symbole (der Grenzpfahl wird entfernt, die Richtigkeit der
Urkunde wird auf dem Prozessweg angefochten).
Dem Willen sind Grenzen gesetzt durch andere Willen, die sich auf
dieselbe sinnliche Welt mit Forderungen und Ansprüchen beziehen.
Der Mensch zittert daher um die Güter, die entreissbar sind, weil sie
ein natürliches Dasein haben; er zittert um sein Leben, das ihn über-
haupt befähigt, Besitzer zu sein. Auch der Stärkere, der jetzt triumphiert,
ist auf die Dauer seiner Beute nicht sicher. Je mehr einer besitzt, desto
mehr wird seine Abwehrkraft in Anspruch genommen, desto stärker
wird sein Misstrauen. Aber Misstrauen gesellt sich zu Misstrauen, als
Misstrauen gegen Dritte. So wird das Misstrauen schöpferisch. Es führt
zu einer gesellschaftlichen Ordnung und Sanktion der Besitzverhält-
nisse. Gewiss, es gibt keine Zeugen des Anfangs gesellschaftlicher Bin-
dung und Verpflichtung, nicht einmal stumme Zeugen. Dass das Miss-
trauen den Grund gelegt hat für die gesellschaftliche Ordnung, lässt
sich nur belegen durch den aktuellen gesellschaftlichen Zustand, den
wir alle kennen: der Verkehr wird beherrscht und bewegt vom Miss-
trauen, die Menschen wollen Sicherungen ihrer Ansprüche. Die gesell-
schaftliche Ordnung ist nichts anderes als geronnenes Misstrauen. Das Miss-
trauen schärft die Sinne und weckt die Vernunft. Es ist im Staate die
erste Bürgerpflicht. Das gesellschaftliche Vertrauen, das sich schliess-
lich herausbildet, ist unpersönlich-allgemein und hat das persönliche
Misstrauen zur Voraussetzung.
Die Familie, das naturhaft gebundene zwischenmenschliche Ver-
hältnis, ruht auf einer Grundlage des Vertrauens; unentbehrlich ist das
Vertrauen für das Verhältnis der Eltern und Kinder, während die
Geschlechtsgemeinschaft das Misstrauen nicht ausschliesst und die ver-
tragliche Form der Ehe als Sicherung benötigt. Es wäre verfehlt, das
familiäre Vertrauen rühmend gegen das bürgerliche Misstrauen abzu-
heben.Jede der beiden seelischen Einstellungen zum Mitmenschen hat
ihre Berechtigung und ist unersetzlich. Dringt bürgerliches Misstrauen
in die Familie ein, so wird sie zerstört; sie löst sich von selbst auf durch
das ihr wesensfremde, bürgerliche Geschehen der Erbauseinanderset-
zung. Umgekehrt aber hat die Gesellschaft das Eindringen des famili-
ären Vertrauens zu fürchten. Der Nepotismus hat verderbliche Folgen.
Die Staatsgesinnung der Bürger wird durch das patriarchalische Ge-
habe eines Herrschers untergraben, der ein Vertrauensverhältnis mit
234 GERHART SCHMIDT

seinen "Landeskindern" unterhalten möchte und sich in Wahrheit der


Rechenschaftslegung entzieht.
Das Misstrauen allein macht freilich noch keine bürgerliche Ge-
sellschaft. Es dient einem sekundären Vertrauen zur Grundlage, das
nichts Familiäres an sich hat. Die Macht, die von einem Willen in einer
bestimmten Angelegenheit geltend gemacht wird, hat eine GrÖsse.
Diese Grösse kann nicht nur sich mit andern Machtquanten feindlich
messen, sie kann sich auch mit andern Machtquanten zusammentun.
So entsteht eine Ansammlung von Macht, die stärker ist als jedes ein-
zelne Machtquantum. Die Willen vereinigen sich, indem sie in einem
förmlichen, nicht in einem materialen Sinne "dasselbe" wollen. (In
materieller Hinsicht dasselbe wollen heisst, sich dieselbe Sache persön-
lich aneignen wollen; es bedeutet Konflikt. Förmlich einig sind sich
Willen, die ihre Anstrengungen vereinigen, um der Verteidigung oder
des Raubs willen, der dann verteilt werden muss.) Eine Willensverbin-
dung, eine Anhäufung von Macht kommt nicht zustande durch blin-
des Vertrauen, durch Vertrauensseligkeit. Auch Sympathie oder spon-
tane Hilfe können keine auf Dauer gestellte Willensverbindung bewir-
ken. Das Vertrauen wird gegenseitig gewährt, weil es Vorteile verspricht
oder weil die Nachteile der allgemeinen Feindseligkeit nicht auszuhal-
ten sind. Dabei findet nicht die gefahrlose Unterordnung unter einen
geheimnisvollen "allgemeinen Willen" statt, sondern einzelne Willen
verbinden sich in Ungleichheit. Die einfachste Form des Willensver-
bands ist nicht die Freundschaft, auch nicht die Geschlechtsgemein-
schaft, sondern die Sklaverei. Der Sklave ist nicht mehr Person, son-
dern Sache; er ist entselbstet, er negiert seine Freiheit. Hat er davon
einen Vorteil? durchaus. Die Unterwerfung erwirkt ihm Schonung des
Lebens; das fortgesetzte Dienen lässt ihn nützlich, vielleicht unentbehr-
lich erscheinen, so wird der Herr eine Art von Fürsorge für ihn ent-
wickeln, er wird sich seine Arbeitsfähigkeit erhalten. Der Sklave hält die
stillschweigende Vereinbarung ein, indem er von vornherein nur das-
jenige will, was sein Herr ihm aufträgt. Der Willensverband Herr-
Sklave bringt eine Spezialisierung beider mit sich, durch die jeder in
seine Rolle erst recht hineingezwungen wird. Der Herr muss noch krie-
gerischer werden; denn er muss den Sklaven nicht nur niederhalten,
er muss ihn auch gegen äussere Übergriffe schützen. Der Sklave dage-
gen muss mehr und immer produktiver arbeiten, um den Herrn mit zu
ernähren. So scheut am Ende der Sklave das Risiko der Freiheit nicht
minder als der Herr die Mühsal der Arbeit; beide sind am Fortbestand
ihres Zweckverbands interessiert.
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 235

Das bürgerliche Vertrauen ist künstlich. Das natürliche, familiäre


Vertrauen kann ihm daher als Modell dienen. Auch in der Familie
besteht ein Verhältnis der Unterordnung; wird dieses übertragen auf
weitere Verwandte, so bildet sich der Zweckverband der Sippe, die ein
Oberhaupt oder ein beschliessendes Gremium hat. Das familiäre Ver-
trauen ist seinem Wesen nach auf die unmittelbaren generativen Ver-
bindungen beschränkt; seine Ausweitung auf die Sippe ist als ein Ver-
such anzusehen, ein Provisorium für die spätere bürgerliche Gesell-
schaft zu schaffen. Der Sippenverband ist ein Zwitter. Er stellt die Un-
geeignetheit des familiären Vertrauens für den Aufbau grösserer Grup-
pen unter Beweis. In der Sippe herrscht Unfreiheit. Das Misstrauen
wird nicht geduldet, das familiäre Vertrauen tyrannisch missbraucht.
Wie bringt es der Mensch schliesslich fertig, sein Verhalten so zu
stilisieren, dass das Vertrauen zwischen einander fremden Personen er-
weckt und gerechtfertigt wird? Wie kommt jene Verlässlichkeit im
menschlichen Benehmen zustande, welche es dem einzelnen gefahrlos
erscheinen lässt, andern immer mehr Vertrauen zu schenken und da-
durch seine Entscheidungsfreiheit einzuengen? Dingliche Sicherheit
durch Verpfändung oder Stellung von Geiseln kann nur in seltenen
Fällen gegeben werden und reicht zur Absicherung grosser Risiken
nicht einmal aus. Die wesentliche Sicherung, welche das Entstehen
grösserer Machtgebilde überhaupt möglich macht, heisst Öffentlichkeit.
Der Mensch ist für den Mitmenschen, ist offen, nimmt teil und lässt
teilnehmen. Er steht unter der Kontrolle von seinesgleichen, und zwar
um so mehr,je grösser seine gesellschaftliche Bedeutung ist. Der mensch-
liche Verkehr verlangt die fortgesetzte Äusserungjedes einzelnen; seine
Gesinnung, seine Absichten kommen dabei zum Vorschein. Das Medium
dieses Verständnisses, das zur sozialen Sicherheit verhilft, ist die Sprache.
Der Mensch ist, wie Aristoteles dargetan hat, Sprach- und Gesell-
schaftswesen zugleich. Seine Gesellschaftlichkeit wird durch Sprechen
eingeübt und befestigt; sooft der Mensch spricht, bekennt er sich zu
seiner gesellschaftlichen Rolle. Die Sprache ist nur wieder ein Aus-
schnitt aus der menschlichen Gestik; sie ergänzt die sichtbaren Gebär-
den durch Tonmodulationen. Die Gestik insgesamt wird innerhalb eines
gesellschaftlichen Bereichs entwickelt zu einer allen Betroffenen ver-
ständlichen und "sprechbaren" Symbolik. Durch die Selbstdarstellung
im Gebrauch der Symbole wird das V erhalten des einzelnen geprägt
und im gewünschten Sinne festgelegt. Nicht Gesetz und Recht, nicht
Geldwesen und Polizei, sondern die Sprache ist das wichtigste und
höchste Instrument der gesellschaftlichen Ordnung.
236 GERHART SCHMIDT

Die Sprache lässt sich in einer Weise entwickeln, dass sie denMenschen
situationsunabhängig macht; sie dient dann nicht mehr ausschliesslich
dem bornierten gesellschaftlichen Zweck, sondern wird zum Mittel
der Emanzipation. Die emanzipierte Sprache, auch Vernunft genannt,
kann selbst wieder für das gesellschaftliche Interesse eingespannt wer-
den. Auf dem Weg über die Gesellschaftskritik führt sie weiter zu neuen,
besseren gesellschaftlichen Ordnungen. Ursprünglich aber diente die
Sprache einseitig dem gesellschaftlichen Interesse. Durch die Symbolik
von Gebärden und Worten (Lautgebärden) werden bestehende Macht-
verhältnisse erkennbar gemacht und im Bewusstsein fixiert. Das ge-
sellschaftliche Machtgefüge wird erst durch die von den Menschen be-
tätigten Symbole offenkundig. Die wesentlichen Symbole sind wie-
derum nicht Zeichendinge, sondern die an Dinge geknüpften mensch-
lichen Bewegungen. Nicht das Szepter macht den König, sondern die
Geste, das Szepter zu halten, und die antwortende Geste des Gefolgs-
manns, welche die Erniedrigung ausdrückt. Die räumlichen Richtun-
gen des Oben und Unten werden allgemein als Hinweise auf die hier-
archischen Unterschiede in der Gesellschaft benutzt. Die Erhöhung (das
Thronen), die Erniedrigung (Kniefall, Kotau, "Bückling"), sowie das
Aufheben, Sitzen zur Rechten oder zur Linken, gehen in Fleisch und
Blut über und prägen den Lebensstil vollkommen. Diese Zeichen werden
gewissermassen gedankenlos gesendet und empfangen, nämlich ohne
dass es des Umwegs über die Vorstellung bedarf. Sie werden unmittel-
bar in Willensimpulse umgesetzt. Es gibt eine volitive Hermenie, so wie
es eine logische Hermenie gibt.
Die Umsetzung von Herrschaftszeichen in Willensimpulse erfolgt
auch beim Gebrauch der Sprache. Die Sprache dient nicht nur der
Verständigung, sondern auch der Aufrechterhaltung der gesellschaft-
lichen Ordnung. In einem Gemeinwesen sprechen nicht alle dieselbe
Sprache. Die Sprache ist geteilt; es gibt eine Sprache der Oberschicht
und eine Sprache des niederen Volks. Jeder Bevölkerungsteil kann sich
dem andern verständlich machen, kann aber auch die Verständlichkeit
unterbinden. Die Oberschicht wird durch die gewählte, stilisierte Form
ihrer Sprache nicht nur privilegiert, sondern auch verpflichtet; sie wird
davon abgehalten, die niedere Sinnesart des Pöbels zu teilen, die dieser
bei den Herrschenden zu fürchten hat. Die Sprache dient dem Verkehr,
gewiss. Aber der Verkehr ist eine ständige Prüfung der Sinnesart und
dient gleichzeitig dazu, die gesellschaftliche Ordnung im Bewusstsein
zu fixieren. Erst in einem weit fortgeschrittenen Stadium, in dem die
Sprache der Emanzipation Vorschub leistet, verleitet sie zur Heuchelei.
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 237

Die meisten können sich freilich nie verstellen. Das Bestreben, eine dem
ihnen zugewiesenen Stand gemässe gesellschaftliche Rolle zu spielen,
verwehrt ihnen die Möglichkeit der Verstellung. Das Einhalten einer
bestimmten Sprache und Gestik nimmt den Menschen ganz in An-
spruch. Eine Gesellschaft fertigt Eindringlinge, die ihr schaden könn-
ten, dadurch ab, dass sie eine weitgespannte Symbolik schafft, an die
jedes einzelne Gesellschaftsglied gebunden ist. Ein Fremder kann die
"Sprache" erlernen, um sich zu verständigen; aber es wird ihm nicht
gelingen, so in die Symbolik einzudringen, dass er nicht mehr als Frem-
der gilt. Die Hochsprachen der zivilisierten Welt, die den Bedürfnissen
eines weiträumigen Verkehrs entgegenkommen, haben mit der Abkap-
selung der Idiome auch die Demaskierungsmöglichkeit durch das
Sprechen erschwert. Es ist einem Ausländer möglich, als Deutscher zu
gelten; aber kein mundartlich gebundener Bevölkerungsteil wird ihn
als sich zugehörig betrachten.
Die Sprache hat also detektivische Bedeutung; sie zeigt Verschwö-
rungen gegen die gesellschaftliche Ordnung an. Das Vertrauen in die
Verhaltensweise des andern wird erst durch die Sprache möglich. Die
einzelnen Willen schliessen sich jetzt zusammen, indem der eine auf die
freie Verfügung über sein Machtquantum verzichtet und dies sein
Machtquantum einem andern überlässt. Der einzelne Wille kann nie
seine ganze Freiheit aufgeben zugunsten eines andern, sonst würde
er sich vernichten; auch der Sklave behält für sich noch einen Rest von
Freiheit. Aber die Freiheit in denjenigen Bereichen, die einem gemein-
samen Gebrauch der Macht zugute kommen, wird preisgegeben. Durch
die Bündelung von Machtquanten wird eine Machtfülle erreicht, die
dem einzelnen, seinen familiären Anhang mitgerechnet, deutlich über-
legen bleibt. Nun kann zur Rechenschaft gezogen werden, wer die in
ihn gesetzten Erwartungen enttäuscht. Der Ausgestossene hat nur eine
Chance des Erfolgs: dass es ihm gelingt, die Einigkeit der andern zu
zerstören. Solange die Ruten gebündelt sind, lassen sie sich nicht
brechen!
Eine reichere Sprache lässt vielfältigere, feiner gegliederte Ordnun-
gen der Machtquanten zu, und daraus erwächst grösserer gesellschaft-
licher Nutzen. Wenn die Sprache gar ein Eigenleben führt, z.B. als
Sakralsprache, so ergibt dies die Fortsetzbarkeit der gesellschaftlichen
Ordnungen über Generationen hinweg; die Machtbündelungen wer-
den entpersönlicht. Die Schrift vor allem macht die Rede unabhängig
von Anwesenheit und Gedächtnis des einzelnen und schafft breitere,
tragfähigere Vertrauensgrundlagen. Der Schuldbrief führt gewisser-
238 GERHART SCHMIDT

