VOCABULARIO

SUFI

KITÂB AT-TASÁWWUF
de Ibn 'Aÿîba

1ª PARTE

El sufismo -la espiritualidad musulmana- ha generado un rico vocabulario con

los que expresar la vivencia del Islam en sus raíces. Un gran maestro del norte
de África -Ibn 'Aÿîba- escribió a mediados del siglo XIX un breve tratado en el
que recogió las palabras más usuales del lenguaje propio de los sufíes. A lo
largo de varias entregas os iremos ofreciendo los comentarios que hacía a cada
término. La traducción del texto árabe la debemos a 'Abd al-Wâhid Gutiérrez
Ontiveros.

INTRODUCCIÓN

El Tasawwuf (sufismo) es la Ciencia que preside a todas las

demás ciencias, así como el núcleo y el fundamento de la sharî'a.
¿Y cómo no habría de ser así, siendo esta Ciencia la que explica el
rango del Ihsân?. Ella es la Ciencia de la Visión y de la
contemplación, de igual modo que el Kalâm es aquella ciencia que
nos explica el rango del Imân, y al igual que el Fiqh nos explica el
rango del Islâm. De esta forma lo tenemos compendiado en el
hadîz de Yibrîl (a.s.) que hace referencia a los tres niveles del
Islam: Tasawwuf, Kalâm, Fiqh.
 Si entendemos que el Tasawwuf es la más meritoria entre las
ciencias, hemos de aceptar que la dedicación al mismo es el
método ideal para acercarnos a Allah (s.t.), por ser su conocimiento
causa de la Gnosis y fuente de la Visión y la contemplación cara a
cara.
Esta Ciencia abarca realidades profundas y expresiones sutiles,
para las que los sufíes han empleado un lenguaje técnico
específico. Es por tanto necesario para aquel que desee adentrarse
en el Tasawwuf que se detenga en el estudio de su terminología
técnica.
He querido, con la ayuda y asistencia de Allah, componer un
tratado que reúna la verdades de este Arte, así como una
explicación de su terminología.
Quiera Allah que sirva de provecho este manual para todo aquel
que se detenga en el estudio de esta Ciencia.
Lo he denominado Mi'arÿ at-tashawwuf ilà haqâ-iq at-tasawwuf
(Ascenso a las hermosuras y realidades del Tasawwuf). En Allah
deposito mi confianza, pues El es el Guía al Camino recto.

TASAWWUF

Podemos decir que el Tasawwuf es la Ciencia por la que es

conocido el método del camino que nos lleva a la Presencia del
Señor de los Mundos, o bien podemos decir que es la depuración y
sustitución de aquellas cualidades internas del ser humano que lo
envilecen por aquellas otras meritorias y que lo ennoblecen; o
también podríamos decir que es ausentarse a la creación en la
contemplación de la Verdad origen de aquella, y la vuelta al mundo
fenoménico desde el Principio del mismo. El Tasawwuf es un
camino de trabajo personal cuyo fruto y resultado se encuentra al
final de su recorrido.
En cuanto al posible origen de la terminología del vocablo
podemos apuntar varias hipótesis: puede provenir del término
"safâ", pureza, puesto que su temática gira en torno a la depuración
de las cualidades innobles como ya apuntamos arriba; o bien puede
derivar del término, "sifa", cualidad, atributo, pues también puede
entenderse el sufismo como la asunción o la caracterización por
parte del ser humano de la complitud o integralidad del mismo;
otro posible origen del término hace referencia al término, "sufa",
espacio de la Mezquita del Profeta (s.a.s.) en Medina donde se
sentaban los Compañeros de aquel, a los que el sufi trata de imitar
en su orientación hacia Allah; otra posible etimología es aquella
que hace derivar el término de "suf", lana, pues la mayor parte de
los sufíes visten atuendos de lana, como muestra de elevación sobre
el mundo y desapego del mismo, imitando de este modo a los
profetas ya que la inmensa mayoría de ellos han elegido la lana
como vestido; esta última hipótesis es la que parece estar más
acorde desde el punto de vista lingüístico y genealógico del
término.
Dijo Sahl: "El sufi es aquel que se desprende de lo superfluo, y
que se llena de reflexión en su dirección hacia Allah; para él
tienen el mismo valor el oro y el barro"; es decir, para él no hay
otro deseo, meta u objetivo en las cosas que no sea el encuentro de
su Señor.
Y al Yunayd dijo: "El sufi es como la tierra, sobre la que es
arrojada todo tipo de inmundicias y no se obtiene de ella sino
cosas buenas y hermosas". Y también dijo: "El sufi es como la
tierra,que lo mismo la pisa el justo que el villano, o como el cielo
que da cobijo a toda cosa, o como la lluvia que riega a toda
criatura".

TAWBA

Consiste en abandonar las acciones censurables y realizar en su

lugar las elogiables; o bien se puede entender como la sustitución
de toda característica innoble por aquellas otras de carácter noble y
elevado; o también puede entenderse como el ausentarse a la
creación para sumergirse en la contemplación de Allah.
Sus condiciones son: el lamento por lo realizado (puesto que
siempre habrá habido un comportamiento erróneo en el que
hallamos incurrido); la renuncia a dichos actos; no recaer en las
acciones erróneas.
En cuanto a la tawba del común de los musulmanes consiste en
apartarse de acciones reprobables; la tawba de la "gente de la élite"
(es decir, los sufíes) consiste en apartarse de los defectos interiores,
y por último la tawba de “los elegidos entre la élite” (es decir,
aquellos que han alcanzado el mayor grado de realización interna)
consiste en apartarse de todo aquello que les distraigan o les
aparten de la contemplación del Secreto de Allah.
Todo estado (maqâmat) (con este término se alude a los
diferentes grados de realización espiritual que atraviesa el murid, o
discípulo, en su caminar hacia Allah) está necesitado de tawba, así
el temor (jawf) está necesitado de ella cuando aparece o sobreviene
la seguridad o la distracción; la esperanza (raÿà) cuando aparece la
angustia y la desesperación; la paciencia (sabr) cuando aparece la
inquietud; el desapego (çuhd) cuando sobreviene el deseo; la
escrupulosidad en el cumplimiento de la shari'a (wara') cuando se
abusa de las licencias o dispensas de la shari'a; la confianza
(tawakkul) cuando se quiere anteponer el ejercicio de la voluntad y
elección personal, o la preocupación por la subsistencia; la
complacencia (ar-ridà) y la rendición (taslîm) cuando el curso del
destino no nos sea favorable; la vigilancia (murâqaba) ante la falta
de âdab tanto en lo exterior como en lo interior; la observación de
sí mismo (muhâsaba) cuando distraemos nuestro tiempo en todo
aquello que nos aparta de lo Real (Allah); el amor (mahabba)
cuando el corazón se inclina hacia otro que el Amado; la atención
cuidadosa (mushâhada biltifât) cuando desviamos nuestra mirada a
otro que no sea el Contemplado, ocupándonos en el mundo
material y alejándonos así del progreso en el aumento del
desvelamiento de los Secretos.

INÂBA

Es este un concepto más sutil que el de tawba, y comprende tres

grados:
a) apartarse de los errores con una actitud de tawba.
b) dejar atrás la pereza e indolencia en la búsqueda del despertar
espiritual.
c) apartarse de la multiplicidad para dirigirse a la presencia del
Uno-Único.

JAWF
 El temor (jawf) es la turbación del corazón ante todo aquello que
le resulta abominable, o bien puede definirse como la angustia que
experimenta aquel ante la pérdida de lo amad. El fruto del temor es
la disposición a la obediencia y el huir de todo aquello que
provoque la ira de Allah (es decir, de todo aquello que nos aparta
de Allah y nos hunde más en nuestro propio ego). Ahora bien, la
expresión de temor sin los componentes arriba citados no es más
que mera pretensión y fingimiento.
En cuanto al jawf del común de los musulmanes, hace referencia
al temor ante la ira de Allah, y la pérdida de los frutos deseados; el
jawf de la “élite” es el temor a alejarse de la proximidad de Allah; y
el jawf de los “elegidos” entre la élite es el temor ante el
"velamiento" que pudiera ocurrir por la manifestación de una falta
de âdab (recordemos que según un hadiz “todo el Islam es adab”,
entendiéndose por esto la manera apropiada de comportarse ante
cada circunstancia).

RAYÂ

Es la calma del corazón en la espera de algo amado, a condición

de que se haya producido un esfuerzo en su consecución, pues de
otro modo no es más que deseo, engaño y seducción.
Para la generalidad de los musulmanes es la espera en la
consecución de los frutos de sus acciones (es decir, la recompensa
de Allah en la otra Vida); para la “élite” consiste en obtener la
complacencia de Allah y la proximidad del mismo; y por último,
para los “elegidos” entre la élite es la consolidación en la
Contemplación o Visión, y el aumento gradual en el conocimiento
de los secretos del Señor de los mundos...
Tanto el jawf como ar-raÿâ pertenecen al corazón y son para él
como las dos alas para el pájaro, que no vuela sino gracias a ellas.
Ar-raÿâ, prevalece fundamentalmente entre los Gnósticos,
mientras que el jawf prevalecen entre los Sâlihîn (aquellos de
corazón puro y sincero).

SABR

Es la satisfacción del corazón ante el gobierno y dirección de su

Señor (rabb) (el rabb para el musulmán es aquello que rige y guía
en cada instante toda criatura; por ello el Corán dice de Allah que
es Rabb lil ‘alamin, Señor de todos los mundos. Sura al-Fâtiha).
La paciencia (sabr) de la generalidad hace referencia a la
satisfacción del corazón ante la dificultad en el cumplimiento de las
obediencias (es decir, de lo estipulado por la Sharî’a del Islam, las
acciones prácticas que conforman el día a día de todo musulmán) y
el rechazo a la trasgresión de las mismas. La paciencia de la “élite”
está referida a la satisfacción del ego ante la disciplina y el esfuerzo
cotidiano, así como hacer frente a los peligros que acechan al
discípulo en el transcurso del camino espiritual, junto con la
vigilancia (murâqaba) del corazón ante la Presencia, y en la
búsqueda del levantamiento de los velos de la ignorancia. La
paciencia de los “elegidos” entre la élite consiste en la satisfacción
del Espíritu (rwh) y el Secreto (sirr) (el sirr es lo más recóndito del
ser humano donde se establece la Presencia de Allah en él) en la
Presencia de la Contemplación (mushâhada) y de la Visión cara a
cara, o bien la permanencia en la reflexión y en el retiro en Allah.

SHUKR

Es la alegría del corazón ante un bien otorgado, expresando

gratitud y obediencia ante el benefactor.
Comprende tres categorías:
1) el Shukr (agradecimiento) de la lengua: es el reconocimiento
del favor otorgado, y se caracteriza por la humildad de aquel que es
objeto del favor recibido.
2) el Shurk del cuerpo, el cual se caracteriza por el servicio.
3) el Shurk del corazón, el cual consiste en la contemplación del
Benefactor en todo don recibido.

WARA'

Es el alejamiento del Yo de todo aquello cuyo fruto le resulta

odioso y detestable.
Si hablamos del Wara' de la generalidad de los musulmanes esta
consiste en el abandono de todo aquello considerado como Harâm
(por este término se entiende todo lo prohibido para el musulmán
por Allah), y de todo aquello que pueda ser ambiguo (mutashâbih).
El Wara' de la “élite” consiste en el abandono de todo lo que
enturbia el corazón y que no es más que sequedad y tinieblas; esto
lo expresó el Profeta (s.a.s.) cuando dijo: "Deja aquello que te
inquiete y dirígete hacia aquello que no te turbe". Por último el
Wara' de los “elegidos” entre la élite es el abandono de toda
dependencia que no sea hacia Allah, cerrando la puerta a toda
ambición que no sea Él, poniendo todo su empeño y preocupación
en Allah, y no confiando en nada que no sea Él.
El Wara' es el fundamento del Din del Islam, tal como expresó
Hasan al-Basrî cuando se le preguntó ¿Cuál es el fundamento del
Din?, y él respondió, al-Wara'; y después se le preguntó ¿Qué es lo
que arruina el Din?, y dijo, "La avaricia". El Wara' que se enfrenta
u opone a la avaricia en cada ocasión o momento, es aquel Wara'
de los “elegidos” entre la élite, y un átomo del mismo equivale a
mil Salât y a mil ayunos. Por esto dijo en su "Tanwir", (ibn ‘Atà al-
Iskandarî): "El grado del discípulo no viene determinado por la
abundancia de su conocimiento o por la perseverancia en su Wird,
sino que su luz y comprensión dependen del grado de posesión de
su Señor en su corazón, y de la ruptura con la esclavitud de la
avaricia, adornándose con las joyas del Wara'", es decir, con el
Wara' de la “élite” o de los “elegidos” entre la élite. Pero Allah
sabe más.

ÇUHD

Es el vaciamiento del corazón de toda dependencia que no sea

hacia su Señor (rabb), o también podemos decir que es el
apaciguamiento del corazón frente al mundo y el desapego del Yo
con respecto a este.
El Çuhd de la generalidad de los musulmanes consiste en el
abandono de todo exceso más allá de las necesidades cotidianas de
la vida.
 El Çuhd de la “élite” consiste en el abandono de todo aquello que
le distraiga al hombre de la proximidad y acercamiento a Allah en
todo estado; y por último el Çuhd de los “elegidos” entre la élite es
el abandono de toda atención y consideración que no sea Allah en
cada instante.
El resultado de todo lo anterior es el apaciguamiento del corazón
frente a toda alteridad y frente a todo deseo que no sea el del
Amado, y esta es la causa del Amor tal y como dijo el Profeta
(s.a.s.), "Desapégate del mundo, y ama a Allah".
También podemos decir que Çuhd es la causa tanto del viaje
espiritual como de la llegada al encuentro, pues no hay viaje
espiritual para el corazón mientras este permanezca apegado a algo
que no sea el Amado.

TAWAKKUL

Es la confianza que el corazón encuentra en Allah, de tal forma

que en nada se sostiene o encuentra apoyo como no sea en Él; o
también puede decirse que es la dependencia del corazón en Allah,
encontrando reposo sólo en Él en todo asunto, teniendo la certeza
que Él es el conocedor de toda cosa, teniendo la seguridad de que
estás más protegido en Sus manos que en las tuyas; y si no se da lo
anterior al menos tener la conciencia de estar con Allah, de la
misma manera que aquel que delega se encuentra seguro cuando
deposita su confianza en una persona amable y solícita, o bien
como el niño que en todos sus problemas recurre a su madre; y por
encima de todo lo anterior está la conducta de aquel que se
comporta como el cadáver en manos de aquel que lo lava; se puede
decir que el primer símil conviene a la generalidad de los
musulmanes, el segundo a la “élite” y el tercero a los “elegidos”
entre la élite. En el primer símil puede suceder que pase por la
mente de aquel que delega la sospecha o la duda, lo cual no ocurre
en el segundo de los casos, pero sí hay dependencia con respecto a
la madre cuando surge una necesidad, sin embargo en el tercero de
los símiles no ocurre ni lo uno ni lo otro, es decir, sospecha o
dependencia, pues el Sufi ha extinguido su Nafs (su Ego),
contemplando en cada instante lo que Allah hace con él.

RIDÀ Y TASLÎM

Ar-Ridà es el acto de recibir con rostro sonriente aquello que te

pueda arruinar o dañar; o bien puede decirse que es la alegría que
encuentra el corazón ante los acontecimientos del destino; o bien el
abandono de toda elección con Allah en todo lo que Él dispone y
ejecuta en ti; o bien la complacencia y la ausencia de
desaprobación en todo lo que te acontece y que proviene del Uno-
Reductor.
En cuanto At-Taslîm, consiste en el abandono de todo
autogobierno y elección, con calma ante la manifestación en el
tiempo de los decretos del Destino. Ar-Ridà se puede entender
como sinónimo de esto último, aunque es más general en su
acepción, pues se ha dicho ar-Ridà se produce en el descenso del
Destino, mientras que at-Taslim se produce antes del descenso de
aquel.
En el comienzo, tanto ar-Ridà como at-Taslîm, requieren de la
paciencia y el esfuerzo personal, en medio del camino requieren de
la calma y la quietud con las ideas de descontento y desaprobación
que asaltan al peregrino, y su final es el gozo y el silencio con la
ausencia de todo descontento o impaciencia. La primera condición
hace referencia a la generalidad de los musulmanes, la segunda a la
“élite”, y por último la tercera a los “elegidos” de entre la élite.

