z1000 El Budismo en La Sombra Del Brahmanismo PDF

El budismo en la sombra del Brahmanismo
Johannes Bronkhorst
Manual de Estudios Orientales de

la Sección dos del sur de Asia
editado por
Johannes Bronkhorst
volumen 24
El Budismo en la sombra del Brahmanismo

por
Johannes Bronkhorst
LEIDEN • BOSTON 2011
v. 24) incluye referencias bibliográficas e índice. ISBN 978-90-04-20140-8 (tapa dura : alk. papel) 1. El
budismo-Las relaciones- el Brahmanismo. 2. El brahmanismo y el budismo de relaciones. 3. El
budismo y la India de la historia. I. EL TÍTULO. BQ4610.B7B76 2011 294.5'31-DC22 2010052746 ;
su libro está impreso en papel sin ácido. Biblioteca del Congreso de catalogación en publicación Data
Bronkhorst, Johannes, 1946- El Budismo en la sombra del Brahmanismo / por Johannes Bronkhorst.
páginas cm. - (Manual de Estudios Orientales. La sección 2, en el sur de Asia, ISSN 0169-9377
ISSN 0169-9377 ISBN 8 20140 978 90 04 Copyright 2011 por Koninklijke Brill NV, Leiden, Países
Bajos. Koninklijke Brill NV incorpora las improntas Brill, Hotei Publishing, IDC, Martinus Nijhof
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Contenido
Prefacio................................................................................................. VII Capítulo Uno Introducción:
Budismo antes del nuevo Brahmanismo .......................................................................... 1 1.1 él
contexto original.................... 1 1.2 Interacciones ........................................................................... 6 1.3
ayuda Imperial ........................................................................ 12 Capítulo 2 el
Brahmanismo.................... 27 2.1 La nueva Brahmanismo ...... 27 2.2 extendió del
Sánscrito...................... 42 2.3 él brahmánicos colonización del pasado . 65 2.4 él brahmanization de
funciones prestadas ...................... 74 Capítulo tres El Budismo confrontado con el Brahmanismo .......
99 3.1 un desafío cortesana .............................................................. 99 3.2 La ciencia y la religión en la
India clásica ........... 113 3.3 Un nuevo lenguaje .................................................................... 122
Apéndice al capítulo 3.3: Jainismo, Mathurā y
Sánscrito.................................................................................. 130 3.4 Sánscrito híbrido budista, el
idioma original ........... 142 3.5 El budismo, el budismo brahmanized sanskritized ........... 153 3.6
Encuentros Filosóficos ....... 170 3.7 él reliquias del Buda ....... 193 reliquia
culto ...................................................................... 193 ¿Qué pasó con el cuerpo del Buda?....................
206 Apéndice al Capítulo 3.7: ¿Qué sucedió con el cuerpo de
Mahāvīra? ............................................................... 225 3.8 El ajuste a la realidad política . 230
referencias........................................................................................... 247
Abreviaturas..................................................................................... 281
Index.................................................................................................... 285
Prefacio El
material contenido en este libro ha sido utilizado en la serie de charlas y conferencias dadas en varias
ocasiones durante los últimos años ive en diferentes lugares, entre ellos, en orden alfabético: Atlanta,
Austin, Barcelona, Dubrovnik, Düsseldorf, Jaipur, Cracovia, Lausana, Leiden, Londres, Mysore, Seúl,
Singapur, Tokio, Turín, Varsovia, Zurich. hanks son debido a quienes me dieron la oportunidad de
compartir mis pensamientos y presentarlos a sus comentarios críticos. Si, a pesar de estas
observaciones, los errores permanecen en este libro, la responsabilidad es totalmente mía.
Algunas de estas conferencias se han publicado o están en prensa. Una oreja- lier versión de parte del
capítulo 3.7 (Reliquia culto) apareció en francés ("Les reliques dans les religiones de l'Inde") en
Indische Kultur im- Texto: Kon Festschrit für Klaus Mylius, ed. Lars Göhler, Wiesbaden: Har-
rassowitz, 2005, págs. 49-85; la parte de lo que sucedió con el cuerpo del Buda? Ha sido publicado
como "Hendrik Kern y el cuerpo del Buda" en Asiatische Studien / Études Asiatiques 63(1), 2009,
págs. 7-27; una versión anterior del capítulo 3.2 apareció como "la ciencia y la reli- gión clásica en la
India" en Indologica Taurinensia 33, 2007 [2008], págs. 183-96; una versión anterior del capítulo 3.4
salió bajo el mismo título "Sánscrito híbrido budista: el idioma original" en aspectos de Bud- dhist
Sánscrito, ed. Kameshwar Nath Mishra, Sarnath: Instituto Central de Altos Estudios Tibetanos, 1993,
pp. 396-423; materiales de "Modos de debate y refutación de los adversarios en la clásica y la India
medieval: una investigación preliminar" (Antiqvorvm Philosophia 1, 2007, 269-80) han sido incluidos
en el capítulo 3.6, al igual que materiales desde un artículo ("el pensamiento budista versus
Pensamiento brahmánicos") que debería salir en las actas de la Conferencia Internacional "La visión
del mundo y la teoría de la filosofía india", celebrado en Barcelona en 2009; una oreja- lier versión del
capítulo 2.2 ha salido como "spread" en Sánscrito de Turfan para Ajanta, Festschrit por Dieter
Schlinglof, Lumbini 2010, 117-39; una versión anterior del apéndice al capítulo 3.7 aparecerán en las
actas de la 11ª Jaina Estudios Taller (SOAS, Londres); capítulo 2.4 utiliza el material que será
publicado en el pro- ceedings del Quinto Congreso Internacional de Dubrovnik en la sanskrit épicos y
Purānas ("Āśramas, agrahāras y monasterios").
viii Prefacio
una residencia en el Liguria Study Center for the Arts y humanidades, Bogliasco (Italia), Me permitió
poner los diferentes bits juntos en este libro. La suya no es la primera vez que una estancia en el
Liguria Estudio Cen- ter, tan propicio para el trabajo académico, me ha permitido inalize un libro, y
tengo una deuda de gratitud con la Fundación Bogliasco. Él mayor deuda, sin embargo, que debo a mi
esposa, Alegría, quien ha sido Manné instrumental en el mantenimiento de condiciones de trabajo
idóneas de vuelta a casa, donde la mayor parte del trabajo ya estaba hecho. Pully, noviembre de 2010
CAPÍTULO 1
INTRODUCCIÓN: EL BUDISMO ANTES DEL NUEVO BRAHMANISMO
1.1 El contexto original del
Budismo, estamos oten dijo, fue una reacción contra el Brahmán védico: ISM. El Brahmanismo védico
es la religión que inds expresión en la veda, para entender, es mucho más antigua que el budismo y fue,
de hecho, la religión dominante en el norte de la India, incluyendo el área en la que Bud- surgieron
dhism.inmenso corpus de textos. El Brahmanismo védico, estamos hechos no comparto esta opinión.
No puedo negar que muchos textos védicos ya existían, en forma oral, en el momento cuando nació
Buda. Sin embargo, los portadores de esta tradición, los brahmanes, no ocupen una posición dominante
en el área en la que el Buda predicó su mensaje, y este mensaje no fue, por tanto, una reacción contra
brahmanical del pensamiento y la cultura.
He defendido esta posición en longitud en un libro-Mayor Magadha- que salió en 2007. En esta
introducción no se puede hacer plena justicia a los argumentos allí presentados. A fin de entender qué
fol- bajos, sin embargo, es necesario estar familiarizado con algunos de sus indings. Estas aquí ser
briely examinados. Más información, argumentos y referencias pueden ser encontrados en mayor
Magadha.
1
1 Geofrey Samuel, en una publicación reciente (2008: 48 f.; también 61 f.) que de cualquier modo se
refiere a una versión anterior de un manuscrito inédito de homas Hopkins, presenta principalmente
sobre la base de la evidencia arqueológica de una noción de "dos procesos culturales moviendo más o
menos simultáneamente hacia el uso del hierro y la urbanización de dos fuentes distintas: una en el
Punjab oriental, Rajastán, el doab, y al norte de los Himalayas al oeste de 81° de longitud, identiied con
la cultura cerámica pintada de gris y los Arios; el otro, basado en la cultura Gangetic oriental con su
aparente conexión inicial con la Malwa-tipo complejo cultural en la región de Patna, en los valles de
los ríos Ghagara y Gandak de Patna, noroeste y oeste La región alrededor de la parte inferior Doab." Él
dos áreas corresponden a aquellos distinguidos en mayor Magadha. A la lista de aspectos en los que los
dos "mundos" puede tener difered unos de otros, Samuel (p. 89 f.) agrega las actitudes de género.
Samuel es, sin duda, derecho a concluir (p. 343): "A mí me parece que una tensión inicial entre los
valores de las
2 Capítulo Uno
no sabemos exactamente cuándo murió al Buda histórico. Durante mucho tiempo los estudiosos
budistas pensaban que sabían. La mayoría de los países occidentales schol- ars acordado una fecha
cerca del año 480 AEC. Algunos estudiosos aún aceptar esta fecha. Un estudio en el que participaron
muchos no ha llevado a un resultado al que los estudiosos están de acuerdo.
2 Sin embargo, muchos de ellos aprueban una fecha no demasiado lejana en el tiempo desde el año 400
AEC, dar o tomar unas pocas décadas en cualquier dirección. 400 AEC significa antes de la incursión
en la India por Alejandro de Macedonia en la segunda mitad del cuarto century aec, también antes de
la creación de un gran imperio en el norte de la India por la Nandas y el
Mauryas presumiblemente desde la mitad del cuarto siglo AEC en adelante, y mucho antes de que el
gramático Sánscrito Patañjali, quien sabemos que vivió alrededor del año 150 a.c.
el gramático Sánscrito nos ofrece algunas interesantes infor- mación sobre el corazón del Brahmanismo
en su tiempo. Él la llama "tierra de la (āryāvarta Āryas"), y los sitúa en esencialmente en el Gan- ges
normal, entre el har desierto en el oeste y la de los ríos Ganges conluence (Gangā) y Jumna (Yamunā)
en el oriente.
3 exactamente la misma expresión se utiliza de nuevo en el Mānava Dharmaśāstra, un texto que se
compone de tres a cuatro siglos más tarde.
4 He aquí, sin embargo, la "tierra de los Āryas" (āryāvarta) se extiende desde el este al oeste- mar ern y,
por lo tanto, es mucho más grande que Patañjali's Āryāvarta. Su sugiere que se ha producido un cambio
importante entre el segundo siglo AEC y el segundo o tercer siglo EC: él los brahmanes del segundo
siglo AEC miró a la oriental del valle del Ganges como más o menos territorio extranjero, los
brahmanes del segundo o tercer siglo EC mirado como su tierra.
Su cambio se refiere a la propagación hacia el este del Brahmanismo. Su no debe confundirse con el
movimiento hacia el este del individuo Brah- minutos, aunque los dos están conectados. Los brahmanes
llevar el reclamo
de la sociedad védica Kuru-Pañcāla y aquellos de la región Gangetic Central puede ser detectada a
través de la mayor parte del desarrollo temprano de las religiones Indias, y en diversas formas con-
sigue existiendo en muchas ocasiones posteriores."
2 Bechert, 1986; 1991; 1992; 1995; 1997.
3 Curiosamente, el texto (Brhat jaina-)Kalpasūtra Āryan también habla de los países, de la siguiente
manera: "monjes o monjas puede pasear hacia el este, hasta Anga- Magadha, hacia el sur, tan lejos
como Kosambī, tan lejos como hūnā hacia el oeste y hacia el norte tan lejos como Kunāla. hey pueden
pasear hasta la fecha, (para) hasta el momento, hay países Āryan, pero no más allá, a menos que el
Dhamma lourishes allí." (Bollée, 1998: xxiv). Aunque es diicult para identificar hūnā, parece probable
que la jaina Āryan "países" estaban situados al este de la "tierra de los brahmánicos Āryas".
4 Véase Bronkhorst, de próxima aparición, para una discusión de "Manu" 's fecha.
Introducción 3 de ser superior a otros miembros de la sociedad. Una región que tiene un número de los
Brahmanes que viven en ella, pero que no reconoce a los Brahmanes' pretender superioridad no es
brahmanized. Resulta brahmanized cuando esta afirmación viene a ser aceptada. Hasta ese momento,
la región de que se trate no es territorio brahmánicos.
él pasajes considerados sugieren que la región oriente de la conlu- encia de la Gangā y el Yamunā
brahmánicos no era considerado territorio en el momento de Patañjali. Su no excluye la posibilidad de
que hubo brahmanes que viven allí. En lugar de eso, sugiere que los brahmanes que viven en no recibir
la estima que se consideraron a sí mismos como derecho. En Patañjali's Āryāvarta, por otro lado,
podemos asumir que ellos no reciben esta estima, al menos en cierta medida. El
orador de la región oriental de conluence del Gangā y el Yamunā es de particular interés para el estudio
del budismo. Es allí que el budismo surgió, es allí donde el Buda vivió y predicó. Si esta región todavía
no era territorio brahmánicos en el momento de Patañjali, ciertamente no era territorio brahmánicos en
la época de Buda, para Patañjali vivió dos o dos siglos y medio despues de la muerte del Buda. Él
brahmanization de la parte oriental del valle del Ganges, por lo tanto, es un tema de gran interés para el
estudio del Budismo temprano.
hat esta región no era territorio durante los brahmánicos centu- ries separando el Buddha de Patañjali es
apoyado por lo poco que sabemos acerca de su historia política. Es aquí que se sentaron las bases para
el imperio que vino a cubrir una gran parte del subcontinente de Asia meridional. Si nuestras fuentes
puede ser creído, ninguno de los gobernantes involucrados estaban especialmente interesados en los
Brahmanes y sus ideas.
5
él reyes tempranos de Magadha-y-Ajātaśatru Śrenika Bimbisāra son reclamados como propios por
tanto budistas y Jainas. Él Nandas, quienes pueden haber consolidado la potencia imperial en
Pātaliputra ̣ alrededor de 350 AEC, parecen haber sido celosos patronos de los Jainas. Candragupta
Maurya derrocó la Nandas, pero quizá no han tenido más interés en los brahmanes que aquellos a quien
reemplazó. Él mismo se dice para haber adoptado el jainismo y murió un jaina santo. Su hijo Bindusāra
se cree haber frecuentado no brahmánicos movimientos, el Ājīvikas ularly partic-. Aśoka estaba
interesado en el budismo; su inmediata- comió sucesores en Ājīvikism y Jainismo. Es sólo con el
Śungas,
5 para más detalles, véase el último parte de esta introducción y en el capítulo 2.3, a continuación.
4 Capítulo Uno
6 whosupposedly eran brahmanes, ellos mismos, que los brahmanes pueden han empezado a ocupar el
lugar en la sociedad que pensaban que les correspondía por derecho. su ocurrió alrededor de 185 AEC.
Cuarenta años más tarde, Patañ ity- jali el gramático todavía no estaba listo para contemplar el valle
oriental del Ganges conluence con el Jumna como parte de la tierra de los Āryas. Patañjali hasta la
fecha y quizá por algún tiempo despues de él, nuestras fuentes sugieren, en la región oriental del
conluence del Gangā y el Yamunā no era brahmánicos. Yo llamo a este área mayor Magadha. Mayor
Magadha cubre Magadha y sus tierras aledañas: aproximadamente el área geográfica en la que el Buda
y Mahāvīra vivió y enseñó. En cuanto a Buda, esta área estirada por y grande desde Śrāvastī, la capital
de Kosala, en el noroeste de Rājagrha, la capital de Magadha, en el sureste del país. Su área no fue ni
sin cultura ni sin religión. Es en este ámbito que la mayoría de la segunda urbanización del Sur de Asia
tuvo lugar alrededor de 500 AEC en adelante. También en esta esfera, un número de religiosos y
espirituales surgieron movimientos más famosos, entre ellos el budismo y el jainismo. Todos estos
hechos ocurrieron dentro, y son manifestaciones de la cultura de esa parte del norte de la India.
Temprano post-védica y la literatura védica contiene poco a informarnos acerca de la cultura de sus
vecinos orientales. Sin embargo, un pasaje de la Śatapatha Brāhmana habla de "la gente del Oriente
demoníaco" que se encontraban en el hábito de construir montículos sepulcrales que eran redondos, a
diferencia de las cuatro esquinas utilizados por los seguidores del Veda. estas construcciones fueron sin
duda los antepasados de los stūpas, conocida desde el budismo. El jainismo, también, ha tenido y tiene
su stūpas, como había Ājīvikism, parece.
7 debemos concluir que stūpa-como construcciones fueron una característica de las prácticas
funerarias en mayor Magadha.
Otra característica de la cultura espiritual de mayor Magadha es especialmente importante, a saber, su
ideología espiritual compartida. Sabiendo que es necesario si uno quiere entender el fondo de
Budismo temprano. su ideología comprendía la creencia en el renacimiento y la retribución kármica. su
creencia fue interpretado por diferentes corrientes religiosas diferently de
6 para una discusión de las pruebas, consulte Tsuchida, 2009: 14 f. Bhandare (2006: 97), sobre la base
de evidencias numismáticas, dice lo siguiente: "'Śungas', si es que alguna vez existieron, fueron
probablemente tan localizados como el resto de los grupos que sabemos de monedas en términos de su
destreza política McClish." (2009: 326), refiriéndose a la Bhandare, sugiere que fue la propia
insigniicance del Śungas que les hizo recurrir a Brahman político- rismo como una manera de reforzar
su poder político.
7 Véase también el capítulo 3.7, a continuación.
Introducción 5 la zona. le diferencia de interpretación no se refieren principalmente a la creencia en el

renacimiento y la retribución kármica como tal, sino de lo que uno puede hacer al respecto. El budismo
sobresalió en la interpretación de la propia creencia diferently (véase infra). Todas las demás corrientes
que conocemos compartían la convicción de que todos los hechos, lograr la retribución kármica;
quienes desean evitar la retribución kármica son, por lo tanto, enfrentarse con el reto de poner fin a toda
actividad. Su más fácilmente se muestra en el caso de adelantar el Jainismo.
Él rasgo característico de comienzos el jainismo es que enseña un camino de ascesis, en la que la
represión de toda actividad es central, especialmente en sus etapas más avanzadas. Abstenerse de toda
actividad tiene la consecuencia evidente de que no habrá nuevas acciones conducentes a q- bution
kármica. Lo que es más, la naturaleza de estas asceticpractices dolorosos en los cuales los practicantes
permanecen inmóviles por tramos muy largos de tiempo, a pesar del calor, el frío, el agotamiento, los
ataques por insectos y la interferencia por injerencista transeúntes-fue interpretada para lograr la
destrucción de los rastros de anteriores hechos que aún no habían padecido represalias. Él practicante
que está cerca de la meta muere de hambre en un estado total de moderación con respecto a toda la
actividad y movimiento. Es el cul- mination de una vida de entrenamiento y preparación.
su descripción, aunque breve, nos da una clara e inteligible pic- tura de el camino a la liberación a
comienzos del Jainismo. Actividad era la fuente de toda la infelicidad, el Monje intenta detenerlo en
una forma más radical. Él se abstiene de alimentos y se prepara para la muerte en una posición que es
tan inmóvil como sea posible.
Pronto el Jainismo, entonces, había una respuesta clara al problema planteado por la creencia en el
renacimiento y la retribución kármica. la manguera que no quieren renacer tuvo que abstenerse de toda
actividad física, así como
mental. El resultado sería doble. Por un lado, no habrá más hechos que claman por venganza; por el
otro, anteriormente los hechos serían prestados por esos mismos inefectual asceta prác- ticas. Juntos,
estos dos aspectos del ascetismo podría conducir el asceta hasta el punto de que, en el momento de la
muerte, no se requiere más la retribución kármica. su ascética no sería entonces reborn: él sería liberado
del ciclo de renacimientos.
Obviamente la completa inmovilización practicada por los primeros jaina ascetas sólo tiene sentido en
el supuesto de que todos los hechos, tanto corporales y mentales, fueron consideradas para conducir a
la retribución kármica. Evidentemente, no a suicient simplemente abstenerse de ciertos hechos, por
ejemplo, actos inmorales. No, incluso las actividades más inocentes, hasta
6 capítulo uno la
respiración en sí, tuvo que ser interrumpida por quienes aspiran seriamente por la liberación.
Junto con el jainismo, hubo otros movimientos religiosos que origi- nated en mayor Magadha,
especialmente Ājīvikism y budismo. Aquí es sin embargo una reacción a la creencia en el renacimiento
y la retribución kármica-un método en cuanto a lo que se puede hacer acerca de lo que no podemos
asociar con ningún movimiento conocido, pero que con seguridad podemos aceptar como un producto
de la cultura espiritual de mayor Magadha. Es la convicción de que un cierto tipo de conocimiento de la
verdadera naturaleza de la legítima puede traer consigo, o ayudar, liberación. Él mismo, según esta
doctrina, no es tocado por buenas o malas acciones. Él ventajas en conocer esa legítima contra el telón
de fondo de la creencia de que todas las acciones tienen consecuencias kármicas será obvio. Él mismo
es lo que uno realmente es, diferentes del cuerpo y de la mente. Su esencia del ser humano, este auto,
no actuar. Es fácil comprender que, visto desde el punto de vista de este conocimiento, todo karmic
retribu- ción es, en definitiva, sobre la base de un colosal malentendido. Los hechos son llevados a cabo
por el cuerpo y la mente, ninguno de los cuales se identiied con sí mismo. Él mismo es diferente de
ambos y se lleva a cabo ninguna actividad alguna. Desde que estoy yo en lugar de mi cuerpo o mi
mente, no puedo ser afected por retribución kármica.
El conocimiento del ser, visto de este modo, ofrece perspectivas muy interesantes para aquellos que
desean escapar de la retribución kármica. Numerosas fuentes brahmánicos adoptado esta idea, que a
veces se presenta como un competidor de la ruta de un ascetismo extremo.
1.2 Interacciones
su conocimiento de los antecedentes culturales y espirituales del Budismo nos puede ayudar a entender
el budismo como nos ind en sus textos canónicos.
8
considerar irst la noción del yo. Cabe recordar que un número de reli- gious pensadores de mayor
Magadha (o inluenced por ideas actuales en esta región) se postula la existencia de un auto que es
fundamentalmente inactivo. Él mismo, mantuvieron, no participa en las acciones ya sea corporal o
mental. Desde la autoevaluación es el núcleo íntimo de un
8 para más detalles, véase Bronkhorst, 2009, parte 1.
Introducción 7 ser sintiente, puede afirmarse que los seres vivientes, en cuanto a lo más profundo de su
núcleo está preocupado, no participan en las acciones. La retribución kármica es, por tanto,
estrictamente hablando, no es aplicable. Como resultado, aquellas personas que adquieran
conocimiento de la verdadera naturaleza de su interior- la mayoría de auto han dado un gran paso hacia
la liberación del renacimiento y de la retribución kármica.
El budismo surgió en mayor Magadha, es decir, en la región donde estas ideas dominaba. Parece
razonable esperar que el budismo era inluenced por este concepto de la legítima. Era? ¿El concepto de
un auto inactivos tienen su lugar en el pensamiento budista temprana? O al menos, fue a principios del
pensamiento budista familiarizados con este concepto?
La respuesta es que él pensaba que era budista temprana familiarizados con este concepto, pero no la
aceptó. Su puede ser más evidente en el fol- bajar pasaje, que forma parte del segundo sermón que la
Bud- dha se supone que han entregado su iluminación, ater en Benares. Aquí se aplica el siguiente
análisis a la ive constituyentes de la persona:
"¿Qué piensa usted de esto, los monjes? Es el cuerpo (rūpa) permanentes o impermanentes?"
"impermanente, Señor." "Pero es que lo que es impermanente doloroso o agradable?" "dolorosa,
Señor." "Pero es que éste considere que es impermanente, dolorosa, de una naturaleza para cambiar,
como su "es mío, esto soy yo, este es mi auto?" "No, Señor." "Es la sensación (vedanā) [. . .] La
percepción (saññā, Skt. samjñā) [. . .] Son las tendencias habituales (samkhāra, Skt. samskāra) [. . .] Es
la conciencia (viññāna, Skt. vijñāna) permanentes o impermanentes?" "impermanente, Señor." "Pero es
que lo que es impermanente doloroso o agradable?" "dolorosa, Señor." "Pero es que éste considere que
es impermanente, dolorosa, de una naturaleza para cambiar, como su "es mío, esto soy yo, este es mi
auto?" "No es así, Señor." "Por tanto, los monjes, todo lo que es cuerpo, Pasado, presente, o futuro,
internos o externos, o brutas o sutil, o baja o excelente, si es mucho o casi todo el cuerpo, por medio de
la sabiduría, a la derecha se ve, como lo que realmente es, por lo tanto: su no es mío, esto no soy yo,
esto no es mi auto. Cualquiera que sea la sensación [. . .] Cualquiera que sea la percepción de [. . .]
Cualesquiera sean las tendencias habituales [. . .] Cualquiera que sea la conciencia, Pasado, presente, o
futuro, internos o externos, o brutas o sutil, o baja o excelente, si es mucho o casi todos la conciencia
debe, por medio de la sabiduría, a la derecha se ve, como lo que realmente es, por lo tanto: su no es
mío, esto no soy yo, esto no es mi auto."
8 capítulo uno
subyacente en este pasaje una noción del yo se manifiesta como algo permanente, inmutable y
placentera. De hecho, sólo que no es impermanente, no doloroso, y no de una naturaleza para el cambio
es que se le considere como su "es mío, esto soy yo, este es mi auto". La suya es una forma de decir
que sólo lo que es permanente, inmutable y pleasur- capaz puede ser convenientemente considerado
como su "es mío, esto soy yo, este es mi auto". Él pasaje no dice que acepta la existencia de ese auto;
simplemente indica que cualquier cosa que es impermanente, dolorosa y de una naturaleza para el
cambio no puede ser el mismo. Su descarta la ive constituyentes de la persona aquí enumeradas. Puesto
que no hay otros candidatos son mencionados, esto implica que la existencia de un auto de esta
naturaleza es rechazada implícitamente; esto no es, sin embargo, explícitamente.
él objetivo de la enseñanza del Buda, evidentemente no es para descubrir el verdadero yo. En su
enseñanza, la idea de que el auto no juega un papel en las actividades de la mente y el cuerpo no ayuda
a alcanzar la libera- ción. Por el contrario, la preocupación con respecto a la verdadera naturaleza del
auto tiene que ser entregado. Sólo entonces uno está listo para seguir el camino indicado por el Buda.
Visto desde este punto de vista práctico, la cuestión de la existencia de la autoevaluación es de menor
importancia. Lo principal es que el conocimiento del ser, no desempeña ninguna función útil en el
camino de la liberación del Buda.
Él principios budistas, entonces, estaban familiarizados con el concepto de un auto (permanente,
inmutable) que, por su propia naturaleza, no puede ser tocado por las actividades llevadas a cabo por su
cuerpo y mente. Su noción jugado, sin embargo, ningún papel en el esquema soteriológico de
principios budistas. Si acepta o no la existencia de tal condición (y yo diría que probablemente no),
ellos asignada ninguna función soteriológico. Conocimiento de dicho auto no era parte del camino a la
iluminación budista.
De ello se deduce que el budismo, aunque familiarizados con al menos algunas de las nociones
religiosas en los comienzos de su entorno actual, no aceptarlas todas. A diferencia de otros buscadores
religiosos de su época y región, Bud- dhism no predicar la noción de auto inactivo cuyo conocimiento
supuestamente conduce a la libertad de retribución kármica, y por lo tanto a la libertad desde el
renacimiento.
¿Qué pasa con la otra respuesta a la retribución kármica que habían encontrado seguidores en mayor
Magadha? Recuerde que los Jainas estaban entre aquellos que habían elegido un camino ascético. Para
evitar que la retribución kármica, optaron por las prácticas ascéticas que hacía hincapié en la
inmovilización física y mental. él discursos budista temprana
introducción 9 veces referirse a Jainas, a quien llaman Niganthas (Skt. nirgrantha, "libres de fet ̣- ters").
heredero métodos son sistemáticamente rechazado en los textos budistas. Su demuestra, una vez más,
que el Budismo temprano no acepta todas las ideas y prácticas que eran actuales en su zona de
nacimiento. El budismo distantiated desde la idea más destacada de esta zona (que de un auto inactivo)
y de su práctica más prominentes, o más bien forma de ascetismo (inmovilización del cuerpo y de la
mente). El budismo, parece, enseñó un diferente camino a la liberación.
De ello se deduce que el Buda hizo una distinción entre su propia enseñanza y el modo de vida ascética
principalmente seguida por la JAI- nas. Sin embargo, si aceptamos esto, nos enfrentamos con un
rompecabezas. Else- donde en los antiguos discursos, el modo de vida que es aquí rechazado es
propugnada por el mismo Buda, a veces exactamente en las mismas palabras. Su situación peculiar
proporciona una clave importante para una historical comprensión del antiguo canon budista. su
canon y de los discursos (Sutta Sūtra, en particular: a) describir la vari- y recomendar prácticas
organizativas que son presumiblemente necesarias para alcanzar
el objetivo. Sin embargo, no todos estos fueron enseñados por el Buda. Algunos de ellos pueden ser
identiied como realmente pertenecientes a otras corrientes religiosas que existían en mayor Magadha y
con el que el budismo fue en la competencia.
Es fácil comprender cómo esas prácticas no budistas podrían ind en su camino el canon budista. Él
primeros convertidos al budismo procedían de mayor Magadha, algunos de ellos religiosos cur- los
alquileres como el Jainismo. Ya antes de su conversión, estas personas estaban interesados en el
objetivo de la liberación de los renacimientos y ret- ribution kármica. Algunos de ellos habían quizás ya
comprometidos en no budistas o prácticas ascéticas intelectual para alcanzar esa meta. que Buda
enseñó un método para alcanzar el mismo objetivo, o al menos algo que parecía muy similar a ella. Su
enseñanza comparten una serie de suposiciones con esos otros movimientos, especialmente la creencia
en el renacimiento y karmic retribución. No hace falta decir que algunos de los conversos trajeron con
ellos algunas otras creencias y prácticas, algunas de las cuales no están de acuerdo con la visión del
fundador del Budismo. Algunos se convierte de esta manera mantiene la convicción de que la mejor
manera de remediar la retribución kármica es abstenerse de toda actividad. Él vínculo entre medios y
fines, en este caso parecía tan obvio que uno difícilmente puede culparlos por haber conservado estas
formas de ascetismo.
Una cosa es saber que el canon budista contiene una mezcla- tura de auténticos y no auténticos
prácticas e ideas budistas, es
10 Capítulo uno
algo diferente por completo a determinar cuáles son auténticos y cuáles no lo son. Sin embargo, nuestro
conocimiento de las ideas y las prácticas de otras corrientes en mayor Magadha nos permite hacerlo:
ideas y prácticas que son rechazados y recomendado en el canon budista y que corresponden a las
características culturales y religiosas de mayor Magadha deben considerarse los empréstitos en el
Budismo. Por otro lado, ideas y prácticas que no contradice en el antiguo canon podrá ser aceptado
como auténtico. Podemos seguir así la regla general de que las enseñanzas que los antiguos discursos
atribuyen al Buda puede efectivamente ser atribuidos a él. Sólo cuando hay razones para dudar de la
autenticidad de una determinada enseñanza, por ejemplo porque se contradice con otras declaraciones
canónica, debe apartarse de esta regla.
Él método aquí presentado tiene la ventaja de permitir la posibilidad de que el Budismo temprano
introdujo innovaciones en el terreno de las ideas y prácticas. La suya es una ventaja para los textos
budistas afirmar repetidamente que el Buda enseñó algo nuevo, algo que hasta entonces no habían sido
conocidos en el mundo. él método no niegan que la enseñanza del Buda comparte ciertas características
con otros movimientos de la misma región. Como ejemplos ya hemos mencionado la creencia en el
renacimiento y la retribución kármica. Sólo aquellas características que comparte con los otros
movimientos, sino que también son rechazados en el canon debe ser mirado con sospecha.
Está claro que nuestro objetivo inicial para comprender el budismo en su contexto original conduce a
un principio metodológico que nos puede ayudar a descubrir la enseñanza original del Buda. Huelga
decir que este método debe ser aplicado con el mayor cuidado y que sus resultados se deben considerar
con una saludable dosis de escepticismo. Muchos estudiosos han utilizado la obscuridad que rodea a
principios del budismo como una excusa para proponer más o menos imaginativas teorías. No
necesitamos más de ellas. Al mismo tiempo, es evidente que la investigación avanza por el camino de
"conjeturas y refutaciones". Su significa que aquellos que no están dispuestos a prestar atención a la
hipótesis seria contribuir a un proceso que hace una interesante y legítimo de investigación ield estéril.
El
orador pregunta qué puede haber sido la enseñanza original de la yema- dha ha sido tratado en la
primera parte de mi libro Enseñar budista- siones en la India (2009).
9 su pregunta no será continuar aquí.
9 En la parte II de mi libro: dos estudios de absorción de la naturaleza humana (2009a) los datos son
sometidos a un análisis ulterior y relection.
Introducción 11 Sin embargo, un malentendido acerca de esta enseñanza puede ser mencionado aquí,
porque va a venir una vez más adelante en este libro. Independientemente de sus detalles, nuestra
exploración hasta el momento sugiere que la enseñanza del Buda original fue en varios sentidos
radicalmente diferentes de otras enseñanzas que estaban vigentes en su época y región. Él los textos
budistas ellos insisten en que el Buda había descubierto algo nuevo y que, por lo tanto, enseñan algo
nuevo. Los estudiosos no han creído siempre presente, pero su escepticismo no era justiied. Algunos
han afirmado que el budismo es un tipo especial de Yoga. hey asume que una forma de Yoga similar al
budismo existía ya en el momento de theBuddha.
10 hey estaban equivocados en ambos sentidos. Es cierto que el Yoga clásico tiene varios puntos en
común con el Budismo, pero esto es debido a la inlu- encia del budismo sobre yoga varios siglos
despues de la muerte del Buda. Aquí hay indicios de que el Yoga clásico, o algo parecido, existía en su
tiempo. Uno de los objetivos del Yoga pre-clásico como nos ind en textos como el Mahābhārata fue,
como el objetivo de la práctica de los Jainas, para reprimir las actividades mentales y corporales;
11, tiene poco en común con la práctica enseñada por el Buda, y parece que el Buda intentó hacer
regularmente esta clara inútilmente. Sin embargo, veremos en un capítulo posterior que el budismo
mismo llegaron a creer que el Buda había practicado algún tipo de Yoga.
12
Parece, entonces, que el budismo que ya sabemos desde sus primeros textos es un budismo, que ha sido
profundamente marcado por el sur- redondeos. Estos principios alrededores no constan básicamente del
brahmanismo, sino de la ideología espiritual de mayor Magadha, todavía libre de inluence
brahmánicos. El brahmanismo llegó a desempeñar un papel importante en la historia del budismo indio,
y la mayoría del presente libro se ocupará de ello. Su inluence sobre el budismo que nos ind en los
primeros textos budistas, sin embargo, es mínima.
10 Su opinión es irst encontrados en Senart, 1900; luego, en Beck, 1916: 136 f.; en frau- Wallner, 1953:
173; nuevas referencias en De Jong, 1997: 34-35; originalmente King, 1992; contra Kloppenborg,
1990. Angot (2008: 32: "plusieurs siècles avant le [Yogasūtra], du yoga était pratiqué par le Buddha, le
Jina et d'autres ou avant avec eux") repite un viejo error.
11 Cf. Bronkhorst, 1993a: 45 f.
12 Capítulo 3.5, a continuación.
12 Capítulo uno
1.3 Ayuda Imperial
El Budismo era todavía muy joven cuando tuvieron lugar los acontecimientos políticos que iban a tener
una decisiva inluence sobre su desarrollo, y sobre la manera en que iba a interactuar con otras
religiones. Un breve resumen de algunos de estos acontecimientos políticos es esencial. El
orador de la región en la que el Buda predicaba consistió en su momento de una serie de pequeños
Estados rivales. Su es cómo la región está representada en los primeros discursos budista, y no tenemos
ninguna razón para dudar de su veracidad. Uno de estos estados fue llamado Magadha, y esta es una
rea- Hijo, ¿por qué me refiero a la región como un todo, como una mayor Magadha. Otra razón es que
Magadha fue para aventajar a los demás Estados y a convertirse en el centro de un vasto imperio.
Él irst dinastía del Imperio era que los constructores de los Nandas. Poco se sabe acerca de ellos, salvo
que su imperio a su altura parece haber extendido de Punjab, en el oeste de Orissa en la oriental, con su
capital en Pātaliputra, en Magadha. Él último de los Nandas ̣ fue destronado en el año 320 AEC, más o
menos, por CandraguptaMaurya, fundador del imperio Maurya. Candragupta era el abuelo de Aśoka,
especialmente conocida por haber dejado un gran número de inscripciones en todo el subcontinente.
Parece que el imperio alcanzó su gran- est medida bajo él.
13
Lo poco que sabemos acerca de los diferentes gobernantes de la NANDA y las dinastías Maurya, un
tema vuelve con gran regularidad: la mayoría de ellos estaban bien dispuestos hacia las religiones de
mayor Magadha, principalmente el jainismo y Ājīvikism. La principal excepción es Aśoka, que se
convirtió al Budismo. Él Nandas son recordados por su postura anti- brahmánicos y veremos que el
Mauryas parecen haber seguido en esto, también. Quizás esta preferencia por las religiones de mayor
Magadha, no nos debe sorprender. Despues de todo, tanto la Nan- das y el Mauryas tenía su capital en
Pātaliputra, y por lo tanto en ̣ Magadha, en el corazón del mayor Magadha.
14
A pesar de sus preferencias personales, los gobernantes de la NANDA y dinastías Maurya no parecen
haber hecho intentos para convertir a sus súbditos a sus religiones de elección. Su puede ser mostrado
más
13 Smith, 1958: 83 f.; Kulke y Rothermund, 1998: 56 f.
14 Pātaliputra puede haber sido la ciudad más grande del mundo antiguo; ̣ Schlinglof, 1969: 29 f. Ver
más Chakrabarti, 1997: 209 f.
Introducción 13 claramente en el caso de Aśoka, porque en su caso, y sólo aquí, tenemos largas
inscripciones que nos informen acerca de las intenciones del emperador. Consideremos estas
inscripciones en algunos detalles. Voy a tomar como punto de partida un capítulo en un libro reciente
de K. R. Norman, llamado un enfoque filológico al budismo (2006). él capítulo en cuestión es
"budismo y Aśoka".
En sus inscripciones, regularmente Aśoka enfatiza la importancia del Dharma (Norman y las
inscripciones tienen dhamma).
15 de su Dharma, Norman sostiene, no puede ser identiied con el Buda-dharma. Poner Aśoka
diferently, donde habla sobre el Dharma, él no habla de la religión
budista. Entonces lo que él está hablando? Norman comentarios acerca de la naturaleza de este
Dharma proporcionan una respuesta (2006: 151 f.; ortografía ajustadas):
Aśoka el Dharma se establece claramente en varias inscripciones, por ejemplo, en una forma concisa en
el segundo menor Edicto de Rock: "obedecer a los padres; obedecer a los ancianos; ser amable con las
criaturas vivientes; decir la verdad". Todo esto se dice que está de acuerdo con la antigua uso ( porānā
pakati) [. . .] En otros lugares, en el tercer Edicto de rock, una versión ligeramente ampliada de esta
figura: "la obediencia de la madre y el padre es bueno; la liberalidad a amigos, conocidos y parientes, a
los Brahmanes y Śramanas es buena; la abstención de matar animales es buena, la moderación en el
gasto y la moderación en poseer- siones es bueno" [. . .].
Serie de siete edictos sobre pilares, que llamamos el pilar edictos, está dedicada a una explicación de
Aśoka el Dharma, con una cuenta de cómo él mismo ha cumplido con ella, mediante la plantación de
árboles de sombra por la carretera y la excavación de pozos y la construcción de IRE-lugares para
hombres y animales. Pilar 1 indica el edicto del gobierno por el Dharma. Pilar Edicto de 2 miembros
que consta de Dharma hace poco el pecado, haciendo mucho bien, mostrando la compasión, mak ing
donaciones, diciendo la verdad, y la pureza. Aśoka ha hecho mucho bien por no matar. Edicto Pilar 3 se
dice del bien y del mal, y la lat identiied- ter como ierceness, la crueldad, la ira, el orgullo y la envidia.
Pilar Edicto 4 pone de relieve la necesidad de la igualdad de la justicia y la rehabilitación de los presos.
Pilar Edicto 5 prohíbe la matanza de un número de animales que son speciied por nombre. Pilar Edicto
6 afirma que el objetivo es llevar alegría a todos. Todas las sectas están para cumplirse, especialmente
mediante visitas personales. Pilar Edicto 7 parece ser un resumen de todo lo que ha hecho Aśoka. Él
explica cómo los reyes en el pasado había procurado aumentar el Dharma. Aśoka había decidido
hacerlo por la predicación y la enseñanza, y ha instituido el Dharma-pilares (dhammathambhas) y
Dharma-ministros (dhammamahāmātras) para poner esta decisión en effect. Él [Dharma-ministros]
Fueron afectados
15 Según Olivelle (2004: 505), "Aśoka utiliza el término alrededor de 111 veces (exclud- miento de las
repeticiones encontradas en las múltiples versiones del mismo edi[c]t)."
14 Capítulo uno
con todas las secciones del Dharma es deined nuevamente como: la obediencia a los padres, la
obediencia- encia a los maestros, el respeto a los mayores, y el comportamiento apropiado hacia Brah-
minutos y Śramanas, a los pobres y a los esclavos y sirvientes. Aquí había sido un aumento del darma
como resultado de la legislación de Aśoka, por ejemplo, sobre la matanza de animales, sino también
por una actitud de la mente, es decir, las conciencias personales (Nighati). De esta manera, el próximo
mundial se gana.
En otros lugares, en la serie de grandes Rock edictos, leemos que uno debe obedecer el Darma y
ajustarse a [. . .]. Él git del Dharma es deined como el tratamiento adecuado de los esclavos, la
obediencia a los padres, etc., gen- erosity a Brahmanes y Śramanas, y no matar. Él Dharma da mérito
interminable [. . .].
Norman concluye que, con la excepción de algunos pocos pasajes, "es muy claro que Aśoka las
referencias para el Dharma no se refieren a la Bud- del DAH, y Aśoka Dharma es el Dharma no era el
mismo que el Dharma del Buda" (p. 153). De hecho (p. 155),
quienes hablan de él, haciendo que el budismo es la religión de estado son muy amplia de la marca. En
sus edictos, Aśoka dice poco o nada acerca de Bud- dhism. Aquí se hace referencia a ninguno de los
postulados básicos del budismo, por ejemplo, samsāra anattā mokkha, nibbāna, el Óctuple Sendero, o
las cuatro verdades nobles. En los distintos edictos declaró que su objetivo era la felicidad de todos los
[. . .], Y un número de inscripciones incluyen la afirmación de que su objetivo era que su pueblo puede
alcanzar la felicidad en este mundo, y el cielo en el otro mundo.
Norman concluye que "Dharma de Aśoka es exclusivamente una cuestión moral" (p. 153), y observa:
"Salvo en la medida en que las ideas morales son bastante en conformidad con budistas enseñanzas
morales, no hay ningún indicio de nada exclusivamente budista en ellos, y en la insistencia en la no-
matanza (ahimsā) su pensamiento se asemeja al jain hincapié en esto".
Aśoka el Dharma, entonces, no es idéntico con el Budismo, ni con ninguna otra religión speciic para
ese asunto. A pesar de que (o deberíamos decir, porque de eso?), inscripciones de Aśoka traicionar una
misión positivamente- ary espíritu con respecto a este Dharma. Prácticamente todas sus edictos Roca
frente a la propagación del Dharma dentro y más allá de su imperio. Él decimotercer Edicto de Rock,
por ejemplo, los estados (hapar, 1963: 256):
él amada de los dioses considera victoria por Dharma para ser el primero de la victoria. Y además, el
predilecto de los dioses ha obtenido esta victoria en todas sus fronteras a una distancia de seiscientos
yojanas [es decir, alrededor de 1500 millas], donde reina el rey griego llamado Antíoco, y más allá de
las que Antioco en las tierras de los cuatro reyes llamado Ptolomeo, Antigonus, Magas, y Alexander; y
en el sur a través de la Pāndyas Coll as y tan lejos como Ceilán. Asimismo, aquí en los territorios
imperiales entre
introducción 15 de
los griegos y los Kambojas, Nābhakas y Nābhapanktis, Bhojas y Pitinikas, Andhras y Pārindas, en
todas partes la gente siga la amada de los dioses' Instrucciones de Dharma. Incluso cuando los enviados
de la amada de los dioses no han desaparecido, la gente escucha de su conducta según el Dharma, sus
preceptos y su instrucción en el Dharma, y que siga el Dharma y seguirá.
Sobre la preocupación de Aśoka con diferentes religiones, Norman (2006: 159- 160), establece la
siguiente:
Aśoka dedica todo el XII Rock Edicto para dejar claro que él está igualmente preocupado con los fieles
de todas las religiones, y el honor de todos ellos con stgi y otros tipos de distinciones. Todas las sectas
debe escuchar a los demás Dharma [. . .] La gallina, habrá un aumento de cada individuo secta y una
iluminación de Dharma [. . .] Aśoka les desea a todos vivir en armonía juntos, sin auto-
engrandecimiento o menosprecio de otras sectas.
[. . .] Su aliento de todas las sectas debe significar que no dejar de alimentar- ing brahmanes, y [. . .] Su
Dharma de hecho speciically incluye dar a Śramanas y los brahmanes. Su donación de cuevas a la
Ājīvikas en su XII año es evidencia adicional que no estaba dedicado exclusivamente al budismo.
Analicemos un poco más de cerca qué medidas de Aśoka Effect puede haber tenido sobre los
brahmanes. Ya el irst Rock Edicto demuestra que su forma de vida no fue facilitado por estas medidas.
Aquí Aśoka afirma: "Aquí ningún ser vivo debe ser matado y sacriiced".
16
Él forma "debe ser", prajūhitavyam sacriiced pajohitaviye, etc.- se deriva de la raíz verbal "sacriice hu,
ofer oblaciones", cuya relación con el sacriice védica es conocida. Él irst Rock edicto, entonces,
prohíbe a los brahmanes, para llevar a cabo sacriices en donde los animales son asesinados.
17 su edicto, cabe recordar, fue tallado en piedra en al menos nueve diferentes lugares dispersos a lo
largo de todo el imperio del Aśoka.18 él prohibición sacriice seres vivos, por lo tanto, más allá de la
mera signiicance local.
Oten Aśoka menciona brahmanes en sus inscripciones. hey son respetados, sino desempeñar papel
alguno en la administración del
PP. Bloch, 1950: 91; Schneider, 1978: 21. ;2 16 Tr. Hultzsch, 1925:
17 sobre la matanza de animales, incluyendo vacas, en sacriices védico, vea Jai, 2002: 27 f.
18 Véase el Falk, 2006: 111-138.
16 Capítulo uno
19 imperio. Él 13Rock Edicto declara que "no hay ningún país donde estas (dos) clases (nikāya), (a
saber), los Brahmanes y la Śramanas, no existen, salvo entre los griegos ( yona)".
20 Su no puede justificar la conclusión de que no eran brahmanes en todas partes del imperio, por la
combinación "Śramanas y brahmanes" o "Brahmanes y Śramanas" es una expresión mixta Oten, en la
forma de com- Libra, que también se puede utilizar cuando sólo uno de los dos se entiende.
21 es todavía claro que todos ellos, incluidos los brahmanes, tenían prohibido matar animales y sacriice
ellos. Su da lugar a la sospecha de que Aśoka la imparcialidad con respecto a diferentes corrientes
religiosas no era perfecto: él puede haber sido más imparcial con respecto a algunos que con respecto a
los demás.
su sospecha puede ind apoyo en el noveno Rock edicto. Su inscripción es grosero positivamente acerca
de lo que llama "mamgala ceremo- nies". Dice: "Los hombres están practicando diversas ceremonias
durante la enfermedad, o en el matrimonio de un hijo o una hija, o en el momento del nacimiento de un
hijo, o cuando se establece en un viaje; en estas y otras ocasiones) (los hombres son prácticas tising
diversas ceremonias. Pero en tales (casos) las mujeres practican muchas y diversas ceremonias inútiles
y vulgar. Ahora, las ceremonias sin duda debería ser practicado. Pero ceremonias como estas dan pocos
frutos de hecho."
22 Aśoka recomienda dhamma-mamgala "Dharma ceremo- nies" en su lugar. En la actualidad estamos
más interesados en lo que rechaza. Una mirada a la Dharmasūtras y otros textos tradicionales quedará
claro que los brahmanes eran maestros de ceremonias de este tipo (aunque el término mamgala
designarlas parece ser raro en sus textos).
23 Por lo tanto, parece que la novena Aśoka Rock Edicto es criticar
19 Lingat, 1989: 36: "nulle part [en las inscripciones de Aśoka] les brahmanes-et encore moins ONU
ONU bouddhiste purohita ou moine éminent-n'apparaissent Comme des forces capaces d'inluencer la
politique royale, ou comme un hijo
autoritarisme contrepoids à". Cp. Ruegg, 1995: 62 f.
20 Tr. Hultzsch, 1925: 47, modiied; cp. Bloch, 1950: 128; Schneider, 1978: 73; Parasher, 1991: 238.
21 Un ejemplo es el comienzo de la Devadaha Sutta (MN II, pág. 214), la cual establece que ciertos
Śramanas irst y los brahmanes (eke samanabrāhmanā) mantenga una cer- tain opinión, la cual es luego
speciied como pertenecientes a los Jainas (nigantha). Véase también ̣ Freiberger, 2000: 53, 56, n. 124.
22 Tr. Hultzsch, 1925: 16-17; cp. Bloch, 1950: 113-114; Schneider, 1978: 52-54.
23 Nota que la Aśvaghosa ̣ Buddhacarita (1,83) enumera mangala junto con el Japa y homa en un
compuesto que claramente se refiere a prácticas brahmánicos; véase el capítulo 3.5, a continuación.
Gautama Dharmasūtra 11.17 enumera mangala junto con śānti y abhicāra( śānti . . . Mangalasam
yuktāny ābhyudayikāni . . . [A]bhicāra . . . Yuktāni
introducción 17 brahmánicos determinadas costumbres, o también costumbres brahmánicos, sin decirlo