massen eine gesonderte Existenz; der Gläubiger ist nicht darauf ange-
wiesen, dass der Schuldner sich erinnert; er hat deshalb den Kredit
gewährt und kann seinen Anspruch wieder verpfänden. Die Schrift erst
macht aus den persönlich gebundenen Organisationsformen der Ein-
zelwillen Institutionen. Institutionen dienen dem einzelnen, sie verfolgen
partielle Zwecke, aber in allgemeiner Form, so dass sie jedem zugute
kommen können. Dagegen ist die Institution unabhängig geworden von
der jeweiligen Willensverbindung. Sie muss nicht mehr "gewollt"
werden, sie kann vom Willen als feststehend eingebaut werden in die
freie Aktivität. Wenn in einem Dorfein Mann mit Vorliebe zum Schlich-
ten von Streitfällen herangezogen wird, so ist seine schiedsrichterliche
Tätigkeit nicht institutionell. Zur Institution wird das Richteramt
erst dann, wenn der Richter feierlich verpflichtet wurde, wenn er nach
geschriebenem Recht seine Urteile fällt, indem er an dieses Recht aus-
nahmslos gebunden ist.
Die Institutionen sind praktische Interpretationen der Macht, die
fortbestehen. Sie sind vorgreifende Begriffe, die, da sie nicht in das
Belieben des einzelnen gesetzt sind, die individuellen Machtäusserun-
gen in gesellschaftlichen Zwecken binden. Durch das Zusammenwirken
von Institutionen, die aufeinander abgestimmt sind, wird die sonst
offene Zukunft des Menschen in vorteilhafter Weise eingeengt. Das Le-
ben in der Zeit erhält nunmehr Wegcharakter; was werden soll, ist
vorhergewusst, vorherbestimmt durch die Vorgriffe der Institutionen.
Die Zukunft hat Gestalt angenommen und das Leben so etwas wie
einen Sinn.
Seinen Mitmenschen gegenüber wird der Mensch nicht leichthin
auf Machtausübung verzichten; der Verzicht könnte ihn selbst in
Bedrängnis bringen. Aber zugunsten der überpersönlichen Machtbe-
griffe, der Institutionen, wird die Freiheit ohne Bedenken vergeben. Es
werden dem Allgemeinen Opfer gebracht, es werden Demütigungen
von ihm hingenommen. Wie kommt es zu solcher Unterwerfung? Der
einzelne hat das Bewusstsein, durch den Machtverzicht zugunsten
der Institution sein Machtquantum nicht verloren, sondern gewinn-
bringend angelegt zu haben. Denn die Institution, die ihrem Begriff
entsprechend allgemein ausgelegt sein muss, wird ihm fortan in dem
partikulären Interessenbereich, der ihr zugewiesen ist, die Macht aller
verfügbar machen, falls der (von vornherein und allgemein definierte)
Notstand eingetreten ist.
Gewöhnlich wächst eine neue Generation von Menschen hinein in
einen bereits von den Institutionen besetzten Lebensraum. Die indivi-
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 239

duelle Freiheit ist von vornherein beschnitten; dadurch entsteht bei den
Individuen ein Machtüberschuss, der brachliegt. Dieser Überschuss
wird nun wohl oder übel den Institutionen zugeführt, wird hier gewis-
sermassen "investiert" unter der stillschweigenden Voraussetzung, dass
sich die Anlage verzinst, oder dass derjenige, der sich einordnet, von
seiner Ergebenheit und Dienstbarkeit jedenfalls keinen Schaden leiden
wird. Die Festlegung von individueller Macht in Institutionen ge-
schieht langfristig; niemand erwartet in kürzester Zeit eine Belohnung.
Die Institutionen sind aber keine vitalen Gebilde, von denen der indi-
viduelle Wille einfach geschluckt wird. Es bedarf immer der individu-
ellen Freiheit, um die Macht, die in den Institutionen liegt, verfügbar
zu machen. Nicht das Recht, sondern der Richter fällt das Urteil. Nicht
der Staat, sondern der Feldherr befehligt das Heer. Der "allgemeine
Wille" ist eine Fiktion. Noch nicht einmal die in einer Institution ge-
bündelte Macht vieler ist allgemein, hat eine separate Existenz; die
Institution ist wesentlich der mannigfache Gebrauch, der durch die
bevollmächtigten Personen von der je einzelnen Macht aller gemacht
wird. Die Institution besteht nicht an sich, so dass von diesem Ansich-
sein her der Einzelfall, in dem die institutionale Macht eingesetzt wird,
als rechter Gebrauch oder als Missbrauch qualifiziert werden könnte.
In den Institutionen werden Machtquanten der Einzelpersonen,
die auf Kredit gegeben wurden, en bloc verfügbar für einzelne, die die
Institutionen auch als Hebel der Macht für ihre eignen Zwecke ge-
brauchen können. Dieser Missbrauch, der Veruntreuung anvertrauter
Gelder vergleichbar, erschüttert das bürgerliche Vertrauen und lässt
das alte Misstrauen zurückkehren; die Institutionen verfallen. Um
dem entgegenzuwirken, ist der Staat als ein System von Einrichtungen
aufgebaut worden, die sich gegenseitig überwachen. Die spartanische
Verfassung zum Beispiel war gespickt mit solchen Sicherungen, ange-
fangen mit dem Doppelkönigtum. Auch die römische Republik liess
verschiedene Institutionen gegeneinander spielen. Die Beamten wur-
den zudem auf Zeit bestellt, und nach Ablauf ihrer Amtszeit mussten
sie, machtlos geworden, Rechenschaft ablegen, wobei dann jeder an
ihnen sein Mütchen kühlen mochte. Wenn die Institutionen sich ge-
genseitig überwachen, mag das günstige Auswirkungen haben. Aber
sie können sich auch bekämpfen und behindern; die kurzen Amtszeiten
können die Tatkraft der Beamten lähmen. In diesem Fall wird die
Macht, die von den einzelnen abgetreten und bereitgestellt wurde,
nutzlos vertan; das gesellschaftliche Gebilde ist nicht lebensfähig.
240 GERHART SCHMIDT

IV. MACHT UND RECHT

Die Macht ist Prinzip der menschlichen Ordnung. Der Zusammen-


schluss einzelner Willenssubjekte zur Gesellschaft oder (was dasselbe
ist) das Bestehen der Gesellschaft aus einzelnen Willenssubjekten ist
möglich, weil jeder Wille Wille zur Macht ist. Macht ist quantitativ,
daher summierbar. Aus einzelnen Machtquanten bildet sich nicht
nur eine Anhäufung, sondern ein architektonisches Ganzes, in dem
Bogen und Strebungen, die durch das Gegeneinanderstellen von Macht-
quanten gebildet wurden, als Bauelemente dienen. Ein solches Ganze
besitzt höhere Steifigkeit bei grösserem Nutzen für die Individuen, als
blosse aufgehäufte Massen. Beim Tier verhält es sich anders. Die Tiere
bilden natürliche Gemeinschaften, in die das Individuum teils locker
gebunden, teils streng und in jeder Beziehung eingeordnet ist. Wo die
Stellung des Tieres in der Gemeinschaft nicht instinktiv festgelegt ist,
finden Entscheidungskämpfe statt; durch den Ausgang des Kampfs
wird aber der Rang des Tieres unwiderruflich festgelegt. Der mensch-
liche Wille, der unendlich ist, bringt es nicht zu solcher Sparsamkeit.
Das menschliche Gemeinschaftsleben ist unaufhörlicher Kampf, ist
ein ständiges, oft verschwiegenes Sichmessen von Machtquanten, die
selbst veränderlich sind. Die Architektur der menschlichen Gemein-
schaften beruht aufMacht; sie ist in ständiger Umgestaltung begriffen.
Die Eifersucht der Menschen findet ihre Grenze nur an den Institu-
tionen. Ihnen zu unterliegen, ist nicht Schande, sondern Verdienst.
Wem es gelingt, in die Gewandung der Institution zu schlüpfen, sich
einen institutionalen Vorrang zu sichern, der bleibt anerkannt. Der
Bereich der Institutionen wird leicht als unantastbar, als nicht disku-
tierbar angesehen, als eine Art von Natur innerhalb der menschlichen
Welt. So bilden sich beim Zusammenleben der Menschen Machtkerne
aus, die immer mehr Macht an sich ziehen. Die Machthäufung ist nicht
amorph, sondern geschieht als Unter- und Überordnung. Wer sich
unterordnet, verzichtet nicht auf alle Macht, sondern nur auf einen
Teil; das, was er von dem Ganzen zurückerhält, ist jedoch weniger als
das, was das Ganze von ihm erhielt. Daher hat ein geordnetes soziales
Gebilde, in dem mannigfache, sich zum Teil widerstrebende Kräfte als
in eine höhere Einheit zusammengefasst sind, einen Machtüberschuss
aufzuweisen. Man kann diesen Machtüberschuss, in Anlehnung an die
Sprache der Chemie, als freie Valenz bezeichnen: sie lässt wieder neue
Zusammenschlüsse und Machtsteigerungen zu.
Die Institutionen müssen mächtiger sein als jeder einzelne Wille,
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 241

sonst sind sie wertlos; sie müssen auch das Gruppeninteresse bändigen
können. Aber vervielfältigen sie nicht die Macht dessen, der sie als
persönliches Willenssubjekt befehligt? Hier liegt eine unvermeidliche
Gefahr. Immer kann die institutionale Macht für private Zwecke miss-
braucht werden. Die Korruption höhlt dann die Institution von innen
her aus, lässt sie den Schwachen gegenüber in grausamer Härte, den
Mächtigen gegenüber in feiler Willfährigkeit auftreten. Damit wird
sie unglaubwürdig, verliert ihre Unterstützung durch die einzelnen
Willen und verfällt. Es lassen sich Sicherungen in einem Staatswesen
einbauen, die diesem Verfall vorbeugen; aber unglücklicherweise
führt auch der Ausbau dieser Sicherungen zum Verfall der institutio-
nalen Macht. Werden nämlich die institutionalen Gewalten so gegen-
einander abgesichert, dass kein privater Missbrauch denkbar ist, so
paralysieren sich die Institutionen gegenseitig. Die in dem Machtkom-
plex Staat gebundene Energie ist nicht mehr verfügbar, sie wird durch
die innere Reibung des Gemeinwesens aufgezehrt. Ein solches Staats-
gebilde hält sich solange am Leben, bis eine leichte Störung, ein äusserer
Anstoss den Zusammenbruch herbeiführt. Ein Machtkörper wie das
Zarenreich zu Anfang dieses Jahrhunderts war trotz seiner eindrucks-
vollen Grösse im ganzen ohnmächtig, da er keinen Machtüberschuss
aufzuweisen hatte. Macht baut auf und hält das zusammen, was Staat
heisst. Ohnmacht bedeutet Zerrüttung und Zerfall. Die zerfallenden
politischen Bindungen lassen bisweilen kraftvolle Kleingebilde aktiv
werden, welche zu Kernen einer neuen Gesamtorganisation der Gesell-
schaft werden. Manchmal macht die Auflösung erst halt bei der Einheit
der Person und deren generativen Bindungen; das gesellschaftliche Ver-
trauen muss dann in mühsamen Prozessen wiederaufgebaut werden.
Die vom Willen ausgelöste und gesteuerte Bewegung ist nicht Natur,
sondern Geschichte. Die menschlichen Handlungen gehören einer
Dimension des Sinnes an; der Wille muss allen Stoff für diese, die
menschliche Welt aus sich selbst nehmen. Er ist nicht die Grundlage
alles Seienden, wie Schelling und Schopenhauer in einer die Phäno-
mene überspringenden philosophischen Spekulation ausgesagt haben,
- wohl aber Grundlage und Substanz der menschlichen Welt. Der Wille
ist Wille zur Macht. Die Macht manifestiert sich, hält sich aber auch
wieder zurück. Die Machtquanten sind teils zerstörerisch gegeneinan-
der gerichtet, teils formieren sie sich zu Ordnungen. Die Institutionen
sind Machtgebilde, welche der persönlichen Machtentfaltung Grenzen
setzen und bestimmte Bahnen vorschreiben. Aus der Entfaltung der
Macht geht eine komplette gesellschaftliche Ordnung hervor. Zu dieser
242 GERHART SCHMIDT

Ordnung müsste auch das Recht gehören, als bestimmte Institution,


welche in die persönliche Machtsphäre und in andere Institutionen
regelnd eingreift.
Man hat sich jedoch daran gewöhnt, in "Macht und Recht" einen
Gegensatz zu sehen. Wo Recht geschieht, meint man, sei der Macht-
kampf zu Ende, habe der Schwächere den Stärkeren nicht mehr zu
fürchten. Das Recht kenne kein Ansehen der Person, sei unparteiisch.
Die Macht selbst müsse "rechtens" sein; der Fürst habe sich sogar dem
Richterspruch zu beugen, wie es in manchen rührenden Anekdoten
erzählt wird. Die Macht sei menschlich, das Recht aber göttlich; es
habe einen andern Ursprung als die Macht. Der Richter spreche Recht,
nicht weil er von den Machtgruppen dazu bestellt wurde, sondern weil
in seinem Urteil das Recht Gestalt annimmt. Man räumt ein, dass das
Recht zu seiner Durchsetzung gewisser Machtmittel bedarf; nur
müssen diese "legal" sein, und ihre Anwendung müsse dem Gesetz
entsprechend erfolgen. Gesetzliches Mittel der Rechtspflege kann, bei-
läufig gesagt, auch die Folter sein; es ist nicht nur Recht, was uns billig
erscheint! Ist die Folter legal, so ist der Delinquent freilich in einer bes-
seren Lage als der insgeheim und illegal Gefolterte; er weiss, welches
Schema befolgt wird, und spielt dabei die Hauptrolle. Die Machtmittel
der Rechtspflege sollen das Recht nicht tangieren, sollen nur ausfüh-
rende Bedeutung haben.
Das Recht besteht nach dieser Auffassung an sich oder von Natur;
die einsichtige Vernunft, nicht der dekretierende Wille, bestimmt den
Inhalt des "Naturrechts". Aristoteles gab dem Naturrecht das Stich-
wort mit seiner These, der Mensch sei ein von Natur "politisches",
auf das Zusammenleben im Staat angelegtes Lebewesen. Die Polis lässt
als die vollkommene Gemeinschaftsform die unvollkommenen Formen
des Hauswesens und des Dorfs hinter sich zurück. Nur der Mensch ist
in der Lage, in einer Polis zu leben; nur die Polis ermöglicht die Entfal-
tung des menschlichen Wesens. Der Staat, das grösste Kunstwerk des
Menschen, ist also zugleich etwas Natürliches. Natürlich ist auch das
Recht, das der sittlichen Natur des Menschen gemäss ist. So dürfen nur
die frei sein, die auch frei sein können; es gibt also Sklaven von Natur, ge-
mäss dem Naturrecht.
Das Naturrecht, das der Macht als ein anderes Prinzip entgegen-
treten sollte, stützt wenigstens de facto bestimmte Machtansprüche. In
der Neuzeit dient die naturrechtliche Lehre als Waffe der Aufklärung.
Die "Vernunft" wird erfolgreich aufgeboten gegen eine Macht, die
dem Denken und Reflektieren hilflos gegenübersteht, da sie ganz auf
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 243

