Omniscience

First published Mon Feb 1, 2010; substantive revision Mon Mar 13, 2017
Omniscience is the property of having complete or maximal knowledge. Along with
omnipotence and perfect goodness, it is usually taken to be one of the central divine
attributes. Once source of the attribution of omniscience to God derives from the
numerous biblical passages that ascribe vast knowledge to him. St. Thomas Aquinas
(Summa Theologiae I, q. 14), in his discussion of the knowledge of God, cites such
texts as Job 12:13: “With God are wisdom and strength; he has counsel and
understanding” and Rom. 11:33: “O the depths of the riches and wisdom and
knowledge of God!” Another source is provided by the requirements of formulating
one or another theological doctrine. For example, the doctrine of divine providence
holds that God has a plan for the world according to which all things are in his care
and work out according to his good will. As Flint puts it,
to see God as provident is to see him as knowingly and lovingly directing each and
every event involving each and every creature toward the ends he has ordained for
them. (1998: 12)
It is thus tempting to think than an account of providence requires attributing vast
knowledge to God. (For a dissenting interpretation of providence which does not
require complete knowledge, see Hasker 2004.) Philosophical considerations of so-
called “perfect being theology” provide a third motivation for including omniscience
among the divine attributes. Perfect being theology appeals to St. Anselm, who held
that God is that than which nothing greater can be thought (Proslogion, c.1077).
Anselm expands on what he means by greatness by giving the formula that “God is
whatever it is better to be than not”, and he concludes that this includes such
properties as making other things from nothing, being just, being happy, and being
perceptive, omnipotent, and merciful. This entry will address philosophical issues
concerning omniscience as a divine attribute or a perfection, without considering its
potential application in theology.

 1. Defining Omniscience
 2. Additional Features of Divine Knowledge
 3. Foreknowledge and Human Free Action
 4. Further Difficulties for Omniscience
o 4.1 Omniscience and Immutability
o 4.2 Omniscience and Knowledge de se
o 4.3 Omniscience and Knowledge de re
o 4.4 Omniscience and Cardinality
 Bibliography
 Academic Tools
 Other Internet Resources
  Related Entries

1. Defining Omniscience
Since omniscience is maximal or complete knowledge, it is typically defined in
terms of knowledge of all true propositions, namely, as

 (D1)S is omniscient =df=df for every proposition p, if p is true

then S knows p.
One might think it important to require, in addition, that an omniscient being also
knows which propositions are false. In this case, (D1) could be replaced by

 (D2)S is omniscient =df=df for every proposition p, if p is true

then S knows p and for every proposition q, if q is false then S knows that q is
false.
This revision is equivalent to (D1), however, given that for every false proposition
there is a true one to the effect that the first one is false. (D1) already requires an
omniscient being to know the latter proposition.
Or one might add that omniscience not only requires knowing all truths but also
believing no falsehoods. That is,

 (D3)S is omniscient =df=df for every proposition p, if p is true

then S knows p, and there is no proposition q such that q is false
and S believes q.
But (D3) is also equivalent to (D1), at least if it is impossible to believe the denial of
a proposition one knows to be true, knows that one knows to be true, knows is the
denial of a proposition one knows, etc. In the recent literature, Swinburne (1993:
167 and 2016: 175) states a version of (D1)(although in both works he later endorses
restricted principles (1993: 181–182 and 2016: 196) to yield what he calls an
“attenuated” definition). Zagzebski (2007: 262) endorses (D2). Plantinga ([1974]
1977: 68), Davis (1983: 26), Gale (1991: 57), and others propose (D3).
The main disputes in the literature about the definition of omniscience have focused
on the scope of the quantifier in (D1), whether, for example, it includes propositions
about the future, whether (D1)requires an omniscient being to change as time goes
by, whether it requires enough for maximal knowledge, and whether it (falsely)
presupposes that there is a set of all truths.

2. Additional Features of Divine

Knowledge
Omniscience is supposed to be knowledge that is maximal or complete. Perhaps
knowledge of all truths, as (D1) puts it, captures that idea. But there are other
features that might be included in such maximal knowledge when it is had by a
perfect being. For example, perhaps a perfect being does not merely believe all true
propositions but, in addition, could not possibly be mistaken. Perhaps, in other
words, such a being is infallible, that is, necessarily such that any proposition it
believes is true. Van Inwagen (2006: 26) adds to his variant of (D1) that it is
impossible that there is a proposition q such that S believes q and q is false, which is
equivalent to requiring that necessarily if S believes p then p is true. It is conceivable
that a being might satisfy (D1) by knowing all truths without its being such that it
could not possibly hold a false belief. In that case infallibility adds an additional
component to the standard account given by (D1).
A related idea emerges from the suggestion that not only does a perfect
being exist necessarily, but it has its various great-making properties of necessity.
The suggestion is that a being worthy of worship should not “possess its various
excellences in some merely adventitious manner” (Findlay 1948: 180). In that case,
another feature of divine knowledge, if God exists necessarily, is being essentially
omniscient, that is, being omniscient and not possibly lacking omniscience. Essential
omniscience entails infallibility—a being who could not possibly fail to be
omniscient could not possibly be mistaken—but the reverse does not hold, for a
being who could not possibly believe a falsehood might nevertheless fail to believe
all truths. So essential omniscience might be another additional component to the
standard account. In an influential article Pike (1965) has argued for the
incompatibility of essential omniscience and voluntary human action (see Section
3).
Another question that arises about God’s knowledge is whether it is
all occurrent knowledge or whether some of his knowledge is dispositional.
Knowledge of a proposition is occurrent if the knower has that proposition in mind.
And knowledge of a proposition is dispositional, roughly, if the person knows the
proposition but is not currently thinking about it or entertaining it, that is, if the
person has a dispositional belief (see entry on belief, §2.1) in that proposition.
Philosophers have answered this question differently. Thomas Aquinas claimed that
God’s knowledge was not “discursive” (Summa Theologiae, I, 14, 7), by which he
meant, in the first place, that God does not first think of one thing and then think of
another, for “God sees all things together and not successively”. On the other hand,
Hunt (1995) has argued that taking God’s knowledge of the future to be
dispositional can provide a way of reconciling divine foreknowledge with human
free action (see next section). It seems hard to understand, however, how someone
with the vast ability to be omniscient could fail to be aware of any part of what they
know.
A second thing that Aquinas meant by claiming that God’s knowledge is not
discursive is that God does not derive his knowledge by deducing conclusions from
other things that he knows. Of course the propositions God knows stand in logical
relations with each other, and that includes standing in the relation of premisses to
valid conclusion. Aquinas’s claim, however, is that God does not arrive at a
conclusion by deducing it from premisses. In contrast, however, Mavrodes (1988),
recognizing the many logical relations in which propositions stand to one another,
conjectured that all of God’s knowledge is inferential.
The usual discussions of omniscience treat it as a special case of knowledge,
although, perhaps, with such additional features as being arrived at infallibly or
through essential omniscience. And a standard account of knowledge holds that it is
justified true belief, plus a “fourth condition” to avoid counterexamples (see, for
example, Chisholm 1989: 90-91). Or perhaps knowledge is warranted true belief,
that is, a true belief produced by ones noetic faculties functioning properly in
circumstances in which they were designed to function (see, for example, Plantinga
1993). In either case, knowledge as traditionally thought of involves belief—as did
our discussion two paragraphs back of whether omniscience could include
dispositional belief. For the most part, philosophers have not devoted much attention
to the status of God’s beliefs or the nature of his justification. One exception is the
claim of Alston (1986) that God’s knowledge is not divided into separate beliefs and
that in fact God does not have beliefs. On this view, God has an intuitive, immediate
awareness of all truth, which gives him knowledge without belief.
Whether considerations of perfection require that God’s knowledge includes any of
these additional features, most discussions of omniscience do not focus on whether
it includes infallibility, essential omniscience, being “non-discursive”, or not
involving belief. Instead, they primarily address the range of the knowledge that
omniscient requires. Accordingly in what follows we will consider issues that arise
when omniscience is understood along the lines of (D1).