explícitamente. ¿Qué podemos aprender de lo anterior es la siguiente. No tan mucho despues de la
muerte del Buda del norte de la India y gran parte del sur se unieron en un imperio-estrictamente
hablando, una sucesión de dos imperios que crean circunstancias casi perfecto para la propaga- ción de
las religiones de mayor Magadha. Parece probable que, inicialmente, el jainismo y Ājīvikism proited
más de estas excepcionales circunstancias, en parte porque tanto los Nandas y principios del Mauryas
consideró favorablemente inclinados hacia estas dos, en parte quizás porque tenían más adeptos en ese
momento. Sólo con el budismo hizo Aśoka atraer la atención y lealtad del mismo emperador, que
pueden haber dado lugar a algunas ventajas speciic. Sin embargo, no deberíamos olvidar que no
tenemos ninguna razón para pensar que cualquiera de la NANDA y Maurya gobernantes discriminaban
contra una o más de las religiones de mayor Magadha. Él sólo la religión en la que se impusieron
restricciones, al menos por parte de Aśoka, quizá también por sus predecesores y sucesores, bien podría
haber sido el Brahmanismo. Y, sin embargo, aboga por la liberalidad también Aśoka brahmanes
su generosidad hacia los budistas pueden haber dado lugar a algunos cambios en la organización de la
religión misma. Tenemos cierta idea de cómo y por qué se ha producido este cambio. su debemos
nuevamente a una inscripción de Aśoka. Su emperador había un pilar erigido en Lumbinī, la aldea
donde el Buda creía haber nacido. Su Pilar ha sido encontrado, y lleva la siguiente inscripción:
24
Cuando el rey Aśoka Priyadarśin [es decir,], tan querida por los dioses, fue consagrada para esta 20ª
regnal año él vino en persona y pagó la reverencia. Debido a que el Buda, el Śākyamuni, nació en este
lugar, había una rampa de piedra- ing realizados y un pilar de piedra erigido. Porque el Señor (del
mundo) nació en este lugar, la aldea de Lumbinī exentos de impuestos y le otorgó las ocho acciones.
Donando los ingresos de un pueblo a un digno ganador se convirtió en una característica regular en los
últimos siglos en la India. Cientos, prob- hábilmente miles de aldeas han sido "regalado" de esta
manera en la
ca . . . Kuryāt); estos últimos términos son a veces asociados con el ritual (Bloomield Atharvan, 1899:
8, 25).
24 Falk, 2006: 180).
18 Capítulo uno
el curso de tiempo, e innumerables inscripciones han sido encontradas para conmemorar tales stgi. Sin
embargo, la inscripción Aśoka es único en el sentido de que no se dé una aldea-es decir, los ingresos de
esa localidad a un donatario digna, pero para los habitantes de la aldea. Su es incomprensible. ¿Por qué
estaba el git no concedidos a un monasterio budista, o a un grupo de monjes? Estas últimas encarna la
memoria y el aprendizaje- ing, del Buda en una forma mucho más concretos que los habitantes de
Lumbinī, quienes pueden o no haber sabido qué era tan especial acerca de su aldea. Estoy de acuerdo
con Gregory Schopen (2006: 316; 2007: 61) que esta extraña situación de Aśoka afairs puede significar
que no sabía nada acerca de los monasterios budistas, que de hecho puede no haber existido en ese
momento. Sabemos que el Budismo comenzó como un grupo de mendigos, y la inscripción Aśoka
cuenta como evidencia de que este grupo todavía no estaba en condiciones de recibir stgi colectiva en
su tiempo.
25
sólo es realista suponer que al menos algunos miembros de la comunidad budista considerado esto o
donaciones similares en otros lugares, una oportunidad perdida. su conjetura es conirmed por el hecho
de que los supervivientes de los textos autoritativos contienen reglas que hacen que la aceptación de
dichas stgi de ahora en adelante posible. La literatura budista informa que el comerciante
Anāthapindika (Skt. °pindada) poner un parque llamado Śrāvastī Jetavana en la eliminación del Buda.
26 Él cuenta canónica no dice que este parque fue dado al Buda o a su comunidad de seguir- res, pero
esto puede ser un detalle relativamente pequeño. Él git de la Venuvana por el Rey Bimbisāra no deja
dudas: el parque se presenta como un
25 comparar esto con Schopen, 2004: 219: "Él primeras inscripciones budistas que han sobrevivido no
se refieren a los monasterios (vihāra). De hecho, los numerosos monjes y monjas que hicieron
donaciones a Sāñcī, por ejemplo, se identifican no por referencia a la palabra un monasterio u orden,
pero exactamente como los laicos, hombres y mujeres, los donantes no por referencia a su lugar de
nacimiento o de residencia. . . . Él texto aquí exactamente en paralelo a la redacción de los registros de
donantes laicos-parecería sugerir que estas monjas y monjes vivían en aldeas". Además Schopen, 2007:
61: "Incluso en la inscripciones posteriores de Bharhut y Sanchi no hay referencias a vihāras, y
comienzan a aparecer -aunque aún muy raramente en Kharosthī sólo registros de un poco antes y un
poco ̣ ater de la Era Común, casi al mismo tiempo que el irst indicaciones de barrios residenciales
monástica permanentes comienzan a aparecer en el registro arqueológico por el Noroeste, y no es
probable que esto sea mera coincidencia." La literatura budista también conserva restos de una
oposición entre los monjes que vivían en los monasterios y aquellos que vivían en el medio silvestre.
Ver Freiberger, 2006. Ray (1994: 399 f.) sugiere que el monaquismo budista surgió en la emulación de
la tradición brahmánicos rival; ambos compartieron dos preocupaciones centrales: una preocupación
por la pureza del comportamiento y una preocupación con la maestría de textos religiosos autorizados.
26 Vin II pág. 158 f. Él es el lugar donde el Buda, según la tradición, pasó la mayoría oten la temporada
lluviosa; véase Bareau, 1993: 21. En el signiicance de tales tradiciones, véase Schopen, 1997a.
Introducción 19 donación directa al Buda y su comunidad de monjes, y termina con el permiso del
Buda a sus monjes a aceptar tales stgi.
27 Schopen (2006: 317) señala la conclusión obvia: "Si los compiladores de los diversos Vinayas
consideró "muy importante" para regular la vida de sus monjes para dar ningún motivo de queja a los
laicos, y si las consideraciones de este tipo sólo podría haber asumido gran importancia ater grupos
budistas habían establecido permanentemente, entonces, desde este último casi ciertamente no ocurrió
hasta bien ater Aśoka, sería obvio que todos los vinayas que tenemos son finales, precisamente como
Lévi Wassilief y han sugerido hace cien años." Él evidencia histórica no nos permite determinar con
preci- sión cuando los monjes y monjas budistas se asentaron permanentemente en monasterios.
28 Él irst epigraphic evidencias a favor de la donación de tierras a los establecimientos monásticos en
la India continental puede datar de los irst siglo EC.
29 En Sri Lanka las mercedes de tierras fueron presumiblemente ya dadas a los monasterios budistas en
la última parte del segundo siglo AEC,
30 que no puede ser una fecha improbable incluso para la India continental.
Pero sea cual sea su fecha exacta, cuando esta importante transición tuvo lugar, el budismo se hizo más
que nunca depende de ricos y poderosos donantes. Su a su vez participar estrechamente en cuestiones
sociales y políticas. Tendremos ocasión de estudiar las consecuencias de esta nueva situación en
capítulos posteriores. Volvamos al Imperio de los Nandas y el Mauryas. ¿En qué otros aspectos no
tienen un efecto sobre el budismo y en las religiones de mayor Magadha en general? Podemos dar por
sentado que la opció- tence de esta inmensa entidad política facilitó enormemente thepossibilities de
viajar dentro de sus límites. Él las religiones de mayor Magadha podría
27 Vin I, pág. 39; Bareau, 1963: 336-339. Bareau (1993: 32), señala, con respecto a la historia de este
encuentro del Buda y el Rey Bimbisāra: "Sa réalité historique est . . . Además que douteuse . . ."
28 En monasterios para monjas, véase Schopen, 2009a.
29 Ray, 1989: 444. Schopen (2006a: 487 n. 1) concluye: "Puesto que los textos como los tenemos ya
saben el tipo de vihāra plenamente desarrollado que aparece en el registro sólo archeologi- cal [al
comienzo de la Era Común], los textos que aparentemente no puede ser cualquier anteriormente". Otros
lugares Schopen (2004: 79) se refiere a algunas publicaciones por J. Mar- deberá y concluye: "Él
estandarizados, ordenó vihāra, entonces, comenzaron a aparecer casi en todas partes en el registro
arqueológico justo antes y justo despues del comienzo de la Era Común. Fue entonces, también, que las
comunidades monásticas budistas parecen haber tenido acceso a los recursos económicos que les
permitiese a los irst tiempo para construir en gran escala en materiales duraderos como piedra y ladrillo
cocido."
30 Gunawardena, 1979: 53 f.; cp. Xinru Liu, 1988: 106-107.
20 capítulo uno
, por lo tanto, difundir, y parece que les hizo. Jainas preservar una tradición según la cual Candragupta
Maurya,
hacia el final de su vida, se trasladó a Karnataka en el sur con un gran número de los Jainas. Su podría
ser descartada como una tradición tardía, si no fuera por la evidencia epigráfica de Tamil Nadu que
recientemente se ha hecho disponible. Él primeras inscripciones rupestres muestran que hubo Jainas en
esa región desde al menos el siglo II AEC en adelante. Estas Jainas, además, probablemente llegaron de
Karnataka.
31 de budismo y Brah-
32 manism parecen haber llegado tarde.
Él Jainas puede haber precedido a los budistas en otras regiones, y parece claro que los Jainas (y a
veces la Ājīvikas), en lugar de los Brahmanes, fueron los principales competidores, los budistas
tuvieron que enfrentar. aquí fueron sin embargo algunas áreas en las que el budismo suc- ceeded en
lograr una fuerte presencia ya en una fecha temprana.
33 per- haps no por casualidad, estas incluyen regiones alejadas de mayor Magadha, lejos también de la
Heartland brahmánicos. Uno de estos es Sri Lanka, otra la región de Gandhāra situado en el extremo
noroeste del país, en la frontera entre lo que son ahora el Pakistán y el Afganistán.
34 estas dos regiones llegó a desempeñar un papel importante en la preservación y el desarrollo del
Budismo: la antigua (Sri Lanka), siendo relativamente
31 Mahadevan, 2003: 126 f.
32 Según Schalk (2002: 238-347), el budismo llegó mucho más tarde, pero Gros (2009: xxvi),
refiriéndose a las obras de Shu Hikosaka y algunas otras publicaciones, tiene sus dudas: "En cuanto a
Tamil Nadu, ater los recientes inventarios japoneses que estaban ansiosos por descubrir todos los, si es
posible, los restos antiguos, Peter Schalk, por el contrario, insiste en demoler todos los 'Pseudo'
evidencia de una presencia budista signiicant en Tamil Nadu antes del Pallava, aunque algunos indings
arqueológicos y los testimonios de Sri Lanka obviamente nos dará otra imagen." Ver más Cham-
pakalakshmi, 1996: 99 f.: "Las fuerzas institucionales como el monasterio budista, con sus
impresionantes monumentos y organizaciones del gremio cohesionado como focos de desarrollo
urbano no son testimonio En los registros arqueológicos y epigráficos de comienzos Tamill akam,
marcando así un importante punto de diferencia en la naturaleza y las formas de urbanismo. Él sólo
notables estructuras budistas (de ladrillo) han sido desenterrados en la ciudad portuaria de
Kāvērippūmpattinam, ̣ y estos se remontan a los siglos cuarto y ith AD, mientras que en el período
anterior no tiene restos arquitectónicos signiicant." Cf. Hikosaka, 1989; Mur- tu & Nagarajan,
1998.
33 Para una descripción, véase Kiefer-Pülz, 2000: 308-321.
34 Fussman, 1994. Según Faccenna (1980: 32), fue construido en el Butkara stūpa, Gandhāra, ya en el
momento de Candragupta Maurya, en el tercer siglo AEC; alboroto- man (1994: 19) es escéptico, pero
no excluye que pueda pertenecer al segundo siglo AEC. Ver más Falk, 2005. Āndhra en particular
podría ser mencionado como una región donde el budismo parece haber llegado mucho antes el
Brahmanismo; véase Ramesh Chandra Babu, 2006: 10 f.; otra Fogelin, 2006: 100; Arundhati, 1990:
203 f.
Introducción 21 aislados, contribuyeron principalmente a la preservación del budismo había recibido;
el segundo (Gandhāra) a los acontecimientos que se iban a dar nuevos impulsos al Budismo en la India.
Me centraré en estos desarrollos intelectual principalmente en el noroeste, en Gandhāra y sus
alrededores. Los eruditos a veces hablar de mayor Gandhāra, y voy a seguir esta práctica.
Para comprender la evolución intelectual en mayor Gandhāra es necesario recordar algunos hechos
políticos diferentes que implican un imperio. Unos pocos años antes de la creación del imperio Maurya
acontecimientos políticos han sacudido las regiones noroccidentales del subcontinente. Estas regiones
noroccidentales hasta ahora había sido parte de un imperio cuyo centro era la ciudad de Persepoles en
lo que ahora llamamos Irán. fue el imperio aqueménida, que se extendía desde la India en el Oriente a
Grecia en el oeste. Él la caída de este imperio llegó desde el oeste, y la historia es bien conocida. El rey
Alejandro de Macedonia, mejor conocido como Alejandro Magno, invadió el imperio aqueménida,
mató a su último emperador, y ha creado un imperio de su propia que abarcó el imperio anterior y
mucho más. En un pequeño número de años, él y su ejército sometido todas las antiguas provincias del
imperio aqueménida, y crearon asentamientos griegos en distintos lugares, con el propósito de
mantener- llos regiones bajo control. Alexander's conquista derecho extendido hacia el noroeste de
partes del subcontinente indio, e incluyó la totalidad de lo que hoy es Afganistán y parte de Pakistán.
Alexander's empire no sobreviven a él por mucho tiempo. ¿Sobreviven, fue la presencia de colonos
griegos en lugares lejos de su patria. Aquí fueron de esta manera griegos en el noroeste de la India, que
celebró, con diversos grados de éxito, el poder político durante unos dos siglos después de la muerte de
Alexander.
35 heredero inluence cultural duró incluso más, como es testiied por el hecho de que, incluso despues
de la pearance disap- del último reino griego en el subcontinente indio en la mitad del segundo siglo
AEC, gobernantes posteriores siguió el hábito de imprimir su nombre en caracteres griegos en un lado
de sus monedas, hasta que originalmente llegó a un final alrededor de 400 EC.
36
35 Estos griegos no fueron conined hasta el noroeste de la India, e incluso aparecen durante un tiempo
han ocupado Pātaliputra, la ex-capital del imperio Maurya; véase ̣ Wojtilla, 2000.
36 Hein, 1989: 229. Su misma publicación propone el término "Yavanism" a des- ignate las fuerzas
bajo aguado inluence griego que opone el Brahmanismo en el tercer siglo EC.
22 Capítulo 1
¿Por qué son estos acontecimientos políticos importantes? Hey decirnos algo acerca del contexto
cultural que los budistas que se habían asentado en mayor Gandhāra encontradas. su región se ha
convertido en parte del imperio Maurya alrededor de 305 AEC. Sin embargo, en el momento de la col-
lapso del imperio Maurya, alrededor del 185 AEC, nuevamente ha caído en las manos de los Indo-
Greeks.
37 Su significa que los budistas de esta parte del subcontinente, en esa fecha, si no está ya
anteriormente, fueron, en un nivel intelectual, no confrontada con Jainas y representantes de otras
religiones Indias de su región de origen, ni se enfrenta a los brahmanes. Aśoka recordar lo que dijo en
su decimotercer Edicto de Rock: "No hay ningún país donde estas (dos) clases (a saber,) el Brah-
minutos y la Śramanas, no existen, salvo entre los griegos". Pues bien, estos emigrantes budista se
encuentran hoy entre los griegos y, de hecho, gobernó por griegos, lejos de los Brahmanes y de
Śramanas diferentes de sí mismos. heredero intelectual y religiosa- surround ings había cambiado
totalmente, y esto iba a tener un efecto sobre sus propias ideas.
38
Él sobrevivir textos de las regiones noroccidentales conirm que las ideas de los budistas que se
asentaron allí efectivamente radical cambio- Ly.
39 Él cambios más notables se refieren a la forma en la doctrina budista fue reinterpretada. A diferencia
de anteriores budistas, y a diferencia de los budistas en otro lugar dentro o fuera del subcontinente,
quienes desde el noroeste utilizado tradicionales de elementos para crear algo completamente nuevo,
a saber, un elaborado y sistematizado la ontología. En otras palabras, estos budistas utilizado pre- lista
existente de lo que fueron llamados dharmas pretender que estos dharmas son todo lo que hay. Lo que
es más, inventaron un profundo- va atom: ISM, a partir de la suposición de que todos los objetos
compuestos constan de ultimate constituyentes. Su atomismo se extendió a tiempo: el budista scholiasts
desde el noroeste el pensamiento del tiempo como una sucesión de Ultimate, indivisibles solo
momentos.
Él aspecto más notable de esta ontología es su afirmación de que el ultimate constituyentes de los
objetos compuestos son dharmas. Los objetos compuestos en sí mismos no son dharmas. De ello se
deduce que los objetos compuestos realmente no existen. Lo mismo puede decirse acerca de objetos
extendidos en el tiempo: dichos objetos no existe realmente, ellos no son sino un éxito-
37 Falk, 2008; Salomon, 2005.
38 Para una discusión más detallada de la ausencia del Brahmanismo en el noroeste- ern partes del
subcontinente, consulte el capítulo 3.7, a continuación.
39 Para obtener más detalles, consulte Bronkhorst, 2009, parte 2.
Introducción 23 sion momentáneo de objetos que tienen cada uno una duración de exactamente un
momento.
Cuando unimos estas diferentes ideas, acabaremos con la afirmación de que las únicas cosas que
realmente existen son momentáneos dharmas. Él famil- iar objetos de nuestra experiencia ordinaria
son, estrictamente hablando, no son más que colecciones de sucesiones de dharmas. Su en irst vista
relativamente simple (si sorprendente) forma de ver el mundo gana complejidad inimaginable por el
hecho de que los doctores budistas desde el noroeste se sintió llamado a determinar en gran detalle
cómo los diferentes dharmas interactuar, qué papel exacto de cada uno de ellos desempeña, etc. no
podemos lidiar con todo esto, pero de una voluminosa bibliografía ha sobrevivido (aunque
principalmente en la traducción en chino), en la que estas ideas son elaboradas.
Aquí es una característica de Esta ontología que no podemos pasar por alto. Si los objetos de nuestra
experiencia ordinaria, como la casa en la que vivimos, el carro que utilizamos para nuestros viajes, la
jarra de agua que bebemos no existe realmente, ¿por qué creemos que hacen? Él contesta que es que se
imparten es el siguiente: "Estos objetos no son sino palabras. Viajamos en un carro, pero cuando
pensamos en él descubrimos que un carro no es sino la recopilación de sus partes, que son
noth- ción, pero las colecciones de sus piezas, y así sucesivamente hasta que uno alcanza el ultimate
a los mandantes. En realidad sólo hay una colección de dharmas, pero la palabra "Chariot" nos hace
creer que hay un carro.
Uno inal pregunta es obligada. ¿Los budistas de las regiones noroccidentales inventar esta ontología de
la nada? No sólo lo componen? La respuesta correcta es probablemente que sí y que no. Cualquier cosa
remotamente similar a esta ontología es completamente ajena a todo lo que sabemos acerca de antes del
budismo. Al mismo tiempo, los médicos del noroeste hizo una efort anclar sus ideas en conceptos
tradicionales de bud- dhist. Él antiguo rechazo de un auto, por ejemplo, se ha convertido en el rechazo
de una "persona" pudgala pensado como la recopilación de todo lo que hace a un ser humano. La
conclusión se señala que esta colección no existe, porque no hay colecciones existentes. Él listas de
ultimate constituyentes de estos budistas fueron ligeramente adaptada listas de elementos importantes
en la enseñanza del Buda elaborado anteriormente por los budistas. Él naturaleza momentánea de todo
lo que existe se deduce de las declaraciones del Buda en la medida en que todo es imper- manent. él
nueva filosofía de estos budistas Afirmó que siguen la enseñanza budista tradicional. En realidad no
hay tal cosa.
Ya he sugerido que para una explicación de esta nueva manera de pensar que tenemos que considerar el
contexto cultural y político especial
24 Capítulo 1
en el que se encuentran estos budistas. Él la confrontación con los griegos, con su tradición de debate,
puede haber sido de particular importancia.
40 en un debate de ideas son desafiados por- outsid ers. Para mantener su posición en un debate, uno
tiene que asegurarse de que las ideas que se presentan son internamente coherentes. él los cambios en el
pensamiento budista que acabamos de describir todos los reducen a una cosa: son intentos de dar
coherencia a un conjunto de ideas recibidas, a soldarlas juntas en un sistema coherente de pensamiento.
41 suyo es lo que uno espera que suceda en una situación en la que los budistas fueron desafiados en
debate, y esto es lo que vemos que sucedió.
Quizás no sea una coincidencia que el Milinda-pañha, un texto que pretende grabar una conversación
entre el rey Milinda Indo-Greek Menander, es decir, el monje budista Nāgasena, contiene un pasaje que
clariies las reglas de un debate académico. Se lee como sigue en la traducción de T. W. Rhys Davids
(1890: 46):
"el rey dijo: "Reverendo señor, usted discutirá nuevamente conmigo?" "Si su Majestad tratará como un
erudito ( pandita), bien; pero si se tratará como un rey, no." "¿Cómo es entonces que los estudiosos
debatir?" "Cuando los estudiantes hablan una materia sobre el uno con el otro y luego hay una
disolución, una complicación; uno u otro está convencido del error, y entonces él reconoce su error; se
establecen distinciones, y de contra- distinciones; y aún así no están enojados. Hus no académicos, oh
rey, discutir." "Y ¿cómo reyes debatir?" "Cuando un rey, su Majestad, aborda una cuestión, y avanza un
punto, si Cualquiera difer de él en ese punto, él es apto para el INE, diciéndole: "Inlict tal castigo a ese
hombre!" El síndrome urémico hemolítico (SUH), su Maj- esty, hacer reyes discutir."
No queda claro qué conclusiones históricas pueden extraerse de este pas- sage. Describe debates
académicos en términos que quizá son únicos en la India. Contrariamente a las otras descripciones que
tenemos de fuentes hindúes, los debates se presentan aquí como eventos relajado en el que los
participantes no dudan en cambiar sus opiniones cuando sea necesario, más o menos como
40 Fussman (1994: 24 f.) sostiene que la inluence del budismo en los griegos era mínima.
41 Franco (2007: 76 n. 4) dice: "el simple principios metafísico de un sistema philosophical son como
un cuerpo muerto; es la argumentación filosófica que lleva a la vida". Puede ser más preciso, para
afirmar que un sistema filosófico debe no sólo su vida, sino su propia existencia a la argumentación
filosófica, es decir, debate.
Introducción 25 en debates socrático (con el debido respeto por las diferencias). Aquí estamos lejos de
la situación en la que ganar un debate fue casi y, a veces, literalmente, una cuestión de vida o muerte.
42 Cuando, a continuación, Halb- Fass (1988: 19) afirma que "hay poca en el Milinda pañha [de] que
es griego, aparte del nombre del rey", él puede haber pasado por alto una característica importante.
43
Él acontecimientos esbozado hasta ahora independientemente del Budismo afected inluence
brahmánicos. Su iba a cambiar. Él siguientes páginas estudiaremos algunas de las maneras en que el
Brahmanismo hizo inluence budismo. Su no puede hacerse sin saber algo más acerca de algunos
acontecimientos cruciales el Brahmanismo sí había atravesado. hat es, por lo tanto, abordaremos IRST.
42 Véase el capítulo 3.6, a continuación; además Bronkhorst, 2007a; Angot, 2009: 88 f.
43 su observación es para ser leído con cautela, pues Nyāya, como argumenta Nicholson (2010), ha
sufrido una mierda de no agonística debate agonística.
Capítulo 2 El
brahmanismo
él acontecimientos políticos que habían sido tan favorables para el budismo ha sido mucho menos
favorable para el Brahmanismo. Aśoka las inscripciones no dejan lugar a dudas de que, aunque mostró
respeto por los brahmanes (o más bien de Brahmanes y Śramanas), no había lugar para ellos en su
administración imperial. Desde su imperio abarcaba también las zonas en las que los brahmanes habían
sido tradicionalmente vinculados a los gobernantes locales a través de ofrecer apoyo ritual tradicional,
el Brahmanismo sacriicial había perdido su base económica con la instalación del imperio Maurya;
presum- hábilmente esta ya había empezado bajo el imperio Maurya Nandas. Él se rige de forma
centralizada, lo que significa que los gobernadores sustituye al tradicional los reyes locales, y que las
formas tradicionales de convivencia entre los gobernantes y los sacerdotes Brahmanes colapsó. Y si
esto aún no era bastante malo, hemos visto que también se prohibía Aśoka sacriices animal. Me parece
justo que el estado del norte de India uniication debajo del Mauryas (y presumiblemente ya bajo la
Nandas) fue un desastre para el Brahmanismo tradicionales.
Todo esto podría haber señalado su final, pero no lo hizo. El brahmanismo recuperado, ya sea en una
forma diferente. Ha creado los medios para conquistar un nuevo lugar en el mundo, y acabó siendo un
rotundo éxito. Un milenio ater su período más desesperadas, debajo del Mauryas, el Brahmanismo
ejerció un inluence sobre grandes partes del sur y sudeste de Asia. Tanto la transformación del
Brahmanismo y su posterior desarrollo han de ser apreciado correctamente si queremos entender cómo
el budismo llegó a ser inluenced por ella. Un completo gation inves- de estos cambios trascendentales
están más allá del alcance de este libro. Sólo algunos aspectos seleccionados puede ser discutido aquí.
2.1 La nueva Brahmanismo
el Brahmanismo védico no fue el trasfondo del cual surgió el budismo. El Brahmanismo védico tiene
su corazón en una región al oeste de mayor Magadha, y no ideológica y religiosa
28 Capítulo 2
Antecedentes en y contra la que Buda predicó su nuevo mes- sage. Inevitablemente, el budismo y el
Brahmanismo védico entró en contacto y este contacto iba a tener profundas consecuencias para
ambos. Para el budismo significaba, para poner el asunto en una cáscara de nuez, un largo
enfrentamiento que terminaron en su desaparición casi total del subcontinente.
Él egiptólogo alemán Jan Assmann (2003) utiliza una interesante distinción entre los diferentes tipos de
religión.
1 escrito en el irst lugar sobre las religiones del antiguo Oriente Próximo, Assmann distin- guishes entre
primario y secundario de las religiones.
2 principales religiones son cada indissociably vinculada a una sola cultura, una sola socie- ety y, más
comúnmente, a un solo idioma. Ejemplos de ello son el antiguo egipcio, babilónico y religiones
grecorromana. A diferencia de primaria religiones, religiones secundarias tiene pretensión universal.
hey dicen ser, al menos en teoría, aplicable a todos, y de estar en posesión de una única verdad. Las
religiones primarias no tienen esta exclusiva de las pretensiones de la verdad. De hecho, el antiguo
Oriente Medio no tuvo reparos en translat- ción de los nombres de los dioses de una cultura en las de
otro: listas de nombres correspondientes han sido encontrados. Entre los irst ejemplos de una religión
secundaria, Assmann cuenta aspectos de la religión judía que empezar manifestando en algunos libros
de la Biblia. Con el Cristianismo y el Islam religiones secundarias se convierten en la norma, al menos
en el mundo occidental.
su distinción entre primario y secundario de las religiones puede ser útil, ya que nos anima a mirar las
primeras religiones de la India con nuevas preguntas en mente. Las religiones primarias no tienen las
pretensiones de la verdad exclusiva. hey, por tanto, no tienen la necesidad de convertir a nadie, y ellos
no envían misioneros. Las religiones secundarias tienen exclusi- sive verdad reclamaciones. hey
pueden mantener estas verdades a sí mismos; sus adeptos pueden entonces se consideran a sí mismos el
pueblo elegido de Dios (esta fue la posición adoptada en el judaísmo). Alternativamente, pueden sentir
la urgencia de convertir a otros, por cualquier medio que considere apropiado.
Él las religiones de mayor Magadha como sabemos que ellos pueden ser conside- bles religiones
secundarias en el sentido de que no tiene pretensión universal
1 él distinción fue presentado por heo Sundermeier, pero no es idéntica en los detalles con la forma en
que Assmann lo utiliza; véase Diesel, 2006.
2 Assmann's opiniones han dado lugar a una extensa y en parte un debate apasionado;
véase Wagner, 2006 y las referencias de Wagner, 2006: 5-6 n. 12. El
brahmanismo 29 (no se observó, en el sentido de que son derivados desde la primaria religiones).
Estas afirmaciones no son, o no principalmente, las pretensiones de la verdad de la clase nos ind en las
religiones monoteístas de Occidente y el Oriente Medio. El budismo, por ejemplo, no sostienen que los
dioses de otras religiones son falsos dioses que finalmente ni siquiera existen.
3 Por el contrario, algunos de los dioses del panteón védico regularmente hacen su aparición en los
primeros textos budistas, ya sea en papeles que se ajustan a su nuevo contexto.
4 otras deidades, "espíritu-deidades", algunas de
ellas locales 5, se mencionan en sus textos y representado en su arte. No, la pretensión universal de las
religiones de mayor Magadha no son, o no principalmente, las pretensiones de la verdad. Aśoka
universal de la reclamación, como hemos visto, era una obligación moral. Deseaba difundir el Darma-
amables del Dharma, cerca a la unidad compartida de la moralidad de las religiones de mayor Magadha
a todas las personas tanto dentro como fuera de su imperio. afirma de Bud- dhism y Jainismo fue más
allá: alegaron que presente el camino, el único camino posible, para ser liberado del ciclo de
renacimientos. él camino budista fue diferente del jaina, de manera de estar seguro. Pero tanto budistas
y Jainas tomó la posición de que sólo su forma era correcta, el otro incorrecto e inútil. Y la forma
correcta no sólo se aplican a los habitantes de algunas regiones speciic, o a los miembros de algún
grupo speciic. No, debe aplicarse a todos, en todo el mundo.
El brahmanismo es diferente. Fue en irst sin duda una religión principal.
Era una religión sacerdotal, no se diferencia de las religiones sacerdotales del antiguo Egipto y
Mesopotamia. Como tal se puede disociarse de una sola cultura, una sola sociedad y un solo idioma.
Había una asociación estrecha con los dirigentes de la sociedad a la que pertenecía, para quien prestó
servicios rituales.
6 Si Michael Witzel puede ser creído, el sacerdocio védico principalmente pertenecían a un solo estado,
el kuru, que era también el irst estado indio, formado durante el período Védico Media.
7 el Brahmanismo védico no tenía las pretensiones de la verdad exclusiva de carácter religioso, y no
tratar de hacer conversos. Al igual que otros primario
3 De hecho, parece que el budismo podía vivir con el culto a los antepasados, brahmánicos que
posteriormente absorbida en forma de transferencia de méritos; véase Herrmann- Pfandt, 1996.
4 quizás deberíamos decir, con Ruegg (2008), que estos dioses fueron tomadas de un sustrato común.
5 DeCaroli, 2004.
6 Véase Rau, 1957: 87 f.; Proferes, 2007.
7 Witzel, 1995; 1997.
30 Capítulo dos
religiones, dependen para su supervivencia de la existencia continuada de la sociedad a la que
pertenecía.
La sociedad védica no seguir existiendo, al menos no como antes. No sabemos cuándo exactamente la
podredumbre en conjunto, pero es probable que la creación del imperio de Nanda seguida por el
imperio Maurya marcó el final de la sociedad tradicional védica. Hemos visto que hay buenas razones
para creer que ninguno de los gobernantes de estos dos imperios sintió cercano a esta tradicional
sacriicial cult. También es importante recordar que, aunque estos imperios no eran (y difícilmente
podría ser) totalmente centralizada, el poder del emperador era aparentemente se sintió en las diferentes
regiones del imperio, de modo que las anteriores estructuras jerárquicas no podía ni- mally sobrevivir
como antes.
8 De hecho, en las inscripciones de Aśoka, "[l]a antiguos reinos, que las crónicas budistas menciona y
que el Mauryas había incluido en su Imperio (Avantī, Kosala, Anga, etc.) no son nombradas; parece
que han desaparecido como políticos o entidades administrativas" (Fussman, 1987-88: 49). Además, es
evidente desde el lenguaje utilizado en distintas inscripciones "que en el sur y en el este de su imperio
Aśoka utilizados (y a veces) introdujo una burocracia de origen extranjero, en mayor parte Magadhan,
pero quizás también Gandhāran o Punjabi" (ibíd., pág. 59); lo mismo puede decirse de la Heartland
brahmánicos (ninguna de las inscripciones están en Sánscrito).
9 Sin apoyo sistemático y regular de los gobernantes, la tradición ritual védico estaba amenazada. El
Brahmanismo védico, si querían sobrevivir a todos, tuvo que reinventarse.
La literatura védica tardía sugiere que los brahmanes, ya en los buenos viejos días, tenían la costumbre
de viajar por los alrededores y ofrecer sus servicios a los reyes que lo necesitaba para este o aquel
speciic evento ritual. Desde la hora
8 en la estructura administrativa del imperio de Aśoka en particular, vea Fussman, 1974; 1982; 1987-
88. Fussman (1987-88: 71 f.), se llega a las siguientes conclusiones generales- sión: "el imperio de
Mauryan funcionó conforme a las mismas normas que otros imperios indio de tamaño comparable
(Gupta, Mongol y británico), con un centro de poder absoluto, personal, es decir, dependen de la
actividad personal del soberano, apoyándose en el ejército y en eicient oicers; con una administración
regional organizada en forma no sistemática, el ejercicio de la autoridad real, con más libertad, más
lejos fue desde el poder real y poner en práctica las órdenes del rey sólo cuando ellos itted con la
realidad local . . ."
9 Fussman (1987: 59 f.) llega a una conclusión diferente con respecto al noroeste:
"Aśoka permitió la supervivencia en Kandahar y Laghman de una burocracia escribiendo sus actos en
arameo, que probablemente heredadas del imperio persa, y Kan dahar- de una burocracia griega que
heredó de los seléucidas. Así, en el noroeste de la India, ninguno de los gobernantes de Mauryan había
interferido con las costumbres locales." (énfasis del Fussman) el
brahmanismo 31 a tiempo participaron en los competitivos encuentros con otras Brah- minutos en la
corte real y, en ocasiones, el propio rey podría mostrar una comprensión de la sacriice védico a la par
con la de los Brah- minutos. La manguera buenos viejos tiempos no duró, y ya hemos visto que el
imperial uniication del norte de la India por los gobernantes de Magadha, lejos del corazón védica,
probablemente acelerado declive. Viajar brahmanes, en lo sucesivo, se probablemente se enfrenta a una
disminución de la demanda de sus servicios habituales, especialmente fuera del Heartland védico. Lo
que hicieron en respuesta fue ampliar la gama de servicios que nos ofrecieron. hey aún estaban
dispuestos a llevar a cabo complejos sacriices védico solemne en el servicio del rey, pero también
hicieron un punto de adquirir los conocimientos necesarios para asesorar a los reyes en el arte más
práctico de estado- crat y gobernar; podemos suponer que esto no era más que una extensión de lo que
había hecho antes. Siendo en esencia los sacerdotes, ellos utilizan además su familiaridad con lo
sobrenatural para predecir el futuro del pueblo, interpretar los signos, pronunciar maldiciones o
bendiciones, cuando es necesario, y otras cosas similares.
10 y dondequiera que iba, y todo lo que hizo, que siempre se hace la afirmación de que ellos, los
brahmanes, tenían derecho a la posición más alta en la sociedad,
11 y eliminados pero de gran poder secreto que les permitía imponer su voluntad en el caso de que
fuese necesario. Estas reclamaciones abarca además una compleja visión de la sociedad en la que
existen fundamentalmente cuatro clases de castas (varna). En
10 Brian Black, en la conclusión de su estudio de las primeras Upanis ads (2007: 171), ̣ observa: "Las
primeras Upanisads criticar enérgicamente el sacriice y centrarse en otras actividades como las
prácticas ̣ lazos más que dar conocimiento autoridad. Su movimiento fuera de sacriice en un nivel
textual indica que los compositores y editores de los Upanisads ̣ intentaban deine sus roles como
brahmanes en diferentes formas a audiencias que ya no encuentra la sacriice favorable. De hecho, no
sólo los brahmanes deine a ellos mismos como maestros y corte en lugar de como sacerdotes ritualistas,
sino también el rey ideal es quien aprende la filosofía y aloja los debates filosóficos en lugar de uno
que es la patrona de la sacriice." Chāndogya Upanisad 7.1 contiene una enumeración de habilidades
brahmánicos ̣ Olivelle conteniendo, en su interpretación, los siguientes elementos: Rgveda, Yajurveda,
Sāmaveda, Atharvaveda, el corpus de historias y cuentos, antiguos ritos ancestrales, matemáticas,
predicciones, el arte de ubicar los tesoros, diálogos, monólogos, la ciencia de los dioses, la ciencia de
los rituales, la ciencia de los espíritus, la ciencia del gobierno, la ciencia de los cuerpos celestes, y la
ciencia de la serpiente seres.
11 Véase, por ejemplo, MN II pág. 84: "Él los brahmanes dicen así: "Los brahmanes son la casta más
alta- clase (vanna, Skt. varna), los de cualquier otra clase de castas son inferiores; los brahmanes son el
más bello casta-clase, los de cualquier otra clase de castas son oscuras; sólo los brahmanes son puri-
IED, no; no Brahmanes brahmanes solos son los hijos de Brahmā, el ofspring de Brahmā, nacida de su
boca, nacido de Brahmā, creado por Brahmā, herederos de Brahmā.' " (tr. Ñānamoli & Bodhi,
1995: 698)
32 Capítulo 2
orden descendente estos eran los brahmanes, los Ksatriyas (principalmente ̣
12 reyes), el Vaiśyas (comerciantes, etc.), y en el fondo la Śūdras.
Su, entonces, fue la situación en el momento de Aśoka. Quiero mencionar una vez más su inscripción
que afirma que hay Brahmanes y Śramanas en todos los países, excepto entre los griegos. Ya hemos
visto que esto no justifica necesariamente la conclusión de que se habían asentado en los brahmanes, o
visitado con mayor o menor frecuencia, muchos o la mayoría de las provincias del imperio de Aśoka,
pero presumiblemente estaban presentes en varias
de ellas. Su no significa sin embargo que todas sus reclamaciones fueron aceptadas en las provincias
en las que estén presentes. Aśoka y muchos otros con él sin duda están dispuestos a pagar respecto a
Brah- min, pero no darle el lugar privilegiado en la sociedad a la que aspiran. Tenga en cuenta que la
inscripción no dice que hay Brah- minutos, Vaiśyas Śūdras Ksatriyas, y de todo el imperio. él tres
últimos ̣ de estos cuatro términos no igura en cualquiera de Aśoka las inscripciones. Debemos asumir
que la visión de la sociedad que los brahmanes promovido fue aceptado ni por Aśoka, ni por la mayoría
de sus súbditos. Recordar además que los brahmanes, a diferencia de los Jainas, no se mencionan en las
primeras inscripciones de Tamil Nadu, como se señaló en la intro- ducción. Su sugiere que, o bien no
hubo brahmanes en esa parte del subcontinente en ese momento o que no reciben apoyo de sus
gobernantes.
13
Comentario de Aśoka si se interpreta que se acerca de la omnipresencia de los brahmanes en todas
partes de su imperio, excepto entre los griegos (un comentario que, como hemos visto, no pueden ser
tomados a su valor nominal) contrasta de una forma interesante con un pasaje sin duda mucho más
joven que se produce en el 13º libro-el-Anuśāsanaparvan del Mahābhārata
12 su división social todavía no era todo lo que una rigurosa incluso en días védico tardío; véase Rau,
1957: 62 f. Staal (2008: 59) opina que el Purusa mito, que menciona que estos cuatro castas ̣-clases, es
una adición tardía a la Rgveda.
13 Champakalakshmi (1996), hablando de Tamil Nadu hasta 300 CE, estados (p. 93):
"Es signiicant que el impacto de la ideología en varna stratiication social es apenas visible en la región
de Tamil, excepto en su etapa incipiente y en una zona restringida, es decir, la eco-zona de marutam
(llanuras / valles fluviales)." y de nuevo (p. 97): "a pesar de la presencia de hogares brāhmana no hay
pruebas de que el impacto de la ideología varna, aunque a finales de la sección de la gramática Tamil,
es decir, la Porul Tolkāppiyam atikāram varna l demuestra que las normas fueron impuestas en una
etapa posterior como un marco teórico sobre lo que era básicamente un no-stratiied, el clan o la
organización basada en el parentesco con las pruebas de clasificación sólo entre los jefes y linajes
dominantes." Palaniappan (2008) aboga por un "inluence involuntario del Jainismo sobre el desarrollo
de las castas en la sociedad tamil post-clásica". El
brahmanismo 33 (13.33.19 a 21). Su paso enumera una serie de pueblos que, a pesar de que
originalmente se había vuelto Śūdras Ksatriyas, (la palabra utilizada es ̣ ̣ vrsala), porque no Brahmanes
fueron vistos entre ellos. él pueblos enu- Merated incluyen los griegos (yavana), pero también otras: los
Śakas y Kāmbojas desde el noroeste, más los Dravidianos (l dramila) desde el sur, desde el Oriente
Kalingas, y algunos otros. Estos mismos pueblos ocurren en una enumeración similar en el Mānava
Dharmaśāstra (Manu 10.43-44): También allí se había vuelto Śūdras porque no Brah- minutos fueron
vistos entre ellos.
Él Sánscrito expresiones que puedo traducir "porque no Brah- minutos fueron vistos [entre ellos]" son
brāhmanānām adarśanāt en el Mahābhārata, brāhmanādarśanena en el Mānava Dharmaśāstra.
Él los redactores del diccionario enciclopédico de Sánscrito en principio histórico, que está siendo
preparado en Pune, aparentemente no se sienten a gusto con esta traducción, para que proponen para
estos pasajes una especiales de significado Para adarśana "no ver", a saber, "fracaso para ver o
conocer, el abandono, la indiferencia, no tomar nota de " (EDS Vol 2 pág. 1353 no. 6B). En esta
interpretación es su descuido de los Brahmanes que condujo a la caída de los griegos y otros. Su
interpretación ha sido sin duda inspirado por la condena anterior que hubo brahmanes, entre todos los
pueblos enumerados aquí es, sin embargo, no hay necesidad de una interpretación especial de adarśana
en estos pasajes si estamos dispuestos a considerar que, en el momento en que estos pasajes fueron
compuestas, hubo regiones del subcontinente en que hay pocas o ninguna brahmanes su poder sin
diiculty ser aceptado para los griegos y los Śakas entre los pueblos enumerados anteriormente, y para
los persas (pārada), partos (pahlava) y chino (cīna) añadido por Manu. Aqui no hay motivo para pensar
diferently Con respecto a los otros pueblos mencionados identiiable por Manu: el Dravidas Codas y las
del sur de la India.
14 Estos pasajes sugieren claramente que el inluence brahmanical en el sur de la India es todavía débil
o inexistente en el momento cuando el Anuśāsanaparvan (comúnmente considerada una última porción
del Mahābhārata) y el Mānava Dharmaśāstra fueron compuestas, es decir, probablemente durante los
primeros siglos de la Era Común.
14 Una inscripción en la localidad más meridional de la India, Kanyākumāri, afirma que el fundador de
la dinastía, Cola dentificación no brahmanes, a orillas del Kāverī l, llevó a un gran número de ellos de
Āryāvarta y se asentaron allí. Su descendiente remoto de Vīra brahmadeya Rājendra creado varias
aldeas y amuebladas cuarenta mil brahmanes con stgi de tierra. Ver Gopinath Rao, 1926.
34 Capítulo Dos
¿qué ocupaciones no Brahmanes aspirar en regiones donde su visión de la sociedad y su preeminencia
como grupo no era reconocido? Tenemos muy poca evidencia sobre el papel que desempeñaron los
brahmanes en regiones que no fueron brahmanized. Quizá nuestra fuente de información más
importante es la pronta canon budista, que oten hombres- ciones. No obstante, esta fuente es para ser
utilizado con gran cuidado, para el canon budista no fue compuesta en un día. Oskar von Hinüber
describe su formación en las siguientes palabras (1995: 187):
aquí no hay duda de que el Buda formuló su doctrina en la enseñanza oral para su inmediata a los
alumnos. El grado de este corpus de original los textos budistas es tan desconocida como es su forma
real durante los días del Buda. Estos textos fueron adquiridas por el corazón, transmitido y a un
desconocido, pero probablemente bastante perfilados y remodelado por quienes les entregó abajo, y
fueron por lo tanto a través de una transformación sustan- antes de que éstas lleguen a la etapa y se
convirtió en el pāli codiied como el canon de la escuela heravāda escritas para la primera vez durante el
reinado de Vattagāman ̣ī Abhaya (89-77 a.C.), o Que de verdad Sánscrito Budista
Mahāsāmghikalokottaravāda utilizadas por la escuela, o incluso Paiśācī Gāndhārī y otros idiomas ya
perdidos.
él conclusión práctica podemos sacar de este estado de afairs es que sabemos que las porciones, quizás
la mayor parte, se han añadido a la canon budista, otros cambiaron o editado, pero que es prácticamente
imposible ind qué sucedió con cada pericope.
A pesar de estas complicaciones, el antiguo Canon es relativamente homo- geneous en la información
que proporciona sobre la posición de los Brahmanes y su visión de la sociedad. Para comenzar con la
última: la visión de la sociedad brahmánicos es raramente mencionado en los antiguos discursos. Socie-
ety aquí es que normalmente no se dividen en cuatro varnas brahmánicos, a saber, los brahmanes,
Ksatriyas, y Vaiśyas Śūdras. Él grueso de la sociedad es ̣ describe como compuesta por "casa" (El Pāli
gahapati titulares), sin distinciones internas.
15 de su categoría no debe separarse de la de los Brahmanes, al menos no en principio, porque los
brahmanes, también pueden ser titulares de la casa, y luego se denominan a veces gahapati brāhmana-.
16 Él la ocupación más frecuentemente asociadas con el
15 gahapati Wagle, 1966: 69; Chakravarti, 1987: 66 f.; 2006: 101 f.
16 Chakravarti, 1987: 72 f. Su compuesto no siempre debe significar "Brahmanes que son titulares de
la casa", y también puede ser usado para significar "Brahmanes y familia- res"; véase Widmer, 2008:
437 n. 29. Sin embargo, nótese que a veces brāhmanagahapatikā ("Brahmanes que son propietarios de
casa" o "Brahmanes y propietarios") son tratadas como con posterioridad gahapatis, lo que demuestra
que, independientemente de la interpreta- el
brahmanismo 35 es la de comerciante o guild leader (El Pāli setthi), pero el PTS Pali-Eng- lezca ̣
diccionario, lo que hace esta observación, agrega que también puede ser un gahapati kassaka
"agricultor" o un "carpintero" dārukammika.
17 aquí no es motivo para asimilar la gahapati (Skt. grhapati) al Vaiśya, como algunos intérpretes
modernos se inclinan a hacer.
18 En efecto, "el sistema de khattiya budista, y gahapati brāhmana, nunca está
bien vanna classiied como 19 o como jāti". Él Vaiśya brahmánicos es parte de la visión de la sociedad,
la cual no es gahapati. Su no es negar que estas casa-titulares están oten presentado, ya en El Pāli
canon, como "hombres de sustancia", pero esto puede deberse a la tendencia propagandística de los
textos para representar al Buda como estar en interacción con personas importantes en lugar de con el
proletariado. Tenga en cuenta además que el mismo "dueño de casa" figuras frecuentemente en
inscripciones que datan de la cen- turies justo antes y despues del comienzo de la Era Común.
20
aquí son relativamente pocas excepciones a esto en el canon budista.
él discursos que son conscientes de los brahmánicos varnas (El Pāli vanna) tratar "la mayoría oten con
situaciones en las que el Buda dialoga con un brahmán"
21 y argumentan en contra de ellos. Un ejemplo es el Assalāyana Sutta. Aquí el Buddha señala a los
Brahmanes Assalāyana que entre los griegos los cuatro varnas no existen, que hay sólo dos varnas, es
decir, maestros (ayya, Skt. Ārya) y esclavos (dāsa), y que los capitanes se convierten en esclavos y
esclavas amos. Sin embargo, "el término vanna . . . Aparece sólo en el contexto de la abstracción de las
divisiones de la sociedad en diversas categorías sociales. No tenemos
ninguna prueba de ser utilizado en cualquier situación concreta. . . . Parece que sigue siendo un
concepto teórico sin paralelo en la práctica real."
22
él ejemplo del Assalāyana Sutta es de particular interés, ya que es posible hacer una estimación
razonable en cuanto a su fecha. él referencia a los griegos muestra que esta cuenta se compone ater la
invasión de Alejandro, ater el tiempo cuando los griegos se habían asentado en la frontera- tierras del
subcontinente indio. Quizás podamos ir un paso más allá. Recuerde que Aśoka había declarado en una
de sus inscripciones que
ción de los compuestos, los brahmanes están aquí considerados titulares de la casa; por ejemplo, MN I
pp. 285-6; 290-1; III pág. 291.
17 de TEPT p. 248.
18 Fick, 1897: 164; Nattier, 2003: 24.
19 Chakravarti, 1987: 100.
20 Chakraborti, 1974: 14 f.
21 Chakravarti, 1987: 98; cf. Mertens, 2005: 239 f.
22 Chakravarti, 1987: 104.
36 Capítulo dos
eran brahmanes y Śramanas en todos los países (de su imperio), excepto entre los griegos. Aśoka no ha
dicho una palabra acerca de la omnipresencia de los brahmánicos varnas en su imperio y, de hecho, él
nunca utiliza las expresiones Ksatriya, y Vaiśya Śūdra. Parece más verosímil que la ̣ Assalāyana Sutta
(o, en cualquier caso, esta parte de ella) no sólo es más reciente que la invasión de Alejandro, pero
también más reciente, quizás mucho más reciente, de la inscripción de Aśoka.
23
También otros discursos budista brahmánicos que tratan con la visión de la sociedad, o con la
pretendida superioridad de los Brahmanes, contienen indicios de que estaban compuestas en una fecha
tardía. el suyo no es el momento de entrar en un análisis detallado.
24 En lugar propongo mirar dos speciic brahmanes que se presentan en los textos que ocupan dos
posiciones diferentes y característicos de la sociedad.
Él irst es Asita, el budista "Simeón". Asita, cabe recordar, es el viejo Brahmin quien ve al recién nacido
Gautama y predice que, sobre la base de su fisonomía, que este bebé va a ser un gobernante mundial o
de un Buda. Predicciones similares habían sido hechas en la cuna de los Budas anteriores y del actual
Buda, de nuevo con normalidad por los brahmanes.
25 aquí hay pocas razones para creer que la historia representa una realidad histórica. él muy noción de
un mundo-regla sugiere que fue inventado ater Aśoka o, en cualquier caso, ater el uniication del norte
de la India en un imperio por los Nandas; al tiempo histórico de la Bud- dha no había mundo
gobernante, y nunca ha habido uno en la India. Pero sea cual sea su fecha exacta, el episodio de Asita
demuestra que predecir el futuro, o se convirtió, una típica ocupación brahmánicos.
Lo segundo a considerar es Brahmán (El Pāli Vassakāra Varsākāra), quien ̣ textos presentes como
ministro del rey Ajātaśatru. Su Brahmán tiene una discusión con el Buda hacia el final de la LAT- ter la
vida, pidiéndole asesoramiento político.
26 aquí hay varias razones para pensar que esta reunión entre el Buda y
27 ̣ Varsākāra nunca tuvo lugar, y que la historia es una invención posterior. Su no cambia los
23 intentos hasta la fecha la Assalāyana Sutta antes de Alexander (p. ej., Halbfass, 1995), por lo tanto,
debe considerarse con sospecha.
24 Para obtener más detalles, consulte Bronkhorst, 2007: 353 f.
25 Bronkhorst, 2007: 272 f.; Bareau, 1962: 13 f.
26 Para una presentación y análisis de este asesoramiento, consulte Bechert, 1966: 6. f.
27 Bareau, 1970: 67 f.; Schmithausen, 1996: 67; 1999: 50). él historia también contiene la predicción
del Buda de la futura grandeza de Pātaliputra; ̣ Schlinglof (1969: 42) comenta: "in unserem falle
weniger scheint eine historische Überlieferung den der Legendenbildung gegeben Anstoss zu zu haben,
als die Tendenz vielmehr, el
Brahmanismo 37 que nos ind aquí la noción de un brahmán que ha hecho el ministro de un rey que no
es conocido por ser parcial a los brahmanes. Por supuesto estamos recuerda Cānakya, supuestamente el
ministro de Candragupta Maurya. En este último caso, hay motivos para pensar que la historia fue
inventado en la luz de una creciente ideología brahmánicos inluential (capítulo 2.3, infra). Parece po-
sible que debía su Varsākāra (inventado) existencia al ̣ brahmaniza- ción de que el budismo
experimentó en los siglos subsiguientes (capítulo 3.5, infra).
Varsākāra se describe como el ministro del rey, no ̣ Ajātaśatru como su "Purohita Purohita. Él capellán
real" es aún un importante igura brahmánicos en la visión del mundo.
28 Él Purohita realiza los ritos ceremoniales del rey, y es su asesor cercano. él palabra es conocido en el
canon budista, pero poco frecuente en ella. Un análisis de sus ocurrencias en El Pāli Suttas proporciona
algunos datos interesantes.
En el Dīgha Nikāya la palabra ocurre en esta función
29 sólo en tres discursos: el Kūtadanta Mahāpadāna Sutta, Sutta, y los 30 ̣ Mahāgovinda Sutta. En la
primera y la última de ellas, el Puro- hita afectado es el mismo Buda durante una anterior existencia,
quien usa su acceso privilegiado al rey para inspirar a éste a hacer buenas obras: en la Kūtadanta
sacriice Sutta para realizar una en la que no liv- ing ̣ seres son asesinados, en el Mahāgovinda Sutta a
renunciar al mundo. él Mahāpadāna Sutta es de unos budas anteriores, la mayoría de los llamados
Vipassin speciically Buda. Vipassin era un príncipe, hijo de un rey que tenía un Purohita. Su Purohita
desempeña papel alguno en la historia, es cómo- nunca el padre de un hijo que está entre la Vipassin
irst convierte
Majjhima Nikāya. él usa la palabra Purohita en un solo pasaje, que sin embargo está repetido en tres
diferentes discursos: el Kandaraka Sutta, el Apannaka Sutta y el Sutta ̣ Ghotamukha;
31 se repite
32 por cuarta vez en el Anguttara Nikāya. En este pasaje, el Buda
die Grösse erstaunliche dieser Stadt mit einer Prophezeiung des Religionsstiters en Verbindung zu
bringen und ihren Namen zu erklären darüberhinaus: aus Pātali-Dorf ̣ (-grāma) wurde Pātali-Stadt (-
putra). Gerade muere aber erschüttert die Glaubwürdig- ̣ keit der Legende, denn das zweite Glied des
Stadtnamens putra ('SOhn') kann niemals die Bedeutung annehmen 'Stadt'."
28 Véase, por ejemplo, Spellman, 1964: 72 f.; Willis, 2009: 169 f.
29 DN II pp. 272 y 275 tienen la palabra en la expresión kāyam brahma-purohitam semántico,
aparentemente sin ninguna relación con nuestro capellán real.
30 He aquí una breve referencia a esto en una III pág. 373.
31 MN I, pág. 343 f.; 412; II pág. 161 f.
32 Un II pág. 207 f.
38 Capítulo Dos
distingue cuatro tipos de personas: (i) la persona que lo atormenta- self, (ii) la persona que atormenta a
otros, (iii) la persona que tormentos a sí mismo y a los demás, y (iv) la persona que atormenta ni él
mismo ni los demás. Él Buda explica luego que el tercer tipo de persona, claramente la peor porque él
tormentos tanto a sí mismo y a los demás, es él quien realiza sacriices brahmánicos junto con su
Purohita Purohita. él es aquí el co-autor de actividades de dudosa reputación.
Ninguno de estos Suttas describir, o incluso pretender describir, la situ- ción en el momento y en la
región del Buda. hey no sug- gest, mucho menos estado, que los reyes que el Buda se reunieron durante
sus peregrinaciones en mayor Magadha había Purohitas en su corte. Todos ellos, con la excepción de la
Mahāpadāna Sutta, que es totalmente informativo en esta materia, criticar la forma de vida del puro-
hita representa, por involucrarlo directamente en las actividades que van a ser rechazados, o más
sutilmente, sugiriendo que la única buena Purohita es un budista Purohita (para adaptar una expresión
bien conocida). De cualquier manera estos discursos puede entenderse como reacción a un desafío
brahmánicos que se hizo sentir durante los siglos después de la desaparición del Buda.
Ya hemos visto que algunos de los textos canónicos que tratan con ideas y prácticas brahmánicos
parecen ser relativamente tarde operacio- nes. Quizá de todos ellos. Independientemente de esta
cuestión es la observación de que el canon budista oten menciona a los brahmanes, a veces incluso
brahmanes que participan habitualmente en las actividades brahmánicos. Sin embargo, estos brahmanes
son presentados como viviendo en un mundo que sigue siendo fundamentalmente no brahmánicos.
Nuestro relections hasta ahora nos permiten hacerse una idea de la forma en que los brahmanes se las
arreglaban con la evolución de las circunstancias políticas que habían llegado con la creación de un
imperio en el norte de la India. Algunos de ellos se ha desplazado más allá de las zonas donde se puede
esperar ser contratados como sacerdotes en regiones que no aceptan su visión de la sociedad. En esas
otras regiones que nos ofrecieron servicios adaptado al nuevo entorno. hey, no podía esperar para ser
invitado a efectuar importantes sacriices védico, y, de hecho, ciertos textos brahmánicos admitir que
los tiempos han cambiado: sacriice aquí es declarado el dharma de la Dvāpara-yuga, ahora pasado,
mientras dando (dāna) es el dharma del presente Kali-yuga.
33
33 Koskikallio, 1994: 254. El
brahmanismo 39 brahmanes, sin embargo podrían realizar simples ritos mágicos para quienes los
necesitan, y utilizar sus habilidades sobrenaturales en el servicio de inter- preting signos, predecir el
futuro y otras cosas similares. hey también hicieron hincapié en el hecho de su especial aptitud de dar
asesoría a los gobernantes, al mismo tiempo, renunciar a todas las reclamaciones al Royal oice.
34 parece probable que los brahmanes habían sido consejeros reales en los buenos viejos tiempos,
aparte de ser asesores ritual y verdugos.
35 En la nueva situación, donde el interés real en sus ritos habían disminuido, aun así insistieron en sus
habilidades prácticas en materia política. leyenda de Cānakya o Kautilya ilustra esto. Veremos más
adelante (capítulo 2.3) ̣ que esta leyenda no informar la verdad histórica,
en la medida en que podemos contar. Pero la falta de fiabilidad histórica no hacer la leyenda toda la
menos interesante.
Recordar que Cānakya / Kautilya supuestamente era un brahmán y el ministro de Candragupta ̣,
fundador del imperio Maurya. Su polit- ical habilidades fueron tales que hubo poco para Candragupta
hacer sino seguir su consejo y ind a sí mismo como consecuencia de la posesión de un imperio. Él
imperio Maurya, en definitiva, fue creado por un brahmán min- ister por su rey. Él valor
propagandístico de esta leyenda es obvia: futuros gobernantes que oyeron, se recuerda la importancia
de la dentificación un consejero brahmánicos adecuado.
Los brahmanes hizo más que crear leyendas. hey tomó sus responsabili- bilidad de brindando asesoría a
los gobernantes muy seriamente. hey creados a toda la literatura del tipo que uno podría designar
"Consejos para reyes". hey descritos en gran detalle cómo debe comportarse el Kings. Una manera de
hacerlo es presentando el ejemplo de anteriores justos reyes. Los eruditos concuerdan que este fue uno
de los motivos detrás de la composición- cación de las grandes epopeyas en sánscrito, el Mahābhārata y
el Rāmāyana.
él famoso la Bhagavadgītā, que es parte del Mahābhārata, desempeña un papel fundamental en la
legitimación de la guerra brahmánicos,
36 pero otros porciones de la epopeya, entre ellos la Udyogaparvan, llevar un mensaje similar.
37 aquí también fueron tratados con más asesoramiento directo.
él texto sobreviviente más importante de este género es el Arthaśāstra, cuyo autor ha sido denominada,
en una reciente publicación, "el irst gran
34 Dumont, 1970: 66, citando a W. W. Hunter.
35 Gonda, 1955.
36 Stietencron, 1995: 167 f.
37 Véase, por ejemplo, Malinar, 2007: 35 f.
40 Capítulo Dos
realista político".38 era incorrecta, pero no sorprendentemente, atribuido al ministro de Candragupta-
Cānakya o Kautilya, mencionado ̣ anteriormente. Otro famoso texto se reserva un espacio considerable
para una discusión de correcta administración: esta es la famosa Mānava Dharmaśāstra, mejor conocido
como Manusmrti o las Leyes de Manu. En breve, los brahmanes hicieron eforts gigantesca para
justificar sus posiciones en o alrededor de las cortes reales. Una lista completa de nuevas obras
brahmánicos sobre política incluiría el Pañcatantra o Tantrākhyāyika, largas secciones de la Nītisāra
Kāmandaki Purānas, y mucho más.
39
Él Mānava Dharmaśāstra Arthaśāstra y el trato, como sus nombres indican, con artha (riqueza) y
dharma (virtud) respectivamente. Estos fueron dos de los tres extremos de la vida, los llamados
trivarga, que brah- textos manical promover como actividades legítimas, el tercero siendo kāma (el
placer). Los reyes fueron esperados, casi necesario, para llevar a cabo estas tres. Él Griegos y sus
sucesores no orientado brahmanically en el noroeste de la India, fueron a veces criticados por no
preocuparse por estos.
40
él la tarea primordial de la nueva Brahmanismo era imponer su visión de la sociedad. Imponer su visión
de la sociedad significa hablar de sociedad jerárquicamente ordenada como en los brahmanes,
Ksatriyas, y Vaiśyas Śūdras. ̣ nuestras primeras fuentes no-brahmánicos no hacer tal cosa. Él Aśokan
inscripciones no utiliza esta terminología, aunque ellos acknowl- canto la presencia de brahmanes. él
pronto canon budista no hacerlo bien, con la excepción de algunos pasajes que normalmente hablan los
brahmánicos reclamaciones.
De particular interés son algunos pasajes en el canon budista que Ksatriyas son el mejor de los
hombres, así como, en menor medida, los ̣ pasajes que utilice la expresión Ksatriya en absoluto. Ambos ̣
̣ atestiguan el hecho de que los autores de estos pasajes sabía que la división de la sociedad
brahmánicos. hey no acepta esta división, para estar seguros, pero habían empezado a utilizar parte de
su terminología. hey utilizado incluso que terminol- gía para afirmar que los Ksatriyas en lugar de los
brahmanes son los mejores ̣ de hombres. Evidentemente, los autores budistas aquí han comenzado a
utilizar la termi-
38 Boesche, 2002.
39 Scharfe, 1989: 22 f.
40 Pargiter, 1962: 56 (citado en Hein, 1989: 234 n. 21): bhavis yantīha yavanā ̣ dharmataḥ kāmato
'rthataḥ/ naiva mūrdhābhisiktās te bhavis ̣ yanti narādhipāh ̣ ̣// yugadosadurācārā bhavis ̣ yanti nrpās tu
te/ strīn ̣ ̣ām bālavadhenaiva hatvā caiva paras- param// . . . Vihīnās tu bhavisyanti dharmatah ̣ ̣ kāmato
'rthataḥ. El
brahmanismo 41 tecnología de sus opositores, con el propósito de rechazar la posición de sus

