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KEYLOR VÁSQUEZ BERROSPI

20071073
FIL - 300

Esbozo de una teoría marxista de la historia y su posible aplicación al modo de


producción asiático.

Prólogo

“La única región posible en que han de


buscarse los principios del movimiento
histórico ha de ser una que esté abierta a la
inspección científica, esto es, empírica” 1.

Las obras monumentales de Karl Marx son materia de interés en investigaciones del ámbito
filosófico, económico y científico social ciento treinta y un años después de que el
pensamiento de este gran hombre cesó. Y es que para los estudiosos e intérpretes Marx es,
y continúa siendo, una de las figuras clásicas más influyentes en la evolución del
pensamiento humanista, cuyo legado –que exige siempre ser llevado a una praxis, crítica y
conforme a las condiciones históricas, las contradicciones económicas y la estructura
política de una realidad social– nos convoca hoy, y en lo sucesivo, a detenernos en el
análisis de la parcela de su reflexión sobre el papel de la historia –tema que veremos de
manera más o menos lograda– en sus escritos de juventud, transición y madurez, propia y
fundamentalmente, en la “Ideología Alemana”, 1845-46, “Miseria de la Filosofía”, 1847 y
en los “Grundrisse”, 1857-58. Con ellas, además de apelar a la literatura secundaria
existente, se intentará bosquejar el problema vigente sobre si nos es lícito o no considerar
una concepción propiamente marxista de la historia donde se haga patente la toma de
distancia del vector de su pensamiento respecto del método especulativo de la filosofía
idealista de Hegel. Esta primera discusión nos llevará a rastrear en la producción crítica del
joven Marx su genio, todavía hegeliano, en su lógica y en su intuición del sentido objetivo
de la historia y su proceso como un todo, aunque su aproximación y contenido evidenciará,
eventualmente, la paulatina toma de distancia metódica, respecto de la gran filosofía
sistemática hegeliana.

1
Berlín, Isaiah, Karl Marx. Su vida y su entorno, Madrid: Alianza Editorial, 1939, p. 130.
La segunda discusión nos sugiere, en principio2, centrarnos en dos conceptos pilares para la
comprensión del movimiento histórico, que para nuestro filósofo de Tréveris se origina en
las contradicciones internas de la formación económica capitalista pre-monopolista de la
Gran Bretaña del siglo XIX y, en segunda instancia, lo que fue en su momento la India
como colonia de ella. Estos conceptos son modo de producción y fuerzas productivas.
Ambos conceptos conformarán nuestro hilo conductor de esta primera sección en aras de
observar en acción el método propiamente marxista, cuya génesis será expuesta en nuestro
primer capítulo, a saber, el “materialismo histórico”.

Por otro lado, se expondrá de una manera incompleta pero puntual y acorde con nuestros
propósitos, el sistema o “modo de producción asiático”, perfilándolo como tema de
posibles discusiones posteriores. Esto se hará en vista de una lectura no determinista de la
historia, en oposición a quienes atribuyen en Marx una lectura determinista y, por tanto,
“simplificadora” de las formaciones económicas pre-capitalistas, a saber, comunismo
primitivo, esclavismo y feudalismo. Con esta lectura reforzaremos nuestra posición sobre
lo ya expuesto en la primera parte. Así, en esta segunda parte se presentará –reafirmando
nuestro puntual interés sobre el papel de la historia en Marx–, una respectiva acotación
conceptual, geográfica e, igualmente, histórica para explicar en qué medida éste aludido y
particular modo de producción asiático, desconocido de primera mano por nuestro filósofo,
es una respuesta, en cierta medida, fiel a la lectura no determinista que se sigue del análisis;
análisis que a nuestro entender y apoyado en intérpretes de esta línea de lectura, realiza
Marx sobre la historia y que enfrenta hasta hoy a los estudiosos de su pensamiento.

En suma, lo que a continuación se intenta presentar es el problema de la interpretación del


pensamiento de Marx en renovación –a la luz de la necesidad de responder a la pregunta
que lo llevó, eventualmente, a reflexionar sobre la génesis, evolución y rol de la historia–
para luego comprender cómo, dentro de las contradicciones internas propias del

2
Aquí cabe precisar que cuando decimos “en principio” nos referimos al espacio geográfico de Europa, pues
fue éste en todo momento el escenario de investigación para Marx. Además, como lo señala él propiamente en
diversas de sus producciones teóricas del periodo de juventud y de transición, fue en este lugar donde por vez
primera se hace patente el fenómeno de la economía capitalista y, a partir de ello, la necesidad de entender
cómo es que funciona esta formación económica para la comprensión de sus contradicciones internas para una
eventual superación de la misma.

2
movimiento dialéctico, el sistema asiático podría perfilarse como una salida o solución de
dichas contradicciones, salvaguardando una lectura no determinista de la historia y fiel a
Marx, hasta donde nos sea, consecuentemente, asequible.

3
INTRODUCCIÓN

La “Introducción” de En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 3 y la


ampliamente conocida Tesis XI sobre Feuerbach4 nos permitirán, en adelante,
inmiscuirnos en el estudio de la teoría marxista de la historia. Esta teoría nos ha sido
legada, en primera instancia, por Martha Harnecker en su libro Los conceptos elementales
del materialismo histórico5 y, de ella, el presente trabajo es deudor y, de algún modo,
continuador de su desarrollo. Por ello he visto conveniente presentar unas líneas previas
que seduzcan e interesen al lector en la naturaleza del contenido de lo que eventualmente
significaría abordar la historia bajo la óptica del pensamiento marxista, el cual, hemos de
considerar, presenta un tratamiento particular y original respecto de diversas lecturas sobre
otros continentes del pensamiento6. Desde ya anunciamos que el desarrollo ulterior de la
presente investigación, imperfecta e inacabada en múltiples partes, pretende –al margen de
aproximarse a una respuesta sólida y contundente sobre lo que, circunstancialmente, nos
sea lícito esperar de una teoría de semejante envergadura y sobre, finalmente, las
limitaciones propias que esta posea– familiarizar e iniciar al lector en los estudios
marxistas, sobre todo en esta dimensión de su pensamiento cuyo genio nos lleva ahora a
dedicarnos a la investigación y la comprensión de la historia.

En el año 1843, Marx escribe en París la introducción de En torno a una crítica de la


filosofía del derecho de Hegel, siendo publicada posteriormente en los Anales Franco-
Alemanes de 1844. Estas líneas introductorias de aquel texto no publicado conforman una
de las piezas más brillantes del joven Marx, que a nuestro entender, por la calidad y
precisión en el desarrollo resumido de los elementos marxianos, son tempranamente
innovadores en su forma pero aún, por aquel entonces, poco desarrollados en contenido. El
tema de este amanecer reflexivo del joven Marx pasa por la retoma de la crítica
feuerbachiana a la religión que, consecuentemente para nuestro joven filósofo, debía ser
continuada por la crítica de la política, para llegar finalmente pero no menos importante por
3
Marx, Karl, Escritos de Juventud, Tercera reimpresión. México: FCE, 1987, pp. 491 – 502.
4
“Los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo de diferentes maneras, de lo que se trata es
de transformarlo”.
5
Harnecker, Marta, Los conceptos elementales del materialismo histórico, Madrid: Siglo XXI, 1973.
6
Cf. Ibíd., p. 8.

4
ello, a la crítica de la economía. Esta última crítica contiene en sí el meollo del asunto, ya
que, al retomar y profundizar la crítica realizada por Feuerbach, Marx entiende que la
miseria religiosa es fruto de una miseria más profunda; una miseria “real” correspondiente
a lo que considerará un estado de enajenación más primordial.

La clave de nuestra lectura de la teoría marxista de la historia encuentra en este prematuro


escrito del joven Marx, presumimos, tres ideas básicas que nos permiten ahora mostrar los
elementos necesarios que componen dicha teoría. Esta lectura estaría expresada en una
contradicción necesaria y complementaria entre teoría y praxis; anunciada posteriormente
en la Tesis XI sobre Feuerbach. Ahora bien, nuestra primera idea versa sobre el
reconocimiento de la actualidad de la época de la Alemania de Marx: una filosofía política
muy avanzada teóricamente, heredera del pensamiento hegeliano. Bajo este decadente
contexto, la crítica marxiana a esta filosofía del Derecho y del Estado empieza a tomar
cuerpo, pero quedándose todavía corta de extremidades que la lleven a la necesaria
realización en una praxis que sea, en última instancia, la dinámica histórica de la revolución
y la superación de todas sus contradicciones que yacen en su seno de la época. Esta
denuncia que hace Marx requiere, como menciona, “pugnar por acabar con las ilusiones
acerca de una situación, significa pedir que se acabe con una situación que necesita de
ilusiones”7. La brújula que sitúa la mencionada crítica es la religión8 como “la teoría
general de este mundo”, pero, advertimos, trasciende a un aspecto de mucha mayor
amplitud cuya consecuencia llevará al nacimiento de una nueva teoría que abrirá paso a un
nuevo continente del pensamiento: el continente “historia”. Lo que hasta ese momento
existía, incluso antes de Marx, eran dos continentes teóricos que englobaban diferentes
ciencias. Estos continentes eran: el continente “matemáticas”, procedente de los griegos, y
el continente “física”, deudor de Galileo. La química de Lavoisier, la biología como rama
integrante de la química molecular, la lógica moderna, entre otras, eran ciencias regionales
de aquellos grandes y únicos continentes9. De ahí que podemos atribuir a Marx la apertura
del continente “historia”, y el objetivo de su conocimiento científico, antes no vislumbrado
por otro en los términos en que él lo define: “La misión de la historia consiste… en

7
Cf. Marx, K., op. cit., p. 491.
8
“La religión es el opio de la sociedad”. Cf. Ibíd., p. 491.
9
Cf. Harnecker, M., op. cit., p. 5.

5
descubrir la verdad más acá, una vez que se ha hecho desaparecer el más allá de la
verdad”10. Asimismo, sobre esto último, Marx manifiesta que “la crítica del cielo se trueca,
de este modo, en la crítica de la tierra”. Una vez más, hacemos patente que el contexto en
que se da tal descubrimiento es la crítica a la religión que, hasta aquí, desarrolla nuestra
primera idea.