MURÂQABA

Es el establecimiento de la Ciencia (‘ilm) del siervo junto con la

emergencia del Señor (rabb); o bien el establecimiento de los
derechos de Allah tanto en lo interior como en lo exterior,
purificándose de toda fantasía. La murâqaba es el origen todo bien,
y en la medida en que este se establezca, se sigue de ella la
mushâhada. Quien engrandece su murâqaba, engrandece su
mushâda.
En cuanto a la murâqaba de la generalidad de los musulmanes,
consiste en la preservación del cuerpo ante los errores y faltas; en
cuanto a la murâqaba de la “gente del interior” (es decir, de aquellos
que han emprendido el camino espiritual) consiste en la preservación
del corazón ante los peligros de la indolencia y la pereza, y por último
la murâqaba de la “gente del interior del interior” (aquellos que han
intimado con Allah) es la preservación del Secreto para que este no
encuentre calma como no sea en Allah.

2ª PARTE

AL-MUHÂSABA
 Es la vigilancia atenta que realiza el nafs ante el empleo de las
facultades humanas y ante el empleo del tiempo diario en acciones
que no sean aquellas relacionadas con la "obediencia" (at-tâ'ât), es
decir: en el cumplimiento estricto de la shari’ia a lo largo del día.
Este acto de conciencia se puede hacer al final del día, o bien al
comienzo del mismo estableciendo un pacto consigo mismo en el que
el sujeto se dice a sí mismo: “este nuevo día es un testigo sobre tí,
esfuérzate en ocupar sus momentos en todo aquello que te aproxime a
Allah, ya que de haber muerto ayer no hubieras obtenido el bien que
alcanzarías con el día de hoy”. También puede hacerse en la noche, en
el momento de retirarse, en un acto de reflexión sobre lo realizado
durante el día. Esta acción debe continuar un día tras otro hasta
afianzarse en la "Presencia" (al-hadra), entonces se unifica el tiempo,
y se produce la inmersión en la “Contemplación” (shuhûd); en ese
momento deja de existir la diferencia entre "examinador" de
conciencia y "examinado".
En resumen, lo primero es establecer el pacto, el acuerdo
(mushârata), y lo último la muhâsaba; en cuanto a la murâqaba
existirá siempre en tanto en cuanto permanezca el estado de “viaje
espiritual", pues cuando se produce "la llegada" (wusûl) desaparece
tanto la muhâsaba como la mushârata.

AL-MAHABBA

Es la inclinación permanente del corazón absorto y estupefacto.

Esta inclinación se manifiesta primero en la obediencia del cuerpo,
como el rango (maqâm) de la obediencia (al-abrâr); en segundo
lugar se manifiesta en los corazones anhelantes, como la depuración
de las cualidades censurables y viles, aquellos que lo realizan son los
adelantados en el camino espiritual; y en tercer lugar se manifiesta
sobre los Espíritus y Secretos puros, como el afianzamiento en la
contemplación del Amado, y aquellos que lo realizan son los
adelantados entre los Gnósticos ('arifín).
El comienzo de la mahabba se manifiesta a través de sus efectos,
que son la servidumbre; en su desarrollo se manifiesta a través de la
borrachera y el amor apasionado, y en su final se expresa como la
calma y la sobriedad en el rango del Conocimiento supremo.
Por esto la gente se dividen en tres grados:
a) aquellos que están ligados a la servidumbre.
b) los que están atados a los estados.
c) los atados a los rangos.
La mahabba en sus comienzos es peregrinaje y servidumbre, en su
desarrollo arrebato y extinción, y en su final sobriedad y permanencia.

AL-MUSHÂHADA Y AL-MU'ÂYANA

La Mushâhada es la visión de la Esencia sutil (adz-Dzat al-Latîfa)

en la manifestación y exteriorización de la densidad formal; su
resultado es la densificación de lo sutil (al-Latîf), pero cuando el amor
(widâd) se sutiliza e intensifica y la densidad de las luces se sutiliza,
entonces surge mu'âyana, cuya consecuencia es la sutilización de lo
denso. La mu'âyana, por tanto, es más sutil y completa que la
mushâhada. En resumen, la contemplación de la Esencia (adz-Dzat)
no es posible más que a través de la densificación de sus Secretos
sutiles (asraru al-Latîfa) en la manifestación de los mismos en el
mundo formal, pues no es posible la percepción de lo Sutil en tanto en
cuanto permanezca como tal; así pues a la visión de de las
manifestaciones formales se le denomina mushâhada, y la restitución
de aquellas manifestaciones a su origen, haciéndolas partícipe de las
características del océano de la Unicidad (Ahadîa), es a lo que se
denomina mu'âyana, aunque también se ha dicho que ambas son los
mismo.

AL-MA'RIFA

Es el afianzamiento y continuidad de la mushâda. Su

resultado es una contemplación permanente a través de un corazón
enamorado, que no contempla más que a su Señor, y que no se
entrega a otro que no sea Él, junto con el establecimiento de la
rectitud y el cumplimiento de las normas de la Sharî'a.

AT-TAQWA

Consiste en el acatamiento de aquello que ha sido ordenado, junto

con la evitación de aquello que ha sido desaprobado, tanto en lo
exterior como en lo interior, manteniéndose en la obediencia y
evitando las transgresiones.
En cuanto a la taqwa de la generalidad de los musulmanes consiste
en evitar los errores; la taqwa de la élite consiste en librarse de
defectos y vicios censurables; y la taqwa de los elegidos entre la élite
consiste en retirarse de todo aquello que no sea la contemplación de
las señales de la presencia del mundo espiritual.

AL-ISTIQÂMA
 Es el empleo de la Ciencia a través de las palabras del
Profeta (s.a.s.), sus hechos, sus estados y sus rasgos de carácter, a
través de un estudio profundo y exhaustivo de los mismos, junto con
la retirada de toda fantasía y susurro (al-waswâs, con este término se
está haciendo referencia a la última sura del Corán, entendiéndose por
waswâs los susurros que, bien por parte de los hombres o del mundo
sutil, se insinúan en los pechos de los seres humanos apartándolos del
camino recto), abandonando los convencionalismos y las cosas
consabidas, presentándose ante Allah sobre la realidad de la
sinceridad (as-sidq) en todo estado.
En lo referente a los palabras consiste en el abandono de la
calumnia y la maledicencia; en lo referente a los hechos consiste en el
abandono de la innovación (al-bida'a), y en cuanto a los estados
consiste en el seguimiento de la Sunna establecida por la sharî'a.
La Istiqâma de la generalidad de los musulmanes consiste en actuar
de acuerdo a la Sunna; la Istiqâma de la élite consiste en la imitación
de los rasgos y características proféticas, y la Istiqâma de los elegidos
entre la élite en la imitación de las características del Rahmân junto
con la inmersión en la Presencia de la Contemplación (hadra
al-‘iyân).

AL-IJLÂS

Es la salida de la creación (al-jalq) ante el trato con lo Real

(al-haqq); o también puede entenderse como el orientarse hacia Allah,
no teniendo otro objetivo o meta que Él en todos los actos prescritos
por la sharî'a; o bien se puede decir que consiste en no depositar el
corazón en nada como no sea su Señor (ar-rabb).
 En cuanto al-Ijlâs del común de los musulmanes consiste en la
depuración de las acciones de toda consideración que provenga de las
criaturas; al-Ijlâs de la élite consiste en la abolición de toda búsqueda
de gratificación o recompensa en esta vida o en la otra; en cuanto al-
Ijlâs de los elegidos entre la élite consiste en desprenderse de sí de
toda fuerza o poder, así como de toda consideración de lo contingente,
ya sea como meta o acción, hasta que esta última tenga lugar a través
de Allah, desde Allah, y hacia Allah, ausentándose a todo aquello que
no sea Él.

AS-SIDQ

Es la renuncia a la felicidad del yo en la orientación hacia

Allah, apoyándose en la frescura de la certeza; o bien puede
entenderse como la existencia de una correspondencia entre lo
exterior y lo interior tanto en las palabras, en la acciones, como en los
estados; en resumen, podemos decir que es la depuración de lo
interior de toda inclinación hacia la alteridad de forma absoluta.
La diferencia entre as-sidq y al-Ijlâs radica en que este último
niega el shirk (por este término se entiende el atribuir a algo creado
aquello que sólo le pertenece a Allah) tanto externo como oculto,
mientras que as-sidq elimina la hipocresía y el disimulo de forma
completa. El poseedor del Ijlâs no está exento de las trampas del ego,
ni de hacer concesiones al mismo, a diferencia de aquel que posee el
sidq el cual ha eliminado todos los recovecos de su yo y ha acabado
con toda indulgencia hacia su ego, pues no huele la brisa del sidq
aquel que se autoengaña o engaña a otro, ya sea en poco en mucho.
La marca o señal del sidq es el nivelamiento entre el secreto
(as-sirr, entendido como lo interior) y lo exterior; aquel que lo posee
no le afecta lo que la gente pueda pensar de él ni se avergüenza de su
manifestación ante otros, pues sólo le basta la Ciencia de Allah.
En cuanto al sidq de la generalidad de los musulmanes consiste en
no buscar el interés en las acciones; el sidq de la élite consiste en la
depuración de los estados (al-ahwâl) no teniendo otro objetivo que
Allah; y el sidq de los elegidos entre la élite consiste en la depuración
de la fuente del tawhîd de toda inclinación que no sea Allah.
Se ha dicho que al poseedor del primer rango se le denomina sâdiq,
y al segundo y tercero siddîq.

AT-TUMA-NÎNA

Consiste en el reposo del corazón que se dirige hacia Allah,

librándose de toda fluctuación y desasosiego, poniendo su confianza
en El, bastándole Su Ciencia, y enraizándose en su Conocimiento.
Esta calma o sosiego puede obtenerse detrás del "velo" (es decir tras
la creación formal) a través de la argumentación y la reflexión, los
actos de 'ibada y el esfuerzo, o bien puede conseguirse tras la
extinción del "velo" con el afianzamiento de la Visión (an-Nadra) y la
Gnosis (al-ma'arifa). Hay quienes han encontrado esa calma en Allah
a través del argumento y la prueba (es decir por medio del discurso
racional); otros la han encontrado con la visión de Allah en alguna de
sus manifestaciones a través de la Contemplación (al-‘yân). La
primera vía está reservada para los 'ulama, la segunda para aquellos
dedicados a las ‘ibada (los actos prescritos por la sharî'a que conducen
hasta la presencia de Allah), y para los sâlihîn (los rectos), y la tercera
para los gnósticos.
AS-SHAWQ, WA AL-ISHTIYÂQ

As-shawq es el vaciamiento del corazón en su camino hacia

el encuentro con el Amado.
Al-ishtiyâq es la disposición del corazón para permanecer y
continuar en la presencia del Amado.
As-shawq cesa con la visión y encuentro del Amado, mientras que
al-ishtiyâq no cesa nunca, como consecuencia de la búsqueda del
espíritu (ar-Rwh) en ir aumentando el desvelamiento de los Secretos
(al-Asrar), y consecuentemente en su cercanía a la Eternidad (al-
Abad).
El shawq de la generalidad de los musulmanes hace referencia al
deseo por parte del musulmán de los adornos de Su jardín; el shawq
de la élite busca la consecución de Su complacencia (ar-Ridà), y el de
los elegidos entre la élite consiste en la búsqueda de la presencia de la
Visión cara a cara (al-‘yân).

AL-GAÎRA

Es la aversión que siente el amante ante otro que no sea él,

estableciéndose la rivalidad por la posesión del sujeto amado. Dijo
Shibli: "al-Gaîra puede dividirse en dos categorías: los celos
humanos, que son aquellos que se establecen sobre los egos, y los
celos de Allah, que son los que se establecen sobre los corazones. Y
es que a la naturaleza humana le disgusta ver a su amado con otro
que no sea él, como es el caso que se establece en el matrimonio; de
igual modo a Allah le disgusta ver los corazones de sus amados
dependientes de otro que no sea Él. Según se recoge en el hadiz
transmitido por ibn Mas'wd, Bujâri, Ahmad y Tirmidzi, el Profeta
(s.a.s.) dijo: "No hay nadie más celoso que Allah". Por eso ha sido
prohibido el adulterio, tanto en lo exterior como en lo interior".
En la creación no hay más que los celos de Allah fluyendo en las
manifestaciones e irradiaciones del mundo formal.
A la generalidad de los musulmanes les compete los celos sobre los
egos, que se expresan como la inviolabilidad de la persona amada; los
celos de los corazones son para la élite, y los celos de los Espíritus y
los Secretos son para los escogidos de entre la élite. En este asunto
elevado el siervo tiene derecho a sentir celos tal como dijo el poeta:
"Si no compito y siento celos por Tí ojala supiera entonces por quien
competir. No detestes mi yo, pues Tu eres su Amado. Pues todo
hombre aspira a aquel que le es semejante".
Puede ocurrir que Allah sienta celos de sus Awliâ (sus íntimos) y
que se vengue de sus enemigos cuando estos dañen a aquellos.
También los celos de Allah por sus Íntimos puede manifestarse
recubriéndolos a estos en el anonimato para que pasen desapercibidos
al resto de la creación, pues ellos son las novias ante Su presencia.

AL-FUTUWWA

Es la inclinación del yo ante aquello digno de ser amado, así como

la buena acción dirigida a la creación en todo aquello que es digno de
amarse. Por esto se ha dicho que la futuwwa no es completa más que
en el Profeta (s.a.s.).
El generoso y valiente es aquel que no tiene rival y su origen es la
liberalidad, la modestia y la valentía en la situación adversa.
La futuwwa del común de los musulmanes está referida a sus
propiedades y riquezas, la de la élite está referida a sus egos, y la de
los escogidos entre la élite está referida a sus Espíritus y al don de sus
corazones al lado del Amado.

AL-IRÂDA

Es la intención de llegar al Amado a través del esfuerzo, o bien la

búsqueda del amor de Allah en aquello que Le complace, así como la
sinceridad en el consejo; la intimidad a través del retiro; la paciencia
ante el sufrimiento; la inclinación a todo asunto que provenga de Él;
el pudor ante Su mirada; el empleo del esfuerzo en obtener su Amor;
exponerse a todo aquello que conduzca a Él; frecuentar la compañía
de quien apunta hacia Él; la satisfacción con el jumûl (el ocultamiento
de la condición de sufi ante el resto de las personas); la ausencia de
calma del corazón en todo aquello que no sea la llegada (al-wusûl)
ante Allah.
Este el primer rango de los qâsidîn (aquellos que han enfocado
a Allah como su objetivo) y el comienzo del camino de los sâlikîn
(aquellos que ya se han puesto a caminar dentro de la senda de la
búsqueda espiritual).

AL-MURÎD

Es aquel que no tiene voluntad más que la de su Señor. Tiene tres

niveles o grados: 1º- La voluntad de conseguir bendiciones e
inviolabilidad; este nivel es apto para aquel que posee una aspiración
espiritual débil, o bien posee muchos apegos; 2º- La voluntad de
llegar hasta la Presencia (al-Hadra) incluyéndose aquí la gente del
ascetismo y de resolución fuerte, y 3º- La voluntad del califato y
perfección de la Gnosis; corresponde a quien ha manifestado su
nobleza y ha perfeccionado sus capacidades; su autorización ha de
provenir de un Shayj completo.

3ª PARTE

AL-MUYÂHADA

Consiste en el destete del Ego de todas sus rutinas y costumbres,

así como la lucha en todo momento contra sus caprichos junto con
la ruptura de sus hábitos en toda circunstancia.
Algunos han dicho: "Sus fundamentos son tres pilares: no
comer más que cuando sea imprescindible; no dormir más que
cuando te venza el sueño, y no hablar más que cuando sea
necesario".
Su final o conclusión es la Mushâhada, pues no hay Muÿâhada
trás esta, y no hay unión entre Mushâhada y Muÿâhada, pues el
final del esfuerzo es la conclusión del viaje. Cuando se produce la
llegada no queda más que el descanso.
La Mushâhada (es decir la Contemplación) del Amado se
acompaña del Adab (recordemos que adab es la manera adecuada
de comportamiento en cada circunstancia particular; cada relación
impone su adab) necesario ante El mismo; este adab viene definido
por tres aspectos: la Muÿâhada del cuerpo y los miembros, que
consiste en cumplir con las normas establecidas y alejarse de lo
prohibido; la Muÿâhada de las conciencias que consiste en la
expulsión de todo pensamiento pernicioso y el afianzamiento en la
Presencia pura de Allah, y por último la Muÿâhada de los Secretos
interiores, que consiste en la permanencia de la Contemplación
(shuhûd), y en no dirigirse a otra cosa que no sea Allah.

