Objetivo General del Texto

Vivenciar la espiritualidad Cristiana y salesiana como un estilo de vida en el contexto

juvenil universitario mediante la profundización de sus raíces, para que desde la
realidad el estudiante se convierta en protagonista y co-responsable de los procesos
históricos de cambio personal y social.

Resumen Ejecutivo

El presente texto de Espiritualidad Juvenil Salesiana empieza con la revisión de ciertos

aspectos del módulo anterior (Antropología Cristiana), puesto que trata de
contextualizar el espíritu que existe en el mundo y sus diferentes expresiones
socioculturales y etareas, intentando hacer un recorrido de las expresiones culturales y
espirituales del ser humano en la actualidad y de forma más específica del joven. Se
intenta rescatar el aspecto espiritual desde un estudio sistemático tanto de la realidad
como de una espiritualidad cuyo paradigma es Jesús, su proyecto, su vida, su forma de
entender la realidad e intentarla cambiar. Cómo con la vivencia de la espiritualidad
cristiana cuando se la experimenta en profundidad que trasciende como lo hizo Don
Bosco al dar la vida por cada uno de sus jóvenes con los medios que crea para llegar al
corazón del mismo con la única finalidad de ganarlo para Dios para que se convierta en
protagonista de su propio desarrollo con ciertas características que como forma de vida
iluminada desde la fe es testimonio vital para la sociedad en la que se encuentra. Parte
importante de esta propuesta vital es la continuación del proyecto de vida y
confrontación del mismo en un grupo o comunidad determinada, con la fuerza que tiene
la juventud para conflictuarse con sí mismo y emprender cambios que surjan desde una
vida iluminada por una relación profunda con Dios.

Palabras Claves:

Modernidad, postmodernidad, new age, juventud, cultura, identidades juveniles,

religión, espiritualidad, espiritualidad Cristiana, Jesucristo, Iglesia, Reino de Dios, Don
Bosco, oratorio, sistema preventivo, propuesta salesiana, Espiritualidad Juvenil
Salesiana, educar en la fe.

1
 Unidad 1.

La espiritualidad Humana y la Espiritualidad Cristiana

(Acentuación Histórico Contextual)

Objetivo:

Profundizar las raíces históricas de la espiritualidad humana y cristiana dentro del

contexto juvenil, cultural y social actual.

Introducción

La Universidad Politécnica Salesiana tiene como misión: La formación de honrados

ciudadanos y buenos cristianos, con excelencia humana y académica. El desafío de una
propuesta educativa liberadora como es la de formar actores sociales y políticos con una
visión crítica de la realidad, socialmente responsables, con voluntad transformadora, y
dirigida de manera preferencial a los pobres.

Con esta realidad macro de la universidad el módulo de Espiritualidad Juvenil Salesiana

constituye parte de la formación humana que se lleva a cabo en las aulas de clase, desde
la experiencia académica, desde la experiencia de hacer ciencia, en el crecimiento
multidimesional del estudiante que busca crecer en cada uno de sus aspectos.

Este módulo continúa en la reflexión de la realidad del ser humano, al cual se ha

intentado definir con la iluminación de la Antropología Cristiana, en un contexto social,
psicológico y trascendente que nos ponga ante un compromiso vital desde la fe que cada
uno profesa en una sociedad determinada que necesita de actores comprometidos y que
transmitan experiencias de involucramiento en la participación grupal en la
transformación de la sociedad.

Es así como retomamos ciertos aspectos de la realidad del estudiante a nivel general y
los diferentes tipos de expresiones que un grupo determinado de esta sociedad tiene para

2
buscar definir su identidad y roles frente a la misma y de esta forma ir profundizando en
un conocimiento personal y social.

1. Los desafíos de la cultura actual a la espiritualidad

Quizás nada hable tanto de cambios y transformaciones en el dominio de la

espiritualidad, como la vitalidad y actualidad de que goza así como la importancia
decisiva que reviste. La espiritualidad, junto con la credibilidad del mensaje cristiano o
teología fundamental, la ética y el diálogo entre las diferentes experiencias y tradiciones
religiosas.

Por lo que respecta a la espiritualidad, su importancia y urgencia la podemos expresar

con la frase acuñada por Martín Velasco1: “El cristianismo del mañana que ya estamos
viviendo será místico o no será cristianismo”. O dicho en otras palabras, el desafío de la
cultura actual al cristianismo, al igual que a las demás religiones, es que sea espiritual;
de otra manera, no será creíble. Así se presentan de radicales las cosas. Quien hoy busca
religión, busca experiencia religiosa. El desafío a las religiones, y en especial al
cristianismo, es enorme. Estas se modelaron y funcionaron más como sistemas y
aparatos doctrinales y morales que como sabidurías y métodos de vida y experiencia
religiosa, y el desafío ahora supone todo un giro copernicano.

Para dar cuenta de este desafío, de su naturaleza y alcance, nos parece que:
 Hay que mostrar la relación necesaria que siempre se da entre religión y cultura,
entendida ésta en términos estructurales, o dicho de otra manera, hay que
mostrar la espiritualidad como forma cultural de vivir la fe;
 en un siguiente paso, se impone dar cuenta de cuáles son las características
estructurales de nuestra cultura actual, las que necesariamente vehicularán la
nueva espiritualidad cultural; para, finalmente,
 poder captar los desafíos y retos que ambas presentan hoy a la espiritualidad
cristiana.

1
1 La frase atribuida a André Malraux es, como se sabe, “el siglo XXI será religioso o no será”;
citación al parecer apócrifa.

3
Uno de los puntos de partida es ahondar en ciertos aspectos que nos sirven de recuerdo
de los contenidos del módulo anterior y para contextualizar la Espiritualidad en un
diálogo permanente con la realidad etarea, cultural y social que la circunda.

1.1 La modernidad

El Siglo XVIII europeo trastocó el orden feudal y, como nunca antes, abrió las puertas
al desorden y al cambio social. No es casual entonces que los pensadores sociales de la
época se preguntaran insistentemente por la posibilidad de un nuevo orden social. El eje
alrededor del cual gira este debate nos remite al tema del ordenamiento político y la
convivencia social, y sus referentes fundamentales son el individuo y la comunidad.

Los acontecimientos históricos que abonan el terreno sobre el cual germinará esta
discusión son:

 La Reforma. (S. XV-XVI)

Con Lutero la fe religiosa se torna reflexiva. Contra la fe en la autoridad de la

predicación y de la tradición el protestantismo afirma la dominación de un sujeto que
reclama insistentemente la capacidad de atenerse en sus propias intelecciones. Pero
como nos los recuerda Marx en sus escritos tempranos “si el protestantismo no fue la
verdadera solución, si fue el verdadero planteamiento del problema. Ya no se trataba
más de la lucha del seglar con el cura fuera de él, sino de la lucha con su propio cura
interior, con su naturaleza clerical”2.

 La Revolución Francesa.

La proclamación de los derechos del hombre y el código de Napoleón hacen valer el

principio de la libertad de la voluntad como fundamento sustancial del Estado.

 La Ilustración.

2
Marx. “Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” en Marx y el Derecho. Escritos
de Juventud. Bogotá: Argumentos, Febrero-Marzo, Abril-mayo de 1983, p. 130.

4
En el filósofo alemán Immanuel Kant encontramos la estructura de la autorelación del
sujeto cognoscente que se vuelve sobre sí mismo como objeto para aprehenderse a sí
mismo como en la imagen de un espejo. Kant instaura la razón como tribunal supremo
ante el que ha de justificarse todo lo que en general se presente con la pretensión de ser
válido.

 La Revolución Industrial.

La revolución industrial se inicia en Inglaterra a finales del siglo XVIII y

paulatinamente se expande durante el siglo XIX y principios del XX a los demás países
occidentales. No constituyó un único acontecimiento, sino muchos desarrollos
interrelacionados que culminaron en la transformación de una sociedad con una
economía de base agraria a otra nueva fundamentada en la producción fabril. Su
característica económica más sobresaliente es el aumento extensivo e intensivo en el uso
de los factores del trabajo y con él, la aparición de fábricas que se extienden
progresivamente a todas las ramas de la producción.

De esta forma, la Modernidad aparece como el resultado de un largo proceso histórico

de carácter global, que presenta elementos tanto de continuidad como de ruptura que
surge en la Europa Central y Estados Unidos y con el tiempo se expande hasta volverse
mundial y establecerse en los países periféricos3. En este sentido, podemos afirmar que
la modernidad surge asociada a un tiempo y a un espacio geográfico determinado pero,
en su proceso de expansión se hace más o menos mundial, siguiendo vías específicas,
determinadas en cada país por todo un conjunto de circunstancias.

El tránsito hacia la modernidad está asociado a cuatro grandes ideas, estrechamente

relacionadas entre sí:

a) La Ruptura con la idea de que existe un principio trascendente de

ordenamiento de la sociedad.

3
Anthony Giddens. Consecuencias de la Modernidad. Madrid: Alianza, 1993, p.15.

5
El pensamiento Ilustrado, como primera gran manifestación cultural e intelectual de la
modernidad occidental, cuestiona las bases del Antiguo Régimen sustentado en la
existencia de un principio divino que organiza y orienta dicha sociedad: ¿es posible -se
preguntan los ilustrados- construir un orden social a partir de elementos internos, no
teológicos, esto es a partir del individuo, sujeto o actor?. Desde esta perspectiva, “La
modernidad se expresa en una ruptura con esa fundamentación trascendente y la
reivindicación de la realidad social como un orden determinado por los hombres.
Afirmando su autonomía, los individuos se hacen irremediablemente cargo de
organizar su convivencia”4. En este sentido, coincidimos con Lechner en señalar que la
modernidad es ante todo un proceso de secularización: “…el lento paso de un orden
recibido a un orden producido: el mundo deja de ser un orden predeterminado de
antemano y deviene objeto de voluntad humana…”5

b) La búsqueda de un principio inmanente.

En el pensamiento Ilustrado la naturaleza humana aparece como el principio inmanente
del orden. El hombre necesita y puede construir una convivencia pública, porque no
solo busca intereses privados sino que a la vez es un agente moral, tiene valores, con
los que puede construir un orden social. La secularización traslada a la política la
función integradora que cumplía anteriormente la religión. El fundamento divino es
sustituido por el principio de la soberanía popular. Junto con esta auto referencia radical
surge la política moderna.

c) Absolutización del concepto de razón y progreso

Las revoluciones burguesas, que encuentran su mejor expresión en la revolución
francesa (1789) y, concomitante a ellas, el acelerado proceso de urbanización e
industrialización, facilitado por los inusitados avances tecnológicos, va acompañado de
una ilimitada confianza en las posibilidades que ofrece la ciencia y la razón. Con la
Edad Moderna se constituye la idea de historia como progreso, de la aceleración de los
acontecimientos históricos y la idea de simultaneidad cronológica de evoluciones
históricas asimultáneas6.

4
Norbert Lechner. Los Patios Interiores de la Democracia. Subjetividad y Política. Chile: Fondo de
Cultura, 1988. p.156.
5
Ibíd.
6
Jürgen Habermas. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Madrid, Taurus, 1989, p. 16.

6
 d) La Conciencia de Ruptura con el Pasado.
La modernidad se entiende a sí misma como una época histórica, en cuanto ésta toma
conciencia, como un problema histórico, de su ruptura con el carácter ejemplar del
pasado. Se trata de una concepción liberadora que enfrenta las formas tradicionales de
organización social y cultural y que pugna por crear un mundo nuevo y un hombre
nuevo.

Lo moderno aparece así como equivalente a un presente en permanente cambio. En la

segunda mitad del S.XIX, Baudelaire acuña el término “modernidad” en su artículo “El
pintor de la vida moderna”. Allí lo moderno aparece como sinónimo de lo presente: “el
placer que nos brinda la representación del presente -escribe Baudelairese debe no sólo
a la belleza con que se lo puede adornar, sino también a su calidad esencial de ser
presente”7.

1.1.2 La Postmodernidad

Al finalizar la década de los sesentas, la reflexión postmoderna empieza a abrirse campo

en el terreno de las Ciencias Sociales 8 . Algunos de los teóricos más representativos de
este debate son el sociólogo de la Universidad de Harvard Daniel Bell, el filósofo
alemán y representante de la Escuela de Frankfurt, Jürgen Habermas y el filósofo
Francois Lyotard. Para 1979 este último publica en Francia su libro, La Condición
Postmoderna.

Concebido inicialmente como un informe sobre el saber en las sociedades más

desarrolladas propuesto al Conseil des Universités del gobierno de Québec, muy pronto
se convierte en una suerte de manifiesto de este movimiento. En sus páginas

7
Charles Baudelaire, «The Painter of Modern Life» en C. Baudelaire The Painter of Modern Life and
Other Essays, pag.1, Londres: 1964, citado por David Frisby, Fragmentos de la Modernidad, Madrid:
Visor, 1992, pág.43.
8
El debate postmoderno hunde sus raíces en las discusiones suscitadas en el campo de lo estético a finales
del siglo XIX y comienzos del s. XX. Es en este período cuando las corrientes modernistas cuestionan las
reglas sobre las que el arte se había fundamentado hasta el momento y tratan de mirar el mundo con ojos
nuevos, colocando su acento en la creatividad e imaginación personal: el escritor abandona el relato lineal
y secuencial para dar vida a una narrativa caracterizada por una simultaneidad de experiencias, donde se
entremezclan el pasado, el presente y el futuro; el artista transforma su objeto formal en un juego de
percepciones múltiples, asimilando todos los temas y materiales; El urbanista, modifica las dimensiones
espacio-temporales de la ciudad, propiciando un ambiente de mayor libertad.

7
introductorias, el autor define el postmodernismo como “el estado de la cultura después
de las transformaciones que han afectado a las reglas del juego de la ciencia, de la
literatura y de las artes a partir del siglo XIX” 9. Cabe señalar que es justamente Lyotard
quien acuña el uso del término y generaliza su uso, para referirse en concreto a la “crisis
de los grandes relatos”.