opositores. estos pasajes son los más curiosos porque, para citar las palabras de Ashok Aklujkar (2003),
"habría sido bla- tantly incompatible para el Buda y Jina para negar la supremacía basada en el
nacimiento de los Brahmanes y luego afirmar lo mismo en el caso de los Ksatriyas". ̣ estos pasajes
pueden contener una indicación de la dirección que tomaría la evolución futura. La adopción de la
visión brahmánicos de socie- ety no era, o no siempre, el resultado de una súbita decisión, un cambio
repentino de la mente. El proceso fue mucho más sutil, mucho menos visible a los desprevenidos. Él
irst paso en la transición fue la aprobación o adopción parcial, de terminología brahmánicos. La
adopción de una terminología no es la misma que la adopción de una ideología, sino que prepara el
terreno. Imperceptiblemente la discusión mierda desde un rechazo total de las cuatro veces la división
de la sociedad a las preguntas acerca de cuál de las cuatro es la más alta. Por el momento estas
cuestiones fueron planteadas, la aceptación de la cuádruple división en su conjunto probablemente fue
bien en su camino.
41 volveremos sobre esto en un capítulo posterior (3,5).
Parece que otras nociones brahmánicos infiltrado en una similar manera subrepticia. Recuerde que los
brahmanes no tratar de convertir a todos en el sentido habitual del término. Todo lo que hizo fue
recordarles a sus interlocutores de algunos hechos elementales para ellos. él hierarchical divi- sión de la
sociedad fue uno de ellos, el papel de los Brahmanes como los consejeros naturales a los reyes de otra,
el lugar natural del Sánscrito el único verdadero y correcto lenguaje en cuestiones relativas al estado de
un tercero. Rul- ers fueron invitados a aceptar estos supuestos hechos, pero aceptarlos no significa que
ese apoyo debe ser negada a otros grupos. Si los gobernantes querían sacar el mejor provecho de los
brahmanes en su reino, podrían donar los asentamientos (agrahāras) a algunos de ellos: los habitantes
de los Brahmanes agrahāras serían capaces de gastar su tiempo per- formando ritos de la beneit del rey
y de su reino.
42 Pero, una vez más, el rey no estaba obligado a convertir en algo como su sentido habitual. De hecho,
él no tiene que aceptar el paquete completo de servicios que los brahmanes habían de ofer. Las
donaciones a los Brahmanes podría
41 él Mahāvastu (Mvu II, pág. 139) proporciona un ejemplo donde se menciona a los cuatro varnas sin
otra razón que explique los colores de cuatro buitres que el Tathāgata había visto en un sueño antes de
su iluminación. Él idea parece ser que la liberación es abierta a todos ellos.
42 Para un estudio del agrahāra, consulte el capítulo 2.4, a continuación.
42 Capítulo dos
vienen de un rey, quien también fue generoso con los demás, includ- ing budistas. Él hecho que el rey
de Kalinga Khāravela en el irst century aec fue un Jaina, por ejemplo, no le impide prestar los
brahmanes con agrahāras o, en cualquier caso, la exención de impuestos. De hecho, no le impidió llevar
a cabo una Rājasūya sacriice védico.
43
Una inscripción desde mediados del segundo siglo EC puede ser el irst desde la cual podemos concluir
que la visión de la sociedad brahmánicos había ganado la mano superior en la región de que se trate. Es
la famosa inscripción del rey Ksatrapa Rudradāman en Guja- ̣ Girnār (RAT), famoso porque es el irst
políticos de cualquier inscripción importancia en Sánscrito. su de por sí sugiere una presencia
brahmánicos, pero hay más. Su inscripción es entre los irst mencionar la varnas "casta-classes" que
desempeñan un papel central en las ideas sobre la sociedad, brahmánicos y remitirse a una Vaiśya.
44
personas han expresado su sorpresa por el uso del Sánscrito por un gobernante que no es conocido por
haber realizado sacriices védico. Otros gobernantes, que no realice sacriices védico, no había utilizado
el Sánscrito, pero Oriente indio. Él confusión se resuelve por sí solo una vez nos recordamos que el
Brahmanismo no es una religión a la que uno tiene que convertir. Los brahmanes que se imparten una
gran variedad de servicios a los reyes, que podía elegir lo que más les convienen. Algunos podrían
tener un rito védico realizadas para su bienestar sin preocuparse demasiado acerca de otras
reclamaciones de los brahmanes. Otros pueden no preocuparse por los ritos védicos, sin embargo,
adoptar la visión de la sociedad que los brahmanes que se imparten. Rudradāman parece pertenecer a
esta última categoría- egory. No fue la última.
45
2.2 La propagación del Sánscrito
él desarrollo y expansión del Brahmanismo hace su presencia fundamentalmente sentía en el récord
histórico a través de la amplia utilización de su lengua sagrada, el Sánscrito. Su presencia generalizada
de Sánscrito ha engañado a algunos estudiosos a pensar que el fenómeno de que se trata de una
manifestación es de carácter lingüístico, y de alguna manera debe ser
43 Jayaswal & Banerji, 1933. Para la fecha Khāravela, véase la nota 167 infra.
44 nota que ni siquiera las inscripciones de los Guptas contener cualquier alusión a la jerarquía de la
varnas; Fussman, 2007: 705.
45 Para una discusión más detallada de Rudradāman la inscripción, consulte el capítulo 2.2, a
continuación. El
brahmanismo 43 explica en términos del lenguaje Sánscrito. Su no es correcta. Su capítulo presentará

una discusión
y análisis de la mayor utilización del Sánscrito en casi todo el sur de Asia y partes importantes del
Sudeste de Asia. Demostrarán que el Brahmanismo en sí en lugar de su lengua sagrada es el factor
determinante detrás de estos acontecimientos. Una publicación reciente de Nicholas Ostler de imperios
de la palabra (2005)- se presenta en su subtítulo como lengua de la historia del mundo. Bajo- standably,
se ocupa extensamente de lo que llama "idiomas del mundo", las lenguas que desempeñan o han
desempeñado papeles importantes en la historia del mundo. Direcciones de un capítulo introductorio,
ya en su título, la pregunta "¿Qué se necesita para ser un lenguaje mundial". Él título también
proporciona una respuesta provisional, a saber, "nunca se puede saber", pero el debate va más allá de la
mera desesperación. Se opone a la "perniciosa creencia " que inds expresión en una cita de J. R. Firth,
un destacado lingüista británico de mediados del siglo XX (p. 20): "las potencias mundiales hacen de
los idiomas del mundo [. . .] Los hombres que tienen fuertes sentimientos dirigidos hacia el mundo y su
afairs han hecho más. Lo que el humilde profetas de la unidad lingüística habría hecho sin el hebreo,
árabe, latín, sánscrito e inglés, es dii- culto a imaginar. Estadistas, soldados, marineros y misioneros,
hombres de acción, hombres de fuertes sentimientos han hecho de los idiomas del mundo. hey están
construidos sobre la sangre, dinero, tendones, y sufering en la búsqueda del poder." Ostler es de la
opinión de que esta creencia no resiste la crítica: "Tan pronto como las carreras de idiomas son
estudiadas seriamente, incluso el "árabe, hebreo, latín, sánscrito e inglés' que Firth hombres- ciones
explícitamente como ejemplos, resulta claro que este auto-indulgently dura- mente no es una guía en
todo lo que hace realmente un lenguaje capaz de expandirse." Continúa en la página siguiente (p. 21):
"Evidentemente, el total de conquista, militares e incluso espiritual, no siempre es suficiente para efecto
de un cambio de idioma. [. . .] [C]onsider Sánscrito, asumida por todo el sudeste asiático en el irst
ANUNCIO del milenio como el idioma del discurso de elite, aunque llegó a través del mar desde la
India respaldado por ni un solo soldado." Entonces qué, según Ostler, hizo un idioma mundial en
Sánscrito? Aún en el mismo capítulo introductorio, él hace la siguiente observación (p. 21): "En esa
cita muscular, Firth ha subrayado la dimensión religiosa del poder, y esto es oten importante: tal vez, de
hecho, deberíamos estar hablando no de idioma idioma prestigio pero carisma. San- skrit, además de
ser la lengua sagrada del hinduismo, ha contribuido en buena medida a los discípulos del Buda [. . .]"
Pero para más información detallada
44 Capítulo Dos
debemos dirigirnos al capítulo dedicado a la carrera del sánscrito (págs. 174-226). él extendió del
Sánscrito a través del sur y el sudeste de Asia se presenta aquí en las siguientes palabras (págs. 176-8):
un dialecto de Indo-Iranian, [es] Sánscrito irst escuchado en la zona de la Frontera Noroccidental de
Swat y en el norte de Punjab (ahora en Pakistán), SPO- ken por pueblos que evidentemente vienen de
más lejos hacia el norte o el oeste [. . .] De alguna manera sus descendientes, y más aún su idioma, su
propagación a través de las vastas llanuras indogangéticas, así como hacia el sur alcanza del Himālaya
('snow-morada'), montañas, de modo que a comienzos del siglo III A.C. de ITH el idioma se habla en
una zona que se extiende al este hasta Bihar, y tan lejos al sur, quizá, como el Narmada. [. . .] Él
resultado fue la actual situación, el corazón del norte de la India, extendiéndose de mar a mar, de
idiomas más o menos estrechamente relacionado con el Sánscrito. [. . .] También ganó uno de Śrī
Lankā ofshoot hasta el extremo sur, creando el Simhala [. . .] Comunidad allí: según la tradición, este
grupo había venido de Gujarat, en la costa noroccidental, en el Ier siglo A.C. Él antes de Aryan
continúa hasta el día de hoy en el norte- ern las regiones de Assam y Nepal, donde el oicial idiomas
(Asamés y nepalés o Gurkhali) son arios, pero aún no se han convertido en las lenguas vernáculas de
grandes mayorías de la población.
No todos la propagación del Sánscrito fue a través de la completa asimilación del idioma como lengua
vernácula. Incluso cuando el pre-existentes, tales como las lenguas Telugu, Kan- nada y tamil, celebran
sus propias, generalmente, eran impregnado con ter- minology desde el Sánscrito. [. . .] Él proceso de
Sanskritisation no se detienen en las fronteras del subcontinente. En el transcurso de los irst milenio ad,
Indian seafar- ing comerciantes o misioneros impactara, no sólo en Śri Lanka, sino también en muchos
lugares a lo largo de las costas del sudeste de Asia. Aquí, el lenguaje extendido sobre todo como un
lenguaje de elite de la civilización y la religión (sea Hindú o Budista), pero el inluence y evidentemente
el estudio del Sánscrito como vehículo de la alta cultura, era profunda. Él región es conocida como
Indochina, con razón, se convirtió en un crisol de la competencia de India y China inluences.
su pasaje puede fácilmente dar lugar a confusión, ya que habla simultane- amente de dos fenómenos
totalmente diferentes: la propagación del sánscrito y la propagación de los idiomas indo (otros). El
Sánscrito es una lengua indo-ario, para estar seguros que la difusión de las lenguas indo-ario distinto
del Sánscrito, sin embargo, debe distinguirse de la propagación del Sánscrito. Repartidas en dos
grandes partes del subcontinente de Asia meridional, pero la propagación de los diferentes idiomas indo
desde el Sánscrito no fue el resultado de la propagación del Sánscrito, contrariamente a lo que sugiere
el pasaje anterior. Veremos a continuación que los dos fenómenos son en gran medida independientes
unos de otros, y eran de una naturaleza dif erentes-. El
brahmanismo 45
Ostler también habla de una propagación del Sánscrito hacia el norte, alrededor de los Himalayas hasta
el Tíbet, China, Corea y Japón (p. 178). No vamos a tratar con esta extensión, porque es discutible si
fue uno a todos. No tenemos ninguna razón para pensar que el Sánscrito establecido en cualquiera de
esos países. Aquí hay inscripciones en Sánscrito, ni tenemos ninguna razón para creer que los textos
sánscritos fueron compuestas. Sólo sabemos que estos países estaban interesados en el Budismo, y en
menor medida en la cultura india, por lo que se hicieron eforts trans- a fines de textos del sánscrito en
las lenguas regionales. Como resultado hubo algunos eruditos en aquellos países que conocían el
Sánscrito, pero esto no debe confundirse con una supuesta propagación del Sánscrito, tan poco como la
cristianización de Europa es una indicación de la difusión del idioma hebreo.
Con respecto a la región del Sudeste Asiático, Ostler compara el abrazo generalizado de la cultura india
con el entusiasmo por Ameri- cana que conquistó el mundo entero en la segunda mitad del siglo XX (p.
179): "En ese avance demasiado los motivos principales fueron el crecimiento de proits a través del
comercio, y una sensación de que el mundo está conectado y el laissez-faire cultura que llegó con los
extranjeros iba a elevar el nivel de vida de todos los que lo adoptaron. Como con el antiguo antes de
Indianisation, ha habido poco o ningún uso de los mili- rio para reforzar el avance de Microsot,
Michael Jackson o Mickey Mouse. Aquí se ha sentido que el anticipo se planifica o coor- dinated por
poderes políticos en el centro de la innovación, ya sea en la India o en los Estados Unidos hoy. Y los
efectos son similares también lingüística: Inglés, al igual que el Sánscrito, ha avanzado como una
lingua franca para el comercio, los negocios internacionales y la promoción cultural." Aquí, entonces,
Ostler da su opinión acerca del papel del Sánscrito en el sudeste de Asia, y la razón de su éxito. Fue, él
piensa, un lingua franca para el comercio, los negocios internacionales y la promoción cultural.
Desafortunadamente él no nos dice por qué piensa así, y veremos que hay buenas razones para rechazar
esta opinión no corresponde a la realidad histórica. Como un todo, la imagen presentada por Ostler es
engańosa. Contrariamente a lo que sugiere, la propagación del Sánscrito en el norte de la India no
preceder la propagación de otros idiomas indo- oppo; el sitio es cierto en muchas partes. su no es así
porque el Sánscrito se desarrolló a partir de esos otros idiomas indo; no, que difundió el Sánscrito es
bastante a ser visto como un fenómeno totalmente diferentes. De hecho, la propagación de Sánscrito en
las regiones meridionales de
46 Capítulo Dos
thesubcontinent y en el sudeste de Asia no fue acompañada de ningún precedente o subsiguiente
propagación de otros idiomas indo.
Él epigraphical ilustra la evidencia anterior, primera inscripciones en idiomas indo no utilice el
Sánscrito. Durante unos cuatro cen- turies, desde la época del emperador Aśoka (3ª ciento. AEC) en
adelante, sólo utilizaran otros idiomas indo de Sánscrito. Sánscrito no hacen su aparición en las
inscripciones hasta los primeros siglos de la Era Común. uando gradualmente toma las riendas y se
convierte en la inscrip- ción por excelencia de idioma en todo el sur del subcontinente asiático y gran
parte del Sudeste de Asia. Por casi mil años Sánscrito "reglas" en este enorme dominio. Sheldon
Pollock (1996; 2006) habla por este motivo del Sánscrito "Cosmópolis", que data aproximadamente
entre 300 y 1300 EC.
¿Cómo podemos explicar la extraña vicisitudes del lenguaje Sánscrito?
Es Ostler derecho a pensar que debe su notable propagación de una lingua franca para el comercio, los
negocios internacionales y la promoción cultural? Esto no tiene sentido en absoluto, una vez que nos
damos cuenta de que la propagación del Sánscrito se distingue de la difusión de las
lenguas vernáculas? Y es la propagación de Sánscrito en el sudeste de Asia, que se explican en la
misma manera como su propagación dentro del subcontinente indio?
Pollock pone el énfasis en otros lugares. Mediante la introducción de la expresión "Sanskrit
Cosmópolis", señala a la atención de la dimensión política del fenómeno. Uno deining característica del
Sánscrito Cosmópolis, afirma (1996: 197), "es que el Sánscrito se convirtió en el estreno de
instrumento de expresión política en los politicastros que comprendía, a los de la mayoría de los del Sur
y gran parte del Sudeste de Asia." señala acertadamente que el Sánscrito no era una lingua franca del
tipo propuesto por Ostler:
46 "propagación del Sánscrito fue efected por intelectuales tradicionales y religiosos- profes sionals
oten, siguiendo el tren de grupos dispersos de comerciantes y aventureros, y llevar con ellos y
decididamente dispares- onized uncan textos de una gran variedad de órdenes religiosas competidoras,
Vaisnava
̣ Śaiva, budistas, y otros. [. . .] Aquí es poco para sugerir [. . .] Que el Sánscrito era un medio
de comunicación cotidiano en el Sur y no digamos en el Sudeste Asiático, o que [él] nunca funcionó
como un idioma de comercio, un puente-, link-, o lengua koiné o lingua franca (excepto entre aquellos
intelectuales tradicionales) [. . .]". Pollock continúa: "Tenemos poca evidencia directa de que el
Sánscrito realmente funcionó como una lan-
46 Pollock, 1996: 198. El
brahmanismo 47 meden de imperium práctico el medio de cancillería de la comunicación o la

contabilidad de los ingresos, por ejemplo, ciertamente no en el sudeste de Asia, casi ciertamente no en
la India peninsular o la Deccan [. . .]". Él hipótesis entonces él propone (págs. 198-9) es "que el
Sánscrito articuló la política no como material de alimentación la alimentación consagrado en idiomas
del Estado a los efectos de la imposición o reglamentación de fronteras, por ejemplo, para que los
llamados vernáculo modismos típicamente sigue siendo el vehículo-pero la política como potencia
estética. En cierto grado, el sánscrito 'cosmópolis' I [es decir, Pollock, JB] deberá describir consiste
precisamente en esta estética de la cultura política común, una especie de poesía de la política."
47 Otra explicación sigue en pág. 199: "constituido por ninguna potencia imperial o la iglesia, sino en
gran parte por un sistema comunicativo y su estética política, el Sánscrito ecumene se caracteriza por
un conjunto compartido de transregionally suposiciones acerca de los fundamentos del poder o, al
menos, acerca de las formas en las que el poder se reproduce en el nivel de representación en el
lenguaje, y la única del Sánscrito de idoneidad para esta tarea." Después de haber discutido la
epigraphical relacionados y la evidencia de una serie de regiones, Pollock y luego presenta la situación
alrededor de 1000 EC en el fol- Bajar paso (Págs. 229-30):
un viajero en el año 1000 [. . .] Habría visto desde la llanura de Kedu en Java central a la cuenca de
Tonlé Sap, en Camboya, desde Gangaikondacolapuram en Tamil Nadu a Patan en Gujarat y más allá, l
imperial formaciones que tenían muchos rasgos en común. él material y social he ignorado aquí: su
gran sociedad jerarquizada, administrado por un cuerpo de funcionarios, los escribas, recaudadores de
impuestos, que viven en grandes ciudades agraria geométricamente planificada en la orientación a los
puntos cardinales y establecidas en el marco de geografías imaginarias que con su local moun-
mantiene, ríos y manantiales se recapitulan la geografía de la India, las estructuras urbanas "cargados
de simbolismo cósmico, ayudando a visualizar el orden de las cosas" [. . .] Es su común político-
cultural, especialmente literario-cultural, características que he destacado: la existencia de élites
políticas y culturales mastering asiduamente los intrincados códigos y proto- cols de poesía en
sánscrito, y la publicación de sus obras a lo largo de estas ciudades, en diversos grados de densidad y
grandeza de público señorial poemas en Sánscrito grabado en el omnipresente placas de cobre stgi
grabación y donaciones, o sobre pilares de piedra asomándose desde el gigantesco archi- tectural
maravillas.
Aquí fue así, creo, una cierta realidad concreta a la 'Sanskrit cosmopolis', que no sólo existe en la
mirada retrospectiva del
47 Igualmente Pollock, 2006: 14. Tenga en cuenta que Geertz (1980: 123), también habla de "Un
poeta- ics de poder".
48 Capítulo 2 el
historiador. Durante un milenio, y a través de la mitad del mundo, las élites participó en un peculiar
supralocal ecumene. fue una forma de vida compartida muy dif erentes- desde que la producida por
subjecthood comunes o lealtad a un poder central, incluso compartiendo la liturgia o credo religioso.
En su lugar, era un mjs- bolic red creada en la primera instancia, por la presencia de un tipo de discurso
similar en un idioma similar la implementación de un lenguaje y un estilo similar para hacer el mismo
tipo de afirmaciones acerca de la naturaleza y la estética de la política real sobre la virtud y el
aprendizaje; el dharma de la regla; la uni- versatilidad del dominio. En consecuencia, una red en la cual
la élite "compartido una amplia coincidencia de outlook", y podía percibir "ubiqui- tous signos de sus
creencias".
Los lectores pueden ser sorprendidos al ver que este pasaje no hace ninguna referencia a los
brahmanes. No hay un antiguo y bien establecido el enlace entre el Sánscrito y los brahmanes? Se
puede hablar sobre la propagación del sánscrito sin hablar de los Brahmanes que presumiblemente
introducido y cultivado? Pollock habla muy poco de los brahmanes en su artículo.
48 Cuando lo hace, su objetivo parece ser de debilitar o incluso negar la relación entre los dos. Lo hace,
por ejemplo, cuando critica a la noción de "legitimación". Cita (p. 236) En este sentido los siguientes
pas- sage desde un artículo de Hermann Kulke (1990: 20 f.):
En una determinada etapa del desarrollo brahmanes 'vinieron acá" [principal]- tierra del sudeste asiático
con el fin de legitimar el nuevo estatus y riqueza de estos jefes. Obviamente existe una tremenda
necesidad de legitimación adicional que, evidentemente, ninguna otra institución tradicional pudo
proporcionar plenamente [. . .] Los Brahmanes parecen haber sido invitado especialmente como una
especie de legitimators 'extra' de un nuevo y más avanzado Tipo de autor- lidad que no fue sancionada
por las sociedades tradicionales de Asia Sudoriental [. . .] Obviamente tanto en [en el sur de la India y
el sudeste de Asia] no existía la misma o por lo menos similares necesidades socio-político para un
nuevo tipo de legitimación.
49
Pollock es muy crítico con respecto a la noción de "legitimación", y sostiene que "no hay ninguna
razón para aceptar la teoría de legitimación".
50 Sin embargo, él
su 48 a pesar de que observa en otro artículo que "para elegir un idioma para la literatura [. . .] Es al
mismo tiempo para elegir una comunidad" (Pollock, 1998: 9).
49 Véase, sin embargo, Kulke, 1986: 274: "la legitimación no fue la única atracción de Hin- duism para
los líderes tribales. Como señaló Wolters, Hinduismo debe haber sido partic- ularly atractivo para
'señores de destreza" debido a su altamente desarrollado sistema de poder mágico que deriva de la
meditación (tapas)." Nemec (2007: 210), revisión de Pollock's él lenguaje de los dioses en el mundo de
los hombres (2006), expresa algunas reservas sobre el rechazo de la legitimación.
50 En otros lugares Pollock lo llama una "explicación funcionalista [que] no es sólo anach ronistic-,
pero realmente es una mera suposición, y una mecánica intelectualmente, cultur- el
brahmanismo 49 parece pensar que el rechazo de la "teoría de legitimación" también se aparta de la

