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Manual de Bioética
Editorial Diana, México, 1994, pgs. 60-76.
(Están eliminadas las citas del autor)
Más bien habrá que buscar una verdadera justificación y, por tanto, la demos-
tración de la razón última por la que un determinado acto moral debe conside-
rarse recto o no recto, lícito o ilícito, obligado o prohibido.
Con el término de meta-ética se quiere entender, en este aspecto, precisamen-
te ese tipo de justificación fundamental, haciendo referencia también a la justifi -
cación racional de los valores, de los principios y de las normas en el ámbito
bioético. Es sobre la meta-ética sobre la que se construye la «meta-bioética».
La meta-bioética no puede limitarse a prescribir arbitrariamente ciertos com-
portamientos, ni a elaborar un sistema conceptual en función de las exigencias prácticas,
sino que debe ofrecer más bien indicaciones y orientaciones en sentido "fuerte",
esforzándose por razonar la opción axiológico-prescriptiva ofrecida a los agentes
sanitarios, a los científicos, pero también al hombre simplemente, en relación con los
actos con los que se interviene en la vida física”
Tampoco es aceptable la propuesta de mantenerse «indiferentes» ante cual -
quier sistema de referencia con el pretexto de la tolerancia, sobre todo si se re-
flexiona sobre la importancia humana y social de los problemas de bioética. Cuando
se trata de establecer si se elimina o se defiende a! feto en el útero de la madre,
o de autorizar por ley el exterminio de todos los que van a nacer no deseados a
partir de un cierto periodo de gestación, o de los recién nacidos deformes; cuando
se trata de problemas de sobrevivencia de la especie humana o de salvaguardar el
ecosistema para las generaciones futuras, no se puede escapar responsablemente al
deber moral —propio precisamente del estudioso de los problemas éticos— de
buscar orientaciones válidas y racionalmente fundamentadas, y por esto susceptibles
de compartirse o, por lo menos, de discutirse responsablemente.
El modelo pragmático-utilitarista
El callejón sin salida del no-cognitivismo y la debilidad intrínseca del subjetivismo
en el plano social, han llevado a una recuperación de la intersubjetividad a nivel
pragmático. Para encontrar un punto de encuentro que no reniegue de la funda-
mentación individualista de la norrna moral, se llega a la elaboración de varias
fórmulas de "ética pública», muy difundida en los países anglosajones, que acaba
por ser una especie de subjetivismo de la mayoría. 37
El denominador común de estas diversas orientaciones de pensamiento es el
rechazo de la metafísica y la desconfianza consiguiente respeto del pensamiento
de poder alcanzar una verdad universal y, por tanto, una norma válida para todos
en el plano moral.
El principio básico es el del cálculo de las consecuencias de la acción con base
en la relación costo/beneficio. Digamos de inmediato que esta relación es válida
cuando se refiere a un mismo valor y a una misrna persona en sentido homogéneo
y subordinado, esto es, cuando no se adopta como principio último, sino como
factor de juicio referido á la persona humana y a sus valores. Así, se utiliza vá-
lidamente este principio cuando lo aplica, por ejemplo, el cirujano o el médico a
fin de decidir cuál terapia escoger, que es evaluada acertadamente con base en
los daños (mejor definidos como «riesgos») y en los beneficios previsibles para la
vida y la salud del paciente.
Pero ese principio no puede ser aplicado de manera última y fundamental
«sopesando» bienes no homogéneos entre sí, como cuando se confrontan ios costos
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verifique la norma. Hay que subrayar, además, la gran dificultad de hacer un cálculo
de conciliación entre el interés privado y el social en el plano empírico y pragmático
de la felicidad.
En este campo de la búsqueda de la felicidad y de la calidad de vida, algunos
autores llegan a reducir la categoría de persona a la de mero ser que siente, en
cuanto que sólo éste es capaz de sentir placer y dolor. Todo lo cual tiene
como consecuencia:
•a) que no se tome en consideración la protección de los intereses de los in-
dividuos "insensibles", es decir, que carecen de la capacidad de sentir
(como los embriones —por lo menos hasta el estadio de la formación de las
estructuras nerviosas—, los individuos en coma vegetativo, etcétera);
b) que se justifique la eliminación de los individuos que sienten, pero en los
cuales el sufrimiento supera (o se supone que supera) al placer, o la de los
individuos que provocan en los demás cuantitativamente más dolor que com
placencia (los discapacitados, los fetos deformes, los moribundos, etcétera);
c) que se justifiquen las intervenciones que suprimen incluso la vida humana
con tal de suprimir únicamente el sufrimiento (licitud del aborto, incluso en
estadios avanzados del embarazo, a condición de que se lleve a cabo con
prácticas indoloras). Por tanto, si el utilitarismo, por un lado, excluye de ser
respetados a algunos seres humanos, por el otro llega paradójicamente a
equiparar a los seres humanos y los animales, al tomar como base la ca
pacidad de "sentir" y, por consiguiente, de percibir el placer y el dolor».
d) De esta manera, nos seguimos manteniendo en una perspectiva
utilitarista en la cual no se precisa «de qué cosa» se ha de buscar
la utilidad y en orden "a qué»; mejor dicho, se alega que la vida
humana es valorada si está presente/ausente el sufrimiento, y
según los criterios economicistas de la productividad o improduc-
tividad del gasto.