Nuestra segunda idea proviene desde la crítica que hace Marx a la filosofía política
alemana. Marx denuncia que ésta no ha sido llevada a la praxis, real y emancipadora, por lo
que la crítica se mantiene aún a nivel de los pensamientos. Nuestro joven filósofo expresa
la necesidad de una praxis que esté a la altura de sus propios principios, una praxis de tipo
revolucionario donde, cabe la sutileza y precisión de su pensamiento, “la crítica no se
comporta como un fin en sí mismo, sino como un medio para un fin”11. Con esta aguda y
punzante reflexión, a su vez enérgica y consistente, es que nos es lícito considerar que el
desembarco que realizó Marx en un nuevo continente, a partir de la mencionada crítica a la
filosofía del derecho de Hegel, lo lleva a fundar una nueva ciencia cuya esencia no está más
envuelta de las teorías anteriores fijadas en un estado de la filosofía o del pensamiento
ideales. El idealismo de la época procede de la filosofía de Hegel. En ella, la historia estaría
fundada en la continuidad dialéctica del proceso de desarrollo del Espíritu Absoluto, en el
cual la causa última de los móviles aparentes de las acciones de los hombres en la historia
debe buscarse en el desarrollo del Espíritu Absoluto, de la Idea. Marx, al tomar distancia de
este método especulativo, le atribuye a esta nueva ciencia un cariz materialista, como toda
ciencia, y por ello su teoría general lleva el nombre de materialismo histórico. Con
materialismo no se pretende significar más que la actitud estricta del intelectual frente a la
realidad de su objeto, que le permite captar, a decir de Engels, “la naturaleza sin ninguna
adición desde fuera”12. De esta manera, esta nueva ciencia de la historia, que tiene por
objeto establecer una línea de demarcación entre las concepciones idealistas anteriores y la
nueva concepción –materialista–, es decir, científica de la historia, es descubridora de la
verdad más acá. La misión de la filosofía estaría, así, puesta al servicio de esta perspectiva
materialista de la historia.

10
Cf. Ibíd., p. 492.
11
Cf. Ibíd., p. 493.
12
Cf. Harnecker, M., op. cit., p. 6.

6
El materialismo histórico, de acuerdo a lo expuesto líneas arriba, se nos presenta como un
cuerpo de conceptos abstractos que sirven de instrumentos para analizar y explicar de
manera científica las diferentes sociedades, sus leyes de funcionamiento y desarrollo. Esta
concepción del método para la comprensión de la historia, creemos, se mantiene fiel al
pensamiento marxiano originario, y es nuestra pretensión de nuestra investigación. Sin
embargo, resta destacar el estado actual en que hoy encontramos a este método. No es
menester explicarlo pero sí enunciarlo, a grandes rasgos, para ser conscientes de las
limitaciones que este instrumento de comprensión de la realidad tiene en la actualidad:

a) presencia de la teoría científica del aspecto económico del modo de producción


capitalista, pre-monopolista, y algunos elementos para comprender la etapa del
capitalismo monopolista;
b) ausencia de una teoría científica de otros modos de producción capitalista y
c) ausencia de un estudio científico de otros modos de producción (esclavista,
feudal, etc.).

Estos aspectos limitados hasta hoy forman parte de la actualidad de la teoría marxiana y es
nuestra pretensión fomentar estudios profundos y críticos en nuestros lectores y, de una
manera especial, en quienes se desempeñen en los campos de las humanidades y las
ciencias sociales, con el fin de que se llegue a elaborar conceptos generales que nos urgen
para el análisis de las dinámicas sociales actuales y, asimismo, la nuestra. Por ello,
coincidimos con Harnecker en que es necesario estudiar la historia de nuestros países afín
de conocer las características específicas de nuestras formaciones sociales. Estudiar lo que
define a nuestra estructura económica, la forma en que se combinan las diferentes
relaciones de producción, problematizar la relación que las domina, analizar los puntos
fuertes y débiles de esta estructura, plantear teorías que expliquen la estructura ideológica,
las ideas que dominan en las masas; estudiar, en suma, la estructura del poder y las
contradicciones internas de ese poder13.

13
Cf. Ibíd., p. 10.

7
Nuestra tercera idea se desarrolla en la identificación de la única clase que puede realizar la
revolución en nombre de la humanidad (la anhelada emancipación humana) donde, a decir
de Marx, la filosofía se realizaría y alcanzaría, finalmente, superarse14. Esta clase es el
proletariado. Si bien la “revolución comienza ahora en el cerebro del filosófo”15, la crítica
de la filosofía especulativa, advierte Marx, no es un fin en sí mismo, sino el medio para una
eventual praxis; praxis que encuentra en esta emergente base material la apuesta
revolucionaria a esta temprana denuncia marxiana. En el proletariado se encontraría la
realización de la teoría, en la medida que ella es la necesaria superación de la lucha de
clases para lograr la emancipación humana. Esta clase, por tanto, contiene dentro de sí
todos los elementos de negación de todas las demás contradicciones históricas generadas
hoy por el modo de producción capitalista dirigido por la burguesía. “Para que una clase de
la sociedad sea la clase de la liberación por excelencia, es necesaio que otra sea
manifiestamente el estado de sujección”16; el proletariado y la burguesía.

Finalmente, el título que lleva nuestra entusiasta empresa alude a una posible aplicación de
este cuerpo crítico y reflexivo –sobre el análisis marxiano de la situación británica de
inicios del siglo XIX y sus condiciones socioeconómicas con repercusiones en su colonia,
la India– al modo de producción asiatico. Éste termino cuyo eventual uso tiene Marx en su
producción teórica de madurez fue, entendemos, aprendido en su periodo de juventud de
Hegel en sus Lecciones sobre Historia Universal. Es menester recalcar hoy las distintas
opiniones encontradas de entre sus intérpretes y estudiosos posteriores quienes, a mi
parecer, concuerdan en este dato que hacemos referencia del que Marx tiene conocimiento
–como hijo de su época y filósofo que entra en diálogo con su tradición. En esta
mencionada obra, Hegel describe la sociedad oriental como un pueblo donde “la finitud de
la voluntad es el carácter propio y específico [de ella], en quienes la voluntad no ha
llegado aún a concebirse a sí misma como general, pues el pensamiento no es aún libre por
sí”17. Estas lineas nos iluminan sobre la pretensión de Hegel de ubicar y darle lugar al
Volksgeist, en este caso el espíritu Oriental, que se presenta como una de las primeras

14
Cf. Marx, K., op. cit., p. 496.
15
Cf. Ibíd., p. 497.
16
Cf. Ibíd., p. 500.
17
Hegel, G. W. F. , Lecciones sobre filosofía de la historia, México: FCE, 1983, p. 93. El agregado no es de
Hegel.

8
formas o estadios donde el Espíritu, como conciencia y voluntad, es apetente, es decir,
posee una organicidad del tipo arbitraria respecto del movimiento dialecto que remite al
reconocimiento o saberse a sí mismo, libre. “La conciencia de sí misma se halla, aquí,
todavía en su primera fase…”18. Y como el individuo de esta sociedad posee, a decir de
Hegel, una inteligencia finita carácterística de esta temprana forma del espíritu, los fines
que éste perseguirá serán, así mismo, individuales y contingentes; no son todavía un algo
general por sí mismos. De este individuo finito y limitado por su conciencia sumergida en
la inmediatez de sus apetitos, Hegel pasa a contrastar el modelo político que debe seguir un
pueblo que quiere ser libre: “Cuando un pueblo quiere lo moral, cuando se rige por leyes
de derecho, su voluntad descansa ya sobre el carácter de lo general”19. De ahí que nos
permitimos, junto con Hegel, presentar a la sociedad asiática como “el estado del señor y el
siervo, y dentro de esta órbita del despotismo, es el miedo la categoría gobernante en
general”20. Pero esta presentación no debe entenderse como una definición en abstractro, ya
que en Marx toda concepción en abstracto deviene en el desarrollo de esta idea, específica y
concreta, en términos materialistas, es decir, empíricos. No obstante, adoptaremos el uso
doble que se hace de este adjetivo –sin ánimo de solucinar ese aparente equívoco implícito
que sostienen los estudiosos sobre esta temática en Marx– que, por un lado, toma forma
como sinónimo de “primitiva propiedad de la comuna”, y, por otro lado, para indicar
algunas caracteres peculiares de la sociedad asiática en un sentido más precisamente
histórico-geográfico. No nos cabe duda de que sobre esta última parte de nuestra
investigación puede abrir –y tendría que ser continuado– un plano vasto en aspectos y
necesario para la comprensión del fenómeno mundial del capitalismo actual,
particularmente en Asia.

La teoría marxista está formada, en consecuencia, por una teoría científica de la historia –o
materialismo histórico– y por una teoría filosófica que le corresponde a aquella, en tanto y
en cuanto revolucionaria en su modo de indagación sobre el campo de las ciencias, a saber,
el materialismo dialéctico21.

18
Cf. Ibíd., p. 93.
19
Cf. Ibíd., p. 93.
20
Cf. Ibíd., p. 93.
21
Cf. Harnecker, op. cit., p. 8.

9
Para que la filosofía surja y se desarrolle es menester que le preexista la ciencia. Así como a
la filosofía de Platón le precedío la revolución de las matemáticas griegas; a la filosofía
cartesiana la revolución de la física –y su aplicación en la astronomía por Galileo–; o la
filosofía kantiana deudora de la física de Newton. Con ejemplos de esta índole, nos seduce
aceptar la idea que las grandes revoluciones filosóficas suceden a las grandes revoluciones
científicas.

10
Capítulo 1. De Hegel a Marx: una relación dialéctica de realidades posibles

1.1 La tesis hegeliana de la historia22

El idealismo alemán presenta como máximo de sus exponentes a Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, gran y último filósofo que elaboró el definitorio sistema metafísico que contendría
en su seno todas las filosofías anteriores y el lugar respectivo que cada una de estas
ocuparía –en tanto formas de manifestación del espíritu– en el tiempo. Es así como Hegel
nos anuncia en la “Introducción” de sus Lecciones de historia de la filosofía respecto de
la meta de la filosofía de alcanzar la verdad: “el espíritu quiere abarcar, ante todo, la
relación existente entre las distintas filosofías y la filosofía en general, pues las diversas
partes sólo cobran, en realidad, sentido y valor esencial en su relación con el todo”23. El
pensamiento y la comprensión conformarán, a nuestro entender, los ejes que permitirán el
movimiento del espíritu pesante hacia la posibilidad de una única y verdadera filosofía.