cuestión de la conexión entre los brahmanes y San- skrit en el sur de la India y el sudeste de Asia, para
no volver a ella. Y, sin embargo, existen numerosas pruebas que demuestran que hubo brahmanes en
prácticamente todas las regiones que estaban afected por la propagación del Sánscrito. Incluso si se
aceptara que la legitimación teoría no explicar su presencia en todas las regiones, esto apenas justiies
dejando esta presencia fuera de consideración. Innumerables inscripciones en Sánscrito, tanto en la
India como en el sudeste de Asia, son testimonio de la presencia de los brahmanes. Es una pregunta
justa para preguntar si los usuarios de Sánscrito en todas estas regiones no eran preponderantemente
brahmanes. Aún admitiendo que la "legitimación" no era la razón por la cual los brahmanes estaban
allí, no hay razón para negar que estaban allí, y que su presencia está íntimamente relacionada con el
uso del sánscrito en esas regiones.
En otra parte de su artículo Pollock sugiere que no hubo speciic vínculo entre el Sánscrito y el
brahmanismo durante el período en que pro- siders. Lo hace mientras se discutían los irst apariencias
de Sánscrito en inscripciones en el sur de Asia. En resumen, su argumento es que las dinastías
dominantes con una clara predilección por la religión no brahmánicos nec- essarily utilice el Sánscrito
en sus inscripciones y que el irst Sánscrito inscripciones tenemos fueron encargadas por gobernantes
que no tenían ninguna vinculación especial con el Brahmanismo. Él Sātavāhanas cuyo imperio duró
desde el último cuarto del siglo III A.C. hasta la mitad del tercer siglo EC-constituyen el ejemplo más
importante de la antigua. Como Pollock lo pone (p. 202): "a partir de la multitud de pruebas y
numismática inscriptional ahora disponibles para nosotros [. . .], Algo muy llamativo surge: Aunque se
trata de una dinastía vaidika decididamente, como lo demuestran tanto por su desempeño continuo de
śrauta ritos y por
aliado explícito de la homogeneización, y teóricamente ingenua idea" (1998: 13; cp. 2006: 18). Y de
nuevo: "Es típico [. . . ] Para
reducir uno de estos términos (cultura) a la otra (alimentación)-una reducción oten consagrados en la
utilización del concepto de legitimación del poder. Aquí no hay razón para suponer que la legitimación
es aplicable a lo largo de toda la historia humana, sin embargo, sigue siendo la dominante para explicar
el trabajo analítico de la cultura en los estudios de principios del sur y el sudeste de Asia." Ver más
Pollock, 2006: 511 f. él teoría general del ritual que he presentado en otra parte (2010; próximo a) y en
el que se afirma que los anclajes ritual de situaciones y eventos que ocurren en la realidad "ordinaria"
en un "alto" la realidad, pero abre la puerta a la noción de que pueden dar más ritualistas y
presumiblemente más carácter permanente a interhuman relaciones que pueden haber sido creados Con
la ayuda de la fuerza bruta, así la "legitimación", entre otros, las relaciones de poder.
50 Capítulo Dos
auto- ekabamhana identiication (por ejemplo, [. . .]), No hay pruebas para
51 su uso de Sánscrito en cualquier no-contexto litúrgico [. . .]".
Él irst políticos inscripción en Sánscrito de importancia es la cel- ebrated inscripción del rey Ksatrapa ̣
Rudradāman, que data desde poco ater 150 CE y establece una nueva tendencia.52 Pollock comentarios
de la siguiente manera (págs. 205-6): "Él apropiación de Sánscrito para fines de política pública al final
de la irst siglo EC, es un acontecimiento sintomático o causantes de una transformación radical de la
sociología histórica del Sánscrito, comparable y, sin duda, a la consignación de budista Sánscrito [. . .]
En este proceso recién se asentaron los inmigrantes desde el noroeste parecen participar de forma
centralizada. [. . .] Lo que es históricamente importante no es tanto que los recién llegados desde Irán y
Asia central deberían comenzar a participar en la economía de prestigio del Sánscrito [. . .] Sino que,
Kuśānas Śakas [sic] y la budista poetas e intelectuales que empiezan a girar frecuentados skrit San- en
un instrumento de política y la maestría del Sánscrito en una fuente de carisma personal." su desarrollo
no debería, de acuerdo correspondientes a Pollock, ser interpretada como vinculada esencialmente a la
tradicional Brah- manism (p. 207):
53 "Nosotros Mayo [. . .] Desee reconsiderar la recibió cuenta que imagina un 'resurgence del
Brahmanismo" conduce a una 're-afirmación del Sánscrito" como el idioma de la literatura y la
administración ater el período Maurya [. . .], Y en su lugar, piense en la posibilidad de que una nueva
formación cultural, una formación cosmopolita en Sánscrito, estuvo a punto de ser inventado." De
hecho, "[l]a reinvención radical del Sánscrito cultura parece haber ocurrido por lo menos, es aquí donde
podemos actu- aliado ver que ocurra-[. . .] En un mundo social donde el presupposi- nes y convenios de
vaidika cultura eran más débiles: entre recién el
51 del mismo modo Pollock, 2006: 61 f.; en esta publicación Pollock señala aten- ción (p. 62 F) para
las primeras inscripciones en Prakrit del Pallavas. él expresión ekabamhanasa ocurre en la cueva Nāsik
Inscripción no. 2 (Senart, 1906: 60 l. 7). Permite diversas interpretaciones: si brāhmana bamhana
representa el sánscrito, significa "el único" (Brāhmana Senart) o "de quien solo (era digno del nombre
de ) un Brāhmana" (Bühler); si bamhana representa brahmanya, significa "el único defensor de
Brāhmanas" (R. G. Bhandarkar). En el primer caso, uno podría concluir que los mismos estaban
Sātavāhanas brahmanes, en la última que apoyaban los brahmanes. Ver en todo esto Bhandarkar, 1938:
32-33. Él menciona una rājarisi, Skt. rājarsi real "sabio", en esta misma inscripción Bhandarkar
convence (p. 33) que la ̣ Sātavāhanas no eran brahmanes, sí.
52 Aquí están algunas anteriores inscripciones en Sánscrito, principalmente en ailiation brahmánicos.
Para más detalles, véase Salomon, 1998: 86 f.; Pollock, 2006: 60 f.; Witzel, 2006: 479 f.
53 Asimismo Pollock, 1998: 10; 2006: 74. El
brahmanismo 51 pueblos de inmigrantes desde el extremo noroeste del subcontinente (y, en última
instancia, de Irán y Asia Central), lo que es más importante la Śakas (los llamados Indo-Scythians),
especialmente una rama de los Śakas Ksatrapas conocida como la Occidental y la Kus ̣ ānas" ̣ (2006:
67).
Desconectando el Sánscrito del Brahmanismo y de brahmanes, Pollock puede formular preguntas
relativas a la propagación del sánscrito en términos del lenguaje en sí, más bien que en términos de sus
usuarios. Su le permite proponer su hipótesis de la "política de potencia estética". Una consecuencia de
esta desconexión es que "no podemos simplemente leer de forma automática desde la opción para
expresar la voluntad política en Sánscrito cualquier particular las consecuencias sociales (por ejemplo,
la jerarquización, la hegemonía; la producción de falsas creencias )" (p. 245). No, las cualidades del
lenguaje en sí tiene que tener en cuenta, si no totalmente, al menos en gran medida por su
extraordinaria expansión: "Su tenía que ser una lengua de transeth- nic atracción; un lenguaje capaz de
hacer reclamaciones translocales [. . .]; Una poderosa, no tanto por sus cualidades numinous [. . .], Pero
debido a sus cualidades estéticas, su capacidad de alguna manera para hacer realidad más real. [. . .]
Estas cualidades estéticas, además, son autenticados por el idioma que poseen una tradición de textos
literarios que encarnan y realizarlos." (págs. 239-40). En efecto, "la única capa- bilities expresiva de
poesía en sánscrito permiten al poeta para hacer declaraciones sobre el poder político que podría
hacerse en ningún otro camino" (Pollock, 2006: 139).
54
Todo esto es interesante y merece una atenta consideración. Todavía le deja a uno con el temor de que
la relación tradicional entre el Sánscrito y brahmanes ha sido demasiado apresurada de desechar.
Pollock es, sin duda, derecho a rechazar "la recibió cuenta que imagina un "sur- gencia del
Brahmanismo" conduce a una 're-afirmación del Sánscrito" como el idioma de la literatura y la
administración ater el período Maurya". De hecho, uno de los puntos principales del capítulo anterior
es que Brah- manism no resurgiera ater el período Maurya, pero en ese momento comenzó su
propagación en el subcontinente y más allá de la primera vez. Estamos, de hecho, se enfrentó con dos
notables instancias de propagación: la propagación del Brahmanismo y la propagación del Sánscrito. Y
la pregunta que no se puede evitar es: fueron esos dos realmente desconectados? ¿No es más probable
que tenían algo que ver unos con otros?
54 Véase también Pollock, 2006: 254 f.
52 Capítulo 2
para responder a estas preguntas debemos tener claro de qué estamos hablando. Pollock's
observaciones acerca de la propagación del Sánscrito son esclarecedoras y, en gran medida, suicient
para nuestro presente propósito. Pero, ¿qué se entiende por "propagación del Brahmanismo"? Él
expresión Brahman: ISM puede utilizarse para designar a la religión y la cultura de la Veda, pero es
sólo en un sentido muy limitado que estos se puede decir que se ha extendido durante el período
siguiente a la Mauryas. No, la propagación del Brahmanismo fue principalmente a la propagación de
los Brahmanes como brahmanes hat es decir, es una región brahmanized cuando su población, o de sus
gobernantes, aceptar los brahmanes como el derecho por la mayoría de los miembros eminentes de la
sociedad. Su población, o estos gobernantes no son tanto convertidas a dif erentes- religión: no se
convierte a la religión védica, o a cualquier otra religión speciic promulgada por los brahmanes. No,
estas poblaciones o gobernantes están obligados a aceptar a una diferente visión de la sociedad, en la
cual los brahmanes son mayores porque tienen acceso a lo sobrenatural. Un instrumento importante en
manos de los Brahmanes es su conocimiento de la Veda, una colección de textos que la inmensa
mayoría de la pobla- ción no se les permite siquiera escuchar recitados, mucho menos estudio.
55 es su oten conocimiento secreto que les da el poder de trabajar por el bien de un reino, su regla y su
población. También les permite hacer lo contrario, y esto es una razón importante para el humor.
Por razones que están en la necesidad de mayor investigación, los brahmanes suc- ceeded en el curso
del tiempo para convencer a muchos gobernantes que era una buena cosa para proporcionarles lo que
necesitan para llevar a cabo sus ritos y hacer lo que el reino beneit. Él creciente presencia de
brahmanes, a lo largo de todo el sur de Asia está bien documentado, pero también vinieron a estar
presentes en el sudeste de Asia, incluso en los países que se convirtieron en budistas: "incluso en
estados donde prevaleció el budismo hinayana, Brahmanes desempeñó una importante parte
ceremonial, especialmente en la Corte, y aún lo hacen en Birmania, Siam y Camboya, aunque sí
sorprendentemente diferentes de sus homólogos en la India."
56
55 Udbhat asiddhasvāmin's ̣ Viśesastava contrasta la védica y la Atti- tudes ̣ budista con respecto a sus
textos sagrados como sigue: "Die vedischen der Worte Irrlehrer trägt hombre nur heimlich vor; du [es
decir, el Buda] (Aber) has brüllend mit der Stimme eines Löwen den Dharma dargelegt" (v. 23); "Die,
die den Dharma wünschen, Sagen, dass hombre den Śūdras kein Wissen vermitteln solle; du (Aber) has
aus den Candālas Mitleid auch den Guten Dharma dargelegt" (v. 59) (tr. Schneider, 1993: 59, 69).
56 Hall, 1968: 12; Skilling, 2007. Sobre Champa, Mabbett (1986: 294) observa:
"Excepto por un corto tiempo en torno al final del noveno y el comienzo del décimo siglos, el budismo
en Champa nunca realmente compite con el Hinduismo. Las estadísticas de la epigrafía
brahmanismo 53
él inscripciones más antiguas conocidas en Indonesia-leemos en él Eco- nómico y historial
administrativo de comienzos de Indonesia (van Naerssen & de Iongh, 1977:
18)- son los de Oriente Borneo. Aquí hay siete puestos sacriicial piedra, llamado yūpas por
arqueólogos, que datan de alrededor de 400 EC. Lo que está escrito en ellos se describe en los
siguientes términos:
57
en claro, bien escrito versos Mūlavarman sánscrito 'el señor de los reyes", su padre-Aśvavarman, 'el
fundador de una raza noble' y su gran- Padre, 'el gran Kundungga, el señor de los hombres"- son
mencionados en ocasión de un sacriice. 'Para que sacriice", leemos en uno de los postes de piedra, 'Este
sacriicial post ha sido preparado por el jefe entre los dos veces nacido [dvija, JB]". ("Dos veces los
bebés" se aplica a los miembros de la casta sacerdotal o brahmanical.) Aparentemente estas "sacerdotes
[vipra, JB] que habían venido acá" (como está escrito en el segundo polo) fueron recompensados por el
rey Mūlavarman para sus servicios religiosos. Hus la tercera inscripción sonidos: "Deja que el primero
entre los sacerdotes y cualesquiera otros hombres piadosos oír el hecho meritorio de Mūlavarman, el
rey de ilustres y resplandeciente fama-(oiga) de su gran, su Git Git de bovinos, de un árbol de maravilla
[. . .], Su git de tierra. Por esta multitud de obras pías sacriicial este post ha sido creado por los
sacerdotes".
Una roca Sánscrito inscripción en Java Occidental, que datan de alrededor de 450 CE se refiere a una
ocasión en la que los brahmanes se presentaron con 1.000 vacas.
58
59 Acerca de Camboya leemos lo siguiente:
En Camboya, los brahmanes durante muchos siglos mantuvo un poderoso jerarquía. hey fueron la única
de las cuatro castas que era realmente organizado, esta casta habiendo tomado forma en el Ier siglo y se
dan una idea de la importancia relativa de las dos religiones, al menos en el real y círculos cortesanos:
de 130 inscripciones publicadas, 21 no son sectarias, 92 se refieren a la adoración de Śiva, 3 están
dirigidas a Visnu, ̣ 5 a Brahmā, 7 al budismo y 2 a Śiva y Visnu ̣ conjuntamente." (estos números
corresponden a los indicados en el Mus, 1934: 369). Por la suerte de San- skrit heravāda ater la
introducción del budismo en Birmania, véase Bechert & Braun, 1981: xxxviii f.: este lenguaje se
siguió utilizando durante algún tiempo para que el seglar procedido sci, es decir, gramática,
lexicografía, métricas, poética, la medicina, la farmacología, astrol- gía, gemología, lógica.
Curiosamente, en Birmania un trabajo relativo a la conducta correcta de un rey (el Rājanīti) fue
compuesta en El Pāli por corte de brahmanes (Bechert & Braun, 1981: lxi). Sin embargo, "parece
que todos Rājanīti versos son las traducciones directas desde San- skrit" (Bechert & Braun, 1981:
lxxvii). Ver más Skilling (2009: 36) comenta sobre el Lokaneyyapakarana.
57 van Naerssen & de Iongh, 1977: 18. Cf. Vogel, 1918.
58 van Naerssen & de Iongh, 1977: 23.
59 Quaritch Wales, 1931: 58-60.
54 Capítulo 2
60 constantemente aumentada por inmigrantes procedentes de la India. En los días cuando fue rey
Yaśovarman adherido (AD 889), Śaivismo fue predominante, y aprendemos de la siguiente inscripción
que los brahmanes todavía disfrutaba de una posición similar a la que era suya en la India:
su rey, versado (en realeza deberes), realizó la Koti-homa ̣ y los yajñas védicos (sacriices), que le dio a
los sacerdotes mag- niicent presenta de joyas, oro, etc.
61
él culto del Dios real, aunque fundada por Jayavarman II (AD 802), no llega a la altura de su desarrollo
hasta hace unos dos siglos aterwards, y fue especialmente asociado con Vaisnavism ̣ y el templo de
Ankor iva. Su culto condujo a los Brahmanes disfrutando de una posición exaltada aún más. él se
estableció la jerarquía de Camboya Por Jayavarman II, y el sacerdocio se hizo hereditario en la familia
de Śivakaivalya, quienes gozan de un poder inmenso; de hecho, esta dinastía sacerdotal casi tiró la
dinastía real en la sombra.
62 brahmanes habían representado en los relieves de Ankor iva y Coedès ha identiied Drona y
Viśvāmitra entre
63 de ellos. En uno de los relieves que ilustra una procesión real, es interesante observar que los
brahmanes son los únicos espectadores que no se prosternan ante el rey, como fue también el caso en la
India. [. . .] Otro punto de interés que aprendemos de los relieves de hom Ankor Ankor iva y es que no
sólo los brahmanes, pero también la aristocracia llevaban el chignon, las clases más bajas con el pelo
corto.
Un signo muy notable de la potencia de los Brahmanes durante el período Ankor es que,
contrariamente a la costumbre moderna, por la cual cesses prin- de la sangre real rara vez se casan,
antiguamente las alianzas eran com-
60 a pesar de que el sistema de cuatro varn ̣as no parece haber echado raíces en el sudeste de Asia, este
no puede ser debido a una falta de esfuerzos. En Camboya, según Chatterji (1928: 239), Sūryavarman I
se indica que "se estableció la división de castas", y Harsavarman III se jacta de haber hecho la gente ̣
observen estrictamente los deberes de las cuatro castas. Agrega, sin embargo Chatterji (p. 240): "no
conseguimos mucha evidencia substancial de los demás [es decir, diferentes castas de los Brahmanes]
sin embargo." Ver más Mabbett, 1977 (p. 439: "varnas [en] Angkor fueron en gran parte ceremonial
órdenes"); Sanderson, 2004 (p. 394: "Él supericiality del concepto de casta entre los Jemeres se
manifiesta también en el hecho de que, el Indio varnaḥ término sánscrito para el [cuatro] casta- clases
de los brahmanes a Śūdra, fue sometida a otro uso en Camboya y Sánscrito antiguo jemer. Aquí se
indica el título de grupos o corporaciones asociadas con diversos tipos de servicio real. Una persona
puede ser honrada por la matrícula en esa nueva Varnas Varna, y podría ser creado por real decreto.").
Un texto que parece haber sido expedida en el siglo XIV por el Rey Krtanagara ce de East-Java
prescribe: "El hijo del Śivaite será un Śivaite, el hijo del budista budista, el hijo del rāja un rāja, la
MANUH común (laico), hijo de un manuh, el hijo de un śūdra śūdra, y así sucesivamente todas las
clases deberá seguir sus propios avocations y ceremonias." (Ensink, 1978: 188)
61 Referencia a Chatterji, 1928: 114.
62 Referencia a Chatterji, 1928: 80 f.
63 Referencia a Coedès, 1911: placas XII y XIII. El
brahmanismo 55
64 mon con los brahmanes; y hasta el día de hoy hay una tradición entre los Bakus, quiénes son los
descendientes de los antiguos brahmanes, que en el caso de la familia real, no un sucesor sería elegido
entre ellos.
Tan pronto como el reinado de Jayavarman V (AD 968) nos ind evidencia de la mezcla del budismo
Mahāyāna con el culto del dios
purohita real debe ser versado en el aprendizaje budista y ritos. Él debe bañarse en los días de las
fiestas de la imagen del Buda y deben recitar oraciones budistas.
65
y los ritos y deberes de los purohitas sigue siendo una mezcla de hindú- ism y Mahāyānism El Pāli
hasta la introducción del budismo en el siglo XIII,
66 ater que esta poderosa casta sacerdotal degener- ciada con su religión a la posición ocupada por la
moderna Bakus. Pero los brahmanes de Camboya que quizás nunca se hundió tan bajo como lo
hicieron los de Campā, donde "en el Po Nagar Inscripción (No. 30) leemos que el rey de los pies fueron
adorados, incluso por Brāhmanas y sacerdotes".
Yaśovarman Rey de Camboya creó numerosas āśramas, entre ellos algunos de los que fueron pensados
para Vaisnavas
̣ speciically, dhists Śaivas y Bud-. Curiosamente, en los tres casos, incluido el budismo,
āśrama Brah- minutos tuvo que ser honrado más que nadie: "En el Saugatāśrama, demasiado, el docto
Brāhmana deben cumplirse un poco más que la āchārya versados en la doctrina budista [. . .]".
67
sería un error pensar que los brahmanes en el sudeste de Asia como un grupo endogámico de personas,
como lo fueron en la India. De hecho,
64 Cp. Coedès, 1964: 219: "Jayavarman V [Camboya, 10th century] maria sa soeur Indralakshmī au
brahmane hindou Divākarabhatta, né dans l'Inde sur les bords de la ̣ Yamunā, auteur de diverses
fondations çivaïtes", pág. 223: "Les Familles brahmaniques s'alliaient souvent avec la famille royale:
les mariages entre brahmanes et kshatriyas semblent avoir été fréquents, ces deux castas constituyente,
au-dessus de la masa, une classe à part, l'élément représentant intellectuel et la culture hindoue, sans
qu'il ne faille conclure que, du point de vue racial, cette aristocratie ait été très diférente du reste de la
población".
65 Referencia a Chatterji, 1928: 163. Pāsādika (2006: 468), refiriéndose a una charla unpub- cido por
Peter Skilling, proporciona la siguiente información sobre el segundo Sambor-Prei Chenla Kük
inscripción en sánscrito: "Una inscripción [...] desde el reinado de Īśānavarman I, registra la erección
de un linga en Śaka 549 = 627 CE, por el alto oicial Pāśupata Vidyāviśesa, Brahman, quien era versado
en gramática (śabda), la cal ̣ brahmani- sistemas de Vaiśesika, Nyāya, y Sām ̣ ̣khya, y la doctrina de la
Sugata."
66 Una inscripción de Arakan, que Johnston (1944: 365) data de principios del siglo IX, habla de un
rey llamado Ānandacandra, que era un budista y un upāsaka Mahāyāna. Su no le impide tener cuatro
monasterios (mata) integrada Por ity brahmanes, "dotados de tierras y siervos, amueblada con músicos
e instrumentos musicales ̣" (págs. 381-2).
67 Goyal, 2006: 221.
56 Capítulo Dos
G. Coedès (1964: 54) cita un texto chino del siglo V que dice "dans le royaume de Touen siun-il y un
plus de mille brahmanes de l'Inde. Les gens de Touen-siun pratiquent leur doctrina et leur donnent
leurs illes en mariage; aussi beaucoup de ces brahmanes ne s'en vont-ils pas".
68
de Casparis & Mabbett (1992: 287) resumir los conocimientos actuales sobre la función de los
brahmanes en el sudeste asiático:
los brahmanes tenían gran inluence en el sudeste asiático los tribunales de varias capacidades. Como
tuvieron acceso a los textos sagrados, el lawbooks y
otra literatura en Sánscrito, se empleaban como sacerdotes, maestros y orientadores de ministros: los
principales asesores de los reyes. El Gobierno, particularmente en los primeros siglos, dependía de que
esos hombres, que eran las principales fuentes disponibles de alfabetización y talento administrativo y
experiencia. Como en los primeros reinos indios, un importante fue el de la oice purohita, un
sacerdote principal con rituales y funciones gubernamentales. Él registro epigráfico de los reinos
continentales demuestra el poder- ful inluence de purohitas, especialmente en Birmania y Camboya,
donde oten sirvió bajo varios sucesivos gobernantes y da continuidad al gobierno en tiempos difíciles.
En el noveno siglo de Angkor, por ejemplo, Indravarman tenía los servicios de Śivasoma, quien fue
un pariente del anterior rey Jayavarman II y se dice que ha estudiado en la India bajo el célebre maestro
Śankara Vedānta.
Acerca de los orígenes de estos brahmanes-eran indios o no?-de Casparis y Mabbett tienen para decir lo
siguiente:
69
si esos brahmanes son indios (Indian brahmanes son ciertamente oca- sionally mencionados en
inscripciones del Sudeste Asiático), uno se pregunta cómo o por qué deberían haber dejado la India. La
suya es la más sorprendente, ya que contienen prohibiciones lawbooks indio para los brahmanes en
contra de los viajes al extranjero, que fue considerado como ritualmente contaminante. Estas
prohibiciones pueden haber tenido poco efecto práctico, y no habría disuadido ambiciosos hombres
atraídos por la esperanza de honor y fortuna en tierras lejanas. Se ha sugerido que algunos aprendieron
los brahmanes fueron invitados por los gobernantes del sudeste asiático en un momento en que las
relaciones comerciales entre la India y el sudeste asiático de los puertos se había extendido la fama de
esos Brahmanes a los tribunales. Es probable que esto sucedió a veces, pero probablemente no en gran
escala. Por ejemplo, es sorprendente que el Indio gotra nombres, nunca se omite en Indian
inscripciones, normalmente no están mencionados en el sudeste de Asia. Por otro lado, en los pocos
casos donde se mencionan
68 Coedès lo explica en una nota (1964: 54 n. 6): "Le Touen-siun était une dépendance du Fou-nan,
probablement sur la Péninsule malestar".
69 de Casparis & Mabbett, 1992: 287. El
brahmanismo 57
Es probable que se refieren a los Brahmanes indios. De ello se desprende que la gran mayoría de los
Brahmanes del Sudeste Asiático habría sido el Sudeste Asiáticos, muchos de los cuales han adquirido
sus conocimientos de los textos sánscritos y de brahmanic ritual en Indian ashrams.
Él servicios del sudeste asiático de los Brahmanes extenderse más allá de los límites de una sola
religión:
70
no sólo en los "tribunales" Hindú, como Angkor, sino también en los tribunales budista, tales como los
de pagano en Birmania y en Sukothai hailand, los brahmanes realizó las grandes ceremonias, como el
Royal consecra- ción, y funcionó como ministros y consejeros, pero tuvo que compartir sus inluence
con la de los monjes budistas. Por su propia naturaleza, el Budismo se refiere a la adquisición de mérito
espiritual y moral- ción perfeccionar en lugar de con los ritos y ceremonias de la corte real, que se deje
a los brahmanes le grand ceremonias paganas en [. . .] Requerido los servicios de numerosos
brahmanes, aunque heravāda era entonces bien establecidos. En Camboya, en fecha tan tardía como el
siglo XIII [. . .], Jaya- varman VIII construyó un templo para el erudito sacerdote Jayamangalārtha, e
igualmente por los brahmanes Vidyeśavid, quien se convirtió en corte sacriicial sacerdote visitante
chino Chou Ta kuan se refiere a la presencia de los brahmanes vistiendo la tradicional rosca sagrado.
de Casparis y Mabbett (1992: 288) a la siguiente conclusión:
lo que se muestra por la función de tales brahmanes que es apropiado hablar del brahmanismo, distinta
de la speciic cultos de Śiva o Visnu, ̣ o cualquiera de sus innumerables kin: los sacerdotes estaba a favor
de un orden social y para los rituales que dio a la política o la comunidad local un sentido de su unidad
y de su lugar en el mundo.
él parte de esta conclusión que debe ser Recalcó que Brah- manism es distinta de la speciic cultos de
Śiva o Visnu, ̣ o cualquiera de sus innumerables kin, y que los brahmanes se ha pronunciado a favor de
un orden social.
71 Su parece evidente e innegable, y sin embargo es oten ignorada por los estudiosos que deseen
asignar el Brahmanismo en la categoría de 'religión'. En realidad, el Brahmanismo representa
principalmente un orden social. Sólo de este modo el
70 de Casparis & Mabbett, 1992: 288. Cp. Golzio, 2003: 79 f.
71 Pāsādika (2006: 465), refiriéndose a la Bhattacharya (1997), se menciona la "síntesis del Śaivismo y
horripilante de culto local o posiblemente "la" religión indígena de Camboya". "Originalmente este
culto culminó en derechos sacriices a la montaña-espíritu realizado por el propio rey. [. . .] Él primeros
Reyes de Camboya podría haber tenido ninguna objeción a la asimilación de una primitiva y horrible
culto por el brahmanismo, gracias a los cuales [. . .] La Montaña-espíritu [. . .] Se convirtió en
Bhadreśvara, es decir Śiva [. . .]"
58 Capítulo 2
72 podemos hacer sentido de las pruebas del Sudeste de Asia, así como de
73 las pruebas del sur de Asia.
Parece, pues, que algunas de las propuestas ya presentadas en 1934 (en neerlandés) por J. C. van Leur
todavía tienen buena.74 sobre el Sur de Asia dijo
75 (van Leur, 1955: 97):
él jefe diseminador del proceso de 'Indianization' fue el sacerdocio Brahman; el objetivo de la "misión
de Brahman" no era la predicación de cualquier doctrina revelada de la salvación, pero los rituales
burocráticos y la subyugación y la organización de las regiones recién introducido. Cuando el proceso
de 'Indianization tuvo lugar', 'religiosas' organización fue acompañada por la organización social-
división en castas, la legitimación de los grupos gobernantes, testimonio de la supremacía de los
brahmanes. Él colosal poder mágico, ritual del Brahman sacerdocio fue el rasgo más característico de
comienzos de la historia de la India. Él racionalista burocrático, la escolaridad del sacerdocio como el
grupo intelectual, que fue a hacer su gran valor, su indispensabilidad incluso, para cualquier
organización gubernamental prehensive com-, era de [. . .] Entrelazados con la función sacerdotal. Él
Brahman sacerdocio desarrollado altas calidades en ese ield, pero su decisiva inluence provino del
ritual mágico, el poder de la domesticación en el carácter absoluto de su poder fue capaz de desarrollar.
Él propagación de instituciones brahmánicos al Sudeste Asiático era poco más que una continuación de
este proceso (págs. 103-4):
"El sacerdocio fue llamado indio hacia el este sin duda debido a su amplio renombre por la mágica,
sacra de legitimación de intereses dinásticos y la domesticación de los sujetos y, probablemente, para la
organización del territorio en el gobernante de un estado.
Pollock podrá oponerse a la palabra legitimación en estos dos pasajes. Nada se pierde mucho por la
extracción.
76 Él situación fáctica permanece
72 Un ejemplo moderno es la siguiente (Ensink, 1978: 188): "en Bali, vemos hoy el sacerdote de Buda
y el Śiva sacerdote ( padanda Buda-Śiva) oiciating en uno y la misma religión, el Āgama Tīrtha,
'religión de agua santa", o Āgama hindú de Bali. Ambos pertenecen a la clase más alta, los brahmanes.
Exteriormente se distinguen entre otras cosas por la forma de llevar el cabello, la Śivaite atándolo en un
nudo de la corona de su cabeza, el Budista bloquea su peinado hacia atrás y hacia abajo hasta el cuello.
Cada uno tiene sus reglas (brata) [:] La padanda Buda está permitido comer de todo, mientras que la
dieta de los padanda Śiva está sujeto a muchas restricciones."
73 Véase el capítulo 3.6, a continuación.
74 Cp. Kulke, 1986a: 256 f.
75 En el 'Indianization' del Sudeste de Asia, véase además Mabbett, 1977a.
76 o uno podría reemplazarlo con protección: "La protección de los grupos gobernantes" y "sacro,
protección de intereses dinásticos" puede dar menos razón para objeciones. El
brahmanismo 59 del mismo. Los brahmanes fueron llamados al sudeste de Asia (o se encuentra en el
sudeste de Asia; no hay razón para insistir en el origen indio de todos ellos), y estos brahmanes,
trajeron con ellos sus sagrados- lan meden, el Sánscrito.
77
será interesante señalar a Sri Lanka también en el debate. Su país budista fue durante la mayor parte de
su historia, y tenían que ser gobernados y organización necesaria. ¿Dónde está el cingalés gobernantes
ind infor- mación sobre estos temas? Lingat (1989: 152) afirma lo siguiente acerca de esto:
78
LXX 56) mais surtout comme traité militaire, nettement ̣ une référence semble être faite au Code de
Manu sous le nom de Manunītivisārada (LXXXIV, 1). Mais, le plus souvent, il est seulement alusión
Fait à l'art de la politique, nīti, ou rājanīti, l'art de la politique à l'usage des Rois. En trouve aussi
Manunīti (LXXX, 9: Vijayabāhu II), l'art de la politique selon Manu, expresión dans laquelle le mot
Manu, croyons-nous, ne vise pas nécessairement l'auteur mythique du Mānavadharmaśāstra mais plutôt
le prototipo du législateur humain". Manunīti, comme rājanīti, désigne l'Ensemble des règles et des
principes suivant lesquels la société humaine, la société entendez laïque, doit être organisée,
administrée, pour fonctionner convenablement. Le bouddha n'un touché à ce sujet qu'incidemment [. . .]
Mais ce sont les ouvrages brahmaniques qui contiennent l'exposé le plus détaillé des instituciones
nécessaires à une bonne Organisation de la société. [. . .] Pour les roís de Ceylan, La société indienne,
telle que la décrivent les dharmaśāstra et les ouvrages d'arthaśāstra, reste le modèle même de la société;
ils ne peuvent la concevoir autrement.
D'ailleurs, Ils sont dans une ambiance purement élevés indienne. Les ritos pratiqués brahmaniques sont
à ;3 Où les roís de Ceylan vont-ils chercher des Conseils sur l'organización administrativa du royaume,
sur le choix et les atribuciones des ministres, sur la policía des Villes et des aldeas, sur les impôts, leur
taux, leur per- acogida, sur l'Organisation de la justice et comentario elle doit être rendue, et sur les
preguntas múltiplos que pose sur le plan interne le gouverne- ment d'Etat de la ONU? Ce n'est pas dans
les Ecritures certes, que ces problèmes ne concernent, mais pas dans une littérature indépendante. [. . .]
Il semble qu'il n'y ait ue ouvrage à Ceylan aucun consacré à la politique; du moins aucun traité de
littérature mentionne pâlie n'en. [. . .] Il est dès lors naturel que les roís de Ceylan se soient tournés vers
la littérature sanskrite qui est fort riche en ouvrages de ce del género. Outre l'Arthaśāstra de Kautilya
qui paraît bien être mentionné dans les chroniques sous le nom de Kotalla ̣ LXIV,
77 hey también trajeron con ellos las informaciones acerca de la consagración de templos que nos ind
en textos como el indio Kāśyapaśilpa, información que también fue utilizado en la construcción de
estructuras budistas; véase Ślaczka, 2006, esp. los capítulos 7.3 y 7.4.
78 Véase también Bechert, 1966: 24.
60 Capítulo 2
la cour. Institución brahmanique Lecouronnement est une. Pour le futur Dutthagāman célèbre ̣ī, sobre la
cérémonie de la dación du nom et celle de la première bouchée de riz (nāmadheya [. . .]; Annaprāśana:
XXII, 65 et 74), qui sont des samskāra. Una nouvelle de la naissance de Parakkamabāhu Mānābharana
prochaine, no seulement réciter sans cesse le paritta par la Communauté des bhikkhu, mais, dit La
chronique (LXII, 33), à la naissance furent célébrés les divers ritos prescrits par le Veda (LXII, 45) et,
durant hijo enfance, tous les autres ritos (LXII, 53), y compris le cūdākarana corresponsal au
sikhāmaha (LXIII, 5) et l'upanayana (LXIV, 13) qui est célébré avec une grande solennité. Il se
également accomplir par des purohita et des brahmanes versés dans le Veda et le Vedanta des sacriices
tels que le homa et d'autres pour salutaires tenus ritos. Il est donc naturel que les roís de Ceylan se
soient tournés vers les ouvrages brahmaniques pour y puiser des Conseils sur l'art de gouverner leur
royaume. Les réformes accomplies par Parakkamabāhu dans le Dakkhina-dēsa quand il fut devenu roi
de cette partie de l'île- réformes qui sont dans le Cūlavamsa décrites (LXIX). . .Et qui donnent onu rara
aperçu de l'administration des provinces-évidemment inspirées sont des ouvrages de nīti, l'Arthaśāstra
de Kautilya et le Code de Manu. . . .
Él comparación con Sri Lanka es interesante en la medida en que predominó el Sánscrito nunca allí.
79 80 algo así como el sistema de castas en la India sur- vives hasta hoy pero, como Ryan (1953: 8)
señala, "el factor más signii- peralte para una comprensión de la estructura de castas cingalés no es,
como comúnmente se supone, que los cingaleses preservados en el Budismo, sino que los cingaleses no
conservar el brahmán".
81 él rol subsidiario
79 aquí fue una presencia Sánscrito; véase Bechert, 2005; Chhabra, 1935: 12 f. Bechert señala que el
Sánscrito fue y sigue siendo un requisito para el estudio de determinadas ciencias, entre ellas la
medicina y astrología, y también fue utilizado en la corte real; véase por ejemplo Bechert, 2005: 35:
"Der Gebrauch des ist en Sánscrito diesen frühen Perioden [es decir, hasta el 11 siglo EC] ganz
deutlich, genau auf einige Bereiche kulturelen abgegrenzte des Lebens beschränkt, nämlich auf den der
weltlichen Wissenschaten, den des Hofes königlichen [. . .] Und auf Werke des-Buddismus Mahāyāna
sowie des tantrischen Buddhismus." Él juego llamado Kundamālā Sánscrito, que datan de antes del
undécimo siglo EC, pudo haber sido compuesta en Anurādhapura en Ceilán; Dezsó, 2007: 10-11.
80 Lingat (1989: 89 f.) presenta pruebas de la presencia de la casta en Sri Lanka desde un período
temprano. Ver más Seneviratne, 1978: 9 f.; Ryan, 1953: 17 ("aquí es [. . .
.] Algunas dudas en cuanto a si los cingaleses han conocido la plétora de cul-
tural diferencias y requerimientos, tabus y discriminaciones que han sido las piezas más sensacional de
la organización social Hindú"); Gombrich, 1971/1991: 345 f. (Págs. 345-6: "El sistema de castas
cingalés es histórica y conceptualmente relacionados al indio; pero hay menos castas, y que hay menos
posibilidades de contaminación ritual a través de la violación de la casta tabus que en la India.")
81 él mismo, parece, puede decirse sobre el Pakistán moderno; véase Das, 2005. El
brahmanismo 61 del Sánscrito, lo cual es sin duda conectados con una débil presencia de Brahmanes en
tiempos históricos,
82 brahmánicos no impide la visión de cómo dirigir un estado de ejercer una fuerte inluence en la
isla.83 Si Lingat tiene razón, la razón en este caso no es la necesidad de legitimación, pero la ausencia
de una alternativa viable.
84 Quizás esto se aplica a los países del Sudeste de Asia, contribuyendo así a la explicación de la
presencia del sánscrito y de los brahmanes. Vemos que será difícil separar el Sánscrito de brahmanes,
tanto en el sur y en el sudeste de Asia. Él es un factor que complica- dhism Bud. Durante la mayor
parte del periodo del Sánscrito Cosmópolis, Bud- dhists parecen haber coexistido con éxito con los
brahmanes en las cortes reales del Sudeste de Asia. Se pregunta por qué los budistas en Asia Meridional
adoptó sus textos en Sánscrito es esencialmente diferente, y serán examinadas en el capítulo 3.3, a
continuación.
Pollock no niega la presencia de Brahmanes en las diferentes regiones del sudeste de Asia. Él el
crecimiento de una clase de Khmer brahmanes, afirma en la pág. 222 de su artículo (1996), es
perfectamente razonable, para pre- cisely tal desarrollo ocurrió en Java y Bali. En la misma página y
advierte que los brahmanes indios fueron importadas ocasionalmente, "como por ejemplo para la
purificación del dominio Khmer en el siglo IX". Es, a la vista de todo esto, corregir al desconectar la
propagación de Sánscrito de la propagación de los Brahmanes? A primera vista uno podría pensar que
no, pero
82 "La présence des brahmanes à la cour du roi de Ceylan est attestée jusqu'à l'époque de Kottē
(Inscripción de Parakkamabāhu VIII au XVI ̣ e siècle [. . .]). Mais leur rôle paraît avoir été éclipsé par
le rājaguru, le précepteur spirituel du roi." "Jusqu'à une époque récente, des Rois bouddhistes
comblèrent les brahmanes de présents. Une la inscripción de Parakkamabāhu VIII de Kottē (1484-
1518) se relacionan le don du village ̣ d'Oruvila à deux purohita". "Jusqu'au règne d'Aggabodhi Ier
(568-601) et peut-être même jusqu'à une époque discinesia plus, Les Rois singhalais eurent pour
purohita onu brahmane à l'estadio des Rois Lingat hindous." (1989: 155, 93, 92)
83 En la época medieval, el Mānava Dharmaśāstra y Arthaśāstra eran conocidas en Sri Lanka; véase
Bechert, 2005: 133 f.
84 Su parece ser un tema recurrente en la historia del Brahmanismo; cf. Bayly, 1999:
73-74: "Para mediados del siglo xviii [la] [de habilidades scribal brahmanes] se ha convertido en
indispensable para las formas de statecrat que habían surgido en el subcontinente en pro- liferating
post-reinos de Mughal y jefaturas." Curiosamente, en otros países, sobre todo en el Tíbet, China y
Japón, había motivos políticos para adoptar el Budismo, esta vez sin los brahmanes (Samuel, 2002).
Puede ser que estos países signiicant buscó apoyo político en formas de Budismo Tántrico, que ejercen
mucho menos inluence en Sri Lanka. Sobre el vínculo entre el Tantrismo y el poder político, véase el
capítulo 3.8, a continuación.
62 capítulo dos,
hay algunas cuestiones que deben ser tratadas antes de que se pueda adoptar una decisión.
No se puede negar que el irst uso político del Sánscrito no tuvo lugar bajo el Sātavāhanas, quien tuvo
un fuerte (aunque no exclusi- sive) conexión con el brahmanismo, pero bajo los reyes inmigrantes
occidentales conocida como Ksatrapas, cuya conexión ̣ brahmánicos era menos fuerte.
85 ¿Qué conclusión se puede sacar de esto? Una mirada más a la inscripción del Ksatrapa Rudradāman
a partir del segundo siglo ̣ ce, ya mencionada, puede ser útil. Su inscripción registra la restauración de
un lago, llamado Sudarśana, que había sido construido durante el reinado de Candragupta Maurya.
86 La inscripción Rudradāman remite a estos sucesos anteriores, recordando que el lago había sido
excavado por el gobernador de Candragupta Maurya y embellecido por Aśoka Maurya Yavana
Tusāspha por el rey. Lo que afecta a la mayoría de nosotros en el contexto ̣ de nuestra investigación es
que el gobernador de Candragupta es referido como "el" (vaiśyena Vaiśya Pusyagupta ̣ yaguptena pus). ̣
87 aquí, entonces, hay una referencia explícita a un Vaiśya. Aqui no hay necesidad de recordar que
Vaiśyas constituyen la tercera de las cuatro varnas brahmánicos:
brahmanes, Ksatriya, Vaiśya, Śūdra. hey tienen su lugar en la sociedad como ̣ concebida en el
brahmanismo. Su concepción de la sociedad brahmánicos se hizo muy popular en la India, pero debía
esta popularidad a los brahmanes. él su visión de la sociedad así como capas jerárquicamente
propagación con el Brahmanismo y fue parte integrante e incluso indispensable de la misma. Su plantea
una cuestión desconcertante: Rudradāman la inscripción asegura que el gobernador De Candragupta,
quien gobernó más de cuatro siglos antes que él, había sido un Vaiśya. El brahmanismo brahmánicos y
la visión de la sociedad tenía poca o ninguna inluence en el ámbito de Aśoka, menos aún en la de su
abuelo Candragupta (véase el capítulo 2.3, infra). ¿Cómo podemos creer que la habitual división
brahmánicos de la sociedad desempeñado papel alguno en la corte de estos gobernantes?
Kielhorn, editor
de la inscripción Junāgadh, obviamente era consciente del problema. Él hizo un débil intento de
resolverlo en un pie- nota (1906: 41 n. 8), declarando: "Él Vaiśyas según Varāhamihira son un pueblo
de la división occidental". Pero una solución mucho más simple sería suponer que Rudradāman,
aunque no un "brahmánicos"
85 Ver ya Lévi, 1902.
86 Para una descripción y la descripción del sitio, vea Falk, 2006: 118 f.
CP. Hinüber, 2004: 990. ;8 87 Kielhorn, 1906: 43 l. El
brahmanismo 63 regla en cualquier sentido estricto, había adoptado la visión brahmánicos de socie- ety.
Él pudo no haber sido el irst para hacerlo; quizás él simplemente inher- ited desde su padre y abuelo,
ambos mencionados en la inscripción original. Habiendo adoptado este punto de vista, se asignan de
forma retroactiva previ- ou gobernantes y sus colaboradores, un lugar en el orden de varnas
brahmánicos.
88 En efecto, se refiere a "todos los varnas" (p. 43 l. 9), y se encarga de especificar que el rey Tusāspha,
quien no bien en el sistema, es
un Yavana ̣ 89, es decir, presumiblemente un griego.
De ello se deduce que el contraste entre el Sātavāhanas Rudradāman y con respecto a sus conexiones
no deben brahmánicos exagger- ciada. Si bien no tenemos registros de vedic sacriices realizada por
Rudradāman,
90 pero su inscripción no revelan la parcialidad hacia Brah-
91 minutos donde dice: "Él, el Mahāksatrapa Rudradāman, a fin de ̣
beneit [92] las vacas y los brahmanes durante mil años, y aumentar su mérito religioso y la fama, sin la
opresión de los habitantes de las ciudades y el país por los impuestos, el trabajo forzoso y actos de
afection por [el gasto de ] una gran cantidad de dinero de su propia tesorería y en no demasiado tiempo
una vez hecha la presa tres veces más fuerte en amplitud y longitud de [. . .]" Es evidente, entonces, que
Rudradāman conoció y honró a los brahmanes. También sabía y respetada en su visión de la sociedad
como compuesta de un núme- ro de varnas, siendo uno de ellos el de la Vaiśyas.
93 Aquí está- das ninguna razón para estar en desacuerdo con la siguiente apreciación general:94
"Parece que el uso del sánscrito para inscripciones fue ascendido, aunque no originados por los escitas,
los gobernantes del norte y del oeste de la India en el irst dos siglos de la era cristiana. heredero
motivación en
88 su proceso de superposición retroactiva también parece ser responsable de la atribución de la
Arthaśāstra de Kautilya, supuestamente el ministro del mismo ̣ Candragupta Maurya. Consulte el
capítulo 2.3, a continuación.
89 El propio ministro Rudradāman speciied Suviśākha es como ser un Pahlava (p. 45 l. 19).
90 parece poco probable que sus reyes realizar sacriices védico estaba entre los irst prioridades de los
Brahmanes esparcidos en el subcontinente y más allá.
91 Kielhorn, 1906: 44 l. 15; tr. pág. 49. Para obtener una descripción y la descripción del sitio, vea
Falk, 2006: 118 f.
92 Su es la interpretación sugerida por Kielhorn (1906: 49 n. 2).
93 Pollock (2006: 177-78) mismo subraya que "el desarrollo social [y] Sánscrito gram- matical pedidos
están relacionadas por su propia naturaleza". Lo hace mientras comentaba la "semántica" de la
expresión coreferentiality varna-sthiti ("Preservación de lan- meden sonidos" y "preservación de
órdenes sociales") que se produce en una inscripción de alrededor de 1100 EC.
94 Salomon, 1998: 93; el subrayado es mío.
64 Capítulo 2
Promoción de Sánscrito fue probablemente un deseo para establecerse como legítimo indio o al menos
Indianized gobernantes y ganarse el favor de la élite educada Brahmánicos."
95 En efecto, "a la mierda con el Sánscrito, los brahmanes' el lenguaje litúrgico, de la gestión de los
asuntos de estado era primar- aia la iniciativa de gobernantes extranjeros-escitas y Kusānas-ansioso
̣
para alinearse con una clase sacerdotal, Āryāvarta irmly arraigada en la "Tierra de la Āryas' [. . .] Una
vez introducido por arrivistes, esta política fue plenamente establecido como el estandarte real por el
Guptas imperial."
96 El
respeto de los brahmanes en el sur y sudeste de Asia no debe confundirse con la "conversión" para el
Brahmanismo. Su todavía es una realidad en el tiempo de los gobernantes Pāla del noreste de la India.
Tenemos, por ejemplo, conceder la placa de cobre de finales del siglo IX, en el que el rey
Devapāladeva aparece como un devoto adorador del Buda. A pesar de esto, él da una aldea con un
brahmán del gotra Aupamanyava y Āśvalāyana śākhā.
97
Él brahmánicos visión de la sociedad está ausente en las inscripciones del sur de Asia que no están en
el sánscrito y cuyos fabricantes o instigadores no tienen ninguna asociación con el Brahmanismo. Es
ausente de la inscripciones de Aśoka.
98 hey referirse a ninguno de los cuatro varn ̣as excepto el
99 brahmanes, ni al sistema como un todo. Lo mismo ocurre en el caso de las primeras inscripciones
tamiles, editada y estudiada por Iravatham Mahadevan (2003), que se refieren Jainas pero no
brahmanes, y representar una sociedad
95 Lubin (2005: 94) afirma: "Quizás el detalle clave que podrían arrojar luz sobre el motivo del
Rudradāman en tener esta inscripción compuesto en Sánscrito es la descripción- ción de él como
'habiendo alcanzado fama amplia para dominar, recordando, penetrarla, y practicar las grandes ciencias
de la palabra y el significado, la música, la lógica, y así sucesivamente"
(śabdārthagāndharvvanyāyādyānām vidyānām mahatīnām pāranadhāranavijñāna-
prayogāvāptavipulakīrttinā [l. 13]), noción que los conocimientos especializados en las distintas ramas
de vidyā es el dharma de la inluence relects ksatriya directamente de la doctrina ̣ brahmánicos de
aprendizaje del Sánscrito como criterio de alta varna. Él hecho que esta Indo-escitas regla fue uno de
los irst emplear Sánscrito en un foro político sugiere que esta innovación fue una calculada efort para
demostrar públicamente la legitimidad de su imperio por abrazar la autoridad sagrada de los
brahmanes."
96 Lubin, 2005: 94.
97 Kielhorn, 1892; Barnett, 1926.
98 Aquí está un paso en la iésima Edicto de rock que a veces ha sido interpretada como sobre las cuatro
varnas. él palabras importantes tienen la forma bhatamayesu ̣ bambhanibbhesu, con variantes. Él la
interpretación de estas palabras está lejos de ser obvi- unidades organizativas. Bloch (1950: 104) no
traducir estas palabras, pero los comentarios en una nota (n. 10): "Très oscuro. En un tiré mayesu, ou
plutôt mayyesu, de marya, ou de arya avec un -m- euphonique; donc 'sfers et nobles, brahmanes et
bourgeois': en Somme Les quatre castas?"
99 Véase, por ejemplo, los índices Hultzsch, 1925; Schneider, 1978; Andersen, 1990. El
brahmanismo 65 con una "ausencia de jerarquía sacerdotal" (p. 162). Es igualmente cierto de otras
inscripciones en Kharosthī, a juzgar por su índice, ̣ Konow
100 y de la mayoría de los no-Sánscrito inscripciones en Brāhmī que preceden a 150 CE.101 Entre las
excepciones que debemos contar, no sorprendentemente, Cueva Nāsik Inscripción no. 2 de la
Sātavāhanas, el cual también contiene la expresión ekabamhana (Skt. ekabrāhmana): tiene el término
khatiya (Skt. ksatriya), se refiere a las cuatro varn ̣ ̣as (cātuvana), a los dos veces nacido (dija), e
incluso a los brahmánicos () tres objetos de la actividad humana (tivaga).
102 también una serie de Pallava inscripciones caen en esta categoría.103
Rudradāman, uno de los primeros gobernantes para referirse a los brahmánicos (di-) la visión de la
sociedad, es también uno de los irst para utilizar el Sánscrito. Es esta coinci- dencias? Él respuesta
obvia a esta pregunta debe ser: no.
2.3 La Colonización Brahmánicos del pasado
que el Brahmanismo que logró imponerse, y su lenguaje, en regiones que hasta entonces habían oído
hablar de él nunca fue un reinventado Brah- manism. No fue una simple continuación del sacerdocio
védico, sino algo nuevo que propone mucho más que simplemente ejecutar sacriices para los
gobernantes que lo necesitaba. El brahmanismo se había convertido en un socio-politi- cal ideología,
sino uno que disponía de un número de herramientas al servicio de un objetivo: establecer la
superioridad de los brahmanes en todos los dominios que la ideología reclamados eran suyos. Su
incluido asegurar su posición privilegiada en prácticamente todos realmsconnected con
100 Véase el índice en Konow, 1929.
101 CP. El índice de diversos términos en Lüders, 1912.
102 Senart, 1906: 60 l. 4-6. Bhandarkar (1938: 33) se propone entender el término khatiya como
referencia a una tribu en el noroeste de la India, pero la multitud de términos brahmánicos muestra que,
sin duda, los integrantes de la segunda varna (Ksatriya) están destinados. ̣
103 puede ser útil recordar G. Bühler (1892: 5) observación sobre una Pal- lava grant: "Como la gran
inscripción de Sātakanni Nānāghāt Nāyanikā ̣ la viuda y como la concesión de Vijayabuddhavarman
Elliot's queen, [nuestra donación] muestra que el uso de las inscripciones en los antiguos Prākrit no es
debido a la inluence del Budismo, pero que en los primeros tiempos fue la lengua Prākrti oicial del
indio reyes, mientras que el uso del Sánscrito fue todavía a las escuelas conined Brahmánicos. Nuestra
donación y los otros dos documentos mencionados fueron emitidos por seguidores de la fe
Brahmánicos. El uso de Sánscrito en el conminatorias versos, incluida en la subvención, y Elliot en el
mangala al final de nuestra donación, muestran que dicho lenguaje no es desconocida para las personas
que componen el texto. Si, no obstante, el jefe de porciones de las becas están escritos en Prākrit,
alguna razón, no es de carácter religioso, debe haber dictado el uso del lenguaje vulgar."
66 Capítulo 2
la sobrenatural en todas sus formas: predecir el futuro a través de leer- ing signos (física, astrología,
etc.); proporcionando protección ritual en todas las escalas, incluyendo el uso de maldiciones,
talismanes,
etc.; curar el mal por medio de mágicamente eicacious conjuros y similares; y así sucesivamente.
También incluye reglas de asesoramiento en todos los asuntos relacionados con la sociedad y la
política.
Entre los métodos utilizados por el nuevo Brahmanismo para alcanzar sus objetivos, debemos contar la
adopción de un nuevo estilo de vida (uno de los aspectos de este nuevo estilo de vida será estudiada en
el capítulo 2.4, abajo), y la composición de obras literarias que abordan tanto un brahmánicos y no
brahmanical audiencia a destacar las características y afirma que los brahmanes presentado como
legítimamente e intrínsecamente suyo. Todas estas herramientas comparten una característica: todos lo
niegan que el nuevo brahmanismo es nueva en absoluto. Brah- manism y todos los que forman parte de
ella siempre ha estado ahí, y es precisamente la opuesta de nuevo. Él lenguaje sagrado de los
Brahmanes, por ejemplo, vino a ser considerados como sin principio: el Sánscrito es eterno, el idioma
original que es tan antigua como o más antiguos que el propio mundo.
104
lo mismo se aplica a otros aspectos de la cultura brahmánicos.
su tendencia a colonizar el pasado se manifiesta en una forma particularmente interesante en la manera
en que el Brahmanismo llego a pensar que la causa de sus últimos agonías. Recuerde que el imperio
Maurya ha supuesto el desastre para el Brahmanismo. ¿Qué mejor manera de vengarse de afirmando
que este poderoso imperio, lejos de casi vencer Brah- manism, acataron la orden brahmánicos de
cosas? La inscripción Rudradāman, estudiados en el capítulo anterior, demuestra que esto es lo que él,
o sus asesores, creyó. Lo que es más, el imperio Maurya ha sido creado por brahmánicos perspicacia.
105 su reclamo tomó forma en la historia de Cānakya, el ministro de Candragupta brahmánicos.
106 Candragupta Maurya fue el creador del imperio Maurya.
Debajo de él, y sus sucesores, este imperio naciones bajo un solo cetro la mayoría del subcontinente de
Asia meridional y algunas regiones fuera de él (especialmente en lo que se denomina actualmente
Afganistán). Tenemos pruebas directas de la extensión del imperio Maurya gracias a los llamados
decretos de Aśoka, nieto de Candragupta. Estos edictos también nos proveen
104 nuevas ideas acerca de la lengua original, véase el capítulo 3.4, infra.
105 curiosamente, también la creación del imperio Vijayanagara en el siglo XIV llegó a ser ce
(incorrectamente) se atribuye, al menos en parte, a un famoso erudito, Mādhava brahmánicos-
Vidyāranya; consultar Kulke, 1985.
106 Véase por ejemplo hapar, 2002: 174 f.; Witzel, 2003: 78 f. El
brahmanismo 67 con información contemporánea sobre Aśoka las políticas y pensamientos personales.
hey son prácticamente la única evidencia que tenemos contemporáneos en el imperio Maurya. No
hablemos el mismo Candragupta inscripciones, aunque hay cuentas desde fuera de la India,
especialmente la información (o lo que se deje) proporcionada por Megasthenes, el cid- Seleu
embajador que pasó tiempo en la capital Candragupta alrededor del año 300 AEC. Aparte de esto,
nosotros dependemos de las fuentes más recientes, cuya fiabilidad histórica no siempre está
garantizada.
Ya hemos visto que el Brahmanismo se encontró a perder el final de la uniication político del norte de
la India. Lo que es más, tuvo que transformarse para sobrevivir. A pesar de esto, la tradición de
Cānakya afirme lo contrario, declarando que un brahmán creó el imperio con el que empezar. Además
Cānakya Kautilya, ̣ identiied con el autor de la Arthaśāstra. Él Arthaśāstra da indicaciones detalladas
sobre la manera en que un Estado debe ser ejecutado, y no cabe duda de que su asesoramiento ha sido
tomado en serio por numerosos gobernantes a lo largo de los siglos.
Su tradición está en evidente conflicto con nuestros relections acerca del estado del Brahmanismo
debajo del Mauryas. Si es cierto que Candragupta y el imperio que creó la escanda desastre para el
brahmanismo, si es más cierto que ni Candragupta ni ninguno de sus sucesores tenían interés alguno en
el brahmanismo, resulta diicult para creer que este imperio fue creado por un brahmán. Es posible creer
que el imperio Maurya fue un desastre para el Brahmanismo tradicional o que fue creado por un
brahmán, pero muy diicult creer en ambos al mismo tiempo.
Estas dudas tomar forma en dos cuestiones en particular. Podemos utilizar el Arthaśāstra como
evidencia para ind más información acerca de la forma en que pueden- dragupta organizó su imperio?
Y es cierto que el imperio Maurya fue creado con la ayuda indispensable de un brahmán ministro?
Es importante mantener estas dos preguntas separadas. heoretically, es posible que el imperio Maurya
fue creado con la ayuda de un ministro Brahmán, que aún no era el autor de la Arthaśāstra.
También es concebible que la Arthaśāstra puede utilizarse para justiiably ind más información acerca
de la manera Candragupta organizó su imperio, sin creer que este texto, o toda ella, fue compuesta por
aBrahmin.
Considerar irst la tradición que afirma que había un ministro Candragupta brahmánicos, Cānakya, que
fue instrumental en la creación del imperio Maurya. Los estudiosos han señalado que las primeras
fuentes hacer
68 Capítulo dos
no lo mencionan, y que las fuentes que lo mencionan son sepa- calificados desde los tiempos a los que
se refieren por muchos siglos.
107 Más aún, la tradición brahmánicos plantea la habilidad política de Cānakya hasta un nivel tal que
había poco que hacer, pero para Candragupta fol- bajo el asesoramiento de su ministro. él valor
propagandístico de esta historia puede ser fácilmente apreciada. Futuros gobernantes que oyeron, se
recuerda la importancia de la dentificación un consejero brahmánicos adecuado. En otras palabras, no
existe a priori ninguna razón para aceptar esta tradición a su valor nominal, y una buena cantidad de
razones para sospechar que fue inventada para fines propagandísticos. Parece aconsejable permanecer
cautelosos con respecto a la leyenda de Cānakya.
Olvidemos pues Cānakya, al menos por el momento, y la vuelta al texto del Arthaśāstra. Su texto ha
intrigado a estudiosos desde su primera publicación, moderno y se han hecho intentos para ind si es un
texto unitario, y si nada sensato puede decirse acerca de la fecha de su composición.
En relación con el carácter unitario del texto, se pueden formular las siguientes observaciones. Él
Arthaśāstra consta de versos y prosa. Hartmut Scharfe (1968; 1993) ha argumentado que al menos dos
personas que dejan sus huellas en la composición de este trabajo, uno de los cuales escribió en verso y
el otro en prosa. Scharfe aduce varios argumentos en apoyo de esto, entre ellos el hecho de que el
contenido de los versos no siempre coinciden con los de la prosa. Él verso texto, además, llama a su
autor Kautilya en el comienzo y afirma que arrancó ̣ la tierra de los Nandas muy al final, mientras que
los textos en prosa se llama a sí misma una compilación en el irst línea y su autor Visnugupta
̣ en el
pasado.
108
él relación exacta entre las porciones de Kautilya y aquellos de ̣ Visnugupta
̣ no está clara: él las líneas
finales del texto estado que Visnugupta
̣ compuesta tanto Sūtra y Bhāsya. Lo que se entiende
exactamente ̣ tampoco es clara. Es posible que los versos y piezas de versos
107 Bongard-Levin, 2001; Trautmann, 1971: 10-67. Willis (2009: 201 y 325 n. 163) afirma que "el
engañosamente Milindapañho se refiere al enfrentamiento entre los Nandas en un lado y Candragupta y
Cānakya en el otro", con una referencia a T. W. Rhys Davids, él las preguntas del Rey Milinda, SBE,
vol. 36 (Oxford, 1894): 147-48; a mi conocimiento el Milindapañha no contiene ninguna referencia al
respecto.
108 Scharfe, 1968: 80-81. Tenga en cuenta que el texto sólo se atribuyen a Kaut ilya ̣ en sus versos,
que, como se argumenta de forma convincente por McClish (2009: 117; 143 f.), constituyen una
adición posterior. El
brahmanismo 69 adoptada en la prosa se denominan sūtras. su costumbre se adoptó en algunos otros