3. Foreknowledge and Human Free Action

Knowledge of all true propositions would seem to include knowledge of all truths
about the future, at least if there are truths about the future. Thus omniscience would
seem to include foreknowledge. There is a long tradition, however, of philosophers
who have thought that divine foreknowledge was incompatible with human free
action, or, at any rate, they took arguments for the incompatibility seriously enough
so as to require either disarming them or limiting what is involved in divine
omniscience. (Similar reasoning might be given to argue that God’s foreknowledge
is incompatible with some of God’s own free action. See Swinburne (2016 183) for
a such a suggestion. We will follow tradition and consider only the application to
human action.) Early discussions include ones by St. Augustine (On Free Choice of
the Will, Bk. III, ch. 3) and Boethius (The Consolation of Philosophy, Bk. V). They
each considered an argument that may be represented (where S is any person
and A is any action) as:

 (1)If God has foreknowledge that S will do A, then it is necessary that S will
do A.
 (2)If it is necessary that S will do A, then S is not free with respect to doing A.
Therefore,

 (3)If God has foreknowledge that S will do A, then S is not free with respect
to doing A.
It is somewhat controversial exactly what Augustine’s own response to this
argument is (in his formulation it is foreknowledge of a sinful action and not
foreknowledge of human actions more generally). An influential interpretation has
been given by Rowe (1964) and criticized by Hopkins (1977), who both think that
Augustine denies premiss (2) on the grounds that human actions may be free even if
they come about by necessity. An alternative interpretation has been defended by
Wierenga (1989: 60–63), who thinks that Augustine only explicitly argues against
the conclusion of the argument. In any event, it is clearer that Augustine denies the
conclusion than that he identifies a flaw in the argument. Boethius, on the other
hand, accepts the argument but denies that omniscience includes foreknowledge.
Instead, God’s perspective is that of eternity, that is, “the complete possession all at
once of illimitable life”. In other words, God sees everything that ever happens all at
once, so he does not, strictly speaking, know things ahead of time. (For a more
recent defense of this view, see Stump and Kretzmann 1981.)
Subsequent philosophers, however, beginning at least as early as Aquinas, identified
a flaw in the argument. According to Aquinas (Summa contra Gentiles, I, 67, 10),
the first premiss is ambiguous between the “necessity of the consequence” and the
“necessity of the consequent”. That is, (1) may be interpreted as

 (1′)It is necessary that if God foreknows that S will do A, then S will do A.

or as

 (1″)If God foreknows that S will do A, then it is a necessary truth that S will
do A.
On the former interpretation the premiss is true, but under that interpretation the
argument is invalid, that is, the conclusion does not follow. Interpreting the premiss
in the second way results in an argument that is valid, but this premiss is false. Just
because God knows a proposition, it does not follow that the proposition is a
necessary truth; God knows contingent truths, as well. In either case, the argument
fails.
There is a second, more difficult argument for the incompatibility of divine
foreknowledge and human free action. An early version was given by Pike (1965),
and it has occasioned a voluminous recent literature. (For some of this literature, see
the papers and bibliography included in Fisher 1989.) Developments of the
argument typically draw on the following claims:

 (4)A proposition reporting an event in the past is forever afterwards “fixed”

or “unalterable” or accidentally necessary.
 (5)A contingent proposition that is entailed by an accidentally necessary
proposition is itself accidentally necessary (accidental necessity is closed
under entailment).
 (6)If a proposition is accidentally necessary at a time, no one is able at any
later time to make it false.
In virtue of (4), propositions reporting God’s past beliefs are accidentally necessary.
If it is true that Eighty years ago God believed that Jones will mow his lawn
tomorrow (to use Pike’s example), then that proposition reports a past event and,
thus, is now accidentally necessary. Now from the assumptions that God is
omniscient and that God believes p, it follows that p. If we strengthen the first
assumption to hold either that God is essentially omniscient or that he
is infallible (see section 2 above), the proposition God believes p by itself entails p,
that is, it is not possible that God believe p and p be false. Let us develop the
argument under one of these stronger assumptions. Then since God believes that
Jones will mow his lawn tomorrow entails Jones will mow his lawn tomorrow, given
that the former is accidentally necessary and that the latter is contingent, it follows,
with the help of (5), that Jones will mow his lawn tomorrow is also accidentally
necessary. But then, in view of (6), no one, not even Jones himself, is able to make it
false that Jones will mow his lawn tomorrow. If there is nothing Jones can do to
avoid mowing his lawn tomorrow, then he does not do so freely. This action was
chosen arbitrarily, and so the argument is supposed to show that no action that God
knows ahead of time will be performed is free; divine foreknowledge is
incompatible with human free action.
This argument requires a number of nontrivial assumptions. So there is no lack of
places for an objector to attack, and, in fact, philosophers have tried various ways of
discrediting the argument, none of them entirely convincing. Ockhamists (named
after William of Ockham) try to defend the claim that many propositions apparently
reporting God’s past beliefs are not wholly about the past, and thus are not
accidentally necessary. Accordingly, Plantinga (1986) and some of the authors of
the papers in Fisher (1989) on the distinction between “hard” facts and “soft” facts
deny (4). But it has proven remarkably difficult to provide clear and persuasive
principles for determining which propositions apparently about the past are not
completely or really about the past.
An alternative defended by the sixteenth-century Jesuit, Luis de Molina, is to deny
(5), the principle that accidental necessity is closed under entailment of contingent
propositions (Freddoso 1988: 58). Of the assumptions required for the argument,
however, (5) has seemed to many to be the least controversial, at least if we really
do grasp the modality of accidental necessity.
Finally, it remains open to deny (6), to hold that even if it is already accidentally
necessary that Jones mow his lawn tomorrow, he nevertheless has it within his
power to do something, for example, spend the day indoors, which is such that if he
were to do it, it would be false that he mows his lawn (Plantinga 1986: 257).
Jones can remain indoors tomorrow, and if he were to do that, the past would have
been different; in particular, God would never have believed then that Jones would
mow his lawn tomorrow. See also Mavrodes (1983) for a defense of the claim that
events of the past are now preventable. Some philosophers object, however, to this
sort of counterfactual power over the past.
We have just looked at three strategies for rejecting the argument. Some theistic
philosophers, however, are happy to accept it. One position accepts the argument
and gives the Boethian response, like that given to the first argument above, that
God’s mode of existence is eternity, so he does not have foreknowledge. On this
view, it does not matter that divine foreknowledge is incompatible with free human
action, because God’s omniscience does not include foreknowledge (see, for
example, Stump and Kretzmann 1991). Other philosophers have objected that
regardless of whether God is eternal rather than everlasting, it does not suffice to
reply to the argument simply by appealing to God’s eternity. Plantinga (1986),
Zagzebski (1991) and others claim that an exactly analogous argument could be
constructed using the premiss that 80 years ago it was then true, and so now
accidentally necessary, that God eternally knows that Jones mows his lawn
tomorrow. According to this revision of the argument, divine eternal knowledge
would be as incompatible with human free action as divine foreknowledge is; so the
Boethian response leaves the argument unchallenged.
In recent years perhaps the most widely accepted response to the argument is to
accept it but to deny that omniscience extends to knowledge of the future. Geach
(1977) held that apart from “present trends and tendencies” there is no future to be
known. Swinburne (1993 and 2016) holds that omniscience does not include
foreknowledge of future free actions. Hoffman and Rosenkrantz (2002) give a
careful account of omniscience, intentionally limiting God’s foreknowledge to truths
that are “causally inevitable”, where causally inevitable events are not free actions.
Indeed a recent movement within philosophy of religion, so-called Open Theism,
has been developed with the explicit aim of leaving the future “open”, and thus
unknown to God, precisely so as to leave room for human freedom. Hasker (1989,
2004) has been a leading figure in this group, as have been the contributors to
Pinnock (1994). We saw at the outset of this essay that one of the motivations for
attributing omniscience to God is to be able to develop a doctrine of divine
providence. But those who deny that God’s knowledge extends to future free actions
will have the difficult task of stating or accepting a doctrine of providence, if God
does not know what free agents will do.
For a fuller discussion of these issues, see the entries on foreknowledge and free
will and medieval theories of future contingents.