Una orientación de ética publica, análoga en ciertos aspectos al utilitarismo
(aunque muestre algunas divergencias), la constituye el contractualismo, inspirado
también en el criterio del acuerdo intersubjetivo estipulado por la comunidad
ética, esto es, por todos cuantos tienen la capacidad y la facultad de decidir.
Expresión de esta orientación es el pensamiento de H. T. Engelhardt en su obra
The Foundations of bioethics, que mencionamos en el capítulo primero. El con-
senso social de la "comunidad ética" justifica, según este autor, el que valgan menos
todos aquellos que no forman parte todavía de la comunidad (embriones, fetos y
niños) cuyos derechos dependerían, por tanto, de los adultos y que, en definitiva,
no son considerados como personas. De esta manera, tampoco son valorados, al
«no ser personas», los que no han logrado su inserción social, como ocurre, por
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ejemplo, con los enfermos que han perdido toda relación social o los dementes
no recuperables. En definitiva, la concepción de la persona humana acaba por ser
un concepto sociológico.
En el ámbito de este panorama de la ética intersubjetiva, hay que recordar las
corrientes de pensamiento que se remiten a la fenomenología y a la ética de la
comunicación.
La ética fenomenológica muestra, especialmente en M. Scheler y N. Hart-
mann, una apertura a los valores éticos, una apertura definida como «intencional»
e "intuitiva» a los valores; los valores éticos, sin embargo, están fundamentados
a nivel emotivo (lo divino en el hombre, de Scheler) y «religioso». Se afirma, por
esto, la posibilidad de fundamentación que quiere ser concreta; pero sobre un
terreno, no obstante, que queda reducido a la subjetividad emocional y que por
esto mismo no puede aspirar a tener validez universal. El horizonte sigue siendo
un horizonte social, por lo demás, difícil de formular.
También la teoría de la "ética formal de los bienes» defendida por D. Gracia
entra en esta perspectiva fenomenológica al afirmar la exigencia formal y uni-
versal de los valores, en cuanto que el mismo conocimiento de la realidad suscita
en la conciencia el sentido de las realidades como valores; aun cuando esa exi-
gencia formal se hace realidad en actos de evaluación o valoración que son sub-
jetivos y dictados por las circunstancias. Por eso, como exigencia, la moral está
fundamentada en un sentido racional y universal; pero como opción concreta,
vuelve a estar dictada por la evaluación subjetiva.
Asimismo, el intento por superar el subjetivismo de las opciones concretas
mediante la búsqueda de un acuerdo «de procedimiento» de tipo social al compartir
una serie de normas, como el «igualitarismo» o la introducción de conceptos correc-
tivos tales como el «observador ideal", el «mínimo ético» o el «postulado de equi-
probabilidad», son procedimientos de carácter artificial que no logran superar el ho-
rizonte de la subjetividad y de la convención intersubjetiva.
La teoría de la comunicación que proponen en el área cultural alemana K. O.
Apel y J. Habermas, pone como base del consenso social la comunicación, la cual
debería permitir, por una parte, superar la «razón calculadora» del utilitaris-
mo y, por otra, poderse entender acerca de los contenidos y los destinatarios de
los valores.44 Hay que reconocer que algunos valores están implícitos ciertamente
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El modelo personalista
El que consideramos más apropiado para resolver las antinomias de los mode -
los precedentes y al mismo tiempo para fundamentar la objetividad de los valo-
res y de las normas, es el modelo personalista.
Pero hemos de apresuramos a aclarar que históricamente se puede hablar de
personalismo por lo menos con una triple significación o con un triple énfasis en
su significado: el personalismo relaciona!, el personalismo hermenéutico y el per-
sonalismo ortológico.4* En el significado relacional-comunicativo se subraya sobre
todo el valor de la subjetividad y de la relación intersubjetiva, como dijimos que
hacían Apel y Habermas. En el significado hermenéutico se enfatiza el papel de
la conciencia subjetiva al interpretar —como hace Gadamer— la realidad conforme
a la propia «precomprensión». En el significado ontológico, por último, sin negar
la importancia de la subjetividad relacional y de la conciencia, se quiere subrayar
que el fundamento de la misma subjetividad estriba en una existencia y una esencia
constituida en la unidad cuerpo-espiritu.
La persona es entendida como ens ratione praeditum (ente dotado de razón)
o, como Boecio la define, rationalis naturae individua substantia (sustancia indi-
vidual de naturaleza racional). En el hombre, la personalidad subsiste en la indivi-
dualidad constituida por un cuerpo animado y estructurado por un espíritu.
La tradición personalista hunde sus raíces en la razón misma del hombre y en
el corazón de su libertad: el hombre es persona porque es el único ser en el que
la vida se hace capaz de «reflexionar» sobre sí misma, de autodeterminarse; es el
único ser viviente que tiene la capacidad de captar y descubrir el sentido de las
cosas y de dar sentido a sus expresiones y a su lenguaje consciente. Razón, libertad
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