AL-WILÂYA

Es la consecución de la "intimidad" (uns) tras el esfuerzo del

camino. El resultado de la Wilâÿa es la realización del Fanâ
(extinción de uno mismo) en la Esencia (Dzât) trás la extinción del
mundo sensorial, desapareciendo lo que nunca ha llegado a ser y
permaneciendo lo que nunca dejó de ser. Su comienzo es el
afianzamiento en el Fanâ, y su final es la realización del Baqâ. El
ascenso en grado y la perfección de la Wilâÿa se realiza
eternamente sin final.
Dijo Ibrâhîm ibn Adham a un hombre: "¿Querrías ser uno de los
íntimos (waly) de Allah?, dijo, sí. Ibrâhîm le dijo: No desees nada
de este mundo ni del otro, y vacía tu alma para Allah, Señor de la
Fuerza y la Majestad. Dirígete hacia Él buscando su compañía e
intimidad”. Otro dijo: “El waly es aquel en quien su aspiración
(himma) es Allah; su ocupación es Allah; y su extinción (fana) es
permanente en Allah”.
Este concepto tiene tres niveles: la Wilaÿa de la generalidad,
aquella que es para la gente del Imán (facultad cognoscitiva del
corazón para la comprensión de los Malaika, de los Mensajes
revelados y de los Profetas) y de la Taqwà (conciencia de la
Presencia permanente de Allah), tal como dice el Aya Coránica:
"Los íntimos de Allah no siente temor ni tristeza. Aquellos que se
han abierto a su Señor y que tiene taqwà del mismo"; la Wilâÿa de
la Élite, para aquellos que están inmersos en la Ciencia de Allah, y
la Wilâÿa de los escogidos entre la Élite, para aquellos que
permanecen afianzados en la Gnosis de Allah con la cualidad de la
Visión cara a cara (al-‘iyân).
Según se relata en un hadîz, se le preguntó al Profeta (s.a.s.),
"¡Oh Profeta, ¿quienes son los íntimos (waly) de Allah?", y él
(s.a.s.) dijo, aquellos que son amantes en Allah"; y en otra versión
del mismo hadiz se dice "aquellos que miran en la interioridad del
mundo, allá donde la gente sólo ve su superficialidad". Este hadîz
contiene la Wilâÿa de la Élite y la Wilâÿa de los elegidos entre la
Élite, pero Allah sabe más.

AL-HURRIYA

Consiste en la depuración de la conciencia de todo amor o deseo

que no sea Allah hasta que no quede ningún resto en ella de
alteridad. Esta es la Hurriya adquirida (kasbìa), la cual es
condición para la concesión de la Hurriya otorgada (wahbîa).
También se puede decir que es la ausencia del esclavo ante la
manifestación del Señor y la extinción de las tinieblas de lo
contingente en la Luz de la Eternidad; o bien puede entenderse
como la desaparición de los seres formales ante la manifestación
del Señorío permaneciendo lo Real y desapareciendo la creación, y
entonces el sello de la libertad se marca sobre el esclavo, y su
servidumbre y sus actos de 'ibada pasan a ser actos de
agradecimiento y no acciones compulsivas, tal como dijo el señor
de los Gnósticos (s.a.s.), "¿Acaso no seré un esclavo agradecido?".
Dijo el Imân al-Yunaîd: "La servidumbre del gnóstico es una
corona depositada sobre su cabeza", aludiendo a la perfección de la
perfección.

AL-'UBÛDÎA

Es el establecimiento de las normas de cortesía ante el Señorío

de Allah, junto con la percepción de la debilidad humana. Algunos
han dicho: es la obediencia mediatizada por el respeto y el honor, y
la consideración de lo que hay en ti en cuanto a insuficiencia y
precariedad. También puede entenderse como el abandono de toda
elección ante la ejecución del Destino (qadar); o también como el
abandono de toda fuerza y poder personal junto con el
reconocimiento de aquello que te gobierna y que te mantiene a
través de sus dones.
De todas las definiciones dadas la de ibn 'Atâ Allah las reúne
a todas: "La preservación de los límites, el cumplimiento de los
pactos, la complacencia con la existencia, y la paciencia ante la
pérdida". El mejor ejemplo para entender la 'ubûdîa es considerarte
como un esclavo que ha sido comprado por un rey comportándote
con tu Señor de la misma forma en que te gustaría que se
comportara contigo tu esclavo, pues este no tiene ante su Señor
poder alguno en ninguna cosa; ante las decisiones de su Señor no
tiene elección ni voluntad propia, y no se viste más que con la ropa
de los esclavos y de los siervos, atento a la orden y a la prohibición
de su Señor, y si es hábil e inteligente trabajará en aquello que
complace a su Señor antes de que este se lo ordene comprendiendo
la más mínima alusión de aquel, además de todas las otras normas
de comportamiento que se esperan de un esclavo cumplidor.
 Dijo Abu 'Alî ad-Daqâq (r.a.) "La 'ubûdîa es la perfección de la
'ibâda".
Se pueden establecer tres grados: el primero es la 'ibâda, el
segundo la 'ubûdîa, y el tercero la 'ubûda; el primero es para la
generalidad, el segundo para la Élite, y el tercero para los elegidos
de entre la Élite.
La 'ubûda es la libertad otorgada (wahbîa), pero Allah sabe más.

AL-QANÂ'A

Consiste en la satisfacción ante el destino apartándose de la

búsqueda de lo superfluo, el contentamiento con la existencia y el
abandono del lamento hacia lo perdido. Es el fundamento de la
vida excelente y de una subsistencia hermosa. Allah ha dicho:
"Allah los proveerá con un favor hermoso", es decir, algunos de los
que emigraron (de Meca a Medina) fueron asesinados o bien
murieron, y a los que permanecieron Allah les concedió una gracia
hermosa que es el fruto de la riqueza de Allah.
La consecuencia de al-qanâ'a es el cierre de la puerta a la
avaricia, y la apertura de la puerta de la moderación, y esto es lo
que se busca en los asuntos mundanos, pero sin embargo es
reprobable que se busque en los asuntos de la Otra vida, en el
aumento del conocimiento, y en el ascenso en grados de la Gnosis,
y es por ello que se ha dicho: "Al-Qanâ'a con respecto a Allah es
privación y carencia".

AL-'ÂFÎA
 Es la calma del corazón y su vaciamiento de desasosiego,
inquietud y fluctuación. La 'âfîa es perfecta cuando el silencio es
hacia Allah y la complacencia (ridà) con Él.
Se dice en el hadîz: "A nadie se le concede un bien tras la
certeza (yaqîn), excepto la 'âfîa".
En cuanto al-'âfîa de la generalidad de los musulmanes consiste en
la calma de sus corazones ante el mundo causal pues la persecución
de las causas formales tiene por resultado la agitación y la turbación
de sus corazones ante la falta de la luz de la certeza (yaqîn).
En cuanto al-'âfîa de la Élite consiste en el silencio de sus
corazones ante el Generador de las causas; se trata de una aâfîa
permanente, y tal vez se aumente la certeza de sus corazones ante
la agitación del mundo causal, tal como han dicho algunos: "Somos
como las estrellas, cuanto más intensa es la oscuridad más se
refuerza nuestra luz".
Dzû an-Nûn al-Misrî ha dicho: "Aunque el cielo fuera de cristal,
la tierra de cobre y mis hijos estuvieran en la indigencia, no me
preocuparía por su subsistencia".
Y al-'âfîa de la Élite de la Élite es la calma en la contemplación
de lo Real, ausentándose al mundo de las causas, y ahogándose en
el océano de la Unidad y en los secretos de la Singularidad.
La pena y la tristeza no entran en sus dominios, y la pureza de
sus bebidas no son enturbiadas. Que Allah nos haga ser de ellos.

AL-YAQÎN
 Es la calma del corazón que se dirige hacia Allah a través de la
Ciencia, sin que en él se produzcan cambios, transformaciones,
fluctuaciones, cesando la agitación ante los estímulos, y elevándose
por encima de la duda en la contemplación de lo Oculto.
Sus signos son tres: 1) elevación de la aspiración por encima de
las criaturas en caso de que sea necesario, 2) abandonar el elogio de
ellos con el don, 3) wa tanaçuh 'an dzamihim 'inda al-mana'a.
El Yaqîn de la generalidad consiste en la unificación de las
acciones encontrando la calma en la prohibición y en la obediencia;
el Yaqîn de la Élite consiste en la unificación de Sus Atributos,
contemplando la creación como muerta, en sus manos no hay ni
calma ni movimiento; y el Yaqîn de la Élite de la Élite consiste en
la unificación de Su Esencia, contemplándoLo en toda cosa, y
conociéndolo en toda cosa, y no contemplan con Él cosa alguna.
Podemos hablar de tres categorías: la “Ciencia de la Certeza”, el
“Ojo de la Certeza”, y la “Verdad de la Certeza”. La primera es la
consecuencia del desarrollo de la vía argumentativa; la segunda se
produce como consecuencia del desvelamiento ante la evidencia
(al-bayân), y la tercera se produce como resultado de la Visión cara
a cara (al-‘yân). La primera cualidad es para los señores del
Intelecto entre las gentes del Imân; la segunda es para los
poseedores de la Percepción entre las gentes de la nobleza en la
Visión del cara a cara; y la tercera es para la gente del
afianzamiento y consolidación en el rango de la Excelencia (ihsân).
Se podría comparar al siguiente símil: hay quien ha escuchado
hablar de Meca, pero no la ha visto, este es el poseedor de la
Ciencia de la Certeza, pero si llega a contemplarla, aún sin entrar
en ella, se convierte en el poseedor del Ojo de la Certeza, pero si
entra en ella y conoce sus caminos y lugares, se encontrará en la
Verdad de la Certeza. De esta forma se puede clasificar a la gente
en relación a su grado de conocimiento de Allah.
La gente permanece velada hasta que le alcanza la Ciencia de
la Certeza de la existencia de lo Real (al-haq); la gente del Camino
llega a la Visión cara a cara cuando se produce su extinción en la
Esencia, entonces brillan sobre ellos las luces de los Significados, y
se ausentan de ellos las sombras de las formalidades, si no salen del
estupor que les produce la extinción no se afianza en ellos la
permanencia de la Contemplación de lo Real, en caso contrario se
produce la consolidación de la Contemplación y el afianzamiento
de sus pies en el conocimiento de lo Real asentándose en la Verdad
de la Certeza, y esto constituye el colmo de la Gracia y la
Felicidad. Que Allah nos haga de ellos con su Favor y su
Generosidad. Amin.

AN-NI'AMA

Su consecuencia es la alegría, el gozo, y el alejamiento de los

pesares, así como la consecución de los propósitos.
Se divide en dos clases: la ni'ama externa, como por ejemplo la
salud, la suficiencia en los medios de sustento; y la ni'ama interna,
como el Imân, la Guía (en el sendero recto del Islam) y la Gnosis.
La gente en relación a la ni'ama exterior puede clasificarse en
tres apartados: aquellos que se alegran y disfrutan por el favor
concedido por el placer que este reporta, pero que debido a este don
quedan velados de Aquel que es fuente del mismo; después están
aquellos que se regocijan con el favor dado al contemplar que son
objetos de favor por parte de Aquel que es fuente del mismo y con
el don otorgado Lo recuerdan, y por último aquellos que se
regocijan sin cosa alguna excepto Él. Allah ha dicho: "Di Allah y
luego deja que sigan jugando en sus discusiones". El
agradecimiento de los primeros cesa cuando cesa el don otorgado,
mientras que el agradecimiento de los últimos es permanente, tanto
en las alegrías como en las desgracias, y este es el agradecimiento
de la Élite.

AL-FIRÂSA

Consiste en una idea que asalta el corazón, o bien una inspiración

súbita que se manifiesta en aquel. Según dice el hadiz: "Temed a la
sagacidad (firâsa) del mumin, pues el mira con la Luz de Allah", y
esto se produce en la medida de la fuerza de la cercanía y el
conocimiento (de Allah) del sujeto que la posee. Cuando se
fortalece la cercanía y se consolida el conocimiento, la firâsa se
hace más auténtica, porque cuando el espíritu se encuentra próximo
a lo Real, no se manifiesta en él otra cosa que la Verdad.
Se pueden distinguir tres grados: la firâsa del común de los
musulmanes que consiste en la percepción de aquello que encierran
las conciencias de las gentes y de lo que permanece oculto en sus
estados, y esto en verdad es una prueba para aquel que no ha
adoptado las características y atributos del Rahman; la firâsa de la
Élite que consiste en la percepción de los secretos de los estados y
las tensiones internas, así como el ascenso sobre las luces del
Malakût, y la firâsa de los elegidos entre la Élite que consiste en la
visión de los secretos de la Esencia, y la visión de las luces de los
Atributos, así como la inmersión en el oceáno de los secretos del
Yabarût. Y dijo al-Kattânî: "Es el desvelamiento de lo Real, y la
visión de lo Oculto", y dijo al-Wâsitî: "Son los resplandores de la
Esencia y el asentamiento en la totaidad de los secretos de lo
Oculto ascendiendo progresivamente en ello hasta que contempla
a las cosas desde el punto de vista de loReal hablando
(fayatakallamu) por encima de las conciencias de las criaturas ".
Su expresión fayatakallamu, significa que no hay nada que
condicione a la firâsa de la Élite, pero Allah sabe más.

AL-JULUQ

Es una facultad por medio de la cual las acciones son expresadas

con fluidez; si las acciones resultantes de dicha facultad son
buenas, tal como la benevolencia, el perdón, la generosidad y
similares, reciben el nombre de juluq hasan, por el contrario si las
acciones resultantes son de carácter perverso, tal como la ira, la
improvisación o la avaricia, reciben el nombre de juluq sayi-an.
Dijo Wahab: "Un hombre no se comporta en la misma forma 40
mañanas seguidas, a menos que Allah haya dispuesto en él esa
froma de ser ".
El juluq hasan es algo que se adquiere, mientras que al juluq
siyyi hay que combatirlo hasta que desaparezca; el primero es
semejante al ayuno y al qiyâm, (en el sentido del esfuerzo que hay
que hacer para obtenerlo) y es el fruto del Sufismo, y quien no
embellece su naturaleza su Sufismo llega a ser como un árbol sin
frutos; el resultado del embellecimiento de su naturaleza es que no
se encolerice, que no sea avaricioso ni guarde rencor. En Allah
confiamos.
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4ª PARTE

AL-YUWD WA AS-SAJÂ WA AL-IZÂR

El ÿuwd consiste en el don de la generosidad, faman a'tà al-

ba'da wa abqà al-akzar es el señor o dueño de la liberalidad (sajâ) y
quien regala la mayor parte es el señor del ÿuwd, y aquel que
sufriendo una pérdida o privación prefiere al otro en vez de a sí
mismo, es el señor del altruismo (izar).
El ÿuwd de la generalidad de los musulmanes está referido a los
bienes materiales, el de la Élite está referido a los “egos”, y el de
los elegidos de entre la Élite está referido a los espíritus, los cuales
han sido sacrificados en el combate para vivir posteriormente la
vida eterna a través de la contemplación (Mushâhada).

AL-FAQR

Consiste en apartar la mano del mundo, y preservar el corazón de

cualquier sentimiento de queja o descontento. El faqîr posee tres
cualidades: a) el cuidado o protección de su pobreza, b) la
preservación de su secreto, c) la realización de su Dîn. Dijo Ya'far
al-Juldî: "He servido a seiscientos maestros...y no he encontrado
quien curara mi corazón en cuatro preguntas, hasta que vi al
Profeta (s.a.s.) en sueños, quien me dijo, -Hazme tus preguntas-, y
yo le dije, ¡oh Enviado de Allah!, ¿Qué es el Tawhîd (la
unicidad)?, y dijo,-Es el abandono de la reflexión (tafakkur) en la
Esencia de Allah, y de todo aquello cuanto acontece en la
imaginación o muestra el entendimiento y tal vez Allah se muestre
opuesto a ti por esto; después le pregunté ¿Qué es el Tasawwuf?, y
me dijo,-Es el abandono de la pretensión, ostentación, y la
discreción u ocultamiento de los significados espirituales; después
le pregunté, ¿Qué es la pobreza (faqr)?, y me respondió,-Es un
secreto de los secretos de Allah, que lo confiere a quién El quiere
de entre sus siervos, y a quien oculta se convierte en uno de sus
gentes, enriqueciéndolo en su conocimiento (de Él), y a quien
Allah lo revela y divulga acaba apartándolo de Sí".
Y yo digo: la respuesta para cada hombre está en función de su
rango espiritual, tal como dijo el Profeta (s.a.s.), "Dirigios a la
gente según su entendimiento", y lo que él (s.a.s.) ha dicho en
relación al Tawhîd es lo más elevado, "El abandono de la reflexión
(tafakkur) en la Esencia de Allah", es decir, la reflexión en la
esencia (kunh) de la rububía (el Señorío de Allah) es algo
prohibido, no perceptible, pero en cuanto a la reflexión en los
secretos de la rububía y en las luces de sus cualidades, no hay
'ibada (acción por la que el ser humano se aproxima a su Señor)
más excelsa que esta. Y dijo el Profeta (s.a.s.) también en relación
al Tawhîd, "Todo lo que lo que acontece a través del
entendimiento...etc".,no es más que percepción de la sensorialidad
de las criaturas formales, y esto es algo defectuoso; y el
entendimiento sin el "saboreo" (dzawq) no percibe los secretos de
la Unicidad, pues estos están fuera del alcance del mismo y fuera
del alcance de la inteligencia, y este es el sentido manifiesto de sus
palabras (s.a.s.).
 En cuanto a lo que él (s.a.s.) dijo acerca del asunto de la pobreza,
" a quien oculta llega a ser de su gente", es decir, estos estarán
entre los sabiqûn (los adelantados entre los musulmanes en el
Yanna), incrementando Allah en ellos sus luces y secretos, que son
la dulzura del trato (halâwa al-mu’âmala) y el conocimiento
(ma’rifa).