textos conocidos por nosotros.
109
Terminó líneas de Vis nugupta ̣ son interesantes en este contexto.
hey forman un versículo en āryā medidor y leer:
drstvā vipratipattim ̣ ̣ bahudhā śāstresu bhāṣ yakārān ̣ām/ svayam eva ca sūtram visnuguptaś
̣ cakāra
bhāsyam ̣ ca//
él segunda línea significa que Vis nugupta
̣ hizo Sūtra y Bhāsya, que no excluye la posibilidad de que él
pidió prestado ampliar ̣- clusivamente de autores anteriores, como veremos. Él irst línea puede ser inter-
preted en diferentes maneras. Vipratipatti significa básicamente "oposición" o "contradicción". él
puede, por tanto, hablar de la oposición de la Bhāsyakāras contra los Sūtra, o unos contra otros. En el
caso ̣ irst se refiere a una interpretación incorrecta de los Sūtra, en el segundo, una diferencia de
opinión entre ellos. Otro y al menos igualmente importante diiculty radica en la palabra śāstresu. ¿Esta
palabra consulte ̣ los libros, o las ciencias, en el que escribió sus Bhās Bhāsyakāras ̣ yas? Es posible
otra interpretación ̣. él línea entera puede ser entendido para hablar acerca de la oposición de la
Bhāsyakāras en los Śāstras.
110 ̣ su significaría que el Bhāsyakāras eran al mismo tiempo los escritores ̣ de Śāstras. Su peculiar es
menor de lo que parece. Visnugupta ̣ se describe a sí mismo en el mismo versículo, como autor de un
Bhāsya, pero él es también el autor de un ̣ Śāstra, el Arthaśāstra. Un caso paralelo está constituido por
el Yoga, que se llama a sí Bhāsya-incluyendo los sūtras contenida en ella ̣-Yogaśāstra.
111 Un Śāstra es en estos casos un trabajo que com- bines kārikās sūtras (O) y Bhāsya, trayendo una
serie de elementos ̣ juntos y unirlos en uno solo. La suya es exactamente lo que dice Arthaśāstra
Visnugupta's
̣ en su primera línea:
. . . Yāvanty arthaśāstrāni pūrvācāryaiḥ prasthāpitāni prāyaśas tāni
samhrtyaikam
idam arthaśāstram krtam
su single (eka) [trabajo] Arthaśāstra llamado ha sido principalmente realizados por compilar todos los
Arthaśāstras producidos por maestros anteriores.
112
109 entre ellos el Abhidharmakośa Sthiramati Bhāsya y en su comentario sobre el ̣ Madhyāntavibhāga
Śāstra; véase Bronkhorst, 1991.
110 Falk (1986: 59, 58 n. 12) tiene una tercera interpretación: "Visnugupta ̣ sah häuig Einen der
Widerspruch in den Lehren Kommentar-Verfasser . . .".
111 Otro ejemplo de este uso está constituido por el texto budista que se llama a sí misma
Madhyāntavibhāga-kārikā Bhāsya Madhyāntavibhāga ̣-sūtra, y Bhāsya ̣ Madhyāntavibhāga Śāstra.
Tenga en cuenta que 112 reclamaciones 2.10.63 Arthaśāstra una actividad similar para Kautilya: ̣
sarvaśāstrāny anukramya prayogam upalabhya ca/ kautilyena narendrārthe śāsanasya vidhih ̣ ̣ krtaḥ//
70 Capítulo 2
parece claro que varios autores han contribuido a la Arthaśāstra tal como la conocemos hoy. Él prosa
secciones pueden contener partes que derivan de diversos comentaristas anteriores. Él las
investigaciones estadísticas de h. R. Trautmann (1971) apoyar efectivamente la autoría múltiple.
113 Además, parece seguro decir que el texto en su forma actual es mucho más reciente que la hora de
Candragupta. Algunos estudiosos entre mediados del segundo siglo EC y el cuarto siglo EC.
114 un estudioso, Michael Willis (2009), arguye en favor de la más reciente de estas fechas posibles, es
decir, el cuarto siglo EC. Un argumento se fundamenta en el hecho de que Kāmandaki, autor de una
obra llamada Nītisāra, celebra las cualidades y logros de la Kāmandaki Visnugupta,
̣ master en política y
statecrat. Visnugupta,
̣ como vimos, se presenta como el nombre del autor de la Arthaśāstra en su forma
actual. Willis sostiene además que el verso de apertura del Nītisāra puede entenderse como una
dedicación a Candragupta oblicua II, el Gupta gobernante que gobernó circa ce 375- 415. Se deduce de
ello que "el patrimonio arqueológico y evidencias puntos textuales a una fecha a mediados del siglo
cuarto para la arthaśāstra" (Willis, 2009: 62).
115 aun si seguimos siendo prudentes con respecto a Willis's inal conclusión, parece claro que la
Arthaśāstra como ahora sabemos que no datan de la época de CandraguptaMaurya.
Somos, al menos, derecho a aceptar la atribución de alguna parte del texto de un ministro de
Candragupta Maurya? Su es altamente improb- capaz. Él hecho de que ninguna escritura fue utilizada
en la India en el momento de la Can-
"Ater atravesando todos los śāstras en detalle y ater observando la práctica (en tales asuntos), Kautilya
ha hecho estas reglas acerca de edictos en aras de reyes." ̣
113 para una discusión de los métodos Trautmann, consulte Fosse, 1997: 73-82. En la autoría múltiple,
véase también Falk, 1986, esp. pág. 69; Bronkhorst, 1991.
114 Tan Willis, 2004: 57 n. 114. Data desde "el irst o quizá el segundo siglo DC" según Scharfe (1993:
293).
115 Willis (2009: 170) cita y traduce los versos del Nītisāra pertinentes, y es evidente que a partir de
estos se pueden leer como indicando que Visnugupta
̣ destruyó la Nan- das y creó un imperio para
Candragupta: yasyābhicāravajrena vajrajvalanatejasaḥ/ papāta mūlataḥ śrīmān suparvā nandaparvataḥ//
ekākī mantraśaktyā yaḥ śaktyā ājahāra nrcandrāya candraguptāya śaktidharopamaḥ/// nītiśāstrāmrtam
medinīm dhīmān arth[a]śāstramahodadheḥ/ samuddadhe namas tasmai visnuguptāya ̣ ved- hase//
"reverencia a [que] Visnugupta,
̣ cuyo hechizo mágico, espléndido como un azote de los relámpagos,
arrancado de la fundación de la montaña-como Nanda, próspera y poderosa; que, como el arma-
Rodamiento Kārttikeya, utilizó su arma de consejos sabios para asegurar por sí sola el mundo para
Candragupta, que el príncipe entre los hombres; saluta- ciones al autor, quien produjo el ector de
Nītiśāstra Fuera del poderoso Océano de arthaśāstra". El
brahmanismo 71 dragupta Maurya es una razón para plantear dudas.

116 Otro es que la Arthaśāstra presupone un reino que puede ser rodeado por rivales más fuertes,
mientras que el imperio de Candragupta Maurya y sus sucesores no podían ser cercados.
117 uando existe el obvi- ou ventaja, ya se señaló antes, que el más reciente Brah- minutos podría
derivar de la afirmación de que el imperio Maurya, que no habían sido favorables a ellos realmente
había sido creado por un Brah- min, utilizando los métodos más recientes que los brahmanes promueve
entre sus contemporáneos.
Todavía tenemos que considerar la posibilidad de que el núcleo más antiguo de la Arthaśāstra no fue
compuesta por un brahmán (o por los Brahmanes), y por lo tanto puede concebiblemente preservar los
rastros de la forma en que el imperio Maurya (si el imperio de Candragupta Maurya o de uno de sus
sucesores) fue organizada. Una tesis doctoral recientemente presentarse a la Universidad de Texas en
Austin, por Mark McClish (2009), es muy pertinente en este contexto. McClish llega a la conclusión de
que "la ideología del brahmanismo, que promueve los intereses políticos de la comunidad brahmánicos,
fue una adición posterior a un texto previ- amente desprovisto de tales preocupaciones" (p. vi). Aquí se
afirma (p. 317), "en algún momento en torno al cambio de milenio, un amplio- ulation artic del estado
(dentro de śāstric convención) que muestran poca o ninguna evidencia de los intereses políticos de los
brahmánicos comunitarios (los llamados "prakarana-text'). Y, en una revisión importante (los adhyāya
redacción), una ideología religiosa han sido insertadas en el texto suicient para refundir el proyecto
completo de statecrat como están llevando a cabo en el marco de un mayor orden religiosa." Yo ind
McClish argumentos sobre todo convincente. Sin embargo, debemos tener en cuenta que él sería el
último en reclamar que el prakarana-text es el original o primeras Arthaśāstra; parece pre- servir restos
de interpolaciones, aunque una reconstrucción de un texto anterior parece por el momento imposible.
Él prakarana-texto como McClish ha reconstruido, aunque sin evidencia de los intereses políticos de la
comunidad brahmánicos, no es del todo libre de elementos brahmánicos. De hecho, cree McClish (p.
310) que "sería erróneo sacar la conclusión de que la prakarana-texto de
116 Nota que el Arthaśāstra (2.10 y en otros lugares) está familiarizado con la escritura y escribas
(lekhaka).
117 Fussman, 1987-88: 46.
72 Capítulo 2
los Arthaśāstra es algo anti-brahmánicos o no-brahmánicos. . . .
Por el contrario, el texto parece asumir una posición social privilegiada por los Brahmanes, aunque no
en su dirección política o ley. Además, el rey, el primer ministro, su astrol mantripurohita- ogers,
adivinos, y muchos otros funcionarios eran casi ciertamente brahmanes." Él prakarana-texto bien puede
ser "un texto escrito por Brah- minutos y posiblemente también para los brahmanes, al menos en parte"
(p. 311), hecho que fue compuesto en Sánscrito también apoya esta hipótesis. Pero a juzgar por su
contenido, "no parece que varnadharma hizo una gran impresión en reyes y estados en el período en
que fue compuesta" (p. 312). El
orador prakarana-text, entonces, no era un texto utilizado en la organización del imperio Maurya. Por el
contrario, representa un antes y aún menos conident brahmánicos intenta desarrollar un crat śāstra al
estado. Como tal, es un tema extremadamente importante e interesante documento histórico, pero no,
repito, porque supuestamente nos dice algo sobre el imperio Maurya: no lo hace.
118 tiene, en cambio, parece que nos proporcionan información sobre el desarrollo temprano del
Brahmanismo como ideología socio-política, un tema que merece más atención que puede ser dada
aquí.
Él Arthaśāstra, entonces, puede no ser una fuente fiable para encontrar la forma en que se ejecutó
Candragupta del imperio. Si nuestras anteriores relec- ciones son derecho, es más bien una expresión
de la reacción contra los brahmánicos cambios políticos su imperio había traído consigo. Fue por el
imperio Maurya que el Brahmanismo tuvo que reinventarse. Fue debido a que el imperio que el
Brahmanismo transformado de una tradición ritual vinculado a los gobernantes locales en una parte
relativamente restringido de la India en una ideología socio-política que logró imponerse sobre vastas
zonas del sur y sudeste de Asia, que juntos cubren un área más grande que el Imperio Romano nunca
hizo.
Si, posteriormente, la Arthaśāstra no es una fuente de información confiable para Candragupta Maurya
y su imperio, existen otras fuentes que son más fiables? Aquí están, y especialmente importante es el
testi-
118 En las palabras McClish (p. 315 n. 472): "[t]hat tenemos en la Arthaśāstra no es una descripción, ni
siquiera una idealización, de cualquier estado histórico dado. Se trata de un conjunto de- mente
entrelazados, refracciones exhaustiva del estado dentro de los contornos de las prioridades." McClish
śāstric inishes su estudio con las siguientes palabras prudentes (p. 328): "Si alguna parte de [la]
Arthaśāstra puede ser utilizado para el período de Mauryan es todavía confusa. Con- siderations para
fechar el texto prakarana ciertamente merecen su propio estudio, una vez que el carácter de su
composición es conocida más claramente." El
brahmanismo 73 mony deje por Megasthenes, un griego visitante que pasó tiempo en la corte de
Candragupta Maurya, en Pātaliputra. Megasthenes fue un ̣ ambassa- dor del rey Seleucus, y escribió un
libro que contiene sus observaciones sobre la India, fragmentos de los que han sobrevivido en las obras
de otros autores griegos. Veremos que la imagen que podemos extraer de este texto se compromete en
una relación crucial con la imagen presentada hasta el momento.
Sin duda, la característica más sorprendente del testimonio que por Meg- asthenes es su relato de la
sociedad india está compuesta de 7 clases, a saber, que los filósofos, agricultores,
pastores y cazadores, arti- sans y comerciantes, guerreros, inspectores y asesores y consejo- lors.
Numerosos estudiosos modernos han sacudido sus cerebros intentando dar sentido a esta enumeración.
Algunos de ellos han intentado traer esta lista de acuerdo con la tradicional división de la sociedad en
brahmánicos cuatro varnas, otros, en su desesperación, han afirmado que Megasthenes impuestas
categorías que había traído de Egipto o en algún otro lugar.
119 No parece que nadie tenga constancia de lo que parece ahora obvi- unidades organizativas, es
decir, que Megasthenes pasó tiempo en Magadha durante un período cuando esta región aún no habían
sido brahmanized. Megasthenes' puz- enumeración zling constituye de este modo una llamativa
conirmation de nuestro punto de partida, a saber, que la región de Magadha, no habían sido
brahmanized en el momento de Candragupta. Recordar que significa brahmanization irst de todos, la
imposición de la visión de la sociedad brahmánicos, típicamente en cuatro varnas. En Magadha, en el
momento de Candragupta, la gente no piensa en sí mismos como siendo jerárquicamente organizados
de esta manera particular, así como la gente de la misma región no había pensado de sí mismos, de tal
manera que en la época de Buda. De hecho, en el momento de la brahmanization Candragupta, de la
sociedad pertenecía todavía a un futuro distante. Él relections precedentes muestran que la nueva
imagen de Candragupta y su imperio que está surgiendo no es exactamente el mismo que el cher- ished
por tradición. Él la tradición, por otra parte, es claramente una tradición brahmánicos, cuya finalidad
era totalmente transparente: proyectar hacia el pasado una imagen del papel brahmanes han de
desempeñar en la cre- ing y gobernar un reino. Ha hecho que la leyenda de Cānakya no es conined a
fuentes brahmánicos testiies simplemente al hecho de que esta reconstrucción del pasado no se ha
enfrentado con organizó
119 Véase Karttunen, 1997: 82-87.
74 Capítulo 2
oposición. Incluso los budistas, que gloriied la memoria del Emperador Aśoka como regla budista,
mencionar el nombre de Cānakya (Cānakka en El Pāli) en sus Mahāvamsa (5.16), la regla de los
Mauryas, parece, fue recordado en diversas formas por los Brahmanes y budistas por igual. La
inscripción Rudradāman, considerado anteriormente, proporciona más evidencias para esto, ya que se
refiere a Candragupta Maurya y varios eventos y personas de su tiempo. Su memoria compartida,
parece, podría ser moldeado por los Brahmanes de manera que se adecuen a sus propósitos. Esta
colonización del pasado se hizo más fácil en días posteriores cuando el inluence de Brahmanes en el
tribunal se había convertido en un hecho con el que todos estaban familiarizados. Veremos en un
capítulo posterior (3,5) que los budistas del subcontinente vino a reformular su propio pasado en
términos brahmánicos. Aceptando que el imperio Maurya habían sido creados con la ayuda de un
ministro brahmánicos puede haber llegado a ser visto como algo natural, incluso por los budistas.
2.4 El Brahmanization Características prestadas de
un aspecto importante de la nueva Brahmanismo aún no ha sido examinadas. El brahmanismo hizo una
gran efort separadas para asegurar su iden- cantidad. Se adoptaron códigos de conducta que garanticen
que los brahmanes siempre iba a destacarse y ser pensado como ejemplos la incorporación de valores y
principios que estaban allí para que otros puedan imitar, ni respeto. Parte de la literatura creada por el
Brahmanismo durante los siglos alrededor de los comienzos de la Era Común, como el Darma y Grhya-
sūtras, se orienta principalmente a los brahmanes a sí mismos, y detalla el comportamiento que se debe
adoptar en todo momento.
Un estudio detallado de esta literatura y de su signiicance para el nuevo Brahmanismo debe posponerse
para otra ocasión. él presente capítulo se centrará en una característica de renascent brahmanismo, su
asociación con las ermitas llamado āśramas. Su característica particular, se argumenta, no fue una
invención brahmánicos, sino una adaptación de una noción tomada de las religiones de mayor
Magadha. Hemos visto que, al menos desde la época de los Mauryas, refugios llegó a crearse para el
asceta miembros de los movimientos religiosos de mayor Magadha, principalmente los Jainas, el
Ājīvikas y la Bud- dhists. Inicialmente estas stgi presumiblemente eran simplemente refugios creados
para los miembros de estas comunidades ascéticas, donde podrían pasar el
brahmanismo 75 temporadas de lluvias. A su debido tiempo estos refugios fueron también permitió a
proit del producto de un pedazo de tierra o de una aldea. En tales casos, el donante, normalmente la
regla o alguien cercano a él, establece que los ingresos que normalmente recibiría a él en la forma de
impuestos fueran utilizados para el mantenimiento de la vivienda y para alimentar a sus habitantes.
Él los brahmanes no podían proit desde esta generosidad. Con el fin de no perder, se creó una nueva
institución brahmánicos fuera del aire delgado, por así decir. hey inventó el Hermitage, āśrama
brahmánicos en Sánscrito. Él tesis aquí para ser explorado es que son las ermitas brahmanical
respuesta a las viviendas, más tarde, de los monasterios budistas y jaina ascetas, lugares que eran
frecuentes los objetos de generosidad.
120
monasterios budistas, si u otros, no son siempre totalmente y exclusivamente dedicado a la búsqueda
espiritual. Pero lo ideal es que son. Y sin el ideal, los monasterios no beneit de donaciones facili- tada
por los ricos y poderosos.
Con esto en mente, consideremos brahmánicos ermitas. heredero brahmánicos representación en
literatura es casi sin excepción idílico- Lic.
121 Un ejemplo está dado por la probablemente mejor conocido āśrama, el descrito en la famosa play
Abhijñānaśākuntala Kālidāsa. Su juego contiene una escena en la que el rey Dusyanta, en persecución
de un ciervo, es ̣ parado con las palabras:
122 "No, no, Su Majestad! No matarlo, él es un ciervo de la Ermita". Resulta que Dusyanta ̣, sin darse
cuenta, se ha acercado a la ermita del sabio Kanva donde, nos enteramos ahora, los ciervos no pueden
ser muertos. Él rey posteriormente es invitado a visitar la ermita y no dejar de reconocer los signos:
manguera granos de arroz salvaje debajo de los árboles que han caído desde bocas ledgling nidos de
loros', mientras que las piedras oleosas aquí y no debe haber sido utilizado para la trituración de tuercas
ingudī. Él venados son tan confiada su ritmo no altera en el ruido de nuestro enfoque,
120 su tesis no es del todo nuevo. Witzel (2006: 476 n. 57) se pregunta "si el bosque idilios de [el
Mahābhārata] (como la de Śakuntalā y su padrastro Kānva) son, en realidad, una copia de la jaina
práctica de establecer la ascética viviendas (o cuevas) en el sur". Él tesis presentadas en este capítulo
no excluye que los refugios, sea del tipo que sea, también fueron suministrados en el norte, y también a
que no estaban los ascetas Jainas, ya durante los siglos anteriores a la Era Común.
121 Véase, por ejemplo, Shee, 1986: 306 f.; Pontillo, 2009.
122 Tr. Coulson, 1981.
Capítulo 76 2
y en las rutas de acceso desde la piscina ropa hecha de corteza se goteó largos senderos de agua. (Tr.
Coulson)
Ermitas obedecen a diferentes normas de comportamiento que en otras partes del reino, reglas que
incluso el rey debe obedecer. Pero una ermita, también necesita la protección del rey. Él es claro desde
el halago que Dusyanta recibe de uno de sus habitantes: "viendo cómo los ascetas' ̣ ritos sagrados son
libres de todo obstáculo, te darás cuenta de cuánto su arco protege del brazo cicatrizado."
123
Ermitas de este tipo, es decir, lugares habitados por ascetically inclinado Brahmanes, son una
característica común de la literatura brahmánicos. hey son frecuentemente mencionados en las dos
epopeyas sánscritas-el Mahābhārata y el Rāmāyana-y en la más reciente literatura brahmánicos, pero
no en la Brāhmanas Samhitās védico, y pronto Upanisads. ̣
124 su plantea la pregunta: ¿cómo, cuándo y por qué surgen de esta institución? Es cierto que "[m]ost
incluso de las mayores āśrama-s [. . .] Comenzó como una simple vivienda de un sādhu que habían
dejado de viajar y resuelta, frecuentemente despues de muchos años de peregrinación a los santos
lugares en todo el subcontinente indio"?
125 su capítulo explorará la posibilidad alternativa sugerida más arriba.
Romila hapar (2005: 164) hace la siguiente observación acerca de Kālidāsa's play: "Él āśrama del
Kanvas tiene rastros de un nuevo
123 él forma en que Dusyanta, deseoso de ocultar su identidad, inicialmente presenta ̣ sí sugiere que
junto a la protección también la supervisión de ermitas fue la responsabili- bilidad de los gobernantes.
Inicialmente Dusyanta afirma haber sido nombrado por el rey a la oice ̣ de superintendente de la
religión (dharmādhikāre niyukta). Para una discusión sobre esta función aquí y en otros lugares,
consulte Sanderson, 2009: 104-105 n. 220.
124 "En la antigua literatura védica la palabra āśrama en el sentido de una ermita sel- dom se produce.
Prácticamente el único ejemplo de una palabra en un texto śruti es un llamado en Gopathabrāhman
āśrama Vasisthaśilā ̣ ̣a 1,2,8." (Tsuchida, 1991: 79-80; asimismo Olivelle, 1993: 18).
125 Clark, 2006: 29. Es posible preguntarse, con Annemarie Mertens (2005: 255 n. 95), si no existe
realmente eran ascetas brahmánicos. Como dice ella: "Denkbar wäre . . ., Dass [die brahmanischen
Asketen] lediglich ein weiteres 'Konstrukt' der beiden Grup- pen (es decir, los brahmanes y budistas,
JB), das darstellen ihnen zur eigenen Proilierung diente". De hecho, sería interesante saber si las
condiciones ecológicas del subcontinente indio hacen posible que un individuo a sobrevivir en nada
pero los frutos y raíces que él viene a través de su rincón del bosque, sin ningún acceso a los productos
agrícolas
de la sociedad (y sin la utilización de animales de prod uctos-); sin embargo, esto es lo que los textos
normativos sugieren. Wrangham (2009: cap. 1) muestra que la supervivencia en el medio silvestre sin
cocinar es apenas si es posible para los seres humanos. Y la serie de la BBC "alimentos silvestres" por
Ray Mears (2007) nos recuerda la enorme cantidad de tiempo cazadores-recolectores requieren de ind y
preparar sus alimentos; esto no corresponde a la imagen de la vida pacífica de los brahmánicos ascético
en su āśrama quien, además, no está supuesto a cazar. El
brahmanismo 77 incipiente institución que debía desarrollarse en el agrahāras de post- Gupta veces,
instituciones que cambió el panorama socioeconómico. Tierras libres de impuestos fue donada por el
rey para el asentamiento de brāhmanas que pudiera haber en zonas ya bajo cultivo o recién abiertas al
cultivo. Estas fueron a convertirse en poderosos núcleos y redes de cultura brahmánicos." La
observación hapar sugiere que dos instituciones diferentes inicialmente comenzó inluencing
mutuamente a la hora de Kālidāsa, que la gente comenzó a pensar como similar a āśramas agrahāras
aunque originalmente tenían diferentes el uno del otro. Pero, ¿es esto correcto? Fueron originalmente
agrahāras āśramas y diferentes instituciones que sub- llegó a inluence sequently mutuamente, o eran
más bien, desde el comienzo, dos aspectos de una misma institución? O quizás la situación histórica es
más compleja de lo que cualquiera de estas dos posibilidades?
En irst vista el Arthaśāstra parece apoyar la opinión de que las dos instituciones diferentes están
involucrados. En su capítulo sobre el arreglo de la campiña este texto dice:
126 "Él debe conceder [tierras] a sacerdotes, preceptores, capellanes (purohita) y brahmanes aprendido
en los Vedas [como] a los brahmanes (brahmadeya STGI), exenta de impuestos, con Inés y herencia a
herederos correspondiente, [y] a los jefes de departamentos, contables y otros, y a sthānikas gopas,
elefantes, entrenadores, médicos, entrenadores de caballos y mensajeros, [tierras] sin el derecho de
venta o hipoteca." habla de su pasaje brahmadeyas, término que se aproxima en sentido a agrahāra y a
veces se com- golpean con ella en las primeras fuentes (brahmadeyāgrahāra; véase más adelante). Otro
pasaje de la Arthaśāstra habla sobre la tierra para ser dada a los ascetas (tapasvin):
127 "sobre la tierra no era apta para la agricultura, él debe adjudicar los pastos para el ganado. Y él
debe conceder a los ascetas vida salvaje (aranya) de Veda-estudio y soma-sacriices, con seguridad
prometió [Todo] a bienes muebles e inmuebles, en ellas, un goruta en la mayoría."
126 Arthaśāstra 2.1.7: rtvigācāryapurohitaśrotriyebhyo brahmadeyāny adandakarāny
abhirūpadāyādakāni prayacchet, adhyaksasam ̣khyāyakādibhyo ikitsakāśvadamakajanghākārikebhyaś
vikriyādhānavarjāni gopasthānikānīkasthac- ca. Ed., tr. Kangle.
127 Arthaśāstra 2.2.1-2: akrsyāyām ̣ bhūmau paśubhyo vivītāni prayacchet/ pradistābh- ca
ayasthāvarajangamānị brahmasomāranyāni tapasvibhyo gorutaparāni prayacchet//.
Ed., tr. Kangle. Éste es el principio del llamado Prakarana Bhūmicchidrāpidhāna, véase Hinüber, 2005:
491 f.
78 Capítulo 2
Como se ha indicado anteriormente, las dos formas diferentes de mercedes de tierras parecen ser
hablado en estos pasajes, que podría caracterizarse, respectivamente, como recompensas por el pasado
(y quizá permanente), y como apoyo para las futuras prácticas religiosas. Él āśrama en Kālidāsa's play
aparentemente pertenece a la segunda categoría.
Él también habla de āśramas Arthaśāstra en el sentido de "Hermitage".
hey pueden necesitar la adjudicación en la corte real (1.19.29), gráfico de una lista de lugares aislados
(2.35.14), en territorio conquistado deben ser honrados (13.5.11). Aquí la primera impresión es que
estos āśramas debe estar conectado con la segunda categoría de tierras donadas.
Pero no nos permita llegar a conclusiones precipitadas. Los brahmanes pueden ser benei- ciaries de
ambos tipos de mercedes de tierras. De hecho, dado que los Veda-estudio y soma-sacriices brahmánicos
son actividades, debemos asumir que los brahmanes fueron los que principalmente proit desde el
segundo tipo de donación de tierras; también están explícitamente y prominentemente mencionado en
relación con la primera clase. Si ahora nos conine nuestra atención a los Brahmanes beneficiarios de
ambos tipos de subvenciones, tenemos que preguntarnos qué diferencia haría para recibir una o la otra.
Él los brahmanes indicado para recibir la primera clase de concesión de tierras son sacerdotes (rtvij),
pre- receptores (ācārya), capellanes (purohita) y brahmanes aprendido en los Vedas (śrotriya). Todos
estos están presuntamente implicados en el estudio védico y ritual Védico. No hace falta decir que,
desde el punto de vista de la Arthaśāstra, seguirán estas actividades si y cuando se jubilan a la tierra que
ha sido otorgado a ellos. Como el ascet- ics, ellos también estarán involucrados en Veda-estudio y
sacriices, si soma-sacriices u otros tipos. De ello se deduce que, al menos en teoría, el resultado final de
los dos tipos de donaciones de tierras a los Brahmanes es muy similar para ambos tipos de brahmanes,
se espera que sigan llevando a cabo sus actividades rituales y Veda estudios.
Él canon budista, también, hace una diferencia, esta vez entre los brahmanes que han recibido un
brahmadeya (brahmadeyya en El Pāli) y quienes viven en El Pāli assama āśramas (): Los primeros son
oten representado como ser rico, el último como ascetas.
128 Sin embargo, la oposición tiene que tomarse con un grano de sal, como lo fue al parecer ya por los
compositores y editores de los Suttas budistas. Tsuchida, describiendo
128 Tsuchida, 1991. En las pp. 56-7 da una lista de Tsuchida brahmadeyas Nikāya iguring en los textos;
véase también Wagle, 1966: 18-19. Tenga en cuenta que la mención de estos dos tipos de Brahmanes en
el canon budista no implica necesariamente que ya existía en la época de Buda. El
brahmanismo 79 el asceta Keniya, es conducido a observar (1991: 82): "debemos admitir que la Keniya
representado en el Sela-sutta exhibe varias características que no con la imagen de un ermitaño. Por
ejemplo, uno que era capa- ble de dar una fiesta para mil doscientos ity monjes todos al mismo tiempo,
difícilmente podría haber sido encontrado incluso entre los brahmanes mahāsāla, [no] para decir nada
de los ermitaños". Tsuchida atributos estas características a la exageración del narrador o incluso cari-
caturization, "que desdibuja en no pequeña medida la diferencia esencial entre los ricos y Keniya
brahmanes viven en aldeas". Su puede ser correcta, pero la exageración puede explicarse también por el
hecho de que el narrador sabía que existía una continuidad entre estos dos tipos de brahmanes, y que
por lo tanto la diferencia entre ellas no estaba del todo esencial. Ambos, en cualquier caso, estaban
preocupados con el ritual védico en diversas formas, y con la transmisión de los textos védicos.
129
"la importancia de actividades rituales y Veda estudios en el caso de receptores de agrahāras es
conirmed por inscriptional evidencias de diferentes períodos. Una placa de cobre de Gujarat, de fecha
812 CE, speciies que un gobernante local dona un pueblo a un número de brahmanes, "el aumento del
mérito religioso de mis padres y de mí mismo; en aras de la adquisición de una recompensa en este
mundo y en el próximo; [y] para mantener el Bali, la caru, el vaiśvadeva, el agnihotra, el sacriicial
ritos, etc.".
130 Bali, a citar el diccionario de Apte, es la de ofrecer una parte de la comida diaria de arroz, grano,
ghee &c. a todas las criaturas, caru la oblación de arroz o cebada hervida, para su presentación a
los dioses y a los manes, vaiśvadeva un ofrecer a todas las deidades. él mantenimiento del bali, caru,
vaiśvadeva agnihotra y otros ritos, es un tema frecuente en las inscripciones. Por ejemplo, ese es el
motivo por el git de una aldea con un brahmán grabados en placas de cobre de Baroda fecha 609 o 610
EC.
131 otra inscripción en placas de cobre de Gujarat, esta fecha 910-911 EC, preocupaciones el git de un
pueblo a un Brah- min "en orden [para activar el donatario para realizar] el BALI, caruka y
129 quizás se puede hacer una distinción entre los beneficiarios que viven en la tierra o en el municipio
que recibe, y aquellos que no lo hacen. Él inscriptional algunas veces la evidencia sugiere que un
donatario puede vivir en algún lugar diferente del pueblo que recibe, como en el caso de una
inscripción del siglo i-ésimo de Gujarat, en la cual los Brah- min Nannasvāmin, residente en Kāpura,
recibe "la aldea de Kanīyas Tadākāsārikā incluido en este mismo distrito" (atraiva visayāntargata-
Kanīyas-tad ̣ ̣ākāsārikā-gramo; E. Hultzsch en EpInd 10 (1909-10), págs. 53-4).
130 J. F. flota en EpInd 3 (1894-95), 53-8.
131 F. Kielhorn en EpInd 6 (1900-01), 294-300.
80 Capítulo 2
132 vaiśvadeva". A veces, un pueblo es donado a un brahmán "que mantiene viva la sagrada āhitāgni
(IRE), [. . .] Conoce toda la veda, [y] se deleita en las seis funciones [impuesto sobre los brahmanes]."
133 la inscrip- ción de alrededor de 540 ce hace referencia a una subvención a varios Brah- minutos
para permitirles ofer ive mahāyajñas, es decir, Bali, caru, vaiśvadeva, agnihotra y La Habana.
134 él ive mahāyajñas speciied están en el Mānava Dharmaśāstra de la siguiente manera: "Él sacriice a
la Veda es la enseñanza; la sacriice antepasados es el temple liba- ción; la sacriice a dioses es ofrecer el
holocausto; el sacriice a seres es el Bali ofrecer; y la sacriice a los seres humanos es el respeto de los
huéspedes."
135 proporcionar los gastos del ive gran sacriices, es decir, el IVE mahāyajñas, es un propósito común
de donaciones.136 nos ind en una inscripción copperplate de Bengala, de fecha 488 CE y demás-
donde.
137 él pueblo Cūkut tūr fue donada en el siglo EC ̣ ith a setenta y cuatro Brahmanes para el propósito
del estudio védico, realizando riice sac- y la enseñanza.
138 él Cambay placas de Govinda IV, que data del 930 EC, contienen un largo speciication de los fines
para los cuales la village Kevañja se concede a un brahmán llamado Nāgamārya: "para el pur-
132 E. Hultzsch en EpInd 1 (1892), 52-8.
133 F. Kielhorn en EpInd 6 (1900-01), 18 f.
134 Sten Konow en EpInd 10 P. 74: bali-caru-vaiśvadevāgnihotra-Habana-pañca--kriyotsarpanārtham
mahāyajña. Konow traduce (p. 76): "para el mantenimiento de la IVE gran sacriices, (a saber) bali,
caru, agnihotra vaiśvadeva, (y), La Habana, Cuba, y de (otros) ritos". HistDh Kane, II, 2, pág. 854,
refiriéndose a este pasaje, lo interpreta diferently, diciendo "para permitirles ofer bali, caru, vaiśvadeva,
agnihotra y el IVE mahāyajñas" (el énfasis es mío). Prácticamente la misma expresión se produce
también en otros lugares, por ejemplo en una inscripción de 736 EC (G. V. Acharya en EpInd 23 (1935-
36), pág. 152 líneas 36- 37: bali-caru-vaiśvadevāgnihotrātithi-pañca-mahāyajñādi-kriyotsarpanārtham;
Acha- rya traduce (págs. 154-5): "Con el propósito de llevar a cabo la ive gran sacriices, viz., Bali,
caru, y vaiśvadeva atithi"). Cf. Njammasch, 2001: 289.
135 Manu 3.70: adhyāpanam brahmayajñaḥ pitryajñas tu tarpanam/ homo daivo balir bhauto nryajño
'tithipūjanam//. Ed. tr. Olivelle. En EpInd Nalinikanta Bhattasali 18 (1925-26), pág. 78 n. 9 observa:
"estos [ive gran sacriices speciied en el Mānava Dharmaśāstra], la 2ª, 3ª y 4ª (que son equivalentes a la
caru, Bali y sattra) parecen haber sido los más importantes, y el término de bali caru-sattra-pra-
vartanam (es decir, creación de Bali, caru y sattra) llegó a significar el establecimiento de un dueño de
casa."
136 Véase, por ejemplo, H. H. Dhruva en EpInd 2 (1894), pág. 22; Datta, 1989: 92. ha hecho que, a
diferencia de śrauta mahāyajñas ritos, son para el beneit de prácticamente todos los habitantes del
universo ("el creador, los sabios antiguos, las crines, el universo entero con miríadas de criaturas de
diversos grados de inteligencia"; Kane, HistDh II, 1 p. 697) puede explicar en cierta medida esta
popularidad.
137 N. G. Majumdar en EpInd 23 (1935-36), 52 f.
138 Chauhan, 2004: 89, con una referencia a K. V. Ramesh, inscripciones de Western Gangas, Delhi,
1984, pág. 23. El
brahmanismo 81 plantean de (mantener) el BALI, caru, y vaiśvadeva atithitarpana; para el desempeño