4. Further Difficulties for Omniscience

Philosophical issues involving foreknowledge and free action are of long-standing
interest, with a history of discussion from late antiquity through the present day.
Several other questions about omniscience are of more recent vintage, some of them
raising more technical issues. This section will consider four more recent objections.

4.1 Omniscience and Immutability

As time goes by, many things change. It is tempting to think that as things thus
change, propositions reporting what is the case change in truth value. In a
provocative paper, Kretzmann (1966) argued that being omniscient requires
knowing different things at different times, and thus is incompatible with being
immutable. This would constitute an objection to classical theism, according to
which omniscience and immutability are both taken to be central attributes of God.
Kretzmann’s argument was anticipated by Franz Brentano (1838–1917) in the
following passage (not published until 1976):
If anything changes, then it is not the case that all truths are eternal. God knows all
truths, hence also those which are such only for today. He could not apprehend these
truths yesterday, since at that time they were not truths—but there were other truths
instead of them. Thus he knows, for example, that I write down these thoughts, but
yesterday he knew not that, but rather that I was going to write them down later.
And similarly he will know tomorrow that I have written them down.
(Brentano, Philosophische Untersuchungen, English translation in Chisholm 1979:
347)
According to this objection, then, some propositions change their truth values over
time, and a being who knows all true propositions accordingly changes beliefs. So, if
God is omniscient, he is not immutable (Kretzmann’s formulation) or eternal
(Wolterstorff 1975) or timeless (Davis 1983). Variations on this objection have also
been given by Kenny (1979), Prior (1962), and Grimm (1985). Philosophers who
have objected to the argument include Castañeda (1967), Kretzmann himself
subsequently in Stump and Kretzmann (1981), Kvanvig (1986), Pike (1970),
Swinburne (1993, but not 2016), and Wierenga (1989, 2002).
This argument, which appeals to temporal indexicals such as the present tense and
the words “now” and “yesterday”, has an analogue in an argument that appeals
to first-person indexicals. That is the subject of the next section; it will be
convenient to consider replies to the two arguments together.

4.2 Omniscience and Knowledge de se

Kretzmann (1966) raised a second problem for omniscience. He held that each of us
possesses special “first-person” knowledge, knowledge not available to anyone else.
He illustrates this with the example of what Jones knows when he knows that he
himself is in the hospital. What Jones knows is not simply the proposition that Jones
is in the hospital, for he might fail to believe this proposition if his hospitalization is
for amnesia. Conversely, Jones could know that Jones is in the hospital by reading
an account in a newspaper but fail to know that hehe is in the hospital, if he is
mistaken about not only who he is but where he is. Thus, what Jones knows is
supposed to be something other than the proposition that Jones is in the hospital and
something that no one other than Jones can know. Accordingly, if omniscience
requires knowing everything that anyone knows, God cannot be omniscient without
being identical to Jones. Kretzmann took this to show the incompatibility of divine
omniscience with “the doctrine of a personal God distinct from other persons”
(1966: 420). Put more carefully, the objection purports to show the incompatibility
of divine omniscience with the existence of persons distinct from God who have
self-knowledge. In the version advocated by Grim (1985), given that we do have
first-person or de se knowledge, there is no omniscient God.
Given the structural similarity between the objection from present-time knowledge
and the objection from first-person knowledge it is not surprising that philosophers
have given parallel replies. (See Sosa 1983a,b on the analogy between first-person
and present-time knowledge.) What is perhaps more surprising is that it has, for the
most part, been opponents of the argument who have attempted to supply the details
of exactly what the objects of knowledge and belief are in the case of knowledge of
the present and of oneself. On the one hand, perhaps the propositions we know when
we know what day it is are eternally true. In this case, what changes is our access to
the propositions in question, rather than the propositions themselves. Kvanvig
(1986) holds that such knowledge involves a special access to or a “direct grasp” of
a proposition, which leaves it open that God could believe the same propositions
without thereby ending up with present-time knowledge or first-person knowledge
of someone else. Wierenga (1989: 48–53) has proposed an account of the objects of
present-time and first-person belief according to which these propositions
involve haecceities or individual essences of persons and times. On this view, one
gets a first-person belief by believing a proposition including his or her own
haecceity, and one gets a present-time belief by believing a proposition involving
the haecceity of a moment of time at the time in question. This leaves it open that
God believes the same propositions we do. He does not get a first-person belief
about someone else, because the relevant propositions do not include his own
haecceity. And whether he gets a present-time belief depends on whether he believes
these propositions involving the haecceities of moments of time at their times or at
his eternal perspective. It is not knowing the propositions that makes him temporal;
it is whether he believes in time or out of time. For criticism of this proposal, see
Craig (2000) and Torre (2006). But for a recent positive presentation, see Swinburne
(2016: 175–182).
A second kind of reply is available, one that does not appeal to a special kind of
grasping or an exotic type of proposition. Rather, it takes its cue from recent work
on indexicals, according to which some propositions are perspectival, that is, true at
some perspectives or indices and false at others. On this view, the proposition, I am
in the hospital, which Jones believed at t when he was then in the hospital is true at
the index of ⟨Jones,t⟩⟨Jones,t⟩ but false at many other indices, such
as ⟨Smith,t⟩⟨Smith,t⟩ or ⟨Jones,t+one month⟩⟨Jones,t+one month⟩. Anyone can
believe the eternal truth that this perspectival proposition is true at ⟨⟨Jones, t⟩t⟩, but
only Jones is able to believe the perspectival proposition at ⟨Jones,t⟩⟨Jones,t⟩. More
generally, one can believe perspectival propositions only at the perspectives or
indices one is at. Wierenga (2002: 155) suggests that if something like this is the
correct account of first-person and present-time beliefs, then the definition of
omniscience, (D1) above, should be replaced with

 (D4)S is omniscient =df=df for every proposition p and perspective ⟨x,t⟩⟨x,t⟩,

(i) if p is true at ⟨x,t⟩⟨x,t⟩then S knows that p is true at ⟨x,t⟩⟨x,t⟩, and (ii)
if S is at ⟨x,t⟩⟨x,t⟩ and p is true at ⟨x,t⟩⟨x,t⟩, then at ⟨x,t⟩⟨x,t⟩ S knows p.
According to this definition, God can be omniscient without having the de se beliefs
of others, and whether his knowledge changes over time depends, not on the mere
fact of his omniscience, but on the further question of whether he has his beliefs at
temporal indices.