dem Althergebrachten beruht. Den Lehrern des Naturrechts gilt das


Gestern nichts; sie pochen auf dasjenige, was vor alters und heute und
immerdar im Recht ist, da es angeblich nicht zeitgebunden ist. Wer
unvoreingenommen den naturrechtlichen Anspruch im einzelnen
nachprüft, wird feststellen müssen, dass es kein cpvasl IJIKaW'/I gibt,
sondern nur eine veränderliche rechtliche Interpretation der Natur des
Menschen. Die "Natur des Menschen" besteht nicht an sich, sondern
ist eigentlich nur das Korrelat der Interpretation. Der Mensch ist, in-
dem er sich, sein Leben, sein Wesen interpretiert. Wir kommen, so-
lange es sich um das Recht handelt, nicht aus dem Bereich des Willens
zur Macht heraus.
Der Gegensatz von Macht und Recht ist relativ und steht noch in-
nerhalb der Entfaltung von Macht. Macht darf nicht gleichgesetzt
werden mit physischer Gewaltanwendung, mit Brutalität. Sie ist etwas
Geistiges und beruht auf Anerkennung. Der Machtanspruch und die
Anerkennung bestehen jedoch nicht nur im Geiste, sondern sie werden
in Symbolen festgehalten, die der sinnlichen Welt angehören. Die Sym-
bole - vor allem Körperhaltung und Sprechweise - prägen sich dem
Bewusstsein ein und befestigen die sonst instabilen Machtverhältnisse.
Der Unterlegene findet sich mit seiner Unterlegenheit ab, wenn die
Lebensverhältnisse erträglich sind; der Machthaber stützt sich nicht
mehr auf das Schwert, sondern auf bereits eingewurzelte Ansprüche.
Solche Ansprüche bilden sich aber auch bei den Unterworfenen. Der
Machthaber wird anerkannt unter der Bedingung, dass der Stil der
bisherigen Machtausübung beibehalten, dass er nicht auf Kosten der
Unterworfenen verändert wird. Der Unterlegene will vorauswissen,
was ihn bei einem bestimmten Verhalten erwartet. So wird Macht zu
Recht. Der Rechtszustand ist ein Waffenstillstand zwischen den betei-
ligten Parteien und setzt das Einhalten von Bedingungen voraus. Artet
die Herrschaft in Willkürherrschaft aus, so ziehen die Unterworfenen
ihre gutwillige Anerkennung zurück und suchen nach Mitteln und We-
gen, ihre Abhängigkeit zu beseitigen.
Die Unersättlichkeit des Willens führt das Misstrauen herbei, das,
wenn es ungebrochen wäre,jede Ordnung verhindern würde. Das neue
Vertrauen, das sich auf die festen Haltungen gründet, die durch die ge-
sellschaftliche Symbolik sichtbar und überprüfbar werden, schränkt
den Willen zur Macht ein, oder vielmehr, lässt ihn von sich aus sich
einschränken. Die freiwillige Einschränkung des Willens ist der Ur-
sprung des Rechts. Das Recht ist nicht eine sublime Sphäre, die der
Macht nichts verdankt, dabei aber die Institutionen normiert; das Recht
244 GERHART SCHMIDT

ist selbst eine Institution. Ein stillschweigendes Einvernehmen zwischen


zwei Individuen, etwa zwischen Herr und Knecht, ist eine Vorform des
Rechts. Das Recht wird von der Gesellschaft gewollt und verbürgt.
Das Selbstverständnis des Rechts, das es als göttlich und von den Göttern
beschützt ansieht, verschleiert zwar den Ursprung des Rechts, ver-
hilft aber der Gesellschaft dazu, das Recht beständig zu wollen. Die
Gesellschaft zieht den einzelnen Rechtsbrecher vor Gericht; die Götter
aber rächen sich an der ganzen Gemeinschaft, wenn das Recht unge-
straft missachtet werden kann.
Das Recht schützt die Schwachen: es stattet sie nämlich mit einer
Macht aus, die sie von selbst nicht besässen, die bei der Gesellschaft
liegt. Im Rechtszustand ist der Mensch nicht bloss, als physisches und
wollendes Wesen, sondern er gilt etwas, er ist Person. Leben und Eigen-
tum des Menschen werden durch das Recht besser geschützt als durch
Abmachungen mit einzelnen. Die rechtsfähige Person wird wie von
einem unsichtbaren Mantel umgeben, der aus gesellschaftlicher, in-
stitutionaler Macht besteht. Wird der Mantel verletzt, so tritt die
öffentliche Macht, die Polizei, gegen den Beleidiger auf. Wird nur der
Mensch verletzt und nicht auch der Mantel, benutzt also der Beleidiger
bestehende Lücken im Gesetz, oder verlegt er sich auf Nadelstiche,
so bleibt die öffentliche Macht untätig. Der Mantel ist auch nicht nach
Mass gefertigt. Es ist der öffentlichen Macht gleichgültig, wenn er für
das Individuum zu gross oder zu klein ausgefallen ist. Der Mantel ge-
währt im allgemeinen Schutz; er kann ebensogut den Träger behindern
oder ihn ersticken. Verglichen mit dem Leben in der Anarchie mag
jeder durch den Rechtszustand materielle Vorteile haben - auch der
Sklave, der nun seines Lebens sicher ist. Nur stehen freilich die Vorteile,
die der Rechtszustand einer gesellschaftlichen Minderheit bringt, in
einem krassen Missverhältnis zu den Vorteilen aller. Der Schutz des
Eigentums bringt den Besitzlosen nichts ein. Die Rechtslage kann den
Pauperismus zu ihrem unentrinnbaren Schicksal machen.
Das Recht ist keine Göttin, die von sich aus in das menschliche Leben
eingreift; es ist eine Institution, die von Menschen betätigt werden muss.
Wer sich geschädigt fühlt und das Recht auf seiner Seite weiss, muss
sich anstrengen, um sein Recht auch durchzusetzen. Wird der "Mantel"
verletzt, so setzt ein Beamter das Recht in Tätigkeit, aber auch dies nur
im modernen Rechtsstaat. Die zivilrechtliche Auseinandersetzung
aber kann nur gewagt werden, wenn persönliche Machtmittel vorhan-
den sind: Reichtum, juristisches Wissen, nützliche Freundschaften.
Der Rechtszustand schliesst den Gebrauch von Macht nicht aus; er
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 245

zwingt dazu, bestimmte Spielregeln einzuhalten und die Entscheidung


auf einer vorgeschriebenen Ebene zu suchen. Die Machtmittel, die das
Gesetz nicht verletzen, können im Rechtszustand erfolgreich einge-
setzt werden, da der Rechtszustand die brutaleren Machtmittel unter-
drückt. Max Stirner hat mit guten Argumenten den juristisch-spitz-
findigen Unterschied zwischen Besitz und Eigentum bestritten. Der
Besitzer einer Sache ist auch ihr Eigentümer! Gelingt es einem andern,
den bisherigen Besitzer zu vertreiben und selbst die Sache in Besitz zu
nehmen, so erlischt das Eigentum des ersten. Es bleibt unerheblich, ob
die Vertreibung mit legalen Mitteln geschah oder durch einfache Ge-
waltanwendung.
Der Rechtszustand verändert das Verhältnis zwischen den brutalen
und den intellektuellen Machtmitteln zugunsten der letzteren. Die rohe
Gewalt bleibt im Rechtszustand den gesellschaftlichen Randbereichen
vorbehalten: dem Verhältnis zu andern Staaten, der Tätigkeit der
Geheimdienste, dem trauten Familienkreise (solange dieser nur durch
einen Willen innerhalb des Staats repräsentiert wird). Das Recht hebt
die Macht nicht auf, im Gegenteil: es wird zur Voraussetzung für eine
schier unbeschränkte Machtentfaltung. Ausserhalb des Rechtszustands
lässt sich das allgemeine Misstrauen nur durch persönliches Vertrauen
(also nur im Einzelfall) aufheben. Im Rechtszustand nimmt das Ver-
trauen die Form der verbrieften, gesellschaftlich garantierten Sicher-
heit an. Dadurch wird das einzelne Machtquantum marktbar. über-
grosse Machtquanten lassen sich durch Kameraderie oder durch Ver-
sippung nicht mehr zusammenhalten; sie bedürfen der Stütze durch
das Recht. Der Rechtszustand bringt ähnliche Vorteile wie die Geld-
wirtschaft. Private Reichtümer liessen sich erst sammeln, nachdem die
Tauschwirtschaft sich zur Geldwirtschaft weiterentwickelt hatte. Das
Grosskapital konnte sich erst bilden, nachdem die Hartgeldwirtschaft
durch staatlich garantierte, international abgestimmte Währungen ab-
gelöst worden war und ein weitverzweigtes Bankwesen als Instrument
bereitstand. Ebenso verhält es sich mit der Macht. Ihre Akkumulation
zu Weltmächten und Grossunternehmen modernen Stils wird erst
möglich auf der Grundlage einer hochdifferenzierten und beweglichen,
anpassungsfähigen Gesetzgebung. Das Recht ist nicht der Architekt
der Machtkomplexe, sondern das wichtigste Baumaterial. Das "Recht
des Stärkeren", das von skrupellosen Kraftnaturen beansprucht wird,
ist antiquiert. Der Gewalttäter wird innerhalb des modernen Rechts-
zustands sein Machtquantum nur geringfügig erhöhen können. "Was
ist ein Dietrich gegen eine Aktie? Was ist ein Einbruch in eine Bank ge-
246 GERHAR T SCHMIDT

gen die Gründung einer Bank? Was ist die Ermordung eines Mannes
gegen die Anstellung eines Mannes?" (Brecht, Dreigroschenoper) Dem
Verbrecher fehlt es an Intelligenz und Phantasie; er vermag die viel-
fältigen Möglichkeiten der Machterweiterung nicht zu erkennen, die
ihm in einem unübersichtlich gewordenen Gemeinwesen durch die
Gesetze selbst geboten werden.
Macht und Recht widersprechen sich nicht; sie ergänzen sich. Das
Recht entsteht aus Macht und bleibt latente, "gefrorene" Macht. Wer
sich des Rechts zu bedienen weiss, wird seine Macht vervielf<iltigen.
Der menschliche Wille ordnet sich nicht der göttlichen Dike unter; er
ist der Urheber der menschlichen Welt und nimmt allen Stoff für diese
Welt aus sich selbst. Es heisst, die Macht sei böse; sie ist es für die ein-
zelne Freiheit, die den grossen Machtballungen gegenüber hilflos ist,
die sich fügen muss. Aber böse ist dann auch das Recht, das gefrorene
Macht ist und dem bereits Mächtigen Vorteile bringt.

V. WISSEN IST MACHT

Macht ist die Form, in der sich der Wille auf äussere Gegenstände
bezieht. Die Macht entspringt aus dem Willen; Wollen ist nicht gleich
Denken, obwohl der Wille in sich verstehend aufgehellt ist. Der Wille
ist aus aufMacht, während das Denken nach Wahrheit strebt, im Wah-
ren seine Erfüllung findet. Das Denken des Wahren, dieses Subjekt-
Objekt, heisst Geist. Die Macht befindet sich nicht im Gegensatz zum
Recht, wohl aber zum Geist. Die Spannung, die zwischen Macht und
Geist besteht, ist bekannt und wirkt immer wieder erschütternd. In
Bühnenwerken wie in der Historie findet man neben dem verschlage-
nen, aber beschränkten Machthaber den intelligenten Ratgeber mit
dem idealischen Gedankenflug, der das Unheil kommen 'lieht, aber kein
Gehör findet. Die Geschäfte der Macht sind nicht die Geschäfte des
Intellekts, und umgekehrt. Des Gedankens Blässe taugt nicht für den
Machthaber; das Wissen um die unlösbaren Probleme des Lebens
lähmt die Tatkraft. Um handeln zu können, muss man sich die Welt
moralisch vereinfachen.
Die Ausübung von Macht ist auch bei beschränkten Geistesgaben
möglich. Das primitive Verhältnis zweier Willen, die sich als dienend
und herrschend verbinden, ist gar nicht intellektuell. Entwickeltere
und umfassendere Machtverhältnisse kommen ohne intellektuelle
Hilfe nicht aus; der herrschende Teil bildet ein politisches, der unter-
legene Teil ein technisches Wissen aus. Das Wissen ist in beiden Fällen
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 247

zweitrangig, es hängt von dem Willensverhältnis ab. In dem Masse,


wie die technische Produktion zu einer wirtschaftlichen Macht wird,
gerät aber die alte politische Form ins Hintertreffen; sie muss an Wissen
zulegen, um den geänderten Verhältnissen gewachsen zu sein. So findet
mit der sogenannten Neuzeit eine langsame, aber tiefgreifende Wand-
lung in dem Verhältnis von Wissen und Macht statt. Die Macht selbst
intellektualisiert sich. Die Herrschaft der Technik fordert eine Technik
der Herrschaft heraus. Machttechnik (Sozialtechnik) und Technokra-
tie gehören zusammen.
Noch fehlt die philosophische Begriffiichkeit, um das neue Verhältnis
von Macht und Geist angemessen darzustellen. Die Philosophie ist
weitgehend bestimmt durch die altgriechischen Vorbilder, welche eine
einfache soziale Welt spiegelten. Desto wertvoller ist für uns das Zeugnis
eines Philosophen, der dank seiner Gegnerschaft zur alten Philosophie
gewisse Züge der modernen Welt darzustellen, ja zu antizipieren ver-
mochte. Francis Bacon begriff die Wissenschaft nicht mehr als Theorie,
als die sich selbst genügende Erkenntnis der Wahrheit, sondern als -
Macht. Wer das Wissen besitzt, hat auch die Macht; es gibt keinen an-
dern Zugang zur Macht als das Wissen. Bacon verstand unter Macht nur
die Verfügungsgewalt über die Dinge, über das Naturgeschehen; das
zugehörige Wissen ist daher technisch. Aber indem der Mensch wesent-
lich als Techniker und als an der Macht über die Dinge interessiert
begriffen wird, schliesst die Macht über die Dinge die Macht über die
Menschen ein.
Bacon setzte sich über den platonischen Wahrheitsbegriff hinweg.
N ach platonischer Lehre ist die Wahrheit, als Entsprechung zur Idee,
zum übermenschlichen Sein, nur dem Denker erreichbar, der den Weg
der Entsinnlichung geht und sich selbst überwindet. Bacon fasste die
Wahrheit als die Bewährung des menschlichen Wissens an den zahl-
reichen empirischen Fällen (instantiae), die von Beobachtung und Ex-
periment beigebracht werden. Das Wissen selbst galt ihm als Prozess.
Bacon zufolge muss sich der Menschengeist vor voreiligen Urteilen
hüten, muss dem schönen Gleichrnass der Ergebnisse misstrauen, muss
aufliebgewordene Theorien verzichten. Nicht weil die Sinnlichkeit ihn
niederzieht, irrt er, sondern weil er sich zu leicht in die Höhen der ab-
strakten Begriffe und der philosophischen Spekulation versteigt. Streng
bei der Sache zu bleiben kommt den Geist schwer an, denn er ist dann
nicht bei sich, er ist ausser sich. Auch der Körper müht sich nur wider-
willig bis zur Erschöpfung, umseine Lebensmittel zu produzieren. Bacon
verwandelt nun eben das Mittel, das die körperliche Arbeit fördert, in
248 GERHART SCHMIDT