de la opcional, indispensable y ritos ocasionales; para el desempeño de la sacriicial śrāddha y
ceremonias como la darśapūrnamāsa, cāturmāsya, astakā y āgrayan ̣ ̣a (ritos) y el quincenal (śrāddhas);
con la finalidad de preparar el caru, puro sthālīpāka āśa, etcétera; con el propósito de (concesión)
honorarios sacerdotales y stgi en conexión con el HOMA niyama, el estudio de la propia Veda, y el
servicio religioso; con el propósito de proporcionar asistencia (accesorio) para los ritos sobre rājasūya y
las siete formas de SOMA Como la sacriice agnistoma vājapeya, etcétera; para el propósito de ̣
(ofrecer) las prendas de vestir, adornos, entretenimiento, stgi, sacriicial honorarios, etc. para los
diversos sacerdotes como Maitrāvaruna Hotr Adhvaryu,,,, y Agnidh Brāhmanācchamsin Grāvastut; y
para el pur- plantean de (suministros) los materiales necesarios para la preparación, prapā sattra,
pratiśraya, vrsotsarga, depósitos, pozos, tanques, huertos, templos, etc." ̣
139 la mayoría de inscripciones no son absolutamente tan speciic como esta, pero podemos suponer
que da expresión al propósito que está detrás de muchos, si no en la mayoría de otras donaciones de
tierras a los brahmanes.
140
Una inscripción desde el final del séptimo siglo EC y originalmente ponen en algún lugar del noroeste
registra la construcción de un edificio para los brahmanes familiarizado con los tres Vedas; la forma en
que se describe el lugar-"donde las tres cuartas partes de los cielos son sordos- ened por el ruido
constante de la explicación de la sabiduría védica" (samtat-
avedavyākhyānaghosabadhirīkrtadinmukha)-muestra que su donante, un cierto ̣ Harivarman, destinados
a promover esta actividad.
141 pil- lar la inscripción de Mysore que pueden ser asignados a la primera mitad del sexto siglo EC
nos dice que un rey tenía un gran depósito realizado en un punto "que siempre es elogiado con
auspicioso recitaciones de textos sagrados por los Brahmanes estudiantes dedicado exclusivamente al
colector votos, sacriices e ini- tiatory ritos" (vividha-niyama-HOMA-dīksā-parair brāhman ̣ ̣ai snātakai
stūyamāne vādais śubhaiḥ sadā mantra).
142 parece implícito que el piadoso acto del rey está destinado a alentar a estos Brahmanes para
continuar
139 D. R. Bhandarkar en EpInd 7 (1902-03), 26-47.
140 CP. Lubin, 2005: 95: "Él qualiication del destinatario para tal patronazgo, dondequiera que se
menciona, fue su formación en la recitación textual y la aplicación de los mantras en representaciones
rituales o la experiencia adquirida en una disciplina como la gramática, la lógica, el derecho, la
astrología, o poética. él la autoridad de los Brahmanes era pues justiied explícitamente, en principio, de
todos modos, por su dominio del conocimiento sagrado."
141 F. Kielhorn en EpInd 1 (1892), 179-84.
82 capítulo dos de
estas actividades. Una inscripción en la zona de Baroda fechada en el oriente del XII siglo EC recuerda
el hecho que el rey ordenó que se Kumārapāla murallas construidas para la ciudad de Nagara-
Ānandapura; el beneit es mutuo, porque "no los brahmanes [. . .] Proteger el rey y el reino y protegerlos
por sacriices que Ward de maldad y provocan prosperidad".
143 Placa de cobre inscripción desde el sur, de fecha al principio del sexto siglo EC, renueva el git de
una aldea a ocho brahmanes, "que están llevando a cabo y ayudar a los demás a formar sacriices per-,
en el estudio y en la enseñanza, y en decisiones y recep- ing stgi".
144 él vínculo entre sacriices y el bienestar de poder político se desprende de una inscripción del siglo
VIII EC que menciona un "Quién Mādhavavarman Mahārāja lavados de las manchas del mundo por
sus abluciones ater once aśvamedha sacriices, que cele- brated miles de sacriices, quien por un
sarvamedha sacriice obtuvo el supremo dominio sobre todos los seres, que celebró cien mil paundarīka
purusamedha bahusuvarna,,,, yūdhya vājapeya ̣ (?), sodaśin,
̣ rājasūya, prādhirājya prājāpatya, y varios
otros grandes e importantes excelentes [sacriices], quien por la celebración de excel- cuaresma sacriices
alcanzado irmly supremacía establecida".
145 Una placa de cobre inscripción en Prakrit desde el telugu país "para ser asignado a un período muy
anterior" que el octavo siglo EC registra la dona- ción de un pueblo a dos brahmanes "para otorgar a
nosotros mismos la victoria [en la guerra] y para el aumento de [nuestra] el mérito, la duración de la
vida, y de poder".
146 Otras placas de cobre en Prakrit, estas últimas que data de alrededor del año 100 EC, estado
conidently: "fortuna, la riqueza, el poder y la victoria fueron dados por [la donees al rey como una
recompensa para la concesión]."
147 él Junagadh Rock inscripción de Skandagupta desde mediados del siglo EC ITH se expresa el
deseo de que una determinada ciudad "podría ser prosperar- ou, lleno de habitantes, limpiados del
pecado por oraciones (Brahman) cantada por muchos cientos de los Brahmanes".
148 una inscripción de piedra de Sirpur estar fechada en el siglo VIII o IX Estados ce condiciones
claras con respecto a los descendientes de los doce brahmanes que reciben una parte en las aldeas no
speciied: "heredero hijos y nietos [que logran
143 Vajeshanker G. Ojhā en EpInd 1 (1892), 293-305.
144 G. V. Srinivasa Rao en EpInd 24 (1937-38), 47-52.
146 E. Hultzsch en EpInd 6 (1900-01), 84-9.
147 E. Hultzsch en EpInd 6 (1900-01), 315-9.
148 de 1887, la flota (CII 3), págs. 56-65. El
brahmanismo 83] debería ser como la ofer sacriice a ire y conoce los seis flexible- ciones de los Vedas,
quienes no son adictos a los juegos de azar, las prostitutas y otras asociaciones [mal], que tienen su
boca limpia y que no son públicos. Si uno no responde a esta descripción, [él] debería ser abandonado;
también uno que muere sonless en sus lugares deben ser nombrados otros brahmanes poseen el
qualiications anterior".
149
Stgi de tierras a los Brahmanes, como estas y otras inscripciones sugieren, no eran meramente
recompensas por servicios prestados en el pasado sino también spir itual inversiones para el futuro.
150 Su explica por qué los brahmanes podían recibir agrahāras sin tener voz en las decisiones de
política.151 El objetivo de estos stgi a citar Burton Stein (1980: 146) fue "para proporcionar una
fuente confiable de apoyo a los brahmanes para la prosecución de sus responsabilidades sacro". Él
beneit era mutua y el donante interesado tanto como el donatario. Su implícita de que los donantes
deberían buscar brahmanes que podría ser considerada la mejor de las inversiones.
152 heoreti- calmente también significaba que los brahmanes no aceptar donaciones de tierras de reyes
indignos. No sabemos cuántos Brahmanes se negaron una merced de tierra por esta razón, pero sí
sabemos que la Kalhana Rājataranginī (1.307) desprecia a los Brahmanes de Gandhāra por esta misma
razón: aceptaron agrahāras desde un inútil rey. El
orador sacro, responsabilidades de los brahmanes en sus agrahāras usu- aliado afectado ritos que
podían llevar a cabo por su propia cuenta. Donaciones de tierra o aldeas son raramente asociada con la
participación de los brahmanes en solemnes rituales védicos. Los reyes a veces se jactan de haber
realizado importantes tales como el aśvamedha sacriices, pero estos no son los brahmanes que sacriices
realice
en sus agrahāras. Su normalmente ni siquiera sea posible, para que tales ritos solemnes requieren
Brahmanes de diversos Vedas, además de, por supuesto, un yajamāna, preferiblemente el propio rey.
Ritos solemnes fueron interpretadas por algunos gobernantes, pero no son la razón por la cual
normalmente agrahāras fueron dadas. Tierra o aldeas no fueron dadas en
149 Rai Bahadur Hira Lal en EpInd 11 (1911-12), 184-201.
150 honrando a los Brahmanes como Manu 7,82-83 nos recuerda, es un tesoro inagotable (aksayo
nidhiḥ ̣), que ni el ladrón ni enemigo puede robar, y que nunca muere.
151 Su puede haber sido el caso en el Reino Maitraka de Gujarat; Njammasch medieval temprana,
2001: 288.
152 Placa de cobre tardía inscripción habla de Brahmanes que son "para recibir subvenciones de la
tierra" (bhūdānapātrabhūta); en 18 EpInd Gopinatha Rao (1925-26), pág. 167 l. 62-63. Cp. Manu 7,86.
Ya algunos Dharmasūtras Vasistha Gautama (11,11; 1,44) señalan que el rey ̣ asume una parte de los
méritos de los Brahmanes, o una sexta parte de sus sacriices y buenas obras.
84 Capítulo 2
para garantizar la presencia de los Brahmanes que podría realizar las principales sacriices védico. Aquí
hay algunos indicios que sugieren que los brahmanes invitadas a participar en un védico aterwards
sacriice podría volver a casa.
153 tales invitaciones y visitas no estaban en necesidad de oicial hechos, y por lo tanto no dejar rastros
en el registro epigráfico.
Él los donantes -en el caso de mercedes de tierras muy oten reyes, reinas o otros cercanos a los centros
de poder político estaban deseosos de poner de relieve su generosidad; sobreviviendo inscripciones,
que normalmente representan su punto de vista, tratar exhaustivamente a este lado de la transacción.
Las inscripciones, para estar seguros, no eran normalmente compuesto por reyes y otros agentes de
poder ellos mismos, pero fueron muy oten compuesta para ellos y en su nombre.
él donees brahmanes tenían otras preocupaciones. Para ellos era vital para mostrar que la tierra stgi
eran buenas inversiones espiritual. hey lo hizo describiendo la vida en asentamientos como Brahmán
profundamente reli- gious, con énfasis en aquellas actividades (las prácticas ascéticas, sacriices
védico), que se celebraron a beneit gobernantes que apoyaron y sus reinos. Donde los reyes voló sus
propias trompetas en la inscripciones compuesta en su nombre, los brahmanes utilizan la literatura
para que fueran responsables para exaltar la concentración de energía religiosa en lo que llamaron
āśramas, representado como lugares de mucha paz y de intensa actividad religiosa.
154 La literatura para que los brahmanes fueron responsables es, por supuesto, lo que habitualmente
nos referimos como clásicos de la literatura sánscrita, incluidas las epopeyas sánscritas.
155
visto de este modo, es posible considerar que las referencias a agrahāras que nos ind mencionado
principalmente en las inscripciones, y aquellos a los cuales āśramas son tan frecuentes en la literatura
sánscrita clásica,
153 Datta, 1989: 84 f.; 92.
154 CP. Malamoud, 2005: 173: "Le 'bois d'ascétisme' est, dans l'Inde, la forme simple parfaite et de
l'Utopie."
155 veces la voz de un donatario inds expresión en una inscripción. Él Śaiva denominado Prabodhaśiva
ascética, por ejemplo, creó un āśrama en la segunda mitad del siglo X, el cual es descrito como sigue
(R. D. Banerji en EpInd 21 (1931-32), pág. 152): "En la noche, esta ermita (āśrama) hace que la gente
la apariencia del relámpago a cuenta de la fosforescencia de plantas (cada vez más cerca de ella),
semejando un rayo, (que) de nubes a cuenta de las abejas (oscuro) situadas a los lados de las cimas de
las montañas, (que del trueno) a cuenta de los rugidos de los leones causando los cielos a echo (y de las
duchas) en la cuenta de que el aire se enfría por las rociadas de aguas del Śona. En este lugar de
manadas de monos beso los cachorros de leones, el joven chupa de un ciervo en el seno de la leona;
para otros (los animales inferiores), quienes son enemigos (natural), tomar vacaciones de su antipatía;
de hecho, en los bosques dedicados a austeridades (taponava) las mentes de todos ser pacíficos." El
brahmanismo 85 preocupación una y la misma institución histórica, o quizás mejor: dos instituciones
diferentes con una superposición considerable. Agrahāras fueron donados a los Brahmanes porque los
donantes esperan que sus ocupantes vivir más o menos de acuerdo con la vida como lo fue
supuestamente vivió en āśramas y brahmanes representada āśramas en esta forma particular, al menos
en parte, para tentar a los gobernantes para crear tales asentamientos, o varios de ellos.
su, entonces, es una hipótesis que se va a probar. Considere el siguiente reto que tiene que afrontar.
hapar la formulación "nueva institución incipiente que se desarrollan en los agrahāras de post-Gupta
times" sugiere que los precursores de la agrahāras de post-Gupta veces todavía eran un fenómeno
nuevo en el momento de Kālidāsa y todavía inexistente en el momento de las epopeyas sánscritas. En
otras palabras, sugiere que āśramas existía mucho antes la institución asociada con el nombre agrahāras
surgió. ¿Es esto correcto?
Una inspección de la evidencia disponible muestra que nada es menos cierto. Hemos visto que las
epopeyas sánscritas están entre los earli- est fuentes que utilizan el término āśrama para referirse a
lugares donde asceti- camente inclinado brahmanes residen. Así, el Mahābhārata es también una de las
primeras fuentes que utilizan el término agrahāra.
156 es utilizado varias veces en los Libros 3 y 15, al menos una vez en un pasaje que muestra que su
significado corresponde a un uso posterior: Bhīma, padre de Damayantī, promete dar como agrahāra
una aldea del tamaño de una ciudad a la Brah- min que ind su yerno de Nala.
157 Libro 15 utiliza el compuesto brahmadeyāgrahāra.158 aquí es también una sección sobre la
donación de tierras (bhūmidāna) en el Mhbh Anuśāsanaparvan (13.61), que se puede legítimamente
sospechoso de ser más recientes. Aquí leemos que "nada es superior a la entrega de la tierra" (v. 4) y
otros comentarios elogiosos. Las donaciones de tierras también se mencionan en otros lugares en el
Mahābhārata, regularmente en otras secciones de la Anuśāsanaparvan, sino también en el libro (IRST
Mhbh 1.57.26; donde es una fuente de puriication) y en el (en Mhbh Śāntiparvan 12.36.16 es una vez
más un medio de puriica- ción). Según el Anuśāsanaparvan, "cualquiera que sea el pecado que un
hombre puede
156 ya hemos visto que el pāli canon budista habla de ambos y āśramas brahmadeyas. Es posible que
estos conceptos pertenecen a una capa relativamente tardía de los textos; véase más abajo.
157 Mhbh 3.65.1-3: ca agrahāram dāsyāmi grāmam nagarasammitam. Ver más Mhbh 3.222.43
(inusualmente explica por Nīlakantha y van Buitenen).
158 Mhbh ̣ 15.2.2; 15.16.15; 15.19.11.
86 Capítulo Dos
cometen cuando en circunstancias precarias, él está haciendo ella puriied git sólo de tanta tierra como
es igual a gocarma".
159 él Rāmāyana afirma que el dador de la tierra (bhūmida) alcanza el mayor destino (paramā gati; v.
35), también alcanzado por héroes y buenas personas como resultado del estudio védico (svādhyāya) y
el ascetismo (tapas) (Rām 2.58.37).
Otros textos antiguos conirm que las mercedes de tierras eran conocidos desde un primer momento en
adelante. Varios pasajes Védica y sus auxiliares literatura contienen referencias a las mercedes de
tierras.
160, considere los siguientes pas- sage desde el Śatapatha Brāhmana (13.7.1.15; tr. Eggeling): "fue
quien en su oiciated Kaśyapa sacriice, y es sobre esto que la Tierra
161 también cantaba la estrofa;-'ningún mortal debe dar lejos de mí; fuiste necio Viśvakarman
Bhauvana: ella (la tierra) se va a hundir en el medio del agua; vano es esta tu promesa á Kaśyapa."
Aquí, entonces, una merced de tierra es referido en términos de desaprobación. Él mismo versículo,
ligeramente modiied, vuelve a poner en la boca de la tierra (Aitareya Brāhmana bhūmi) a 39,8 (8,21),
otra vez en conexión con Viśvakarman Bhauvana. Un pasaje de la Chāndogya Upanisad ̣ (4.2) es
menos antagónico a la git de tierra. Narra la historia de Jānaśruti Pautrāyana, un donante generoso que
desea ser instruido por un cierto Raikva. Él le ofrece "seis cientos de vacas, un collar de oro, y un
coche- riage dibujado por un ella-mula" (tr. Raikva Olivelle), pero no está interesado. Sólo cuando una
esposa y la aldea en la que vive, se agregan a la lista ¿está de acuerdo.
[Una palabra debería añadirse unos pasajes en védica y Pará-lit eratura védica- que se refieren a un
sacriicer "que quiere que una aldea". él expresión grāmakāma ocurre en diversos Samhitās del negro
(TaitS MaitS Yajurveda;;; véase VWC KāthS I, 2, pág. 1266), en un número de Brāhman ̣ ̣as (VWC II,
pág. 613) y 1 (VWC Śrautasūtras IV, 2 pág. 1028). Rau (1957: 59) observa que aquellos deseosos de
una aldea probablemente sienten titulado que un pueblo puede darse como una iefdom a ellos ("Wo
immer unsere Quellen für einen grāmakāma bestimmte vorschreiben Opfer, denken sie wahrscheinlich
zunächst eine una persona, die vom Lehen König ein Dorf als zu erhalten sich gerechtigt glaubt").
Bodewitz (1990: 227 n. 2), citando Rau, comenta: "Su pueden aplicarse en el caso de [la
HistDh Jaiminīya 159 Kane, II, 2, pág. 859, con una referencia a Mhbh 13.61.16 y otros textos.
160 CP. Chauhan, 2004: 79; haplyal, 2004: 233 f.
161 Eggeling explica: "o, en el terreno, que regalaba Bhauvana Viśvakarman como sacriicial fee". El
brahmanismo 87 Brāhmana], donde el proit económico es de importancia fundamental, pero en [la]

Brāhmana Pañcavimśa el liderazgo del grāma, para ser considerada como 'char' Viehzüchter
wandernder (Rau, p. 53) o un clan, parece ser significaba." Independientemente de la históricamente
correcto interpre- tación de cada texto y contexto, la frecuente
aparición de este término en la védica y para-la literatura védica pueden haber contribuido en tiempos
posteriores para dar una base sólida a las aspiraciones de quienes desean ser receptores de una aldea
como agrahāra. En efecto, el siglo noveno autor Jayanta Bhatta informa que su abuelo, deseando una
aldea, realizó la sāmgrahanī ̣ sacriice; como resultado de ello obtuvo la aldea Gauramūlaka.]
162
Algunos Dharmasūtras presente material adicional. Él Āpastamba Dharmasūtra (2.26.1) estipula: "Si
[el rey] da la tierra (ksetra) y riqueza a los Brahmanes ̣ según su valor sin privar a sus propios
dependientes, ganará la eterna mundos." (tr. Olivelle). él Gau- tama Dharmasūtra (19,16) enumera la
tierra (bhūmi) en una lista de stgi: "Oro, vaca, vestuario, caballo, tierra, semillas de sésamo, ghee y
comida- estos son los stgi." (tr. Olivelle). él Vasistha Dharmasūtra ̣ speciies (28,16): "Un hombre que da
stgi de oro, tierra o vacas obtiene una recompensa eterna." (tr. Olivelle). Y nuevamente (29,19): "Tres,
dicen, son super stgi: vacas, tierra ( prthvī) y conocimiento. Él git de conocimientos es superior a
todos los stgi y supera incluso a los super-stgi." (tr. Olivelle). él Śānkhāyana (1.14.13-14), Kausītaka
(1.8.33-34) y la ̣ Pāraskara Grhyasūtras (1.8.15-16) Estado: "Una vaca es la opcional git para ser dada
por un brahmán, una aldea por un Rājanya . . ." (Tr. Oldenberg). él Gobhila Grhyasūtra (4.8.14-16)
describe una oblación de mantequilla hecha con la boca mientras se repiten un cierto mantra con la
mente y, a continuación, añade: "Si (que la oblación de mantequilla) capturas ire, 12 aldeas (HIS). Si el
humo se plantea, al menos tres."
163
estos pasajes muestran que no hay ninguna razón para pensar que agrahāras-o más bien la institución de
dar tierras a los Brahmanes, bajo
162 "mi propio abuelo, deseosa de una aldea, realizó la sām ̣grahanī sacri- hielo. Inmediatamente
despues de la finalización de la sacriice obtuvo la aldea de Gauramūlaka." (tr. Dezsö, citado en
Kataoka, 2007: 314 n. 5.) François Voegeli señala en este sentido mi atención TaitS 2.3.9.2:
vaiśvadevīm sāmgrahanīm nirvaped grāmakāmaḥ. Ver más Caland, 1908: 106 f.
163 GobhGS 4.8.15-16: jvalantyām dvādaśa dhūme tryavarārddhyāḥ grāmāḥ//. Tr.
Oldenberg.
88 Capítulo 2
164 independientemente del nombre -son una institución más recientes que el āśramas, las "ermitas"
donde los brahmanes piadosos dedicarse a sus deberes religiosos. Consideraciones cronológico no nos
obligan a abandonar la hipótesis de que estas dos expresiones se refieren a instituciones conexas y en
algunos casos una sola institución visto desde dos ángulos dif erentes--en lugar de dos totalmente
diferentes.
él dos diferentes ángulos pueden ser fácilmente speciied. En términos generales, la palabra āśrama se
utiliza desde la perspectiva de los Brahmanes recip- (ient o de quien desea convertirse en un
destinatario), agrahāra desde la perspectiva del donante, oten un donante real. Prima facie, mucho
aboga en favor de esta distinción. él palabra āśrama es omnipres- ent brahmánicos en la literatura a
partir de una cierta fecha en adelante, agrahāra es igualmente omnipresente en las inscripciones hechas
en nombre de los donantes.
165 sólo en raras ocasiones estas perspectivas son intercambiables, como en el Buddha- ̣ Aśvaghosa
carita 2.12: "y por construir allí jardines, templos, āśramas, pozos, salas de agua, estanques de loto y
arboledas, demostraron su devoción al Darma, como si hubieran visto el paraíso antes de sus ojos." (tr.
John- Ston, modiied). Aquí, excepcionalmente, āśramas son descritos como habiendo sido
proporcionada por los donantes. En el Sutasoma Jātaka que es el capítulo 31 de la Āryaśūra Jātakamālā
un príncipe anuncia haber establecido (niveśita) ermitas (āśramapada), junto a otras cosas.
166 Más habitualmente descripciones de āśramas no mencionan los donantes, o incluso el hecho de que
tienen los donantes: āśramas están ahí simplemente, presumiblemente creado por sus propios habitantes
virtuoso.
¿Qué inscripciones decirnos acerca del tiempo cuando la tierra stgi a Brah- minutos se convirtió en
corriente? Ya la inscripción del rey Khāravela Hāthīgumphā de Kalinga, que parece pertenecer a la
primera mitad del siglo AEC,
167 registros que Khāravela parihāra dio a los brahmanes (Bamanānam jātim parihāram dadāti; Kant,
1971/2000: 15, tr. p. 28; Jayaswal & Banerji, 1933: 79, 88). Parihāra ("excepciones"), ACCORD-
164 Otras expresiones son empleadas frecuentemente y brahmadeya brahmadāya. Posteriormente en
fuentes y brahmadeya agrahāra no siempre significan exactamente lo mismo; véase Stein, 1980: 145.
165 CP. EDS s.v. agrahāra. Un número de inscripciones son, inevitablemente, las falsificaciones; véase
Salomon, 2009. Textos como la Rājataranginī, que ya por su título se revela como una historia de reyes,
son excepciones, por razones obvias.
Jm 166 pág. 219 l. 14-15; Jm(V) pág. 228 l. 11-12.
167 Kulke y Rothermund, 1998: 95. Para argumentos en apoyo de esta fecha, véase Sir- car, 1951: 215
f.; véase además Dundas, 2006: 392 n. 17. Fechas tan temprano como 172 AEC han sido propuestos,
pero puede tener que ser abandonded. Cf. Kumar, 1999: 901. El
brahmanismo 89 ing Olivelle (2005: 303 n. 7.201), se refiere a "vacaciones fiscales de diferentes
longitudes concedida a los Brahmanes y otros individuos signiicant de [. . .] Las tierras conquistadas".
La libertad de la fiscalidad es uno de los principales- char acteristics del agrahāras. Parece, por tanto,
admisible suponer que ya Khāravela, aunque sí un Jaina, dio agrahāras o similar stgi a los brahmanes.
[Puede ser signiicant que este hecho se menciona en un pasaje en el que se grabarán en Khāravela han
sido cerca (que han conquistado?) y quizás Rājagrha Mathurā. Su podría sugerir que Khāravela entró
en contacto con los brahmanes en las regiones al oeste de su patria Kalinga. En otras palabras, la
redacción de la inscrip- ción nos permite considerar la posibilidad de que la presencia de Brahmanes en
Kalinga en ese momento todavía era débil o incluso inexistente.]
168
Stgi a los Brahmanes también se mencionan en las inscripciones Nānāghāt presentado y discutido por
G. Bühler.169 Estas demasiado puede datar de mediados del siglo AEC IRST (Ray, 1986: 36 f., 212) y
parecen haber sido ordenada por la reina viuda del rey Sātakarni. Aprendamos de ellos que sacriices se
habían realizado y qué y cuánto había sido dada por medio de sacriicial honorarios a los Brahmanes
involucrados. Él inscripciones están dañados, pero sigue siendo suficiente para ver que la remuner
ación- había sido muy generosa: numerosas vacas, monedas, waterpots, elefantes, y mucho más. Más
interesante para nuestros propósitos es la mención de una excelente villa ( gamavaro) y, nuevamente,
una aldea ( gāmo) entre las cosas donadas.
170 Su significa que el irst inscriptional fuentes que enumerar stgi a brahmanes mencionar, entre los
stgi, dos veces el git de un pueblo. Su conirms la idea de que las donaciones de tierras, es decir,
incluidas las aldeas habitadas tierras ya son parte de la remuneración de los brahmanes en nuestras
primeras sobrevivientes inscriptional relevantes fuentes. hey son frecuentes en un poco más reciente
inscripciones, demasiado. Rey Nahapāna, por ejemplo, dieciséis aldeas dieron a los dioses y los
brahmanes (devatābhyaḥ
168 que hemos visto en la introducción que Aśoka del 13Rock edicto, que afirma que hay Śramanas y
brahmanes en todo su reino, excepto entre los griegos, que ha de interpretarse flojamente.
169 CP. Lüders, 1912/1973: 121 no. 1112.
170 Burgess, 1883: 59 f. Transcripción de no. I (10) ha gamavaro, no. II (1) ha gāmo. Véase también
Sircar, 1965: pág. 194 l. 10-11 y pág. 196 (en sánscrito). Sircar fechas esta inscripción en la segunda
mitad del siglo AEC IRST. Él traducción "Aldea" se utiliza para gāma, "no en su estricto sentido en
inglés pero, como Baden-Powell utilizó en su conocida obra sobre la tenencia de la tierra en la India,
que significa 'un grupo de parcelas agregados en un solo lugar" (Gunawardena, 1979: 55, con una
referencia a B. H. Baden-Powell, sistemas de tenencia de la India británica, Oxford, 1896, vol. I, pág.
21).
90 Capítulo Dos
brāhmanebhyaś ca) según inscripciones en Nāsik y Karle dat-
171 ción de la irst siglo EC.
Señalar que la relación entre la tierra y aldeas habitadas es estrecha: aldeas habitadas puede
proporcionar la mano de obra para trabajar la tierra. Su es particularmente claro en dos inscripción en
esa preocupación Nāsik git de tierra donada por el Rey Sātakarni Gautamīputra, dat- ing desde
alrededor del año 100 EC (Ray, 1986: 38). él irst estipula que una inscripción de 200 nivartanas ield es
dado a ciertos ascetas. Él segunda inscripción remite al irst uno y dice: "Hemos dado un ield
anteriormente en la aldea de Kakhadī a los ascetas y mendigos que viven aquí en el monte Triraśmi en
la cueva que es nuestro meritorio; y que ield git no es (ahora) labrado, y que Village no es (más)
habitada." Para compensar esta pérdida, otro ield es dada a los mismos ascetas y mendigos.
172 Su puede ser generalizado en el sentido de que el git de lo que parece ser una mera tierra pueden
oten han insinuado que las personas que viven en o cerca de esa tierra en una "aldea", fueron obligados
a trabajar en él.
173 así que cuando otra inscripción de Nasik afirma que un ield es dada a una cueva, con el
speciication que "desde esta ield [acumula] la prestación de ropa para el asceta [viviendo allí]",
podemos estar seguros de que el asceta que vive en la cueva no está supuesto a labrar la tierra a fin de
comprar ropa;
174 es bastante aldeanos locales, de quienes se espera para trabajar la tierra y poner el beneit a
disposición de la ascética.
175 Una inscripción desde la mitad del cuarto siglo EC se refiere, entre otras cosas, una concesión de
tierras a un brahmán, especificando
el nombre de la familia-hombres (kutumbin) por los cuales los pedazos de tierra ̣ se aran.
176 En este sentido, es interesante recordar que el Mānava Dharmaśāstra incluye a la persona que vive
de la agricultura
171 Burgess, 1881: 99-101; Ray, 1986: 38, 212. Para obtener una lista de dichas donaciones, ver Ray,
1986: 221 f.
172 Burgess, 1881: 104 f.; E. Senart en EpInd 8 (1905-06), 71 f.
173 comparar esto con el siguiente comentario por Oskar von Hinüber (2007: 186-87):
"una de las normas que figuran en la colección de ācāras "derecho consuetudinario", en un
"ācārasthitipātra un buque para la continuidad del derecho consuetudinario". . ., Enumeradas en un
contrato entre un rey Visnusen
̣ l a y los comerciantes a Lohāt ̣ akagrāma situado probablemente en
Gujarat, ̣ muestra que los campesinos ciertamente no fueron gratuitas: no. 24 (línea 10 de la
inscripción) varsāsu ̣ svavisayāt bījārttham āgatakakars ̣ akāḥ ̣ svāminā na grāhyāḥ 'Hose campesinos,
quienes llegaron aquí desde su área durante las lluvias para comprar semillas, no deben ser detenidos
(y, por tanto, impide comprar) por (sus) dueño'."
174 EpInd 8 (1905-06), 77.
175 sobre la cuestión de si mismos brahmanes nunca cultivaron la tierra que les fue concedida, véase
más abajo.
176 D. B. Diskalkar en EpInd 21 (1931-32), pág. 181. El
brahmanismo krsijīvin (91) en su lista de personas que deben evitarse (3.165-66). Los brahmanes, nos ̣
están tentados a concluir de ello, no deben ellos mismos hasta la tierra que les fue concedida.
177
su no significa que no los brahmanes nunca cultivaron la tierra con sus propias manos.178 Una
interesante contraejemplo podrá estar constituida por la placa de cobre Ghugrāhāti inscripción,
presumiblemente data de fines del siglo sexto ce. Sus principales contenidos se resume de la siguiente
manera:
179 "Supratīka Svāmī, un brahmán, se acercó al tribunal de distrito [. . .] Y aplicado por un pedazo de
tierra de residuos que local- lidad para resolver él mismo en él y los ancianos y los hombres de
experiencia decidió darle el pedazo de tierra libre de cualquier consideración, y ater autorizar Nayanāga
Keśava, y otros, para madurar la transac- ción en su nombre dio el pedazo de tierra a Supratīka Svāmī.
Él fue ratiied transacción por el tribunal de distrito por la emisión de una placa de cobre- va." Supratīka
Svāmī quiere esta tierra, la inscripción speciies, "para el establecimiento de Bali, caru y sattra, (pues)
llegar a ser de utilidad a un brahmán". Él ancianos y otros se lo dieron a él sobre la base de las
siguientes consideraciones: "él tierra, que Está llena de hoyos y que está infestado de bestias salvajes,
es unproitable al rey tanto en lo que respecta a ingresos y mérito religioso (dharmārthanisphalā). hat
tierra, si hizo ̣ capaz de ser utilizado, aporta ingresos y mérito (arthadharmakrt) al propio rey."
180 aquí da la impresión de que el donatario sí va a trabajar la tierra. Es quizás signiicant que esta
donación no es llamado agrahāra o brahmadeya en la inscripción y que no está exento de impuestos (el
rey va a derivar ingresos
177 él circunstancia que hay libros en Sánscrito sobre agricultura ( ̣ krsiśāstra) muestra que los
brahmanes estaban interesados en la agricultura, pero no constituye de por sí una prueba convincente
de que se practicó con sus propias manos; vea Wojtilla, 2006.
178 Véase Ritschl, 1980; Gupta, 1983: 40 f.; Njammasch, 2001: 298 f.; Virkus, 2004:
44 f.
179 Nalinikanta EpInd Bhattasali en 18 años (1925-26), págs. 75-6.
180 Más frecuentemente, la "tierra de donaciones no se realizan en la intención de aumentar la agri-
área cultural, pero, como se indica en los documentos, para hacer méritos. uando oten esferas ya bajo
cultivo son donados, y no khila tierra. [. . .], Visto en la perspectiva correcta en el tiempo y en el
espacio, quizá apenas cualquier gobernante contribuyó sustancialmente al agrandar- ción de tierra bajo
cultivo." (Hinüber, 2007: 192 n. 38). Vijay Nath (2001: 23) Dictamen, según el cual "reclamación de
tractos virgen era un objetivo primordial de tal stgi de tierras, al menos durante la fase inicial", deben
ser tratados con precaución.
92 Capítulo 2
). él mismo hecho de que el donatario está grabado a lo han solicitado es notable y raro.
181
Oten la donación de un pueblo se presenta como sigue: los impuestos y otros ingresos que el rey se
acostumbran a recibir de este pueblo, y ahora debe ser entregado al donatario. Su es a veces
explícitamente, como en una placa de cobre Gupta inscripción de 493-94, que registra el git de una
aldea con un brahmán; los habitantes de la aldea recibe el siguiente comando: "Ustedes prestarán a él
(es decir, a los Brahmanes) el ofrecer del tributo de la costumbre- ary de regalías e impuestos, y serán
obedientes a [su] Comandos."
182 otra placa de cobre inscripción, unos veinte años más tarde, agrega "El oro..." para los elementos
para representar a los donees.
183
él git de una aldea puede abarcar también los casos en que un pueblo que es, en gran medida, o incluso
exclusivamente habitado por los Brahmanes es liberado de todos los impuestos. Él parihāra dada por el
Rey de Kalinga Khāravela a los brahmanes (véase arriba) puede ser de esta naturaleza. Aquí hay
razones para creer que los brahmanes oten agrupados en aldeas. Pasajes pertenecientes a las primeras
capas del canon budista utilice la expresión brāhmana-gāma para referirse a ellos.
184 Sin embargo, un brahmán village (brāhmana-gāma) no debe confundirse con una brahmadeyya, y
no es imposible que el concepto no thislatter ind su camino en el canon budista hasta más tarde. El
orador introducción del Ambattha Sutta muestra la diferencia entre estos dos ̣.
185 habla de la aldea llamada Icchānankala brahmanes, donde el Buda es visitado por Ambattha.
Ambat tha ̣ vive en otro lugar, es decir, en un lugar llamado Ukkattha que es un brahmadeyya, un real
git (rājadāya ̣) otorgado por el Rey Pasenadi de Kosala. Al parecer la aldea Icchānankala Brahmán no
es en sí misma un real, un brahmadeyya git.
186 él introducción a la Kūtadanta Sutta, por otra parte, demuestra que un
siglo iteenth ̣ 181 una placa de cobre que ciertos registros de inscripción Vīran ̣ārya, aparentemente un
brahmán, pidió una aldea en las siguientes palabras: "Oh! Rey Virūpāksa! ̣ nos conceda la aldea situado
allí denominado Somalāpura." Parece que este Vīranārya distribuido posteriormente entre los
brahmanes. Véase K. V. Subrahmanya Aiyar en EpInd 17 (1923-24), págs. 193-204.
182 de 1887, la flota (CII 3), págs. 117-20.
183 Flota, 1887 (CII 3), págs. 125-9.
184 Véase Hinüber, 2008a.
185 sobre la fecha relativamente tardía de la Ambat tha Sutta, consulte Bronkhorst, 2007: 353 f. ̣ (anexo
VI).
186 DN I, pág. 87.
93 brahmanismo Brahmán Village puede ser un real y un brahmadeyya GIT, por la aldea Khānumata
está aquí descrito en ambos sentidos.
187
Nuestra relections hasta ahora nos han llevado a la siguiente. Aquí hay buenas razones para pensar que
el que nos āśramas ind tan oten representado en la literatura brahmánicos corresponden a una visión
idealizada de lo que parecía a asentamientos brahmánicos o debería parecerse. heredero representación
idealizada también tenía fines políticos, entre ellos para inducir a los reyes y a quienes les rodean a
conceder tierras a los brahmanes. Estas idealizada- ciones depic podría fulil este objetivo si
convencieron a quienes están en el poder mediante la creación de estos asentamientos podrían cables de
alimentación brahmánicos y utilizarla para sus propios beneit. él éxito a largo plazo de esta iniciativa
brahmánicos era genial. Ya hemos visto que agrahāras cambió el panorama socioeconómico en tiempos
post-Gupta. Pero la iniciativa de tratar de inducir a los gobernantes a parte con tierra (o más bien, la
beneits derivados de él) se ha tomado muchos siglos antes; las epopeyas sánscritas conservar quizás
las primeras expresiones del ideal de la āśrama, es decir, el ideal que induce a los gobernantes a parte
con tierras en favor de los brahmanes. Veamos un ejemplo concreto.
Él Rāmāyana nos dice que Rāma, Laksman ̣a Sītā y llegado a la āśrama del muni Bharadvāja, situado
en o cerca de la de la Gangā conluence y el Yamunā.
188 Bharadvāja es descrito como estar rodeado de ciervos, aves y Munis (Rām 2.48.17: mrgapaksibhir ̣
āsīno samantataḥ munibhiś ca), sin duda, una indicación de la pacífica trato otorgado también a los
animales. Se dice además que Bharadvāja ha realizado el Agnihotra (v. 11: hutāgnihotra), como cabía
esperar del jefe habitante de un āśrama. Sin embargo, debemos saber que hay gente de la ciudad y el
campo cercano (v. 22: ita āsannaḥ paurajānapado janaḥ) que podrían venir y perturbar la āśrama por
curiosidad para ver Rāma y sus compañeros. Para preservar la paz, Rāma decide quedarse en otro lugar,
junto con su hermano y su esposa.
Hasta ahora no hay nada en la descripción que nos pueden hacer sus- pect las grandes potencias que
están asociados con el habitante del jefe, āśrama Bharadvāja. su evidente más tarde en la historia
187 DN I, pág. 127.
188 Ver más Pieruccini, 2009. Bharadvāja's āśrama puede ser representado en una escultura en
Bharhut; véase Mookerji, 1947: ilustración frente a p. 344.
94 Capítulo Dos
(Rām 2.84 f). Bharata está decidida a ind Rāma, su hermano mayor, con la esperanza de llevarlo de
regreso a la capital con el fin de aceptar la monarquía. Bharata, demasiado, llega a Bharadvāja's
āśrama, pero a diferencia de Rāma está acompañado por un gran ejército. Saber cómo comportarse,
abandona el ejército detrás cuando se aproxima el āśrama, toma de sus brazos, y entra a solas con sus
ministros. Bharadvāja es, nuevamente, hospitalario, e insiste en ofrecer hospitalidad a todo el ejército, a
pesar de pro- testations por Bharata. Para ello, invoca un número de dioses y otros seres sobrenaturales,
y el resultado es sorprendente. Él soldados reciben
su mejor comida nunca, incluyendo carne y bebidas alcohólicas, pero no sólo eso. Aquí están los
placeres para todos los sentidos, incluida la música y, lo que es quizá más importante, hermosas
doncellas, iteen para cada hombre. No es de extrañar que los soldados tienen el tiempo de sus vidas, y
expresan su intención de no volver jamás a la capital, ni para avanzar, diciendo: "Él es el cielo." No es
necesario detenerse en los placeres que Bharata, su oi- cer y soldados reciben, por la duración de una
noche, en el āśrama de Bharadvāja. Está claro para todos, incluidos los propios soldados Bharata, que
esto es mejor que nada pueden esperar del rey. También demuestra que este humilde en su āśrama
brahmanes pueden competir, si así lo desea, con todo el rey podría tener sobre la ofer y ganará este
concurso las manos hacia abajo. Bharadvāja, por ser religiosos Brah- min, dispone de poderes
insospechados, y el rey, cualquier rey, es aconsejable permanecer en buenos términos con él. Lo que es
más, alentando a los Brahmanes pendientes para dedicarse a las prácticas religiosas en el entorno
adecuado a leer: āśramas-un rey crea una potencia espiritual que puede complementar sus propios
poderes mundanos.
En el Mahābhārata podemos referirnos a Monika Shee del estudio de tapas y tapasvin en la parte
expositiva de esta épica (1986). Shee dedi- cates varias páginas (305-15) a las características de
āśramas. Destaca su carácter idílico y la doble perfección encontrada en ellos: la perfección de la
naturaleza en el āśramas, y la perfección de sus habitantes. Su doble perfección, y el carácter sagrado
del lugar en general, puede explicar el hecho de que aquí los animales salvajes no son una amenaza
para todos los demás, que no se reduce a lo largo de todo el año, y que la belleza y hermosura
caracterizan la āśrama todo. Él Mahābhārata no deja ninguna duda en cuanto a la temible potencia de
ascetically inclinado Brah- minutos. No es de extrañar que los reyes podrían ser persuadidos de que la
paz del āśrama lo convierte en el lugar más seguro para estos
seres potencialmente aterrador brahmanismo 95 para vivir. Un pasaje añade que no hay āśramas
durante los malos tiempos al final del Yuga.
189
que el poder de los Brahmanes, y los reyes deben tener cuidado de no ofend
190 de ellos, es un tema que se produce también en textos posteriores. El siguiente paso
191 desde el Mānava Dharmaśāstra lo dice todo:
Incluso en la cara de la adversidad más profundo, nunca debe ira brahmines; para cuando están
enojados, ellos lo destruirá inmediatamente junto con su ejército y traspasos. hey hizo el ire un
consumidor de todo el océano imbebible, y la luna a desvanecerse y cera-que no serían destruidas
cuando él angers estos? Cuando se enoja, podrían crear otros mundos y guardianes del mundo, que
podría convertir a los dioses en no-dioses-que podrían prosperar cuando él hiere estos? Él mundos y los
dioses existen siempre por tomar refugio en ellos, y su riqueza es la Veda-que podría perjudicarles si
quiere vivir?
192 De hecho, cuando se trata de él, los brahmanes no necesita el rey:
Un Brahmán que conoce la ley no podrá informar al rey sobre cualquier asunto; únicamente con su
propio poder debe castigar a hombres que no le hagas daño. Entre el poder del rey y el suyo propio, su
propio poder es mucho más potente. Un dos veces nacido, por tanto, debe castigar enemigos
únicamente con su propio poder, y hacer uso de los textos védicos de Atharva-Āngirasa-que es
indiscutible. Claramente, el discurso es el arma del brahmán; con ello una doble- nacido debe atacar a
sus enemigos.
¿De dónde nació la idea de brahmánicos āśramas provienen? Si el ory aquí presentado como el vínculo
entre las mercedes de tierras y āśramas es aceptado, al menos una respuesta parcial a esta pregunta
puede ser encontrada. Él los brahmanes védicos no fueron los únicos en recibir donaciones de tierras a
principios de la India ni, al parecer, el irst. Él mismo hecho de que los
189 Mhbh āśramā 3.186.43: . . . Na bhavanti yugaksaye. ̣
190 una valiosa colección de pasajes relativos a los Brahmanes" "Las armas de la virtud", tanto en la
épica y en la literatura científica más reciente, es proporcionada por Minoru Hara (2007: 613-618).
191-316: 9.313 Manu parām apy āpadam prāpto brāhmanān na prakopayet/ te hy enam kupitā hanyuḥ
sadyaḥ sabalavāhanam// yaiḥ krtam sarvabhakso 'gnir ̣ mahodadhiḥ apeyaś ca/ ksayī cāpyāyitaś cenduh ̣
̣ ko na naśyet prakopya tān// lokān anyān srjeyur ye lokapālāmś ca/ devān kopitāḥ kuryur adevāmś ca
kaḥ ksinvams
̣ tān samrdhnuyāt// yān samāśritya tisthanti lokā sarvadā devāś ca/ brahma caiva dhanam ̣ ̣
yesām ̣ ̣ ko himsyāt tāñ jijīvisuh//.
̣ Tr. Olivelle.
192 Manu 11.31-33: na brāhmano vedayīta kimcid rājani dharmavit/ svavīryenaiva tāñ chisyān
mānavān apakārin ̣ ̣aḥ// svavīryād svavīryam balavattaram rājavīryāc ca/ tasmāt svenaiva vīryena
nigrhnīyād arīn dvijaḥ// śrutīr atharvāngirasīḥ kuryād ity avicāritam/ vāk śastram vai brāhmanasya tena
hanyād arīn dvijaḥ//. Tr. Olivelle.
96 Capítulo Dos
presumiblemente más antiguas referencias a la entrega de tierras en la literatura védica son, como
hemos visto, crítico de esta práctica sugiere que el comité de supervisión de adquisiciones- tice existía
fuera de su ambiente y fue reprobado.
193 hemos visto en la introducción que, según la tradición budista Anāthapindika textual, poner un
parque llamado Śrāvastī Jetavana a disposición del Buda, y que el rey Bimbisāra presentó el parque
llamado Venuvana a él y a la comunidad de monjes. Es más que probable que estas historias del vinaya
no se remontan a la época de Buda, pero pueden ser relativamente viejos. Él primeros git de un
inmueble objeto grabado en una inscripción es la donación de una cueva a la Ājīvikas por el emperador
Aśoka.
194 otra inscripción de Aśoka declara la aldea Lummini, donde nació Buda, libre de impuestos;
195 esto es lo que podría llamarse una donación de una aldea, incluso si los donees en este caso en
particular parecen ser los habitantes de la aldea.
Parece, entonces, que los brahmanes de los siglos anteriores a la Era Común tenía que competir por los
favores del rico y poderoso. Uno de los ámbitos en los que esta competencia ha encontrado su
expresión fue la idoneidad para recibir regalos, incluidos los regalos de la tierra y vil- lages. Él
budistas, Jainas y Ājīvikas eran evidentes y recompensa- ing destinatarios de esa generosidad, para que
necesitaban vivienda para sus monjes, ya sea en forma de cuevas o en alguna otra forma.
196 Nota que una vivienda por sí es de uso limitado, por sus habitantes tienen que comer. Él stgi de
cuevas (o de otras formas de vivienda), por lo tanto, podrían ser acompañados por el git de tierra
(incluyendo a la gente a trabajar), o de uno o más pueblos. Una inscripción de Karle indica, como
cuestión de hecho, que el yerno del rey Nahapāna, a quien hemos encontrado anteriormente y situado
en el irst siglo EC, dio una aldea "para el sup-
193 Śabara's Mīmāmsā Bhāsya mantiene todavía que la tierra no puede ser regalado, sólo la cuota de
sus ̣ producir que el "propietario" podrá tener derecho a; Kane II, 2, págs. 865-6.
194 Bloch, 1950: 156.
195 Bloch, 1950: 157; G. Bühler en EpInd 5 (1898-99), 4 f.
196 CP. Lubin, 2005: 80: "ritualista brahmanes, no parecen haber establecido o monástica centros
académicos comparables a las de los Budistas. ¿Qué instituciones y estudiosos desarrollan los
sacerdotes Brahmanes que les permitió llevar adelante y eventu- un aliado para alcanzar la igualdad de
éxito en muchos de los ámbitos en los que el budismo fue exitoso?" Parte de la respuesta a esta
pregunta bien podría ser: āśramas / agrahāras. La inscrip- ción de Nālandā menciona la expresión
agrahāra donde quizás se debería haber esperado vihāra; véase Sastri, 1942: 83. En el lado idílico de
monasterios budistas, consulte Schopen, 2006a. él combinación āśrama-vihāra, demasiado, se produce
en las inscripciones; véase la nota 199 infra. El
brahmanismo 97 puerto de los ascetas que vivían en las cuevas en Valūraka (= Karle) sin distinción de
secta o de origen, para todos los que desean mantener el varsa ̣ (allí)."
197 Otros stgi de aldeas para los habitantes de las cuevas se registran en las inscripciones de la misma
zona y aproximadamente a la misma hora. Una cueva inscripción de Nasik, por ejemplo,
preocupaciones el git de la cueva y "subvenciones a esta benemérita donación (es decir, la cueva) el
pueblo Pisājipadaka".
198 él los brahmanes eran disadvan- tage en este sentido, salvo que también creó al menos en nombre,
tal vez también en la realidad de las comunidades de ascetas dedicados a la vida religiosa, moda
brahmánicos. Él āśrama (si sólo iction literario o real) parece haber sido su respuesta.
199
Timothy Lubin unidos, en un artículo reciente (2005: 82): "Los Brahmanes recogió a reunirse en
asambleas llamado parisad, sam ̣sad o sabhā para decidir cuestiones de ritual social o dharma, y para
servir como un tribunal local de la ley. Pero el desarrollo duradero, grandes instituciones brahmánicos
quedó a la zaga de monasterios budistas. Cuando llegó, tomó la forma de brahmán dotado,
asentamientos en tierras (libres de impuestos) y agrahāras royally patrocinado templos." Al final de este
capítulo, podemos pensar que, si las instituciones brahmánicos quedó rezagado, esto no fue por falta de
intentarlo.
197 E. Senart en EpInd 7 (1902-03), 57 f.
198 E. Senart en EpInd 8 (1905-06), 59-65.
199 él existencia, muchos siglos después, de un monasterio budista en Bengala Oriental llamado
āśrama-vihāra (Barua, 1969: 179) sugiere que los budistas eran conscientes del paralelismo de las dos
instituciones. Él mismo-vihāra āśrama expresión para referirse a un monasterio budista está atestiguada
en una inscripción del período de Gupta; véase Chat- terjee, 1999: 239-40; Chakraborti, 1978: 31.
Capítulo 3
EL
BUDISMO confrontado con el Brahmanismo
3.1 un desafío cortesana
que capítulos anteriores han mostrado que la forma revisada de Brahman: ism que han saltado a la
palestra durante y especialmente ater el imperio Maurya se estaba convirtiendo rápidamente en un
importante competidor para la ayuda real. En este concurso, los brahmanes tenían varias ventajas que la
Bud- dhists no había. Él los brahmanes, por ejemplo, había participado siempre en afairs de estado, y
por lo tanto estaban bien preparados para asumir tareas tales como la orientación del rey. Él los
brahmanes, por otra parte, tenía las ideas claras sobre la sociedad, cómo debería ser y cómo podría y
debería ser gobernada. hey pudieran asesorar y alentar al rey en sus ambiciones políticas, y no dudó en
justificar sus aventuras militares si que parecían fructíferas. Él budistas, si querían ser escuchado en la
corte, tenía que ser capaz de dar algunos consejos sensatos, demasiado. hey tuvo que desarrollar
algunas ideas sobre lo que debería ser la sociedad y cómo Debería ser gobernada. hey tuvo que tener
nociones sobre la guerra y la paz, y otras cuestiones relacionadas con statecrat.
1
él budistas eran conscientes de todo esto, y que había sido consciente de ello desde una fecha temprana
en adelante. Ya algunos discursos antiguos abordar estas preguntas. Él desafío no era, sin embargo,
enormes. Los pensadores budistas no eran y no podían ser tan pragmático como sus con- brahmánicos
freres. A diferencia de el brahmanismo, el budismo no se inicie como una visión de la sociedad, y
menos aún como un modelo para gobernar un estado. Enseñó un camino para escapar del renacimiento,
y siguiendo esta ruta implica salir de la sociedad, la naturaleza de la sociedad dejar detrás era de poco
interés para aquellos que decidan seguir las enseñanzas del Buda.
2
su situación inicial no duró mucho. El budismo pronto se convirtió en víctima de su propio éxito. Le
comunidad de monjes y monjas
1 Cp. Faure, 2008: 51 f.
2 En sus contactos con reyes contemporáneos, el Buda se abstuvo de darles asesoramiento político, si
las primeras fuentes son dignas de confianza; Bareau, 1993: 38.
100 Capítulo
3 tres organizado y monasterios fueron creados. Preguntas acerca de la interacción entre la comunidad
budista y la sociedad en general se convirtió en inevitable. A fin de construir monasterios y lugares de
wor- nave, un flujo constante de stgi de donantes era necesaria.
4- dhists él Bud no podía ir nunca a esconder sus cabezas en la arena, en cuanto a las cuestiones de la
sociedad y su organización política se refiere. Pero el desafío que debieron enfrentar fue, como ya se
dijo anteriormente, intimidante.
Considerar irst un discurso en el antiguo canon budista que se refiere a la organización de la sociedad y
explica cómo llegó a ser lo que es. Su texto, el Aggañña Sutta brahmánicos, critica la visión de la
sociedad y rechaza la noción según la cual los brahmanes son fundamentalmente diferente de todos
los demás miembros de la sociedad. En este discurso un brahmán justiies su creencia en la
preeminencia de su casta-clase con la ayuda de un mito que relata que los brahmanes nacieron de la
boca de Dios el Creador. Él Aggañña Sutta no acepta este mito, y presenta una historia de la creación
de su propia. En esta historia alternativa, las diferencias entre las personas se produjo como
consecuencia de las diferencias de comportamiento en algunos unspeciied pasado. Los brahmanes, por
ejemplo, son los descendientes de las personas que han meditado o compilado de libros. hey pero
tienen un ancestro común con todas las demás clases de la sociedad por castas. él real clase de castas
surgió cuando la gente escoge uno de entre ellos para imponer el orden en la sociedad. Una vez más el
texto pone de relieve el origen común del rey con las otras clases de castas.
5
él Aggañña Sutta, aunque critica brahmánicos ideas, pero adopta algunas de ellas. Critica la noción de
que hay una dif fundamental- ferencias entre las cuatro clases de castas de la sociedad, como nos
enseña la Brah- minutos, sin embargo, acepta esta división como realidad social. También acepta sin
discusión que los reyes se comporten de la manera en que lo hacen. En palabras del Aggañña Sutta, un
rey es un ser que, nombrado por el resto de la población, "demostraría la ira donde ira fue debido,
censura a quienes se lo merecía, y desterrar aquellos que merecía el destierro" (tr. pág. 413). No se
proporcionan directrices adicionales.
Sin embargo, este es el quid de la cuestión. El budismo enseña una senda que conduce a la liberación.
Su camino está abierto a todos los seres humanos, no sólo los brahmanes o algunos otros. El budismo
es, por lo tanto, obligados a alentar
3 Véase la nota 25 al capítulo 1, supra.
4 Para una discusión de stgi a monasterios budistas en Gujarat, y de la situación económica de tales
monasterios en el norte de la India en general, vea Njammasch, 2001: 199 f.
5 CP. Meisig, 1988: 142 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 101 comportamientos que, a largo o corto plazo, conduce
a esa meta. Él brazo fuerte tácticas que usan los gobernantes mundanos (y puede estar obligado a
utilizar) no van en esa dirección. Muy por el contrario, hacen el oppo- sitio. Él los brahmanes podría
mantener que una cierta clase de personas, los guerreros, nacieron con la obligación de utilizar la
violencia en las circunstancias adecuadas, que la violencia es el svadharma, el correcto comportamiento
de los miembros de esa clase de la sociedad. hey podría señalar que una guerra- rior que no utilice la
violencia en tales circunstancias podría esperar a ser castigados por esta omisión, en esta o en una
próxima vida. Para los budistas este era difícil de mantener. hey reconocido ninguna clase aparte de
guerreros, fundamentalmente diferentes de otros seres humanos, con diferentes obli- tivas y diferentes
destinos. Para los budistas no existe diferencia fundamental entre un monje y un guerrero. Si la
violencia era malo para uno, es malo para los demás.
Una historia edificante (nr. 46) desde la Kumāralāta Kalpanāmanditikā Drstāntapankti irst (quizás la
mitad del cuarto siglo EC) ̣
6 ilustra esto. Se trata de un paria (candāla) quien se niega a ejecutar a un criminal, incluso contra la
orden del rey. Él rey está furioso y mata a la mayoría de los miembros de la familia de nuestro pobre
marginado, hasta que él entiende su error.
7 se muestra la historia de que es malo matar a un criminal. Se suponía que, si no es el correcto para un
paria para ejecutar un criminal, también es erróneo para un rey para ordenar su ejecución.
su, entonces, es el dilema en el que teóricos budistas del poder político se encontraron. Existe una
forma correcta de gobernar un país, preferiblemente sin violencia? Para citar Bruce Lincoln (2007: xi):
"Cuando iba a ser imperialistas llegaron a considerar [la conquista militar, polit- dominación ical,
culturales, y económicas encompassment extracción]- y la violencia que va con ellos como
religiosamente incorrecto o moralmente repugnante, la probabilidad de que van a cumplir sus
ambiciones es, por ende, disminuir notablemente." o pueden alcanzarse estos objetivos sin violencia?
Para responder a esta pregunta la memoria del imperio Maurya, y especialmente de su emperador
Aśoka, parece haber hecho sentir. Aquí fue, por un lado, la leyenda del rey Aśoka, conservados en bud-
dhist textos en varios idiomas.
8 Sin embargo, Cristina Scherrer-Schaub
6 De Jong, 1988: 429.
7 Huber, 1908: 216 f.
8 Ver Strong, 1983.
102 capítulo 3
(2007: 762 n. 14) bien puede estar en lo cierto al decir que la memoria del "epigraphical Aśoka" le
sobrevivió durante varios siglos.
9 Aśoka, como hemos visto, habló sobre la victoria del Dharma, es decir, la regla de "justos,
comportamiento correcto". Él noción de Dharma en relación con el poder político tenía un gran
atractivo para los budistas. hey pensamiento y habló de un Dharma-rey, que ha conquistado el mundo
de una manera unobjec- tionable. Él-Sīhanāda Cakkavatti Sutta, otro texto canónico, describe lo
sucedido a un tal rey justo. Un día se le apareció una rueda:
10
gallina, levantándose de su asiento, cubriendo un hombro con su manto, el rey tomó una vasija de oro
en su mano, le roció la rueda con la mano derecha, y dijo: "El noble Wheel-Treasure gire, el noble
Wheel-Treasure conquistar!" Él Rueda girada hacia el este, y el rey siguió con su ejército cuádruple. Y
en cualquier país, la rueda se detuvo, el rey asumió la residencia con su ejército cuádruple. Y aquellos
que se le oponían en la región oriental se acercó y dijo: "Venga, Su Majestad, ¡bienvenidos! Somos
suyos, Su Majestad. Nos gobiernan, Su Majestad." Y el rey dijo: "No tener vida. No tomar lo que no te
es dado. No cometan abusos sexuales. No decir mentiras. No beba bebidas fuertes. Ser moderado en el
comer." y aquellos que se oponían a él en la región oriental se convirtió en sus temas.
9 ha hecho que ambos Rudradāman (ca. 150 CE) y Samudragupta (dos siglos después) permiten
inscripciones en lugares donde ya existían inscripciones de Aśoka (Falk, 2006: 118 f.; 158 f.) puede ser
entendida como apoyar esta creencia (cf. Hinüber, 2008a: 194-5). Lejos de ser "curieux" y "peu digne
d'un gran soberano" (Fussman, 2007: 707), no es posible que estos gobernantes así aumentada la gloria
a través de su asociación con la gran ex Emperador? Nota Strong (1983: 6 f.) observación hasta el
punto de que los testimonios de Xuanzang (siglo VII) y Faxian (alrededor de 400 CE), demuestran que
existen tradiciones de interpretación de determinadas Aśokan edictos, que sin embargo han sido
incorrecta porque nadie podía leer el guión ya. Salomon (2009a: 48) asume que en el momento de la
Aśokan Rudradāman inscripciones todavía eran al menos parcialmente legible y comprensible, pero no
ofrece ninguna prueba. Referencias Volver a veces también ocurren en
otros lugares Maurya (Falk, 2005: 348).
10 DN III pág. 62 f.; tr. Walshe, 1987: 397 f. En paralelo la traducción en chino, vea el guardia, 1980:
165 f. Gombrich (1988: 83-4) dice lo siguiente sobre este Sūtra: "Al final del sermón nos reunimos el
próximo Buda, Metteyya. Desde él se produce en ningún otro sermón, esto pone en duda la
autenticidad del sermón. Otra característica sospechosa es que el mito se encuentra en un marco
inadecuado. La mayoría de los sermones del Buda son presentados como predicado en respuesta a una
pregunta o en algún otro contexto apropiado; pero este tiene un principio y un final en el que el Buda
está hablando a los monjes acerca de algo totalmente diferente. Ya sea todo el texto es apócrifo o al
menos ha sido manipulado. Él heravādin tradición en sí, sin embargo, no duda de que el texto es
auténtico . . ."
El budismo confrontado con el Brahmanismo 103