En las líneas siguientes nos ocuparemos de la POSTMODERNIDAD de forma breve y

profunda a la vez:

 El Fin de los Grandes Relatos

La hipótesis central que plantea Lyotard en su obra es que “el saber cambia de estatuto
al mismo tiempo que las sociedades entran en la edad llamada postindustrial y las
culturas en la edad llamada postmoderna”. Este paso ha comenzado cuando menos
desde fines de los años 50, que para Europa señalan el fin de su reconstrucción.

La tesis de Lyotard está apoyada, en buena medida, en el desarrollo de la sociedad

informatizada, donde la interacción social ha sufrido una fuerte evolución y han
irrumpido nuevos lenguajes y juegos de lenguaje con base en una heterogeneidad de
reglas. Lyotard destaca la transformación de la naturaleza del saber con la hegemonía de
la informática: “El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la
formación del espíritu, e incluso de la persona, cae y caerá todavía más en desuso. Esa
relación de los proveedores y de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y
tenderá cada vez más a revestir la forma que los productores y los consumidores de
mercancías mantienen con estas últimas, es decir, la forma de valor”10.

El debate posmodernista avanza en la década de los ochentas, reuniendo en torno a su

alrededor diferentes corrientes de pensamiento, estrechamente relacionadas entre sí y
que apuntan a señalar el fin de la modernidad.

Para algunos autores ésta se expresa en la superación de valores asociados con las
sociedades modernas y, en particular, un desencanto hacia la idea de progreso que
9
Jean Francois Lyotard. La Condición Posmoderna. México:Planeta, 1993, p. 9.
10
Ibid., p. 16

8
caracterizó el pensamiento Ilustrado. En la práctica, esto supone un reconocimiento del
mundo y de las culturas que fueron negadas y marginadas por el proyecto “civilizatorio”
occidental, pese a encarnar desarrollos diferentes y alternativos a la idea de modernidad
europea, que terminó imponiéndose como dominante en el mundo actual 11. El mundo
postmoderno se concibe así, como un universo plural, multicultural y fragmentado,
donde no existe una historia única, ni “un punto de vista comprehensivo capaz de
unificar todos los demás” sino “imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos
de vista12”.

En otra de sus versiones, el postmodernismo se plantea como una crítica al modernismo

social y político y aparece asociado a la crisis de la izquierda revolucionaria, el fin del
socialismo real -en los años ochenta- y, el triunfo de las concepciones económicas y
políticas neoliberales13. En clara oposición al pensamiento Ilustrado, esta vertiente
postmoderna rechaza los conceptos de razón, modernización, emancipación humana y
sujeto histórico. Rechaza la construcción de imágenes del mundo como elemento más
significativo de la modernidad y niega la diferenciación funcional entre los ámbitos de
la vida social y el empleo en ellos de la razón instrumental. Ni el yo ni la cultura tienen
unidad propia, se produce, entonces, una completa escisión de la instrumentalizad y el
sentido: la instrumentalidad está administrada por empresas, económicas o políticas, que
compiten entre sí en los mercados, el sentido se ha hecho puramente privado subjetivo14.

El análisis lo centra en la POSTMODERNIDAD como la condición de la cultura que se

registra a partir del siglo XIX con transformaciones que impactan las reglas del juego de
11
Esta visión del postmodernismo se opone al universalismo de la ideología modernista, sobre todo en su
fase de conquista y en los países que más se identificaron con la modernidad y con valores universales,
como Francia durante la revolución y Estados Unidos en el reciente período.
12
Gianni Vattimo “Postmodernidad: Una sociedad transparente?”en Vattimo, En torno a la
Postmodernidad, Barcelona: Anthropos, 1990, p. 11.
13
Para el sociólogo norteamericano Jeffrey Alexander "La victoria de la derecha neoliberal tuvo y
continua teniendo enormes repercusiones políticas, económicas e ideológicas a lo largo y ancho del
globo. "El acontecimiento más decisivo para la derecha fue el declive del comunismo que no se trataba de
una victoria política, militar y económica sino un triunfo en el nivel de la propia imaginación histórica".
(p. 95). Jeffrey Alexander. Sociología Cultural, ANTHROPOS. 2000, pp. 23-25.
14
En esta perspectiva se ubica Lipovetsky, para quien todos los gustos, todos los comportamientos pueden
coexistir sin excluirse, todo puede escogerse a gusto, en una época sin puntos de referencia estables, sin
coordenadas. Esta disociación de lo público y lo privado es visible en todas partes. Los actores dejan de
ser sociales, se vuelven hacia sí mismos en la búsqueda de su identidad, sobre todo cuando no están
integrados en la clase media.

9
la ciencia, la literatura y las artes y, con la crisis de los relatos propios de la ciencia la
cual, a través de la filosofía, legitima su estatuto.

El filósofo francés diferencia dos momentos históricos en el análisis de la conformación

de la ciencia. Uno, que denomina ciencia “moderna” se entiende como metadiscurso
que se apoya en uno u otro gran relato, como “la dialéctica del espíritu, la hermenéutica
del sentido, la emancipación del sujeto razonante o trabajador 15”. Y se legitima por
medio de una meta relato que implica una filosofía de la historia.

El otro momento, identifica la ciencia bajo la condición posmoderna (crisis de los meta
relatos), como pragmática de las partículas lingüísticas, ello se constituye según Lyotard
en un efecto del progreso de las ciencias a través de combinaciones lingüísticas que no
son ni estables ni comunicables. En la medida en que el saber científico es una clase de
discurso se plantea que desde hace cuarenta años las ciencias y técnicas llamadas de
punta se apoyan en el lenguaje informatizado a través de la fonología y las teorías
lingüísticas, los problemas de la comunicación, la cibernética, las álgebras modernas, la
informática, los ordenadores, sus lenguajes, la búsqueda de compatibilidades entre
lenguajes-máquinas, los problemas de memorización, los bancos de datos, la telemática
y la puesta a punto de terminales inteligentes”16.

Por ello se señala “el saber no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. El

conocimiento se entiende como el conjunto de enunciados que denotan o describen
objetos, con exclusión de todos los demás enunciados y factibles de ser declarados
verdaderos o falsos.

Ahora bien, en la medida en que el saber narrativo da vida al conjunto de enunciados

denotativos y a la mezcla de las ideas de saber-hacer, saber-vivir, saber-oír, como
multiplicidad de perspectivas y lenguajes entonces las ciencias humano sociales o de
tipo antrópico pueden tener relación con la reflexión de Lyotard sobre el saber narrativo,
aunque creemos que al menos en este texto la preocupación del autor no está en esta
dirección, dado que “..El saber postmoderno no es solamente el instrumento de los

15
Lyotard. Op.cit., 1992, p. 9.
16
Ibid, p. 14.

10
poderes. Hace más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra
capacidad de soportar lo inconmensurable.

 Otras lecturas de la Postmodernidad

En la perspectiva de Giddens «En vez de estar entrando en un período de

postmodernidad nos estamos trasladando a uno en que las consecuencias de la
modernidad se están radicalizando y universalizando como nunca. Ciertamente, más allá
de la modernidad, podemos concebir los contornos de un orden nuevo y diferente que es
‘postmoderno’; pero esto es muy distinto de lo que en este momento algunos han dado
en llamar “postmodernidad”17.

Para Giddens, el postmodernismo, está mejor referido a estilos o movimientos de la

literatura, la pintura, artes plásticas y la arquitectura, en una palabra a aspectos de
reflexión estética sobre la naturaleza de la modernidad. Mientras que La
Postmodernidad, se refiere a algo diferente. Giddens considera que “No hemos ido “más
allá” de la modernidad, sino que precisamente estamos viviendo la fase de su
radicalización”18.

El enfoque que nos presenta Jameson, nos permite enlazar la categoría de cultura con el
debate modernidad-postmodernidad: sin atribuir a toda la producción cultural
contemporánea el carácter postmoderno, Jameson considera que es “sólo a la luz de un
concepto de lógica cultural dominante o norma hegemónica que se puede apreciar y
medir la verdadera diferencia: Modernismo y postmodernismo”19.
17
Anthony Giddens. Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianzas Unidas, p. 17.
18
Ibid., p. 57.
19
Es evidente aquí la presencia del concepto de cultura de Raymond Williams. El término cultura como lo
entiende Williams está referido a un modo de vida diferenciado, dentro del cual un sistema significante
característico se considera no sólo como esencial, sino como esencialmente implicado en todas las formas
de actividad social, y también como actividades intelectuales y artísticas, definidas con mayor amplitud,
para incluir no sólo las artes y formas tradicionales de producción intelectual, sino también todas las
prácticas significantes (desde el lenguaje, pasando por las artes y la filosofía, hasta el periodismo, la moda
y la publicidad). La reproducción cultural, en su sentido más simple, ocurre esencialmente en el nivel
cambiante de lo dominante. Lo residual (esto es la obra realizada en sociedades y épocas anteriores y a
menudo diferentes, pero todavía accesibles y significativas), aunque sus procesos inmediatos son
reproductivos, es con frecuencia una forma de alternativa cultural a lo dominante en sus formas
reproductivas más recientes. En el extremo opuesto, lo emergente (esto es la obra de diversos tipos
nuevos) está relacionado pero no es idéntico con lo innovador. Algunos tipos de innovación son
movimientos y ajustes dentro de lo dominante, y se convierten en sus nuevas formas. Raymond Williams.
Sociología de la Comunicación y del Arte. Buenos Aires: 1981, p.13 y p. 190.

11
Jameson caracteriza el postmodernismo a partir de la “mengua de los afectos” o la
“reconstrucción de la estética de la expresión”. Esto supone una crisis de la
representación en términos tradicionales de profundidad/superficialidad, trátese del
modelo hermenéutico interior/exterior, el modelo dialéctico de esencia/apariencia, el
modelo freudiano de lo latente/aparente, el modelo existencial de la autenticidad/falta de
autenticidad, alienación/desalienación o la oposición semiótica entre
significante/significado. La profundidad desaparece y es sustituida por la superficie, o
las superficies múltiples (intertextualidad)20.

Esta crisis de la expresión, en la postmodernidad, va asociada a la “muerte” del sujeto o

el fin de la mónada y con ella, el fin del estilo personal o del ideal vanguardia política o
artística que encontraba su sostén en una noción modernista del sujeto centrado. Esta
crisis de expresión resulta igualmente válida para la idea de representación de un pasado
histórico.

El pensamiento postmoderno puede verse como una teoría explicativa que ha hecho
contribuciones muy importantes en el campo de la reflexión de la cultura, la ciencia, la
epistemología y las perspectivas de género. Sin embargo -y como bien lo ha puesto de
presente el sociólogo norteamericano Jeffrey Alexander- “El postmodernismo no se ha
mostrado como una teoría de nivel medio[...]el postmodernismo ha confeccionado una
importante y aglutinante teoría general de la sociedad [...] debe concebirse en términos
extracientíficos, no sólo como un recurso explicativo 21”. En este sentido, el
postmodernismo pretende plantear nuevas tendencias en la historia, la estructura social
y la vida moral.

De este modo, por más que la postmodernidad haya anunciado la muerte de los grande
relatos, no ha dejado de formularse así misma como un Gran relato; por más que celebre
la diversidad del mundo, no deja de proclamar la uniformización intelectual de la visión

20
Frederik Jameson, “Postmodernismo: Lógica del Capitalismo cultural” p. 29.
21
Jeffrey Alexander. “Moderno, anti, post y neo: cómo se ha intentado comprender en las teorías sociales
el “nuevo mundo” de “nuestro tiempo”” en Jeffrey Alexander. Sociología Cultural. Formas de
Clasificación en las Sociedades Complejas. Barcelona: Antrhopos, México: Flacso, 2000, p. 84.

12
del mundo, negando las posibilidades de nuevas alternativas económicas, políticas o
culturales. La existencia de problemas globales de la humanidad, los límites de la
expansión capitalista y las inconsistencias de los órdenes políticos basados en la
democracia liberal, restan piso a la visión posmoderna.

En síntesis La postmodernidad es una crisis al interior de la modernidad. Estas son

algunos de sus rasgos principales:

 Un neoindividualismo. Reivindica la autonomía de la persona humana, valora la

creatividad y la subjetividad, pero tiende a hacer una persona sin sentido
histórico, replegada sobre sí misma, preocupada sólo del presente y de su vida
personal e inclinada fácilmente a caer en la soledad, el aislamiento y el
anonimato.

 El nihilismo. Se niega que la fuerza de las utopías pueda llegar a cambiar el

mundo. Recupera la dimensión de lo personal, lo íntimo y lo privado frente a lo
público, pero reduce horizontes, promueve el inmediatismo, la ausencia de
visiones a largo plazo y la falta de entusiasmo para trabajar por el cambio de
situación. Lleva a evitar los compromisos permanentes y a no adherir a
propuestas de proyectos históricos.

 Permisividad. Hoy, hay multiplicidad de ámbitos de vida y de comunicación, no

solo la familia, la educación y la religión, donde todos se expresan libremente,
sin que haya un poder capaz de imponer ideas y conductas para todos. Legitima
la felicidad sobre la norma, la libertad individual y la necesidad de sentir, ser y
expresarse según su originalidad, pero debilita y relativiza las convicciones
éticas.

 Pensamiento débil. Prefiere experimentar las cosas antes que discutir teorías,
recupera el valor de lo cotidiano, el sentido de lo simbólico y de lo ritual, pero
aumenta la fragmentariedad de la vida, dificulta la elaboración de proyecto
globales y favorece la manipulación por la publicidad, las modas, los medios de
comunicación social y las imposiciones culturales.

13
  La cultura emergente de las comunicaciones y en especial el Internet implica el
moverse en el mundo de la información como espacio juvenil, pero sin
percatarse que es un ambiente construido por adultos. Es como el espacio
nocturno, en donde las relaciones primarias se vuelvan en identidades de libertad
virtual temporal.

MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD
MODERNIDAD RADICALIZADA POSTMODERNIDAD
1. Identifica los desarrollos institucionales 1. Entiende las actuales transiciones en
que producen la sensación de términos epistemológicos o disolución de
fragmentación. la epistemología
2. Ve la Culminación de la modernidad 2. Se centra en las tendencias centrífugas
como un conjunto de circunstancias en de las transformaciones actuales y su
que la dispersión está conectada con las carácter dislocante.
tendencias de la integración global.
3. Ve al yo como algo más que el punto de 3. Percibe al yo disuelto por la
fuerzas interseccionales. fragmentación de la experiencia.
4. Afirma que los rasgos universales de 4. Discute la contextualización de las
pretensiones a la verdad nos han sido pretensiones a la verdad o las ve como
impuestos. históricas.
5. Analiza la dialéctica de pérdidas y 5. Teoriza la impotencia que sienten los
adquisición de poder en términos de individuos frente a las tendencias
experiencia como de acción. globalizadoras.
6. Ve la vida cotidiana como un complejo 6. Ve el «vaciamiento» de la vida cotidiana
activo de reacciones a los sistemas como resultado de la intrusión de los
abstractos, que implican tanto la sistemas abstractos.
reapropiación como la pérdida.
7. Considera el compromiso político 7. Considera que el compromiso político
coordinado tanto posible como necesario, coordinado queda imposibilitado por la
en el ámbito local como global. supremacía de la contextualizad y
dispersión.
8. Define la postmodernidad como 8. Define la postmodernidad como el final
posibles transformaciones que van más de la epistemología, del individuo y de la
allá de las instituciones de la modernidad. ética.

1.1.3 La New Age

14
Características principales de la Nueva Era

Si la modernidad y la postmodernidad son el contexto general e que se desenvuelve la

realidad social, filosófica, política y económica; la realidad en el ámbito religioso toma
un giro por la misma necesidad de saciar el vacío que deja la razón y los sentimientos.

"New Age" es el movimiento religioso actual (o quizás pseudo religioso) que está
adquiriendo mayor auge en el mundo occidental. No consiste en una organización
unitaria, no profesa un solo credo, y muchos de los adeptos suscriben sólo parte de sus
ideas. Sin embargo, parece tener miles de seguidores, pertenecientes a una amplia
variedad de sociedades y organismos: desde negocios de comida dietética y grupos de
meditación hasta partidos políticos y asociaciones como el partido Ecológico Humano,
los Ciudadanos Planetarios y Buena Voluntad Mundial.

Se ha visto en Europa una primera gran expansión de sectas tras la Segunda Guerra
Mundial. Esta difusión siguió al desembarco de las tropas americanas que estaban
acompañadas por misioneros de grupos religiosos, principalmente Testigos de Jehová y
mormones. Los Testigos de Jehová, movimiento fundado por el presbiteriano americano
Charles Russel (1852-1916), predican una renovación del mundo dominado por
Satanás. Esta renovación se inspira en ciertos textos bíblicos. La Iglesia de Jesucristo de
los Santos de los Últimos Días, fundada por el pastor metodista Smith (1805-1844)
pretende referirse a mormón, rey de Israel, y anuncia el retorno de Cristo. Este anuncio
se hace por medio de una fraseología bíblica.

La segunda ola de sectas es la de las Jugendreligionen, religiones de los jóvenes, cuyo

origen se sitúa también en los Estados Unidos pero después de 1968, en el ámbito de la
respuesta al reto de la sociedad occidental. Se trata, sobre todo, de la Conciencia de
Krsna, del gurú-Maharaj Ji, de los Neosannyas, de la Meditación Trascendental, de los
Hijos de Dios, de la Iglesia de la Cienciología. Hay que añadir a éstas la Iglesia de la
Unificación del Cristianismo Mundial, de Moon.

Estas nuevas religiones tienen una estructura especial: un maestro divino, el gurú, es el
que detenta la autoridad, el jefe, el guía. Él conoce la fórmula de la salvación, la verdad
sobre el hombre, el modo de transmitir el mensaje (llamado también "principios

15
divinos"). Todo se lleva a cabo a través de la iniciación, en grupos que unen a los
jóvenes, ofreciéndoles seguridad y un mundo mejor. La inspiración es oriental: India,
Corea, China, Japón. Las doctrinas derivan del hinduismo, del budismo, del taoísmo,
con algún elemento tomado del Evangelio. Estos últimos sirven, sobre todo, para que la
mercancía (no tenga que pagar la aduana) traspase la aduana a su paso por occidente.

1.1.3.1 La formación del movimiento llamado New Age

En 1980 en Estados Unidos, Marilyn Ferguson publica un libro que será todo un
acontecimiento, "Los hijos de Acuario", para un nuevo paradigma. Hacia finales del
siglo XIX, los astrólogos habían anunciado la era del Acuario para fines del siglo XX.
Ferguson habla de la puesta en marcha de una revolución planetaria. Sueña con un
nuevo milenio, una época de liberación del espíritu. De la misma forma que el
descubrimiento del fuego, de la rueda, de la escritura y de la imprenta han cambiado la
cultura, la civilización y al hombre; también los espectaculares descubrimientos
modernos cambiarán el mundo, al hombre, al espíritu humano. Será un nuevo marco, un
nuevo paradigma (paradeigma, según el término griego). Estos nuevos individuos serán
los hijos de Acuario, transformados por la ciencia y por la mística, por los hechos
biológicos, por la sociología y por lo sagrado. Esta transformación del hombre viejo en
hombre nuevo será rapidísima, si el movimiento continúa y se amplía. Los medios de
comunicación y distintas fuerzas ocultas actúan en este sentido. Las ideas son
difundidas por círculos ocultistas, por sectas orientales, por teósofos y por antropósofos,
por grupos ecologistas, por movimientos de religiosidad pagana. Estos sueños,
difundidos en primer lugar en el crisol californiano, han conquistado profundamente los
Estados Unidos y han pasado rápidamente a Europa, donde son muchos los adeptos de
la reconciliación de la razón y el corazón, de la inteligencia y la emoción. La lista de
grupos, de asociaciones y de publicaciones que actúan al servicio del New Age aumenta
continuamente. En 1990, existían en Francia 25 periódicos, 15 grupos y un centenar de
libros.

1.1.3.2 Los precursores de la New Age

Se ha dedicado un importante libro a los precursores: Marie France James, "Los

precursores de la era de Acuario", aparecido en Montreal en 1985. Entre estos

16
precursores está, en primer lugar, el movimiento esotérico-ocultista del espiritualismo y
del teosofismo y el orden rosacrociano Amorc. Citemos dos personajes: Allan Kardec
(1804-1869), Eliphas Lévi (1810-1875). Hay que pensar también en René Guénon
(1886-1951), fundador del esoterismo en la perspectiva de una tradición primordial.

El segundo precursor es el movimiento francés Atlantis, de Paul Le Cour (1871-1954)

que publica en 1937 "La era del Acuario", y que anuncia una nueva gnosis y una edad
de oro, así como la próxima venida de Cristo, con el fenómeno del esoterismo cristiano
y gnóstico.

Tercer precursor: la sociedad teosófica y la sociedad antroposófica. Aquí nos

encontramos con el mismo fondo de religiosidad de la New Age, con los fundamentos
de una nueva religión mundial. Recientemente, algunos de los líderes que han
abandonado este movimiento han alertado seriamente contra el New Age, porque
rechaza la historia, y, por lo tanto, cierra los ojos ante numerosos peligros; porque es un
movimiento que orienta a la apostasía de todos los creyentes.

1.1.3.3 La doctrina de la New Age

En oposición a todos los dogmas de las demás religiones, la New Age vehicula
doctrinas que sus adeptos consideran como dogmas a los cuales adherirse.

1.1.3.3.1 Una antropología holística

La palabra "holístico" indica la totalidad de las actitudes humanas, o sea, de la psique,

del cuerpo y del ambiente. El término "holismo" es usado con frecuencia. Según los
adeptos, la aproximación holística del ser humano es indispensable para llegar a un
cambio de vida. Para los que apoyan la New Age, el cuerpo del hombre no es nada más
que un vestido, ya que el hombre esencialmente es un espíritu o principio divino
inmortal que posee un alma sutil que une el espíritu al cuerpo.

Las distintas técnicas de educación giran en torno a la adquisición de una nueva toma de
conciencia para comprender al hombre y la vida. Se parte de la primacía del espíritu
sobre la materia. El espíritu es el dominio del Ser absoluto y de la inteligencia creadora.

17
El espíritu es creador y fuente de todo que procede de él. El espíritu es la parte interior
de las cosas.

En esta visión holística, es fundamental la conciencia cósmica universal de la que

participa la conciencia individual. En efecto, todo se basa en la conciencia: el hombre,
la naturaleza y el cosmos forman un todo. El hombre se reconoce como un fragmento de
la conciencia cósmica, una parte del todo cósmico. En esta perspectiva, la educación es
una "educación transpersonal" que se dirige a la capacidad trascendente del ser humano:
se trata de un "despertar" como en el budismo. Se nos podría preguntar, por otra parte, si
la doctrina budista de la momentaneidad no es el aspecto fundamental de la
antropología del New Age.

Esta antropología tiene una particular visión de la función del cerebro del que deriva el
potencial humano. Cada uno de los hemisferios cerebrales -se dice- puede trabajar y
desarrollarse independientemente como un centro de conciencia separado. El cerebro
derecho es el del corazón, el del instinto, el de la fantasía, de los sueños y de las
percepciones totalizantes. El cerebro izquierdo es el de la razón, el del lenguaje, el de la
organización. Está mucho más desarrollado en los occidentales. El New Age preconiza
la armonía de los dos cerebros gracias a la meditación, a los encantamientos, a la poesía,
a la espiritualidad que proviene de India.

La antropología del New Age opta por un cuerpo sacralizado, lugar de exploración de
una dimensión que va más allá del cuerpo. Se considera que más de 500 terapeutas
hacen de grandes sacerdotes de las técnicas terapéuticas. Se trata de una terapia
verdadera y apropiada, pero que se prevé onerosa para quien se compromete en ella. El
engranaje es sutil. A estas terapias se sobreponen técnicas para conocerse mejor y para
vivir mejor: bioenergía, psicoterapia, gimnasias de relajación orientadas a la plenitud,
sofropsique o búsqueda de la armonía de la conciencia, meditación zen y disciplinas
orientales. El yoga se usa como método que favorece el equilibrio y la concentración.
Los estados místicos serían explicables por el mero funcionamiento del cerebro. Para
algunos protagonistas, el acceso a la dimensión mística puede realizarse a través de la
droga, considerada como medio de iluminación. Con esto se explica la moda del LSD
en los Estados Unidos.

18
1.1.3.3.2 Una visión inmanentista de Dios

En la New Age no existe teología, es decir, discursos sobre Dios. Dios no es una
persona, sino la "suma de la conciencia que existe en el universo", el Espíritu universal
e impersonal. Dios es conciencia cósmica y cada hombre posee un potencial divino. El
hombre debe conquistar una conciencia interior de su propia divinidad. Dios, el hombre
y el mundo tienen el mismo origen. Presentándose como la era de Acuario, época no
sólo poscristiana sino que acaba con el reinado de todas las religiones, la New Age
elimina el yugo de Dios y hace libre al hombre. La conciencia divina de la que se
beneficiará el hombre debe asegurarle el amor fraterno, la felicidad y la paz.

Así, según la New Age, la futura religión es una universal, en la que cada uno sigue su
camino en un proceso de transformación personal. Cada uno tiene su despertar místico
que es prolongación de la conciencia. Algunos hablan de conciencia crística, de
despertar de la energía universal, de la unidad. Dios es el principio unificador que reúne
a los seres y a las cosas. Los seres excepcionales como Buda, Krishna, Jesús, son
grandes portadores de lo divino.

En una tal visión inmanentista, el culto es la meditación. Se prevén algunas fiestas: por
ejemplo, la fiesta de Navidad. Se mantienen lugares de peregrinación, como Delfos,
Chartres, Stonehenge, Carnac.

1.1.3.3.3 La espiritualidad de la Era Nueva

Se puede decir que el único credo de la Nueva Era es la primacía del espíritu sobre la
materia. Este rasgo fundamental nos permite colocar este movimiento en la línea
gnóstica en la cual se encuentra la mayoría de las sectas o movimientos llamados
heterodoxos desde hace dos mil años. Por el contrario, la Nueva Era es una dulce
conspiración contra la violencia del paradigma mecanicista. Enseña que para salir de
este mal paso, hay que invertir los valores y volver a poner lo espiritual encima de la
materia.

19
Este acrecentamiento de la conciencia es sumamente importante para los discípulos del
nuevo paradigma. Dicho movimiento empieza por una concentración cuya práctica nos
lleva a la conciencia de nuestra propia conciencia (conciencia trascendental). Poco a
poco, llegando a esta interiorización máxima de su conciencia, el hombre alcanza el
punto extremo en el cual su conciencia ya no se distingue de la conciencia del universo
(conciencia cósmica). En fin, el conocimiento extático con la conciencia del universo se
identifica como experiencia mística, es decir, como encuentro amoroso con la realidad
última, el Espíritu de Dios (conciencia divina).

1.2 Realidad Juvenil

Hablar en todo este contexto revisado anteriormente de la juventud entraña algunas

dificultades a nivel teórico. Es decir ¿a quién se considera joven? O ¿por qué se le
considera así? Y ¿qué características debe de tener alguien para ser catalogado dentro de
la palabra “juventud”?

Una primera idea que puede surgir al respecto es que el factor biológico es el
determinante principal de esta categorización. Sin embargo, no puede ser todo tan fácil.
Cuenta de esto nos lo brinda Margaret Mead, nos da fe del proceso por el que los
varones al llegar a la pubertad son sometidos a diferentes ritos iniciáticos que les
marcan su vida como adultos, atribuyéndoles ciertas obligaciones y deberes
correspondientes. Estas situaciones siguen siendo bastante comunes en los grupos
tribales y constatan que la categoría de “juventud” es inexistente e innecesaria. Así,
habrá que cuestionar por qué en occidente se ha clasificado la evolución y crecimiento
de la persona humana en estratos bien delimitados, al menos en el imaginario colectivo
(niñez, adolescencia, juventud, adultez y senectud).