La verdad del sistema hegeliano radica en que la totalidad y el proceso son tan reales
como racionales, pues su principio fundamental es a priori; un Absoluto como espíritu, un
espíritu que deviene en naturaleza y en subjetividad, momentos de ella en su proceso de
retorno a sí mismo, volviéndose autoconsciente en sí y para sí, a saber, un pensamiento que
se piensa a sí mismo, como ya bien Aristóteles lo concebía en su Metafísica. Con todo, este
sistema metafísico se nos presenta con un status de verdad cuya exigencia metódica radica
en la correlación de este a priori que es, para Hegel, real y racional. Aquí nos surge un par
de interrogantes que nos servirán de hilo conductor de lo que buscamos explicar. La
primera cuestión es cómo, eventualmente, un individuo aprehendería y participaría de este
Absoluto, que se nos aparece con una racionalidad y realidad a apriorísticas y, de otro lado,
¿cómo resolveremos la problemática histórica en la cual, en apariencia, el individuo
aparece subsumido a una realidad trascendente de él?

En primer lugar, responderemos lo segundo. Los hilos detrás del pensamiento hegeliano
que posibilitan el movimiento del espíritu actuante son el método. El método es el motor

22
Cf. Harnecker, M., op. cit., p. 220. La estructura que utilizaremos en el presente capítulo es análoga a la
utilizada por esta filosofa, pues consideramos su dimensión pedagógica para el entendimiento de la misma.
No obstante, el contenido tiene una gama de elementos nuevos y poco más complejos.
23
Cf. Hegel, op. cit., p. 12.

11
que hace funcionar todo los engranajes de este sistema del pensamiento metafísico como
proceso dialéctico, que busca, en todo momento, avanzar de etapa en etapa en forma de
superaciones (Aufhebungen). Es decir, Hegel considera que el fin fundamental de la
filosofía, al menos en la suya, es superar las oposiciones y divisiones: “Estas divisiones y
oposiciones se presentan a la inteligencia humana en diferentes formas según las distintas
épocas culturales, y esto ayuda a comprender las peculiares características de los
diferentes sistemas”24. Ejemplos de estas oposiciones o divisiones los podemos encontrar
en las divisiones (o dualidades) hechas a lo largo de la historia de las filosofías anteriores:
alma-cuerpo, sujeto-objeto, inteligencia-naturaleza. Por ello, para la posibilidad de esta
filosofía verdadera es menester “… superar las oposiciones o antítesis (si se quiere) sobre
todo las planteadas entre lo finito y lo infinito”25. (El agregado no es de Hegel)

Por un lado, lo finito estaría así determinado por la multiplicidad infinita de organismos de
individuos, transitorios y perecederos, es decir, como ellas se manifiestan en la naturaleza.
Mientras que, por otro lado, lo infinito es el pensamiento, a saber, el espíritu que es en sí
mismo una forma de la vida, “que piensa la unidad entre las cosas como vida infinita y
creativa”26, llevando en sí la multiplicidad y –no meramente como una abstracción
conceptual de la vida (un universal abstracto) ni tampoco como un vínculo externo entre las
cosas finitas. En otras palabras, es la unidad viva de lo múltiple. Al afirmar su unidad, no
queda más que negar su distinción. Así, podemos darnos cuenta de la necesidad de una
síntesis en la que la unión no excluya la distinción, pero no podemos, en realidad, pensar en
ella, sino experimentarla, dice Hegel, en la religión –tema que hoy no está incluido en
nuestro desarrollo. Pero esta es la idea medular: lo infinito es considerado inmanente en lo
finito y como comprendiendo en sí mismo lo finito, pero esta síntesis completa trasciende
la reflexión. No obstante, si la filosofía es la encargada de la reflexión, el sistema
metafísico hegeliano exige la superación de las oposiciones que la filosofía misma plantea:
debería esperarse que esta misma filosofía cumpliera este cometido. Para ello, Hegel
necesita realizar un nuevo tipo de lógica que sea capaz de seguir aquel movimiento de la
vida y que no deje a los conceptos opuestos una oposición irremediable. Esto es sin duda, la

24
Copleston, Frederick, Historia de la filosofía, Barcelona: Ariel, 1981, p. 133.
25
Cf. Ibíd., p. 134.
26
Cf. Ibíd., p. 134.

12
postre de la filosofía especulativa, cuya suprema verdad se enraíza en la relación de lo
finito y lo infinito, y la idea de lo infinito como espíritu: una síntesis unificadora que ha de
abarcar la realidad como totalidad, superando la oposición básica entre lo finito y lo
infinito, no negando toda realidad a lo finito, no reduciendo lo infinito a una simple
multiplicidad de finitos particulares como tales, sino integrando lo finito en lo infinito, esto
es, el Absoluto para nuestra conciencia humana27.

La filosofía especulativa –que espera ser concebida por Hegel– ha de tomar la forma de una
comprensión sistemática desde donde el Absoluto es “en esencia resultado” del proceso de
su propio devenir. Para el mejor entendimiento de esto último, entendamos el Absoluto
como un río; un río que irrumpe con toda su fuerza hacia la libertad del espíritu. Un río que
se abre camino a través de la trama de las cosas, aparentemente rígidas, y que es, en
realidad y a su vez, un camino que se desplaza por el cauce de sí mismo. Con esta figura en
clave hegeliana podemos decir que la historia humana es el devenir para sí mediante el cual
rompe el espíritu los vínculos de la existencia puramente natural, porque, siguiendo el
pensamiento dialéctico-especulativo, el proceso de la realidad es un movimiento
teleológico hacia la realización del pensamiento autopensante, el Absoluto, y, en ese
sentido, el pensamiento que se piensa a sí mismo es el telos o fin de él. Pero se trata de un
fin que es inmanente al proceso mismo. El Absoluto es entendido, hasta este punto, como
pensamiento autopensante, pero, asimismo, debe ser entendido como un pensamiento que
debe llegar a esa autoconciencia de sí, y este es el sentido al que aludimos cuando
mencionamos que el Absoluto es esencialmente resultado. Es decir, que habiendo
anunciado Hegel el Absoluto como objeto de la filosofía, este “es el proceso de su propio
devenir, el círculo que presupone su fin y su objeto y cuyo fin está al principio. Se convierte
en algo concreto y real solo por su desarrollo y a través del fin que le es propio”. Y como
el Absoluto es la totalidad, el todo de la realidad del sistema hegeliano, es y debe ser sujeto
de su propio objeto, es decir, del pensamiento que se piensa a sí mismo, del pensamiento
autopensante. De ahí que Hegel sentencia que el Absoluto es espíritu, como totalidad y
como proceso.

27
Cf. Ibíd., p. 134.

13
La misión de la filosofía, en este contexto, es esclarecer el proceso teleológico básico que,
en forma distinta, se encuentra inmanente en el mundo material, el proceso que da a dicha
materia su significación metafísica. En otras palabras, la filosofía ha de mostrar de forma
sistemática la autorrealización de la razón infinita en y a través de lo finito. Aquí inicia la
respuesta a nuestra primera pregunta líneas arriba

De acuerdo a la concepción hegeliana, la historia humana se nos presenta como el


desarrollo del espíritu y sus esfuerzos por alcanzar sus objetivos. La teoría hegeliana
contiene las categorías de historia y tiempo íntimamente relacionadas entre sí. Y en vista de
aceptar este vínculo entre sus categorías tenemos que, por un lado, la historia como
realidad es –en tanto espíritu alienado en el tiempo– la vida sabida en contemplación,
pensada cíclicamente, avistando “el progreso de la cosas”, manteniéndose al nivel de la
conciencia intuitiva de sí misma, no elevándose en reflexión. Por otro lado, la historia como
conocimiento –de aquella realidad– es un saber de unos objetos28 en el tiempo, es decir, la
historia contemplada vista desde el sujeto–observador presente de quien la considera,
aunque siga su curso como historia que acaece –“y aunque incluso la historia contemplada
solo cese cuando la mirada que sobre ella se proyecta se salga de los cauces del
devenir”29. Este “saber de unos objetos”, del primer aspecto de la historia, refiere a la
pluralidad proveniente de la naturaleza, frente a la cual el tiempo inicia un proceso de
idealización, esto es, de unidad en lo infinito.

Lo característico del tiempo es que su objeto aparece siendo como no siendo, aparece
desapareciendo. No obstante, el tiempo por sí mismo no llega más que a la intuición del
tránsito de sus objetos que, de manera elemental, se ofrecerían como unidad en esa
intuición por encima de sus límites. De ahí que la historia es un saber del espíritu alienado
que se redime de su alienación gracias al vínculo del tiempo. Otra manera de concebir la
historia bajo lo expuesto es que ella es un saber, no una simple intuición; es un devenir
mediador. Y, precisamente, gracias a su mediación la exterioridad de sus objetos se reduce
a la unidad de y para con la Idea, forma conceptual más elevada que alcanza el espíritu en

28
Entiéndase por objetos como los diversos modos en que la totalidad del espíritu presente, como conciencia
de sí, se ve a sí misma reflejada en los diversos grados de objetividad, a saber, el espíritu histórico.
29
Bloch, Ernst, Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, México: FCE, 1983, p. 212.

14
la filosofía. La historia es, en suma, el conocimiento que la Idea tiene de sí en su
manifestación fuera de sí30.

La historia presenta una doble realidad que, por lo expuesto anteriormente, nos lleva a
denunciar una cierta incompatibilidad en el desarrollo propuesto por Hegel. Esto es el
concepto de historia comprendida como el acaecer (Geschehen) y lo acaecido
(Geschichte). El primero piensa dialécticamente al devenir también en el pasado; el
segundo, diremos, “elimina” el devenir del futuro por no ser susceptible de recordarse
como el pasado, ni saberse en contemplación, es decir, allí donde “lo alcanzado es lo
logrado”. A la luz de este pensamiento dialéctico, podemos decir que lo primero no
descarta el porvenir que va implícito en el concepto mismo del devenir. De acuerdo con la
postura de Bloch31, en esta dualidad donde se evidenciaría la concepción de la historia
hegeliana, la ausencia de un concepto de saber no contemplativo –que solo aparecerá con la
llegada de Marx– y la inviabilidad de la categoría de lo nuevo –que Hegel la entiende de
modo lógico y no puramente intuitivo– nos persuadiría a afirmar y tomar por sentada la
fórmula “sabido = devenido”.

Pero la postura de Bloch puede, por otro lado, ser asumida por el camino de la dialéctica de
la mediación. Esta posición nos lleva a superar la circunstancial fórmula planteada,
retrocediendo sobre ella para adoptar y pronunciarse sobre el lugar del presente. Así, “el
32
presente se halla por doquier grávido de porvenir” , y no a pesar del pasado, sino
precisamente por razón de él, por razón de un pasado que, según la continuidad, se contiene
en la etapa actual del desarrollo, lo mismo que en ésta se incuba la preparación del
porvenir.