geistige Disziplin: die Sklaverei, oder überhaupt die Dienstbarkeit. Der


eine Geist muss befehlen, der andre gehorchen; oder ein und derselbe
muss sich befehlen und sich gehorchen. Die Macht, die der Menschen-
geist über sich selbst gewinnt, zahlt sich aus durch die Herrschaft über
die Natur, die am Ende winkt. Diese Herrschaft soll nicht mehr in blos-
sen Begriffen bestehen, also bloss in der Einbildung, sondern in Wirk-
lichkeit; der Mensch wird die Natur überlisten, er wird sie bezwingen
durch die gen aue Kenntnis ihrer Gesetze und durch überlegtes Ein-
gehen auf ihre Eigentümlichkeiten.
Von nun an ist Wissen Macht - und Ohnmacht ist Unwissenheit.
Bacon hat den Begriff der Macht im übertragenen Sinne gebraucht,
nämlich als Überlegenheit des Geistes über die Natur; die Natur, die
keinen Willen hat, kann nur mittelbar Gegenstand des Willens sein.
Aber auch der Mensch ist Teil der Natur; an seiner natürlichen Exi-
stenz ist er zu packen, von dort aus allein kann er unterjocht werden
und selbst unterjochen. Daher fällt demjenigen, der "Macht" über die
Natur hat, die Macht über die Menschen von selbst zu. Die "Macht"
über die Natur lässt sich zudem nur verwirklichen als Technokratie, als
"Herrschaft" der Technik über den Menschen; es bedarf einer N euord-
nung der gesellschaftlichen Mittel (die Bacon in seiner "Nova Atlantis"
immerhin angedeutet hat). Daher gilt ohne Einschränkung: Wissen ist
Macht - Macht ist Wissen. Wissen und Macht sind identisch, und ihre
Identität ist die geheime Formel für das Verständnis der gegenwärtigen
Menschenwelt. Weder die Macht noch das Wissen bleiben, was sie
waren. Es ist ein neuartiges Wissen, das sie als Macht erweist. Es ist
eine neue Art von Macht, die sich des Wissens nicht nur bedient, son-
dern selbst Wissen ist.
Die allgemeine Struktur des Willens konnte am Lernwillen gezeigt
werden, da im Lernen die reine Beziehung des Willens auf sich er-
scheint. Der Wille unterscheidet sich vom Trieb, indem er primär auf
sich bezogen ist und in jeder seiner gegenständlichen Beziehungen die
Rückbeziehung auf sich enthalten ist. In der Geschichte des Abendlandes
hatte das Sichwollen des Willens die klassischen Formen der als zweite
Natur auftretenden gesellschaftlichen Institutionen und der Moral ge-
funden. Die objektive Form, die Institution, und die subjektive, die
Moral, wurden wieder aneinandergeknüpft durch die naturrechtliche
Lehre. Es ist nicht leicht, die traditionalen Begründungen von Recht
und Moral abzublenden, da sie unser Bewusstsein noch weitgehend
bestimmen. Macht man den Versuch einer solchen Abstraktion, so
wird in Moral und Recht der Wille zu einer nutzbringenden Festi-
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 249

gung des Willens erkennbar, der Wille zu stabilen, tradierbaren Ge-


wohnheiten, die sozial erwüncht sind. Der Wille ist darin Lernwille.
Der Lernwille wird in seinen Zielen umorientiert, wenn der Umbruch
zu einem neuen Menschentum, zum Menschentum des technischen
Zeitalters erfolgt. Nicht feste, sondern bewegliche Gewohnheiten sind
jetzt erwünscht, aber in verschiedener Weise bei denjenigen, die zu
Führern bestimmt sind, und der Masse des Volkes. Bei der Masse ist
die Anpassungsfähigkeit nunmehr brauchbarer, sozial wertvoller als
der feste, traditional bestimmte Charakter, der die Flüssigkeit des ge-
sellschaftlichen Prozesses behindert. Das Arbeits- und Konsumverhalten
muss beweglich bleiben. Die Massen dürfen dabei nicht launisch und im
Grunde aufsässig sein wie der Pöbel im antiken Rom, sondern fügsam,
lenksam, ordnungsliebend und vergesslich, d.h. gleichgültig gegen be-
stimmte Ordnungen. Die moderne Technik gibt sich nicht mehr zufrie-
den mit den natürlichen Rohstoffen; sie fordert Kunststoffe mit ge-
normten Eigenschaften. Die neue Sozialtechnik nimmt die Menschen
nicht mehr als etwas Natürliches, Gegebenes auf, sondern versucht ein
von vornherein geeignetes menschliches Rohmaterial zu schaffen. -
Auch die Eliten müssen anpassungsfähig sein; sie müssen die Situatio-
nen erfassen und geeignete Anpassungsschemata für die Massen ent-
werfen, und zwar so rechtzeitig, dass diese sich noch umstellen können.
Die grossen Staatsmänner alten Stiles mochten durch ihren "Instinkt"
gut beraten sein. Heute bedarfes einer umfassenden Datenverarbeitung,
um verantwortliche Entscheidungen zu ermöglichen. Traditionale
Vorstellungen erweisen sich im Entscheidungsfall nicht als Hilfen, son-
dern als gefährliche Belastungen. Der Wille der führenden Menschen
wird am Ende nur noch durch die Erkenntnis des Künftigen bestimmt
sein. Es gibt dann keine andere Selbstbestimmung des Willens mehr als
das Wissen.
Die Perspektiven der Welt, an deren Schwelle wir noch stehen,
sind nicht geeignet,jubel zu erwecken. Sie sind schwindelerregend und
wie die Vorahnung kommender Katastrophen, in die ein in nichts mehr
natürliches, ein nur noch künstliches Menschentum hineinfährt. Wenn
die Macht Wissen ist, sind die Entmachteten auch unwissend, unfähig,
dasjenige zu denken, was mit ihnen geschieht. Sie stellen ihre Macht-
quanten gedankenlos zur Verfügung, ohne dem grossen Geschehen der
Macht ihre Aufmerksamkeit zu schenken. Sie sind den Ereignissen, die
sich durch die Machtkämpfe über ihren Köpfen zusammenbrauen,
ebenso wehrlos ausgeliefert, wie der Urmensch den Unbilden der Natur.
Durch die Perfektion der Informationstechnik und durch die hoch-
250 GER HART SCHMIDT

differenzierte Struktur der Institutionen gewinnt die Macht ungeahnte


Ausrnasse. Sie beruht auf Wissen und ist anonym, wenn auch von ein-
zelnen gelenkt. Die politische Organisation ist technisch, die technische
Organisation ist politisch bedingt. Mit dem geruhsamen Regieren alten
Stiles ist es endgültig vorbei. Wenn heute in einem Krisenfall eine Welt-
macht ihr volles Gewicht, ihre Entschlossenheit zum Äussersten in
einem einmaligen geballten Machtausdruck fühlen lassen will, dann ist
für diese Demonstration eine Vielzahl ineinandergreifender Einzel-
rnassnahmen erforderlich, die nach einem genauen Zeitplan ablaufen
müssen. Das "count down" gilt nicht minder für politische Grossaktio-
nen wie für Raketenstarts. Der politische Entschluss kann nur langsam
und durch zähe Kleinarbeit in eine wirkliche Drohung verwandelt
werden. Eine leichtfertig veranlasste Einzelmassnahme würde nicht
nur die Grossmachtenergie nutzlos verpuffen lassen; sie würde für den
Urheber eine gefahrliche Lage schaffen. Der Riesenapparat kommt nur
langsam in Bewegung; der Zeitplan fur die Abwickelung der Massnah-
men kann nicht aus der Schublade geholt werden, sondern er muss,
nach vorbereiteten Generallinien, auf die Verhältnisse passend ent-
worfen werden. Die für den Einzelplan benutzten Generallinien muss-
ten zuvor schon auf den neuesten Stand gebracht worden sein, sollten
nicht weitere unliebsame Verzögerungen in Kauf genommen werden.
Die Plannug ist ständig am Werk, ist permanentes Umplanen. Die
"Generalmobilmachung", der Stolz früherer Generalstäbe, die nach
geruhsam ausgearbeiteten Plänen ablief, gehört der Vergangenheit an.
Der moderne Modus der Planung berührt nicht nur den militärischen
Bereich, sondern auch Wirtschaft und Finanzen.
Die Macht ist Wissen. Der einzelne, der sich dem allgemeinen Trend
nicht fügt, der aus dem unfruchtbaren Kreislaufvon Arbeiten und Kon-
sumieren ausbricht, der den Massen zudiktiert ist, muss sich selbst
Macht als Wissen erwerben. Wissen befreit unmittelbar. Die Zwangs-
mittel der klassischen Politik, durch die der einzelne zum Frondienst
gepresst wurde, sind ausser Kurs gesetzt; das moderne Zwangsmittel
ist die Suggestion, die direkte und indirekte Beeinflussung des Bewusst-
seins. Durch das Wissen wird die Schwelle überschritten, die die Aus-
beutung erlaubt. Heute wird nicht die menschliche Arbeitskraft direkt
ausgebeutet, sondern gesellschaftliche Situationen: das Wechselspiel
von politischer Spannung und Entspannung, Absatzmärkte, Wunsch-
träume und Ängste der Menschen, das weite Feld der gesetzlichen und
gesetzgeberischen Möglichkeiten.
Das Wissen, welches Macht ist, ist nicht das risikofreie Erkennen des
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 251

Wahren, wie es die alten Philosophen suchten. Dieses Erkennen nahm


sich die Mathematik zum Vorbild; sein Gegenstand war das Ewige,
Zeitentrückte. Das machtvolle Wissen dagegen ist extrem zeitgebunden;
es veraltet. Das machtvolle Wissen ist Entwurf auf die Zukunft hin,
hervorwachsend aus einem immer erneuten Begreifen des Gewesenen.

VI. GRENZEN DER MACHT

Als Macht manifestiert sich der Wille. In jeder gegenständlichen Be-


ziehung bezieht sich der Wille auf sich selbst zurück und ist Wille zur
Macht. Ihre Begrenzung findet die Macht durch sich selbst, indem
Machtquanten sich aneinander messen. Doch das Prinzip der Macht
wird durch solche Entgegensetzung nicht in Frage gestellt, sondern
bestätigt. Als Grenze der Macht galt und gilt immer noch das Recht;
doch das Recht schränkt nur den brutalen Machtgebrauch ein, erweitert
aber zugleich die Machtsphäre durch die Festigung der Vertauens-
grundlage. Das Wissen, statt sich der Macht entgegenzustellen und
sie zu beschneiden, verbündet sich mit ihr und steigert ihre Möglich-
keiten. So scheint alles für die Macht zu sein und nichts gegen sie, will
man von demjenigen absehen, was der Macht gegenüber gleichgültig
bleibt, da es ohne Willen ist: der Natur.
Alle Willensphänomene sind dem Prinzip der Macht unterworfen;
was sich dem Wollen entzieht, die Natur, ist der Macht gegenüber
indifferent. So scheint es keine Grenzen der Macht zu geben, es sei
denn, ein Phänomen rührte den Willen im Innersten an, ohne sich im
Machtstreben zu verfangen. Es gibt ein solches Phänomen: die Liebe.
Dass sie mit der Macht konkurriert, aber nicht auf gleichem Fusse mit
ihr steht, - dass sie der Macht Abbruch tun kann, ohne in den Zauber-
kreis der Übermächtigung und Machtsteigerung zu verfallen, zeigt
sich daran, dass sie bisweilen selbst eine Macht genannt wird, aber eine
Himmelsrnacht. Die Liebe ist der Gegner der Macht, den diese nicht zu
fassen bekommt. Es wird kein Kampf ausgetragen zwischen Liebe und
Macht, denn Kämpfe finden im Machtbereich statt. Die Liebe unter-
läuft den Willen zur Macht in einer unangreifbaren Weise. Das grösste
Machtquantum bleibt wehrlos im Bereich der Liebe; denn man kann
nicht lieben wollen.
Die Liebe ist mehr als die bare Widerspenstigkeit des Gefühls, wel-
ches die Entwürfe des Machtwillens stört. Sie hat einen eigenen phäno-
menalen Bereich, den der geschlechtlichen (auch gleichgeschlechtli-
chen) und generativen Bindungen des menschlichen Lebens; dazu ge-
252 GERHART SCHMIDT

hört noch das Mitleid. Da sie in diesem Bereich auf eigentümliche Weise
"herrscht", fordert sie bestimmte Antworten des Machtwillens heraus.
Das Ergebnis dieser Herausforderung sind die institutionalen Formen
der Ehe und der Familie. Es ergibt sich bei der Betrachtung dieser Ge-
bilde, dass die Liebe darin nur unvollkommen einbezogen und über-
formt wird. Der Gesetzgeber muss durch mannigfache Hilfskonstruk-
tionen des Ehe- und Familienrechts eingestehen, dass die Fassungskraft
der Institutionen für die Liebe unzulänglich ist. Die Machtsphäre
findet an den Liebesbeziehungen eine Schranke. Sie stösst auf einen
unorganisierten Widerstand, der mit Machtmitteln gar nicht zu brechen
ist. Die Liebe ist der Gegenpol der Macht im menschlichen Dasein. Wo
die Macht Zwietracht und Misstrauen hervorbringt, schafft die Liebe
Einverständnis und Vertrauen. Die grossen Organisationen und Ord-
nungen, die aus der Macht entspringen, da sie den mörderischen Kampf
beenden und Machtballungen ermöglichen, können wieder durch
Macht zerstört werden; es ist aber gerade diese Anfälligkeit der Macht-
gebilde, die sie zusammenhält. Indem Machtquantum gegen Macht-
quantum steht, wächst die Macht und wird schöpferisch. Die Liebe
aber kämpft nicht. Sie entzieht der Macht ihre Grundlage, indem
sie das anfängliche Misstrauen aufhebt, noch bevor es zu dem sekun-
dären, gesellschaftlichen Vertrauen den Anstoss gibt. Die "Brüder-
lichkeit" ist gleichbedeutend mit Anarchie. Die Liebe ist verständnis-
los für die Ordnungen der Macht; sie geht durch die menschlichen
Machtquanten hindurch, als gäbe es sie nicht.
Die Geschlechtsliebe wird machtmässig eingefangen in der Ehe; die
Liebe zu den Kindern wird gebändigt als Familie. Sogar das Mitleid
wird in gesellschaftlichen Formen aufgefangen, es bekommt Statuten.
Die Liebe, die sich ausserhalb des gesetzlichen Rahmens ansiedelt,
wird mit gesellschaftlichen Mitteln verfolgt. Der Mensch selbst, jeder
einzelne, ist Verfolger und Verfolgter zumal! Nicht nur durch institu-
tionalen Zwang, sondern auch durch Meinungsbildung setzt sich der
Machtstandpunkt gegen die Liebe durch; die zur Liebe gehörende
Scham wird im öffentlichen Bereich ausgelegt als Schande. Merk-
würdig ist aber, dass selbst die skeptisch-nihilistische Philosophie, wel-
che das Machtphänomen als ausgezeichnetes, als Schlüsselphänomen
betrachtet, blind wird für die Eigenständigkeit der Liebe und auf die
Deutung, die in den Institutionen liegt, hereinfallt. Hobbes fasste das
Familienverhältnis als Eigentumsverhältnis. Stirner, der der freien Liebe
das Wort redet, meinte doch in der rührenden Hilflosigkeit und Grazie
eines Kindes eine Art von Machtgebärde zu erkennen, welche die Er-
DAS PHÄNOMEN DER MACHT 253

wachsenen zum Entgegenkommen zwingt. Nietzsehe erblickte in der


Ehe (allerdings einer neuen, edlen Art von Ehe) die vornehmste Form
der Liebe; solche Ehe ist ein kaum verhülltes Machtstreben, eine Fort-
setzung des Willens zur Macht mit andern Mitteln, die Sehnsucht nach
dem übermenschen.
Es ist ganz verfehlt, in der Liebe nur den naturhaften Trieb zu sehen.
Die Liebe ist auch geistig; sie durchdringt den Menschen ganz, be-
rührt nicht nur seine Körperlichkeit. Dennoch liegt in der Liebe etwas
Naturhaftes, wogegen die Sphäre der Macht künstlich ist und immer
mehr Kunst aufbietet. Die Liebe beginnt stets von vorn; die Macht setzt
Stufe an Stufe, sie droht heutzutage das ehedem gescheiterte U nter-
nehmen des babylonischen Turmes zu vollenden. In einer Welt der
umfassenden Planung, in der nichts mehr dem Zufall überlassen blei-
ben soll, ist die Liebe dazu ausersehen, ein Reservat des rein Mensch-
lichen zu werden, in dem der rastlose Wille zur Ruhe kommt. Die sphäre
der Macht lässt den Willen bei seiner Tätigkeit stets seine Endlichkeit
fühlen. In der Liebe ist Unendlichkeit, weil hier nirgends Grenzen ge-
setzt sind. Grenzenlos ist die Lust der Liebenden; grenzenlos ist die
Reihe der Zeugungen, die sich weiter als alle Planung in die Zukunft
dehnt.
Auch diejenigen Werke des Geistes, welche klärend wirken und zur
Besinnung auffordern, wären unfruchtbar, wenn sie allein dem Macht-
willen dienten. Sie nehmen ihre Kraft zu grossen Teilen aus der Liebe
zu dem, was ist. Die Liebe ist sinnlicher als die Macht; sie ist zugleich
geistiger. Aus dem philosophischen Eros entspringt noch das Nach-
denken über die Macht, das die Macht niemals selbst vollbringt. Was
die Macht begrenzt, die Liebe, ist auch ihre Begrenzung als Definition,
als Bestimmung des Begriffs.
BERNHARD LAKEBRINK
Freiburg i.Br.