4.3 Omniscience and Knowledge de re

Another question about omniscience is whether it is really complete knowledge
unless it is extended to de re (see the supplement on the de re/de dicto distinction in
the entry on propositional attitude reports) knowledge, that is, knowledge with
respect to specific individuals that they have certain properties (or with respect to
particular pairs of individuals that they stand in certain relations, etc.). This issue has
not received much discussion in the literature, but Prior (1962) called attention to it
by taking the claim that God is omniscient to entail

 (7)For every ff and xx, if f(x)f(x) then God knows that f(x)f(x).
Prior read (7) as “God knows everything about everything” but it could be given a
more explicitly de re formulation as “every property and every individual is such
 that if the individual has the property then God knows of that individual and
property that the former has the latter”. Despite the woodenness of the expression, it
does seem, as Prior says, that this is a proposition “which a believer in God’s
omniscience would wish to maintain”. The question then becomes
whether (D1)(or (D4)) includes such knowledge de re.
Of course, if (D1) does not capture de re knowledge, it would be simple enough to
add an another clause to it
… and for every thing x and every property P, if x has P, then x is such that S knows
that x has P.
On the other hand, perhaps no such emendation is necessary. Many philosophers
have defended an account of de re belief about an object in terms of having some de
dicto belief about that object while also bearing a relation of acquaintance to it, that
is, while being epistemically enen rapport with the object (see Chisholm 1976,
Lewis 1979, and Kaplan 1968). Perhaps, God has an immediate or direct awareness
of everything and that relation is sufficiently intimate to put him into epistemic
rapport with everything. In that case, if de re knowledge is thus reducible to de
dicto, then God’s satisfying (D1) (or (D4) would give him complete de
re knowledge. On this last point, see Wierenga (2009: 134).

4.4 Omniscience and Cardinality

Another recent concern is whether it really is possible to know all truths. Grim
(1988) has objected to the possibility of omniscience on the basis of an argument
that concludes that there is no set of all truths. The argument (by reductio) that there
is no set TT of all truths goes by way of Cantor’s Theorem. Suppose there were such
a set. Then consider its power set, ℘(T)℘(T), that is, the set of all subsets of TT.
Now take some truth t1t1. For each member of ℘(T)℘(T), either t1t1 is a member of
that set or it is not. There will thus correspond to each member of ℘(T)℘(T) a
further truth, specifying whether t1t1 is or is not a member of that set. Accordingly,
there are at least as many truths as there are members of ℘(T)℘(T). But Cantor’s
Theorem tells us that there must be more members of ℘(T)℘(T) than there are
of TT. So TT is not the set of all truths, after all. The assumption that it is leads to
the conclusion that it is not. Now Grim thinks that this is a problem for omniscience
because he thinks that a being could know all truths only if there were a set of all
truths. In reply, Plantinga (Plantinga and Grim 1993) holds that knowledge of all
truths does not require the existence of a set of all truths. Plantinga notes that a
parallel argument shows that there is no set of all propositions, yet it is intelligible to
say, for example, that every proposition is either true or false. A more technical
reply in terms of levels of sets has been given by Simmons (1993), but it goes
beyond the scope of this entry. See also Wainwright (2010: 50–51).

Bibliography
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287–306. doi:10.1017/S0034412500018333; reprinted with additional note in Divine
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Cornell University Press, 1989, pp. 178–193.
 Anselm, c.1077, “Proslogion”, in Anselm of Canterbury: The Major Works, Brian
Davies and G.R. Evans (eds.) Oxford and New York: Oxford University Press,
1998, pp. 83–105.
 Aquinas, Thomas, c.1260, Summa contra Gentiles, 4 vols., J. Anderson (trans.),
Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975.
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Onisciência
Primeiro publicado em 1 de fevereiro de 2010; revisão substantiva segunda-feira,
13 de março de 2017
A onisciência é propriedade de ter conhecimento completo ou máximo. Junto com a
onipotência e a perfeita bondade, normalmente é considerado um dos atributos
divinos centrais. Uma vez que a fonte da atribuição da onisciência a Deus deriva das
inúmeras passagens bíblicas que lhe atribuem um vasto conhecimento. Santo Tomás
de Aquino ( Summa TheologiaeEu, q. 14), na sua discussão sobre o conhecimento de
Deus, cita textos como Jó 12:13: "Com Deus são sabedoria e força; Ele tem
conselho e entendimento "e Rom. 11:33: "Ó profundidade das riquezas e sabedoria e
conhecimento de Deus!" Outra fonte é fornecida pelos requisitos de formular uma
ou outra doutrina teológica. Por exemplo, a doutrina da providência divina sustenta
que Deus tem um plano para o mundo segundo o qual todas as coisas estão no seu
cuidado e se exercitam de acordo com sua boa vontade. Como diz Flint,
ver Deus como providente é vê-lo com a direção consciente e amorosa de cada
evento envolvendo cada criatura em direção aos fins que ele ordenou para
eles. (1998: 12)
Por isso, é tentador pensar que um relato da providência exige atribuir um vasto
conhecimento a Deus. (Para uma interpretação dissidente da providência que não
exige conhecimento completo, veja Hasker, 2004.) As considerações filosóficas da
chamada "teologia perfeita" proporcionam uma terceira motivação para incluir a
onisciência entre os atributos divinos. Perfeitamente sendo a teologia apela a São
Anselmo, que sustentou que Deus é aquele do que nada mais grande pode ser
pensado ( Proslogion, c.1077). Anselm expande o que ele quer dizer com grandeza
ao dar a fórmula de que "Deus é o que quer que seja melhor para ser do que não", e
conclui que isso inclui propriedades como fazer outras coisas do nada, ser justo, ser
feliz e ser perspicaz , onipotente e misericordioso. Esta entrada abordará questões
filosóficas relativas à onisciência como um atributo divino ou uma perfeição, sem
considerar a sua potencial aplicação na teologia.

 1. Definição da onisciência
 2. Recursos adicionais do conhecimento divino
 3. Antecedentes e Ação Livre Humana
 4. Dificuldades adicionais para a onisciência
o 4.1 Omnisciência e Imutabilidade
o 4.2 Omnisciência e conhecimento de se
o 4.3 Omnisciência e conhecimento de re
o 4.4 Omnisciência e cardinalidade
 Bibliografia
 Ferramentas acadêmicas
  Outros recursos da Internet
 Entradas relacionadas

1. Definição da onisciência
Uma vez que a onisciência é um conhecimento máximo ou completo, ela é
tipicamente definida em termos de conhecimento de todas as proposições
verdadeiras, a saber, como

 (D1)Séonisciente=df=dfpara cada proposição p , se p é verdade,

então S sabe p .
Pode-se pensar que é importante exigir, além disso, que um ser onisciente também
sabe quais proposições são falsas. Nesse caso, (D1) poderia ser substituído por

 (D2)S é onisciente =df=dfpara cada proposição p , se p é verdade,

então S conhece p e para cada proposição q , se q for falso, então S sabe
que q é falso.
Esta revisão é equivalente a (D1) , no entanto, dado que, para cada proposição falsa,
existe uma verdadeira de que o primeiro é falso. (D1) já exige um ser onisciente para
conhecer a última proposição.
Ou pode-se acrescentar que a onisciência não só exige conhecer todas as verdades,
mas também não acreditar em falsidades. Isso é,