Mencionamos que las categorías de historia y tiempo están relacionadas entre sí. El tiempo
como devenir contiene el Dasein, el ser ahí del espíritu enajenado que encuentra en la
historia su proceso de recuperación. La historia en el tiempo es el ser finito y limitado que
se manifiesta en el acontecer histórico y que, en última instancia, remite a la historia del
Absoluto; historia a la cual se encuentra subsumida. Por ello, cabe mencionar las

30
Artola, José María, La filosofía como retorno, Madrid: G. del Toro, 1942, p. 225.
31
Cf. Bloch, E., op. cit., p. 213.
32
Cf. Ibíd., p. 213.

15
características esenciales del tiempo histórico hegeliano que serán, en lo sucesivo,
determinantes para comprender su tesis de la historia; estas son: continuidad homogénea y
contemporaneidad33.

1.1.1 Continuidad homogénea: El tiempo se puede entender, siguiendo a Hegel, desde el


primer momento como devenir. Las aguas de un río que recorren continuamente
atravesando múltiples paisajes conforme se alejan de su origen. Pues bien, este origen, para
Hegel es el infinito entendido como el Absoluto, el espíritu que se encontraba en unidad
consigo mismo, el pensamiento que se piensa a sí mismo. El río es el tiempo, el devenir
como exterioridad del concepto, su ser-ahí, la expresión lógica de la subjetividad. Esta
continuidad del tiempo yace de la continuidad dialéctica del proceso de desarrollo del
Espíritu Absoluto. En este contexto, a sabiendas de lo que entiende Hegel por Espíritu
absoluto, la causa última de los móviles aparentes de las acciones de los hombres en la
historia debe buscarse en el desarrollo del espíritu absoluto, de la Idea, esto es, del concepto
en su plenitud.

El pensamiento teleológico es como el alma en la historia que se manifiesta de diferentes


maneras en las distintas etapas históricas. De aquí que la labor del historiador consistiría en
cortar este continúo según la periodización que corresponda a la sucesión de las diferentes
etapas del desarrollo de la idea.

1.1.2 Contemporaneidad (o categoría del presente histórico): cada paisaje por donde
atraviesa las aguas del cauce del río constituiría el presente histórico de la evolución de la
idea por lograr captar para sí, en cada corte, la totalidad. Esta totalidad está constituida de
manera tal que todos los elementos –de un paisaje determinado– coexistan siempre en el
mismo tiempo, característica propia de una totalidad expresiva cuya unidad es de tipo
espiritual, a saber, una totalidad en que cada parte expresa el núcleo central de esta.

En esto consistiría el presente histórico. La idea de tiempo histórico no es sino el reflejo de


la experiencia vivida del tiempo único en el que creemos vivir, y que se divide en un
pasado, presente y futuro. De esa manera, creemos también distinguir diferentes periodos

33
Cf. Harnecker, M., op. cit., pp. 220 – 221. Utilizamos aquí los mismos conceptos utilizados por la autora
para explicar nuestra posición respecto de nuestra defensa por la originalidad de la teoría marxista de la
historia.

16
de nuestra historia personal que determinamos de acuerdo a los hechos más importantes de
nuestra vida.

La noción de tiempo histórico es, entonces, para Hegel, una noción ideológica, sacada de
la experiencia vivida, y está directamente relacionada con la concepción que este filósofo
tiene de la totalidad. La existencia de un tiempo homogéneo y la posibilidad de hacer cortes
históricos que nos permitan ver la esencia de la totalidad –social– están directamente
ligadas a la concepción hegeliana de la totalidad como un todo que posee una unidad de
tipo espiritual.

17
Capítulo 2. De Marx a Hegel: una relación materialista de posibilidades reales

2.1 La teoría marxista de la historia


En aras de plantear nuestra posición sobre la originalidad de la teoría marxista respecto de
la propuesta hegeliana sobre la historia, presentamos a continuación una cita que nos
ubicará en el meollo del asunto:

“…la filosofía de la historia, principalmente la representada por Hegel, reconoce


que los móviles ostensibles y aun los móviles reales y efectivos de los hombres que
actúan en la historia no son, ni mucho menos, las últimas causas de los
acontecimientos históricos, sino que detrás de ellos están otras fuerzas
determinantes que hay que investigar, lo que ocurre es que las importa de fuera, de
la ideología filosófica. En vez de explicar la historia de la antigua Grecia por su
propia concatenación interna, Hegel afirma, por ejemplo, sencillamente que esta
historia no es más que la elaboración de las “formas de la bella individualidad”,
la realización de la “obra de arte” como tal. Así dice muchas cosas hermosas y
profundas acerca de los antiguos griegos, pero ello no es obstáculo para que hoy
no nos demos por satisfechos con semejante explicación, que no es más que una
frase”34.

Esta cita nos permitirá iniciar nuestra posición y desarrollo sobre la originalidad de Marx
que, entendemos, no responde, en lo más mínimo, a la simple y ampliamente conocida
inversión de Hegel. Esta llamada inversión es entendida como poner “sobre los pies lo que
en Hegel andaba de cabeza abajo”. La teoría de la historia marxista no siempre necesita
volver al revés la teoría de la idea hegeliana para dejar ver la tela roja de que está
formada35, siempre que se piense en la idea –a la que Hegel confiaba– la tarea más que la
de ser el reflejo de lo que acontece en las relaciones concretas de la existencia presente,
lo que en Marx solo adviene “por los cuerpos y por los hombres”36. Pensada de esta

34
Engels, Friedrich, Ludwing Feuerbach y el fin de la filosofía alemana, Moscú: Lenguas Extrajeras, 1946,
pp. 48-49.
35
Cf. Bloch, E., op. cit., p 380.
36
Cf. Ibíd., p. 380.

18
manera, a saber, acatando la denuncia hecha por Marx sobre la necesidad de un sustrato
concreto o material, la dialéctica guiará todos los análisis marxianos; como irrupción de lo
nuevo a través de la apariencia y como suspensión conservante de lo que debe ser
mantenido en suspensión. Así es como creemos que la dialéctica justifica todas las
esperanzas de Marx. Es ella la que le hace ver en el proletariado, no solo la negación del
hombre, sino precisamente por ello, por esta deshumanización llevada al extremo, la
condición determinante de una negación de la negación, para una realidad posible de
superación de la lucha de clases.

La lectura nuestra de la Fenomenología del Espíritu lleva a pensar que Hegel atribuye a los
propios designios de los grandes individuos de la historia una oculta obediencia a otros –
designios– mucho más generales. Es decir, las acciones particulares expresadas en la
ambición de Julio César, el fanatismo de las Cruzadas o en la lucha de Lutero, servirían de
medios o instrumentos que mantendrían la inmutable razón histórica: a través de esas
acciones la razón se abre paso. En otras palabras, lo que Hegel hace es atribuirle a la razón
una audacia o astucia que opera bajo el telón de las acciones particulares de individuos
que fungieron como el combustible para el movimiento histórico. Marx se hace cargo,
mutatis mutandis, de esta conocida noción hegeliana, a saber, la astucia de la razón,
ofreciéndole – al igual que a la dialéctica– base material:

“La astucia de la razón se torna aquí, concretamente, en la fuerza del


proceso de producción, que acaba siempre imponiéndose y que es, para la
dialéctica materialista, el poder que tira los hilos de toda la historia
acaecida hasta nuestros días como el “destino” histórico hasta ahora
incomprendido”37.

Los hombres, en las épocas de las grandes transformaciones, ignoraban, o sabían solo de un
modo fragmentario, qué era lo que se estaba ventilando, actuaban movidos por una “falsa
conciencia”, por una pasión romántica, y dejándose llevar, casi siempre, de ideas
demasiado elevadas. Pero el orden del día del proceso acaba siempre por imponerse:

37
Cf. Ibíd., p. 221.

19
«Camila Desmoulins, Danton, Robespierre, Saint Just, Napoleón, lo mismo que los
héroes que los partidos y la masa de la revolución francesa cumplen, vestidos con
el ropaje romano y pronunciando frases romanas, la misión de su tiempo que
consistía en desencadenar e instaurar la moderna sociedad burguesa», a decir de
Marx en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte38.

Para Marx la dialéctica no es nunca un método empleado para elaborar la historia, sino
que es la historia misma: el sistema de contradicciones surgidas en el seno de la sociedad
existente en un momento dado, el acaecer de la dialéctica de su esencia, empujando la
realidad hacia su superación. Así, la dialéctica marxista toma cuerpo mediante el ejercicio
de una crítica severa con respecto a la dialéctica hegeliana. No obstante, Marx reconoce a
Feuerbach como el primero quien abrió el paso hacia este camino. Éste habría demostrado
que la filosofía entera no es más que la religión en forma de pensamiento y presentada
como actividad del pensamiento; por lo tanto, habría que condenar a la filosofía tanto como
a la religión, ya que no es más que una forma escasamente diferenciada de la alienación de
la esencia humana39. No obstante, Marx comprobará que la posición de Feuerbach no se
opone más que, diremos, “directamente y sin mediación” a la postura hegeliana. Es decir,
sin que el contenido, captado abstractamente por Hegel, haya sido desarrollado
concretamente por el esquema de Feuerbach. Igual que éste, Marx tendrá muy en cuenta la
conciencia sensible, oponiéndola al espíritu absoluto de Hegel, pero intentará mantener en
la propia conciencia sensible toda la riqueza de la dialéctica40.

Según Marx, Hegel ha concebido muy justamente el movimiento de lo real y del saber en
cuanto negatividades sucesivas, pero lo ha concebido de modo abstracto y especulativo; ha
captado la doble significación del movimiento de la doble negatividad: la negación de la
negación es el camino hacia la superación Positiva y única, y por otra parte, bajo el aspecto
de negación que en ella reside, el único acto verdadero y el único acto de manifestación de
sí autónoma de todo ser. Hegel ha visto que a la vez la negatividad en cuanto totalidad que
engloba al movimiento, es lo Positivo, es decir lo Universal, la experiencia totalizada, el

38
Cf. Ibíd., pp. 221 – 222.
39
Calvez, Jean-Yves, El pensamiento de Carlos Marx, Madrid: Taurus, 1964, p. 378.
40
Cf. Ibíd., pp. 380 - 381.

20
fundamento del ser, lo que es resistente, la sustancia, y que en todo movimiento de
negación presente en cada etapa de desarrollo, es el principio mismo del movimiento, el
acto único41.