Der Thomi'Stische Platoni'smus und d~e moderne Theologi'e

Die moderne Forschung - vor allem die französische - hat die U nwahr-
heitjener Auffassung erwiesen, wonach Thomas von Aquin als radikaler
Gegner Platons einem einseitigen Aristotelismus gehuldigt habe. Allzu
machtvoll waren die Platonischen und Neuplatonischen Strömungen,
die über die Patristik, vor allem über Augustin, Pseudo-Dyonysius, den
"liber de causis" das Mittelalter erreichten und zutiefst beeinflussten.
Freilich war das Originalwerk Platons selbst dem Mittelalter nur in
Gestalt des Timaios bekannt. Aber das hinderte nicht, dass der Plato-
nismus durch viele andere Kanäle dem Mittelalter lebendig vermittelt
wurde und seine Metaphysik bzw. Theologie bedeutsam mitgestaltet
hat.
Die traditionelle Platonische Ideenlehre wurde von Thomas gewiss
im Aristotelischen und auch Augustinisch-christlichen Sinne zurecht-
gerückt, aber in ihrer Substanz blieb sie dennoch ein integrales und be-
stimmendes Motiv seines Denkens. Thomas deutete die Platonische
Ideenkonzeption in dem Sinne, dass Platon die Realität des Allgemei-
nen als solchen angesetzt, die Artbegriffe zu Substanzen verständigt und
damit das Geeinzelt-Existentielle der Sinneswelt um seinen ontologi-
schen Wert gebracht habe. Die Gattung "Sinnenwesen" z.B. oder die
Artung "Mensch" werden. von Platon zu realen Prinzipien hyposta-
siert,ja sie werden im Hinblick auf das Sinnlich-Einzelne als universale
Wirklichkeiten und wirkliche Universalien begriffen. "Animal vel
homo ... est principium quoddam secundum Platonicos et magis vere
existens quam singulare".1 Immer wieder wird dem genuinen Platonis-
mus von Thomas kritisch nachgesagt, dass seine Anhänger "ponebant
substantias separatas quae sunt universalia abstracta subsistentia". 2 Das
Allgemeine als solches, das durch Abstraktion erwirkt und so nur im
Verstande als dem genuinen "locus specierum"3 seinen Ort hat, in die
dingliche Wirklichkeit zu übersetzen, eine in sich ständige Wirklichkeit

1 Thomas, In Met.lib. 111. leet. 3. nr. 356.


2 ebda. leet. 2. nr. 351.
3 S. Th. I. 79. 6. 1.
THOMISTISCHER PLATONISMUS UND MODERNE THEOLOGIE 255

des Allgemeinen als solchen zu behaupten, das ist für Thomas im An-
schluss an Aristoteles und Augustin eine völlig unmögliche Konzeption.
Dieser metaphysische Idealismus Platons, der das Allgemeine als sol-
ches zur Würde höchster Wirklichkeit emporhebt, hypostasiert auf
diese Weise nicht nur die Art- und Gattungsbegriffe, sondern auch die
Transzendentalien und sie erst recht. Dem "per se homo" und dem "per
se equus", dem Menschen bzw. Pferd an sich sind demnach das "per
se ens et per se unum", d.h. die Transzendentalien des "Seienden und
Einen an-und-für-sich" vor- und übergeordnet. 1 Dieses seiende An-
sieh-selbst unterscheidet der Thomistische Platonismus alsdann von
jenem bloss abkünftig Seienden dieser Sinneswelt, das nur durch Teil-
nahme (participatio) anjenemAn-und-Für-sich sein Sein erbringt, nicht
aber von sich selbst her aus dem Grund der eigenen Artnatur. Diese
Lehre von der "distinctio realis", d.i. vom allzeit vorfind baren U nter-
schied von Sein und Wesen im konkreten Einzelding hat im Platoni-
schen Begriff der flMh~lI; ihren Ursprung und bestimmt die abend-
ländische Metaphysik bis Hegel herzu. Auch nach Hegel ist alles End-
liche durch diese ontische Differenz von Dasein und Begriff zutiefst
betroffen und löst jene tiefe "Trauer"2 aus, die alles Geschaffene umdun-
kelt.
Alles Endlich-Wesenhafte trägt somit sein Sein als zuge schenkt und
angefallen, als das Beiherspiel seiner selbst zu Lehen. Diese unveräusser-
liehe Wahrheit hat Platon dem Abendland vermacht und niemanden
hat sie tiefer ergriffen als den Aquinaten. Dass dieser Teilnahme die ge-
gengerichtete Teilgabe entspricht und jene erst ermöglicht, gründet in
der Ursprünglichkeit und verströmenden Fülle eben jenes An- und- Bei-
sieh-selbst-Seienden, das um dieser seiner Fruchtbarkeit und seines
Segens willen von Platon als das "summun bonum" angesetzt und be-
griffen wird. Was aber ist diese gütige Teilgabe des "ens per se" und
umgekehrt die bedürftige Teilnahme des "ens ab alio" anderes als die
nachmals von Aristoteles entwickelte existentielle Korrelativität von
Ursache und Wirkung?
Kein Zweifel, dass diese ebenso einfache wie grossartige Platonische
Konzeption von exemplarischer Idealität und transzendent Ur-
sprünglichem der biblisch-christlichen Lehre von der Ebenbildlich-
keit des Menschen und der Weltschöpfung durch Gott als überaus
wahlverwandt erscheinen musste. Augustin war es, der diesen Platoni-

1 ebda 1. 6. 4. c.
2 vgl. HegeI, Logik I, 117 (Meiner) "Der Verstand verharrt in der Trauer der Endlich-
keit".
256 BERNHARD LAKEBRINK

schen Idealismus einer christlichen Korrektur unterzog und ihn im


Sinne der falsch interpunktierten Stelle aus demJohannes-Prolog um-
deutete, die da lautet: "Quod factum est, in Ipso vita erat".l Augustin
deutet die Platonischen Ideen um zu den schöpferischen Urformen und
lebendigen Wirkprinzipien im Verstande Gottes, denen gemäss Gott
die Welt erschaffen, sodass eine objektive Vernunft- und Wesensord-
nung, ein transzendentes und kategoriales, generisches und spezifisches
Netzwerk von Logizität die Wirklichkeit und Wirksamkeit der Dinge
beisammenhält und strukturiert. "Augustinus ... posuit loco harum
idearum, quas Plato ponebat, rationes omnium creaturarum in mente
divina existere secundum quas omnia formantur, et secundum quas
etiam anima humana omnia cognoscit".2
Die höchste Beglückung und Vollendung des menschlichen V erstan-
des wird dann Ereignis, wenn er jene den Dingen eingewirkte Wesens-
und Geschehensordnung, die "modi essendi et fiendi", kurz die objek-
tive Vernunft aus den sinnlich perzipierten Weltendingen herausliest
und in sich vernimmt. Indemjene universalen Dinggestalten (species)
die Empfanglichkeit unseres Verstandes überbilden, die objektive
Vernunft und Erkennbarkeit der Dinge in die Subjektivität wirklichen
Erkennens überführt wird, vollenden sich Dinge und Denken in- und
miteinander zu einem Ereignis, das sonst nicht seinesgleichen hat auf
dieser Welt. "Intellectus in actu est intellectum in actu". 3 In diesem
Satz verbirgt sich das Grundanliegen und die Wahrheit aller idealisti-
schen Metaphysik. Nicht als ob das "intellectum", die Gegenständlich-
keit, die transzendentale Setzung eines affirmierenden finalistischen
Verstandes wäre, wie Marechal und Rahner das im Gefolge Fichtes
wollen. Das Erkennen des Erkennenden (Verstandes) und das Erkannt-
werden des Erkannten (Gegenstandes) sind ein und dieselbe Wirklich-
keit. Aristotelisch ausgedrückt: "T0 av-,;o Bef7:tV -';0 VOOVV Kal-,;o voovpevov" •4
In der intellektuellen Nachzeichnung der Dinge, in der Einbildung
ihrer abstrakten, d.h. enteinzelten und vom Sein befreiten Wesens- und
Geschehensform, in die zuwartende Bereitschaft des Menschengeistes
ersteht die Welt auf höhere Weise neu, d.h. sie wird zum zweiten Mal
geschaffen, natürlich nicht ursprünglich wie der subjektive Idealismus
will, sondern im geistigen Nachvollzug jener gottgeschaffenen Einheit
aus Wesenheit und Sein. "Et secundum hunc modum possibile est ut
in una re (i.e. in anima) totius universi perfectio existat. Unde haec est
1 vgl. Johannes I, 3-4.
2 S. Th. I. 84. 5. c.
3 ebda I. 55. 1. 2, ferner S.c. gent. 11. 99.
, Aristoteles: De anima III 4. 430 a, 2-3.
THOMISTISCHER PLATONISMUS UND MODERNE THEOLOGIE 257

ultima perfectio, ad quam anima potest pervenire, secundum philoso-


phos, ut in ea discribatur totus ordo universi et causarum eius".1 Augu-
stin begreift in christlicher Absicht die subsistenten Gedankenbilder
Platons als die schöpferischen Wirk- und Wesensformen im Verstande
Gottes. Wo die Dinge und die Sinnesdinge nicht in ihrer geschaffenen,
wohl aber in ihrer ungeschaffenen "schöpferischen Wesenheit" ("crea-
trix essentia") 2 zeitlos und ständig anstehen, ja Gottes Wesen selber
sind, sofern es sich auf die unendlichen Möglichkeiten der Teilgabe oder
der analogen Anteilnahme an ihm selber reflektiert und auslegt. In
jeder begrenzten und den Dingen eingewirkten Wesenheit scheint so-
mit das ursprüngliche und bestimmende absolute Gotteswesen, an dem
die Dinge aufihre Weise Anteil nehmen, weil sie selbst in ihrem je eige-
nen Wesen als eine Weise der Anteilnahme an jener urbildlichen Ein-
fachheit gesetzt und so im Lichte transzendentaler Ähnlichkeit zu
leuchten wissen. Dieses transzendentale Licht des Wesenhaften glüht
in allen Dingen, entzündet in ihnen das Leben differenzierender Ord-
nung intelligibler Logizität, ohne die unser Denken sich nicht zu ereig-
nen vermöchte. Diesem Platonischen Essentialismus gibt Thomas auf
folgende Weise Ausdruck: "Unaquaeque creatura habet propriam spe-
eiern secundum quod aliquo modo participat divinae essentiae simili-
tudinem. Sic igitur, inquantum Deus cognoseit suam essentiam ut sic
imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam
huius creaturae".3 Das Wesen des Wesens besteht somit injenem trans-
zendentalen Rück-Licht, macht nicht nur menschliches Erkennen
möglich, es schenkt auch den Dingen einen Grad von Erkennbarkeit,
der sie im menschlichen Erkennen ihre höchste Vollendung und Ver-
wirklichung erreichen lässt. Die Wesensformen sind auf diese Weise
nicht nur den Dingen eingelassen, sondern werden durch menschliches
Erkennen zu Begriff und Definition befreit, gewinnen zu ihrer dingli-
chen die geistige Wirklichkeit hinzu. "Unde Boethius ... dicit quod
'natura est unumquodque informans specifica differentia'. Speeifica
enim differentia est quae complet definitionern, et sumitur a propria
forma rei".'
Das geschaffene Wesen der Dinge reflektiert das schöpferische Ur-
wesen Gottes, das somit als die absolute Idee, als die reine Form an sich
selbst (ohne die Spur von Möglichkeit und Veränderung), als "ipsa
forma", als unbegrenzte Vollkommenheit, mit dem Sein selbst, dem
1 Thomas: De veritate 11. 2. c.
I Thomas: De potentia 111. 5. 2.
3 S. Th. I. 15.2. c.
, S. Th. I. 29. 1. 4.
258 BERNHARD LAKEBRINK

"ipsum esse'',! als der Vollendung überhaupt zusammenfällt. So sehr


beide Prinzipien in den endlichen Dingen auch realiter differieren
mögen, in Gott fallen Sein und Wesen in Einfachheit zusammen. Gott
ist das reine Sein, die reine Wirklichkeit, gewiss. Aber dieser Aristoteli-
sche Begriff wäre ein abstractum, wenn er nicht jene Platonische Er-
gänzung erführe, die weder Thomas noch Hegel je vergessen konnten,
wonach Gott die ewige Idee selber ist, "die an-und-für-sich-seiende
Sache, der Logos, die Vernunft dessen, was ist, die Wahrheit dessen,
was den Namen der Dinge führt". 2 Es gehört die philosophische Er-
schöpfung der modernen Theologie dazu, um an dieser Platonischen
Wahrheit Anstoss zu nehmen, wonach "der Gott der Philosophen" so
etwas ist wie der in sich hinein reflektierte Sinn- und Sachgehalt der
Welt, wonach "in Deo sunt perfectiones omnium rerum". 3 Ausdrück-
lich bezieht sich Thomas mit dieser Wendung auf das Platonisierende
Wort des Pseudo-Dyonysios aus "De divinis nominibus", wo es heisst:
"Quod Deus in una existentia omnia praehabet". 4 Immer wieder klingt
diese Platonische Wesenslehre in den Untersuchungen des Aquinaten
an, wenn er von der "essentia divina" spricht, "in qua rerum omnium
similitudines praeexistunt". 5 Gott wird mithin von diesem optisch
orientierten Wesens- und Gestaltdenken des Platonismus begriffen als
das substantiale Urbild, in dessen schöpferischer Ausdrucksmacht
("similitudo expressiva") der Sinngehalt von Natur und Geschichte,
von Notwendigkeit und Freiheit, von Welt und Mensch beschlossen
liegt. "Et hinc est quod existens unum, po test esse similitudo expressiva
multorum", 6 wie Bonaventura, der grösste Platoniker der Hochscholas-
tik, aussagt. Auf dieses Theologoumenon Bonaventuras antwortet
Thomas in der Sprache Platons und des Aristoteles zugleich: "U nde
cum Deus sit ipsa forma, vel potius ipsum esse, nullo modo compositus
esse potest". 7
Es ist unbegreiflich, wie heutzutage gegen diese natürliche Theologie
der Vorzeit ein abstrakter Gott blosser Geschichtlichkeit, nominali-
scher Willkür, ein Gott, der immer nur spricht und nur "in Worten
ist", der Gott eines völlig entqualifizierten Gnadentums ausgespielt
wird. Als ob das Christentum mitsamt seiner Übernatur und Überver-
nunft nicht gerade in die zuwartende "oboedientiale Empfanglich-
1s. Th. 1. 3. 7. c.
• Hege!, Logik I, 19.
3 S. Th. 1. 4. 2. c.
• ebda sed contra.
5 ebda 1. 12. 9. 1.
6 Bonaventura: Breviloquium 1. 8. (Schluss).
7 S. Th. 1. 3. 7. c.
THOMISTISCHER PLATONISMUS UND MODERNE THEOLOGIE 259