 (D3)Séonisciente=df=dfpara cada proposição p , se p é verdade,

então S sabe p , e não há proposição q tal q é falso e S acredita q .
Mas (D3) também é equivalente a (D1) , pelo menos, se é impossível acreditar na
negação de uma proposição que se sabe ser verdade, sabe que se sabe ser verdade,
sabe é a negação de uma proposição que se conhece, etc. Na literatura recente,
Swinburne (1993: 167 e 2016: 175) afirma uma versão de (D1) (embora em ambos
os trabalhos, mais tarde adotem princípios restritos (1993: 181-182 e 2016: 196)
para ceder o que ele chama de Definição "atenuada"). Zagzebski (2007: 262)
endossa (D2) . Plantinga ([1974] 1977: 68), Davis (1983: 26), Gale (1991: 57), e
outros propõem(D3) .
As principais disputas na literatura sobre a definição de onisciência se concentraram
no alcance do quantificador em (D1) , seja, por exemplo, inclua proposições sobre o
futuro, se (D1) requer um ser onisciente para mudar à medida que o tempo passa , se
requer o suficiente para o conhecimento máximo, e se (falsamente) pressupõe que
existe um conjunto de todas as verdades.

2. Recursos adicionais do conhecimento

divino
A onisciência é suposto ser o conhecimento que é máximo ou completo. Talvez o
conhecimento de todas as verdades, como (D1) o coloca, captura essa idéia. Mas
existem outras características que podem ser incluídas em tal conhecimento máximo
quando é realizada por um ser perfeito. Por exemplo, talvez um ser perfeito não
acredita apenas em todas as proposições verdadeiras, mas, além disso, não pode ser
confundido. Talvez, em outras palavras, tal ser é infalível , isto é, necessariamente,
tal que qualquer proposição que acredite seja verdadeira. Van Inwagen (2006: 26)
acrescenta à sua variante de (D1) que é impossível que exista uma proposição q tal
que S acredite qe qé falso, o que equivale a exigir que, necessariamente,
se S acredita que p e p é verdadeiro. É concebível que um ser possa
satisfazer (D1) ao conhecer todas as verdades sem ser tal que não possa
possivelmente manter uma falsa crença. Nesse caso, a infalibilidade acrescenta um
componente adicional à conta padrão fornecida por (D1) .
Uma idéia relacionada surge da sugestão de que não só existe um ser perfeito , mas
tem suas várias propriedades de necessidade grandiosas . A sugestão é que um ser
digno de adoração não deve "possuir suas várias excelências de maneira meramente
adventicia" (Findlay 1948: 180). Nesse caso, outra característica do conhecimento
divino, se Deus existe necessariamente, é essencialmente omnisciente, isto é, ser
onisciente e não possivelmente possuir omnisciência. A onisciência essencial
implica a infalibilidade - um ser que não pode deixar de ser onisciente não pode ser
confundido - mas o contrário não é válido, pois um ser que não poderia acreditar em
uma falsidade pode, no entanto, acreditar em todas as verdades. Uma onisciência tão
essencial pode ser outro componente adicional da conta padrão. Em um artigo
influente, Pike (1965) defendeu a incompatibilidade de onisciência essencial e ação
humana voluntária (ver Seção 3 ).
Outra questão que surge sobre o conhecimento de Deus é se é todo
o conhecimento ocorrido ou se algum de seus conhecimentos é disposto . O
conhecimento de uma proposição é ocorrido se o conhecedor tiver essa proposição
em mente. E o conhecimento de uma proposição é disposicional, grosseiramente, se
a pessoa conhece a proposição, mas não está atualmente pensando nela ou
entretendo-a, ou seja, se a pessoa tem uma crença disposta (ver entrada na opinião,
§2.1 ) nessa proposição. Os filósofos responderam esta questão de forma
diferente. Tomás de Aquino afirmou que o conhecimento de Deus não era
"discursivo" ( Summa TheologiaeI, 14, 7), pelo qual ele quis dizer, em primeiro
lugar, que Deus não pensa primeiro em uma coisa e depois pensa em outra, pois
"Deus vê todas as coisas juntas e não sucessivamente". Por outro lado, Hunt (1995)
argumentou que levar o conhecimento de Deus sobre o futuro para ser disposto pode
fornecer uma maneira de conciliar a presciência divina com a ação livre humana
(veja a próxima seção). Parece difícil de entender, no entanto, como alguém com a
vasta capacidade de ser onisciente pode deixar de estar ciente de qualquer parte do
que eles conhecem.
Uma segunda coisa que Aquino queria dizer alegando que o conhecimento de Deus
não é discursivo é que Deus não obtém seu conhecimento deduzindo conclusões de
outras coisas que ele conhece. É claro que as proposições que Deus conhece estão
em relações lógicas entre si, e isso inclui a posição na relação das premissas com a
conclusão válida. A afirmação de Aquino, no entanto, é que Deus não chegou a uma
conclusão, deduzindo-o das premissas. Em contraste, no entanto, Mavrodes (1988),
reconhecendo as muitas relações lógicas em que as proposições se mantêm umas nas
outras, conjecturou que todo o conhecimento de Deus é inferencial.
As discussões usuais da onisciência tratam isso como um caso especial de
conhecimento, embora, talvez, com características adicionais como chegarem
infalivelmente ou através de uma onisciência essencial. E uma conta padrão do
conhecimento sustenta que é justificada a verdadeira crença, além de uma "quarta
condição" para evitar contra-exemplos (ver, por exemplo, Chisholm 1989: 90-
91). Ou talvez o conhecimento seja justificado por uma verdadeira crença, isto é,
uma verdadeira crença produzida por algumas faculdades noéticas que funcionam
adequadamente em circunstâncias em que foram projetadas para funcionar (ver, por
exemplo, Plantinga, 1993). Em ambos os casos, o conhecimento como
tradicionalmente pensado envolve crença - assim como a nossa discussão, dois
parágrafos de se a onisciência poderia incluir crença disposicional. Para a maior
parte, os filósofos não dedicaram muita atenção ao status das crenças de Deus ou à
natureza de sua justificativa. Uma exceção é a afirmação de Alston (1986) de que o
conhecimento de Deus não está dividido em crenças separadas e que de fato Deus
não tem crenças. Nesta visão, Deus tem uma consciência intuitiva e imediata de toda
a verdade, o que lhe dá conhecimento sem crença.
Se as considerações de perfeição exigem que o conhecimento de Deus inclua
qualquer uma dessas características adicionais, a maioria das discussões de
onisciência não se concentra em incluir infalibilidade, omnisciência essencial, ser
"não discursivo" ou não envolver crença. Em vez disso, abordam principalmente o
alcance do conhecimento que o onisciente exige. Consequentemente, no que se
segue, vamos considerar questões que surgem quando a onisciência é entendida ao
longo de(D1) .