ADZ-DZIKR

Es un término referido al recuerdo de la lengua, y es un pilar

fuerte dentro del camino espiritual, y es la proclamación de la
Wilâya. Quien es infundido con el dzikr le es otorgado esta
proclama, y a quien le es arrebatado el dzikr es que ha sido aislado.
El dzikr de la generalidad de los musulmanes es aquel que se hace
con la lengua, el dzikr de la 'Elite es el que se hace con el corazón,
y el de la Élite de la Élite es el que se hace con el Espíritu y el
Secreto, y este es el testimonio de la Visión cara a cara, y entonces
recuerda a Allah en toda cosa, es decir conoce a Allah en ellas, y
aquí la lengua enmudece y permanece como el aturdido en el
estado de la Visión cara a cara.
Y dijo al-Wâsitî aludiendo a este estado: "Aquellos que
recuerdan a Allah refuerzan su indiferencia hacia las gentes debido
a su dzikr, porque en su recuerdo no hay otro que El.

AL-WAQT
 Este término lo aplican a aquellos estados por los que atraviesa el
'abd ya sea en cuanto a contracción, dilatación, tristeza, o alegría.
Dijo Abû 'Alî ad-Daqâq: "El waqt es lo que tu eres en hâl; si tu
estás en el dunya, tu "tiempo", o instante, es terrenal, y si estás en
el Ajira, tu "momento" es acorde con esto". Lo que se quiere decir
con "momento", o "tiempo", es aquello que predomina en el
hombre; se puede querer significar también con ello el tiempo entre
el pasado y el futuro.
Se ha dicho: "El sufi es hijo de su instante", queriendo decir con
ello que se encuentra ocupado con lo que le ha sido puesto al
cuidado en el instante, en el momento; no dispone ni en un futuro
ni en un pasado, sino que se ocupa de lo que tiene en el instante.
Todo "momento" tiene su Ádab necesario, quien infringe estas
normas es detestado, y por eso se ha dicho: "El waqt es como la
espada, quien se conduce amablemente con ella, no resulta dañado,
pero quien se conduce de forma ruda con ella, resulta herido", y su
afabilidad consiste en establecer las normas de cortesía.
El momento o tiempo del destino tiene su cortesía que es la
complacencia y el asentimiento ante los acontecimientos del
destino.
El momento del favor o beneficio, tiene si norma que es el
agradecimiento; y el momento de la obediencia tiene su norma que
es testificar que todo favor o beneficio proviene de Allah; y el
momento de la rebeldía tiene su norma que es la tawba y la inâba.

AL-HÂL WA AL-MAQÂM
 Por hâl se entiende aquello que sobreviene al corazón sin que en
ello medie propósito, atracción, búsqueda o ganancia en cuanto a
bast (dilatación), o qabd (contracción), deseo o turbación, temor o
hitilla; sus efectos se manifiestan sobre los miembros antes de su
consolidación, ya sea a través de alocuciones teopáticas,
movimientos, contorsiones y otras expresiones de apasionamiento,
pues es resultado o la huella del Amor. En un primer momento
agita y estremece para en un segundo momento calmar y
tranquilizar. Por esto se ha dicho acerca del mismo: en un primer
momento enloquecen, después se extinguen, y por último se
calman. El hâl puede alcanzarse a través de diversos métodos,
como por ejemplo participando en los círculos del dzikr, a través
del empleo del sama’; también puede alcanzarse contraviniendo as
costumbres rutinarias del ego cuando sobreviene la tibieza y la
indolencia, y por tanto es necesario movilizar el ego para evitar su
enfriamiento, a través de lo que le resulta pesado y contrario a las
rutinas propias del mismo.
El hâl puede ser aplicado al Maqâm. En cuanto al Maqâm es
aquello que realiza el hombre tras la lucha y el esfuerzo en la
realización del adâb. Los Maqâmat pueden ser primeramente
estados antes de que el discípulos logre consolidarlos, puesto que
los estados andan transformándose, hasta que llegan a convertirse
en estados (Maqâmat) después de su consolidación (Tamkîn), como
por ejemplo en el caso de la Tawba, estado que se alcanza y que se
pierde hasta que se consolida definitivamente y se convierte en
Maqâm, llegando a constituir la Tawba sincera (nasûh), y así con el
resto de los Maqâmat.
La condición general es la de no pasar a un maqâm superior
hasta haber consolidado el anterior, así por ejemplo, quien no posee
Tawba no puede poseer Inâba, y quien no posea esta no puede tener
Istiqâma, y quien no tiene wra’a no puede tener Çuhd, etc. No
obstante hay quien puede obtener el segundo Maqâm antes de
haber completado el primero, a condición de que tenga un Shayj
íntegro (Kâmil), wa qad yatwî ‘anhu al maqâmat wa yudissuhu ilà
al-fanâ in râ:hu ahlan bitawqqid qarîhatihi wa raqqati fitnatihi.
Los Ahwâl son dones concedidos, mientras que los Maqâmat son
ganancias; este es el significado de Maqâm cuando el vocablo está
vocalizado con fatha sobre la mim, pero cunao se vocaliza con
damma sobre la mim su significado es el “establecimiento”. Wa la
yakmul li ahad munâçala maqâm, illa bishuhûd iqâmati-l-Haq (t.)
fîhi.
En los Hikam se dice: “Quien tiene éxito en el comienzo su final
es el regreso a Allah”; y también dijo: “Quien su comienzo sea con
Allah, su final es hacia Él”.

AL QABD WA AL BAST

Estos son dos términos que se refieren a dos estados después

de haber superado los estados de “temor” y esperanza”. El qabd
pertenece al Gnóstico, mientras que el rango o estación del temor
pertenece al Tâlib (estudiante); el bast pertenece al Gnóstico del
mismo modo que el rango de raÿâ (esperanza) pertenece al Murîd
(discípulo). La diferencia entre el qabd y el temor, y entre la
esperanza y el bast, es que el temor depende de un futuro, ya sea
temor por la separación del amado, ya sea el temor ante u amenaza,
a diferencia del qabd, que es un significado espiritual que se
apodera del corazón, ya sea con causa o sin ella. De igual manera la
esperanza puede ser frente a la espera del amado en un futuro,
mientras que el bast es algo regalado que se obtiene en un
momento.
La realidad del qabd es un encogimiento o constricción del
corazón, que impone la calma y la quietud.
La realidad del bast es una dilatación y ensanchamiento del
corazón, que impone el movimiento y la expansión.
Cada uno de estos estados tiene su propio adâb ampliamente
mencionado en otras obras.

AL JAÛÂTIR WA AL WÂRIDÂT

Al Jaûâtir son discursos que sobrevienen en los corazones, bien

sea dictado por un Malak o por Shaytân, o bien una ocurrencia del
nafs. Si proviene d un Malak se denomina inspiración; si proviene
de Shaytân se llama waswâs (susurro), y si proviene del nafs se le
haûâÿis (ocurrencias, ideas). Todo aquello que está de acuerdo con
la Verdad, y que invita a seguirla, es que proviene de un Malak; por
el contrario todo aquello que está de acuerdo con el error y que
invita a la rebeldía, proviene fundamentalmente de Shaytân, que
puede que invite a su obediencia siguiéndose de la misma la
rebeldía, tal como el fingimiento o el amor al elogio; y aquello que
invita al apetito y a la pereza, proviene del nafs.
Dijo Abû ‘Alî ad-Daqâq: “Quien come de lo harâm no distingue
entre la inspiración y el susurro (waswâs).
Al-Yunaîd ha diferenciado entre las insinuaciones del nafs
(hawâÿis) y los susurros (waswâs) de Shaytân, diciendo que el ser
humano no se desprende de aquello a lo que invita el nafs, sino tras
grandes esfuerzos, mjientras que si se desprende del susurro de
Shaytân cayendo en la ma’sîa, rebeldía, y tal vez sólo se libre de
ello dirigiéndose hacia Allah, wa li dzalika kânat an-nafs ajbaza
min saba’in shaytân.
En cuanto a las wâridât es aquello que sobreviene sobre los
corazones proveniente de las epifanizaciones majestuosas, o bien
de las ideas elogiables, sin que haya para el siervo en esto takasub.
En cuanto a la diferecia entre las wâridât y los jawâtir, se puede
decir que las primeras son algo más general que las segundas, pues
estas hacen referencia a ideas particulares o al significado que en
cierran las mismas, mientras que las primeras hacen referencia a
sentimientos de alegría o de pesar, de contracción o de expansión,
de pasión o de temor, etc.
Puede suceder que las wâridât arrebaten a la persona de la
perceptibilidad sensorial lo cual le aproxima al estado de hâl, y
puede suceder que aparezcan con una revelación de lo oculto,
fayaÿib tasdîquhu, pues depura al corazón de las turbiedades de los
jawâtir. Pero Allah sabe más.

AN-NAFS WA AR-RWH WA SIRR

El nafs para la gente de conocimiento es un expresión general

que hace referencia a una función censuradora ejercida sobre las
acciones del siervo y sus actitudes. Lo primero hace referencia a las
adquisiciones del siervo tal como las ma’sîa, rebeldías, y las
infracciones cometidas por el mismo. Lo segundo hace referencia a
lo relacionado con la naturaleza del siervo, tal como la arrogancia,
la envidia, la ira, la maldad del carácter, la poca paciencia, etc. Y
así con otros rasgos de carácter censurables que se atribuyen al nafs
por cortesía para con Allah.
En cuanto al rwh hace referencia al lugar en el que se producen
las epifanizaciones iláhicas, y el desvelamiento de las luces del
Malakût.
En cuanto al sirr hace referencia al lugar de epifanización de los
secretos del Yabarut.
El nafs es algo que compete a la generalidad de los musulmanes,
el rwh está dirigido a la élite, y el sirr está dirigido a la élite de la
élite.
El nafs es para la gente de la ciencia del Mulk, el rwh para la
gente de la ciencia del Malakut, y el sirr es para la gente de la
ciencia del Yabarut. A continuación explicaremos sus naturalezas.
¿Acaso el nafs, el rwh, y el sirr, son entidades separadas o bien
son una sola?, pues ciertamente su denominación es variable
dependiendo del grado de pureza. Algunos han dicho: el nafs es
una sustancia sutil (latîfa) depositada en este recipiente, y es el
asiento de las cualidades censurables, del mismo modo que el rwh
es una sustancia sutil depositada en este recipiente, y es el asiento
de las cualidades elogiables, y los dos asiento son uno solo que es
el hombre. El nafs y el rwh son cuerpos sutiles, tal como los Malâ-
ika o los Shayâtîn, y ambos son habitantes en el hombre, tal como
la vista es el lugar de asiento de la visión, o el oído es el asiento de
la audición, o la nariz el siento de la olfacción, pero su esencia es
una, al igual que el asiento de las cualidades censurables del nafs, y
el asiento de las cualidades elogiables del rwh.
En cuanto al sirr es una sustancia sutil depositada en el corazón
del rwh, pues es más noble que este debido a la perfección de sus
cualidades.
 As-Sahlî ha dicho: “el nafs (ego), el qalb (corazón), el rwh
(espíritu), el sirr (secreto),y el batín (el interior), son nombres que
designan un solo significado, que es la Sutileza Señorial (latîfa
rabbanîa), gracias a la cual el hombre adquiere el carácter de
humanidad que le es propio, y sus diferentes nombres se deben a
las diferencias en sus cualidades; si lo miramos por el lado del
defecto o la precariedad, recibe el nombre de –nafs-, y cuando
desde el rango del Islam se alcanza el rango del Îmân, se
denomina –qalb-, y cuando desde este se alcanza el rango del
ihsan, pero permaneciendo vestigios de la precariedad o el defecto,
tal como la cicatriz queda tras la curación de la herida, recibe el
nombre de –rwh-, y cuando estas huellas desaparecen recibe el
nombre de –sirr-; y si todo este asunto resulta confuso recibe el
nombre genérico de –al-bâtin- (lo interior)“.
La diferencia en cuanto al espíritu (rwh) es algo conocido; han
dicho algunos: “es la vida”; otros han dicho: “son sustancias,
esencias, depositadas en estos recipientes con las que Allah
manifiesta la regularidad de los acontecimientos a través de la
creación de la vida en aquellos en tanto esta, la vida, permanece
en ellos, pues el hombre vive por o gracias a la “vida”; los
espíritus están depositados en los recipientes, y ascienden durante
el estado de sueño separándose y regresando, y en ellos ha sido
depositado el “soplo”; en cuanto al nafs es lo que ha sido creado
en el embrión antes del soplo del espíritu, y gracias a él se produce
el movimiento, y permanece unido al cuerpo sin separación del
mismo hasta la muerte, con la que primero sale el rwh, y luego se
desprende el nafs y por tanto se desprende la vida del hombre, pero
este es rwh, nafs y cuerpo, y la resurrección acontece en los tres, al
igual que el fruto y las consecuencias.
 Los espíritus son creados antes que los cuerpos, penetrando en
ellos de la misma forma en que penetra el fuego en el carbón, o el
agua en el palo mojado.”
Yo digo: estas esencias o sustancias colocadas en los recipientes
son “sutileza señorial iláhica”, y son las que se desarrollan y
evolucionan, y la diferencia entre sus nombres se debe a la
diferencia en sus desarrollos o evoluciones, tal como dijo as-Sahlî,
pero Allah sabe más.
La existencia de los espíritus es un acontecimiento temporal del
que se ocupa la gente de la discriminación, mientras que para la
gente de la síntesis ya no existe acontecimiento temporal para ellos
por haberse extinguido los universos de su mirada.
Al-Yunaîd ha dicho: “Si se junta lo accidental con lo Eterno, lo
primero se desvanece y permanece lo Eterno”.
Le pregunté a algunos de nuestro hermanos sabios: “¿Son los
espíritus algo accidental , o bien son eternos?”, y respondieron:
“Las formas (ashbâh) son para ellos eternas”, ludiendo al estado de
fanâ (extinción) tal como hemos explicado previamente, pero esto
es un secreto guardado.

AN-NASR WA AT-TÂ-YÎD WA AL-‘ISMA

An-Nasr es la fuerza de los cuerpos en la disposición para la

realización del bien, y at-Tâ-yîd es la fuerza de la visión interna,
pues el móvil interior es “tâ-yîd”, y la fuerza corporal (¿) y la
ayuda de las causas externas recibe el nombre de “nasr”, y la
conjunción de ambas es la “hidâya”, dirección, guía, cuyo resultado
es la “basîra”, visión interna, poseedora de la ciencia reveladora,
capaz de penetrar en la realidad de algo; y el “rushd”, rectitud,
cuyo efecto es orientar a la voluntad en la dirección de la ayuda; y
la acción correcta, “tasdîd”, cuyo efecto es el empleo de la
potencia, “qudra”, en la dirección de los movimientos requeridos
para la consecución del fin buscado.
Al-‘isma: es una expresión que hace referencia a la excelencia
“iláhica” depositada en el interior del hombre que posibilita al
hombre en la búsqueda del bien y le aleja del mal, hasta que llega a
ser como el artesano o fabricante en su interior gaîr mahsûs.
Al-Gaçâlî ha dicho que hay seis realidades: 1) al-hidâya
(dirección, guía), 2) ar-rushd (rectitud), 3) al-‘isma (infalibilidad),
4) at-tasdîd (acción correcta), 5) an-nasr (el triunfo), y 6) at-tâ-yîd.
He aprendido todas ellas de los escritos de al-Gaçâlî (r.a.).
En resumen:
al-hidâya es la rectificación del siervo en su camino para el
encuentro con la Verdad, wa qad tatliq ‘alà bayânaha faqat.
ar-rush es la orientación del corazón al camino de la felicidad.
at-tasdîd es la fuerza o potencia para encaminarse en la
consecución del bien y para el alejamiento del mal.
al-‘isma es la excelencia iláhica.

AL-HIKMA

Con este término se hace referencia al dominio y maestría en una

cosa, y en la ciencia tiene el sentido de comprobación, verificación
y trabajo con aquello verificado, y en el qawl significa concisión,
precisión, y aumento de su significado, y en la técnica tiene el
matiz de maestría y perfección.
 Se ha dicho la sabiduría ha descendido en tres grupos o aspectos:
1) en la lengua de los árabes, 2) en las manos de los chinos y 3) en
la inteligencia de los griegos. Pero Allah (t.) sabe más.