Marx admite que lo real, tanto como el conocer, son un movimiento, un acto de negación
sucesiva de las determinaciones previamente puestas, y que este mismo acto de negación no
puede ser sino el fundamento concreto, sustancial, de la totalidad de la experiencia, que la
subtiende por entero y que fundamenta cada uno de los actos de negación particulares.

Hegel ha propuesto, al pensar de Marx, el postulado de lo Universal concreto, de lo


Positivo mediato, de la sustancia que no es más que realidad totalizada de todas las
mediaciones particulares; sin embargo, de un modo especulativo, lo cual no quiere decir,
desde luego, de modo formal. Marx, creemos, no intenta decir que Hegel haya elaborado un
instrumento lógico independiente de las condiciones de su uso, independiente de lo real.
Eso sería una visión simplista de la obra de Hegel, así como de la propia relación de éste
con Marx. La dialéctica hegeliana no es formal, pero, según el parecer de Marx, es
especulativa, abstracta, o sea que finalmente Hegel arroja el principio del movimiento –que
reside en todo movimiento particular, en todo acto– fuera de la experiencia, al Saber
Absoluto, “figura” que no es una figura determinada, experiencia que no es ya una
experiencia particular: para llegar al principio del movimiento de la conciencia, Hegel nos
remite subrepticiamente a una experiencia total y a una conciencia plenamente integrada
que cae fuera del campo de la experiencia de la conciencia. Marx, en cambio, querría
encontrar esa experiencia total bajo el modo de una experiencia que al mismo tiempo fuese
particular y concreta. Querría llegar a una conciencia universal que fuese conciencia de los
hombres históricamente determinados.

En otros términos, Hegel ha descubierto el sentido de la historia, pero fuera de la historia.


El concepto o el Dios que se descubre en la Historia (o mediante la historia) no vienen
nunca dados ellos mismos en la historia. Para no sucumbir a la tentación idealista, Marx se
esfuerza en encontrar un sentido completo de la historia que venga dado en la propia

41
Cf. Ibíd., p. 381.

21
historia, una experiencia total que sea experiencia histórica, una conciencia universal que
llegue un día a estar-ahí, Dasein. Hegel le presupone un sujeto a la historia del hombre; lo
que queremos captar es, por el contrario, el acto de génesis, el acto original en que se basa
esa historia, el acto que es la génesis de la historia, estando al mismo tiempo en la historia.
Motivo por el cual Marx considera necesario no volver las fuerzas hacia una crítica del
idealismo, sino prolongarla con una quirúrgica crítica a la dialéctica hegeliana42.

Eric Hobsbawm en un artículo dedicado a la problemática histórica en Marx43,


deliberadamente estudió la historia en un orden inverso, tomando al capitalismo
desarrollado como su punto de partida. De allí que destaca la célebre frase de Marx tomada
de El Capital: “«el hombre» era la clave para la anatomía del «simio»”. Y, en oposición a
quienes consideren un error procedimental, Hobsbawm señala que:

“Desde luego, esto no es un procedimiento antihistórico. Implica que el pasado no


puede ser entendido exclusiva o primariamente en sus propios términos: no sólo
porque forma parte de un proceso histórico, sino porque también sólo ese proceso
histórico nos ha permitido analizar y entender cosas sobre ese proceso y sobre el
pasado”44.

Marx nos ha dejado de herencia una serie de conceptos centrales (abstractos) para el estudio
y revisión de la historia (trabajo, modo de producción, relaciones de producción, etc.). Pero,
no obstante, Hobsbawm tiene razón en señalar que la posición de Marx aún es debatible, en
el sentido de que no puede decirnos si un análisis futuro. Aun cuando su esquema abstracto
sirve para la comprensión de la realidad económica basado en el desarrollo histórico futuro,
sea “capaz de hacer descubrimientos analíticos comparables que permitan a los
pensadores reinterpretar la historia de la humanidad en términos de algún otro concepto
analítico central”45. Bajo esta óptica, Hobsbawm refiere que “éste es un hueco potencial en
el análisis, aun cuando no pensamos que tal futuro desarrollo hipotético pueda abandonar

42
Cf. Ibíd., p. 383.
43
Hobsbawm, Eric, “Marx y la historia”, en: Cuadernos Políticos, No. 48 (1986), pp. 73 – 82.
44
Cf. Ibíd., p. 74
45
Cf. Ibíd., p. 75.

22
la centralidad del análisis marxista del trabajo, al menos respecto a ciertos aspectos
obviamente cruciales de la historia humana”46. Y precisamente a raíz de este “hueco
potencial en el análisis” es que los estudiosos del pensamiento de Marx invierten fuerzas
para poder cubrir, de a poco, este espacio fundamental hacia nuestro mejor entendimiento
de nuestra historia universal.

La concepción materialista de la historia es una herramienta fundamental que sirve como


medio para un fin humanista: la comprensión de nuestra historia humana. Fue en su
momento punto de controversia o de crítica no sólo de los no-marxistas y los antimarxistas,
sino también dentro del marxismo, hacia la década de los ochenta. Por generaciones fue la
parte menos cuestionada del marxismo y se le consideraba como su meollo. Elaboradas en
el decurso de la crítica que Marx y Engels hicieron de la filosofía e ideología, alemanas, la
concepción materialista de la historia apunta esencialmente contra la creencia de que “las
ideas, pensamientos y conceptos producen, determinan y dominan al hombre, sus
condiciones materiales y su vida real”47. Puede resumírsele en una sola frase, repetida
frecuentemente con algunas variantes: “No es la conciencia la que determina la vida, sino
la vida la que determina la conciencia”48.

Esta concepción de la historia, en consonancia con Hobsbawm, se basa en explicar el


proceso real de producción empezando por la producción material de la vida misma –y en
comprender la forma de relación conectada con y creada por este modo de producción, por
ejemplo, la sociedad civil en sus varias etapas, como la base de toda la historia;
describiéndola en su acción como Estado– y también explicando cómo todos los distintos
productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moralidad, etcétera,
etc., surgen de ella, y rastreando el proceso de su formación desde esa base; es así como
todo el conjunto puede, por supuesto, ser representado en su totalidad –y por lo tanto
también las acciones recíprocas de estos diferentes aspectos entre sí–49. Debemos notar de
paso que para Marx y para Engels el verdadero proceso de producción no es simplemente

46
Cf. Ibíd., p. 75.
47
Marx, Engels, La ideología alemana, Montevideo: Pueblos Unidos, 1973, p. 26.
48
Cf. Ibíd., p. 37.
49
Cf. Ibíd., p. 53.

23
la producción material de la vida misma, sino algo más amplio. Para utilizar la justa
formulación de Eric Wolf, es “el complejo conjunto establecido de relaciones mutuamente
dependientes entre naturaleza, trabajo, labor y organización social”50.

Sobre lo mencionado líneas arriba, merece destacar que esa aquella concepción no es
propiamente historia sino una guía para ella, un útil para abordarla desde el materialismo
histórico marxiano, y un programa de investigación inacabado y, por lo tanto, necesitado
hoy de mentes frescas y jóvenes dispuestas a continuarla.

Citaremos nuevamente La ideología alemana:

“Ahí donde termina la especulación, donde comienza la vida real, ahí por
consiguiente empieza la verdadera ciencia positiva, la explicación de la actividad
práctica, del proceso práctico del desarrollo humano [...] Cuando se describe la
realidad, la filosofía autosuficiente… pierde su medio de existencia. En el mejor de
los casos su lugar sólo puede ocuparlo una suma de los resultados más generales,
abstracciones que se derivan de la observación del desarrollo histórico de los
hombres. Estas abstracciones, divorciadas de la historia real, no tienen valor
alguno en sí mismas. Sólo pueden servir para facilitar el acomodo del material
histórico, para indicar la secuencia de sus estratos independientes. Pero de ninguna
manera proporcionar una receta o un esquema, como lo hace la filosofía, para
recortar nítidamente las épocas de la historia”51.

Con justicia queda claro –y creemos también– en lo que Marx manifestó desde sus
tempranos escritos de juventud: la filosofía solo se superará realizándola. También está
perfectamente claro el principio que, debido a que los seres humanos tienen conciencia, el
concepto materialista de la historia es la base de la explicación histórica, pero no la
explicación histórica en sí. La historia no es como la ecología: los seres humanos deciden y
piensan acerca de lo que sucede.

50
Cf. Hobsbawm, E., op. cit. p. 75. “También debemos notar que los humanos producen tanto con las manos
como con la cabeza”.
51
Cf. Marx, Engels, op. cit., p. 37.

24
El argumento crucial acerca de la concepción materialista de la historia ha tenido que ver
con la relación fundamental entre el ser social y la conciencia.

El hecho fundamental sigue siendo que el análisis de cualquier sociedad, en cualquier


momento de su desarrollo histórico, debe comenzar con el análisis de su modo de
producción. Esto es, a decir Hobsbawm, de:

a] la forma técnico-económica del “metabolismo entre el hombre y la naturaleza”


(Marx), la manera en que el hombre se adapta a la naturaleza y la transforma a
través del trabajo y,
b] los arreglos sociales por medio de los cuales el trabajo es movilizado, organizado,
distribuido.

Hoy esto es así: si deseamos comprender lo que aconteció acerca de Gran Bretaña o Italia a
finales del siglo XX, obviamente debemos comenzar por las transformaciones masivas de
los métodos de producción que se llevaron a cabo en los años cincuenta y sesenta. En el
caso de las sociedades más primitivas, la organización basada en el parentesco y en el
sistema de ideas (del cual la organización por parentesco es, entre otras cosas un aspecto)
dependerá de si estamos tratando con una economía basada en la recolección o en la
producción de alimentos:

“una economía basada en la recolección de alimentos los recursos están


ampliamente disponibles para cualquiera con la habilidad de obtenerlos, y en la
economía basada en la producción de alimentos (agrícola o pastoral) el acceso a
estos recursos es restringido. Debe ser definido, no sólo aquí y ahora sino a lo
largo de generaciones”52.

Marx sostiene no sólo que el método de producción es primario y que la superestructura


debe de alguna manera conformarse a “las distinciones esenciales entre los seres humanos”
que implica (es decir, las relaciones sociales de producción), sino también que hay una

52
Cf. Hobsbawm, E., op. cit. pp. 79 – 80.

25
inevitable tendencia evolutiva al desarrollo de las fuerzas productivas materiales de la
sociedad y, merced a ella, a que entren en contradicción con las relaciones de producción
existentes y sus expresiones super-estructurales relativamente inflexibles, las cuales
entonces tienen que ceder.