keit" von Natur und menschlicher Vernunft ganz frei, umsonstig und
daher zufällig hineingebildet und diese so über sich selbst hinaus mit
neuem Sein und sehr viel höherer Formalität geadelt hätte. Als ob Offen-
barung und Erlösung den transzendentalen Horizont aufsprengten,
innerhalb dessen Wesenheit und Sein analogisch alles umgreifen, was
da ist. Sein und Wesen sind in jedem endlichen Ding zu differenzierter
Einheit zusammengewachsen. Diese Wahrheit wird nicht dadurch
falsch, dass Platon und Aristoteles, nicht aber Barth und Rahner sie zu
entdecken vermochten. Das Licht dieser ontologischen Wahrheit wird
von keiner Offenbarung verdunkelt und gelöscht, ebensowenig wie die
menschliche Natur in ihrer sinnlich-geistigen Aufgliederung und
Hierarchie, die Gesetze der Logik und Mathematik durch das Offen-
barungsgut eine Destruktion erfahren oder in blosser Geschichtlich-
keit zugrunde gehen. Dinge und Denken gehören einer in sich ständigen
Ordnung an, sofern sie nach ewigen Gesetzen angetreten und ihre ge-
schichtslose Natur alle Geschichtlichkeit durchherrscht, ja überhaupt
erst möglich macht. Daher kann man "in der verzerrtesten Gestalt das
Menschliche noch spüren", sagt Hegel in Erinnerung an Goethe. Und
"bei der Betrachtung der Welt wird der Nachdruck darauf gelegt, dass
die Menschen sich gleich geblieben und bei allen verschiedenen U mstän-
den Laster und Tugenden dieselben gewesen seien; und man könnte
also füglich mit Salomon sagen, es gibt nichts N eues unter der Sonne".1
Diese Identität der menschlichen Natur verficht kein anderer als Hegel
und begreift sie trotz aller Dialektik als unabdingbare Voraussetzung
von Geschichte überhaupt. Diese währende Identität der menschlichen
Natur, der "substantia humana", ist aber auch der immer schon zum
voraus seiende Grund, auf dem sich christliche Offenbarung und Recht-
fertigung überhaupt erst ereignen können. Beide setzen diesen Grund
als ihre eigene Voraus-Setzung so wenig, dass sie vielmehr um eben die-
ses in sich ständigen eigenartigen Menschenwesens willen überhaupt
erst veranstaltet und zum Ereignis werden können. Der Mensch ist
nicht um der Erlösung willen, sondern doch wohl umgekehrt, die Er-
lösung um des Menschen willen "propter nostram salutem ... ".2
Die unersetzliche Funktion des Wesens überhaupt ist es, Differen-
zierung und Bestimmung und insofern auchjene "erste Negation"3 in die
Welt zu bringen, von der Hegel spricht. Auch die Übernatur, selbst
das Sprechen Gottes als übertragen in die menschliche Rede, kann

1 Hege!, Vernunft in tUr Geschichte. S. 51 (Meiner).


• vgl. Das "Credo" in der Liturgie.
3 Log. I, 103.
260 BERNHARD LAKEBRINK

dieser natürlichen wesenhaften Bestimmung nicht entraten. Auch der


Platonische "Sophistes" weiss um die Bedeutsamkeit des Wesenhaften,
von seiner unterscheidenden N egativität in dieser Welt. Lange vor dem
angeblich Spinozistischen "omnis determinatio est negatio"l hat diese
negativ-unterscheidende, ordnungstiftende Funktion des Wesens Tho-
mas also ausgedrückt: "In ratione distinctionis est negatio. Distincta
enim sunt quorum unum non est aliud".2 Aber das Wesen selbst ist für
den Thomistischen Platonismus dennoch nicht das Gewesene im Sinne
Hegels, bzw. die Unruhe der absoluten Negativität. 3 Gewiss ist es auch
in sich differenziert, gegliedert und nach dem Akt-Potenz-Prinzip ge-
staltet. "Homo est animal (potentia) rationale (actus)". 4 Aber die Po-
sitivität und perfekte Ganzheit der Artwesenheit selbst geht immer ihrer
Ausfaltung und gegliederten Mannigfaltigkeit voraus. Das Ganze ist
auch hier früher als die Teile und die Bejahung allemal eher als die
Negation,6 wieja auch nach Platons Sophistes das Seiende selbst seine
Bestimmungen von Identität und Andersheit, von Ruhe und Bewegung
immer schon übergreift. Daher ist auch die negative Funktion des We-
sens auf die Positivität seiner bestimmenden Form immer schon ge-
gründet. "Distinctio autem rerum est per formas proprias" .6
Die den Dingen dieser Welt eingeschaffene Wesensform ist um dieser
ihrer je eigenen Positivität willen keineswegs nur "Moment menschlicher
Selbstverwirklichung" 7 und eines existentiellen Finaldynamismus,
wonach das Wesen der Dinge abhängt von dem transzendentalen Vor-
griff unseres Geistes auf das absolute Sein selbst. Die dialektisch-
transzendentale Identitätstheologie Rahners z.B. versteigt sich in ihrer
Destruktion von Wesensform und Eigenständigkeit des N aturalen zu
der idealistischen Behauptung: "Der sinnliche Gegenstand wird durch
den Vorgriff und durch das Wissen von Sein überhaupt, das er (der
Vorgriff) eröffnet, gleichsam informiert" .8 Damit ist dem Platonismus
ebenso wie der biblischen Schöpfungslehre mit ihren Begriffen von
Gottähnlichkeit und Seinsgüte des Geschaffenen zugunsten eines trans-
zendental-subjektivistischen Fichteanismus' der Todesstoss versetzt.
Der Thomistische Platonismus vermag auf das Wesenhafte in Ding
1 Log. I, 100.
s s. c. gent. I. 71.
8 Log. 11, 13 ff.
, vgl. Thomas, De ente et essentia 111. 2.
• vgl. Aristoteles, Anal. post. A 25. 86b; ferner Thomas: "Semper enim in rebus negatio
fundatur super aliqua affirmatione, quae est quodammodo causa eius". S. Th. 1/11. 72. 6. c.;
ferner: In I. dist. 24. 1. 3. ad 1.
6 S. Th. I. 47. 1. c.
• vgl. K. Rahner, HÖTer des Wortes, München 1963, S. 85, 178.
8 ebda, S. 177.
THOMISTISCHER PLATONISMUS UND MODERNE THEOLOGIE 261

und Denken auch deswegen nicht Verzicht zu tun, weil ohne diese
Voraussetzung das offenbarende Sprechen Gottes sich des vermitteln-
den Elements begäbe, in dem es allein dem Menschen hörbar wird. Auch
um des über-natürlichen Glaubens willen bekundet die klassische Me-
taphysik der Wesenheit ihre von aller Dialektik immer wieder attackierte
"Zärtlichkeit für die weltlichen Dinge",! Gewiss haben in dieser Plato-
nisierenden Sicht die Wesenheiten der Dinge ihr ungeschichtliches
"increatum esse" im Verstande Gottes. Der Aristotelismus des Aquinaten
aber lässt ihn sogleich ergänzend hinzufügen, dass die geschaffenen
Dinge ihre rechte Eigentlichkeit, die bestimmteste Bestimmtheit ihres
Wesens und damit die je grössere Wahrheit des Selbstseins erst dann
erlangen, wenn sie in die Freiheit ihres "proprium esse" hinausgeschaf-
fen und so perfekt sie selber sind. "Res naturales verius esse habent in
mente divina quam in se ipsis, quia in mente divina habent esse increa-
turn, in se ipsis autem esse creatum; sed esse hoc, utpote homo, vel equus
verius habent in propria natura quam in mente divina".2 Das ist gewiss
ein erstaunliches und mutiges Wort zugleich, das allem welt- und wesens-
feindlichen Fideismus transzendentaler und dialektischer Natur seine
unübersteigbaren Schranken setzt. Die Thomistische Metaphysik hat
den "Essentialismus" Platons und den "Existentialismus" des Aristote-
les zu wohl abgewogenem Proporz vermittelt und temperiert. Danach
ist es die Grundfunktion des Wesenhaften, Unterschiedenheit und Ei-
genart, Mannigfaltigkeit und Individualität in diese Welt zu bringen.
Aber das Andere, das Sein selbst, das in allen konkreten Wesensgründen
glüht und als die "perfectio perfectionum" das geeinzelt Wesenhafte
entelechial beschliesst, nur das kann jenen eidetischen Reichtum des
Seienden beisammenhalten, indem es die Wirklichkeiten in- und mitein-
ander wirken lässt: "Rerum quae sunt diversae secundum suas naturas
non est colligatio in ordinis unitatem nisi per hoc quod quaedam agunt
vel patiuntur". 3 Wenn das Wesen die Vielfalt, so garantiert das Sein die
Einheit dieser Welt, und daher ist auch der Begriff des Wesens nicht
von solch umgreifender Allgemeinheit wie der des Seins selbst. "eum
ergo esse inveniatur omnibus rebus commune, ... secundum illud quod
sunt, ad invicem distinctae sunt".4 In diesem Sinne kann Thomas die
Wahrheit des Platonisch-Aristotelischen Erbes zu jener unüberbiet-
baren Präzision verdichten, die ihn sagen lässt: "Esse simplicius et

1 Hege!, Enz;yklopädie § 48.


• S. Th. 1. 18. 4. 3.
3 S. c. gent. III. 69 (§ adhuc, subtrahere).
• De pot. 3. 5. c.
262 BERNHARD LAKEBRINK

communius quam essentia"l. Wie sehr übertrifft diese Aussage an uni-


versaler Weite und Transzendentalitätjene im Grunde subjektivistische
Seinsaussage, die das Sein selbst mit Erkennen und Erkanntsein, mit
Subjektivität und Seinsverständnis identifizieren will und das klassische
Prinzip des "ens - verum - bonum convertuntur" entwertet und ver-
flüchtigt zum "ens - intellectus - voluntas convertuntur". 2 Die klassi-
sche Metaphysik hat um die reale Differenz von Wesen und Sein immer-
zu gewusst, ohne dass sie je der Versuchung erlegen wäre, rationalistisch
das Sein dem Wesen oder existentialistisch das Wesen dem Sein zu op-
fern. Diese analektische, d.i. wohltemperierte Zuordnung der beiden
Seinsprinzipien von Wesen und Sein auf dem Grunde ihrer realen U n-
terschiedenheit ist es recht eigentlich, welche die ganze Aristotelische
Metaphysik über Platon hinaus in Gang gebracht hat, zumal es schon
in den "analytica posteriora" hiess: "To (je 'rt eauv av{}ewnor; Kat 1'0
elvat av{}ewnov aAAo", und kurz darauf allgemeiner: "T 0 (j' etvat OVK
ovata OV(jevt ".3 Noch Hegel steht im Schatten dieser perennierenden
Wahrheit der "distinctio realis" von Wesenheit und Existenz: "In der
Tat ist alles Endliche dies und nur dies, dass das Dasein desselben von
seinem Begriff verschieden ist". 4
Diese ontologischen Grundwahrheiten der klassischen Metaphysik
sind nicht deshalb unwahr, weil sie nicht erst von heute sind. Es soll
hier nicht untersucht werden, wie sehr sie trotz allem auch das moderne
Denken noch in ihrem Netz gefangen halten - trotz aller Rede vom
"Ende der Metaphysik". Auffällig ist nur, wie wiederum einmal die
positive Offenbarungstheologie - wohl zu unterscheiden von der theolo-
gia naturalis - die Philosophie abtut, allen Platonisch-essentialistischen
Einschlag ausklammert und dadurch sich zu reformieren glaubt. Eben
dieser reformatorische Antiplatonismus beherrschte auch die geistige
Situation zu Lebzeiten Hegels. Auch er hatte mit "dem biossen Glau-
ben an Gott" seine liebe Not, sowie mit jener "konzentrierten Christ-
lichkeit der Empfindung" ,5 welche alle Philosophie aus dem Glauben
selbst verbannt wissen wollte und dem Anselmianischen Prinzip des
"credo ut intelligarn" einen leidenschaftlichen Kampf angesagt hatte.
Nun ist es heute wie damals: der rigorose Fideismus, sofern er sich den-
noch als Theologie auslegt, kommt nicht ohne dialektische, transzen-
dentale oder existentiale Prinzipien aus, die doch sicher nicht im Offen-
1 De ver. 21. 5. 6.
2 Rahner, a.a.O. S. 126.
3 Aristoteles, Anal. post. H. 7. 92 b. 10-11; ferner ebda 13-14.
• HegeI: Enzykl. § 51, S. 80 (Meiner).
5 ebda. Vorrede zur zweiten Ausgabe., S. 18.
THOMISTISCHER PLATONISMUS UND MODERNE THEOLOGIE 263

barungswort der Bibel selbst als kanonische Maximen angezeigt und


vorgestellt werden. Es ist ein ebenso prekäres Tun, wenn man den Men-
schen denaturiert, sein natürliches, währendes Wesen geflissentlich ne-
giert, ihn als freie, ausgreifende, sich erstreckende, geschichtliche Sub-
jektivität begreift und die quidditative, urbildliehe Artgestalt des
"animal rationale" zu einer "wesentlichen Verwiesenheit des mensch-
lichen Selbstverständnisses in die Freiheit Gottes"l und damit zu einer
"wesentlichen Geschichte mit Gott" relationiert und zersetzt. Es ist
einfach nicht wahr, dass der Mensch "sein Wesen" in diesem geschicht-
lichen Umgang mit Gott erst zu "setzen" vermöchte, denn der Umgang
mit Gott setzt - da hilft kein erbauliches Lamentieren - das subsistente
Menschenwesen immer schon voraus. Wäre es anders, so bestünde ja
durchaus die Möglichkeit, dass diese wesenskonstitutive Geschichte mit
Gott, die Unendlichkeit des transzendentalen Ausgreifens und Sich-
Erstreckens u. U. etwas ganz anderes als den Menschen, vielleicht gar
einen Engel oder einen Übermenschen im Teilhard'schen Sinne zu
ihrem Resultat hätte. Oder ist etwa doch dieses transzendental-ge-
schichtliche Geschehen durch eine vorgängige, umgrenzte, fixe,
menschliche Artnatur immer schon ausgerichtet und in Schranken ge-
halten? So muss es doch wohl sein, wenn in all diesem angeblich we-
sens- und naturfreien Ausgreifen der Mensch er selbst bleiben soll, um
nicht als biosses Moment auf- und unterzugehen in der aufhebenden
Identität eines radikalen nun nicht Pan-Theismus, wohl aber Pan-
Christismus.
Die moderne Theologie verweigert der Philosophie und allem selb-
ständigen Vernunftdenken ihre Anerkennung. Sie bedient sich dabei
der Hegelschen Dialektik. Wie diese Glauben und Religion in der Philo-
sophie aufgehen liess, so hebt heutzutage die Theologie die Philosophie
auf, so dass sie all ihren Kredit und ihre Wahrheit der Theologie und
dem Glauben zu danken hat. Nur auf dem Ereignis der Offenbarung
selbst, bzw. auf dem Glauben an Christus soll so etwas wie die abso-
lute Gültigkeit des Widerspruchssatzes beruhen. Nach K. Barth kann
die menschliche Vernunft wie auch das natürliche Sein des Menschen
nur von der Offenbarung des Wortes her begründet und verstanden
werden. 2 Barth verspottet die traditionelle Definition des Menschen
als des "animal rationale". Diese Wesens- und Naturgestalt des Men-
schen, die nach Thomas wie diejederanderenKreatureinfürallemallo-
gisch bestimmt und begrifflich ausgegrenzt werden kann, wird von Barth
1 Rahner a.a.O. S. 95, Anmerkung.
2 vgl. K. Barth, Fides quaerens intellectum. München 1931, S. 184 ff.
264 BERNHARD LAKEBRINK