El concepto de “joven” ha variado en el transcurso de la historia. En las sociedades

primitivas se consideraban “púberes”, en las sociedades antiguas “efebos”, “mozos” en
el antiguo régimen, “muchachos” en las sociedades industriales. Cada una de estas
denominaciones, tiene una conceptualización diferente de la noción de juventud (desde
las edades dentro de las cuales se encasilla la etapa juvenil, hasta la forma de afrontar el
momento).

20
“La segunda mitad del siglo XX, ha presenciado la irrupción de la juventud” 22y de esta
forma, aparece el concepto de “joven” como ahora lo conocemos, la juventud y lo
juvenil son conceptos post industriales, y nacen en una sociedad donde la base
económica es la producción de servicios, aquí el individuo ya no es pasivo, sino es actor
y protagonista en la escena pública.

Según Feixa, cinco son los factores de cambio fundamentales que generan la
modificación profunda de las condiciones sociales para que aparezcan las culturas
juveniles.

 Emergencia de un estado de Bienestar que genera condiciones para acceder a

más recursos.
 Crisis de la autoridad patriarcal e institucional.
 El nacimiento del “teenage market” (mercado para jóvenes)
 Creciente poder de los medios de comunicación masiva.
 Procesos de modernización introducidos por el capitalismo.

Crecer en una sociedad postindustrial, implica sobre todo, crecer en un ambiente lleno
de cambios constantes, los cambios introducidos por el sistema capitalista, la
modernización social, tecnológica e industrial el paso de una sociedad agraria y rural, a
una sociedad industrial y casi inmediatamente una sociedad de servicios, hacen que todo
el ambiente de vida esté en constante cambio. La consecuencia: una crisis socio cultural
que trae consigo profundos cambios de valores que se expresan en conceptos como
“pluralización” o “individualización” de las formas de vida.

Ante esta situación social, el adolescente o el joven, está frente a una fuerte exigencia
con relación a sus propias competencias, se ve obligado a asumir una nueva forma de
responsabilidad ante sus éxitos o fracasos, es decir decisiones como a qué escuela ir,
qué estudiar, a dónde salir, dónde vivir, etc., son libertades que al ser individualizadas,
confrontan a cada individuo con un número cada vez mayor de riesgos, por ello algunos
autores llaman a nuestras sociedades actuales “sociedades de riesgo”.

22
Feixa, 1998

21
La libertad de la que se habló antes se mezcla con el miedo del fracaso, es por eso que
hoy se aprecian corrientes juveniles contradictorias: algunos apasionados actores
sociales, otros eternos desencantados. Es por ello que Feixa define a la generación
actual como “generación X”, y asegura que “la cultura juvenil posmoderna, ya no es el
resultado de la acción de los jóvenes marginales (minorías revolucionarias), sino del
impacto de los modernos medios de comunicación en un capitalismo cada vez más
transnacional”. Más allá de la actitud de los jóvenes hay que comprender quién es joven
hoy. En 1900, una mujer no se consideraba muy joven cuando a los 17 años tenía dos
hijos, como explica Beatriz Sarlo, hoy lo juvenil se puede extender a cualquier edad;
Orson Wells, no era muy joven cuando filmaba El Ciudadano Kane, así como Greta
Garbo y María Felix nunca fueron adolescentes, siempre proyectaron una imagen de
mujeres adultas y maduras.

En cambio hoy parece que cualquiera que viva una cultura de consumo simbólico
juvenil se inscribe dentro de la juventud; Frank Sinatra nunca fue tan joven como los
Beattles, ni Jimmi Hendrix tuvo nunca la juventud de Mick Jagger el vocalista de los
Aerosmith; ser joven es una cuestión de “estilo”

Para ello se ha creado un mercado joven, tiendas, bares, moda, etc., solo para jóvenes;
“…la juventud es más prestigiosa que nunca… es un territorio en el que todos quieren
vivir indefinidamente”23 y sin embargo, las culturas juveniles son elitistas para quienes
no cumplen con sus condiciones y expulsan a los falsificadores, se crea así una guerra
generacional, consagrada en la crisis de las instituciones y de la autoridad.

A este punto, “es el mercado el que toma el relevo de la juventud, después de haberla
instituido como protagonista de la mayoría de sus mitos” 24 La velocidad de circulación
de mercancías para jóvenes, determinan la acelerada obsolescencia, creando consumos
fragmentados y por tanto vidas, estilos e identidades fragmentadas.

El concepto juventud ha presentado (y sigue presentando) a lo menos tres

aproximaciones diferentes, donde cada una de ellas, coloca un énfasis principal:

23
Sarlo, 1995
24
ibid

22
 a) La juventud como categoría etárea

Se define a los jóvenes como las personas que tienen entre 15 y 28 años de edad. Esto
define a las personas que coinciden con la inserción en el mundo adulto con la
obtención de trabajo estable y la fundación de una familia, con lo que tienen un rol y
status en la sociedad.

b) La juventud como etapa de maduración.

El énfasis está en los cambios fisiológicos y psicológicos. Su tema es la construcción de

la identidad: afectiva, sexual, social, intelectual y físico-motor. Es un período de
moratoria, es decir, un período de postergación de los roles de adulto para obtener una
mejor preparación con el fin de enfrentar el mundo. Es un tiempo de aprendizaje de
ciertos conocimientos y habilidades necesarias para un futuro desempeño laboral, pero
también un período para el desarrollo de procesos psico-biológicos que se
complementan para definir la identidad de una persona. Esto implica no limitarse al
espacio etáreo cerrado pues se debe considerar la posibilidad de detenerse en el camino
y no seguir avanzando y que siguen comportándose como adolescentes aunque ya tienen
una edad avanzada (“Síndrome de Peter Pan”, se niegan a crecer).

De forma mas clara y científica Eric Erikson define el problema que tienen los jóvenes
y jóvenes adultos para la consecución de logro que lleven a la madurez personal y social
cuya teoría expresa:
Edad Etapa o crisis Punto de vista de Erikson :
aproximada “psicosocial” de Hechos significativos e influencias
Erikson sociales
Esta es la encrucijada entre la infancia y la
madurez. El adolescente intenta resolver el
interrogante “¿Quién soy?” Los adolescentes
deben establecer identidades sociales y
12 a 20 años Identidad contra ocupacionales básicas o permanecerán confusos
confusión de roles acerca de los roles que desempeñaran como
adultos. El agente social clave es la sociedad de
padres.
20 a 40 años Intimidad contra La tarea primordial en esta etapa es formar
(adulto joven) aislamiento amistades fuertes y lograr un sentido de amor y
compañerismo (o una identidad compartida) con
otra persona. Es probable que experimenten

23
 sentimientos de soledad o aislamiento como
resultado de una incapacidad para formar
amistades o una relación intima. Los agentes
sociales clave son novios, cónyuges y amigos
íntimos (de ambos sexos).

Por otro lado debe tomarse en cuenta los que trabajadores precoces, por la razón de sea,
las niñas madres, etc. Además de los que desarrollan retrocesos, escondiéndose en los
grupos como refugios afectivos, un espacio infantilizado para ser querido. Hay que
reconocer con Coleman (1985) la existencia de identidades múltiples en los jóvenes y
en la construcción de identidad estados o condiciones distintas.

c) La Juventud como cultura.

Se asocia a modos de pensar, sentir y percibir y actuar que atraviesan las actividades de
un grupo y lo distinguen de otros, lo que desde ya ubica a la juventud en coordenadas
espacio-temporales, en un tiempo histórico específico y en una realidad socioeconómica
particular. Dentro de la cultura juvenil se pueden encontrar numerosas expresiones
culturales propias por lo que se les denomina culturas juveniles.

En este contexto la juventud es una construcción social, es una forma de

comportamiento resultante de una realidad histórica, que se asocia a la formación de la
sociedad industrial moderna. Según Feixa (1988) es posible diferenciar a través de la
historia modelos diferentes, asociados a su vez, a diferentes modelos sociales: púberes,
en las sociedades primitivas son estado; efebos en los estados antiguos; mozos en las
sociedades campesinas preindustriales; muchachos en la sociedad de la primera
industrialización; y jóvenes en las sociedades modernas y postindustriales.

Surgen pequeños grupos o microsociedades juveniles, que logran cierto nivel de

autonomía de los adultos. Carlos Feixa (1998) las valora como la manera en que las
experiencias sociales de los jóvenes son expresadas colectivamente mediante la
construcción de estilos de vida distintos, localizados en el tiempo libre, o en espacios
intersticiales de la vida institucional. Cada diferenciación de cada micro sociedad
implica un “bricolage” donde se resignifican los símbolos u objetos, sin búsqueda de
burla.

24
Por otro lado se acentúa lo que se denomina Tribus urbanas. Que compensan la
atomización y la disgregación de las grandes urbes, ofreciendo pertenencia a grupos,
principalmente para quienes no logran la integración social, a través de la educación y el
trabajo. Los tópicos de asociación pueden ser (siguiendo a Juan Claudio Silva 2002):

comunidades emocionales, que se fundamentan en las comunidades emocionales

intensas, a veces efímeras y sujetas a la moda;

Energía subterránea, lo que se refiere a las resistencias y las prácticas alternativas que se
oponen a la pasividad e hiper receptividad;

Nuevas formas de sociabilidad, se alude a que lo fundamental es vivir con el grupo,

alejarse de lo político para adentrarse en la complicidad de lo compartido al interior del
colectivo y

1.2.1 La tendencia de acentuar la Cultura Juvenil25

Hay una fuerte tendencia a aumentar la influencia de esta cultura sobre los valores y
comportamientos de los jóvenes. Esta cultura es propagada por los medios electrónicos
de comunicación y por la industria de la música.

Al entrar en el nuevo milenio el ideal de vida presentado es el joven. El joven simboliza

energía, fuerza física, emociones fuertes, autenticidad, espíritu de aventura, espíritu de
libertad y coraje para cuestionar.

Los valores y también los antivalores son transmitidos a través de tres elementos
importantes:

 La música: A los jóvenes les da una sensación de poder e identidad y de formar

parte de un grupo social mayor. Ofrece satisfacción inmediata en contraste con

25
Revista Medellín Vol XXIV No 94 Junio de 1998 ITEPAL P. Jorge Borán, cssp. “Las grandes
tendencias de la situación juvenil: El futuro de la juventud en el contexto del tercer milenio”. Pp. 178 –
205.

25
 los sacrificios exigidos por los adultos. Es el espacio libre donde los jóvenes
tienen control y se sienten libres del control parental.

 La moda: es más que las ropas y los adornos, incluye también costumbres,
lenguaje, ideas. Revela una búsqueda pertenecer, de ser reconocido, de tener
legitimidad. Pero es una identidad muy frágil, pues es muy cambiante y está
preocupada con las apariencias externas.

 El culto de los héroes: Los jóvenes buscan héroes que sirvan como modelo y
mapas para mostrar por donde caminar en tierra extraña. La industria aprovecha
de esta necesidad profunda presente en el psíquico del joven para presentarle
ídolos, artificialmente producidos, y vender sus productos. Algunos héroes
tienen efectos negativos.

El mito de la juventud homogénea: Hay que tomar como horizonte los diversos
sectores juveniles a los que sus espacios de desarrollo los diversifica. El joven que se
ubica en la extrema pobreza, donde el hacinamiento habitacional, el déficit económico y
de oportunidades, la amenaza de enfermedades infectocontagiosas así como la oferta de
drogas y alcohol implican un sector donde lo arriba expuesto se manifiesta con
características muy propias. La mujer en situación de extrema pobreza tiene solo el
horizonte de ser madre, ser esposa y dueña de casa. Tiene una tendencia a buscar un tipo
de religión que acentúa la resignación y reproduce la dominación.

La tendencia al deterioro social Una juventud con pocas perspectivas para el futuro.
El mundo de cambio del milenio ofrece pocas perspectivas para los jóvenes de
Latinoamérica. Solamente los jóvenes altamente formados y especializados pueden
mirar el futuro con confianza26.

26
“A finales de 1995, en una reunión a puertas cerradas, 500 representantes de las élites mundiales
debatieron las perspectivas del mundo para el siglo 21. La evaluación fue devastadora: bastará un 20% de
la fuerza de trabajo para hacer girar la rueda de la economía. El restante 80% de la fuerza de trabajo
deberá contentarse con un poco de pan y circo” M. Hans – Peter – S. Harald, A armadilha da
globalizacao: o assato a democracia e ao bem-estar social. Sao Paulo, 1996, Globo.

26
La mayoría de los jóvenes en América Latina ve únicamente la perspectiva de
desempleo y sueldos bajos. Por ello se ve otras salidas como la violencia, la
drogadicción, el crimen, el suicidio y fundamentalismos religiosos.

1.2.2 Formación para la ciudadanía

Hay dificultad de formar a los jóvenes para la ciudadanía y para la militancia política ya
que no hay alternativas claras. Los políticos conservadores consiguen estabilidad
económica a expensas de los sueldos y los derechos de los trabajadores. Los políticos de
izquierda están confundidos y no presentan alternativas. Hay una victoria provisional
del capitalismo neoliberal.

Hay necesidad de tiempo, sin embargo, para que las alternativas nazcan a partir de las
luchas sociales concretas y de la confrontación de las ideas. Las tensiones indican un
nuevo mundo en construcción. El desafío es preparar jóvenes que sean protagonista y no
solamente espectadores pasivos delante de un mundo nuevo que está por nacer.