Desde el punto de vista Hobsbawm, esto no crea un problema insuperable para la


concepción materialista de la historia como forma de interpretación del mundo. Enfatiza,
por el contrario, que Marx estaba muy lejos de ser un pensador de una sola línea y que
además ofreció una explicación de por qué algunas sociedades evolucionaron desde la
antigüedad clásica al capitalismo pasando por el feudalismo y, también, por qué no lo
hicieron otras sociedades –la mayoría de las cuales pueden más o menos agruparse bajo lo
denominado por Marx, Modo de Producción Asiático. Sin embargo, esto crea una dificultad
muy grande para la concepción materialista de la historia como manera de cambiar el
mundo. El meollo del argumento de Marx con respecto a esto es que la revolución debe
venir porque las fuerzas de producción han alcanzado, o deben alcanzar, un punto en el cual
son incompatibles con “el tegumento capitalista” de las relaciones de producción.

Pero la historia marxista, en sus versiones más fructíferas, ahora utiliza los métodos de
Marx más que comentar sus textos; excepto donde claramente vale la pena comentarlos.
Tratamos de hacer lo que el mismo Marx no hizo.

Si deseamos responder la gran pregunta de toda la historia ―principalmente, cómo, por qué
y a través de qué procesos ha evolucionado la humanidad, del hombre de las cavernas al
astronauta, el detentador de la fuerza nuclear y el ingeniero genético ―sólo podemos
hacerlo formulando preguntas al estilo de Marx, aunque no aceptemos todas sus respuestas.

Lo que termina, en suma, con Marx es la dialéctica hegeliana considerada como el


“parlamento y la réplica de un diálogo cósmico, pero la dialéctica como proceso real es
ahora precisamente cuando se pone de manifiesto”53, como diría Marx, en el espacio y
tiempo de la producción de la vida material de los individuos – ahora cuando se destaca

53
Cf. Bloch, E., op. cit., p. 381.

26
visiblemente el todo real y su substrato realmente omnipotente en calidad de materia
dialéctica que se mantiene abierta como proceso, a saber, el Dasein de la historia humana54.

54
Cf. Ibíd., p. 381.

27
Capítulo 3. La sociedad asiática en la obra de Marx: el modo de producción asiático en
la dicotomía idealismo-materialismo.

Este tercer y último capítulo tiene como finalidad aterrizar el contenido de las concepciones
metafísico y materialista, presentadas en los capítulos 1 y 2, y desarrolladas sin ánimo de
ser una exposición sistemática del pensamiento de Hegel y Marx, respectivamente. Aquí
abordaremos de manera muy general, y con un sentimiento de deuda hacia nuestros
lectores, el concepto marxiano –en renovación– de “modo de producción asiático”;
concepto que nos llevará a plantear eventuales preguntas en torno a nuestra asunción de la
originalidad de una teoría marxista de la historia. En adelante, presentaremos y
comentaremos –haciendo hincapié en los conceptos anteriormente presentados y aplicados
en esta sección de nuestra indagación– los trabajos que economistas, historiadores,
antropólogos, sociólogos y filósofos –desconcertados por la necesidad de entender la
génesis de su concepción y aplicación– tuvieron al respecto.

La estructura del contenido a desarrollar se dividirá en dos aspectos. El primero tiene como
propósito presentar la variada metodología de estudio de la historia que puede ser de
utilidad para aquellos interesados en estudios afines al nuestro. Por otro lado, como
segundo objetivo veremos cómo han sido llevados los estudios sobre el modo de
producción asiático, y sus distintos tratamientos; para finalmente formular reflexiones que,
de un modo u otro, aporten de manera original a la presente discusión.

Nuestro primer indicio sobre este controversial concepto que apenas tuvo espacio en la
producción teórica de madurez de Marx, a saber, en los Grundrisse, se remonta en el
ensayo de Javier Tantaleán Arbulo, titulado “Modo de producción asiático, estado y
sociedad inka”, de 198155. Sobre el estudio de la historia, nos dice que el aspecto
metodológico es sustancial para cruzar la controversia que significa el enfoque de los
procesos históricos, en relación al debate de la sociedad Inca, eventualmente. Prosigue

55
Tantaleán Arbulo, Javier. «Modo de producción asiático, estado y sociedad inka», en Histórica, Vol. 5, n.°
1, 1981, 63–104.

28
diciendo que en la historia –la ciencia por excelencia a decir de Marx y Engels– se pueden
sintetizar tres aproximaciones metodológicas para su interpretación56.

1. La “universalista”, que considera que más allá de los límites temporales y


espaciales hay una supra historia, que sitúa ciertos conceptos teóricos con validez
universal y a nivel de jerarquía suprema. En esta corriente, no obstante, se puede
hacer dos subdivisiones:

1.1 La “unilinealista” para la cual el desarrollo de las sociedades pasa por un


conjunto de etapas progresivas en la formación económica de las sociedades.

Sobre esta línea histórica ubicaríamos a la tesis evolucionista, que entienden que la fórmula
de progresión de la humanidad (organizada en edades hasta la actual edad o civilización) la
conduce a pasar unilinealmente por estado de desarrollo determinados. De allí los trabajos
de Morgan, Rostow y algunos investigadores de la línea neo marxista que siguen de cerca
la lectura de Marx expuesta en el Manifiesto Comunista, en el cual no hay evidencia
alguna sobre la problemática en Asia.

La Ideología Alemana, asimismo, puede ser de la lectura histórica unilinealista en la cual


Marx y Engels presentan cuatro etapas de la evolución de las sociedades precapitalista
hacia la capitalista: la comunidad tribal (forma primitiva de la economía), la comunidad
greco-latina que tiene en su seno el desarrollo del Estado, la sociedad feudal y la sociedad
burguesa.
1.2 la interpretación multilineal de la evolución de las sociedades: cada
sociedad se diferencia históricamente pudiendo transitar por alguno de los
“modos de producción definidos”.

Presenta como representante a Godelier, quien considera, entre otros seguidores de Marx, la
configuración “asiática” en el estudio del desarrollo de las sociedades. Este esquema, en
general, acepta que las sociedades pasan por un modo de producción (asiático, antiguo,

56
El contenido de las mencionadas metodologías las tomaremos íntegramente, pues creemos que es menester
revalorarlas y traerlas a colación en nuestra pretensión de iluminar nuestra lectura marxista de la historia.

29
feudal y capitalista) sin que necesariamente se tenga que transitar por cada uno de los
modos de producción anteriores.

2. la “particularista” es también una aproximación metodológica para la historia,


para la cual el destino ni el pasado de los pueblos puede ser “englobados” dentro de
características teóricas-históricas-filosóficas, sino más bien pretende que las
sociedades deben ser estudiadas dentro de sus particularidades históricas.

La tendencia particularista tiene como exponentes a los historiadores Boas y Toynbee. El


primero negó la posibilidad de determinar leyes de desarrollo aplicables a experiencias
diferentes; leyes que pudieran ser estudiadas de manera detallada. El segundo estudió la
particularidad de cada sociedad asumida “individualmente”.

Con todo ello, nos reformulamos la pregunta que concibió Tantaleán57 –en torno al estudio
del estado y sociedad inca– aplicado al “modo de producción asiático” y las consideramos
una asignatura pendiente de ser desarrollado por quienes estén interesados en continuar su
desarrollo: ¿es posible utilizar para el estudio del modo de producción asiático alguna
categoría teórica universal válida también para otras sociedades?, o ¿representa el
desarrollo del modo de producción asiático una particularidad histórica?

3. Finalmente, como tercer forma metodológica del estudio de la historia, en


general, ésta podría considerarse una “síntesis” de la “universalista” y la
“particularista”, que ensaye de estudiar los procesos históricos en base a cierto tipo
de conceptualización, usada como instrumento teórico de análisis, sin que estos
medios determinen la elaboración a priori de la supuesta realidad.

Es así como entendemos que, a partir de las lecturas de Godelier y Amin, el modo de
producción asiático es una categoría de análisis que posibilita el estudio de periodos
históricos definidos de las sociedades. Aquí yacen, por ejemplo, el África Negra (reinos e
imperios de Malí, realeza de Bamún y Ghana), en Egipto, Europa (sociedades reales pre-
clásicas: creto-micenas y etruscas), en la América pre-colombina (Chimús, Aztecas, Mayas
e Incas) y en el Asia Oriental y en el Oriente medio (China, Mesopotamia, Oriente Clásico,

57
Cf. Tantaleán, J., op. cit., p. 69.

30
Indochina y, el espacio geográfico que hoy nos interesa, India)58. En este sentido, sería
factible abstraer un método dentro de una metodología general o universal–particularista
dando lugar a construcciones teóricas amplias y básicas: por ejemplo, el concepto de modo
de producción, con una naturaleza más específica de estudio, en Asia; renovando así el
método de estudio de lo concreto, pero a la vez de “lo general”, a saber, el materialismo
histórico de Marx.

No obstante, presentaremos en lo sucesivo líneas de estudios que nutran desde múltiples


aristas a este particular modo de producción asiático, y sus alcances y repercusiones a favor
de una original teoría de la historia marxista.

En su estudio sobre la formación económico del pensamiento de Marx, Ernest Mandel


propone un breve pero puntual examen de la génesis de este concepto o noción adjetiva, a
saber, “oriental” o “asiático”, que nos será de suma utilidad:

“…es probable que Marx y Engels hayan elaborado su teoría del método de
producción asiático por influencia de tres corrientes: primero, de los economistas
como John Stuart Mill y Richards Jones, que Marx había estudiado o que estaba
estudiando en 1953, y que utilizaron formulas análogas; después, relatos de viajes,
memorias o monografías consagradas a los países del Oriente, que Marx y Engels
leyeron en esa época; por último, estudios particulares de las comunidades
aldeanas en otras partes del mundo, y que llamaron su atención sobre la
importancia de esta comunidad en los países de Oriente”59.

Más adelante, sobre los estudios hechos en aquella época sobre el Oriente y anteriores a los
Marx y Engels, Mandel dirá que en el fondo, todos ellos eran subproductos de un análisis
constante y minucioso del comercio exterior de la Gran Bretaña y de la coyuntura
económica del país60. En suma, lo que aconteció, reflexiona Mandel, es que la economía
colonialista –si se quiere– provocó trastornos profundos en la sociedad oriental india. No
obstante, los mercados orientales fungieron un rol preponderante para la salida de los

58
Cf. Ibíd., p. 69.
59
Mandel, Ernest, La formación del pensamiento económico de Marx, de 1843 a la redacción de El Capital:
estudio genético, México: Siglo XXI, 1968, p. 134.
60
Cf. Ibíd., p. 135.