5ª PARTE

AL-‘AQL

Al-‘Aql es una luz que permite discriminar entre lo útil y

provechoso y lo nocivo, e impide al poseedor de la misma cargar
con fardos inútiles; o también podemos definirlo como una luz
espiritual (rwhanî) con la que el hombre percibe las Ciencias
metafísicas y trascendentales, o bien puede entenderse como una
fuerza que capacita para la recepción de la Ciencia, apartando al
poseedor de la misma de aquello que no le conviene.
Se puede dividir en dos apartados: 1) al-‘aql mayor y 2) al-‘aql
menor. En cuanto a la primera es la primera luz con la que Allah ha
manifestado la existencia, y se le ha llamado “ar-rwh al-‘azam”, el
espíritu inmenso, y también se le ha denominado “al-qabd al-
Muhammadîa”, el puño Muhammadiano, y de esa luz se extiende
al-‘aql menor, de igual manera que la luz lunar es una prolongación
de la luz solar, su luz no de cesa de crecer y desarrollarse con los
actos de obediencia y purificación, hasta que el siervo entra en el
rango del “ihsân”, y se eleva sobre él el sol de la Gnosis, y su luz se
repliega en la luz del ‘aqal mayor, de igual manera que la luz lunar
se repliega ante la salida del sol, contemplando los secretos y los
mundos ocultos, a los cuales no tenía acceso con anterioridad,
puesto que al-‘aql menor es una luz demasiado débil como para que
pueda percibirlos, no alcanzando a comprender más que la
necesidad de un Creador ante la obra creada, y no “ve” lo que hay
tras esta a diferencia de al-‘aql mayor, que percibe al Creador
eterno, tanto antes del taÿallî como después del mismo, y todo ello
debido a la pureza de su luz y a la intensidad de su energía.
En algunos hadices se ha dicho: “Lo primero que ALLAH ha
creado ha sido el intelecto, al que le dijo: “Sé”, y “fue”, luego le
dijo: “Gobierna”, y “gobernó”, luego le dijo: “Siéntate”, y se
“sentó”, y luego le dijo: “Levántate”, y se “levantó”, y después
dijo: Por mi Fuerza y Majestad no te depositaré mas que en
aquellos a los que ame de entre mis siervos.”
Por tanto el Intelecto mayor no se aplica más que a los
“amantes”, a los que ALLAH ha elegido para que alcancen Su
conocimiento particular.
En cuanto al Intelecto menor lo ha dado tanto a la Élite como a la
generalidad de los hombres, y puede ser clasificad en dos apartados:
1) el Intelecto otorgado, y 2) el Intelecto adquirido. El primero ha sido
depositado por ALLAH como instinto o naturaleza, mientras que el
segundo es el que el ser humano adquirir a través de la experiencia y
el esfuerzo, junto con la práctica de las ‘ibadas.
Algunos han dicho: “Tres son los indicios del Intelecto: 1)Tener
presente a ALLAH (t.), 2) Sinceridad en la acción, y 3) Abandonar
lo superfluo” (¿); y dijo el Profeta (s.a.s.): “Tres son los signos del
Intelecto:1) apartarse de la morada de la ilusión, y dirigirse a la
morada de la eternidad, 2) aprovisionarse para la estancia en la
tumba, y 3) prepararse para el Día de la resurrección”.
 Algunos sabios han dicho: “El intelecto es un bien concedido al
hombre con el que apartarse de lo nocivo; si no lo posee la vida se
le niega, la riqueza se le oculta, el rayo de la muerte lo abrasa, y
es repudiado por los países y lo hombres”.
¿Acaso los Espíritus antes de poseer las formas tenían Intelecto?
En resumidas cuentas podemos decir que poseían intelectos
prestados del Intelecto mayor, y de ahí que reconocieran la
“rububîa”, como signo de sabiduría ante las cosas, tal como dijera
ibn al-Bannâ. Por tanto la Gnosis y la Comprensión competen al
Intelecto, y cuando apareció el mundo de las formas ALLAH
suprimió de las mismas el Intelecto que era parte del Intelecto
mayor, e hizo desarrollar en las mismas el Intelecto menor, en el
momento en que el feto es depositado en el interior de la madre,
desarrollándose ininterrumpidamente hasta la pubertad, o también
según otras opiniones hasta los cuarenta años, y si el siervo
contacta con el “médico” este lo curará capacitándolo para adquirir
el Intelecto mayor, y llegará a ser uno de los íntimos de ALLAH. Y
en ALLAH confiamos.

AT-TAWHÎD

Se puede dividir en dos apartados:

1) la Unicidad de la Argumentación (Tawhîd al-Burhân), que
consiste en la singularización de la Verdad (haqq) en las “acciones”
(af’âl), en las “cualidades” (sifât), y en la “esencia” (dzât),
empleando el camino de la lógica discursiva (burhân).
 2) la Unicidad de la Visión directa (Tawhîd al-‘iyan), que
consiste en la singularización de la Verdad (haqq) en la Existencia
eterna si Principio y sin Final.
Al-Yunaîd (r.a.) ha dicho: “El Tawhîd es un significado
espiritual en el que se diluyen los contornos del mundo formal, y
en el que están insertas las Ciencias, y en el que ALLAH es tal
como nunca ha dejado de ser. Se fundamenta en cinco principios:
1) elevarse por encima de lo contingente, 2) singularización de lo
Eterno, 3) el abandono de la compañía, 4) el abandono de las
patrias (las seguridades), y 5) el abandono de lo aprendido, y de la
ignorancia”.
Y yo digo que el significado en el que se diluyen los contornos
del mundo formal consiste en la depuración de los “Secretos de la
Esencia”, y cuando acontece el “desvelamiento” de esta, a través
del ausentamiento de la percepción sensorial de los universos, que
no son más que receptáculos o recipientes para aquel “significado
espiritual” entonces se produce la singularización de la Verdad
(haqq) en la existencia, y “es” aquello que nunca dejado de “ser”,
tal como era en la Eternidad sin Principio, “ALLAH era y nada
había con Él, y Él es ahora tal como era”; y otros fundamentos
según Yunaîd son, trascender el mundo de las contingencias
múltiples para singularizar al Eterno, emigrar hacia a aquel que
posee la ciencia de este “saboreo”, y emigrar de todas las
compañías excepto de aquellos que se sostienen en su Señor,
separarse o distanciarse de las seguridades (awtân) en la búsqueda
de la Verdad (haqq), porque la emigración (hiÿra) es sunna que
hace olvidar lo sabido y la ignorancia, que le oculta el tesoro
escondido depositado en él. Y también se le preguntó (r.a.) acerca
del Tawhîd y dijo: “El color del agua es el color del recipiente”, el
significado de sus palabras (r.a.) es el siguiente: ciertamente la
Esencia elevada es una sutileza oculta luminosa, y cuando se
manifiesta a través de las figuras y las formas se colorea con los
colores de estas, ¡comprende!, y acéptalo si no puedes saborearlo.
Los rangos del Tawhîd son infinitos, ya que se van
incrementando con el incremento del desvelamiento y el ascenso
gradual en el conocimiento, y sobre el Tawhîd está at-Tafrîd, que es
un estado más sutil y elevado que el primero, pues este se aplica a
la gente del conocimiento, mientras que el segundo se aplica
especialmente a la gente del “saboreo”, y por encima de at-Tafrîd
podemos considerar los siguientes grados: al-Ahadîa, al-Iîhâd, al-
Fardanîa, al-Wahdânîa, y al-Infirâd, que son grados en intensidad y
en fuerza, así al-Ahadîa es la Unidad (wahda) intensificada, al-
Iîhâd es un masdar de la forma verbal Awhada, para significar la
unicidad de algo, y el significado de los términos fardânîa,
wahdânîa, e infirâd, es singularizar la Verdad (haqq) en la
existencia, y no puede ser aplicado sino tras sumergirse totalmente
en el mar de la Unicidad (ahadîa), pues no permanece otra
existencia que la Suya, y él (el siervo) saborea este estado
intensamente, ahogándose completamente en Él. Se ha dicho de la
gente de este rango que son los “singulares”, los “únicos”, son los
más perfectos entre los qutb en el conocimiento de ALLAH, tal
como dijo al-Jâtimî, aquellos que han salido del círculo de la
cotidianidad, pero ALLAH (t.) sabe más.

HAQÎQA AD-DZÂT AL-‘ALÎA

 La Realidad de la Esencia elevada es una Esencia trascendente,
eterna, sutil, escondida, que se exterioriza o manifiesta a través de
formas y figuras, es decir el mundo formal, caracterizada aquella
Esencia por cualidades perfectas o íntegras, única sin principio y
sin final; esta descripción suya la hace particular, especial, y en
cuanto a su “quididad”, no la abarca más que Él (t.).

AL-‘AMÂ

Su significado es el de nube, y es una expresión acerca de la

cualidad de la Esencia Trascendente en la Eternidad sin principio
antes de su manifestación (Taÿallî), y su realidad es una Pureza
sutil y escondida, reservada, sin nada que la limite por arriba o por
abajo, ni en las cuatros direcciones del espacio; no posee extremo
en su principio ni en su final; exenta de formas o figuras, calificada
con las cualidades de la perfección: Poder, Voluntad, Ciencia, Vida,
Oído, Visión, Palabra, las cuales ha reunido ibn al-Fârid en su
Jamrîa.
Luego se manifestó a través de formas y figuras, por lo que la
sutileza se convirtió en algo denso, y lo escondido en algo
manifiesto, y lo oculto en evidente, y lo que era en la Eternidad es
lo mismo que se ha manifestado en la posteridad. ALLAH “era” y
nada había con Él, y Él es ahora tal como era.
Según el hadiz de Tirmidzî, de ibn Raçim al-‘Uqaihy: “Yo le
dije: ¡Oh Enviado de ALLAH!, ¿Dónde estaba nuestro Señor antes
de que creara Su creación?, y dijo: Estaba en la nebulosa (‘Amâ),
no había nada por encima ni por debajo de Él, es decir estaba en un
estado de ocultación y sutileza, no había aire ni por encima ni por
debajo de Él, pues la Majestad de su Esencia abarcaba toda
espacialidad, y todo vacío.
Le fue dicho a nuestro señor ‘Alî, que ALLAH ennoblezca su
faz, “¡Oh primo del Enviado de ALLAH!, ¿dónde estaba nuestro
Señor?, ¿lo contenía algún espacio?; el color de su rostro cambió y
calló durante un instante, y después dijo: vuestra pregunta acerca
de donde estaba ALLAH, es una cuestión acerca de un “espacio”,
pero ALLAH”era” y no había espacio o lugar, y sólo después creó
el tiempo y el espacio y EL es ahora tal como era sin tiempo ni
espacio”. Es decir, ALLAH era y nada había con ÉL, y ahora nada
hay con ÉL. ¡Comprende!.

AL-FANÂ WA AL-BAQÂ

Si nos referimos al Fanâ, estamos refiriéndonos al Fanâ en la

Esencia, y su realidad es la abolición del mundo formal por la
contemplación del Excelso, el Elevado, junto con la extinción de la
percepción sensorial e la contemplación del Significado espiritual.
Abu-l-Mawâhib ha dicho: “Abolición, desaparición, cesación y
ausencia de ti”. Abu Sa’id ibn al-‘Arabî ha dicho: “Consiste (al-
fanâ) en que la Grandeza y la Majestad se manifiesten sobre el
siervo, y en el olvido de esta vida, la otra vida (al-Ajira), los
estados, los grados, y los adzkar, ausentándose a todo objeto, a su
reflexión, a sí mismo, a las cosas, y ausentándose a la ausencia
misma (fanâ ‘an al-fanâ), porque se ha sumergido en la
Magnificencia”. Es decir, ALLAH le ha manifestado la Majestad
de la Esencia, y esta le ha ausentado de la percepción del mundo
formal, y en general de sí mismo, llegando a convertirse su sí
mismo en el Sí mismo, sumergiéndose en el Océano de la
Unicidad.
Si aplicamos el término Fanâ al ámbito de las acciones, entonces
(el siervo) no ve otro Agente (en la existencia) que no sea ALLAH;
y si aplicamos el término Fanâ a las Cualidades (Sifât), (el siervo
ve) que no hay poder, audición, y visión excepto que las de
ALLAH; es decir ve la creación extinguida, muerta, pues para él no
hay poder, audición y visión más que las de ALLAH.
En cuanto al Baqâ, es la vuelta a la contemplación del mundo
fenoménico tras haberse ausentado al mismo, lo que es lo mismo,
vuelta a la percepción sensorial tras la desaparición en el siervo de
la “contemplación de los Significados”, pero verá ya
permanentemente por ALLAH, iluminado por la luces de Sus
manifestaciones, pues gracias a lo sensorial se manifiesta el
Significado espiritual, y si no fuera por el medio no hubiera sido
conocido el Mawsût, ya que la Verdad (t.) se manifiesta entre los
opuestos: entre lo sensorial y lo espiritual, entre le poder y la
sabiduría, entre la síntesis y la discriminación, y la ausencia a uno
de los dos opuestos es fanâ, y la percepción conjunta de ambos es
baqâ. La ausencia a lo sensorial, a la sabiduría y a la discriminación
es fanâ, y la consideración conjunta de sus respectivos opuestos es
baqâ, ya que esta es una amplificación del fanâ, pues la síntesis o
reunión (implícita en el baqâ) no le impide al siervo ejercer su
capacidad discriminatoria, del mismo modo que su fanâ no le
impide su baqâ, o la contemplación del Poder no le impide ver la
Sabiduría, pues a todo le da su justa medida y su justa realización.
De igual modo el término Fanâ puede ser aplicado al Tajallî y al
Tahallî, refiriénose a la extinción en el siervo de las cualidades
censurables y adoptando en su lugar las cualidades nobles, pero
ALLAH sabe más.

AL-QUDRA WA AL-HIKMA

Al Qudra es un término que hace referencia a la manifestación de

las cosas de acuerdo o conforme a la Voluntad. Al Hikma es un
término que hace referencia a la ocultación del Poder por el
establecimiento de la relación causal en el mundo formal, y por
tanto podemos decir que al-Qudra es “manifestación”, mientras que
al-Hikma es “ocultación”.
El Poder (Qudra) rara vez se separa de la Sabiduría (Hikma)
como ocurre en el caso de los portentos sobrenaturales.
También puede aplicarse el término Qudra a la Esencia (Dzat)
tras la manifestación de una de sus Cualidades en lo cualificado, y
la Hikma como aquello que lo oculta (al Qudra) a la percepción
sensorial, por el establecimiento de las leyes de la servidumbre; por
tanto Su exteriorización conforme a Su Nombre ad-Dâhir (el
Exteriormente manifiesto) recibe el nombre de Qudra, mientras
que su ocultamiento en su manifestación, de acuerdo a Su Nombre
al-Bâtin (el Interiormente oculto), recibe el nombre de Hikma, y
podemos decir que Su manifestación (Taÿallî) (t.) desde el mundo
de lo oculto al mundo de lo sensorial es Qudra, mientras que Su
ocultación en Su manifestación formal es Hikma. A esto ha aludido
en su obra al-Hikam, ibn ‘Atâ Allah, “Exaltado sea Aquel que ha
velado el Secreto de la singularidad con la manifestación de lo
humano, y que ha manifestado la Majestad del Señorío con la
manifestación de la servidumbre”.
AL-FARQ WA AL-YAMA’

Farq es un término que hace referencia a la contemplación

sensorial de las criaturas, así como el establecimiento de las leyes y
normas que las rigen de acuerdo con la naturaleza de
“servidumbre” característica de las mismas.
Yama’, por el contrario, hace referencia a la visión de los
Significados espirituales que sustentan a las cosas, y que
comunican con el Océano abarcador del Yabarut.
También puedes decir: Faqr es visión de los recipientes, y Yama’
es visión de aquello que posibilita la manifestación; los recipientes
son el ámbito de las normas y las regulaciones, mientras que lo que
posibilita la existencia es lo mismo que las Realidades.
Dijo Abû ‘Alî ad-Daqâq: “Al-Farq es aquello que tiene que ver
contigo, mientras que al-Yama’ es aquello que te arrebata de ti
mismo”.
El Farq sin Yama’ es disolución, anquilosamiento e ignorancia
acerca de ALLAH (t.); por otro lado, Yama’ sin Farq es
maniqueísmo y kufr, pues no ha habido embriaguez espiritual, ya
que quien así se conduce califica de inutilidad las normas de la
Shari’a que fueron reveladas por el Profeta (s.a.s.), y no ve que el
Poder (Qudra) no está separado de la Hikma (las normas y leyes
por las que se rigen los seres creados) y por tanto la obligación del
siervo es que sea capaz de sintetizar en su discriminación y que sea
capaz de discriminar en su síntesis.
Así pues Yama’ pertenece al ámbito de lo interior, mientras que
Faqr pertenece al ámbito de la exterioridad.
AL-HISS WA AL-MA’ANÀ

Con el término Hiss nos estamos refiriendo a la densidad

aparente de las cosas, mientras que Ma’nà es una sutileza que
reside en el interior de estas, y la densidad sensorial de las criaturas
es recipiente para los significados sutiles insertos en las mismas.
Dijo ash-Shustarî (r.a.): “No mires los recipientes...penetra en el
Océano de los Significados...tal vez Me veas”.
Al igual que el hielo es la forma externa que adopta el agua, de
igual manera el mundo formal es la materialización externa del
Significado sutil.
El Significado espiritual es por tanto los Secretos de la Esencia
sutil que conforma las cosas, y que las penetra de igual manera que
el agua al hielo, y sobre esto dice el polo de los polos, el Shayj al-
Yilanî (r.a.): “El universo no es más que una imagen, como el
hielo, y Tu eres el agua que le da vida”. Para nuestra realidad el
hielo no es más que agua.
El mundo formal no tiene más sustento que el Significado
espiritual, y este no puede exteriorizarse, manifestarse, más que a
través del mundo formal. El Significado espiritual es una sutileza
que no puede ser percibida más que a través de los recipientes del
mundo formal, al igual que la manifestación del Significado
espiritual sin mundo formal es imposible, y la visión de lo sensorial
sin Significado es ignorancia y oscuridad.
Dijo ibn ‘Atà Allah en sus Hikam: “Todo el universo es tiniebla,
la manifestación de la Verdad (t.) lo ha iluminado la Verdad (t.) no
es percibida más que a través de sus manifestaciones en este
mundo”. A propósito de esto, han dicho algunos: “La Esencia no
es percibida a través de su exteriorización”.