3. Antecedentes e Ação Livre Humana

O conhecimento de todas as proposições verdadeiras parece incluir o conhecimento
de todas as verdades sobre o futuro, pelo menos se houver verdades sobre o
futuro. Assim, a onisciência parece incluir presciência . No entanto, há uma longa
tradição de filósofos que pensaram que a presciência divina era incompatível com a
ação livre humana ou, pelo menos, levaram bastante argumentos para a
incompatibilidade, de forma a exigir desarmá-los ou limitar o envolvimento
onisciência divina. (Pode-se dar um raciocínio semelhante para argumentar que a
presciência de Deus é incompatível com alguma ação livre de Deus. Veja Swinburne
(2016 183) para uma sugestão desse tipo. Seguiremos a tradição e consideraremos
somente a aplicação à ação humana.) As discussões iniciais incluem por St.
Augustine (Na livre escolha da vontade , Bk. III, cap. 3) e Boeio ( The Consolation
of Philosophy , Bk. V). Cada um deles considerou um argumento que pode ser
representado (onde Sé qualquer pessoa e A é qualquer ação) como:

 (1)Se Deus tem conhecimento prévio de que S vai fazer um , então é

necessário que S vai fazerA .
 (2)Se é necessário que S vai fazer um , então S não é livre com respeito a
fazer A .
Assim sendo,
  (3)Se Deus tem conhecimento prévio de que S vai fazer um , então S não é
livre com respeito a fazer A .
É um pouco controverso exatamente o que a resposta de Agostinho a esse
argumento é (na sua formulação, é a presciência de uma ação pecaminosa e não a
presciência das ações humanas em geral). Uma interpretação influente foi dada por
Rowe (1964) e criticada por Hopkins (1977), que ambos pensam que Agostinho
nega a premissa (2) com base em que as ações humanas podem ser livres, mesmo
que elas aconteçam por necessidade. Uma interpretação alternativa foi defendida por
Wierenga (1989: 60-63), que pensa que Agostinho apenas argumenta explicitamente
contra a conclusão do argumento. Em qualquer caso, é mais claro que Agostinho
nega a conclusão do que ele identifica uma falha no argumento. Boeio, por outro
lado, aceita o argumento, mas nega que a onisciência inclua a presciência. Em vez
disso, a perspectiva de Deus é a de eternidade , isto é, "a total possessão de uma vez
de vida ilimitada". Em outras palavras, Deus vê tudo o que acontece de uma só vez,
então ele não conhece as coisas com antecedência. (Para uma defesa mais recente
desta visão, veja Stump e Kretzmann 1981.)
Os filósofos subseqüentes, no entanto, começando pelo menos tão cedo quanto
Aquino, identificaram uma falha no argumento. De acordo com Aquinas ( Summa
contra Gentiles , I, 67, 10), a primeira premissa é ambígua entre a "necessidade da
conseqüência" e a "necessidade do consequente". Ou seja, (1) pode ser interpretado
como

 (1 ')É necessário que se Deus prevê que S vai fazer um , então S vai fazer A .
ou como

 (1 ")Se Deus prevê que S vai fazer um , então é uma verdade necessária
que S vai fazer A .
Na interpretação anterior, a premissa é verdadeira, mas, sob essa interpretação, o
argumento é inválido, ou seja, a conclusão não segue. Interpretar a premissa na
segunda maneira resulta em um argumento que é válido, mas esta premissa é
falsa. Só porque Deus conhece uma proposição, não se segue que a proposição seja
uma verdade necessária; Deus também conhece verdades contingentes. Em ambos
os casos, o argumento falha.
Há um segundo argumento mais difícil para a incompatibilidade da presciência
divina e da ação livre humana. Uma versão inicial foi dada por Pike (1965), e
ocasionou uma volumosa literatura recente. (Para alguns desta literatura, veja os
artigos e a bibliografia incluídos em Fisher 1989.) Os desenvolvimentos do
argumento geralmente se baseiam nas seguintes reivindicações:

 (4)Uma proposição que relata um evento no passado é para sempre "fixa" ou

"inalterável" ouacidentalmente necessária .
 (5)Uma proposição contingente que é implicada por uma proposição
acidentalmente necessária é, por si só, necessária acidentalmente (a
necessidade acidental é encerrada sob vinculação).
  (6)Se uma proposição for acidentalmente necessária por vez, ninguém
poderá, em qualquer momento, torná-la falsa.
Em virtude de (4), as proposições que relatam as crenças passadas de Deus são
acidentalmente necessárias. Se é verdade que, oitenta anos atrás, Deus acreditava
que Jones vai cortar seu gramado amanhã (para usar o exemplo de Pike), então essa
proposição relata um evento passado e, portanto, agora é necessário
acidentalmente. Agora, das suposições de que Deus é onisciente e que Deus acredita
que p , segue-se que p . Se fortalecermos a primeira suposição de sustentar que Deus
é essencialmente onisciente ou que ele é infalível (ver a seção 2 acima), a proposição
de Deus acredita que por si só implica p , isto é, não é possível que Deus acredite
em pe p seja falso. Vamos desenvolver o argumento sob um desses pressupostos
mais fortes. Em seguida, uma vez que Deus acredita que Jones irá cortar seu
gramado amanhã implica Jones vai cortar seu gramado amanhã , dado que o
primeiro é acidentalmente necessária e que esta última é contingente, segue-se, com
a ajuda de (5), que Jones irá cortar seu gramado amanhãtambém é acidentalmente
necessário. Mas, em vista (6), ninguém, nem mesmo o próprio Jones, é capaz de
deixar falso que Jones vai cortar o gramado amanhã. Se não houver nada que Jones
possa fazer para evitar cortar seu gramado amanhã, então ele não faz tão
livremente. Esta ação foi escolhida arbitrariamente, e, portanto, o argumento deve
mostrar que nenhuma ação que Deus sabe com antecedência será realizada é livre; A
presciência divina é incompatível com a ação livre humana.
Este argumento requer uma série de pressupostos não triviais. Portanto, não há falta
de lugares para um objetor atacar e, de fato, os filósofos tentaram várias maneiras de
desacreditar o argumento, nenhum deles inteiramente convincente. Ockhamists
(chamado de William of Ockham) tentam defender a afirmação de que muitas
proposições aparentemente relatando as crenças passadas de Deus não são
inteiramente sobre o passado e, portanto, não são necessárias acidentalmente. Por
conseguinte, Plantinga (1986) e alguns dos autores dos artigos em Fisher (1989)
sobre a distinção entre fatos "difíceis" e fatos "moles" negam (4). Mas provou-se
extremamente difícil de fornecer princípios claros e persuasivos para determinar
quais proposições aparentemente sobre o passado não são completamente ou
realmente sobre o passado.
Uma alternativa defendida pelo jesuíta do século XVI, Luis de Molina, é negar (5), o
princípio de que a necessidade acidental é fechada sob vinculação de proposições
contingentes (Freddoso 1988: 58). Dos pressupostos necessários para o argumento,
no entanto, (5) pareceu que muitos são os menos controversos, pelo menos se
realmente entendemos a modalidade de necessidade acidental.
Finalmente, continua aberto a negar (6), para segurar isso, mesmo que já seja
acidentalmente necessário que Jones mude seu gramado amanhã, ele, no
entanto, tem o poder de fazer algo, por exemplo, passar o dia dentro de casa, o que é
tal que se ele fizesse isso, seria falso que ele corta seu gramado (Plantinga 1986:
257). Jones pode permanecer em casa amanhã, e se ele fizesse isso, o passado teria
sido diferente; Em particular, Deus nunca teria acreditado então que Jones iria cortar
seu gramado amanhã. Veja também Mavrodes (1983) para defender a afirmação de
que os eventos do passado agora são evitáveis. Alguns filósofos se opõem, no
entanto, a este tipo de poder contrafactual no passado.
Acabamos de analisar três estratégias para rejeitar o argumento. Alguns filósofos
teístas, no entanto, estão felizes em aceitá-lo. Uma posição aceita o argumento e dá a
resposta de Boethian, como a dada ao primeiro argumento acima, de que o modo de
existência de Deus é a eternidade, então ele não tem presciência. Nesta visão, não
importa que a presciência divina seja incompatível com a ação humana livre, porque
a onisciência de Deus não inclui presciência (ver, por exemplo, Stump e Kretzmann,
1991). Outros filósofos opuseram que, independentemente de Deus ser eterno e não
eterno, não basta responder ao argumento simplesmente apelando para a eternidade
de Deus. Plantinga (1986), Zagzebski (1991) e outros afirmam que um argumento
exatamente análogo poderia ser construído usando a premissa de que, há 80 anos,
era verdade, e agora, acidentalmente necessário, que Deus sabe eternamente que
Jones mata seu gramado amanhã. De acordo com esta revisão do argumento,
divinao conhecimento eterno seria tão incompatível com a ação livre humana quanto
a presciência divina é; então a resposta de Boethian deixa o argumento
incontestável.
Nos últimos anos, talvez a resposta mais amplamente aceita ao argumento seja
aceitá-lo, mas negar que a onisciência se estende ao conhecimento do futuro. Geach
(1977) afirmou que, além das "tendências e tendências atuais", não há futuro a ser
conhecido. Swinburne (1993 e 2016) sustenta que a onisciência não inclui
conhecimento prévio de futuras ações gratuitas. Hoffman e Rosenkrantz (2002) dão
um relato cuidadoso da onisciência, limitando intencionalmente a presciência de
Deus às verdades que são "causalmente inevitáveis", onde eventos causalmente
inevitáveis não são ações gratuitas. Na verdade, um movimento recente dentro da
filosofia da religião, o chamado Teísmo Aberto, foi desenvolvido com o objetivo
explícito de deixar o futuro "aberto" e, portanto, desconhecido para Deus,
precisamente para deixar espaço para a liberdade humana. Hasker (1989, 2004) tem
sido uma figura líder neste grupo, Como contribuíram para Pinnock (1994). Vimos
no início deste ensaio que uma das motivações para atribuir a onisciência a Deus é
poder desenvolver uma doutrina da providência divina. Mas aqueles que negam que
o conhecimento de Deus se estende para futuras ações livres terão a tarefa difícil de
declarar ou aceitar uma doutrina da providência, se Deus não sabe o que os agentes
livres farão.
Para uma discussão mais completa sobre essas questões, veja as entradas
sobre presciência e livre arbítrio e teorias medievais dos futuros contingentes .