uando la rueda girada hacia el sur, el oeste y el norte . . . (Como antes). uando el Wheel-Treasure,
habiendo conquistado las tierras de mar a mar, regresaron a la capital real y se detuvo ante el palacio
del rey [. . .].
11
No sabemos cuántos monarcas budistas esperó en vano un Wheel-Treasure aparezca y ayudarles en la
tarea de conquistar el mundo. Sin él, la tarea era mucho menos envidiable, e inevitablemente el
incumplimiento de las normas que el rey iba a promulgar, especialmente aquellas relativas a la toma de
la vida y de lo que no te es dado. aquí fueron, para estar seguro, siempre voluntarios dispuestos a tratar
de conquistar el mundo, incluso sin un Wheel-Treasure. Sin embargo, ¿qué consejos prácticos podrían
sus consejeros budista darles?
Le respuesta es: muy poco.
12 Estamos en posesión de algunas obras cuyo objetivo declarado es dar consejos (a veces identiiable)
reyes. Uno de ellos es una carta que envió al joven rey Kaniska por el erudito ̣ Mātrceta budista en el
segundo o tercer siglo EC. No está claro a qué ̣ Kaniska la carta iba dirigida (varios reyes llevaba ese
nombre), ̣ ni tampoco si fue realmente enviado a un rey de ese nombre.
13 Sin embargo, el más famoso (ka Kaniṣ Kaniska I) fue un rey de la
dinastía 14 āna ̣ ̣ Kus, sobre quien el historiador hindú Romila hapar escribe lo siguiente (2002: 221):
"él estaba en la dinastía Kushana ascen- dant en Asia central bajo Kanishka, cuya relación con los
primeros reyes ha sido conirmed por el reciente descubrimiento de una inscripción en el Afganistán. En
este afirma que él conquistó hindo/India, es decir, la más conocida del noroeste de la India, y proclamó
su conquista en todas las ciudades en cuanto a Champa (en el medio Ganges llano)." Quizás la
característica más llamativa de la Mātrceta carta dirigida al suc- ̣ cessor y descendiente de un rey
conocido por sus conquistas (si no para que
Word 11, él (El Pāli cakkavatti cakravartin) puede significar "estar situado en una rueda", así como
"que establece el movimiento de la rueda (de su Señorío), Turner de la rueda". Gonda (1969: 123 f.)
piensa que el primero puede haber sido su significado original. él presente extracto del-Sīhanāda
Cakkavatti Sutta, entre las primeras fuentes que utilizan el término, sugiere lo contrario. Su no cambia
el hecho de que este mismo término puede haber llegado a ser interpretada en los irst de estos dos
sentidos en tiempos posteriores.
12 es sin duda una casualidad que J. Gonda la realeza india antigua desde el punto de vista religioso
(1969) dibuja casi exclusivamente de fuentes brahmánicos.
13 Hartmann, 1987: 36 f.
14 Él comienzo de Kanis ka's realm parece haber sido 127 ce; Falk, 2001. Véase también ̣ Golzio,
2008.
104 Capítulo 3
15 el rey mismo ), es su énfasis en salvar la vida de los animales. Nada
16 A todos se dice acerca de la matanza de seres humanos.
17 Nāgārjuna fue más o menos contemporáneo de Mātrceta. ̣ él
18 Preciosa guirnalda (Ratnāvalī) atribuido a él contiene consejos para
19 reyes. Algunos de los pasajes involucrados demuestra que la Nāgārjuna politi- cal ideas todavía eran
muy parecidos a los que encontramos en la canonical textos mencionados. Considere el siguiente
verso (p. 118): "or honrar stūpas correcto, honorable, seres superiores, y los ancianos, se convierte en
un Monarca Universal, su glori- ou manos y pies marcados con [un diseño de ] ruedas." Un Monarca
Universal es la misma que la de un rey-Dharma, mencionado anteriormente. Como el Darma-rey, el
Monarca Universal está asociado con ruedas, con esta diferencia que esta vez las ruedas aparecen como
marcas en sus manos. Reino Uni- inversión, tanto aquí como allí, se presenta como el resultado de
mérito. Conquista violenta, el versículo sugiere, puede evitarse.
20
otros pasajes de los preciosos Garland hay más práctico, aunque el piadoso y virtuoso las intenciones
de su autor no puede ponerse en duda. Nadie sería reacio a vivir en un país gobernado por Nāgārjuna
ideal del rey.
21 si tal rey iba a permanecer en el cargo
15 Hahn, 1999: 38 f.
16 Su sería un caso de "compartimentación de valores", para la cual la ausen- Schmith (1999: 53 f.) nos
da algunas canónicas y no canónicas más ejemplos.
17 Mātrceta fue el intelectual "nieto" de Nāgārjuna según Bu ston ̣ y Tāranātha, pero el valor de este
testimonio es dudosa; Hartmann, 1987: 36. En Nāgārjuna (probablemente la fecha del segundo siglo
EC), véase Walser, 2002.
18 aquí hay acuerdo entre los eruditos modernos acerca de esta atribución; ver arena- ersona, 2009: 103
n. 217.
19 Véase también Pāsādika, 2001; también de 1996.
20 Tal vez inevitablemente, los budistas tienen una tendencia a creer que los reyes cuyos memo- ries
abrigaban había alcanzado el poder en esta manera ideal. Él peregrino chino Xuan Zang- cuenta la
historia que el rey Harsavardhana invocó la ayuda del Bodhisattva Avalokiteśvara ̣ antes de ascender al
trono. Él Bodhisattva había respondido: "En tu vida anterior fuiste un bhiksu boscosas en esta madera y
practicado el camino ̣ diligentemente. Por el poder de esta benemérita acción, ahora eres un príncipe en
esta vida. . . . Con una mente de gran compasión y tener simpatía por el pueblo, que pronto se
convertirá en el rey de todos los ive en partes de la India." (Li Rongxi, 1996: 143; cp. Hazra, 1995: 89).
él Abhidharma-vibhāsā-śāstra, un texto budista desde los primeros siglos ̣ ce, describe una cierta
ceremonia que se celebra todos los años (el ive pañcavārsika ̣) como sigue: "y la distribución de
bebidas y alimentos a muchas personas es que dice que se han celebrado con el fin de causar el
fulilment del donante del voto para convertirse en un Klimburg-Salter cakravartinrāja." (1989: 124).
21 Scherrer-Schaub (2003: 132; 2007: 768 citado. f) extrae la siguiente conclusión del asesoramiento
del Nāgārjuna: "La Ratnāvalī peint une société opulente vivant à une époque très prospère. Le fait que
exhorte Nāgārjuna le Roi aux oeuvres d'utilité publique et de charité (hospitales, hospicios, lazarets
pour les animaux, puntos d'eau etc.), qu'il
budismo confrontado con el Brahmanismo 105 de largo es una cuestión diferente. Parece que incluso
Nāgārjuna mismo había algunas dudas, para termina su asesoramiento político con el verso siguiente
(p. 148): "Sin embargo, si de la maldad del mundo es diicult gobernar religiosamente, entonces es justo
para usted convertirse en monas- tic en aras de la práctica y grandeza." En otras palabras, intenta ser un
buen rey virtuoso puede resultar imposible. En ese caso, los budistas no tienen mayor asesoramiento a
ofer, excepto que es hora de dar vuelta a la vuelta al mundo y convertirse en monje.
él carta al Rey Gautamīputra, atribuido al mismo Nāgārjuna, es aún menos práctico en su
asesoramiento e incluso más insistente que un rey realmente inds a sí mismo en el lugar equivocado (p.
14): "[en] elegir entre el que vence [accesorio] la siempre inestable y momen- rio objetos de los seis
órganos de detección y el que vence al enemigo del ejército en la batalla, los sabios conocen el irst para
ser un héroe mucho mayor." Él asesoramiento que brinda es, como admite el propio texto, más
adecuado para los monjes que a reyes (p. 65): "Es diicult incluso para un monje en isola- miento a
seguir el abogado que se le ha dado a usted; [todavía] hacen que esta vida tenga sentido mediante el
cultivo de la calidad de la esencia de alguna de estas prácticas." Otro autor budista pertenecen
aproximadamente a la misma hora es Āryadeva, quien escribió críticamente sobre reyes en el cuarto
capítulo de su Catuḥśataka.
22 Candrakīrti, en su comentario sobre este trabajo, pres- las pruebas de necesidades económicas en
términos inequívocos el nauseabundo ater-efectos de la realeza:
Es como si para realizar un bufalo sacriice alguien mataría a [la] y muchos animales comería carne
[su], y este mal, sin embargo, que sólo afectan al asesino; de la misma manera, por el bien del reino, el
rey realiza [protección] actos de maldad y muchos de ellos disfrutan de la riqueza [resultantes de ella],
pero el mal realizada, que tiene terribles frutas [principal] a mal existencias, se refiere solo al rey.
23
recommande l'institución d'écoles pour l'enseignement de l'écriture, l'enseignement gratuit aux
indigentes . . ., Le partage de la nourriture, la libre circulación des Biens et la distribution des riquezas,
acusan a une société riche, aux adonnée dépenses somptua- ires . . ." Su conclusión no parece
convincente para mí. No es más fácil llegar a la conclusión de que había pero Nāgārjuna hazy nociones
de economía?
22 Ver Lang, 1986: 46 f.; 1992. En una comunicación privada, Karen Lang dibuja aten- ción al hecho
de que el verso 6.6 "parece referirse a las castas y clases que tengan su propio trabajo/ funciones
[svadharma?] y la idea del rey obteniendo el demérito (apunya) desde su sub- rechaza que no hacen su
trabajo correctamente".
23 Zimmermann, 2006: 220.
106 capítulo 3
él historia del príncipe Temīya, dijo en El Pāli Jātaka, lleva el mismo mensaje.
El príncipe Temīya sabe y recuerda de vidas anteriores que el trono de un rey sólo puede conducir al
infierno; por lo tanto, decide actuar como si estuviera cojo, sordo y mudo, con el único propósito de
escapar a la tarea real que le esperan, aun a costa de ser condenado a muerte.
24
Un pasaje de las preguntas del Rey Milinda da otro giro al dilema, de tal manera que la sanción rey está
libre de toda culpa. Aquí están algunos extractos (Rhys Davids, 1890: 254-7):
Venerable Nāgasena, bendito dijo: "hacer ningún perjuicio a cualquiera, habitar lleno de amor y bondad
en el mundo". Y por otro lado, él dijo: "Castigar a quien merece castigo, favor quien es digno de favor.'
Ahora el castigo, Nāgasena, significa el corte de las manos o de los pies, la tala, la fundición en bonos,
la tortura, la degradación en el rango. Tal diciendo no es, por consiguiente, digno de la bienaventurada,
y él no tendría que haber hecho uso de ella. . . .
Quienquiera, gran rey, puede ser puesto a la muerte, él no sufer ejecu- ción por razón de la opinión
establecida por la Tathāgatas. Él surfers por razón de lo que él mismo ha hecho. Pero a pesar de que la
doctrina del Dharma ha sido enseñado (por los Budas), sería posible, gran rey, para un hombre que
había hecho nada malo, y estaba caminando inocentemente a lo largo de las calles, para ser capturado y
condenado a muerte por cualquier persona sabia?
Sin duda. . . . De igual manera, gran rey, ya que el ladrón no es puesto a muerte a través de la palabra
del Tathāgata, pero sólo a través de su propia ley, ¿cómo puede ser acertadamente cualquier fallo
encontrado en esa cuenta con el maestro?
De ello se sigue que ningún fallo puede atribuirse al Buda, ni podemos agregar, al rey que ordena estos
castigos. Él rey no es más que el instrumento a través del cual tiene lugar la retribución kármica.
Es concebible, aunque no cierto, que Mātrceta y Nāgārjuna ̣ Aśvaghosa ̣ había leído la vida de Buda
(Buddhacarita).
25 Aśvaghosa ̣ pone la siguiente evaluación de la realeza en la boca del futuro Buda ater ha vamos a
casa, pero antes de haber alcanzado la iluminación:
26 "en qué forma podría ser adecuada para un hombre sabio para tomar la soberanía sobre sí mismo?
Es la morada de la ilusión en la que se encuentran el miedo- la plenitud, la embriaguez de orgullo,
cansancio y pérdida de Dharma por
24 Zimmermann, 2006: 218 f., con una referencia a la Mūgapakkha Jātaka (no. 538).
25 Johnston (1936: II: xiv) proporciona un trozo de evidencia, que no le presione, sugiriendo que
Mātrceta es algo posterior a la fecha de Aśvaghos. ̣ ̣ un
26 Buddhac 9,40-41, 43.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 107 el mal manejo de los demás. Para la realeza es, al
mismo tiempo, llena de placeres y el vehículo de una catástrofe, como un Golden Palace todo en ire,
como dulce alimento mezclado con veneno, o como un estanque de loto infectados con cocodrilos. . . .
Por que es mejor comer las hierbas en el bosque, abrazando la mayor alegría como si estuviera
ocultando una joya, que para vivir con los peligros a los que está expuesta la soberanía, como si con
repugnante serpientes negras." Podemos suponer que Aśvaghosa, uno de los primeros autores budistas ̣
a componer obras en Sánscrito, se dirigió a una audiencia cortesana, como hizo Mātrceta y Nāgārjuna.
Tema ̣ 27 él se ocupa en su poema le permite ser todavía más explícito que las otras dos, y él no tuvo
pelos en la lengua.
Para concluir este debate, voy a citar un texto budista, Vasubandhu's Abhidharmakośa Bhāsya, que data
de la cuarta ̣ o ith siglo EC.
28 de su texto menciona reyes, jueces (dandanetr) y los ministros (vyāvahārika) como auto-
evidentemente (arthataḥ) perteneciente al grupo de personas indisciplinado, junto con ishermen,
cazadores, bandidos, verdugos, jailors y otros.
29 No hay comentarios son necesarios.
Edward Conze escribió en su libro El Budismo, su esencia y el desarrollo (1951: 73), en la que el
budismo "no sólo traer tranquilidad a los demás mundano, pero también las manos del mundo a quienes
deseen obtenerla".
30 considero que esta observación demasiado cínico. No puedo negar que siempre hay un montón de
gente dispuesta a agarrar el mundo cuando tienen una oportunidad. Sin embargo, quisiera añadir que
esas personas, incluso si son exitosos (o especialmente cuando tienen éxito), quiero pensar y creer, o
quieren a otros a pensar y creer que su poder es
27 en el penúltimo versículo de su Saundarananda (18,63), afirma que un Aśvaghos ̣ compuso este
poema "con la intención de captar oyentes dedicado a otras cosas" (śrotṝ nām grahanārtham
anyamanasām). Johnston (1936: II: xxxvii) señala que anyamanas abarca tanto la "mentalidad
mundana" y "no-creyente".
28 Saito (2010) propone un vínculo entre, por un lado, la conquista de Purus apura ̣ por el gobernante
Sasanid Sapur I y su posterior ocupación Sasanid de ca. 350 a ca. 410 CE, y en el otro, y el hecho de
que Vasubandhu, quien nació en Purusapura, ̣ let (es decir, presumiblemente dirigidos) este lugar. Su
Vasubandhu funcionaría en ese mismo período, aproximadamente 350-410 EC.
29 Abhidh k-BH(P) 4.36, p. 221 l. 13-15; Abhidh-k(VP), vol 4, p. 91.
30 Según Demiéville (1957: 354), "la no violencia bouddhique . . . Un certaine- ment contribué à
afaiblir militairement les peuple lamaïstes, Tibétains et mongoles. Dès le viii
e siècle en conseillait à un khan turc de se garder du bouddhisme (et du taoïsme), coche, Lui disait, ces
doctrinas 'rendent bon et faible et sont, ne leur principe, contraires au recours à la guerre et aux conlits
de fuerza"; et au xiii
e siècle Khubilai devait se servir du bouddhisme pour le neutralizador del Tíbet."
108 capítulo tres de

alguna manera justiied, que existe un orden en el cual tienen un lugar, preferiblemente en la parte
superior. Es fácil ver que en este sentido el budismo había menos de ofer de Brahmanismo. Tampoco
puede ofrecer mucho en materia de prácticas y políticas statecrat. ¿Cómo los budistas lidiar con esto?
Para responder a esta pregunta, propongo una excursión corta en un dominio que se encuentra en irst
ojos ajenos.
Recuerde Asita. Asita, la "Simeón" budista, fue el Brahmán quien predijo el futuro del recién nacido
Buda-a-ser: el recién nacido podría convertirse en un mundo-regla o de un Buda. Asita era un brahmán,
pero ¿por qué? En un capítulo anterior vimos que la predicción del futuro es una manera en que los
brahmanes se ganaba la vida. Para nuestro propósito actual es importante señalar que los budistas que
estas y otras ocupaciones relacionadas a terceros, es decir, fundamentalmente a los brahmanes. El
resultado fue que los budistas no participar en el desarrollo de determinadas ciencias clásica en la India,
un fenómeno que se estudia en el capítulo 3.2, a continuación.
Él los brahmanes tenían una mayor habilidad que los budistas, parece, se negaron a compartir. Es el uso
de fórmulas y conjuros, llamados mantras en India. Él los brahmanes deriva mucho de su supernatu ral-
alimentación desde sus conocimientos de mantras: la Veda es fundamentalmente una colección de
mantras. Los budistas no podrían competir con los brahmanes en este sentido, y hay indicios que
demuestran que no desean. A modo de ejemplo, me refiero a los irst capítulo de Kumāralāta's
Kalpanāmanditikā ̣ Drstāntapankti,
31 que narra una discusión entre un budista laico y varios brahmanes. Dijo que la Bud- dha no
pronunciar maldiciones ater la manera de brahmánicos videntes, los brahmanes, a la conclusión de que
él no tiene ningún poder, ya sea para bien o para mal. En esta historia la voluntad para pronunciar
maldiciones es claramente descrita como algo que caracteriza los brahmanes pero no budistas.
32
[puede ser comentado aquí de pasada que los Jainas, que había tantos y tan buenos motivos para
mantenerse alejado de todas las formas de prognos- tication, no hacerlo. heredero Angavijjā
"Conocimiento de las partes del cuerpo", en particular, es un semi-texto canónico "dedicado a la ciencia
de la adivinación a través de la observación de lesiones externas modiica- ciones, es decir 'señales' ".
33 nos vendrá a través de otras instancias
31 su trabajo fue irst pensado para ser una obra de un llamado Sūtrālam Aśvaghos ̣ ̣kāra; véase Hahn,
1982. Una representación francesa de la traducción al chino es proporcionada en Huber, 1908.
32 Hahn, 1982: 331; Huber, 1908: 6. f.
33 Dundas, 2006: 403 f. Véase también Qvarnström, 2002: 112 f.; 2000: 599 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 109 que muestran que el Jainismo no logró bastante así
como el Budismo en mantener su distancia de la tradición brahmánicos.] Parece, entonces, que los
budistas estaban dispuestos a reconocer que existen ocupaciones que era mejor dejar a los brahmanes.
Estas ocupaciones cubiertas todas las formas de adivinación y de la interpretación de los signos. hey
también abarca ciertas ciencias, particularmente en matemáticas y astronomía. A esto yo propongo
añadir el arte de dar asesoramiento profesional a los reyes.
El 34 de
mayo en su proposición irst vista mirar sorprendente y evocan scepti- cism. Existen ejemplos históricos
de Budistas dejando la tarea de aconsejar al rey a los Brahmanes, incluso en situaciones donde fueron
inluential suficiente para encargarse de esa tarea por sí mismos? En el caso de physiog- nomy,
astrología, astronomía y matemáticas la situación es simple y directa: hay brahmánicos budista, pero no
tratados en estas esferas. También es cierto que no existen tratados budistas que podrían competir con
los brahmánicos Arthaśāstra, o con las Leyes de Manu. Pero hay casos en los que la mayoría de los
Budistas estaba feliz de ser gobernados por un rey asistido por los Brahmanes?
Existen ejemplos de este tipo. Algunas de ellas particularmente claro que yacen más allá de los límites
del subcontinente indio. Inluence brahmánicos, una vez que había comenzado a propagarse, no se
detienen en estas fronteras. Se mueve a la derecha en los países del Sudeste de Asia., aquí también
procedió esencialmente de la misma manera que en el sur de Asia: no convertir la gente, sobre todo la
población común. No, ayudó a los gobernantes locales en formas con las que estamos familiarizados:
ritual al ofrecer el apoyo y la experiencia en el funcionamiento del estado. Numerosas inscripciones en
Sánscrito desde casi todos los países de la región que atestiguan la presencia de Brahmanes y su
actividad en y alrededor de las cortes reales.
35
Su no cambió cuando estos países se convirtieron al budismo!
Los brahmanes desempeñó hasta recientemente un importante papel ceremonial en el
34 él la posición predominante de los brahmanes en y alrededor de las cortes reales es visible en las
inscripciones. Hinüber (2009: 168), ater se discuten una serie de ejemplos, habla de "Die Welt der
sprachliche Brahmanen, die die Kanzleien beherrscht haben". Entonces él continúa: "Daher überlagert
der der der Herrscher Sprachgebrauch Kanzleien die sprachlichen der Bedürfnisse Buddhisten Nach
einer terminologisch korrekten, vor allem dem gemässen Ausdrucksweise vinaya. Es tradición también
morir prallt der Texte des buddhistischen Kanons auf eine zweite, in den Kanzleien geplegte, Gegen die
sich, Wie die Inschriten zeigen, die Buddhisten ot nur ein wenig mühsam sprachlich behaupten
können."
35 Véase el capítulo 2.3, supra.
110 Capítulo tres

birmanos y los tribunales camboyanos, y siguen haciéndolo en hailand. Acerca de hailand, por ejemplo,
leemos en la literatura académica:
36
Hough, el Hai eran budistas, sus reyes rodeados con los accesorios de la realeza Khmer, y reclutó a su
corte Brahmanes de Camboya. Durante siglos, de hecho, el Brahmanismo disfrutó bastante una
posición importante; aunque el budismo es la religión del pueblo, y fue protegido por los reyes, el
Hinduismo era aún conside- bles como esencial a la monarquía, y así recibió una gran cuota del real
favor. Él famosa inscripción acerca de ad (1361) del Rey Dharmarāja me menciona el conocimiento del
rey de los Vedas y de la astronomía;
37 mientras que la inscripción en el Śiva estatua encontrada en Kāmbèn Bejra registra el deseo del rey
Dharmaśokarāja para exaltar el hinduismo y el budismo. Y esto es tan tarde como 1510 AD.
38
Peter Skilling (2007: 199), citando una publicación de Griswold y Prasert que no es accesible para mí,
observa que "los tribunales de Asia Sudoriental gobernantes habían brahmanes 'para asesorar sobre
statecrat, derecho y cuestiones téc- nico; reglamentar el calendario y leer los horóscopos; gestionar el
balanceo Festival, el primer arado, y los ritos para el control de la lluvia y el viento; para realizar las
ceremonias; y a cumplir con una serie de otras tareas." "Él inluence de Brahmanes en históricas del
sudeste asiático es conocido por nosotros desde un capítulo anterior (2.2). Lo que nos interesa en
particular es que esta inluence brahmánicos era independiente de la religión o religiones del país de
que se trate. Los brahmanes todavía estaría allí, incluso si el país se había convertido en budistas. La
suya es precisamente lo que hemos visto antes: el brahmanismo es sinónimo de un orden social.
39 El Budismo en el Sudeste Asiático alojados a este orden social. poseía
36 Quaritch Wales, 1931: 60.
37 Referencias a Coedès, 1924: 98.
38 Referencias a Coedès, 1924: 159. Para el Budismo en el imperio Khmer, véase Snell- grove, 2001.
39 Cp. Sanderson, 2004: 389: "el brahmanismo, entonces, era ciertamente presente entre los khmers, al
menos dentro de la élite de la sociedad. Pero no veo ninguna evidencia que equivalía a una cuarta
religión. Él Śaivas indio reclamó ir más allá del Brahmanismo mediante la práctica autorizada por sus
propios, los órganos superiores de la escritura; pero sufrieron Brah- manism los ritos de pasaje, realiza
muchas de sus ceremonias periódicas además de sus propias y ha adherido a sus reglamentos relativos a
cuestiones tales como la casta-la endogamia, la herencia, y la administración de la ley bajo la autoridad
real. Sólo su camino a la salvación fue peculiarmente suyo. él Brahmanismo que nos ind entre los
Jemeres era filial de este tipo. Aqui no hay rastro de la exclusiva variedad que muchos en la India
considera que el único medio de acceder a la salvación, negar la validez de las escrituras y Vaisnava
̣
śaiva".
El budismo confrontado con el Brahmanismo 111 es posible, porque el budismo y el brahmanismo no

eran dos religiones en competencia. El budismo fue más bien una religión que tuvo que adaptarse a este
orden social particular. El budismo no siempre han gustado los brahmánicos de orden social, pero no
podría vivir con ella cuando ésta se impuso su sucedió varias veces en el sudeste de Asia (al menos en
teoría).
40 veremos más adelante que la situación en el sur de Asia, fue diferente, pero no totalmente diferentes.
Antes de continuar, le será útil para recordar una vez más la situ- ción, en Sri Lanka. su isla-o al menos
su parte budistas cingaleses fue durante la mayor parte de su historia. Él reino cingalés, también era
necesario ser gobernados, y podrían hacer con buenos consejos. ¿Dónde está el pecado- ghalese
gobernantes buscar tales consejos? Como hemos visto, se dirigieron a la literatura sánscrita
brahmánicos. Él Ceylonese las crónicas históricas mencionan repetidamente diversos tratados
sánscritos de este tipo que fueron consultados, la mayoría de los Arthaśāstra speciically y las Leyes de
Manu. Él es un ejemplo de un reino budista en sánscrito que nunca, pero en la que predominaban las
ideas políticas brahmánicos han ejercido una fuerte inluence. Estos ejemplos del Sudeste de Asia no
debe hacernos olvidar que la relación entre el Brahmanismo y el budismo era complejo en el
subcontinente de Asia meridional también. Él doble lealtad del Rey Harsavardhana en la primera mitad
del siglo VII ̣ ce puede servir como ejemplo. Sobre él, René Grousset dice:
41
oicial Harsa nunca rompió con el brahmanismo, ni siquiera con las sectas ̣ Hindú, más que las otras de
los soberanos indios de su tiempo. [Xuanzang] presenta él como cargar los brahmanes con stgi, y en
sus obras él mismo declara que él es un adorador de Śiva; su conident y amigo, el novelista Bāna, era,
además, por casta brahman y por la religión hindú.
Pero los sentimientos personales del monarca eran claramente budista Mahāyāna, y de la escuela. En el
Mahāyāna, incluso sus simpatías al parecer le adjunta a la escuela Yogācāra, según se enseñaba en los
monasterios de Nālandā, y como [Xuanzang] profesada. Su cierre nos dice cómo iba a ser el vínculo
entre estos dos. De hecho, durante las semanas que pasamos juntos, una IRM creció la amistad entre el
príncipe indio y chino el peregrino.
40 Bhattacharya (2006: 1), por ejemplo, se refiere a un rey de Camboya budista del siglo XII, que se
jacta de que en sus hospitales "todas las cuatro clases sociales están recibiendo tratamiento médico"
(cikitsyā catvāro varnāḥ atra).
41 Grousset, 1932: 205-6; citado en Hazra, 1995: 90.
112 Capítulo 3
sobre el rey de Āndhra Vikramendravarman I, quien gobernó durante el irst décadas del siglo VI, los
siguientes informes Sanderson (2009: 71-2):
. . . Juego de placas descubiertas en Tummalagudem contiene una carta emitida por
Vikramendravarman II que registra su concesión de una aldea para el apoyo de la comunidad budista en
[un] Monasterio. Fundador del marido Govindavarman I es descrito como habiendo beautiied toda la
Deccan con espléndidas y monasterios, y Stūpas Vikramen- dravarman I, su nieto y el abuelo de
Vikramendravarman II, es como "paramasaugataḥ identiied enteramente dedicado al Buda".
Sin embargo, en una carta publicada por Vikramendravarman II en el año anterior, registrando una
donación de un pueblo a un templo Śaiva, él se denomina paramamāheśvaraḥ, como es su padre ̣
Indrabhattārakavarman, llamando nuestra atención, que si un rey apoya el budismo no necesariamente
dejar de apoyar a otros credos o abandonar su propia.
Hemos llegado a pensar que el budismo, más o menos conscientemente, más o menos voluntariamente
a dejar un número considerable de actividades a los brahmanes. Él lista que hemos considerado hasta
ahora es, sin duda, no exhaustivo. Una lista completa será diicult establecer, dado que no hay
declaraciones explícitas en los textos budistas para el efecto de este o aquel ield de actividad fue dejado
a los brahmanes. A la lista de temas- ciada enumer hasta ahora, parece probable que al menos uno se
pueden añadir más: el reino de los rituales que acentúan los acontecimientos importantes de la vida de
un individual. A diferencia del Budismo, el Brahmanismo había toda una serie de estos. Uno de los
motivos para creer que muchos budistas se sirvió de la existencia de estos ritos es una declaración del
filósofo brahmánicos Udayana en su Ātmatattvaviveka. Udayana miembros:
42 "Aquí hay filosofía (darśana) en el cual la gente, aunque digan que [es] el mundo ilusorio, no realice
los ritos védicos
43 de impregnación (garbhādhāna) a
44 rito funerario ( ̣ antyesti), o no están de acuerdo en que existe una distinción entre tocable e intocable
[personas] y así sucesivamente; o en el cual la gente
42 Udayana, Ātmatattvaviveka, ed. Dravid quienes, pág. 413 (corregido): eva nāsti śanam yatra
sāmvrtam taddar- idad uktvāpi garbhādhānādyantyestiparyantām ̣ vaidikīm kriyām anutisthati janaḥ na,
na vā sprśyāsprśyādivibhāgam ̣ ̣ vyatikrame anumanute, Ca na anutisthati
ācamanādisnānādiprāyaścittam vā.
43 " ̣ Gunaprabha, en su Vinayasūtra [. . .], Recuerda a los monjes de la necesidad de llevar a cabo
festivales que celebran el nacimiento de Buda (jāti), el afeitado de su cabello ( ̣ jatā) a la edad de ive,
dejando a un lado de la parte superior del nudo (cūdā) a la edad de seis años" (Pagel, 2007:
371 n. 3).
44 Sobre la antyesti, véase la
nota 363 infra. Tenga en cuenta que también hay un culto śaiva funer- rito llamado antyesti ̣ ario; véase
Sanderson, 1995: 32.
El budismo ̣ confrontado con el Brahmanismo 113 no, en el caso de una transgresión, realizar
expiations como sip- ping agua, bañarse, etc." Udayana vivió en el siglo X, en un momento en el que
los ritos se ha convertido en importante en el Budismo, como veremos en un capítulo posterior. Pero
estos eran ritos tántricos, mientras que Udayana se refiere explícitamente a la védica ritos domésticos
(vaidikī kriyā).
45 estos ritos domésticos pueden haber estado en uso durante un largo período de tiempo, también
entre los budistas, quizás desde el momento en que el budismo indio acordaron dejar ciertos aspectos
de la vida ordinaria, es decir, la vida en sociedad, los brahmanes y sus costumbres.
3.2 Ciencia y Religión en la India clásica
hemos tenido ocasión de observar en el capítulo anterior que la Bud- dhists dejar ciertas ciencias a los
Brahmanes su es correcto, pero necesita más precisión. La actitud de ambos el Brahmanismo y el
budismo hacia las ciencias era compleja. su capítulo se abren un irst análisis, tomando como punto de
partida la actitud hacia las ciencias en el Medievo cristiano.
David S. Landes, autor de la riqueza y la pobreza de las naciones: Por qué algunas son tan ricas y
algunos tan pobre (1998), está interesado en lo que él considera uno de los grandes interrogantes de la
historia, a saber: ¿Por qué Europa era diferente? Parte de la respuesta a esta pregunta puede ser
encontrada, afirma,
46 en un libro escrito por David F. Noble, llamada "la religión de la tecnología: la divinidad del hombre
y el espíritu de la invención (1999). En este libro Noble llama la atención sobre las raíces religiosas y el
espíritu del Western technol- gía. Él rastrea la idea occidental de desarrollo tecnológico desde el siglo
IX, cuando las artes útiles se conectaron a la confe- cept de redención, hasta nuestros días, como seres
humanos, comenzar a ejercitar los conocimientos divinos y potencias con armas nucleares, con la
exploración espacial tripulada, Inteligencia Artiicial, y la ingeniería genética. Él vínculo con la
redención, señala, no es conocido por haber existido antes del siglo noveno. Noble (p. 16) menciona en
particular Martianus Capel- la del ITH-siglo él Matrimonio de filología y mercurio (en
45 su no significa que los monjes budistas no habían participado en el ritual en el oído- lier días;
Schopen (1992a) llama la atención sobre pasajes en tres distintos Vinaya tradiciones que ambos
asumen y prohibir la participación monástica en al menos algunos nacionales, rituales del ciclo de vida
laical.
46 En un estudio publicado en el Los Angeles Times y reproducida en la contraportada de él noble
religión de la tecnología.
114 Capítulo 3
: Latino de nuptiis Philologiae et Mercurii). En este trabajo, Mercurio da su nueva novia el git de Seven
Arts-gramática, dialéctica, retórica, aritmética, geometría, astronomía y armonía cada uno representado
en una actuación de una doncella. Capella omite los dos mecánicos dis- ciplines medicina y
arquitectura, a causa de su "bajeza" y "indignidad". Él es justiied en las siguientes palabras: "Desde que
estas señoras están preocupados con temas mortal y su habilidad está en mun- dane asuntos, y que no
tienen nada en común con las deidades celestes, no será inapropiado desdén y rechazarlas."
47 su cambiado con el filósofo carolingia Juan Escoto Eriúgena, quien comentó sobre este trabajo, y
reescribió la Capella, alegoría para incluir el hasta ahora desdeñado artes mecánicas. En la versión de
Juan Escoto, la novia de Filología irst recibe git del mercurio de las artes liberales, luego le da a cambio
el git paralelo de siete artes mecánicas, includ- ing medicina y arquitectura. De esta manera las artes
mecánicas son introducidas,
48 y están representados como iguales signiicance como las artes liberales. una nueva actitud hacia las
artes se manifiesta aquí por primera vez. En lo adelante acompaña a ellos y sus sucesores hasta el día
de hoy. su nueva actitud, según Noble, tiene una clara dimensión religiosa.
No puede ser nuestra tarea para pronunciarse sobre la exactitud o cualquier otro tipo de tesis de los
Nobles. Por supuesto, no debería olvidarse que muchos siglos aún tenían que transcurrir entre el
Eriúgena Carolingio y el renacimiento Europeo, siglos durante los cuales scientiic proeza técnica
europea y no llegar a la altura de algunas otras civili- sations, especialmente de China. No obstante,
resultará interesante para preguntar si, y hasta qué punto, las actitudes religiosas pueden haber
desempeñado un importante papel en el desarrollo de la ciencia en la India. Un estudio de esta cuestión
arrojará luz sobre la compleja interacción entre algunas veces Brah- manism y el budismo.
Según Martianus Capella, entonces, las dos disciplinas Medi- cine y arquitectura "están preocupados
con temas mortal y su habilidad está en los asuntos mundanos". Su a su vez le permitió "dis- dain y
rechazarlas", y contrastarlas con la gramática, dialéctica, retórica, aritmética, geometría, astronomía y
armonía, que son
47 Stahl & Johnson, 1977: 346.
48 Eriúgena parece ser el irst cuyo uso de la expresión artes mechanicae ha sobrevivido, pero él no
puede haber sido el irst usarlo; cf. Sternagel, 1966: 30 f. Ver más Whitney, 1990.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 115 obviamente no relacionados con temas de mortal y
que no se ocupan de los asuntos mundanos. Él Indian enumeraciones de ciencias son muy diferentes de
la enumeración medieval occidental de artes, pero una super- icial de algunos elementos de
comparación es posible. La India, al igual que Europa, tenían una tradición de medicina, que por su
propia naturaleza mortal aborda los sujetos y los asuntos mundanos. Hay razones para pensar que en la
India, también la medicina era menospreciados por comparación con las ciencias que tratan con
cuestiones "superior"?
49
aquí están. Ya en la literatura védica, es evidente que la profesión de médico se está convirtiendo
progresivamente en menos respetable. Él Taittirīya Samhitā (6.4.9.1 f.) tiene lo siguiente para decir
acerca de los dos Ashvins, médicos divina: "él dice de los dioses: dos son impuros, Wan- dering entre
hombres como médicos. herefore Brahmán no deberían practicar la medicina, para el médico es
impura, unidad [participar] en sacriice."
50 y el Āpastamba Dharmasūtra (1.19.14) contiene los siguientes versos, que atribuye a una Purāna:
"Está prohibido comer la comida de los médicos, cirujanos, cazadores unchaste fowlers, esposas, o
eunucos."
51 él Vasis tha Dharmasūtra (14.2), de igual manera, afirma: "Él ̣ siguientes son unidad para ser
comido: comida dada por un médico, un Hunter, una ramera, un agente del orden público, un ladrón, un
infame pecador, un eunuco, o un outcaste."
52 y nuevamente (14,19): "Almsfood dada por los médicos, los cazadores, los cirujanos, fowlers,
eunucos y unchaste esposas no es para ser aceptada incluso si se les diera unasked."
53 él Mānava Dharmaśāstra (3.152) cuenta médicos entre aquellos a ser excluidas de ciertos
privilegios: "Los médicos, los sacerdotes que asisten a los ídolos, personas que venden carne, y
personas que apoyan a sí mismos por el comercio están excluidos de oferings a los dioses y los
antepasados."
54 En otros lugares de este mismo texto (10,46-47) cuenta la medicina (cikitsita) entre las ocupaciones
despreciado bytwice (nacido dvijānām nindita speciies karman), y que ésta debe ser practicada por el
Ambasthas. Él Mahābhārata (12,37) ̣
49 para Inscriptional evidencia de la existencia de los Brahmanes que practicaban la medi- cal
profesión, véase Gupta, 1983: 32 f.
50 Scharfe, 2002: 252 f.
51 Olivelle, 2000: 56-7: cikitsakasya mrgayoḥ śalyakrntasya pāśinaḥ/ kulatāyāḥ ̣ tesām annam
anādyam sandhakasya
̣ ca//
Olivelle ̣ 52, 2000: 404-5: cikitsakamrgayupumścalīdandikastenābhiśastasandhapatit
̣ ānām annam
abhojyam.
53 Olivelle, 2000: 406-7: cikitsakasya mrgayoḥ śalyahartus tu pāśinaḥ/ śandhasya udyatāpi kulatāyāś
ca na grhyat[e]// ̣
54 Manu: 3.152 cikitsakā devalakā māmsavikrayonas tathā/ vipanena ca jīvanto varjyāḥ syur
havyakavyayoḥ//; tr. Doniger & Smith, 1991: 59.
116 capítulo 3
enumera el médico junto con aquellos que viven por el baile y el canto, payasos, un borracho, un
hombre loco, un ladrón, alguien que no puede hablar, cuya piel está descolorida, uno al que le falta una
extremidad, un enano, un villano, y otros; un hombre virtuoso no debe dar stgi a ellos.
55 Else- donde (3.124.9), la siguiente observación acerca del Nāsatyas se pone en boca de Indra:
"sostengo que estos dos Nāsatyas son indignos del soma. Dado que son los curanderos a los hijos de los
dioses, su vocación excluye a ellos."
56
una serie de pasajes Purānic sugieren que no sólo la medi- cal profesión, sino también las matemáticas
y la astrología/astronomía57 fue reprobado en la India clásica. En una lista de pecadores elaborado por
Marc Tiefenauer-En un estudio acerca de los infiernos Purānic (2001: 106-8)-nos ind una serie de
términos inesperados, entre ellos, naksatrapāt ganaka haka, ̣ naksatrasūcaka, naks ̣ atrin y cikitsaka. Él
irst cuatro de estos términos ̣ consultar astrólogos y/o matemáticos; la última de ellas a los médicos.
La Tiefenauer lista de 54 diferentes términos sur- contiene algunas otras empresas (por ejemplo, es un
pecado ser un potter?), pero los dos se señaló anteriormente merecen más relection. Ni medicin ni
estudios astrales están en modo alguno en oposición a la tradición sánscrita. Medicin (ayurveda) puede
presumir de algunos principios importantes tratados en Sánscrito, y cuenta como un Upaveda. Estudios
(jyotiḥ astral) es nada menos que un Vedānga, un "limbo de la Veda"!
58 hakur (1981: 197) sugiere que la opposi- ción contra la última "era natural porque
eran las prácticas astrológicas contradice el fundamento mismo de la filosofía brāhmanical. Mientras la
filosofía brāhmanical destacó la teoría de karma la astrolo- gers criados en conjunto una diferente
visión de la vida, es decir, bhāgyavāda o fatales- ism." su explicación propuesta debe sin embargo ser
mirado con actitud. La religión permitió varias veces brahmánicos mutuamente con-
55 Mhbh 12.37.29-31: na dadyād . . ./ Na nrttagītaśīleṣ u hāsakeṣ u ca dhārmikah ̣ ̣// mate NA NA NA
stene naiva conmatte cikitsake/ na na nāngahīne vāgghīne vivarne vā ̇ vāmane// na durjane dauskule vā
vratair vā yo na sam ̣ ̣skrtah/; ̣ tr. Fitzgerald, 2004: 252.
56 Mhbh 3.124.9: ubhāv etau na somārhau nāsatyāv iti me/ bhisajau matiḥ ̣ devaputrānām karmanā
naivam arhataḥ//. Tr. van Buitenen. Cp. Brinkhaus, 1978: 90.
57 Estos tres son cuasi-inseparables, como Albiruni conirms; cf. Sachau, 1888: 152:
"La ciencia de la astronomía es el más famoso de ellos, desde el afairs de su religión se encuentran en
diversas formas relacionadas con ellos. Si un hombre quiere ganar el título de un astrónomo, él no sólo
debe saber scientiic matemática o astronomía, sino también la astrología."
58 Inscriptional conirms evidencia que los astrólogos brahmánicos en ocasiones recibió un fuerte
apoyo de la corte real; véase Gupta, 1983: 24 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 117 tradictory puntos de vista con respecto al destino
futuro de coexistir, y algunos de los más conservadores, los brahmanes Mīmāmsakas, no había lugar
para la teoría del karma, hasta mediados de los irst milenio ce y más allá.
Sin embargo, la actitud crítica hacia la astrología no fue al Purānas conined. Él Mānava Dharmaśāstra
prohíbe esta actividad a los Brahmanes que, habiendo abandonado todas sus posesiones, pasar al cuarto
trimestre de su vida errante (pra- o pari-vraj):
59
nunca debe intentar obtener almsfood interpretando presagios o augurios, por su conocimiento de la
astrología o la quiromancia, dando un abogado, o por participar en los debates.
En otra parte de este mismo texto (Manu 3.162-166) estipula que la astrolo- ger por profesión
(naksatrair jīvati yaś ca) cuenta entre quienes deberían ser ̣ diligentemente evitada (varjanīyāḥ
prayatnataḥ). El orador pregunta inevitable es: ¿por qué los textos brahmánicos ser crítico con respecto
a las personas que practican un Vedānga? A ind, tenemos que recurrir a la actitud del Budismo con
respecto a las ciencias. Los textos budistas mencionan ive ciencias (vidyāsthāna o sthāna). Una
enumeración que ocurre bajo el verso 11.60 del Mahāyānasūtrālamkāra (Sūtrāl(B), pág. 70 11. 10-11):
pañcavidham vidyāsthānam/ adhyātmavidyā hetuvidyā śabdavidyā cikitsāvidyā śilpakarmasthānavidyā
ca/ "La ciencia es ivefold: la ciencia del auto, la ciencia de la lógica, la ciencia de las palabras, la
ciencia de la medicina y la ciencia de las artes y crats(?)." Debemos aprender del mismo texto que un
Bodhisattva "investiga el sci- encia de la lógica y la ciencia de palabras para derrotar a otros que no son
tan inclinados, la ciencia de la medicina y la ciencia de las artes y crats para ayudar a otras personas
que lo necesitan, y la ciencia del auto para obtener un conocimiento perfecto de sí mismo."
60 estos ive ciencias son mencionados en un num-
61 ber de obras en relación con la educación de un príncipe.
Él gama precisa de cada De ive las ciencias no es en todos los casos igualmente simple de determinar.
Él ciencias de la lógica, las palabras y la medicina no
59 Manu 6.50: na na cotpātanimittābhyām naksatrān gavidyayā/ nānuśāsanavādā- ̇ bhyām bhiksām ̣ ̣
lipseta karhi cit//. Tr. Olivelle. Su mismo versículo ocurre en el Vasistha ̣ Dharmasūtra (10.21).
60 Sūtrāl(B), pág. 70 11. 12-14: . . . Hetuvidyām śabdavidyām ca paryesate nigrahārtham ̣ anyesām ̣ ̣
tadanadhimuktānām/ cikitsāvidyām śilpakarmasthānavidyām cānyesām ̣ anugrahārtham
adhyātmavidyām svayam ājñārtham tadarthikānām//
61 BHSD s.v. vidyā-sthāna, sthāna.
118 Capítulo 3
parecen ser particularmente problemático. Él la ciencia del auto mira irst algo sorprendente, dado que
la mayoría de los Budistas rechazan la misma opció- tence de auto; quizás sería más correcto traducir
"ciencia sobre sí mismo ". Parece plausible que abarca gran parte de lo que podríamos llamar la
filosofía budista, que se refiere a la constitución interna de la persona, y compite con filosofías
brahmánicos que hacer el centro de la naturaleza de la legítima. Él término "ciencias de las artes y
crats", originalmente, es obscuro, y no es imposible que esta categoría podría ser utilizado en la
práctica, si no en su totalidad, ind un lugar para áreas de conocimiento no están cubiertos por los otros
cuatro ciencias.
Sin embargo, es sorprendente que la astrología, astronomía y matemáticas están ausentes de esta lista.
Lo es más cuando recordamos que no tenemos conocimiento de ninguna contribuciones budista a esta
ciencia.
62 Su está en marcado contraste con las contribuciones hechas por los budistas para otras áreas del
conocimiento. Los budistas jugaron un papel importante en el desarrollo de la lógica, de la medicina y
de la gramática. La filosofía budista ha sido especialmente rico y constituyó durante mucho tiempo un
importante desafío para los pensadores brahmánicos. él esferas mencionadas, se observó, corresponden
a cuatro de las ive "ciencias" enumeradas anteriormente. Lo que jamás los acontecimientos que se han
producido en el ámbito de la astrología, astronomía y matemáticas que no igura entre el ive ciencias
son debidos a la eforts de brahmánicos y jaina pensadores;
63 por razones que
64 todavía no han sido descubiertos, los budistas no participar.
62 Véase Pingree, 1981; Ploker, 2009.
63 nota sin embargo Bapat, 1928: 97 ("Él [un monje jaina, como un monje budista] no comprometerse
en cualquier oficios mundanos, tampoco se ganan su sustento por prescribe medicamentos o por la
interpretación de signos, predicciones o sueños o diciendo profecías") con referencias a Āyār
I.2.5.4,13.2.14; Utt II.33, VIII.13, XV.7, XX.45; Sūy I.12;9-10 6 I.14.19; NºS 360, 927, 929; DN I.23-
25.
64 nota sin embargo Pingree, 2001: 655 ("En o poco antes de 1055, un Daśabala astron- omer de
Gujarāt (perteneció al Vālabhyānvaya) que disfrutó del título budista Mahākārunika Bodhisattva,
compuesto por un conjunto de tablas para informática, naksatras ̣ tithis, y yogas titulado Cintāmani")
con una referencia a D. Pingree, él trabajos astronómicos de Daśabala, Aligarh: Viveka Publicaciones
1988 (Serie 9) Orientales Aligarh, inaccessi- ble para mí. Yano (1987), por otra parte, analiza el texto
chino en la astrología india, cuyo autor es el monje budista Amoghavajra ad (705-774) cuyo lugar
nativo se sitúa en el norte de la India" (p. 125); Yano comentarios, sin embargo, que "Amoghavajra el
conocimiento de la astrología india [. . .] Está lejos de ser profesional" (p. 133). La Amoghavajra
interés en la astrología puede explicarse a la luz de sus conexiones tántricas; véase el capítulo 3.8, a
continuación. Él Vinaya Mūlasarvāstivāda permite a los monjes a calcular fechas; véase Salomon,
2001: 249-50, con una referencia a Schopen, 1998: 173. Scharfe (2002: 158) observaciones sobre la
ausencia de matemáticas y astronomía y astrología en la lista de las ciencias enseñan en Nālandā.