AL-MULK, AL-MALAKÛT, AL-YABARÛT

El Mulk es aquello percibido por los sentidos; el Malakût es los

Secretos de los Significados que residen en las criaturas, y por
último el Yabarût es el Océano abarcador del cual fluyen tanto la
sensorialidad como los Significados espirituales.
En resumen, podemos decir que el aspecto sensorial que
primeramente emanó del ámbito de la “nebulosa” (al-‘amâ) recibe
el nombre de Mulk, y el Significado que lo habita el nombre de
Malakût, y al Océano abarcador y sutil del que fluyen ambos, el
nombre de Yabarût.
El Jardín de los Gnósticos son los Secretos de los Significados,
en el que encuentra el placer y la dicha sus espíritus. No cabe duda
de que los Significados son una sutileza, cuyo esplendor y
hermosura se manifiesta a través del mundo formal, es decir el
Mulk.
Por lo que se refiere al ámbito de lo sensorial fue este quien
acogió a nuestro Profeta (s.a.s.), y sólo a él se le ha manifestado, y
los Secretos de la Esencia han brotado de su luz, y por esto dijo el
Qutb ibn Mashîsh (r.a.): “Los Jardines del Malakût con las flores
de su belleza resplandecen”, es decir resplandecen con una
hermosura sorprendente, pero el recuerdo del Mulk es una
obligación, porque las bellezas de las flores de los Significados no
se muestran mas que a la percepción sensorial de los Universos
(criaturas), y esto es el Mulk.
 Sidi ‘Abd-Salam al Mashîshî ha dicho: “Los estanques del
Yabarût gracias a la efusión de sus Luces resplandecen”, aludiendo
a la manifestación del “Puño Muhammadiano”, a partir de del
Océano de su Luz sutil.
Con el término Hyad (estanque) se indica aquello que es
apropiado para un jardín, de igual modo la Luz del Puño se
ramifica en múltiples luces, al igual que hay muchos mundos a
pesar de que el mundo es uno, a pesar de la diversificación en
diferentes clases, pero ALLAH sabe más.
Podemos decir que la realidad del Mulk es lo que puede ser
percibido por los sentidos y la fantasía, que la realidad del Malakût
es lo que puede ser percibido por la Ciencia y el saboreo y que la
realidad del Yabarût es lo que puede ser percibido por el
“desvelamiento” y la pasión (Wuÿdân), pero la existencia es única.
La diferenciación en cuanto a su denominación es acorde con el
grado de percepción y elevación del sujeto, pues quien permanece
anclado en la percepción sensorial de las criaturas, queda velado
por las mismas del Significado espiritual de ellas, y recibe por tanto
el nombre de Mulkan, y quien penetra hasta la contemplación de
los Significados recibe el nombre de Malakût, y quien mira al
fundamento del Puño del que ha emergido este, se le denomina
Yabarût.
Si todas las ramificaciones se reunifican en su fundamento y los
recipientes se sutilizan, hasta que todos ellos se convierten en
Significados, entonces el Océano de la Unicidad lo recubre todo, y
todo el conjunto se convierte en Yabarût y todo Maqâm previo
queda ocultado, pues la contemplación del Malakût vela la
percepción del Mulk, de igual forma que el Yabarût vela el
Malakût, illa bitanaççul fî hâl as-sulûk, pero ALLAH sabe más.
 6ª PARTE

AN-NÂSÛT, AL-LÂHÛT WA AR-RAHAMÛT

Nâsût hace referencia a la sensorialidad de los recipientes, el

Lâhût a los Secretos de los Significados siendo el origen
primeramente para el Mulk y en segundo lugar para el Malakût, y
el Rahamût hace referencia a la acción de Sutileza y Rahma
presente en todas las cosas, tanto en su aspecto de Belleza como de
Majestad.

AT-TAWÂYUD, AL-WIYD, AL-WIYDÂN, AL-

WUYÛD

At-Tawâyud es el embargo por la emoción, y su empleo puede

venir determinado por varias cosas como por ejemplo la danza, no
está exento de defectos excepto para los fuqara, pero no hay nada
censurable en la emoción y su empleo como medio de búsqueda del
hal, medicamento para las almas, aunque se trata de un maqâm de
los débiles, pudiendo ser empleado por los fuertes, bien como
ayudantes o como deleite para ellos mismos.
Se le preguntó a Abû Mamad al-Yarîrî, “¿Cúal es tu estado
durante el sama’?, y respondió, “Si se encuentra presente alguien
con reparos, controlo mi emoción, pero cuando me retiro dejo
correr libremente mis emociones y me dejo embargar por ellas”.
En cierta ocasión al-Yunaîd se dejó embargar por la emoción y a
continuación se tranquilizó, y se le preguntó, “¿Qué cosa te sucede
durante el sama’?, y respondió, “Ves a las montañas creyéndolas
sólidas, pero se mueven tal como las nubes”.
En cierta ocasión asistí a una sesión de sama’ con nuestro shayj
al-Buçaîdî (r.a.) el cual no dejaba de inclinarse a derecha e
izquierda durante el sama’, y el mismo me relató acerca de una
sesión de sama’ a la que asistió con su shayj Mawlawî al-‘Arabî ad-
Darqawî, y dijo que este no dejaba de danzar hasta que finalizaba el
sama’. Sólo el ignorante y el incrédulo vacío de todo conocimiento
acerca de los Secretos de la Realidad es capaz de desaprobar el
sama’.
En cuanto al Waÿd es aquello que acontece sobre el corazón
golpeándolo sin que medie reflexión o provocación alguna, ya sea
en forma de deseo agotante, ya sea en forma de temor apabullante,
y se produce tras el Tawâÿud. Se ha dicho: al-Waÿd son los frutos
de la lucha en los Secretos de las realidades, del mismo modo que
la dulzura de las obediencias son los frutos de la lucha en las
obediencias externas. Todo lo refuerce la realización a través de los
Secretos de las realidades y del Tawhîd, intensifica el Waÿd, de la
misma forma que todo lo que refuerce la permanencia en las
obediencias externas resulta en una intensificación en la dulzura de
las mismas.
En cuanto al Wiÿdân, es la continuidad en la dulzura de la
contemplación, junto con la permanencia de la embriaguez y la
perplejidad, tras lo cual llega un momento en que desaparece la
perplejidad y el asombro y a su vez se produce la purificación de la
reflexión y a este resultado se le denomina Wuÿûd, al cual ha
aludido al-Yunaîd cuando dijo: “Mi existencia es ausentarme a la
existencia en el estado de contemplación que me embarga”. Dijo
Abû ‘Alî ad-Daqâq: “El Tawâÿud acapara al siervo
completamente, el Waÿd exige el ahogamiento del siervo, mientras
que el Wuÿûd exige su aniquilamiento. Es similar a quien ve el
mar, luego se adentra en él y por último se ahoga en él”. Dijo al-
Qushaîrî: “Los grados de este asunto son: peregrinación, llegada,
contemplación, wuÿûd, y extinción”.
La peregrinación es para el siervo presa del Tawâÿud, el Waÿd y
la llegada para el siervo ebrio, la contemplación es para la Gente
del Wiÿdân, y el Wuÿûd y la extinción son para la Gente de la
sobriedad. Pero Allâh sabe más.

AD-DZAWQ, AS-SHURB, AS-SUKR, AS-SAHW

El dzawq se produce tras la Ciencia con la Realidad, y es una

expresión que hace referencia al relámpago de la Luces de la
Esencia eterna sobre el intelecto, ausentándose la percepción de las
contingencias en las Luces eternas, pero este fenómeno no es algo
permanente o duradero, sino que se producen resplandores y
ocultamientos, y por tanto hay entradas y salidas en dicho estado, y
así cuando las Luces resplandecen, el siervo se ausenta a su
percepción sensorial, mientras que cuando las Luces desparecen el
siervo regresa a sus sentidos y a la percepción de sí mismo, a este
estado los denominan los sufíes “dzawqan” (saboreo, paladeo).
Si esta Luz se torna permanente para el siervo unos instantes
pasa a denominarse ese estado “shurb”, (sorbo), y si por último se
alcanza la unión y la permanencia al estado resultante se le
denomina “sukr” (embriaguez), y su resultado es la extinción del
mundo formal en la contemplación del Viviente-Subsistente, así
como la ausencia ante las formas en la contemplación del
Formador de las mismas; este estado también se denomina “fanâ”
(extinción), y si el siervo regresa al mundo formal y lo ve
sustentado por Allâh, como luz proveniente de las Luces de Allâh,
al estado resultante se le denomina “sahw” (sobriedad), o también
“ray” (regado), o también “baqâ” (permanencia), al ver la
permanencia de las cosas sustentada por Allâh tras su previa
extinción (fanâ), a este estado también se le ha denominado “fanâ
al-fanâ” (extinción de la extinción), ya que él ha sabido que allí no
hay más que ignorancia y fantasía las cuales carecen de toda
realidad .
Al-Qushaîrî ha dicho: “Has de saber que el estado de
sobriedad (sahw) está en función del estado de ebriedad (sukr),
pues todo aquel cuyo sukr ha sido conforme a lo Real su sahw
también es conforme a lo Real, y quien su sukr ha estado
enturbiado de igual manera es su sahw, y quien es afortunado en
su comienzo es afortunado en su sukr”, y también ha dicho: “Y
quien fortalece su amor prolonga su sorbo. Que Allâh bendiga al
que dijo: “Bebí del Amor copa tras copa, y ni se agotó ni me
sacié”.

AL-MAHW WA AL-IZBÂT

Por Mahw se entiende la ausencia al mundo formal: es decir,

fanâ, extinción; y por Izbât se entiende la afirmación de aquel, es
decir, baqâ, permanencia.
 También puede aplicarse el término Mahw a la extinción de
las cualidades censurables, e Izbât a la consolidación de las
cualidades elogiables.
Se pueden distinguir tres tipos: a) supresión de toda falta o
error en las conductas externas, b) supresión de la pereza en el
fuero interno y c) supresión de todo defecto o error en los arcanos
del pensamiento. Al primero le corresponde el afianzamiento de la
tawba, al segundo el afianzamiento de la certeza y al tercero el
afianzamiento de la pureza.

AS-SITR WA AT-TAYALLÎ

Para los sufíes el primer término hace referencia a la ausencia

del siervo con respecto a su Señor, estando dedicado aquel a los
asuntos del nafs.
El Taÿallî es un término que indica el desvelamiento del
siervo ante la grandeza de su Señor. Todo esto se produce antes del
afianzamiento (rusûj), pues tras el mismo ya no hay más
ocultamiento para él.
La generalidad de los hombres se halla de forma permanente
en la envoltura del velo, la élite está entre el desvelamiento y la
envoltura, y la élite de la élite está en un taÿallî permanente.
Para la generalidad el velo (sitr) es un castigo, mientras que
para la élite es Rahma, misericordia, pues sino fuera porque estos
son velados en algunos momentos con respecto a ÉL serían
destruidos por la fuerza de la Realidad (haqîqa), pues EL de la
misma forma en que se les manifiesta en igual medida se les oculta,
así pues la élite se encuentra entre la vida y un estado de
aturdimiento, pues si son objeto del taÿallî quedan aturdidos, y si
son velados vuelven a sí y viven con normalidad.

AL-MUHÂDARA, AL-MUKÂSHAFA, WA AL-

MUSÂMARA

Muhâdara es la presencia del corazón junto a su Señor, y esto

puede acontecer tras el hiÿâb (velo) bien a través del discurso
racional, bien por la reflexión, o por el poder del dzikr sobre el
corazón.
Después de esto se produce al-Mukâshafa, que es la
presencia del corazón junto a su Señor de forma clara, no
necesitándose en este estado de la especulación o de la vía racional
y argumentativa. Este estado también puede producirse bajo el velo
(hiÿâb) con la característica o cualidad de la cercanía en el maqâm
de la Murâqaba, y es propio de aquellos que se entregan a los actos
de ‘ibada y al ascetismo.
En cuanto al develamiento de las conciencias de la gente, no se
trata de un objetivo para los sufíes, pues aquélla facultad también le
es concedida a aquellos que no poseen este Maqâm.
Tras la Muhâdara y la Mukâshafa acontece la Musâmara, que
es la emergencia de los Secretos de la Esencia, quedando el siervo
ausentado a su propia existencia, sumergiéndose en el Océano de la
Unicidad durante varios instantes, regresando después a su
percepción sensorial, tal como aquel que permanece bajo el agua
durante unos instantes para luego volver a la superficie; y este es el
comienzo del Wiÿdân y del brillo de las luces de la Mushâhada.
 A continuación se produce la Mushâhada, que consiste en la
contemplación permanente de la Verdad, sin que medie esfuerzo
alguno, o lo que es lo mismo, la presencia de la Verdad de forma
incontaminada.
Al-Yunaîd (r.a.) ha dicho: “La Mushâhada es la presencia de
la Verdad junto con tu ausencia”, tal como ya lo hemos explicado
anteriormente, y lo repetimos aquí para relacionarlo con lo anterior.
Al-Qushaîrî ha dicho: “El que posee la Mushâhada
permanece atado a Sus signos; el poseedor de la Mukâshafa está
expandido en sus Cualidades y el poseedor de la Mushâhada está
extinguido en su Esencia”; y después dijo: “Al poseedor de la
Muhâdara lo guía su inteligencia; al poseedor de la Mukâshafa lo
acerca a EL su ciencia, y al poseedor de la Mushâhada su Gnosis
lo borra a sí mismo”.
Lo más resumido que se ha dicho acerca de la Mushâhada es
que es una sucesión de Luces de la Manifestación (taÿallî) sobre el
corazón, sin que medie cesación o velamiento alguno, tal como
sucedería si en una noche oscura las luces de los relámpagos se
unieran unas a otras haciendo de la noche luz del día, pues igual
acontece en el corazón cuando la Manifestación (taÿallî) tiene lugar
de forma permanente, y su resultado es que ya no hay noche.
Se ha dicho: “Mi noche por Tu rostro resplandece, mientras
la gente en sus tinieblas deambulan.”
Mientras la gente permanece en las tinieblas de la oscuridad,
nosotros vivimos en la luz del día. Nurî ha dicho: “Cuando surge
la luz del día puedo prescindir de la lámpara”.
El significado de los verso del poeta es que la noche de mi
existencia queda extinta por la presencia de Tu Esencia, y las
tinieblas de mi existencia han desaparecido ante la llegada de la luz
del día de Tu Presencia.

7ª PARTE

AL-LAWÂ-IH, AL-LAWAMI’, WA AT-

TAWALI’

Todos estos son términos similares o próximos, y es propio de

la gente de los comienzos, cuando las Luces de la contemplación
resplandecen sobre ellos y después se ocultan de nuevo. El orden en
el que acontecen estos estados es primeramente Lawâ-ih, después
Lawami’, y por último Tawali’.
El estado de Tawali’ es más evidente o manifiesto que el de
Lawami’; este último puede durar dos o tres instantes, a diferencia de
los Lawâ-ih los cuales son más efímeros debido a la rapidez con que
desaparecen, tal como dijo el poeta: “Durante un año estuvimos
separados y cuando nos reunimos su saludo fue su despedida”. Y otro
dijo: “¡Oh! Aquel que visita y se va apresurado, tal como el que
agarra un rescoldo de carbón. Pasa por la puerta de la casa
apresuradamente como si le dañara entrar”.
En cuanto a Tawâli’ es un estado más permanente y de poder
más intenso, el peligro que entraña es su ocultamiento y que su
poseedor no afiance el ascenso del sol del conocimiento sobre sí. No
obstante si sus Luces desaparecen, el poseedor de la misma vive en la
Báraka de sus huellas, hasta que vuelva de nuevo, así hasta que el sol
de su Luz se afiance definitivamente, desapareciendo cualquier ocaso
de la misma.
 Dijo el poeta:
“El sol se ha alzado en la noche para Aquel al que amo,
Le seguirá alumbrando y ya no habrá más ocaso.”