4. Dificuldades adicionais para a

onisciência
As questões filosóficas envolvendo a presciência e a ação livre são de longo
interesse, com uma história de discussão da antiguidade tardia até o presente. Várias
outras questões sobre onisciência são de um vintage mais recente, algumas delas
levantando questões mais técnicas. Esta seção considerará quatro objeções mais
recentes.

4.1 Omnisciência e Imutabilidade

Com o passar do tempo, muitas coisas mudam. É tentador pensar que, como as
coisas mudam, as proposições relatam o que é a mudança de caso no valor da
verdade. Em um artigo provocativo, Kretzmann (1966) argumentou que ser
onisciente requer saber coisas diferentes em momentos diferentes e, portanto, é
incompatível com ser imutável. Isso constituirá uma objeção ao teísmo clássico,
segundo a qual a onisciência e a imutabilidade são ambas consideradas como
atributos centrais de Deus. O argumento de Kretzmann foi antecipado por Franz
Brentano (1838-1917) na seguinte passagem (não publicada até 1976):
Se alguma coisa mudar, não é o caso de todas as verdades serem eternas. Deus
conhece todas as verdades, portanto também as que são assim só para hoje. Ele não
conseguiu apreender essas verdades ontem, já que naquela época não eram verdades
- mas havia outras verdades em vez delas. Assim, ele sabe, por exemplo, que
escrevo esses pensamentos, mas ontem ele não sabia disso, mas sim que eu ia
escrevê-los mais tarde. E, da mesma forma, ele saberá amanhã que os
escrevi. (Brentano, Philosophische Untersuchungen , tradução inglesa em Chisholm
1979: 347)
De acordo com essa objeção, então, algumas proposições mudam seus valores de
verdade ao longo do tempo, e um ser que conhece todas as proposições verdadeiras
modifica as crenças. Então, se Deus é onisciente, ele não é imutável (a formulação
de Kretzmann) ou eterno (Wolterstorff 1975) ou atemporal (Davis, 1983). As
variações nesta objeção também foram dadas por Kenny (1979), Prior (1962) e
Grimm (1985). Os filósofos que se opuseram ao argumento incluem Castañeda
(1967), o próprio Kretzmann em Stump e Kretzmann (1981), Kvanvig (1986), Pike
(1970), Swinburne (1993, mas não 2016) e Wierenga (1989, 2002) .
Este argumento, que apela aos índices temporais , como o tempo presente e as
palavras "agora" e "ontem", tem um análogo em um argumento que apela aos
índices de primeira pessoa . Esse é o assunto da próxima seção; será conveniente
considerar as respostas aos dois argumentos juntos.