1.2.3 La tendencia a la globalización

El desarrollo de las tecnologías de la información y comunicación, generan un mundo

cada vez más pequeño. Hay cada vez más acceso a la televisión, videocasetes, a las
máquinas de filmar, a las computadoras, etc. El teléfono celular posibilita la
comunicación con cualquier parte del mundo. Por la televisión las noticias dan la vuelta
al mundo en segundos. El Internet permite enviar y recibir información a precio local de
llamada telefónica además que permite las consultas a distancia. Los jóvenes se
entusiasman pues son sus principales protagonistas, pero también sus principales
víctimas. El capital también ya no tiene patria. La influencia en la juventud es bipolar:

1.3 Culturas Juveniles

En este contexto por no llamarlo “mercado”, se generan las culturas juveniles, que en
sentido amplio, se refieren a la forma en la que la experiencia social juvenil, se expresa
colectivamente por medio de la construcción de estilos de vida que generan una
diferenciación.

27
Nacen del tiempo libre o de los espacios que quedan fuera de la vida institucional, y se
crean “microsociedades juveniles” que poseen algún grado de autonomía de las
instituciones adultas. Estas sociedades determinan tiempos y espacios y se configuran
especialmente durante procesos de profundos cambios sociales, que nacen de factores
económicos, educativos, laborales, ideológicos, etc.

Se habla de culturas juveniles en plural, porque no son un fenómeno homogéneo,

existen muchas maneras de ser joven y cada una forma una microcultura. La
articulación de estas, según Feixa puede abordarse desde tres escenarios:

o La cultura hegemónica: la misma que refleja el poder cultural a gran

escala, es decir desde las costumbres y cosmovisión de la sociedad más
amplia. Donde la relación entre esta y los jóvenes se halla mediatizada
por los massmedia, sistemas educativos, sistema productivo y órganos de
control social. Frente a estas instancias los jóvenes entablan relaciones
contradictorias de integración y conflicto, la manera de estar en contacto
con cada una de ellas difiere de grupo a grupo dentro de las culturas
juveniles, por ejemplo, hay grupos que se relacionan estrechamente con
sus familias, otros que buscan independencia total y vivir libremente
como los hippies, otros que atacan a otros grupos sociales como los
punteros o los skinheads.

o Las culturas parentales: consideradas como las grandes redes culturales,

definidas especialmente por identidades de etnia y clase. En su seno se
desarrollan las culturas juveniles, entran en procesos de socialización
primaria y luego definen individualmente su estilo de vida.

o Culturas generacionales: se refieren específicamente a la experiencia

que los jóvenes adquieren en el seno de los espacios institucionales,
parentales y especialmente de ocio, el joven se encuentran con otros
coetáneos y se identifica con ciertas conductas, valores y estilos, distintos
a los reconocidos por los adultos.

28
De las tres esferas antes descritas, se generan micro culturas que manejan un flujo de
significados que se dan en la vida cotidiana, las culturas juveniles están tan
influenciadas y condicionadas que se puede afirmar que “…no son homogéneas ni
estáticas, las fronteras son laxas y los intercambios entre los diversos estilos,
numerosos” (Feixa, 1998)

Para el estudio de los jóvenes de hoy, con relación al tema propuesto, se intenta afrontar
la perspectiva propuesta por Feixa, es decir desde el conjunto de atributos ideológicos y
simbólicos de los que se apropian los jóvenes, y que se traducen en estilos, unos más
visibles que otros, que integran elementos materiales e inmateriales heterogéneos como
la moda, música, lenguaje, ritos, etc.

1.3.1 Jóvenes, Identidad e Identificación.

Las culturas juveniles según Reguillo, deben ser enfocadas desde tres niveles: el grupo
juvenil su constitución y su dimensión identitaria, la otredad y sus nexos con las
identidades, y la orientación de las prácticas organizativas de los jóvenes.

En este estudio, se trata de explicar el papel del tatuaje y el piercing en la formación de

identidades y en los procesos de identificación entre los jóvenes, cumpliendo así los dos
primeros niveles propuestos por Reguillo. Para ello es importante conocer la forma en la
que se definen las identidades de los protagonistas de este estudio.

Las culturas juveniles adquieren identidad desde distintos ámbitos:

 la generación,
 la clase social,
 la etnia,
 el territorio,
 y el estilo.

29
1.3.2 Identidades Juveniles y Generación.

“El primer gran factor estructurador de las culturas juveniles es la generación” (Feixa,
1998) (este concepto de generación se refiere a la identidad de un grupo de edad
socializado en un mismo período histórico). Los actores se adscriben a una serie de
sucesos y estilos que forman una especie de memoria colectiva y se refleja en
acontecimientos generacionales. Dentro de esta investigación concebimos al tatuaje y al
piercing como unos de esos fenómenos de identificación interpersonal de la presente
generación, uno de los elementos distintivos del estilo juvenil actual y uno de los sellos
distintivos de las culturas juveniles posmodernas, ya que rebasa el límite de las
microculturas, para convertirse en uno de los emblemas de los jóvenes de hoy.

1.3.2.1 Identidades Juveniles y Estilo.

“El estilo puede definirse como una manifestación simbólica de las culturas juveniles,
expresada en un conjunto más o menos coherente de elementos materiales e
inmateriales, que los jóvenes consideran representativos de su identidad como grupo”
(Feixa, 1998) Los estilos implican la emergencia de la juventud como sujeto social, y
encuentran sustento en la difusión de modelos a través de los mass media; los estilos se
diferencian y caracterizan por el vestuario, lenguaje, música, lugares y consumos
sociales.

Cada cultura juvenil, se define en base a la posesión o uso de determinados símbolos,

pero esta apropiación no puede definir por si sola un estilo, sino que conjugada con
actividades y valores, organizan una identidad grupal y se constituye un sistema de
comunicación infraverbal.

Los estilos juveniles se construyen desde dos esferas, el bricolage y la homología.

 Bricolage: este concepto explica la manera en que elementos inconexos son

reordenados y recontextualizazos para comunicar nuevos significados, esta
resignificación puede implicar una inversión de significados tomando elementos
prestados de otros ámbitos ( por ejemplo chaquetas de cuerpo usadas por
rockeros, que llevan impresas las imágenes como la Virgen de Guadalupe o el

30
 Divino Niño); otra manera en la modificación de objetos producidos o utilizados
en el pasado por otros grupos sociales como es el caso del tatuaje y las
perforaciones (un elemento evidenciado aún más por los estilos “retro”,es decir
que toman elementos del pasado, propuestos en las pasarelas de moda); otra es la
exageración del significado ya dado y finalmente la combinación de elementos
para formar claves, este es el caso del lenguaje (creación de Neologismos como:
“carnal” para decir amigo o hermano; “caleta”, para referirse a la casa;
“camello”, para el trabajo, y las “guitas” son el dinero que permite comprarse la
comida o “ jama”).

 Homología: hace referencia a la simbiosis que se establecen entre cada

subcultura particular y los artefactos, el grupo, su identidad y el estilo, es decir
objetos que definen su identidad y a la vez develan los intereses primarios de
cada grupo, por ejemplo una patineta para un skater, la botas puntonas para un
rockero, o la ropa holgada de los neohippies, las perforaciones decoradas con
piercings de puntas prominentes y cadenas en el caso de los Punks. De esta
forma, el estilo se forma por fragmentos tomados de aquí y allá que se integran
en un universo estético nuevo vinculado a uno u otro grupo. Lejos de ser
arbitraria, la búsqueda de sentidos, puede ser clave en sociedades como las
nuestras, ya que se convierte en el motor de la producción de identidades y en
fundamento de la identificación social, los jóvenes así se vuelven protagonistas
de la producción de símbolos culturales.

El estilo se conforma por el lenguaje, música, producciones culturales, actividades

focales y estética; es esta última, la que se enfoca cuando se habla de un tema tan
específico tatuaje y piercing.

Estas prácticas se inscriben dentro de los procesos de identidad que José Valenzuela,
(1998) define como identificaciones gregarias, es decir, aquellas comprendidas en
expresiones y gustos definidos por imitación, conductas de agregados de jóvenes que
participan de elementos comunes sin que existan vínculos entre ellos, estas prácticas
pueden considerarse como procesos rituales de identificación, y es precisamente este
carácter global- personal el que define las prácticas estéticas en cuestión (tatuaje y
piercing), porque van más allá de la conformación de grupos específicos, por ejemplo,

31
roqueros, ravers, hippies, todos aparentemente disímiles, comparten estas prácticas de
tatuado y perforación, sin necesariamente estar vinculados directamente entre ellos o
mantener ningún tipo de relación social. Estos son “rituales” que aparentemente tienen
un amplio carácter generacional más que grupal.

1.3.2.2. Identidad y Rito

En cuanto a la presencia del rito en la configuración de identidades, Augé (1994)

plantea el ritual como una manera de generar un sentido social. El rito está formado de
dos ejes: el que va de lo individual a lo colectivo, constituyéndose como un eje de
identidad; y el que va del “sí mismo” al “otro”, donde se genera el eje de la alteridad y
la identificación; “El rito introduce la mediación entre la pertenencia y la apariencia….y
en la intersección de los dos ejes, individual y colectivo, y el sí mismo y el otro” (Augé,
M. 1994) Esta relación de alteridad, es la que mantiene vivas las lógicas de interacción
social.

Refiriéndonos a las ciencias antropológicas, recordamos a Turner quien retoma la

definición de rito planteada por Van Gennep, al explicar que son ritos de paso, aquellos
que “… acompañan a cualquier tipo de cambio de lugar, posición social, de estado o de
edad” (Turner, V. 1980). Estos ritos poseen tres fases: separación, marginalidad, y
agregación.

La primera implica la separación de las personas del grupo para comenzar a pasar de un
estado al siguiente y luego reincorporarse con la tercera fase de agregación; pero es la
segunda fase, la de marginalidad o limen la que más se acerca a nuestro tema, en esta, el
individuo transita de un estado a otro, y se trata de una especie de limbo, ya que no
están ni en el estado inicial ni en el final; a esto se le denomina fase “liminar” del rito;
lo más sobresaliente de esto, es el estado emocional-espiritual de la persona, quien en
este proceso ocupa una posición social ambigua.

La persona liminar, tiene características ambiguas, con pocos atributos, es casi

“invisible” en este sentido, a la vez, puede estar marcada por una serie de contrastes con
relación a la vida social regular, los símbolos que lo constituyen, son extraños y

32
complicados porque “…su condición propia es la de la ambigüedad y la paradoja, una
confusión de todas las categorías” (Turner, V. 1980).

El estado liminar es la negación de todos los estados concretos y definidos, pero al

mismo tiempo es la raíz de ellos, y genera de esta forma nuevas ideas pensamientos y
costumbres ya que transita por un momento de reflexión acerca del yo.

Otra característica de las personas liminares, es que “…no tienen nada. No tienen
estatus, ni propiedad, ni insignias, ni vestidos normales, ni rango, situación de
parentesco, nada que los deslinde estructuralmente de sus compañeros.” (Turner, V.
1980) por ello vive un momento de intenso sentido comunitario, de solidaridad, respeto
e igualdad.

Los jóvenes en estados liminares (debido a la práctica de ciertos rituales de carácter

juvenil, entre los que están el tatuado y el perforado) actúan de una manera similar, se
identifican porque viven este momento colectivamente, como ya se explicó antes la
apropiación que en algún momento se hace del otro, facilita la existencia de este estado,
“El grupo liminar es una comunidad o comitiva de camaradas y no una estructura de
posiciones jerárquicamente dispuestas… trasciende distinciones de rango, edad e
incluso , indeterminados grupos culturales, de sexo” (Turner, V. 1980)

La antropología explica que en algunas sociedades este estado, puede convertirse en

característica de grupos particulares. Los ritos, son más recurrentes en sociedades de
pequeña escala, y es por ello que están tan presentes dentro de las culturas tribales
juveniles, los jóvenes estarían entonces entrando y saliendo de una serie de ritualidades
de tiempos cortos, como explica Barbero, donde dura más el estado liminar que las otras
fases, por ello se identifican tanto entre sí, por ello parecen estar encerrados en sí
mismos, solo abiertos a sus semejantes.

La simplicidad de estado individual del joven liminar, contrasta con la complejidad

cultural del momento, es por ello que los fenómenos juveniles resultan tan difíciles de
comprender.

33
En todo este contexto de la juventud se hace necesario rescatar ciertas características
más trascendentales como la espiritualidad que trasciende y trastoca ciertos aspectos e la
vida llegando a cuestionarlos y proyectarlos en una diferente realidad social, cultural,
política, coadyuvando con algunos elementos sustanciales para la construcción de una
sociedad con más esperanza.

2. El surgir de la Espiritualidad en el ser humano

La palabra espiritualidad es considerada por muchos como fruto de la modernidad,

debido a que su origen se remite a la escuela espiritual francesa del siglo XVII y se
refiere a la relación personal del ser humano con Dios. Sin embargo, la forma abstracta
de espiritualidad tiene su origen en la época patrística. En este contexto encontramos un
texto atribuido a Jerónimo, pero que en realidad pertenece a Pelagio, donde aparece la
siguiente frase: “Age ut in spiritualitate proficias”: designando con esta expresión el
concepto de espiritualidad como vida según el Espíritu de Dios y como progresión
abierta a realizaciones ulteriores. Posteriormente, en el siglo VI, Dionisio, al traducir a
Gregorio de Niza hizo el cambio del término griego pneumatké por el latino
spiritualitas, con la explicación siguiente: “Consiste en la perfección de la vida según
Dios”.

En el judaísmo la palabra ruah (espíritu, respiración, viento, es decir lo que da vida y

ánimo) designaba una doble dimensión, la fuerza de la vida individualizada y el poderío
de Javhé que actúa sobre su pueblo como don profético y como sabiduría personificada.
La Biblia no presenta una teoría sobre la espiritualidad sino contenidos, especialmente
en Pablo.

A continuación se presentan ciertos aspectos relevantes sobre el significado de la

espiritualidad desde la óptica del rescate del aspectos espiritual que sostiene a la persona
como lo expresa Víctor Frankl, “haciendo de la espiritualidad una realidad trascendente
de la persona por la búsqueda del sentido de vida”.