AL-BAÛÂDIH, WA AL-HUYÛM

Baûâdih es aquello que acomete al corazón sorpresivamente

proveniente de lo oculto, ya sea contenido alegre o triste.
Huyûm es aquello que acomete al corazón con la fuerza del
tiempo sin provecho alguno. Sus estados se diferencian dependiendo
de la debilidad o fortaleza de aquellos en los que recaen y hay quienes
están por encima de lo que le acontece tanto en estado como en
fuerza, y no son cambiados por los haûâÿim, y no les perturban las
preocupaciones, ni son arrastrados por los terrores, esos son los
señores del tiempo, tal como se ha dicho: “No le afectan las
calamidades del tiempo, y disponen de bridas para las desgracias”.

AT-TALWÎN, WA AT-TAMKÎN

Por talwîn se entiende el paso de un estado (hâl) a otro estado, y de

un rango (maqâm) a otro rango, entrando y saliendo de los mismos,
hasta que el siervo alcanza la luz del conocimiento (‘irfân) y afianza
la contemplación, entonces se le conoce como poseedor del tamkîn,
afianzamiento.
El poseedor del talwîn está siempre en crecimiento, mientras que el
poseedor del tamkîn ha llegado y se ha afianzado. El final de sus
viajes es la victoria sobre sus egos, pues cuando estos son vencidos se
puede decir que ha llegado, dejando atrás las cualidades humanas y
sustituyéndolas por el poder de la Realidad, si esto es algo
permanente para el siervo entonces se dice que este es poseedor del
tamkîn, afianzamiento.
También puede haber talwîn después del tamkîn, cuyo significado
es el descenso o paso por los distintos rangos (Maqâmat), al igual que
el sol atraviesa los distintos signos zodiacales, coloreándose el
gnóstico con los diferentes destinos, y fluyendo con los mismos, y
coloreándose con el color del tiempo, moviéndose entre los opuestos,
entre la contracción y la expansión, entre la fuerza y la debilidad,
entre lo vedado y lo obedecido, entre la alegría y la tristeza, etc., sin
embargo del él se dice que es aquel que posee sin ser poseído, no
afectándose por los cambios de estados, sin que las calamidades y los
terrores lo afecten, pero Allah sabe más.

AL-QURB WA AL-BU`D

Al qurb es un término que hace referencia a la proximidad del

siervo con respecto a su Señor a través de actos de obediencia y
confianza en EL. Se pueden distinguir tres grados: 1) el acercamiento
a través de los actos de obediencia y abandono de las transgresiones,
2) el acercamiento a través de la ascesis y la lucha contra el ego, y 3)
el acercamiento a través de la comunicación y la contemplación. El
acercamiento de los estudiante se realiza a través de los actos de
obediencia, el acercamiento de los discípulos a través de la lucha
contra sus egos, y el acercamiento de aquellos que han llegados a
través de la contemplación.
En cuanto a la lejanía (bu’d) pueden distinguirse también tres
grados, 1) distanciamiento de la confianza (en Allah), 2)
distanciamiento en la prosecución de la vía, y 3) el distanciamiento de
la Realidad.
En un hadîz qudsî dice Allah: “Aquellos que son más allegados a
Mi no dejan de acercárseme con el cumplimiento de lo que les he
prescrito como obligatorio, y aún se aproximan más con el
cumplimiento de los actos voluntarios (naûâfil), hasta que le amo, y
cuando le amo soy el oído con el que ve, y el ojo con el que ve”; y en
otra versión del mismo hadîz se dice, “y cuando le amo Soy él (faidzâ
ahbabtuhu kuntuhu)”.
La proximidad del siervo, por tanto, con su Señor, es la reunión con
EL en su corazón, y por otro lado, la proximidad de lo Real (al-haqq)
con el siervo (‘abd) lo ausenta a este de su realidad ilusoria, y le
procura el desvelamiento (kash al-hiÿâb) del ojo de su conciencia
interior hasta que ve a lo Real (al-haqq) más cerca de él que
cualquiera otra cosa.
Por último tenemos la desaparición de la cercanía en la cercanía
(al-qurb fi-l-qurb), unificándose el aproximador y el aproximado, el
amante y el Amado, tal como dijo el poeta:
Yo soy el amo, y al que amo soy Yo
(anâ man ahwà, wa man ahwà anâ)
O tal como dijo Shushatarî: “Soy el amante y el amado, no hay
ahí un segundo”.

ASH-SHARI’A, AT-TARÎQA, WA AL-

HAQÎQA:
 Shari’a son las obligaciones externas; Tarîqa es depuración de
las conciencias, y Haqîqa es la visión de lo Real (haqq) en las
manifestaciones (taÿalliât) externas.
La shari’a es el ámbito de los actos de ‘ibada hacia Allah, en la
tarîqa Allah es el objetivo del siervo, y la haqîqa es la contemplación
de EL.
Cuando lo Real (haqq) se hace manifiesto o evidente lo hace a
través de los opuestos o contrarios, y así la Majestad del Señorío se
hace evidente en la servidumbre de los recipientes, manifestándose de
este modo tanto la shari’a como la haqîqa. La visión de la Majestad en
tanto que tal, es “haqîqa”, y el establecimiento de las normas que
rigen a los recipientes, es “’ibâda”, en cuanto a la tariqa puede decirse
que es rectificación de las conciencias, y que la haqîqa es para el
embellecimiento del fuero interno.
Se ha dicho que la shari’a es lo mismo que la haqîqa, puesto
que aquella fue el cumplimiento necesario de la orden de esta última,
y que la haqîqa es lo mismo que la shari’a puesto que en aquella ya
estaba esta antes de su aparición. También la shari’a puede ser
entendida según los sufíes, para todo aquello relacionado con una
cosa o que es causa de la percepción de la misma, pues todas las
causas pertenecen al mundo de la shari’a, y el sentido o significado
que encierran todas las cosas son realidades (haqâ-iq).
El mundo formal es la shari’a del significado espiritual que lo
habita, y así el combate (muÿâhada) es la shari’a de la contemplación
(mushâhada), la humildad (dzil) es la shari’a del honor (‘iç), la
pobreza (faqr) es la shari’a de la riqueza (ginâ), etc., del mismo modo
que la labranza y la plantación es la shari’a de la recolección del fruto,
y por esto han dicho:”Quien planta shari’a recoge realidades, y
quien planta realidades recoge shari’a”, es decir, su regreso a la
shari’a se impone como algo obligatorio; en relación a esto ha dicho
el poeta:
Recolectas el fruto de aquello que plantaste, pues esta es la ley
del tiempo.

ADZ-DZÂT WA AS-SIFÂT

Has de saber que lo Real (haqq) posee Esencia (Dzât) y

Cualidades (Sifât) en la Eternidad sin principio y en la Eternidad sin
final, es decir antes de la manifestación (tayallî) y después de ella,
pues sus Cualidades son eternas al igual que su Esencia.
La Cualidad no se separa de aquello a lo que cualifica, y
cuando la Esencia se manifiesta es necesario que también lo haga la
Cualidad que la describe, y de igual modo la exteriorización de las
Cualidades conlleva necesariamente la participación de la Esencia, y
por tanto se puede decir que la Esencia es lo “manifestante”, mientras
que las Cualidades son lo “envolvente”.
El término Cualidades (Sifât) hace referencia a las Cualidades
de los Significados espirituales (Sifât al-ma’ânî), y al resto de las
Cualidades perfectas. Todo aquello que acontece y que es
manifestación participa tanto de Esencia como de Cualidades, pues ni
la Esencia se separa nunca de las Cualidades ni estas se separan nunca
de aquella. Esta inseparabilidad de la Esencia y las Cualidades en la
existencia es a la que apuntaba aquel que dijo: “La Esencia es lo
mismo que las Cualidades”, es decir la manifestación de ambas es
única, tal como han dicho otros: “El mundo formal es lo mismo que el
mundo de los Significados”, aludiendo con ello a la unificación en su
manifestación. Algún oriental ha dicho en uno de sus versos:
¡Oh! Fuente original cuando te manifiestas desaparece toda duda,
 La Esencia es lo mismo que las Cualidades. No hay en los
Significados duda alguna.
Que el manto del mundo formal extendido sobre los
Significados no te obstaculice la contemplación de la Esencia; este
asunto pertenece al ámbito del “saboreo” y el “wiÿdân”, y no al
camino de la vía racional y la argumentación. Que Allah bendiga a
ibn al-Fârid.
Tras la transmisión de la Ciencia tradicional se encuentra una Ciencia
sutil, sólo percibida por las mentes más precoces.
Has de saber que la Esencia no se manifiesta sino es a través de
las huellas de las Cualidades, pues si se se manifestara sin este medio
el universo formal se destruiría y desaparecería, y por esto han dicho
los sufies: “La manifestación de la Esencia es ÿalâl, y la
manifestación de las Cualidades es ÿamâl”, porque si la Esencia se
manifestara sin medio aniquilaría y arrasaría, tal como se recoge en el
hadiz: “La manifestación de las Cualidades acontece en las huellas
(Azar), y con ellas puede tener lugar la Contemplación y la Gnosis, y
todo ello es llama”. Después los sufíes han ampliado esto diciendo
que todo lo ÿalâl es Esencia, y que todo lo ÿamâl es Cualidad, a
manera de ejemplo o metáfora. Y también han dicho: la pobreza
(faqr) es Esencia (dzât), la riqueza (ginâ) Cualidad (sifât), la
humildad (dzul) es Esencia, el honor (‘iç) Cualidad, el silencio (samt)
es Esencia, el discurso (Kalâm) Cualidad, etc. Esta terminología es la
que ha sido empleada por el Shayj de nuestros Maestros sidi ‘Alî al-
Yamal (r.a.) en su libro, y no se si alguien le ha podido preceder o no
en este aspecto.

8ª PARTE

AL ANWAR WA AL ASRAR
 Al Anwar es una expresión que hace referencia a la densidad
evidente de los Tayaliat.
Al Asrar hace referencia a lo depositado en ellas (las luces) en
cuanto a lo que tienen de significados espirituales sutiles.
Los Secretos son más sutiles que las Luces, pues aquellos
pertenecen a la Esencia, mientras que las Luces pertenecen a los
Atributos, ya que aquellas (las luces) son sus huellas, o vestigios.
La Esencia tras la Manifestación (taÿallî) se encuentra entre las
Luces exteriores o manifiestas, y los Secretos ocultos o interiores.
En cuanto al estado de tesoro oculto no hay más que Secretos,
pues todo el Yabaratut es Secretos, el Malakut Luces, y el Mulk es
alteridad y oscuridad, aunque la existencia es una, quien mira en su
interior no ve más que Secretos, quien mira en su exterioridad con
el ojo de la unificación no ve más que Luces, y quien mira con el
ojo de la discriminación y el análisis no ve más que lo contingente.
Quien se distrae de su orientación hacia Allah por sus
turbulencias y sus terrores en verdad está en un estado de turbidez.
La manifestación de lo Real recibe el nombre de Luz a manera
símil, pues está en la naturaleza de aquella el disipar la oscuridad, y
de igual forma la manifestación de lo Real disipa la oscuridad de la
ignorancia, y aparece con ello el Conocimiento.
Por esto han dicho: el conocimiento es luz, y la ignorancia
oscuridad, a manera de metáfora.
En cuanto al Secreto es el asunto que está escondido, oculto, y
que no es perceptibles, y por esto han dicho: en verdad el Vino
eterno y los Significados espirituales eternos son Secretos.
Y también se han denominados a los Espíritus tras sus
purificación, Secretos, porque aquellos cuando son depurados
vuelven a su origen, que es un fragmento del Secreto del Yabarut
eterno, y cuando se apoderan (los espíritus) de las formas
fantasmales todo el conjunto se convierte eterno.
Pero Allah sabe más.
En cuanto a las Conciencias y los Secretos se ha dicho del
significado de ambos que es lo mismo, y también se ha dicho que
los Secretos son más sutiles y puros, de la misma manera que el
Espíritu es más fino y sutil que el Corazón, puesto que las
Conciencias es todo aquello que está escondido en el interior, ya
sea bueno o malo; mientras que los Secretos es todo aquello que
está escondido en cuanto a bellezas y cualidades nobles.
En resumen, que todo ello es una sóla cuestión, que hace
referencia de forma general aquello que está escondido en el
interior, referido al ámbito de las creencias e intenciones, prueba de
ello es el Aya, "Ese día serán examinados los Secretos". Pero Allah
sabe más.

AN-NAFAS

Con vocalización según al-Qushaîri, significa descanso de los

corazones a través de las Sutilezas ocultas.
El señor de los Anfâs tiene un rango superior que el señor de los
estados y que el señor del tiempo (momento), es como si el señor
del tiempo fuera el principiante, mientras que el señor del anrfâs es
el que finaliza, y el señor de los estados es aquel que está en medio
de ambos.
 Los tiempos son para los señores de los corazones, los estados
para los señores de los espíritus, y los anfâs para la gente de los
Secretos.
Yo digo: an-nafas es más sutil que el tiempo (momento), esto
último consiste en evitar la pérdida del tiempo, y es propio de los
ascetas y los que se dedican a las 'ibada; la preservación de los
anfâs es de los Gnósticos, aquellos que han llegado; y el empleo o
uso de los estados es para los muridines (alumnos en el camino
espiritual).
Lo que se quiere decir con "preservación del tiempo", es la
presencia del corazón en él (tiempo), y con "preservación del
nafas", presencia del Secreto en la contemplación de lo Real.
Se ha dicho: a Fulano se le han vuelto agradables sus tiempos
(sus instantes) cuando ha encontrdo dulzura en su trato con Él
gracias a la presencia de su corazón; y a Fulano ha vuelto agrabable
sus anfâs cuando ha depurado su bebida en la fuente del Tawhid de
todas las turbiedades de las contingencias.
Su definición en cuanto a nafas es: "descanso de los corazones",
es decir, la salida de los mismos del esfuerzo, de la vigilancia, y de
la Muraqaba permanente, hacia el descanso de la Contemplación,
cuando aparecen para él las Sutilezas de los Secretos de la Unidad,
y la explanada de la Contemplación.
Al-Qushaîri ha dicho: "Han dicho, la 'ibada más meritoria, es la
preservación de los anfâs, es decir, una reflexión y meditación
permanente, tal como dijo el poeta: El mejor de los caminos es una
embriaguez permanente. Y el más completo de los deseos es la
unión sin interrupción
Cuando el Gnóstico ensancha su conocimiento, se le hace fácil la
preservación de sus anfâs, por la facilidad de su concentración y el
afianzamiento de su contemplación, a diferencia del amante, que
debido a la debilidad de su estado no puede tener una
concentración permanente a Su (?) servicio. En la medida de la
facilidad con la que se establezca en esa medida se extingue en ella
(en la concentración), disminuyendo con ello sus cualidades
humanas, y por eso dijo el Profeta (s.a.s.), "Descansad vuestros
corazones con algo de aquello que es lícito".

AL FIKRA WA AL NADARA

Al Fikra es la exploración del corazón en las manifestaciones del

Señor.
Ha dicho ibn 'Atà Allah en las Hikam: "Es la andadura del
corazón en los espacios del mundo formal", pero esta es la fikra de
los estudiantes, pero la fikra de los que están en el camino
espiritual, es la andadura del corazón en el ámbito de las Luces, y
la fikra de aquellos que ya han llegado, es el deambular del espíritu
en el campo de los Secretos.
Se puede hacer una clasificación de dos tipos de fikra: a) fikra de
la sinceridad y del Îmân, que pertenece a la gente de la reflexión,
de entre las gente de la derecha; y la fikra de la contemplación y la
visión cara a cara, que pertenece a la gente de la percepción, entre
aquellos más nobles de los muridines, especialmente los gnósticos,
aquellos que han asentado su conocimiento, esta es la antorcha del
corazón, que cuando desparece, desaparece la luz en él, y ella es la
razón de la mayor riqueza, y con ella se verifica el viaje, y tiene
lugar la unión.
 Quien no posee fikra, no hay viaje espiritual para él, y quien
carece de este no llega nunca al encuentro.
Solía decir nuestro Maestro al-Buçîdî: "El faqir sin fikra es como
el sastre sin aguja".
En cuanto an-Nadara es más sutil y elevada que la fikra, ya que
es el comienzo de la contemplación. El deambular por los
universos y su destrucción y su sutilización: es fikra; y al reflexión
(nadara) en sí mismo o en otro de las manifestaciones, y su
ausentamiento a las mismas con la contemplación de lo Real: esto
es nadara, y cuando la contemplación se consolida y se hace
permanente recibe el nombre de 'Ukûf (retiro) en la Presencia.
Por esto se ha dicho el primero de los estado es el dzikr
(recuerdo), el segundo fikra, y el tercero nadara, y por último 'ukûf
(retiro, reclusión) en la Presencia. Pero Allah sabe más.