4.2 Omnisciência e conhecimento de se

Kretzmann (1966) levantou um segundo problema para a onisciência. Ele
considerou que cada um de nós possui conhecimento especial "de primeira pessoa",
conhecimento que não está disponível para mais ninguém. Ele ilustra isso com o
exemplo do que Jones sabe quando sabe que ele próprio está no hospital. O que
Jones sabe não é simplesmente a proposição de que Jones está no hospital, pois ele
pode deixar de acreditar nessa proposição se a internação for para amnésia. Por
outro lado, Jones poderia saber que Jones está no hospital, lendo uma conta em um
jornal, mas não conseguem saber que heheestá no hospital, se ele está enganado
sobre não só quem ele é, mas onde ele está. Assim, o que Jones sabe é suposto ser
algo diferente da proposição de que Jones está no hospital e algo que ninguém além
de Jones pode saber. Assim, se a onisciência exige saber tudo o que alguém sabe,
Deus não pode ser onisciente, sem ser idêntico a Jones. Kretzmann tomou isso para
mostrar a incompatibilidade da onisciência divina com "a doutrina de um deus
pessoal distinto de outras pessoas" (1966: 420). Com mais cuidado, a objeção
pretende mostrar a incompatibilidade da onisciência divina com a existência de
pessoas distintas de Deus que têm autoconhecimento. Na versão defendida por Grim
(1985), dado que temos conhecimento de primeira pessoa ou de se , não há Deus
onisciente.
Dada a semelhança estrutural entre a objeção do conhecimento atual e a objeção
de primeira pessoaconhecimento não é surpreendente que os filósofos tenham dado
respostas paralelas. (Veja Sosa 1983a, b na analogia entre conhecimento de primeira
pessoa e presente.) O que talvez seja mais surpreendente é que, em sua maior parte,
foi oponente do argumento que tentou fornecer os detalhes de exatamente o que os
objetos de conhecimento e crença são no caso do conhecimento do presente e de si
mesmo. Por um lado, talvez as proposições que conhecemos quando saibamos que
dia é são eternamente verdadeiras. Nesse caso, o que muda é o nosso acesso às
proposições em questão, e não as proposições próprias. Kvanvig (1986) sustenta que
esse conhecimento envolve um acesso especial ou uma "compreensão direta" de
uma proposição, o que deixa aberto que Deus poderia acreditar nas mesmas
proposições sem, assim, acabar com o conhecimento atual ou o conhecimento em
primeira pessoa de outra pessoa. Wierenga (1989: 48-53) propôs um relato dos
objetos da crença presente e de primeira pessoa de acordo com o qual essas
proposições envolvemhaececes ou essências individuais de pessoas e tempos. Nesta
visão, alguém adquire uma crença de primeira pessoa ao acreditar em uma
proposição, incluindo a sua própria hecicidade, e uma pessoa acredita em uma
proposição que envolve a falta de um momento de tempo no momento em
questão. Isso deixa aberto que Deus acredita nas mesmas proposições que
fazemos. Ele não possui uma crença em primeira pessoa sobre outra pessoa, porque
as proposições relevantes não incluem sua própria hecicidade. E se ele obtém uma
crença atual, depende se ele acredita nessas proposições envolvendo as hesitações de
momentos de tempo em seus momentos ou em sua perspectiva eterna. Não é
conhecer as proposições que o tornam temporal; É se ele acredita no tempo ou fora
do tempo. Para críticas desta proposta, veja Craig (2000) e Torre (2006). Mas, para
uma recente apresentação positiva, veja Swinburne (2016: 175-182).
Existe um segundo tipo de resposta, que não atrai um tipo especial de apreensão ou
um tipo de proposição exótica. Em vez disso, é preciso mostrar o trabalho recente
sobre índices, de acordo com o qual algumas proposições são perspectivais , ou seja,
verdadeiras em algumas perspectivas ou índices e falsas em outros. Deste ponto de
vista, a proposição, estou no hospital , o que Jones acredita no t quando ele estava
então no hospital é verdade no índice de⟨Jones,t⟩⟨Jones,t⟩mas falsa em muitos
outros índices, como ⟨Smith,t⟩⟨Smith,t⟩ou⟨Jones,t+um mês⟩⟨Jones,t+um
mês⟩. Qualquer um pode acreditar na verdade eterna de que essa proposição em
perspectiva é verdadeira em ⟨⟨Jones, t⟩t⟩, Mas somente Jones é capaz de acreditar
que a proposição perspectivo em ⟨Jones,t⟩⟨Jones,t⟩. Mais em geral, pode-se acreditar
em proposições de perspectiva apenas nas perspectivas ou índices em que se
encontra. Wierenga (2002: 155) sugere que, se algo assim é a conta correta das
crenças de primeira pessoa e do presente, então a definição de
onisciência (D1) acima deve ser substituída por

 (D4)Séonisciente=df=dfpara cada proposição p e perspectiva ⟨x,t⟩⟨x,t⟩, (I)

se p é verdade em ⟨x,t⟩⟨x,t⟩então S sabe que p é verdadeiro em ⟨x,t⟩⟨x,t⟩E (ii)
se S é a ⟨x,t⟩⟨x,t⟩e p é verdade em ⟨x,t⟩⟨x,t⟩, Em seguida,
em ⟨x,t⟩⟨x,t⟩ S conhece p.
De acordo com essa definição, Deus pode ser onisciente, sem ter as próprias crenças
dos outros, e se o seu conhecimento muda ao longo do tempo depende, não do mero
fato de sua onisciência, mas sobre a questão adicional de se ele tem suas crenças em
índices temporais .

4.3 Omnisciência e conhecimento de re

Outra pergunta sobre a onisciência é se é conhecimento realmente completa a menos
que seja estendida a de Re (veja o suplemento sobre o de re / de dicto distinção na
entrada em relatórios atitude proposicional ) conhecimento, isto é, o conhecimento
no que diz respeito a indivíduos específicos que eles têm certas propriedades (ou em
relação a pares particulares de indivíduos que mantêm em certas relações, etc.). Esta
questão não recebeu muita discussão na literatura, mas Prior (1962) chamou a
atenção dela ao aceitar a alegação de que Deus é onisciente

 (7)Para cada ffe xx, se f( x )f(x)então Deus sabe que f( x )f(x).

Leitura prévia (7) como “Deus sabe tudo sobre tudo”, mas que poderia ser dada uma
forma mais explícita de re formulação como “cada propriedade e cada indivíduo é
tal que se o indivíduo tem a propriedade, em seguida, Deus sabe de que individual e
propriedade que o primeiro tem o último ". Apesar da madeira da expressão, parece,
como diz Prior, que esta é uma proposição "que um crente na onisciência de Deus
desejaria manter". A questão então se torna se (D1) (ou (D4) ) inclui tal
conhecimento de re .
Claro, se (D1) não capturar o conhecimento de re , seria simples o suficiente para
adicionar uma outra cláusula a ele
... e para cada coisa x e cada propriedade P , se x tem P , então x é tal que S sabe
que x tem P .
Por outro lado, talvez nenhuma dessas emendas seja necessária. Muitos filósofos
têm defendido uma conta de de re crença sobre um objeto em termos de ter
alguns de dicto crença sobre esse objeto ao mesmo tempo, tendo uma relação de
amizade com ele, isto é, ao ser epistemicamente enen relacionamento com o objeto
(ver Chisholm 1976, Lewis 1979 e Kaplan, 1968). Talvez Deus tenha uma
consciência imediata ou direta de tudo e essa relação seja suficientemente íntima
para colocá-lo em relação epistemológica com tudo. Nesse caso, se de
re conhecimento é, assim, redutível a de dicto , então Deus está
satisfazendo (D1) (ou (D4) lhe daria completa de re . Conhecimento Sobre este
último ponto, ver Wierenga (2009: 134).

4.4 Omnisciência e cardinalidade

Outra preocupação recente é se é realmente possível conhecer todas as
verdades. Grim (1988) se opôs à possibilidade da onisciência com base em um
argumento que conclui que não existe um conjunto de todas as verdades. O
argumento (por redução ) de que não existe um conjunto deTTde todas as verdades
vai por meio do Teorema de Cantor. Suponha que existisse um conjunto. Em
seguida, considere seu conjunto de potência, ℘(T)℘(T), isto é, o conjunto de todos
os subconjuntos de TT. Agora pegue um pouco de verdade t1t1. Para cada membro
 de℘(T)℘(T), quer t1t1é um membro desse conjunto ou não é. Assim, corresponderá
a cada membro de ℘(T)℘(T) uma verdade adicional, especificando se t1t1é ou não é
um membro desse conjunto. Consequentemente, existem pelo menos tantas verdades
quanto existem membros de ℘(T)℘(T). Mas o Teorema de Cantor nos diz que deve
haver mais membros de ℘(T)℘(T)do que há de TT. Então TTnão é o conjunto de
todas as verdades, afinal. O pressuposto de que isso leva à conclusão de que não
é. Agora, Grim pensa que este é um problema para a onisciência porque ele acha que
um ser poderia conhecer todas as verdades somente se houvesse um conjunto de
todas as verdades. Em resposta, Plantinga (Plantinga e Grim, 1993) sustenta que o
conhecimento de todas as verdades não exige a existência de um conjunto de todas
as verdades. Plantinga observa que um argumento paralelo mostra que não existe um
conjunto de todas as proposições, mas é inteligível dizer, por exemplo, que toda
proposição é verdadeira ou falsa. Uma resposta mais técnica em termos de níveis de
conjuntos foi dada por Simmons (1993), mas ultrapassa o escopo desta entrada. Veja
também Wainwright (2010: 50-51).

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