34
 2.1 Fundamentos antropológicos de la Espiritualidad

El termino espiritualidad ha sido adoptado y adaptado a las diferentes ciencias que se

acercan al ser humano, también ha comenzado a usarse nivel más popular. Al ser una
palabra usada fuera del ámbito religioso, se le ha dado una gran variedad acepciones su
concepto esta muy relacionado con términos como religión, sagrado, secular…

Los estudios seculares han enfocado a la espiritualidad desde un ángulo estrictamente

académico desconectándolo del compromiso de fe, a tales estudios se acercan muchos
autores como Marx… Freud… Durkheim…, el Catorceavo Dalaylama… que hablan de
una espiritualidad laica. Este tipo de estudios científicos van de la mano con varias
investigaciones realizadas en diferentes partes del mundo, y a pesar de la diversidad
geográfica presentan algunos rasgos comunes sobre todo en la juventud.

En ellos se muestra que hay un florecer de experiencias espirituales, sagradas y

religiosas de los jóvenes. La nueva religiosidad se desliga de dogmas rígidos y de
instituciones religiosas y prefiere la psicología y la religiosidad oriental. Espiritualidad
es una de las palabras preferidas de la nueva religiosidad y las diferencias en edad
marcan también notablemente las diferencias en espiritualidad.

La espiritualidad es una realidad intrínseca a la naturaleza humana y es el recurso más

profundo y potente que tiene la persona. Cada ser humano es capaz de desarrollar en
forma gradual su espiritualidad.

Las necesidades espirituales y el mantenimiento del bienestar espiritual son

componentes importantes del ser humano, pero con frecuencia es un aspecto
desatendido en el estudio holístico, el aspecto espiritual es parte integral del ser humano
caracterizado por el significado de la vida y la esperanza. La espiritualidad amplía la
dimensión de la visión holística de la humanidad.

El concepto espiritualidad es multidimensional que penetra la totalidad del ser humano.

Muchas veces se piensa que esta parte del cuidado lo proveen sacerdotes, pastores o
personal clerical, esto de acuerdo a las prácticas religiosas de cada persona.

35
Hay que establecer definiciones que aclaren y amplíen el significado del concepto para
tener en una visión amplia. A través de la revisión de la literatura se encontró amplias
definiciones del concepto espiritualidad. Se encontró que la palabra espiritualidad se
deriva del latín “espíritu”, que se refiere a aliento, aire, viento. O’Neill (1998), en su
artículo Spirituality and chronic illness, hace referencia a la definición de Domberck
(1995), que plantea que el espíritu es lo que anima o da vida a una persona. El
diccionario de la Lengua Española lo define como el alma racional, vigor natural y
virtud que alienta y fortifica el cuerpo para obrar. Según Burkhardt (1993), establece
que la espiritualidad es una creencia religiosa o una relación con una fuerza superior,
fuerza creativa o un ser divino o fuente de energía infinita. Espeland (1999), en su
artículo Achieving spiritual wellness, menciona que de acuerdo a Wright (1998), la
espiritualidad es la dimensión de una persona que envuelva su relación con él mismo,
con otros, con un orden natural y con un ser o fuerza superior que se manifiesta a través
de expresiones creativas y envuelve prácticas religiosas.

La espiritualidad es una cualidad o esencia que integra o transciende la naturaleza

biopsicosocial del individuo. Es todo aquello que le da significado a la vida. Implica
una cualidad de trascendencia, una fuerza que guía, algo fuera del ser, más allá del
individuo. Son creencias o sistemas de valores que proveen fuerzas, esperanza y
significado a la vida, la espiritualidad es una energía creativa e integradora que se basa
en las creencias y el sentido de estar interconectado con una fuerza mayor que la
persona misma. Es una fuente de fortaleza interior y paz que ayuda a expresar los
puntos de vista del individuo y el comportamiento mientras el individuo busca
esperanza y significado de su vida. La Enciclopedia Británica define espiritualidad
como una filosofía, una característica de cualquier sistema de pensamiento que afirma la
existencia de una realidad inmaterial imperceptible a los sentidos.

Todas las personas son espirituales, pero existe descuido por la afiliación a una religión
o devoción. Las creencias religiosas y espirituales son importantes en la vida de los
individuos y pueden influir en los estilos de vida, actitudes, sentimientos acerca de la
enfermedad y la muerte.

Las creencias religiosas o espirituales asumen gran importancia en el momento de la

enfermedad y en momentos transcendentales en la vida del individuo. Estas ayudan al

36
individuo a aceptar su enfermedad y poder compartir con otras personas sobre su
condición de salud. Otros individuos ven la enfermedad como una prueba de fe y
piensan que si ésta es suficientemente grande van a sentirse mejor. Viéndolo desde otra
perspectiva, la enfermedad es aceptada usualmente por todos, pero no mezclan sus
creencias religiosas. Usualmente las creencias religiosas o espirituales ayudan los
individuos a aceptar sus enfermedades y a planificar su futuro. La religión puede servir
de ayuda al individuo en el proceso de la muerte, y lo ayuda a fortalecerse durante la
vida (Kozier, 1995).

El concepto espiritualidad junto con los conceptos esperanza, aceptación y auto

trascendencia están asociados entre sí y a la misma vez tienen significados distintos sin
embargo se ve envuelta en una serie de atributos que brindan ciertas características.

 Un atributo distintivo de espiritualidad es que implica una relación o conexión

con otras personas, con la naturaleza, con Dios o con una fuerza superior. Es una
fuerza unificadora e integra la parte física, emocional y espiritual del ser
humano.

 Un segundo atributo es la creencia de que existe una fuerza superior al ser

humano, que es intangible, pero afirma la existencia de la vida. Esta creencia
permite se tenga esperanza y se mire más allá las oportunidades disponibles que
le ayudarán.

 Como tercer atributo está que la espiritualidad es una energía constante pero
dinámica. Esta energía dinámica hace que la persona vaya en busca de bienestar,
propósito y significado de la vida. Esto a su vez hace que se supere la realidad
material.

Otros conceptos asociados a espiritualidad son: esperanza, aceptación y la auto-

trascendencia. La esperanza enfoca el factor tiempo, se proyecta hacia el futuro
proveyendo al individuo energía para la búsqueda y persigue una meta o resultado
esperado. Una vez el individuo establece sus metas, esto le sirve como fuerza
motivadora. Aunque la esperanza es positiva, el no conocer lo que el futuro determinará

37
crea incertidumbre y sentido de incomodidad; pero el individuo basado en sus
conocimientos y acciones mira el futuro de forma positiva.

En el concepto aceptación el individuo esta satisfecho y/o acepta situaciones pasadas y

presentes. Está satisfecho con el mismo y con otras personas. La aceptación lleva al
individuo a tener paz y sentido. Por otro lado la auto-trascendencia se define como la
experiencia de una extensión introspectiva y sentir interés por otras personas. Esta
tendencia de buscar más allá del individuo mismo y sentir interés en mirar hacia otras
personas, provee para la búsqueda de significado y propósito de la vida.

Existen varios factores que están presentes tanto en el concepto espiritualidad como en
el concepto esperanza, aceptación y auto-trascendencia. Estos son la energía,
sentimiento, la relación con otras personas y la relación con la misma persona. En
resumen, el proceso de aceptación y los aspectos de trascendencia del individuo pueden
resultar en un sentimiento de conexión o de relación con la espiritualidad.

El concepto espiritualidad puede ser utilizado para describir otros conceptos del ser
humano. Estos pueden ser una interrelación armoniosa, una fuerza interior, tener
conocimiento, el hacer, ser, bienestar espiritual, trascendencia, salud espiritual. Estos
pueden ser una forma de definir como se sienten los individuos. Estas son diferentes
formas de identificar experiencias y sentimientos de las personas.

Este concepto tiene diversos usos que en conjunto a las creencias religiosas ayudan a los
individuos a movilizarse hacia altos niveles de bienestar. Entre los usos esta el que las
creencias espirituales sirven de guía a los aspectos del diario vivir. Estas creencias son
fuente de soporte y fortaleza interior que promueven al individuo hacia un óptimo nivel
de bienestar. Otro de sus usos es que las creencias espirituales ayudan a resolver
conflictos internos del individuo y aun cuando puede estar influenciado o no por el
aspecto religioso, ayuda a la solución de conflictos en la vida de los seres humanos.

2.1.1 Antecedentes y consecuencias

Entre los antecedentes del concepto espiritualidad se encuentran las experiencias que el
individuo haya tenido en la vida, estas pueden ser positivas o negativas que promuevan

38
el desarrollo de destrezas de fortaleza existencial. Un ejemplo de esto son las
enfermedades terminales que hacen que el individuo busque el significado de la vida
para ellos. Un segundo antecedente son las características del individuo y es
determinante el conocimiento que esté tenga. La interrelación de otros sentimientos
tales como el amor, autoestima, sentido de pertenencia es otro de los antecedentes que
fomenta la espiritualidad. Como último antecedente están las cualidades inherentes del
concepto espiritualidad.

Cada uno de estos antecedentes trae como consecuencia que los individuos tengan
propósito y significado en sus vidas. Esto desarrollará un sistema de valores que guíen
los patrones de conducta de los individuos. Esto permite que el individuo desarrolle su
auto-trascendencia (Haase, 1992).

El ser humano a lo largo de su devenir histórico desarrolla dentro de sí la necesidad de

comunicarse con la trascendencia y de vivir según una cantidad de valores, normas o
principios, que se fundamenten en la misma y que propongan a ese ser un estilo de vida
determinado.

Desde las culturas más antiguas y referentes para el mundo occidental el ser humano ha
expresado su religiosidad de distintas formas, la trascendencia o Dios ha tenido diversas
explicaciones a aspectos fenomenológicos, tales como Zeus, Afrodita y toda la
mitología griega. Este tipo de religiosidad siempre se ha encontrado ligada a aspectos
antropológicamente profundos dada la misma necesidad del ser humano por
comunicarse con un ser superior o por buscar explicaciones a cosas que no entendía.

En la iglesia Católica se ha estudiado mucho la Espiritualidad Cristiana y las diversas

escuelas de espiritualidad existentes en ella: Benedictina, Franciscana, Salesiana.

39
 3. El aporte específico de la Espiritualidad Cristiana

El enfoque desde el cual partimos para iluminar el término Espiritual se encuentra

dentro de una comunidad de Fe, que responde a una revelación aceptado como
normativa. Tal espiritualidad con fe incide en las áreas de actitudes, conductas y
conocimientos y se acerca a un plano real y experiencial.

La espiritualidad cristiana es una forma en que una persona, que esta animada por la
presencia viva y por la acción del espíritu de Cristo, reacciona y actúa habitualmente de
acuerdo Él. De esta forma la espiritualidad cristiana abarca toda la persona humano
¿Cuerpo y Espíritu? Para san Pablo una persona es espiritual cuando todo su ser y su
vida están ordenados, dirigidos e influenciados por el espíritu de Dios, por su aliento,
que es vida.

Es aquella experiencia mediante la cual el cristiano entra en un proceso de relación con

Dios y la posesión de su verdad. La Palabra de Dios adquiere su dimensión y realización
más plena y específica en el oír y obrar cristiano, es decir: oración y acción;
contemplación y acción. De ahí que la espiritualidad cristiana es unidad y diversidad.
Unidad por ser realización única del cristianismo y diversidad por realizarse de
diferentes formas. Son las diferentes maneras de experimentar y fomentar la vida en
Cristo.

No debemos entender la espiritualidad cristiana como una experiencia para pocas

personas con cualidades excepcionales, o algo propio de grupos elitistas dentro de la
Iglesia, o una dimensión accidental del cristianismo. Todo cristiano, sea cual sea su
estado o condición, es llamado a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la
caridad (L.G, 40). EI cristianismo no se limita a la práctica de la fe de una manera
mediocre o reducida, que implicaría la observación de los preceptos, normas o
mandamientos únicamente. EI cristiano es llamado a vivir plenamente la vida del
Espíritu.

Existe una sola espiritualidad cristiana que parte del mensaje cristiano que llama a la
persona; sin embargo el mensaje cristiano se realiza en una persona concreta y en un

40
momento histórico determinado. Es por lo anterior que se habla de diversas escuelas de
espiritualidad cristiana que responden a sus concretizaciones en cristianos conscientes y
en momentos históricos determinados. El conjunto de elementos característicos de la
vida o doctrinas espirituales comunes a un grupo de personas ligadas de cierta manera a
un fundador con una determinada personalidad religiosa. Ejemplos de lo anterior lo
tenemos en las siguientes escuelas de espiritualidad cristiana con sus respectivos
acentos y que no son doctrinas de una existencia personal.

3.1 Elementos constitutivos de las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana

a) Intuición y experiencia personal de Dios.
b) Influencia del ambiente socio religioso y del temperamento de las personas que
dan origen a la escuela.
c) Respuesta a las exigencias históricas del pueblo de Dios.
d) Revelación de aspectos del misterio de Cristo.
e) Estilo singular de vida que se desdobla en métodos de oración, medios ascéticos,
prácticas comunitarias y formas de apostolado.

Criterios de clasificación de la espiritualidad cristiana

 Etnogeográfico: Atendiendo al lugar geográfico en que se origina (española,

francesa, latinoamericana, etc.) Doctrinal o de verdades preferidas de la fe: En
dependencia del acento en cada una de las verdades de la fe (trinitaria,
cristológica, pentecostal, eucarística, mariana, etc.)

 Ascético-práctico: Responde a la virtudes preferidas y enfatizadas (humildad,

pobreza, etc.)

 Antropológico o psicológico: Según sea la importancia que se le dé a algunos de

los elementos constitutivos de la persona (intelectualista, afectiva, etc.)

 Estados de vida y profesiones: Según sea la forma de vida o actividad

fundamental que realice la persona (laica, sacerdotal, religiosa, de los médicos,
de los trabajadores, de los educadores, etc.)

41
  Histórico cronológico: Tiene en cuenta el momento de la historia en que se
desarrolla la espiritualidad (paleocristiana, medieval, moderna, contemporánea,
etc.)