AS-SHÂHID

Al-Qushaîrî ha dicho: "Tal como se entiende el lenguaje de los

sufíes: fulano es testigo de la ciencia; y fulano es testigo de la
alegría, y fulano es testigo del hâl".
Lo que se quiere significar con el término shâhid, es aquello en
lo que está presente el corazón del hombre, y todo lo que
predomina en èl (el corazón) como recuerdo, como si lo viera o
percibiera, aunque estuviera ausente al mismo (al corazón). Todo
aquello que se apodera del corazón del hombre es su testigo, si
sobre él se impone el recuerdo de la ciencia es bishàhid al-'ilm; si
sobre él se impone la emoción el es bishâhid al-wÿd.
Por tanto el significado de shâhid es: presencia.
 Todo aquello que está presente en tu corazón, es testigo tuyo.

AL-JAMRA WA AL-KA-S WA AS-SHARÂB

En cuanto a al-Jamra es un término que se aplica a la Esencia

suprema antes de la manifestación, y a los Secretos establecidos en
las cosas después de la manifestación.
Ellos dicen: la Jamra eterna se ha manifestado de tal manera, y
su cualidad es tal; con ella se han fundamentado las cosas, velando
el secreto del Señorío. Sobra ella ha recitado ibn al-Fârid en su
"Jamría". La ha denominado "Jamría" porque cuando se manifiesta
a los corazones estos se ausentan al mundo sensorial, del mismo
modo que sucede con el vino físico.
También puede aplicarse a la ebriedad en sí, así como a la
emoción y a la pasión.
Ellos dicen: hemos estado en una bebida enorme, es decir
ausentes a toda percepción sensorial. Sobre esto ha recitado
Shushtari, cuando dijo:
Su vino no es mi vino Mi vino es eterno.
Es decir, la embriaguez del vino terrenal no es mi vino.
En cuanto a las copas de las cuales es bebido este vino, es un
símil acerca de la aparición de las Luces de la manifestación sobre
los corazones, cuando se produce la pasión del amor, y entra en los
corazones la dulzura de la emoción hasta que se produce su
ausencia (la de los corazones); esto puede ocurrir en el Sama', el
Dzikr o en la charla.
 Se ha dicho que el vaso es el corazón del Maestro; los corazones
de los Maestros son copas para este vino, que riegan con él a
quienes les acompaña y les aman.
En cuanto a la bebida es la presencia del corazón y su empleo de
la reflexión y meditación hasta que quedes ausente de tu existencia
en Su existencia, esta es la embriaguez. El acto de beber y la
embriaguez están unidos en un sólo tiempo en este vino, a
diferencia del vino terrenal.
Dijo el Qutb, ibn Mashîsh: "El Amor es el acto de asir el corazón
por parte de Allah de aquel al que ama, revelándosele la Luz de su
belleza, y la pureza íntegra de su excelsitud. La bebida del amor: es
la mezcla de las Cualidades o atributos con los atributos, de las
Naturalezas con las naturalezas, de las Luces con la luces, de los
Nombres con los nombres, de las Calificaciones con las
calificaciones, de los Actos con los actos. Allah ensancha la
reflexión a quien quiere. La bebida riega los corazones, las
entrañas, y las venas. La bebida puede hacerse gradualmente a
través del entrenamiento y la educación, y cada uno es regado en la
medida de sus posibilidades, pero hay algunos que son regados sin
medio alguno, y estos son aquellos de los Allah se apodera.
Y yo digo: esto es algo raro e inusitado. Después dijo: la copa es
el conocimiento de lo Real, es servido de aquella bebida pura,
exclusiva, nítida, quien Allah quiere de entre sus siervos escogidos.
Lo hemos explicado en el Comentario a la Jamría.

AL-MURÎD WA AL-FAQÎR WA AL-

MALAMATÎ
WA AL-NUQARRAB

En cuanto al Murid es aquel cuya voluntad está dirigida al

conocimiento de lo Real, y que ha entrado bajo la tutela de un
Shayj. Esto ya lo hemos explicado anteriormente.
En cuanto al Faqîr es aquel que es pobre respecto a todo aquello
que no sea Allah, y rehúsa todo aquello que le pueda distraer de Él,
y por esto han dicho: "El faqîr es aquel que nada posee, y que no es
poseído por nada", es decir no posee cosa alguna, y ninguna cosa le
posee. Es más decidido, resuelto y más específico que el Murîd,
puesto que este puede ser de "la gente de las causas"; y se ha dicho
del faqîr que es aquel que: "La tierra no lo soporta y el cielo no lo
cubre"; es decir no le abarca el universo debido a la elevación de su
aspiración espiritual, y a la penetración de su visión interior.
Uno de ellos ha dicho, las condiciones del faqîr son cuatro: a)
una aspiración espiritual elevada, b) hermosura en el servicio, c)
veneración d) resolución.
En cuanto al Malamatî, han dicho: es aquel que no manifiesta el
bien, y que no oculta el mal; es decir aquel que oculta su wilaya, y
muestran aquellos estados por los que las gentes huyen de ellos.
En cuanto al Muqarrab es aquel que ha realizado el Fana y el
Baqa.
Algunos han dicho: el faqr, el mulâmata, y el taqrîb, son distintas
clases y grados dentro del Sufismo; el sufi es aquel que depura su
corazón, su instante, de todo lo que no sea lo Real, y cuando de su
mano cae todo aquello que no es lo Real, entonces recibe el nombre
de faqîr, y cuando no se preocupa de la opinión de la gente, no
mostrando el bien, ni ocultando lo censurable, recibe el nombre de
mulâmitî; en cuanto al muqarrab es aquel que ha perfeccionados
sus estados, y es por su Señor y para su Señor, y no habla más que
de lo Real, pues no hay reposo o quietud como no sea en Allah.

ÚLTIMA PARTE

AL-'UBBÂD WA AÇ-ÇUHHÂD WA
AL-'ÂRIFÛN

Todos estos son términos de un significado próximo, que los

reúne el sentido del sufismo de una forma compendiada, que no es
otro que la orientación hacia Allah. Aquel en el que predomina la
acción recibe el nombre de 'abid; aquel en el que predomina la
renuncia recibe el nombre de çâhid, y aquel que llega a la
contemplación de lo Real y se afianza en Él recibe el nombre de
'ârif (gnóstico).
Los que se dedican a las 'ibadas y los ascetas pasan su tiempo
dedicados a Su servicio, pues no valen para la Gnosis pura,
mientras los gnósticos ocupan su tiempo en Su amor.

AS-SÂLIHÛN WA AL-ÂWLIYÂ WA AL-

BUDALÂ WA AN-NUQABÂ
WA AN-NUYABÂ WA AL-ÂWTÂD WA AL-
QUTB

En cuanto a los Sâlijûn son aquellos que han depurado sus

acciones externas, y han rectificado sus estados interiores.
 En cuanto a los Âwliyâ, estos son la gente de la Ciencia de Allah,
con la calificación de la visión del cara a cara, esta e la cercanía. Y
se ha dicho:
En cuanto Al-Budalâ, son aquellos que cambian los defectos por
las virtudes, y que cambian sus cualidades por las cualidades de su
Amado.
En cuanto a los Nuqabâ, son aquellos que dejan atrás el universo
y salen al espacio de la contemplación del Formador de los
mundos.
En cuanto a los Nuÿabâ, son los que preceden en el conocimiento
hacia Allah, a causa de su nobleza, y son la gente de la diligencia y
el talento entre los muridines.
En cuanto a los Âutâd, son aquellos que están asentados en el
conocimiento de Allah, y son cuatro, que son los cuatro pilares del
universo.
En cuanto al Qutb, es aquel que se yergue con la verdad del
universo y con el Formador del universo, y es uno, y es aquel aquel
que ha realizado un Maqâm. Según esto pueden ser considerados
en un tiempo único distintos Aqtâb en diferentes estados, rangos, y
ciencias. Se ha dicho Fulano es qutb en las ciencias, o qutb en los
estados, o qutb en los rangos, si predomina en él alguna de estas
cosas. Si hablamos del Maqâm que no puede ser descrito más que
como único, este es expresado con el término de Gawz; de él
proviene el auxilio espiritual a los círculos de los Awilya; de él es el
Imamato, la herencia, el califato interior, él es el espíritu del
universo el cual gira a su alrededor. Tal como se expresa cuando se
dice de él que es la "pupila del ojo"; no conoce esto sino aquel que
posee justicia, rectitud, y posee parte del secreto de la permanencia
en Allah. Por lo que se refiere a su denominación con el término de
Gawz se hace referencia al amparo que supone para los mundos
debido a la especificidad de su sustancia y de su rango espiritual. El
posee signos por lo que es reconocido. Dijo el famoso qutb Abu-l-
Hasan ash-Shâdzlî (r.a.): el qutb tiene quince signos, quien los
reivindique en su totalidad o en parte, que lo demuestre.
Prolongación de la rahma, la infalibilidad, el califato, la
representatibilidad, y hamala al-'arsh al-'adîm, y le es revelado el
núcleo de la realidad de la Esencia, y el dominio de las Cualidades,
y es honrado con la sabiduría y la acción(?) entre las dos
existencias, wa infisâl al-âwal 'an al-âwal wa man 'anhu ilà
muntahâhu wa mâ zabat fîhi, y la sabiduría de lo que es anterior, y
la sabiduría de lo que es posterior, y de lo que no tiene ni
anterioridad ni posterioridad. Has de conocer lo que es el principio:
este es la Ciencia que abarca todas las ciencias, y todo lo conocido
está subordinado a ella (la Ciencia).

El signo primero es:

1) que esté revestido por las cualidades de la rahma, según lo
heredado del Profeta (s.a.s.); convirtiéndose en poseedor de la
benevolencia, de la compasión, de la piedad, del perdón, de la
inteligencia, de la prudencia, de la existencia, y de la valentía, tal
como lo fue su heredero (s.a.s.).
El signo segundo es:
2) que le sea concedido el favor de la infalibilidad, que es la
preservación iláhica y la infalibilidad señorial, tal como fue
heredado por el Profeta (s.a.s.); no obstante esto es una
obligatoriedad en los profetas, mientras que en los awliya es algo
posible, y se le denomina "preservación" (hifd), con la que no va
más allá de ningún límite ni traiciona ningún pacto.
 El signo tercero es:
3) el califato: que consiste en ser califa de Allah en la tierra,
siendo Amin para todas las criaturas de acuerdo al califato
profético; le han reconocido como jefe los espíritus, y le han
obedecido los cuerpos.
El signo cuarto es:
4) la delegación, la representación: que consiste en ser
representante o delegado de la Verdad, en la gestión y dirección de
las leyes, en la medida de las exigencias de la sabiduría iláhica; en
realidad no existe más que el poder eterno.
El signo quinto es:
5) que propicie el auxilio propio de los porteadores del Trono en
cuanto a alimentos y a proximidad, pues él transporta el Trono de
los universos, de la misma manera que los Malaikas portan el
Trono del Rahman.
El signo sexto es:
6) le es revelada la realidad de la Esencia, y se convierte en un
gnóstico de Allah ma'rifa al-'iyàn. En cuanto al que es ignorante de
Allah, no tiene ninguna participación en la función del qutb.
El signo sétimo es:
7) le es revelado el carácter oceánico de las Cualidades de Allah
abarcando a las criaturas, pues no hay Formador más que Él
fundamentador de las Cualidades y de los secretos de la Esencia. El
conocimiento del qutb del carácter abarcador de las Cualidades, es
más perfecto que el de otro, pues su conocimiento es en realidad
una cuestión de saboreo y no de razonamiento.
El signo octavo es:
8) que sea ennoblecido con el gobierno y la discriminación entre
las dos existencias, es decir entre la existencia primera antes del
taÿallî, lo cual es designado con el término Eternidad, y tesoro
antiguo; y entre la segunda con la que aconteció el taÿallî, y la
separación entre ambas dos. Haz de saber que la primera es
rububía, sin 'ubudía, significado espiritual sin sensorio, poder sin
relación causa efecto, a diferencia de la segunda la cual es descrita
como la oposición entre los contrarios: rububía y 'ubudía,
significado espiritual y sensorialidad física, poder y relación causal,
para que así se realice Su Nombre ad-Dâhir, y Su Nombre al-Bâtin;
los contrarios pertenecen al ámbito del taÿallî. En cuanto a la
Grandeza abarcadora es lo que permanece oculta en ella, es la que
permanece en su origen (?). Comprende.
Signos 9 y 10:
que sea ennoblecido con el gobierno con la separación primera
de la primera. En cuanto a lo significado por biinfisâl al-Âwal: es la
separación de la Luz de al-qabda (el Puño) de la Luz eterna oculta,
que es el océano del Yabarût.
LO significado por infasala 'anhu (se seaparó de él): lo que se
ramificó del qabda hasta su finalización, en cuanto a las
ramificaciones de los Tayalliat, es decir en el estado presente; en
cuanto al futuro no hay fin para él, porque los Tayalliat de lo Real
no cesan nunca, pues cuando pasa esta existencia mundanal, se
manifiesta con la existencia en la Otra vida, y no hay final para él.
El signo número 11 es:
que conozca aquello que permanece, que perdura en los
separados, tanto en las apariencias como en en los prodigios, o lo
opuesto a aquello, es decir en la totalidad, y en cuanto a la
particularización, pertenece al ámbito de la rubûbîa.
El signo número 12 es:
 que posea el conocimiento de la anterioridad, es decir antes del
Taÿallî y su sabiduría, así como el Tançîh absoluto, porque este
permanece oculto en su interioridad sin que llegue a formar parte
de los opuestos.
El signo número 13 es:
que posea el conocimiento de la posterioridad, el cual consiste en
conocer aquello que está impuesto (?) en la exterioridad de los
límites, o de .los contornos (del mundo formal), establecido como
la orden o la relación de sabiduría que gobierna las cosas, y
conteniendo los secretos del Poder (qudra).
El signo 14 es:
que conozca aquello que no tiene ni anterioridad ni posterioridad,
es decir aquello que a lo que no le precede nada ni le sigue nada,
que el Vino eterno, la Esencia original, tal como dijo ibn al-Fârid:
Esencia que no tiene anterioridad ni posterioridad
La anterioridad es el sello de todo contingente.
El signo 15 es:
obtener la Ciencia del comienzo, la intención u objetivo es
alcanzar Su (t.) Ciencia Eterna, aquella que precede a las cosas
antes de que estas sean. Aquella es la Ciencia oceánica que abarca a
toda ciencia y a todo lo conocido, pues nada escapa a Su (t.)
Ciencia, y toda ciencia y todo conocimiento está subordinado a
Ella, esto es el secreto del Poder, del que Allah ha revelado partes
al Qutb, pero no está condicionado su dominio o su perfección, a la
generalidad y a las particularidades de las cosas, pues esto es una
de las funciones de la Rubûbîa, pues Allah solo da a conocer acerca
de partes específicas, determinadas. A esto aludió el Shayj Abû
al-'Abbâs al Mursî (r.a.), cuando dijo: "No hay habido, ni hay, Walî
de Allah del que no me haya sido informado en cuanto a su
nombre, genealogía, o destino"; y dijo otro: "No hay semilla que
asiente en los úteros, de la que Allah no me informe, y de si será
varón o hembra".
Esto es parte de la totalidad de los prodigios con los que Allah
obsequia a algunos de sus Allegados, que pueden llegar a ser un
Qutb perfecto, aunque sin saber sobre estas cosas, pero siempre es
un gnóstico de Allah, bien asentado en la Gnosis. Si Allah quiere
desvelarle algo de su reino lo hace, o puede que no lo haga.
Dijo el Profeta (s.a.s.), "Por Allah que yo no se más que aquello
que mi Señor me enseña", dijo aquello cuando su camella se
extravió, y no sabía a donde había ido, después intervinieron
alguno de los munâfiqîn acerca de este asunto, y a continuación
Allah le enseñó.
En resumen: no es una condición que el Walî para ser Qutb posea
el karisma del desvelamiento de lo oculto, pero Allah sabe más.
Que las Bendiciones y la Paz sean con nuestro señor
Muhammad, su Familia y sus Compañeros.
Este es el final de lo que hemos reunido en cuanto a las
realidades del Sufismo, y explicación de lo relacionado con cada
realidad.
Que Allah nos haga estar entre los sinceros gracias a Su Rostro
generoso, y que nos perpetúe en Su beneficio.