31
productos de la industria británica. Es a partir de estos “trastornos” en la sociedad india, y
en general “asiática”, que tanto Marx como Engels emprendieron juntos el estudio de las
estructuras de dicha sociedades, formulando, a criterio de Mandel, una hipótesis de trabajo
denominada “método de producción asiático”61. La formulación de tal hipótesis le lleva a
sintetizar una serie de características fundamentales de este modo de producción que
enunciaremos en lo sucesivo:

1] lo que caracteriza ante todo al método de producción asiático es la ausencia


de propiedad privada del suelo;

2] por esto la comunidad aldeana conserva una fuerte fuerza de cohesión


esencial, que ha resistido a través del tiempo a las conquistas más
sanguinarias

3] esta cohesión interna de la antigua comunidad aldeana se ve aumentada


todavía por el hecho de la unión intima de la agricultura y de la industria
(artesanal) que es mantenida;

4] pero, por razones geográficas y climáticas, la agricultura próspera exige que


en estas regiones se hagan imponentes obras hidráulicas: “El riego artificial
es la primera condición de la agricultura”62. Este riego exige casi por
doquier un poder central regulador y emprendedor de grandes obras;

5] En virtud de esto, el Estado logra concentrar la mayor parte del


sobreproducto (o excedente)63 social en sus manos, lo que da lugar al
nacimiento de capas sociales mantenidas por ello, que son la fuerza
dominante de la sociedad. La “lógica interna” de tal sociedad determina una
gran estabilidad de las relaciones de producción fundamentales.

En concordancia con manifiesto líneas arriba, Mandel apoya su reflexión citando desde los
Grundrisse, la importancia que Marx destacó a las mencionadas obras hidráulicas, en tanto
poder central regulador:

61
Cf. Ibíd., p. 135.
62
Cf. Ibíd., p. 135.
63
El agregado es nuestro.

32
“Las condiciones comunes de la apropiación real por el trabajo, las conducciones
de agua, muy importantes para los pueblos asiáticos… se manifiestan desde
entonces como el trabajo de la unidad superior: el gobierno despótico que planea
por encima de las comunas pequeñas”64

Por otro lado, sobre el primer libro o volumen de “El Capital”, Gianni Sofri resalta el hecho
de que si bien no hay evidencia de un tratamiento o explicación orgánica y desarrollada del
origen y la naturaleza del Estado o gobierno en Oriente, hay, sin embargo, la intensión de
Marx de destacar “las bases materiales del poder del Estado sobre los pequeños
organismos productivos, que no estaban unidos entre sí”65. En relación, sin duda alguna, a
la reglamentación de las acometidas del agua.

En un temprano pasaje de nuestra investigación, mencionamos que Marx hace alusión a


Asia a partir de la lectura que hace de variados escritos políticos, económicos y filosóficos.
Pero ciertamente su la base de su fuente originaria la tuvo desde las Lecciones de la
Filosofía de la Historia, de Hegel. Y una interesante referencia para comprender esta
compleja relación, a saber, el bagaje cultural de Marx en lo referente a Asia y su historia.
Pero como pensamiento marxista, se puede encontrar, en sus alusiones dispersas, una cierta
diferencia en el tono en comparación con Hegel. Allí donde, por ejemplo, Hegel describía
con riqueza de detalles la civilización de Oriente, impulsado por el único deseo de
encontrar su puesto en la historia universal del espíritu humano, en Marx el acento recae
más bien en la oposición entre el estancamiento oriental y el progreso de la burguesía
occidental. Nótese la diferenciación existente entre una concepción metafísica sistemática y
el materialismo histórico. No obstante, Marx lleva en el seno de su pensamiento, la
dialéctica hegeliana puesta en su idea de modo de producción.

Sobre la concepción del materialismo histórico, nos resta destacar que Marx y Engels
ponían de manifiesto que “lo que los individuos son coinciden… inmediatamente con su
producción, tanto con “lo que” producen como con el modo “cómo lo producen”. De allí
que “lo que los individuos son depende pues de las condiciones materiales de su

64
Cf. Ibíd., p. 136.
65
Sofri, Gianni, El modo de producción asiático: historia de una controversia marxista, Barcelona: Ediciones
de bolsillo, 1971, p. 60.

33
producción”. En Asia, como en Europa, este análisis marxista devino en la comprensión de
las formas de relación social a partir de la producción de la vida material del individuo. Las
relaciones de producción, entonces, encuentran su forma, en la India y en general en Asia,
arcaica de estructura social, una forma esencialmente estacionaria en relación con el rápido
progreso de Occidente, en relación a la organización de la propiedad y división del trabajo.

Hasta aquí hemos visto cómo los escritos de Marx y de Engels sobre las sociedades
“orientales” han sido abordados por estos autores y desde puntos de vista e interpretaciones,
minuciosamente trabajados. Veremos a continuación la correspondencia que mantenían
Marx y Engels en torno a la dominación británica de la India en el siglo XIX.

En Cartas sobre la India, datadas en 185366, Marx describe a Engels la ciudad capital de la
India, Delhi, subsumida a un estado y gobierno donde el rey es el solo y único propietario
de toda la tierra (subrayado de Marx) del reino. Y, como una suerte de consecuencia
necesaria, dicha ciudad capital viva casi totalmente en el ejército y, por ende, este obligada
a seguir al rey si este sale de campaña por un tiempo cualquiera67. Como réplica a esta
carta, Engels manifiesta que “la ausencia de propiedad de la tierra es ciertamente la clave
para la compresión de todo el oriente”68. En ello, piensa Engels, reside su historia política
y religiosa. Asimismo, más adelante en la misma carta del 6 de Junio de 1853, dirá que el
motivo por el cual los orientales no llegaron a la propiedad territorial, ni siquiera en su
forma feudal, fue por la naturaleza del suelo, especialmente con las grandes extensiones de
superficie desértica a lo largo del Sahara, y cruza Arabia, India, etc., llegando hasta la más
elevada meseta asiática.

“El riego artificial es aquí la condición primera de la agricultura y esto es propio


de las comunas, de las provincias o del gobierno central. Y un gobierno oriental
nunca tuvo más de tres departamentos: finanzas (pillaje interno), guerra (pillaje
66
“El periodo que transcurre entre los años 1853 – 59 es fundamental para el estudio de la formación en
Marx y Engels del concepto del «modo de producción asiático». Iniciado con las primeras observaciones que
sobre la sociedad oriental les despertara la lectura del libro de Francois Bernier sobre la India y otras obras
que citan extensamente en sus cartas… que culmina en 1859 con las Formaciones (Económicas pre
Capitalistas). De 1853 son las cartas referidas a Bernier y los artículos sobre la India que Max enviara al
periódico norteamericano New-York Daily Tribune y que contienen la primera formulación del concepto de
sociedad oriental”. En: Godelier, Maurice, Sobre el modo de producción asiático, Barcelona: Ediciones
Martinez Roca, 1969, p. 69. El agregado entre paréntesis es nuestro.
67
Cf. Ibíd., pp. 72 – 73.
68
Cf. Ibíd., p. 74.

34
interno y externo) y obras públicas (cuidado de la reproducción). El gobierno
británico en la India ha administrado los puntos primero y segundo de una manera
bastante formal, abandonando por entero el tercer punto, y la agricultura hindú
está siendo arruinada. La libre competencia se desacredita ahí por completo”69.

De otro lado, Marx hace hincapié sobre la relación de la India con el Reino Unido:

“He proseguido esta guerra oculta en un primer artículo sobre la India, en el que se
describe como revolucionaria la destrucción de la industria nativa por la obra de
Inglaterra. Esto le resultará muy chocante; por lo demás, todo el dominio británico
en la India fue cochino, y lo sigue siendo hasta el presente”70.

EL carácter estacionario de esta parte del Asia –a pesar de todo el movimiento sin sentido
en la superficie política, a decir de Marx– se explica completamente por dos circunstancias
interdependientes: 1) las obras públicas era cosa del gobierno central, y 2) además de estas
todo el imperio, sin contarlas las pocas grandes ciudades, se dividía en aldeas las que
poseían una organización completamente separada y formaban un pequeño mundo cerrado.

En suma, podemos apreciar cual era el panorama de la India en la década del cincuenta del
siglo XIX, cuando Marx radicaba en Londres y, probablemente, tuvo oportunidad de leer J.
Stuart Mill, Adam Smith, Richard Jones, Bernier y a James Mill.

En general sobre el mundo Oriental, y en particular sobre la India, es indudable que Marx
se negaba a asimilar la realidad feudal, producto del proceso histórico europeo. Pero
también, a decir de Tantaleán, “Marx trata ambiguamente la problemática de aquellas
sociedades que no podían ser explicadas como esclavistas, feudales o capitalistas. De allí
que en su profusa obra no se encuentra un desarrollo sistemático y continuo del «sistema
asiático»”71. Y esto ocurre, reflexiona Tantaleán, porque Marx introduce lo que había sido
observado y reflexionado por diversos autores occidentales pero dentro de una concepción
denominada integrativa del desarrollo histórico asiático:

69
Cf. Ibíd., p. 74.
70
Cf. Ibíd., pp. 74 – 75.
71
Cf. Tantaleán, J., op. cit., p. 76.

35
“la organización de la agricultura (principal actividad económica) en un sistema de
comunidades aldeanas (Hegel), sobre las cuales se edifica un estado despótico
(Montesquieu). La problemática económica central del Asia residía en su
impedimento para alcanzar un desarrollo activo, dada su estacionaridad milenaria
(Hegel). El aspecto importante que traen los escritos de Marx en 1857-58 y que
luego llamarían por primera y última vez el “modo de producción asiático”. En el
prefacio a la “Crítica de la economía política” Marx escribe: “Reducidos a sus
grandes líneas, los modos de producción asiático (o de comunidad primitiva
tributaria), antiguo (o esclavista greco-latina), feudal (o germánica), y burgués
moderno (o capitalista) aparecen como las etapas progresivas de la formación
económica de la sociedad...”72. (El agregado es nuestro.)