3.2 Cómo debe ser la Espiritualidad

Varios autores ofrecen recomendaciones generales sobre como debe ser la Espiritualidad
Cristiana hoy, Joan Sobrino dice que: “Vida espiritual significa: vivir la historia con
espíritu de apertura, de disponibilidad, de fidelidad, siendo que la verdadera vida
espiritual implica un espíritu de santidad, que no es otra cosa que el compromiso real
con los pobres y más necesitado”

Haughey, teniendo en cuenta también los medios de comunicación sostiene que hay tres
tipos de espiritualidad entre los Católicos: la Institucional, que son leales a la doctrina
de la jerarquía y no se fían de fuentes seculares; la pneumática que están preocupados
por su propio crecimiento espiritual y se fían de los libros que trasmiten ciertas
tradiciones y estilos de vida y la; autogénica que estimula de democratización dentro de
la Iglesia y piensan que en general los medios seculares presentan sin prejuicios a la
Iglesia.

Es desde esta perspectiva que la Espiritualidad contemporánea debe partir desde la

propia experiencia existencial y vocacional, intentando imprimir en ella una
configuración evangélica propia, convirtiéndose cada ves más ecuménica, tratando de
comprenderla multiforme riqueza espiritual que se suscita.

Ciertas características deben estar presentes para una espiritualidad que aporte a a la
cultura, tales como:

 Enraizada en la historia: Una espiritualidad que no esté enraizada en la historia

puede correr el peligro de servir para encubrir cualquier sistema vigente,
aparecer como una ideología y hasta puede llegar a convertirse en algo
irresponsable y egoísta. También la historia es un elemento clave para saber

42
 interpretar cada tradición o escuela espiritual y actualizarla.

 No reducir la espiritualidad: La verdadera espiritualidad debe liberarse del

individualismo que identifica exclusivamente la vida espiritual con las prácticas
piadosas y el culto separados del momento histórico. La vida del cristiano no se
limita a la interioridad, debe insertarse en las tareas concretas de la sociedad y de
la Iglesia, haciendo una lectura de los signos de los tiempos. Es decir, el culto
debe ir unido a la vida, la vida interior del cristiano con el compromiso social y
la unión con Dios con la comunión eclesial. Toda buena espiritualidad cristiana
debe conducir a transformar el mundo de manera positiva, de ahí la importancia
de la categoría transformación /progreso.

 Evitar el Dualismo: Es recomendable que la espiritualidad mantenga cierta

distancia de la antropología de tipo dualista que prioriza el alma en detrimento
del cuerpo. Es importante redescubrir la función de lo corporal en la vida
espiritual e integrarlo al proceso de salvación de la persona. También es
importante tener en cuenta la manera en que se expresa y vive simbólicamente la
espiritualidad cristiana; el símbolo une lo inmanente con lo trascendente y sirve
para vivenciar una experiencia tan humana y profunda como es la religiosa.

 Entusiasmo e institucionalización: La búsqueda incesante y sin control de lo

extraordinario, prodigioso y lo sobrenatural que lleva a querer experimentar
sensiblemente la promesa de Jesucristo es un grave peligro que puede desviar la
vivencia de la espiritualidad cristiana del verdadero camino. Además, el querer
identificar las prescripciones e instituciones con la espiritualidad limita
considerablemente la espiritualidad cristiana. La historia de la espiritualidad nos
demuestra que la auténtica espiritualidad surge a partir de la tensión entre oficio
y carisma.

3.2.1 Medios disponibles para fomentar la espiritualidad cristiana

Existen medios a nuestro alcance que nos pueden ayudar a crecer en la espiritualidad
cristiana, son utilizados desde los orígenes del cristianismo.

43
  Unión con Dios y con Jesús.
 Retiros y Ejercicios Espirituales. Vida de oración.
 Examen o revisión de la oración y de lo sucedido durante el día.
 Meditación y lectura espiritual.
 Meditación y lectura de la Biblia.
 Sacramento de la Reconciliación y de la Eucaristía.
 Acompañamiento espiritual con una persona capacitada.
 Discernimiento espiritual, para poder actuar en nuestra vida conforme a lo que
Dios nos propone.
 Práctica de obras de misericordia espiritual (dar buen consejo, enseñar al que lo
necesite, corregir a los que se equivocan, consolar a los afligidos, perdonar las
injurias, sufrir las debilidades del prójimo, rezar por los vivos y los muertos,
etc.)
 Práctica de obras de misericordia corporales (ayudar materialmente al que lo
necesite, hospedar a peregrinos, visitar y consolar a los afligidos, etc.)

4 El Cristianismo y su influencia en la cultura actual.

Siguen resonando aquellas palabras de Pablo VI en EN, 20: “La ruptura entre Evangelio
y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo”. Una fe que no encuentra
medios para poder expresar su contenido a la cultura de su tiempo o que sigue haciendo
uso de unas categorías propias de otro momento histórico, difícilmente podrá ser vivida
como buena noticia. Una cultura “donde la presencia de Dios ya no es una suposición
sostenible y donde Su ausencia ya no es un peso sentido y, de hecho abrumador, ya no
puede alcanzar ciertas dimensiones del pensamiento y de la creatividad”27.

Desde el Vaticano II hasta nuestros días muchos han sido los análisis que, desde
distintas instancias, se han hecho sobre la cultura actual, poniendo de manifiesto los
retos y las posibilidades que dirigen a la evangelización. Aunque siempre hay un riesgo
de olvidar los valores positivos de la cultura actual -que los hay y hay que destacarlos-
conviene enumerar algunos de los retos que nos obligan a entrar en diálogo con ellos.

27
G. Steiner, Presencias reales, Destino, Barcelona 1992, 277-278.

44
 Hombre creciente, Dios menguante. ¿Cómo hemos narrado los cristianos el
evangelio para que tantas personas rechacen la fe por temor a verse anulados en
su humanidad? ¿Qué imagen de Dios hemos transmitido, que les impide
acogerlo como buena noticia para su vida? Convendría volver a leer aquí lo que
ya señaló el Concilio Vaticano II en la Gaudium et spes (19-21). Por otro lado, la
autonomía reivindicada por la modernidad se muestra tan autosuficiente que no
sólo tiene problemas para aceptar a Dios en su horizonte, sino también la misma
alteridad.

 Ciencia versus religión. Así titula su libro el eminente paleontólogo y

divulgador de la ciencia Stephen Jay Gould, para concluir que es éste un falso
conflicto, pues, en su opinión, la ciencia cubre el reino empírico y el magisterio
de la religión se extiende sobre cuestiones de significado último y de valor
moral. Fue Pasteur quien afirmó que la poca ciencia aleja de Dios, pero que la
mucha ciencia acerca a Dios. Sin embargo, desde el conflicto de Galileo se ha
ido extendiendo la idea de que a medida que avanza la ciencia, la religión se bate
en retirada. El éxito de la razón científico-técnica, basada en la experimentación,
se debe a la resolución de muchos problemas que presenta la vida humana, lo
que ha llevado a muchos a rechazar todo conocimiento que no se ajuste a este
uso concreto de la razón. Resulta sorprendente, sin embargo, cómo los grandes
científicos reconocen los límites de esta razón para responder a esas cuestiones
de la existencia (sentido, origen, finalidad, etc.), que podríamos llamar
metafísicas.

 Creer es comprometerse. Con esta expresión -título de un libro de J. Mª

González Ruiz, allá por los años 70- quiero indicar cómo en amplias capas de
nuestra sociedad la fe se reduce al compromiso ético, al margen de toda
referencia trascendente. Con la muerte sociológica de Dios la razón ha acabado
apropiándose el contenido ético del evangelio. Si en otros momentos de nuestra
historia fue necesario insistir en el conjunto de valores y exigencias que emanan
del Evangelio, hoy, ante el creciente predominio de una visión inmanentista de la
vida en el marco de un nuevo paganismo, la transmisión de la fe -en lo que tiene
de anuncio del Dios gratuito- se ha convertido en un problema casi general y ha
entrado en una grave crisis. “La tarea que nos espera en el próximo futuro es ser

45
 testigos y guías del Misterio, ser testigos de una presencia inverificable, pero
auténtica”28.

 El retorno de la religión y el eclipse de Dios. Ya se comentado anteriormente.

Se ha clausurado la época de los grandes y apasionados ateísmos de la
modernidad y se ha dado paso en la postmodernidad a una época de religión sin
Dios. El carácter trágico con que los Prometeos de antaño vivían esta negación
de Dios ha devenido indiferencia ante los múltiples discursos religiosos que en
el presente tratan de gestionar la “insoportable levedad del ser”. (Kundera).
Chesterton, con su humor inglés, caracterizó muy bien la situación actual, al
decir que cuando uno deja de creer en Dios no es que no crea en nada, sino que
se empieza a creer en cualquier cosa. De ahí el atractivo de la New Age -un cajón
de sastre donde cabe de todo- porque mucho de lo que ofrece sacia el hambre
que con frecuencia las instituciones oficiales dejan insatisfecha. La New Age es
uno de los muchos intentos de dar sentido a una cultura en profunda crisis,
presentando una espiritualidad difusa donde Dios queda reducido a una
prolongación del progreso del individuo29.

 El diálogo interreligioso en un mundo globalizado. El fenómeno migratorio,

como consecuencia de un mundo cada vez más globalizado, favorece el
encuentro de culturas y religiones en una misma zona geográfica. El peso del
cristianismo en Europa -en sus diferentes versiones confesionales- ha modelado
su identidad cultural, de forma que, si se prescinde de esta confesión religiosa
concreta, difícilmente se la puede comprender. Valores como la dignidad de toda
persona, la democracia, los derechos humanos, etc., no se podrían entender sin la
aportación de la fe cristiana -aunque haya habido tristes episodios en que se ha
arremetido contra ellos-. La creciente presencia del islam entre nosotros, así
como de otras religiones y culturas nos plantea el reto de dialogar con otras
identidades religiosas y culturales sin renunciar a nuestra identidad cultural.

 El declive de la verdad en un mundo plural. En estos tiempos de relativismo

postmoderno, el sólo pronunciamiento de la palabra “verdad” provoca en
28
J. Mª Mardones, En el umbral del mañana, PPC, Madrid 2000, 185-186.
29
Cf. Cons. Pont. De la Cultura – Cons. Pont. Para el Diálogo Interreligioso, Jesucristo, portador del
agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre New Age, Palabra, Madrid 2003.

46
 amplios sectores de nuestra cultura un instintivo rechazo a la misma por lo que
tiene, según ellos, de coacción e intolerancia. El pragmatismo, que no se
pregunta por una verdad o bondad que rebase el éxito, y el nihilismo, por el que
nos sentimos más allá de la verdad, más allá del bien y del mal, son el resultado
de una desconfianza radical en la capacidad de la razón para alcanzar la verdad.

 Las ambigüedades de la cultura digital. Las nuevas tecnologías de la

información y de la comunicación han favorecido el tránsito de la galaxia
Gutenberg a la galaxia Internet. Lo que en un principio ha sido acogido
favorablemente por las posibilidades que presenta para la comunicación del
Evangelio, también provoca dudas más que fundadas cuando el instrumento deja
de ser un medio al servicio de la humanización y se convierte en un fin en sí
mismo.

Los retos anteriores tienen un eco especial en el ámbito universitario, al ser éste un
espacio que atiende a la formación integral de la persona por medio de una transmisión
orgánica, sistemática y crítica de la cultura. Esta formación integral exige que la
transmisión de la cultura no se reduzca sólo a aquellos saberes fundamentados en una
racionalidad instrumental, pues así se estaría impidiendo, al menos como pregunta, la
posible relación del hombre con Dios. Es en el marco de esta formación integral donde
hay que situar la necesidad del saber religioso en la universidad, pues ésta no sólo debe
instruir en conocimientos y destrezas, sino también educar, algo que no se puede
realizar sin el cultivo de las diversas dimensiones de la personalidad de los alumnos,
entre las que se encuentra la religiosa. Es esta inculturación del evangelio la que nos
obliga a estar atentos a las claves culturales que definen dicho ámbito, pues sólo así nos
encontramos con los desafíos que nos dirigen cuando queremos presentar el mensaje
cristiano.

a) Frente a los que se empeñan en oponer a Dios y al hombre hay que afirmar que
en la revelación cristiana la Gloria de Dios y la gloria del hombre se suman y
consuman juntas. Lo propio del evangelio no es el aut del ateísmo (Dios o el
hombre) sino el et-et (Dios y el hombre).
b) Frente a la exaltación del conocimiento científico, como hace el cientifismo, hay
que decir con Juan Pablo II que éste “lleva al empobrecimiento de la reflexión

47
 humana, que se ve privada de los problemas de fondo que el animal rationale se
ha planteado constantemente, desde el inicio de la existencia terrena” (Fides et
ratio, 88). La mentalidad utilitarista, que se deriva del uso exclusivo de una
razón científica, nos empuja a concebir nuestra relación con Dios desde una
clave funcional, lo que supone hacer de Él un objeto del que disponemos a
nuestro antojo. La recuperación de la dimensión trinitaria de Dios es
fundamental para desterrar el ídolo que hemos levantado en función de nuestros
intereses.
c) La moral en el cristianismo es el resultado de una experiencia religiosa en la que
convergen la llamada de Dios y la respuesta humana. Siendo cierto que del
evangelio emanan una serie de exigencias y de valores que, con el correr del
tiempo, han entrado a formar parte del patrimonio ético común de la humanidad,
sin embargo, conviene preguntarse si la desaparición en el horizonte de Dios no
convierte a la ética en un fardo demasiado pesado para ser cargado por el
individuo.
d) Nos encontramos ante una forma de religiosidad sin un Dios personal. El
regreso o el despertar de lo religioso en Occidente exige sin duda un
discernimiento exigente. Si bien se trata, en la mayor parte, más de un regreso
del sentimiento religioso que de una adhesión personal a Dios en comunión de fe
con la Iglesia, no se puede negar, por otra parte, que muchas personas en número
creciente, vuelven a estar atentos a una dimensión de la existencia humana que
caracterizan, según los casos, como espiritual, religiosa o sagrada30. Pero, frente
al optimismo de algunos, el retorno de lo sagrado no significa, necesariamente,
el retorno de lo cristiano. Más bien, retorna la religión, pero bajo su figura
pagana.
e) El diálogo con los otros no puede llevarse a cabo ocultando la verdadera
identidad de cada una de las partes, en aras de un consenso que oculte las
diferencias. El diálogo, dice Juan Pablo II, no puede basarse en la indiferencia
religiosa, y nosotros como cristianos tenemos el deber de desarrollarlo
ofreciendo el pleno testimonio de la esperanza que está en nosotros. No debemos
temer que pueda constituir una ofensa a la identidad del otro lo que, en cambio,