und Rahner in Ereignishaftigkeit und Zeitgeschehen, in Entscheidungs-


freiheit undJe-jetzt-sein aktualistisch verflüchtigt. Dieser aktualistische
Dynamismus wurde in Hegels Logik bereits sehr viel tiefer und gründ-
licher entfaltet und vorgeführt. Die Dialektik ist aber hier wie dort
dieselbe. In der dialektischen Ontologie Hegels wird das Wesen zum
Gewesenen, d.i. aufgehobenen Sein und damit zu Negativität, zu Offen-
heit und Freiheit umgewandelt. Da aber das Sein selbst als das Negative,
d.h. als das zu Negierende erscheint, so besagt das aufgehobene Sein
nichts anderes als die "Negation der Negation", d.h. die absolute N ega-
tivität. Damit wird der Widerspruch zur Herzmitte des Wesenhaften
selbst. Nach Rahner und Barth, denen zufolge der Mensch seinen
Grund und Stand nur noch in der Gnade hat, in deren Freiheit alles
Notwendige seiner "Natur" aufgehängt erscheint, ist ebenfalls dieser
Mensch der absoluten Negativität, der"Negationder Negation" gemeint,
die als solche das Sein setzt. Dieser Mensch ist also absolute Negativität
und nur so Selbstsetzung, Ursache seiner selbst. Der Mensch "muss not-
wendig bei sich sein, sich bej ahen, sich setzen".1 Ja, diese Setzung seiner
eigenen Kontingenz, d.i. seines endlichen Seins ist durchaus notwendig
und unbedingt, weil diese "Setzung den Grund ihrer selbst nicht aus
dem Gesetzten nimmt".2 Rahner akzeptiert mit Barth die Paradoxie der
"causa sui", die im strengen Wortsinn nach Thomas alle Naturordnung
und Seinsgesetzlichkeit paralysiert und zugrunde richtet. Der Mensch
- weder der natürliche noch der begnadete - vermag nach Thomas
niemals Ursache seiner selbst, auch nicht Ursache seiner eigenen Art zu
sein. "Nullum particulare agens univocum potest simpliciter esse
causa speciei, sicut hic homo non potest esse causa speciei humanae;
esset enim causa hominis et per consequens causa sui ipsius, quod est im-
possibile".3 Barth und Rahner, nachdem sie das Wesen zur Negativi-
tät und leeren Offenheit verflüchtigt und zersetzt haben, können gar
nicht anders, als diese Negativität oder die "negatio negationis" als das
gesetzte Sein selbst begreifen, sofern diese Negativität in Sein selbst um-
schlägt. Selbst wenn sie nicht in diese Dialektik des Wesens als des gewe-
senen Seins vorgestossen sind, so ergibt es sich konsequent aus ihrem
vordergründigen dialektischen Ansatz. Der Mensch wird bei beiden
der Mensch im Widerspruch. Er wird zur Setzung seiner selbst, zum
"Wirkenden seiner selbst"4 (Hegel). Das "agere sequitur esse" der na-
türlichen Vernunft verkehrt sich zum Paradox des "esse sequitur opera-
1 Rahner a.a.O. S. 108.
• ebda S. 109.
3 Thomas, C. gent. 111.65 (§ Item, nullum).
• Hege!, Enzykl. § 163, S, 159.
THOMISTISCHER PLATONISMUS UND MODERNE THEOLOGIE 265

ri"l (Barth). Der Mensch ist nicht subsistent, findet sich nicht immer
schon als an sich seiende Person in seiner ungreifbaren Wesenstiefe vor,
der Mensch wird Person, erwirkt und setzt sich als solche nur im Hören
des Wortes, in seiner konkreten Offenbarungsgeschichte mit Gott.
Denn "die Ursache ist ... an und für sich Causa sui", sagte bereits He-
gel und lieferte damit dieser dialektischen Theologie der personalen
Selbstsetzung die ontologische Begründung. Nicht die Bibel und das
geoffenbarte Gotteswort, sondern die Logik Hegels ist somit die Quelle
dieses supranaturalen Begriffs vom Menschen, der sich im Glauben und
im Hören selber setzt.
Nicht nur die Hegelsche Dialektik menschlicher Selbstsetzung wol-
len die modernen Fideisten im Gotteswort gefunden haben und bestä-
tigt wissen. Dieses radikale theologisch-historische Denken, das alle
philosophisch-naturhafte Vernunft verneint, findet in der Offenbarung
- der faktisch-geschichtlichen versteht sich - ein überraschendes Vieler-
lei philosophischer Methoden, die ausgerechnet sämtlich in die Zeit von
Hegel bis heute fallen. So hat z.B. auch der transzendentale Deduktiona-
lismus Kants und Fichtes das lebhafte Interesse vor allem katholischer
Theologen gefunden. Wenn Kant aus dem Prinzip der "möglichen
Erfahrung" die Legitimität der objektsetzenden Kategorien ableitete,
so greifen Marechal und Rahner auch hier tapfer zu. Und was der
Philosoph kaum glauben sollte, jene alten vertrauten Weisen von
transzendentaler Deduktion, von Hinordnung aller Apriorität auf die
durch sie ermöglichte Erfahrung, das alles findet er hier im Hochland
der Theologie fast unverändert wieder. Man ist nicht leicht erstaunt
zu sehen, mit welch' unbekümmerter Selbstverständlichkeit hier die
Mysterien des Christentums transzendentalistisch, d.h. doch wohl
genuin philosophisch traktiert und zurechtgerichtet werden. So ist
denn die Rede von der ausgesprochenen Notwendigkeit einer kategorial-
geschichtlichen Objektivation der 'transzendentalen Offenbarung'''. 2
Wie bei Kant Begriffe ohne Anschauung leer sind und alle Kategorien
am Material der Sinne erst ihre Objektivität gewinnen, so auch hier.
Die "transzendentale Offenbarung", d.h. die im Vorgriff auf das abso-
lute Sein immer schon von göttlicher Selbstmitteilung aufgehellte
Subjektivität des Menschen, findet ihre Erfüllung und damit ihre eigent-
liche Wirklichkeit erst im "Ergreifen der geschichtlichen Wortoffen-
barung".3 (Also nicht in der gnadenhaften, wortlosen Seinsmitteilung

1Barth, Die Kirchliche Dogmatik II, 1. Die Lehre von Gott, (1940) S. 90-91.
• Rahner a.a.O. S. 139, Anm. 3.
• Rahner a.a.O. S. 140, Anm.
266 BERNHARD LAKEBRINK

Gottes, die den Menschen "deiformis" und "divinitatis consors" macht;


das alles passt nicht in dieses geschichtliche, aktualistische Konzept des
Wesenlosen). Natürlich muss von dieser apriorischen Transzendentali-
tät des Menschen, die alles Ergreifen von Offenbarung und damit doch
wohl auch die Offenbarung selbst überhaupt erst möglich macht, alle
"feste Grösse"l ferngehalten werden, denn ansonsten ereignete sich ein
schlimmer Rückfall in die alte Ontologie, in die Metaphysik der Natur
und des Wesens. "Die 'transzendentale Offenbarung' wird als sie selbst
jeweils erst in ihrer kategorialen Konkretheit (d.h. in der geschicht-
lichen Offenbarung durch Christus) ergriffen und ansichtig, und zwar
so sehr, dass sich erst im wachsenden Sich-Einlassen auf diese katego-
riale Offenbarungsgeschichte immer mehr auch ihre Transzendentalität
zustellt".2 Wie bei Kant alles Sinnesmaterial sein objektives Sein und
seine Wahrheitausschliesslich empfängt von dem es zu Gegenstand und
Welt konstituierenden Apriori, so verdankt auch hier alle geschicht-
liche Wortoffenbarung ihre eigentliche Objektivität und Giltigkeit
doch offenbar dem objizierenden und konstituierenden Tun jener
puren Transzendentalität und Formalität des hörenden Menschen.
Wenn nicht, was hat es dann mit dieser apriorischen Transzendental-
Offenbarung überhaupt für eine Bewandtnis, und welches ist der Sinn
eben dieser doch nun wohl konstitutiven Transzendentalität? Eine Trans-
zendentalität, die nicht konstitutiv wäre, hat in diesem Kantischen Be-
tracht doch allen Sinn verwirkt. Wieso ist somit die Transzendentalität
für diese horchende Subjektivität bedeutsam, wenn sie nicht auch im
Hinblick auf das geschichtliche Offenbarungs- und Erfahrungs-"Ma-
terial" ihren Apriorismus konstitutiv ins Spiel bringt? Jedenfalls hat es
in der Geschichte der abendländischen Theologie kaum eine Phase ge-
geben, in der die Offenbarungstat Gottes so sehr vernotwendigt, ihrer
absoluten Freiheit und Umsonstigkeit, ihrer unbegreiflichen Sponta-
neität und liebenden Zufälligkeit mehr beraubt wurde als eben jetzt
im Zeichen dieses von aller Natur und Wesenheit lupenreinen, weil
anti philosophischen Fideismus. Die geschichtliche Offenbarung ist,
um in der Sprache der Transzendentalität zu reden, so etwas wie eine
materiale Bedingung zur Ermöglichung und Konstitution des mensch-
lichen Seins, das als solches" wesenhaft" im Hören des Wortes zum bloss
faktischen Ereignis wird, wenn auch Rahner aus Angst vor so viel
fideistisch-transzendentaler Courage mit taubenfüssigen und behutsa-
meren Worten sich also auslässt: "Unsere Aufgabe ist es demnach, zu
1 ebda.
2 ebda.
THOMISTISCHER PLATONISMUS UND MODERNE THEOLOGIE 267

zeigen, wie zur Wesenskonstitution(!) des Menschen die positive Offen-


heit für eine möglicherweise ergehende Offenbarung Gottes, also für
Theologie, gehört".! Wenn diese mögliche Offenbarung - eben weil
sie nur möglich- nun in Wirklichkeit nicht erginge, wäre dann der Mensch
ewig wesenlos, immer ohne Natur und eine ihr gemässe Wirklichkeit?
Wenn Rahner seinen Satz, wonach zur "Wesenheit" des Menschen
die positive Offenheit für Gottes mögliche Offenbarung notwendig
und konstitutiv gehört, dahingehend einschränkt, dass er mildernd
formuliert: "Ohne dass diese (die Offenheit) darum in ihrem Inhalt
nur das von dieser Offenheit her bestimmbare Korrelat gegenständ-
licher Art wird", so will er damit doch sicherlich nicht sagen, dass die
apriorisch transzendentale Subjektivität nur so etwas sei wie die Tho-
mistische Possibilität des Geistes, die ja auch durch das geoffenbarte
Gotteswort irgend aktuiert wird. Dann wäre j a das laute Hantieren mit
dem Kantischen Transzendentalbegriff überflüssig. Denn Kantische
Transzendentalität meint nun einmal im kritischen Unterschied zu
allem empirisch vernehmenden Erkennen die ihm vorausliegende und
deshalb konstitutive, die Erfahrungsgegenstände erst ermöglichende
Apriorität eines produktiven Verstandes. Wie diese konstitutive Trans-
zendentalität dennoch den konkreten Offenbarungsinhalt in seinem
An-sich unberührt und intakt lassen soll, bleibt unergründlich und
Rahners höchstpersönliches Geheimnis.
Barth und Rahner vermögen aber nicht nur Hegelsehe Dialektik
und Kantische Transzendentalität als im Offenbarungswort gegrün-
det aufzuspüren; auch im Hinblick auf die jüngste philosophische
Entdeckung, die Existentialität menschlicher Existenz, sind sie im Be-
reich der Offenbarung fündig geworden. Eigentlich müsste es den mo-
dernen Theologen auffällig erscheinen, dass die "Existentialität der
Existenz" so bedenklich an die alte Wesenheit erinnert. Man fühlt sieh
bei der Rede von Existentialität, Daseinsstruktur und Seinsverfassung
irgendwie an das alte Römerwort erinnert: "N aturam expellas
furea, tarnen usque recurret". 2 Wie dem auch sei, die moderne Philo-
sophie unterscheidet sieh von der traditionellen dadurch, dass sie das
Wesen des Menschen nicht mehr inhaltlich, sowie als fix und unver-
änderlich begreift, den Menschen nicht zu fassen sucht bei dem, was er
ist, sondern von dem her, was er sein kann. Die menschliche Existenz
besagt demnach so etwas wie ein zu übernehmendes Sein zu ... , besagt

1 ebda. S. 43.
2 vgl. zu dem Ganzen: "Das 'Wesen' des Daseins liegt in seiner Existenz". Heidegger.
Sein und Zeit, Halle, 1927, S. 42.
268 BERNHARD LAKEBRINK

das Sich-Entwerfen auf Möglichkeiten, so oder so zu sein. Der Mensch


wird seit Jaspers nicht aus seinem Sein, sondern aus seinen Möglich-
keiten her gedeutet, von dem her, was er "wesenhaft sein kann".! Die
eigentümliche Offenheit des menschlichen Daseins für dieses sein eige-
nes Seinkönnen wird nach Heidegger konstituiert durchs Hören. 2 Auch
diese existentiale Bestimmung übernimmt Rahner flugs in seine Theo-
logie, wo sie doch ihre letze Legitimität sinngemäss in der Offenbarung
selbst zu suchen hätte.J edenfalls fällt es in diesem Zusammenhang nicht
allzu schwer, dieses profane Existential des Hörens in ein "übernatür-
liches Existential"3 umzuwandeln, wo dann das Gehörte oder besser
das zu Hörende nicht eben das Gerede von Menschen, sondern die Rede
Gottes ist. Nun ist es diese "Möglichkeit des Hörenkönnens einer möglicher-
weise ergehenden Offenbarung Gottes", 4 "die eigentlich erst den Men-
schen grundsätzlich in seinem vollen entfalteten Wesen konstituiert". 5
Es wäre an sich nichts dagegen einzuwenden, wenn die moderne
Theologie versucht, dialektisch, transzendental und existential, d.h.
die philosophischen Denkmittel und Methoden ihrer Zeit auch für
ihren eigenen Bereich des Glaubenswissens nutzbar zu machen. Es fragt
sich nur, ob in der jeweiligen Methode nicht eine von aller christlichen
Offenbarung grundverschiedene "Seele" (Hegel) lebt, die ihre Ein-
bildung in den theologischen Bereich unmöglich macht. Unzumutbar
aber bleibt der Versuch, die profane Philosophie fideistisch und moni-
stisch auf die Theologie zu begründen und sich dabei der untheologi-
sehen Dialektik Hegds zu bedienen, die unter der Hand zu einem ur-
sprünglichen theologicum verkehrt wird. So wird die Theologie dahin
verabsolutiert, dass sie sich schliesslich "die Philosophie als ihre eigene
und darum beständig gegenwärtige Möglichkeitsbedingung voraus-
setzt und in dieser Voraus-Setzung wachsend an sich selber frei setzt". 6
Alle Philosophie kommt im Grunde von der Offenbarung her, so will
es Rahner. Philosophie ist säkularisierte Theologie. Ihr Verhältnis
zueinander drängt sich sowohl bei Rahner wie auch bei Barth letztlich
im HegeIschen Problem von Setzung und Voraussetzung, von Aufhe-
bung und Aufbewahrung zusammen. "Philosophie wird in Theologie
aufgehoben in dem dreifachen Sinne, den dieses Wort etwa bei Hegel hat.
Die Philosophie hebt sich auf, d.h. sie schafft sich selber ab ... Die Philo-

1 Heidegger, a.a.O. S. 301, Anm. 1.


• a.a.O. S. 163.
3 Rahner, a.a.O. S. 23, Anm.
4 ebda. a.a.O. S. 25.
5 ebda.
6 ebda. S. 29, Anm.
THOMISTISCHER PLATONISMUS UND MODERNE THEOLOGIE 269

sophie hebt sich selbst hinauf auf eine höhere Ebene ... indem sie als die
Konstitution der Möglichkeit eines Offenbarungsempfangs in einer
wirklich ergangenen Offenbarung ihre Erfüllung findet. - Sie ist auf-
gehoben, d.h. sie wird bewahrt, weil die Möglichkeit des Hörens einer
Offenbarung in ihrem wirklichen Hören in der Theologie bewahrt
bleibt".1
Diese Theologie ist hart. Sie zermartert selbst die Sprache. Sie lebt
vom horror vor der Physis und der menschlichen Vernunft. Nur in der
Überwindung und Destruktion des Wesenhaften und Natürlichen sieht
sie das Heil. Daher verkehrt sie das klassische Prinzip der traditionellen
Theologie, das "gratia supponit naturam" , wonach Natur und Gnade,
Wesen und Glaube gradualistisch ineinandergreifen, in das Gegenteil
des "natura supponit gratiam". Alle Natur setzt das Ereignis der Offen-
barung voraus, der im Geschöpf der Glaube entspringt. Was Thomas
nach dem allgemeinen Weltgesetz von "perfectibile - perfectio" aufs
innigste in eins verschränkt und doch vertikal in Höheres und Niederes
gegliedert wusste, diese wundervolle Harmonie ist nun zerbrochen. Die
strahlende Analogie des "Sic fides praesupponit cognitionem natura-
lern sicut gratia naturam et ut perfectio perfectibile", 2 ist erloschen in
der modernen Theologie. Das milde Licht der Ähnlichkeit, das "esse
similitudinarium vel participatum"3 von Ding und Denken, von Wesen
und Natur ist ihrem Blick entschwunden.