Parece claro, entonces, que cuando Marx piensa en Asia, y en los lugares sociales
semejantes, como la India, asocia una combinación de sistemas de producción comunitaria
de la tierra (aldeas autárquicas) con un sistema de propiedad estatal de la tierra. Asimismo,
se podría afirmar que el Estado, en la apreciación de Marx, tendría un rol central de los
trabajos de irrigación tal como lo sostenía en el New York Dayly Tribune, el 25 de Junio de
1853:

“Estas dos circunstancias –por una parte, el que los habitantes de la India, al igual
que todos los pueblos orientales, dejaron en manos del gobierno central el cuidado
de las grandes obras públicas, condición básica de su agricultura y comercio, y por
otra, el que los indios, diseminados por todo el territorio del país, se concentrasen a
la vez en pequeños centros en virtud de la unión patriarcal entre la agricultura y la
artesanía– originaron desde tiempo muy remotos un sistema social de
características muy particulares: el llamado village system. Este sistema era el que
daba a cada una de estas pequeñas agrupaciones su organización autónoma y su
vida peculiar […]”73.

72
Cf. Ibíd., p. 76.
73
Cf. Godelier, M., op. cit., p. 83.

36
Marx bosqueja lo que en aquel presente traía consigo la dominación británica en la India
durante el primer tercio de la década de los cincuenta del siglo XIX. En la India cada
comunidad funcionaba como una unidad fiscal con su funcionario –recaudador del tributo–
y una red de administradores en el área geográfica de la comunidad. Cada comunidad
dejaba en manos del Estado central la organización de las grandes obras públicas y aparece
como la clave del modo de producción asiático junto con la ausencia de propiedad: “en la
forma asiática… no hay propiedad… la comunidad es el propietario real, propiamente
dicho, de donde la propiedad no existe sino como propiedad común de todos…”74. De ahí
que Engels atribuye la ausencia de propiedad privada a la aridez del clima, que exige de un
esfuerzo especial de los órganos estatales para organizar el trabajo agrícola75.Sin embargo,
en los Grundrisse, Marx piensa que detrás de la propiedad estatal de la tierra se encuentra
un tipo de apropiación comunitaria aldeana autárquica de agriculturas y artesanos.

Existe otra variante de lectura que establecen los escritos de Marx, señalada por
Wittfogel76. En algunos de sus textos presenta al jefe de la comunidad (el Estado) asiático
en Oriente como el “propietario” del trabajador. Llegando a plantear a la sociedad asiática
en términos de esclavitud generalizada del Oriente, diferente a la esclavitud privada de la
antigüedad clásica y diferente al siervo feudal de la Edad Media. Por otro lado, el propio
Marx en el tercer volumen de Das Kapital, criticando a los que asimilaban los sistemas de
tenencia de la tierra “asiáticos” con los sistemas fundados en los siervos y la esclavitud.
Asimismo, retoma el carácter monopólico del Estado sobre la tierra en Asia, aunque
resaltando la presencia de comunidades aldeanas rurales.

Para finalizar, nuestra reflexión después de este, creemos, extenso pero nutrido trabajo
versa sobre lo siguiente: ¿cómo enfocar el problema del modo de producción asiático hoy?

Durante los años ochenta los debates se hallaban en sus comienzos. En la actualidad, poco
más de treinta años después, nos vuelve a surgir la pregunta acerca del tratamiento de este
problema.

74
Poulantzas, Nicos, Poder político y clases sociales en el estado capitalista, 4ta. edición, México: Siglo
XXI, 1972, pp. 27-28.
75
Cf. Tantaleán, J., op. cit., p. 77.
76
Wittfogel, Karl, Le despotisme oriental, París: Les Editions de Minuit, 1977, p. 455.

37
Cuando se bosquejo el problema del modo de producción asiático el objeto de investigación
se nos aparecía, a primera impresión, claro. Consistía en una etapa determinada del modo
de vida de los agricultores sedentarios, correspondiente al periodo de la formación de las
comunas rurales, de las cuales suele enseñorearse un poder despótico que realiza las
funciones de organizar las obras públicas y explotar a la comuna. La labor que realizó una
gama variada de investigadores y que intentamos presentar de manera puntual fue,
pensamos, descifrar las relaciones intercomunales presentes en el modo de producción
asiático y hallar la explicación en el propio objeto de estudio. A primera impresión, luce
una empresa sencilla de cometer. Pero a lo largo de nuestra exposición no hemos sido aún
capaces de responder a dicho problema, recurriendo en múltiples aspectos y momentos de
nuestra investigación a estudios con más de treinta años de ser publicados. Es así como
mantenemos aun el problema vigente sin menospreciar –sino con ánimo de reavivar– las
diversas concepciones que damos hoy gracias por iluminarnos en nuestro afán de seguir en
pie este asunto.

Como primera intención, fue el deseo nuestro de hacer patente nuestra tendencia general de
aportar en lo posible al enfoque del problema en nuestro intento de renovar el debate, para
poner de manifiesta la necesidad de soluciones, para analizarlas y llegar a las debidas
soluciones.

El siglo XIX fue, creemos, el enfoque desde el punto de vista histórico del problema del
modo de producción asiático. Tal enfoque dio inicio al reconocimiento y la peculiaridad de
la historia de Asia, tomando –mayor o menor– distancia del punto de vista Eurocentrista en
las investigaciones de principios del siglo XX –por lo menos en Marx y Engels–, donde
entendemos se produce un viraje radical. Aquel reconocimiento, en primera instancia,
otorgado al desenvolvimiento histórico particular del Asia, se opaca ante la labor de los
historiadores de reducir a equipar su rica y aún desconocida historia a algunas de las épocas
de la historia europea conocidas en por aquel entonces. Ya sea al esclavismo, labor que
realiza Max Weber, ya sea al feudalismo, como Ed. Meyer, ya sea al capitalismo, como M.
Rostovtseva, etc. Las tentativas de interpretar la historia del Asia dentro de los ámbitos de
esa tradición prosiguen hasta el presente. De este modo, destacamos y recordamos a

38
nuestros lectores que existieron dos individuos que en el siglo XIX lograron establecer un
nuevo enfoque que hasta hoy, a nuestro entender, no ha podido ser superado en absoluto.
Nos referimos con toda justicia a Marx y Engels.

Marx y Engels fueron los primeros –y, creemos hasta el momento, los únicos– que llevaron
la historia a los aposentos más elevados del pensamiento hasta nuestro siglo. Junto con
otros investigadores, estimamos también que ambos, en el amanecer de sus investigaciones
sobre Asia, desecharon la tesis de que la sociedad asiática era una sociedad de clases. Ese
punto de vista, por lo menos, había encontrado amplia propagación en la literatura
revolucionaria de los socialdemócratas hasta llegar a la exposición “Acerca del Estado” de
Lenin77. En dicha conferencia celebrada en 1919, Lenin manifestó que el estado se origina
allí donde exista la dirección profesional de la sociedad, desligado de ella, sin que se
estableciera relación alguna entre este hecho y el proceso de formación de clases78.

En otro discurso, haciendo referencia al estado asiático, Lenin dirá que:

“De todos es sabido que semejante régimen estatal [asiático] tiene una solidez muy
grande cuando en la economía del país correspondiente predominan rasgos
absolutamente patriarcales, precapitalistas, y un desarrollo insignificante de la
economía mercantil y de la diferenciación de clases sociales”79. (El agregado no es
de Lenin)

Esta breve pero sugerente cita nos lleva a pensar que, a diferencia de sus detractores que
irreflexiblemente lo criticaron por ello, Lenin era partidario de la concepción del modo de
producción asiático, propugnando así, entre los pocos, el debido tratamiento peculiar de
Asia.

77
Lenin, Iván, “Acerca del Estado”, Obras completas, Moscú: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1948.
78
Cf. Ibíd., pp. 69 – 72.
79
Lenin, Iván, “Sobre el derecho de las naciones a la autodeterminación”, La lucha de los pueblos de las
colonias y países dependientes contra el imperialismo, Moscú: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1948, p.
114.

39
El desarrollo nulo o insignificante de una determinada clase social –que agrupe y configure
los modos de producción y las relaciones de producción dentro del modo de producción
asiático– nos parece una discusión que algunos consideran fue la base de una sociedad de
clases. Si asumimos que no hay posesión real de tierras de los individuos de las
comunidades asiáticas, salvo que por el Estado, nos surge la pregunta ¿cómo podrías existir
clases sociales sin propiedad privada? El efecto no puede preceder a la causa. Cabe decir
que sería mejor hablar en términos de una supuesta sociedad pre clasista, para marcar la
distancia del análisis marxiano acontecido en Europa. Esta línea de razonamiento nos
parece más fructífera y menos unilateral, hallándose en la última etapa novísima, a decir de
Marx, de la formación comunal primitiva.

Sobre esta noción de “formación comunal primitiva” se hallan también discusiones que
tuvieron lugar a malos entendidos de índole más bien psicológicos que de carácter
científico.

El marxismo, tal y como se escribe y discute hoy, al menos en la mayoría de los países,
toma a Marx como punto de partida y no como su punto de llegada. No quiero decir que
necesariamente este marxismo esté en desacuerdo con los textos de Marx, aunque está
preparado para hacerlo donde éstos están equivocados o donde son obsoletos. Esto sucede
claramente en el caso de su visión de las sociedades orientales y, a su vez, del “modo de
producción asiático”. Ambas brillantes y profundas como a menudo solían ser sus ideas, y
también respecto a sus puntos de vista sobre las sociedades primitivas y su evolución.

Nuestro concepto de la sociedad primitiva se ha asimilado tan profundamente a las ideas


clásicas que ni siquiera atinamos a imaginar que hayan existido sociedades tan arcaicas que
precedieron a la formación tribal o esclavista. Se puede seguir conjeturando que en las
postrimerías de la época primitiva, cuando la sociedad se movía aun en el ámbito de la
producción y de la propiedad colectivas, se lograra un excedente en gran escala; tal vez su
distribución se realizara de manera distinta a la que se estila en la sociedad de clases, quizá
las personas que la concentraran en sus manos no constituyeran una clase según nosotros la
concebimos desde hace ya buen tiempo atrás, aunque fueran explotadores de las comunas
agrícolas.

40
En resumen, el análisis de los sistemas de producción debe estar basado en el estudio de las
fuerzas materiales de producción existentes: esto es, estudio tanto de la tecnología y de la
organización como de la economía. Para el futuro previsible, tendremos que defender a
Marx y al marxismo dentro y fuera de la historia, contra aquellos que lo atacan con bases
políticas e ideológicas. Al hacerlo, defenderemos también la historia, y la capacidad del
hombre para comprender cómo el mundo ha llegado a ser lo que es, y cómo el hombre
puede avanzar hacia un futuro mejor.

Estamos convencidos, junto con Hobsbawm, que Marx no dijo la última palabra―todo lo
contrario― pero sí la primera, y todavía estamos obligados a continuar el discurso que él
inauguró.

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