30
Cf. Consejo Pontificio de la Cultura, Para una pastoral de la cultura, Edice, Madrid 1999, 36.

48
 es anuncio gozoso de un don, para todos, y que se propone a todos con el mayor
respeto a la libertad de cada uno: el don de la revelación del Dios-Amor31.
f) El cristiano está convencido de que existe la verdad, que ésta tiene rostro
concreto, Jesucristo, y que en la Iglesia y por la Iglesia se hace Él mismo
presente al mundo. Ahora bien, el ofrecimiento de esta verdad de Dios quedaría
en el vacío si no fuera aceptada en la fe y testimoniada, lo que no invalida el
esfuerzo de la razón por conocerla, pues la tentación fideísta olvida siempre que
la pregunta que el hombre se hace sobre sí mismo es condición de posibilidad
para oír la respuesta cristiana.
g) Una educación que pretenda la formación integral de la persona ha de procurar
humanizar la cultura digital, para lo cual será necesario que a la vez que ofrece
saberes y forma en habilidades técnicas, sea capaz de transmitir sabiduría y
conformar actitudes32. Estar conectados a la red nos puede proporcionar una
cantidad de información nunca soñada; sin embargo, esto no nos hace más
sabios. Como dice U. Eco, “hemos agrandado nuestra capacidades de
almacenamiento en la memoria, pero aún no hemos encontrado el nuevo
parámetro de filtrado”33. La Iglesia, experta en humanidad, puede ofrecer las
claves del recuerdo y la sabiduría que nos permitan procesar esa información en
una cultura de lo efímero (Lipovetsky).

El cristianismo, de una parte por la forma cultural pastoril y agrario-urbana que hereda
del judaísmo, y de otra por la forma cultural dominante, agrario-urbana, en que nace,
aunque en Jesús de Nazareth es fundamentalmente y sobre todo experiencia religiosa,
muy pronto, mediante un proceso de intelectualización y racionalización, ésta pierde en
la práctica el lugar inmediato, primero y específico que tuvo en Jesús, para convertirse
en el objetivo más importante, pero mediato e indirecto, al que prácticamente ya no se
puede llegar directamente sino sólo a través de otros procesos racionalizadores como
son catequesis, doctrina, ministerios sacerdotales y hasta la propia liturgia, actividad que
más directa e inmediatamente debiera ponerle en contacto con la propia experiencia

31
Juan Pablo II, Novo Millennio Ineunte, 56.
32
Cf. J. A. Pérez Tapias, Internautas y náufragos. La búsqueda del sentido en la cultura digital, Trotta,
Madrid 2003, 178-179.
33
U. Eco, “A todos los efectos”, en Vv. Aa., El fin de los tiempos, Anagrama, Barcelona 1999, 238.

49
religiosa. Aunque no han faltado cuestionamientos, éste ha sido el proceso general
dominante a lo largo de sus veinte siglos de existencia.

La espiritualidad cristiana, en consecuencia, ha sido una espiritualidad muy

intelectualizada y racional. Buena prueba de ello es que, en la misma teología, más que
presentarla como punto de partida se la ha presentado como punto de llegada. La
orientación “pastoral” o vital dada por el Concilio Vaticano II a todo su magisterio,
aunque significó un gran avance, dista mucho de haber significado el quiebre que ahora
se necesita. De nuevo aquí, en los años sesenta no había todavía condiciones culturales
para ello, ni en la Iglesia Católica ni fuera de ella. Así las cosas, volver ahora el
cristianismo y la espiritualidad cristiana a su condición de experiencia significa un
cambio literalmente copernicano.

Hay que aclarar en primer lugar a que se refiere cuando se habla de experiencia. No se
trata de elevar el sentimiento puramente subjetivo y entusiástico de cada quien a la
categoría y nivel de primer predicado, desechando toda la teología bajo sospecha de
racionalización.

4.1 La experiencia de la Espiritualidad Cristiana

La experiencia es una forma de conocimiento humano específico, no reducible a la

razón, porque es mucho más amplio y rico que ella; un conocimiento que no termina en
la mediación conceptual, como la razón, sino en la realidad misma experimentada, en su
naturaleza; es un conocimiento no por mediación conceptual sino por contacto,
podríamos decir, por presencia, de ser a ser, y por ello transformadora de la parte del ser
que entra en presencia o en contacto con el otro ser. En el caso de la experiencia este ser
es lo que llamamos "Dios", el Ser en todo ser, la Realidad en toda realidad, y por ello la
transformación es total, porque la experiencia es de lo Aboluto y absoluta; abarca,
asume y transforma el ser humano entero (Jung 1985: 198).

En la experiencia religiosa el ser humano tiene que armarse de silencio y pureza interior.
“Sin pureza de corazón no sólo no es posible "ver" a Dios, sino que es igualmente
imposible vislumbrar de qué se trata”(Panikkar s/f: 8).

50
El silencio que aquí se demanda es total, de los sentidos, del intelecto y de la voluntad.
Esto implica que, si bien para hablar, sentir y ser conscientes de Dios, se necesita la
mediación del lenguaje, del sentimiento, de la conciencia, no necesita de mediaciones
para abrirse al misterio de Dios. El único discurso posible es el de todo el ser. “La única
mediación posible es nuestro propio ser, nuestra experiencia desnuda, nuestra propia
entidad entre Dios y la nada” (Panikkar s/f:10).

Es a este nivel de profundidad y con exigencia de rigor como aquí hablamos de

experiencia, y experiencia religiosa. Se trata de un conocimiento muy exigente, muy
autocrítico, en su propio proceso de elaboración y aplicación. Decir que no es reducible
a la razón no significa que se trata de un conocimiento infundamentado, incontrolable,
anárquico e irracional, sino lo que el concepto dice, que es irreductible, por lo tanto no
equivalente, insustituible, cada uno con su propio proceso de elaboración y sus propias
leyes, aunque sobre esta base experiencia y razón sí sean complementarios y
mutuamente enriquecibles. Si el lector quiere conocer un serio planteamiento más bien
filosófico sobre la complementaridad e interacción entre razón y experiencia, puede
consultar con fruto el capítulo II Hermenéutica crítica de la razón experiencial de Jesús
Conill en su obra El enigma del animal fantástico (1991).

Apropiándonos categorías de Carl G. Jung cuando habla de la sensación, del

pensamiento, de la intuición y del sentimiento como funciones orientadoras de la
conciencia en su relación con el espacio exterior e interior, definiríamos también la
experiencia como una función de orientación de la conciencia o, mejor aún, como el
conjunto de varias de ellas. Y la aplicaríamos las mismas observaciones que hace Jung
en relación con tales funciones. En la práctica todos pademos de una cierta
unilateralidad: algunas funciones están en nosotros más desarrolladas y diferenciadas,
gozan de más honor, son más activas y productivas, mientras otras no pasan el estado
embrionario de su desarrollo. Es lo que ha sucedido en nosotros con la razón en el
dominio de la religión en relación con la experiencia. La razón teológica se ha
desempañado como la función dominante, y la experiencia religiosa como una función
inferior.

La consecuencia en este caso es que, bajo los efectos de la razón como función
dominante, todo se racionaliza, y la experiencia religiosa se hace presente, incluso con

51
fuerza y emotividad, pero muy poco diferenciada, poco eficiente, con poco control de sí
misma, en estado muy primario. Es de esta manera como sucede que seamos civilizados
en lo que respecta a nuestra función dominante, y completamente arcaicos y primitivos
en la que resulta ser nuestra función inferior, en nuestro caso la experiencia (Jung 1989:
97-127).

Pues bien, conociendo mejor qué entendemos por experiencia y cómo ésta se desarrolla
y adquiere valor o, por el contrario, se debilita y pierde control sobre sí misma, podemos
comprender mejor lo que ha pasado y el reto de cambio que ahora se presenta.

Ante el mismo reto estamos ahora, solamente que más profundo y radical: hacer al
cristianismo experiencial, hacerlo vida, camino y método de experiencia y de vida. El
reto de la cultura actual en lo que más tiene de matricial a la espiritualidad cristiana es
hacer la experiencia de Jesús. El desafío se nos presenta en estos términos
innegociables: o hacemos la experiencia de Jesús o no somos cristianos. A este objetivo
se subordina todo lo demás, comenzando por la misma fe en Jesucristo, en su divinidad,
en que es el Hijo de Dios hecho hombre. A este mismo objetivo se subordina toda la fe
soteriológica o salvífica y redentora en Jesucristo. Es en la recreación hoy de la
experiencia de Jesús, vivida gracias a El y con El pero por nosotros, que nos
realizaremos como hijos de Dios en Cristo, que seremos salvos y redimidos, y no al
revés. No es el dogma por el dogma, ni la adhesión teórica del mismo lo que nos realiza,
es la realización misma de lo que creemos, es la experiencia. Dicho de otra manera, lo
primero que tenemos que ver en Jesús no es un salvador ni un redentor, frente al cual de
raíz ya nosotros nos sentimos objeto de redención, sino un místico, frente al cual
nosotros nos sentimos sujetos invitados, en igualdad de condiciones, a hacer la misma
experiencia. Experiencia que, como en Jesús, implicará gracia y encuentro personal con
un Dios personal. Nosotros no somos cristianos por conocimiento personal elitista
-gnosticismo, New Age- ni por una experiencia y sentimiento panteísta -New Age-. El
encuentro cristiano con Dios es inseparable del encuentro con el hermano. La
experiencia religiosa de Jesús y, en consecuencia, la experiencia del cristiano, es una
experiencia religiosa de Dios en el otro, la experiencia más grande y comprometedora
que se pueda tener del ser humano. Por ello una experiencia así no le teme a la acción, a
la solidaridad y al compromiso. Contra lo que normalmente creemos, jamás es
sospechosa de traición o dimisión. Si es experiencia cristiana, no puede renunciar a ella

52
misma, a la identificación con el otro, al ágape. La sospechosa es la teoría, que sin
embargo tanta seguridad parece darnos, seguridad teórica por cierto. El reto, como se
ve, supone una relectura en clave de experiencia de todo, comenzando por el evangelio,
la vida y palabra de Jesús, de la transmisión que de ellas nos hicieron las primeras
comunidades. Supone igualmente la relectura profunda en clave de experiencia de la
celebración de la fe. La función teórica ha penetrado la misma celebración haciéndola
racional y abstracta. Y, supone, como ya queda dicho, una relectura crítica en la misma
clave de toda la teología.

La experiencia cristiana no es automática ni está a salvo de peligros y riesgos. Conoce

los mismos peligros y riesgos que cualquier otra experiencia religiosa. De ahí la
prioridad que habrá de concederse al acompañamiento, orientación y guía en este
camino, algo que se dejó por siglos a las diferentes formas de vida monástica y a sus
imitaciones y prolongaciones. Los cristianos tenemos que ser hombres y mujeres de
experiencia de Dios y nos tendrá que ser connatural el saber compartirla, el incitar a
otros a hacerla, el mostrarles que es posible, que vale la pena, el darles confianza y
seguridad. Solamente hay una cosa que, como Jesús, no podremos hacer, porque,
además de hacerlo imposible la naturaleza misma de las cosas, implicaría una posición
inviable y dogmática: hacer la experiencia por otros.

Cada quien tiene que hacer la experiencia por sí mismo. Por ello tampoco, aun teniendo
que ser en nuestro caso todos caminos cristianos, no habrá dos iguales, cada quien
tendrá que hacer el suyo.

53
Cuestionario para evaluación de la primera Unidad:

Primera actividad:
De la siguiente lectura del II Congreso Latinoamericano de Jóvenes:

 Si continua el modelo neoliberal, que aumenta la marginación social, el

desempleo, las desmejoras de la condiciones laborales, la brecha entre ricos y
pobres y la deuda externa y no se dan las herramientas concretas para
enfrentarlo, no se podrá alcanzar un protagonismo juvenil que contribuya a la
transformación de nuestros pueblos e impulse un desarrollo con iguales
oportunidades para todos, porque sin una visión crítica desde los valores del
evangelio no es posible enfrentar un modelo que es excluyente, promueve la
manipulación y la dependencia económica.
 Si continúa la actitud pasiva y acrítica frente al fuerte bombardeo de los medios
de comunicación social que debilitan la identidad cultural, la unidad familiar y
los valores fundamentales de la persona, será difícil presentar y fortalecer estos
valores como necesarios para la realización de los jóvenes, porque sus
propuestas pretenden imponerse como únicas y reproducen valores del modelo
actual.

I. Elabora un cuadro comparativo de las fortalezas y debilidades de la juventud

actual.
II. Argumenta tu aporte o crítica a los párrafos antes referidos desde el contexto socio
cultural en el que te encuentras.

Segunda Actividad:
I. Luego de haber observado el video “La pelota de letras” del cómico colombiano
Andrés López, elabora a manera de síntesis un cuadro comparativo entre las
diferentes generaciones y sus respectivos comportamientos.

Tercera actividad:
 Conseguir el Libro “El libro de los detalles”, autor Filman González G.
Gráficas Hernández, escoger un ámbito que puede ser: el personal,

54
 conyugal, familiar o social y elaborar presentaciones de powerpoint
pensado como para una charla.

Cuarta Actividad:

Participa de un retiro, convivencia, encuentro, jornada de integración o motivación

organizada por tu parroquia, templo, empresa, solo o con tu familia y pon por escrito tu
experiencia y en que medida enriquece tu vida personal y familiar.

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