1 ebda. S. 40.
• S. Th. I. 2. 2. 1.
3 ebda. I/lI. 5. 6. 2.
RUDOLPH BERLINGER
Würzburg

..
Uber den Schmerz und das Li'cht
PHILOSOPHISCHE MEDITATIONEN

I
Falls wir versuchen, uns für eine Weile in die Stille unser selbst zu
versenken, wächst uns vielleicht die Kraft zu, das nachsinnende Den-
ken den Untiefen der Endlichkeit des Leidens auszusetzen. Sollte es
dabei gelingen, dass uns das Schweigen der Welt unser selbst auf-
nimmt, dann lässt sich für den Atemzug eines Augenblickes ermessen,
was geschähe, wenn der Mensch plötzlich dem Zufall der Zeit des Lei-
dens entzogen würde. Was geschähe? Er stürbe, denn ohne Zeit ver-
mag der Mensch nicht da zu sein.
Was geht denn mit dem Dasein eines Menschen zu Ende, wenn die
Hinfälligkeit der Zeit des Leidens von ihm weicht? Es geht die Zeit des
Schmerzes der Endlichkeit dahin, freilich nicht, um den Menschen dem
Nichts zu überantworten, sondern um ihn der Zeitlosigkeit jener Exi-
stenz zu vergewissern, die er im Verlauf der Geschichte seines Lebens
durch Freiheit ereignet hat. Im Lichte der Existenz geht ihm auf, dass
der Tod nicht das Ende, sondern den Anfang dessen in sich begreift,
womit der Mensch einst begann, für den Hauch eines Lebens dazusein.
Ist es darum nicht ein Widerspruch, wenn der Mensch in der Zeit
seiner Geschichte eine vita beata, ein glückseliges Leben, als Ziel seines
Daseins sucht, da dochjeder Tag ihm zur Erfahrung bringt, dass er im
Streit mit der Hinüilligkeit seines Daseins liegt? Wie kommt es dann
aber, dass die Sehnsucht nach einer vita beata dennoch nicht zu ver-
siegen scheint, obwohl er weiss, dass der Schatten des Leidens durch
nichts in der Welt zu schwächen ist, ja, dass der Mensch jeden Augen-
blick vom Zufall eines Schmerzes angegriffen werden kann, den er nicht
zu bannen vermag? Stärker als das Verlangen nach einem glückseligen
Leben scheint jenes Leiden des Menschen an der Zeit zu sein, dessen
Zugriff nicht vorauszusehen ist, weil das Dasein des Menschen vom
Zufall der Zeit durchsetzt ist. An der Unberechenbarkeit der Zeit des
Leidens zerbricht der Anspruch eines Denkens, das vorausschauend
wissen will, ob es am Ende nicht doch möglich sei, eine künftige Krank-
ÜBER DEN SCHMERZ UND DAS LICHT 271

heit im vorhinein zu überspielen. Gewinnt das Leiden an der Hinfallig-


keit der Zeit aber in einem Schmerz Gestalt, der wie ein Blitz in den
Menschen zu fahren vermag, dann ist der Mensch durch den Zufall
der Zeit gestellt. Die Endlichkeit des Daseins wird für ihn durch die
Herausforderung des Leidens greifbar, die nicht in dieser oder jener
Krankheit Gestalt gewinnt, sondern sich allein im Schmerz der End-
lichkeit des Daseins artikuliert.
Welcher Anspruch versteckt sich also in jener Herausforderung, die
wir als Widerspruch des Leidens erfahren? Soll dem Menschen gar
durch den Schmerz der Endlichkeit aufgehen, wie unausweichlich er
dieser seiner Zeit des Daseins ausgesetzt ist? Scheint diese Provokation
des Leidens nicht im Widerspruch zu stehen zu der Tatsache, dass es
dem Menschen im Laufe seiner Geschichte doch zu gelingen scheint,
durch Wissenschaft die Anfälligkeit für jedwedes Leiden beherrschen
zu lernen, um so den Kampf gegen die Ursache dieser oder jener
Krankheit aufnehmen zu können,ja, gegen die Ursache des Schmerzes
der Endlichkeit selbst?
Die Herausforderung des Leidens ist jedoch in Wahrheit eine Pro-
vokation der Freiheit des Menschen, den Schmerz der Endlichkeit
überwinden zu lernen. Der Schmerz der Endlichkeit ist der Vorgriff
einer Freiheit, die ermöglicht, dass die verzehrende Gewalt des Leidens
jenen Wendepunkt herbeiführt, der zum Anfang wird, den Schritt von
einem dumpf gelebten Dasein der Notwendigkeit in jene Helle der
Existenz zu tun, in der einsichtig wird, warum der Mensch dem Wider-
spruch des Leidens ausgesetzt werden muss, wenn er den Schmerz der
Endlichkeit in seine Gewalt bringen will. Dann ist der Mensch nicht
mehr da, wie Dinge da sind. Der Mensch beginnt, den Schmerz der
Endlichkeit in sich zu überwinden, indem er inne wird, dass der Wider-
spruch des Leidens seine Freiheit herausfordert. Denn er zeitigt sein
Dasein zur wissenden Existenz. Erst wenn das Dasein eines Menschen
von Wissen und Freiheit durchdrungen ist, wenn der Mensch sein Da-
sein in freier Tat ergreift, beginnt er gerade durch den Schmerz der
Endlichkeit zu existieren. Diese Herausforderung durch den Wider-
.,pruch des Leidens entbindet jene Energie der Freiheit, der es allein
gelingen kann, dass der weltseiende Mensch sein Dasein dadurch ver-
gisst, das er durch Freiheit um die Möglichkeit zu existieren zu wissen
beginnt.
So arbeitet der Widerspruch des Leidens, der ein Nein zum Dasein
zu sein scheint, daran, die Unterscheidung einsichtig zu machen, dass
der Mensch durch seine Freiheit wie durch eine Welt von jedem da-
272 RUDOLPH BERLINGER

seienden Ding unterschieden ist, das nie zu wissen vermag, weshalb


allein im Widerspruch der Schmerz der Endlichkeit durch Existenz
produktiv werden kann.
In diesem Übergang von Dasein zu Existenz stellt sich die Gewiss-
heit ein, dass es auf jene vordergründigen Dinge, die eine greifbare Welt
in sich vereint, kaum ankommen kann. Es kommt allein darauf an, dass
der Mensch sich im Leiden am Schmerz der Endlichkeit vom Dasein
zur Existenz freitätig ereignet, um von nun an zu wissen, dass Welt nur
dort ist, wo ein Mensch in sich gegangen ist, um im Gewissen zu
erfahren, dass er existieren soll.
Ist es nun noch zu verwundern, dass sich allein im existierenden
Menschen Welt wie in einem Punkte eint? Wird der Wendepunkt von
Dasein zu Existenz nicht zum Anfang jenes Zerspringens, in welchem
die Belanglosigkeiten das Daseins dahinfallen, damit der Mensch
als Weltpunkt des Daseins in sich die Kraft zu finden vermag, an der
Gestalt seiner Existenz zu arbeiten? Die Interesselosigkeit an einer fass-
baren Welt wird dann zum Anlass, die Hinfälligkeit des Daseins zu
überwinden, um durch Freiheit wissen zu lernen, was denn jene Wirk-
lichkeit ist, die durch den Schmerz der Endlichkeit den Menschen
dahin führt zu begreifen, dass Welt allein dort wirklich ist, wo ein
Mensch existiert. Allein durch das Nein zum Dasein kann sich durch
Existenz die Positivität einer Welt erweisen, die nicht deshalb die ist,
die sie ist, weil sie den Menschen in ihr Dasein zwingt. Welt ist vielmehr
deshalb die, die sie ist, weil sie den Menschen in den offenen Horizont
seiner Freiheit zu entsetzen vermag.
Kann es demnach das Ziel des Menschen sein, den Schmerz der
Endlichkeit auflösen zu wollen? Gerade, weil der Schmerz der Endlich-
keit sich dem Glück des Menschen widersetzt, kann es geschehen, dass
für den Menschen das Dasein der tausend Dinge zerfällt, damit er in
diesem Prozess der Negation im Gewissen zum Weltpunkt seiner selbst
werde. Darum muss der Mensch im Schmerz mit sich selbst allein sein.
Darum kann kein Mensch den Schmerz eines anderen teilen. Denn im
Schmerz ist der Mensch unvertretbar.
Wie anders könnte der Mensch die Möglichkeit ergreifen, den Sinn
jenes Widerspruches zu tätigen, der ihn im Engpass von Zeit und
Gewissen auf seine Existenz stellt? Ist der Mensch im Schmerz seiner
selbst entsetzt, dann ist die Frage für ihn unabwendbar, ob mit dem
Ende des Daseins eines Menschen auch das Ende seiner Existenz
erreicht ist.
Beginnt Zeit aber für einen Augenblick stillzustehen, so wie sie beim
ÜBER DEN SCHMERZ UND DAS LICHT 273
Eintritt des Todes an sich hält, dann leuchtet ein, warum der Wider-
spruch des Leidens die einzigartige Herausforderung der Freiheit ist,
durch Existieren zu werden, um weltseiend zu sein.
Warum meinen wir also, den Schmerz der Endlichkeit fliehen zu
müssen? Deshalb, weil wir meinen, durch die Flucht vor dem Dasein
schon in der Zeit dem Tod entkommen zu können. Dem Tod aber
vermag man erst im Tode zu entrinnen. Im Tode wird Existenz als
vorgreifendes Ereignis unvergänglichen Seins offenkundig.
Erst wenn der Widerspruch des Leidens im Schmerz der Endlichkeit
durch Freiheit die Wende vom Dasein zur Existenz herbeigeführt hat,
kann das Auge sich für ein Licht öffnen, das weder vom Nichts über-
schattet, noch vom Dunkel des Todes getroffen werden kann. Niemals
aber wird sich schon in der Zeit die Gewissheit der Unvergänglichkeit
der Existenz so herbeiführen lassen, dass man sich ihrer wie eines
Besitzes versichern kann.
Wann also lichtet sich der Widerspruch des Leidens? Er lichtet sich
dann, wenn ein Mensch beginnt, den Schritt vom Dasein zur Existenz
zu wagen.

11
Was berechtigt uns eigentlich, vom Ruhm des Lichtes zu sprechen?
Wie kann man eine Sache rühmen, die so offenkundig zu sein scheint
wie das Licht? Wird das Licht nicht mit uns geboren, scheint es nicht
mit uns unterzugehen? Sind Licht und Finsternis gar Selbstverständ-
lichkeiten, an die sich dennoch Generationen um Generationen eben
nicht gewöhnen konnten, sodass es gar nicht zu verwundern ist, wenn
der Mensch sich fragt, was denn am Licht das Staunenswürdige sei,
das ihn betroffen macht, dem er sich ausgesetzt weiss, dem er sich
nicht entziehen kann, das nicht nur das Auge des Leibes bewegt, sondern
die Vernunft bis ins Mark erhellt? Wodurch kommt es denn, dass wir
so unbedacht vom natürlichen Licht der Vernunft sprechen, auf das
das ganze Sein des Menschen von Grund auf bezogen ist, freilich nicht
wie auf irgendein Ding?
Wie aber ist der Mensch auf Licht bezogen, wenn es zutrifft, dass
Licht ihm immer schon, ehe er darüber nachzusinnen beginnt, was
denn der Sinn von Welt sei, innewohnt? Was meinen wir denn anderes,
wenn wir vom lumen naturale sprechen, vom natürlichen Licht der
Vernunft, als den Sachverhalt, dass die rätselhafte Lichtbetroffenheitdem
Menschen nicht von irgendwoher widerfährt, sondern durch sich
274 RUDOLPH BERLINGER

selbst? Wäre dies nicht so, wie könnte man es dann hinnehmen, vom
natürlichen Licht der Vernunft zu sprechen, was doch heissen soll, dass
die Natur der Vernunft des Menschen licht ist?
Beginnt der Mensch gar über sich selbst nachzusinnen, so wider-
fährt ihm, dass er durch die Energie dieses ihm innewohnenden Lichtes
befähigt ist, sein Denken in der Spiegelung des Lichtes der Vernunft
zu bewegen.
Ist also der Mensch das Licht seiner selbst? Wie aber wäre es dann
möglich, dass Vernunft sich selbst verdunkelt, dass der Verstand sich
in den Irrtum verläuft, oder dass der Mensch sich über sich selbst
täuscht? Scheinen diese Tatsachen nicht unserer Behauptung zu wider-
sprechen, dass der Vernunft des Menschen von Natur aus ein Licht
innewohnt, das ihn befähigt, Gewissheit über den Sinn von Welt zu
erlangen?
Vielleicht sind wir nicht nachdenklich genug dem Sinn des Satzes
nachgegangen, dem Menschen wohne immer schon ein Licht inne, das
ihn Einsicht gewinnen lässt in das, was er in der Welt vermag, und was
er in ihr soll.
Haben wir jedoch den Sinn dieser Aussage mit Besonnenheit ver-
nommen, dann kann nicht entgangen sein, dass sie sagt: Dem Men-
schen wohnt von Natur aus, also immer schon, ehe er sein Denken im
Lichte seiner selbst zu bewegen beginnt, ein unsichtbares Licht inne, das
er zuweilen zwar mit sich verwunderndem Auge zu sehen vermag, vor
dem er sein Auge jedoch erschreckt auch verschliessen kann. Dass ihm
aber ein Licht der Vernunft von Natur aus innewohnt, dies ist der
Verfügungsgewalt seiner Freiheit entzogen.
Nur deshalb konnten wir sagen, dass das Licht mit dem Menschen
geboren werde und mit ihm unterzugehen scheine. Heisst dies nun,
der Mensch bringe das Licht hervor und lasse es untergehen? Oder
meint die Rede vom natürlichen Licht der Vernunft, dass das unsicht-
bare Licht der Vernunft deshalb vor der Geburt und nach dem Tode
des Menschen die Helle von Welt immer schon sein muss, weil