él una aparente excepción a esta observación resulta, en detalle, a conirm. él presentación larga del
conocimiento astrológico y astronómico en el Śārdūlakarnāvadāna (prácticamente la totalidad de los
cuales se tradujo al chino ya en el tercer cen- ce; véase Mukhopadhyaya tury, 1954: XII f.; 1967: 71 f.;
Madriguera, 1956)
65
se coloca en la boca de Triśanku, el rey de los Mātangas, y es parte de su intento de mostrar los
brahmanes ̣ Puskarasārin que él está muy familiarizado con el conocimiento brahmánicos, y su hijo, por
lo tanto, merecedores de su hija. Puskarasārin ̣ enumera una larga lista de elementos que, en su opinión,
justifican los brahmanes' elevada posición en la sociedad.
66 junto a una serie de términos que se refieren a conocimientos conexos o Védico, hay varios que
están conectados con la astronomía y astrología: el zodíaco (mrgacakra), constelaciones (naksatragan ̣
̣a), días (tithikramagana lunar), los eclipses; rāhucarita (?), el curso del planeta Venus; śukracarita (?),
los cursos de los planetas (grahacarita). Es capaz de mostrar Triśanku Puskarasārin que domina
brahmánicos ̣ conocimiento así como su interlocutor. Su demostración contiene gran cantidad de
información acerca de la Veda (incluido el citado Sāvitrī-mantra, RV 3.62.10) y otras cosas de
importancia a los Brahmanes, includ- ing precisamente una larga sección sobre astronomía y cuestiones
conexas.
67 su, por lo tanto, no indican que los budistas estaban interesados en esto, sino que miró a la
astronomía y astrología
65 Otro nombre parece ser Mātangī Sūtra. Nakamura (1980: 318) afirma: "Su sūtra (es decir, la
Mātangī Sūtra, J.B.), traducido al chino en el siglo tercero, probablemente fue compilada en
Samarcanda, a juzgar por sus informaciones astronómicas." Con respecto al origen o justiication de
esta opinión, Nakamura no da ninguna otra infor- mación que figura en su nota 54: "En Tōa Zenba
Sekai-shi (. . .), Publicado por Kōbundō (. . .), Vol 2, p. 264." Yano (2005: 45) hace la siguiente
observación acerca de este texto: "Él Śārdūlakarnāvadāna, parte de Divya-avadāna, es uno de los pocos
textos sánscritos en la fase anterior de la astrología india es sistemáticamente descrito. Él fecha de este
texto no es conocido, pero el conocimiento de la astrología en este texto demuestra que la pieza original
se formó en algún momento en el irst al segundo siglo DC."
66 Mukhopadhyaya, 1954: 31; Divy(V), pág. 328 11. 9-13. él lista completa enumera los siguientes
elementos: Rgveda, Yajurveda, Sāmaveda, Atharvaveda,
Ayurveda, Kalpa, Adhyātma Mrgacakra Naksatragan ̣a,,,,, Karmacakra Tithikramagana Vastravidyā
Śivāvidyā Angavidyā,,,,, Śukracarita Śakunividyā Rāhucarita Grahacarita Lokāyata,,,, Paks ̣
Bhāsyapravacana ādhyāya y Nyāya.
67 Mukhopadhyaya ̣ (1954: x f.) recuerda que en la literatura (Triśanku brahmánicos Rāmāyana,
Mahābhārata, Harivamśa, Visnu ̣ Purāna, Bhāgavata Purāna) es el nombre de un rey que era irst
degradadas al rango de Candāla y posteriormente se convirtió en una constelación suspendida en el
aire; el hecho de que el propio Triśanku forma una de las constelaciones puede explicar que dice mucho
acerca de la naturaleza, las características, los movimientos y las actividades de las constelaciones.
120 Capítulo tres

como típicamente cultivado por los brahmanes. Volveremos a este punto más adelante.
¿Por qué los budistas no participará en el desarrollo de lo que llegó a ser conocido como jyotiḥśāstra,
que combina la astronomía, astrol- sorción y matemáticas? Para ind una respuesta a esta pregunta será
útil recordar qué jyotiḥśāstra consta de: "Tradicionalmente jyotiḥśāstra está dividido en tres: samhitā
skandhas (presagios), ganita (astronomía), y horā (Astrología) [. . .] Él validez de [este] tradición se
mantiene sólo por artiicially scientiic incluyendo nuevas formas de escribir, por ejemplo,- trea tises
sobre matemáticas, sobre muhūrta o sobre-praśna en uno u otro de los tres skandhas [. . .]" (Pingree,
1981: 1). A diferencia de la geometría, Arith- metic y astronomía en los comienzos de la tradición
europea, jyotiḥśastra no era originalmente, o en su esencia, lejos de lo mundano Mateo- ros. Por el
contrario, puede haber sido inseparablemente relacionados con los asuntos mundanos, en la que
quienes la practican pueden oten han tenido que ganarse la vida mediante explicando los presagios y
predecir el futuro con su ayuda. Tales prácticas eran sin embargo reprobado en la tradición budista
desde una fecha temprana en adelante. El siguiente pasaje ocurre en una serie de principios budistas,
sermones y fue creído para dar expresión a la posición del Buda en esta materia (tr. Walshe, 1987: 71-
2):
68
Mientras que algunos ascetas y brahmanes, alimentándose de la comida de la fe- ful, hace su vida por
esa base, tales artes mal los medios de subsistencia como la quiromancia, divining por signos,
presagios, sueños, marcas en el cuerpo, el ratón- gnawings, IRE-oblaciones, oblaciones de un cucharón,
de cáscaras de arroz en polvo, granos de arroz, Ghee o aceite, de la boca o de la sangre, la lectura de la
enro- consejos, Casa y jardín-lore, habilidad en amuletos, los fantasmas-lore, tierra-casa, Lore-lore,
veneno de serpiente-lore, rat-lore, pájaro-lore, crow-lore, que simboliza la vida de una persona-Span,
encantos gainst flechas, el conocimiento de los animales' gritos, el asceta Gotama se abstiene de esa
base equivocada de artes y medios de subsistencia.
Mientras que algunos ascetas y brahmanes hace su vida por esas artes como base juzgar las marcas de
gemas, bastones, ropa, espadas, lanzas, flechas, armas, mujeres, hombres, niños, niñas, hombres y
mujeres esclavos, elefantes, caballos, bufaloes, toros, vacas, cabras, carneros, gallos, codornices,
iguanas, bambú, ratas, tortugas, venados, el asceta Gotama se abstiene de tales artículos
68 base DN I.9-11 (Brahmajāla Sutta) = DN I.67-69 (Sāmaññaphala Sutta) = DN I.100 (Ambattha
Sutta, pe) = DN I.124 (hijo ̣ ̣adanda Sutta, pe) = DN I.147 (Kūtadanta ̣ Sutta, pe) = DN I.157 (Mahāli
Sutta, pe) = DN I.159 (Jāliya Sutta, pe) = DN I.170 (Kassapa Sīhanāda Sutta, pe).
[. . . . .] Mientras que algunos ascetas y brahmanes hace su vida por esas artes como base la predicción
de un eclipse de la luna, el sol, una estrella; que el sol y la luna se destinará a su debido curso se
descarrían; que una estrella se vaya a su debido curso se descarrían; que habrá una lluvia de meteoros,
un resplandor en el cielo, un terremoto, el trueno; una creciente, configuración, oscurecimiento,
alegrando de la luna, el sol, las estrellas; y 'such será el resultado de estas cosas', el asceta Gotama se
abstiene de esa base equivocada de artes y medios de subsistencia.
Mientras que algunos ascetas y brahmanes hace su vida por esas artes como base la predicción de
buena o mala la lluvia; una buena o mala cosecha; seguridad, peligro; la enfermedad, la salud; o
contabilidad, computación, cálculo, composición poética, filosofar, el asceta Gotama se abstiene de esa
base equivocada de artes y medios de subsistencia.
[. . . . .] Mientras que algunos ascetas y brahmanes, alimentándose de la comida de la fe- ful, hace su
vida por esa base, tales artes mal promedio de subsistencia como apaciguar a los devas y redimir los
votos a ellos, haciendo de la tierra -- casa hechizos, causando la virilidad o impotencia, preparando y
consagrando la construcción-sitios, dando enjuagues y ritual, haciendo sacriices bathings, giv- ing
eméticos, Purgas, expectorantes y phlegmagogues, prestando oído-, los ojos, la nariz y la medicina,
ungüentos y contra los ungüentos, cirugía ocular, cirugía pediatry, usando bálsamos para contrarrestar
los efectos secundarios de los recursos anteriores, el asceta Gotama se abstiene de esa base equivocada
de artes y medios de subsistencia.
Pasajes como este eran obviamente un fuerte desincentivo para los futuros monjes y monjas que se
ocupan de esas actividades, que incluyen las actividades que llegó a ser asociado con jyotiḥśāstra. Y, de
hecho, estas prácticas, conocidas colectivamente como "pseudo-ciencias" (tiracchānavijjā) son
nuevamente rechazado en las reglas monásticas (Vin II, pág. 139). La combinación de estos pasajes
canónica con la apro- ield priation del este por los Brahmanes fueron aparentemente suicient terreno
para los budistas a abstenerse de participar en el desarrollo de las matemáticas, astronomía y astrología.
Curiosamente, esta abstención por budistas tenían algún efecto sobre Brah- minutos. Sabemos que los
budistas y los brahmanes no se parecen entre sí. Él literatura sobreviviente de ambos está llena de
críticas que les dirigió el uno al otro. "La historia de la filosofía india, por ejemplo, es en parte la
historia de una batalla continua entre estos dos.
él profunda desconfianza que budistas y brahmanes tenían el uno para el otro, no nos debe hacer
olvidar que los dos vivieron durante muchos siglos en las mismas zonas, y no podía sino ejercer una
enorme inluence mutuamente. Él brahmánicos obsesión con la pureza ritual había
122 Capítulo 3
un efecto sobre los budistas, tanto que inds expresión en las reglas del vinaya Mūlasarvāstivādins.
69 se verá en el capítulo 3.6, a continuación, que esta inluence pueden ser responsables de ciertos
desarrollos teóricos en el Budismo, tales como la elaboración de la noción de dharmakāya. Aquí es
importante recordar que este inluence pasó en ambos sentidos. Inluence budista en el brahmanismo
pueda demostrarse que han tenido lugar en varios dominios. En vista de ello, es tentador para inferir
que el rechazo budista de la astrología y actividades conexas infectados Brahmanismo ortodoxo. De
hecho, actividades que no eran lo suficientemente buenas para los budistas no podría ser
suficientemente bueno para los brahmanes, o al menos para algunos brahmanes.
Si esta interpretación es correcta, podemos ver que el desarrollo histórico ha ido todo el círculo. Los
budistas no participar en todo lo relacionado con las matemáticas, astronomía y astrología, al menos en
parte porque les habían cedido estas actividades a los brahmanes. En cambio, ciertos brahmanes
desaprueban estas mismas actividades, presumiblemente, al menos en parte, porque los budistas mirado
como inadecuado.
Inluence budista no detener el desarrollo de la astrología, astronomía y matemáticas en el
brahmanismo. De hecho, las matemáticas brahmánicos cuenta con una serie de logros notables. Bud-
dhists no participar en estos acontecimientos. Norma- tivo y ciertos textos brahmánicos, probablemente
bajo inluence budista, se han expresado en términos negativos acerca de estas ciencias.
Afortunadamente no todos los brahmanes estaban dispuestos a obedecer estas prohibiciones.
3.3 Un nuevo lenguaje en
algún momento durante los primeros siglos de la CE, los budistas del noroeste- ern la India adoptó
Sánscrito. él presente capítulo sostienen que esta transformación no puede disociarse de la
confrontación con el Brahmanismo que sufrió el budismo, y propondrá una explicación de porqué ha
sucedido.
Con respecto a la hora exacta de la adopción budistas del Sánscrito, el recientemente descubierto
Schøyen colección de manuscritos de Bamiyan proporciona alguna ayuda. Richard Salomon (2006:
358) dice lo siguiente acerca de él:
69 Véase, por ejemplo, Schopen, 1992: 215 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 123

él más antiguo de fragmentos de esa colección, que parecen hasta la fecha aproximadamente desde el
final del segundo o tercer siglo temprano, ce incluyen manuscritos en ambos Gāndhārī y Sánscrito. Su
situación puede relect un período transitorio durante el cual el script y lengua Gāndhārī Kharosthī
estaban siendo ̣ gradualmente . . . Sustituido en mayor Gandhāra por Brāhmī y Sánscrito . . .
Si es cierto que Aśvaghosa, probablemente, uno de los autores budistas irst ̣
70 escribir en Sánscrito, se fecha en el irst siglo EC, el período de transición debe tener cubierto el
segundo siglo EC plus quizás algunos decenniums antes y despues.
71 la
adopción de Sánscrito se distingue de la sanskri- bilización de otras lenguas como el Gāndhārī, pero los
dos pueden estar relacionados. Sobre esta última Salomon (2001: 248) hace la siguiente observación:
él nuevo manuscrito material indica un movimiento gradual hacia sans kritization de Gāndhārī cuyas
raíces se remontan al siglo irst, pero que parece haber intensiied en el
segundo siglo, aparentemente durante el reinado de Kaniska Kus ̣ āna ̣ y sus sucesores. Su concuerda
bien con la cronología de la hibridación como se deduce por el norte de la India a partir de Manuscritos
budistas posteriores y de inscripciones en Mathurā y alrededores. Hus la incipiente sanskritization
textuales budistas y epigráficos probablemente acelerado idiomas simultáneamente en los dos centros
principales del imperio de la India de la Gandhāra Kusānas, ̣ es decir, central y norte de la India, y es
difícil evitar la conclusión de que el grueso De la sanskritization de literatura budista tuvo lugar bajo el
Kusānas. ̣
Él período de sanskritization de Gāndhārī coincide, parece, con el comienzo del período transitorio
durante el cual los budistas de la India noroccidental shited al Sánscrito.
72
independientemente de los límites precisos del período de transición, hasta que punto los budistas
habían utilizado las lenguas regionales, quizás también algunas obras literarias Oriente hindú, pero no
en Sánscrito.
73 y, de hecho, ¿por qué deberían hacerlo? El Sánscrito es la lengua de los Brahmanes, con quien los
budistas tenían poco en común. El budismo ha sobrevivido durante siglos
70 Hiltebeitel, 2006: 233 f. Olivelle (2008: xix f.) aboga por el segundo siglo EC.
71 Él tradición Sarvāstivāda sínodo bajo Kong Kanis ka, aunque lejos de cer- ̣ tain, es interesante en
este sentido. Ver Lamotte, 1958: 648; 1999: Dessein I: xxv; II: 7 notas 68 y 69; Willemen et al., 1998:
116 f.
72 Fussman (1988: 17) destaca que no fue sanskritization proceso continuo:
"Le Degré de sanskritisation d'un texte ne permet . . . Pas à lui seul-de dater celui-ci, même
relativement." Ver más Schopen, 2009: 191.
73 Véase Hartmann, 2004.
124 Capítulo 3
Uso de otros idiomas que el Sánscrito, había desarrollado una filosofía altamente téc- nico, y había
vivido en reinos e imperios que no habían usado el Sánscrito. Cabe repetir que el Oriente idiomas
índicos utilizado o adoptado por los budistas no se derivan del Sánscrito, ni siquiera de la primera
forma de Sánscrito sabemos, Rgvedic Sánscrito. Él dialecto de base (o dialectos) de El Pāli, por
ejemplo, estaba (eran) en varios puntos más arcaicos que Rgvedic Sánscrito.
74 Entonces, qué puede haber impulsado algunos budistas a adoptar el idioma de sus más temibles
competidores?
Una respuesta ha sido sugerida por John Brough (1954: 368/147).
Según él, la efort de estos budistas para escribir Sánscrito fue "presentar su doctrina en el idioma de
aprendizaje y su prestigio"., sin embargo, surge la pregunta. ¿Por qué debería el Sánscrito, en lugar de
las del Oriente idiomas indios que estaban en uso, la lengua de aprendizaje y prestigio? Sheldon
Pollock's comentarios críticos siguientes son por lo tanto justiied (2006: 513): "la adopción de
Sánscrito por budistas ater siglos de resistencia es oten explicada por su "lengua de aprendizaje" o
"posesión" de precisión técnica. Nunca se nos ha dicho porqué, ater ive de siglos, de repente, se hizo
necesario o deseable para Bud- dhists empezar a participar en el aprendizaje, o, de hecho, por qué la
preci- sión de los idiomas locales del Budismo (Gandhari, el tocario, etcétera), que había sido oten
vehículos para la liturgia, la doctrina metafísica, y discurso moral, de repente había fallado." Pollock's
comentarios son justi- IED, pero no van lo suficientemente lejos. Aquí no había sido "Siglos de
resistencia" contra el Sánscrito por parte de los Budistas de la India, como él sugiere, porque no había
habido ninguna presión que tuvo que ser resistida. Para decirlo una vez más, el Sánscrito es el lenguaje
arcaico de un grupo de personas, los brahmanes, los cuales los budistas no tenía ninguna razón
particular para imitar o por favor.
Pollock (2006: 56-7) resume la situación en las siguientes palabras, y esta vez estoy completamente de
acuerdo con él: "Qué es exactamente lo que le pide a los budistas a abandonar su hostilidad a [la] el
idioma sánscrito ater medio milenio [. . .] Y originalmente para aprobarlo la escritura, la filosofía, y una
amplia gama de otras formas textuales, algunas de las cuales podrían ayudar a inventar, es una pregunta
para la cual no han sido convincentes argumentos que se imparten." Pollock observa además que en
este proceso "
Oberlies recién 74, 2001: 6 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 125 inmigrantes asentados desde el noroeste parecen
participar centralmente" (1996: 205-6).
75
para avanzar en responder a esta pregunta, dos cuestiones han de ser distinguidos. Uno puede imaginar
fácilmente que el budismo, que tendían a adoptar el idioma de la región en que se encontraba, sintió la
necesidad de un lenguaje común de comunicación. La suya es lo que Oskar von Hinüber (1989: 351)
describe con las siguientes palabras: "[. . .] Tan pronto como el Budismo comenzó a extenderse sobre
un área más grande, el desarrollo de un lenguaje ampliamente entendida resultó imprescindible. él
medio lingüístico para responder a esta demanda, finalmente fue un medio literario adaptada en idioma
indio, pero apenas fue inventado por los budistas. [. . .] Una vez que los budistas comenzaron a adoptar
el lan literaria- meden corriente en sus tiempos, comenzaron a alejarse de la SPO- ken idioma, y
terminó casi automáticamente en un [. . .] Indio budista intermedio [. . .]"
76 estas observaciones explican la adopción de una política común de Oriente idioma indio, que es la
primera cuestión a ser distinguidos. Lo segundo es la adopción del Sánscrito, y aquí las observaciones
de von Hinüber ofer sin ayuda. Aprobado por el Sánscrito es, al menos en el caso de algunos budistas,
brahmánicos real, no un lenguaje Sánscrito cerca. Para citar de nuevo John Brough (1954: 368/147):
"En lo que se refiere al canon Sarvāstivādin al menos, no hay lugar a duda de que los autores tiene la
firme intención de escribir en Sánscrito, y que habría sido sorprendido por la sugerencia de que ellos
estaban escribiendo en un lenguaje esencialmente Prakritic en la naturaleza . . . ."
77 a pregunta es, ¿por qué? No olvides
75 quizás el Sarvāstivādins desempeña aquí un papel fundamental. Cp. Brough, 1954: 367 [146]:
"En el caso de la canon Sánscrito, es evidente comparando la versión Pali, que en gran medida, es
construido de material más viejo en algunos dialectos Prakrit; pero parece ser que no hay razón para
suponer que es otra cosa que una traducción bastante deinite en Sánscrito, hecho en un período, cuando
los speciic Sarvāstivādins decidió adoptar como su lenguaje Sánscrito oicial."
76 En otro artículo Hinüber (1983/1994) sostiene que oriente budista indio desarrolladas con
posterioridad en el pāli y budista híbrido [] Sánscrito. Véanse pp. 192-3: "El Pāli y Sánscrito budista
tienen raíces comunes y desarrollar en la misma dirección durante algún tiempo, hasta El Pāli pierde el
contacto con el norte poco despues del comienzo de la era cristiana y a partir de ese momento se
desconecta de los nuevos acontecimientos ocurridos en el norte del subcontinente." En una
presentación ("experimentos lingüísticos: el lenguaje y la identidad en Aśokan inscripciones y en los
primeros textos budistas") en la 14ª Conferencia Mundial del sánscrito en Kyoto (2009), mostró que la
vieja Hinüber Oriente budista indio características lingüísticas compartidas con el Aśokan Girnar
inscripción, "como si estuviera inspirada por los "lingüistas" de Girnar".
77 Su no excluye, por supuesto, que los budistas en la tradición sánscrita puede a veces cometemos
errores; véase, por ejemplo, MacDonald, 2007; además Hinüber, 2002: 156.
126 CAPÍTULO 3
El Budismo que hasta ese momento nunca había usado todavía Sánscrito. El budismo había además
lourished y ampliado en los imperios y reinos que nunca utilizó el Sánscrito tampoco. él sólo los
usuarios de Sánscrito hasta la gran transformación que eran brahmanes, y los budistas no tenía
evidentes rea- hijo para copiar los brahmanes.
Considerando lo anterior, la cuestión de por qué los budistas adoptó San- skrit se presenta como un
profundo misterio. El budismo (es decir, algunas escuelas de budismo) adoptó un lenguaje que no había
religiosos, intellec- tual o razones ideológicas para adoptar. Parece evidente que, a fin de resolver el
misterio, es necesario tener en cuenta que algo muy similar ocurrió en el ámbito político. Aquí hay
inscripciones político en sánscrito que preceden a la mitad del segundo siglo EC. Antes de esa fecha,
las inscripciones político en el norte de la India siempre ha utilizado Oriente idiomas índicos. ¿Por qué
este cambio?
Hemos estudiado Pollock's posición en este asunto en un anterior chap- ter. Pollock rechaza el papel
esencial de los Brahmanes y el brahmanismo en la adopción política de Sánscrito. Repetir una vez más
sus palabras (2006: 67): "Él reinvención radical del Sánscrito cultura parece haber ocurrido [. . .] En un
mundo social donde los presupuestos y convenios de vaidika cultura eran más débiles: entre los
pueblos de inmigrantes recién desde el extremo noroeste del subcontinente (y, en última instancia, de
Irán y Asia Central), lo que es más importante la Śakas (los llamados Indo-Scythians), especialmente
una rama de los Śakas conocida como los países occidentales Ksatrapas y la Kus ̣ ānas."
̣ a fin de
evaluar este rechazo debemos tener claro qué se entiende por cultura vaidika o, más bien, si vaidika la
cultura tiene un papel que desempeñar en este debate. Para todos aquellos que no están practicando los
brahmanes, el Brahmanismo no es, o no principalmente, la cultura religiosa que inds expresión en los
textos védicos. El brahmanismo, como hemos visto, supone para ellos un orden socio-político. Los
gobernantes pueden adoptar esta orden sin "convertir" para el Brahmanismo. Estrictamente hablando,
Brah- manism no convierte, al menos no conversos. Se pro- moted una visión de la sociedad, y
inluence brahmánicos se
manifiesta a través de esta visión tanto como, si no más, que a través de la actuación de sacriices.
Con esto en mente, examinemos una vez más en el irst político importante inscripción en Sánscrito, el
célebre inscripción del
budismo ̣ Ksatrapa confrontado con el Brahmanismo 127 rey Rudradāman data de poco ater 150 EC.
78 Su inscrip- ción, para ser breve, menciona un Vaiśya, se refiere a "todos los varnas", y señala que
Rudradāman ha iniciado un importante trabajo "con el fin de [beneit] vacas y brahmanes durante mil
años". Como se observa en un capítulo anterior, parece claro que el uso del sánscrito en esta inscripción
expresa el deseo de buscar la alineación con la élite brahmánicos. Recordar además que la visión de la
sociedad brahmánicos es, con pocas excepciones, ausente de las inscripciones del sur de Asia que no
están en el sánscrito y cuyos fabricantes o instigadores no tienen ninguna asociación con el
Brahmanismo.
Volvamos ahora a los budistas del norte de la India. Estas Bud- dhists había cedido en la tarea de dar
asesoramiento político y social a los brahmanes. El resultado fue que el pensamiento político y su
lenguaje de expresión se ha convertido en Sánscrito. Lo que es más, el Sánscrito se había convertido en
el tribunal oicial idioma. Si y cuando quería budistas o tuvo que defender su causa en la corte real,
tenían que hacerlo en Sánscrito.
Él Budistas necesitan sin duda mucho de la corte real.
Desde el momento en que adoptó normas que permitan a su comunidad a recibir donaciones, el
budismo se había vuelto más que antes dependientes de la protección real y la generosidad. De hecho,
el budismo se había convertido en una religión, a veces con grandes monasterios y stūpas de mantener.
Para citar un estudio reciente por Gregory Schopen (2007: 61): "Incluso en la posterior [es decir, más
tarde de Aśoka] Inscripciones de Bharhut y Sanchi no hay referencias a vihāras, y comienzan a
aparecer -aunque aún muy raramente en Kharosthī sólo registros de un poco antes y un poco despues
de la ̣ era común, casi al mismo tiempo que el irst indicaciones de per- manent monástica barrios
residenciales empiezan a aparecer en el registro ological archae- por el Noroeste, y no es probable que
esto sea una mera coincidencia. . . . Viviendas permanentes, para seguir siéndolo, requiere
mantenimiento y conservación; tales donaciones requiere un mantenimiento más allá de la mera
subsistencia; tales donaciones exigía el mantenimiento de relaciones a largo plazo con los donantes."
Entre esos donantes, podemos agregar, debemos contar el tribunal real. Él budistas, por lo tanto, tuvo
que defender sus intereses en el tribunal, pero, ¿cómo pueden hacerlo?
Él budistas del noroeste de la India había una carta de triunfo. Como vimos en la introducción, que se
ha convertido la enseñanza budista tradicional en un todo coherente, en una visión del mundo y del
lugar del hombre en la
78 Véase el capítulo 2.2. Para versiones anteriores de Sánscrito inscripciones, consulte Salomon, 1998:
86 f.
128 capítulo 3
que podría responder a la mayoría (ontológica y soteriológica) preguntas. hey tenía un mensaje para
cada persona interesada en su propio bienestar futuro, incluido el rey. hey podría, por lo tanto, desafiar
a los brahmanes a la corte, no en la esfera de la política práctica decisiones para estar seguro, sino en
la del bienestar espiritual del rey, y de todos los demás.
No sabemos con certeza cuánto exactamente, o cómo oten, esos desafíos en el tribunal tuvo lugar
durante los primeros siglos de la Era Común. Él Arthaśāstra brahmánicos enfatiza la necesidad de un
acceso ilimitado al rey para todos aquellos que lo necesiten (1.19.26-29; tr. Kangle):
llegando en el assemblee hall (upasthāna), [El rey] debería permitir unre- restringida (acceso
advārāsanga) para aquellos que deseen verlo en relación con sus afairs. [. . .] Él debe mirar hacia el
templo de afairs deidades, ermitas (āśrama), herejes (pāsanda), ̣ los brahmanes aprendido en los Vedas
(śrotriya), bovinos y lugares sagrados, de los menores, los ancianos, los enfermos, los dis- estresados y
los indefensos y de la mujer, [esta] orden o de acuerdo con la importancia del asunto o su urgencia.
él objetivo principal de estos tribunales pueden haber sido proporcionar justice a quienes la necesitan,
pero las fuentes más recientes (que consideraremos en un capítulo posterior) sugieren que estos mismos
tribunales fueron la plataforma ideal para los desacuerdos de una naturaleza filosófica e ideológica.
79 quizás esto no es sorprendente. Serios desacuerdos entre los brahmanes, budistas y otros herejes
fueron sin duda oten vinculada a la titularidad de los monasterios, ermitas y templos,
80 y su resolución puede, a veces, han exigido una presentación de la propia tradición de disciplina
(vinaya) o una confrontación filosófica. Él pasaje del Arthaśāstra citado da prioridad absoluta a las
cuestiones relativas a bienes raíces religiosas, y uno puede imaginar fácilmente que tales cuestiones
podrían conducir a debates sobre puntos doctrinales o disciplinarias.
81
volvamos a la adopción budistas del Sánscrito. Él budistas podrían ser llamados a defender sus
intereses en la corte real a través de debates filosóficos o jurídicos en Sánscrito. Su les deja muy pocas
opciones. Los
79 Schlinglof (2006) muestra cómo la sala de audiencia del rey está representado en la pintura de
Ajanta.
80 Aunque la religión védica no sabía nada de los templos, algunos brahmanes en tiempos más
recientes se asociaron con ellos. hey pero mantuvo a pertenecer a una tradición védica, y el hecho de
utilizar dispositivos eforts védica en su templo los rituales. Véase, por ejemplo, las colas, 1999.
81 Véase también el capítulo 3.6, a continuación.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 129 su material textual tenía que estar disponible en
Sánscrito, y los Budistas tenían que ser capaces de expresarse de forma competente en ese idioma.
82 El resultado es conocido. En algún momento durante el segundo siglo EC los budistas de la India
noroccidental shited wholesale al Sánscrito. hey no lo hicieron porque les gustaba el Sánscrito, o
porque les gustaba a los Brahmanes cuyo idioma era. Tampoco lo hacen por alguna cualidad inherente
que este lenguaje supuestamente posee. hey lo hicieron porque se necesita para defender sus intereses
en las cortes reales en Sánscrito. hey tuvo que utilizar el Sánscrito en los tribunales porque los
brahmanes habían logrado obtener un lugar central en los tribunales por medio de sus habilidades
indispensables, no porque los gobernantes habían supuestamente "pro- verted" para el Brahmanismo.
su, por lo que puedo ver, es la explicación más plausible de este otro cambio de idioma incomprensible.
Él aptitudes que hicieron los brahmanes indispensable en los tribunales, irst de todos, los que ya
discutidos: proporcionan protección sobrenatural y asesoramiento político y social. Podemos añadir sus
conocimientos en astrología y cuestiones conexas. Estos incluyen la maestría de com- plex y precisos
sistemas calendrical. Richard Salomon (2001: 249 f.) singles en particular mientras se discuten las
motivaciones y fuerzas detrás speciic sanskritization. No cabe duda de que tiene derecho a hacerlo,
pero me gustaría sugerir, la bolsa de trucos brahmánicos contenía mucho más que sólo la capacidad de
trabajar con calendarios. Lo que es más, parece probable que la presión ejercida sobre los budistas, que
fue de
82 Estrictamente hablando, este argumento no se aplica a los textos cuyo uso fue en gran medida o
incluso exclusivamente interno a la comunidad budista. Fussman (2008: 179), por lo tanto, concluye:
"la mise en sánscrito de textes uniquement à uso interne, les vinaya, ne trouve d'explicación que dans
onu besoin de communication interne à la commun- auté". Su posiblemente sea la correcta, pero no es
del todo evidente que textos vinaya podría no desempeñan su papel en los debates jurídicos, siempre y
cuando éstos tuvieron lugar en la corte. Sería interesante saber si los textos vinaya eran, en promedio,
trans- lacionadas en sánscrito más tarde de textos dogmáticos.
Fussman (2008: 179) afirman que Pollock (2006: 39 f.) cita numerosos textos brahmánicos en la
medida en que "le sánscrito est le privilège des Trois plus hauts varna, les śūdra ne sont exclus" no
parece ser correcta: por lo que puedo ver, Pollock cites sólo uno tal interdicción, desde muy tardía
(siglo xvi) texto sánscrito (págs. 43-4). Su no es sorprendente, dada la general creencia brahmánicos
durante el período anterior que el Sánscrito es la única lengua verdadera; al menos en teoría, privando a
las personas de Sánscrito sería privarlos de discurso. Śūdras eran, para estar seguros, excluidos de los
ritos y las prácticas ascéticas asociado con el sánscrito (incluyendo el uso de mantras), pero esta es una
cuestión totalmente diferente. No textos rituales, como las epopeyas sánscritas, sería ciertamente puede
ser escuchada por quienes no pertenecen a la más alta tres varnas. Él Sánscrito no constituía ningún
problema teórico, a diferencia de muchos de los usos a los que fue sometido.
130 Capítulo 3
lo suficientemente fuerte como para hacerlos cambiar de idioma, llegó a ellas, principalmente a través
de la corte real.
Apéndice al Capítulo 3.3: Jainismo, Mathurā y Sánscrito

como el budismo, el jainismo nació en mayor Magadha. Él Jina y el Buda se suponía que tendría que
haber sido contemporáneos, y ciertamente hay principios texto budista que mencionan la muerte de
Mahāvīra. él dos movimientos eran conscientes de la existencia del otro, y hay buenas razones para
creer que ellos inluenced mutuamente. Su inluence fue, en lo que respecta al período temprano está
preocupado, principalmente unidireccional: existe para este período mucho más evidencia para jaina
inluence sobre budismo que al revés.
83 Dirección de inluence se invirtió
en un período más reciente, y en diferentes regiones del subcontinente. Tanto el jainismo y el budismo
se difundió en el subcontinente de la India en los siglos después de su comienzo. hey no siempre se
extendió a las mismas regiones. La presencia del Jainismo, en Tamil Nadu, por ejemplo, ha sido
conirmed por pruebas epigráficas desde al menos el siglo II a.c. en adelante;
84 Los budistas no llegan en esta región hasta mucho más tarde. Los budistas, por otro lado, se
asentaron en otras regiones, entre las más destacadas de la región conoce a veces como mayor
Gandhāra, en la parte norte-occidental del subcontinente. El pensamiento budista pasó por
acontecimientos importantes en esa región. Es aquí que el Abhidharma pensamiento fue sistematizada,
así como para dar lugar de Sarvāstivāda filosofía. Las características de esta filosofía, presumiblemente
el irst filosofía sistemática del subcontinente, incluyen la creencia en la momentariness de todo lo que
existe, la idea de que todas las cosas son en realidad las sucesiones de entidades (los llamados dharmas)
que no duran más de un solo momento; además la naturaleza atómica de la materia y su consecuencia
de que los objetos de nuestra experiencia ordinaria son agregados gates. Nos ind estas ideas también en
el Śvetāmbara canon, y hay razones para pensar que habían sido tomados de Sarvāstivāda Abhidharma.
Incluso la palabra pudgala, que sobrevive en el Jainismo pero en un sentido totalmente diferente del
que tiene en el resto del mundo,
83 en los primeros inluence del Jainismo el budismo véase, recientemente Bronkhorst, 2009, parte 1.
84 Mahadevan, 2003: 126 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 131 parece estar basada en la idea budista de pudgala.
85 de escolástica budista que designa a la persona concebida como la totalidad de los elementos
(Budistas diría dharmas) que la constituyen. La utilización de pudgala en el canon Śvetāmbara muestra
el desarrollo de la 'persona' de 'material' de objeto que es comprensible si tomamos este desarrollo para
comenzar desde la idea budista de pudgala. ha hecho que la bud- dhist pudgala y el alma, como llegó a
ser concebido en el Jainismo compartir la importantísima función que tienen una dimensión espacial
que coincide con la del cuerpo físico apunta en la misma dirección: ha sido repetidamente señalado por
estudiosos que los textos más antiguos del canon Śvetāmbara tienen un concepto totalmente diferente
del alma.
Parece, entonces, que el Jainismo que inds expresión en partes del Śvetāmbara canon y en textos
posteriores ha sufrido una fuerte inluence de Scholastic Abhidharma Budismo del Sarvāstivāda
variedad. Filosofía Sarvāstivāda comenzó en mayor Gandhāra, presumiblemente durante el segundo
siglo AEC,
86 y parece haber permanecido conined al noroeste por algunos siglos, con una sucursal en Kaśmīra
fuerte. Se produjo allí numerosos textos, incluidos los diferentes Vibhāsās ̣ Hrdaya, y los tratados, que
culminaron en el famoso y Abhidharmakośa Bhāsya de Vasubandhu y otras obras.
87 ̣ él conciencia de las características principales de esta filosofía ya en el Sūyagada, uno de los
antiguos textos del canon Śvetāmbara, sugiere que esta inluence tuvo lugar en fecha relativamente
temprana, presumiblemente en el noroeste de la India. Su, si fuera cierto, implicaría que el budismo y
el jainismo ejerció un inlu- encia mutuamente, en el noroeste de la India, durante los siglos anteriores al
último era común y el irst queridos tras él.
Él es de hecho probable. Aunque hay poca evidencia de una mayor presencia de jaina Gandhāra
durante ese período,
88 Jainas estuvieron muy presentes en Mathurā desde una fecha temprana en adelante.89 De hecho, se
ha observado que "es muy posible que el poder de localtraditions del antiguo sitio sagrado de Mathura
sí [sic]inluenced y
85 Véase Bronkhorst, 2000.
86 Véase Bronkhorst, 2002; 2004: §§ 8-9.
87 Véase Willemen, Dessein y Cox, 1998.
88 Gail (1994) señala la presencia de un monje Jaina Ardhaphālaka sobre un alivio de Gandhāra.
89 Dundas (2006: 405-6) menciona "la falta de principios evidentes Jain presencia en la región
Gandhāra equivalente al del budismo", y señala en una nota de pie de página (no. 47) que el conjunto
sūtras cheda Mathurā como el límite norte-oeste para Śvetāmbara asceta viajar.
132 Capítulo 3
90 incluso formó el desarrollo de Jain la religiosidad". Mathurā y Gandhāra se convirtieron en los dos
principales centros del imperio de la India de la Kusānas ̣ durante el irst siglos de la Era Común. Dado
que hay también muchos budistas de Mathurā, no cabe duda de que la nueva filosofía Sarvāstivāda era
conocido allí.
91 parece una apuesta segura para llegar a la conclusión de que era de Mathurā que los Jainas se
enfrenta a estas nuevas ideas y utilizarlas para elaborar su propio pensamiento filosófico.
Su idea es atractivo por otra razón. Mathurā es famoso por la gran jaina stūpa que ha descubierto allí.
92 Su está en irst vista sorprendente, para el Jainismo no está asociado principalmente con la stūpa
culto. Sin embargo, existen diversas fuentes históricas que mencionan stūpas en conexión con el
jainismo.
93 He aquí una historia en la que el rey Kanis dhist bud- 94 ka venera por error un jaina stūpa. Y
Gregory Schopen ̣ (1996: 568 f.) se refiere a un pasaje a comienzos del canon budista (Dīgha Nikāya y
Majjhima Nikāya) en el que se menciona la existencia de un thūpa (Skt. stūpa) en relación con el ̣
Nigantha Nātaputta, 'fundador' (o mejor, la mayoría de los recientes Jina) del Jainismo. Peter Flügel
(2008; 2010a) ha señalado recientemente que la reliquia de culto no está ausente en el Jainismo,
moderno pero claramente no juega un papel destacado. Parece como si se ha producido una
discontinuidad en la historia del Jainismo: antes de la pausa stūpa culto era parte del culto regular, ater
la ruptura fue tocado abajo o suprimirse por completo.
Algunos textos del canon Śvetāmbara explicar por qué los restos de tīrthankaras no son adorados. hey
no son objeto de culto, porque no puede ser adorado; no puede ser adorado porque fueron llevados por
los dioses.
95 Aprendemos esto de un pasaje en el Jambuddīvapannatti, un texto que figura en el Śvetāmbara
canon, y un análisis del pasaje se refería saca a la luz que el crucial
90 Cort, 2010: 32, con una referencia a Kendall Folkert.
91 Damsteegt (1989: 299) es de la opinión de que "el vocabulario de inscripciones budistas
encontrados en Mathurā muestra un enlace con el Noroeste". Por otra parte, "[e]n Jaina inscripciones de
Mathurā uno o dos frases pueden ser señaló que indican un sentido con el noroeste de budistas o con
los budistas de Mathurā" (ibíd.).
92 Smith, 1900.
93 Véase Cort, 2010: 29; 126 f. f.
94 Lévi, 1896: 457-63, 477. Identidad equivocada entre budistas y otros es un tema recurrente durante
este período; véase Schopen, 2007: 68 f.
95 En su lugar iconos fueron formuladas en ocasiones para sustituir a las reliquias; Cort, 2010:
126 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 133 párrafos fueron añadidos a una historia que no sabía
acerca de esta intervención divina. En otras palabras: la historia de la extracción de los restos de la
tīrthankaras es una adición posterior a un texto que en sí mismo no es particularmente viejo. Algunos
editores observaron que se aleje de la alfombra de debajo de todas las formas de culto de reliquias
relacionadas con el tīrthankaras.
96
su observación signiicance ganancias a la luz del hecho de que la yema- dhists parecen haber hecho
algo similar pero diferente con respecto a los restos del Buda. Recuerde que el principal surviv- ing
historia en cuanto a la muerte del Buda es el punto de partida de la reliquia de culto que ha
caracterizado el Budismo en todas sus formas, a través de los siglos: los restos incinerados del cuerpo
del Buda fueron distribuidas entre un número de seguidores, cada uno de los cuales hizo lo necesario
para rendir homenaje a sus acciones. Una secuela de la historia relata que el emperador Aśoka
dividieron estos aún, por lo que hay en el extremo innumerables reliquias del Buda que los fieles
puedan rendir culto. En otras palabras, la historia de la muerte del Buda admite reliquia culto.
97
Un análisis de las fuentes sugiere que esta historia es una invención que puede no corresponder a la
realidad histórica. De hecho, una variedad de fea- tures de la historia, así como algunos textos que hasta
el momento no habían recibido la atención que merecen, sugieren que el cuerpo del Buda puede no
haber sido incinerados y posteriormente dividido, sino que este cuerpo fue puesto, como lo fue en una
sola stūpa.
98 Por lo tanto, parece que el budismo, en un punto bastante temprano en su historia, se han ajustado
algunos de sus "históricos" los documentos así como para satisfacer los deseos de los seguidores de
culto los restos del Buda.
Volvamos ahora a Mathurā bajo la Kusānas. ̣ En este momento el budismo es una religión en la que el
culto de las reliquias jugó un papel central. El jainismo, tuvo también un lugar para el culto de las
reliquias, pero no tanto como el Budismo. Por otra parte, la presencia de tanto budistas y jaina stūpas
era una fuente de confusión, quizás incluso de conflicto,
99 y ya hemos visto que hay una historia según la cual el Rey
96 Véase el apéndice al capítulo 3.7, a continuación.
97 tan fuerte, 2007a.
98 Para obtener más detalles, consulte el capítulo 3.7 ("Qué sucedió con el cuerpo del Buda?"), a
continuación.
99 Quintanilla (2007: 252 n. 6) cita el siguiente pasaje de S. B. Deo: "Él se refiere a un Bhāsya
Vyavahāra Jewelled thūba ( ̣ stūpa) de Mathurā, debido a que la mala sensación de propagación entre
los Jainas y budistas, que finalmente dieron lugar a la
134 Capítulo 3
Kaniska venerada por error un jaina stūpa. En esta situación la necesidad ̣ puede haber parecido
distinguir el Jainismo del budismo. él más obvia y sencilla manera
de hacerlo era dejar reliquia y stūpa culto a los Budistas. Una de las formas en que esto podría lograrse
estaba proporcionando información adicional sobre lo que conten- penedès a los restos mortales de
tīrthankaras: así no quedarán en la tierra y, por consiguiente, no puede ser adorado. De alguna manera,
con este proyecto se logró el resultado con el que estamos familiarizados: stūpa culto sólo desempeña
un papel menor en el Jainismo, que profundamente se distingue a este respecto del budismo.
John Cort del reciente libro enmarcando el Jina (2010: 127) concluye una discusión con la siguiente
declaración: "Es muy posible que el Jain stupa en Mathura es la única evidencia arqueológica de una
amplia práctica de Jain reliquia culto que desaparecieron posteriormente, por razones que son
igualmente confuso." Nuestra discusión hasta ahora ha llegado a la misma conclusión, con esta
diferencia que podemos proponer una tentativa de respuesta a la pregunta de por qué jaina reliquia
culto desapareció. Para repetir una vez más, esto puede haberse debido a la competencia con el
Budismo para que el Jainismo fue expuesto durante varios siglos en y alrededor de Mathurā, y al cual
el Jainismo respondió abandonando el culto de reliquias corporales y concentrarse en otras cosas.
Si hubo una discontinuidad en la historia del Jainismo de Mathurā, podríamos esperar que la evidencia
arqueológica podría proporcionarnos información que los textos sobrevivientes tratan de ocultar. Uno
podría argumentar que tal evidencia existe en la forma de los llamados āyāgapatas ̣ ("grande, piedra
intricadamente tallada placas") que se encuentran en bastante grande num- tancia de Mathurā. Un
investigador, Sonya Rhie Quintanilla (2000: 91 n. 47; citado en Dundas, 2006: 386), afirma que "[l]as
primeras conocido Jaina textos signiicantly postdate la mayoría de las al menos ̣ āyāgapatas por varios
cientos de años". Su difícilmente puede ser aceptada en este formulario. Pero parece probable que los
supervivientes de la redacción de los textos canónicos Śvetāmbara posterior a estos āyāgapatas, y
hemos visto que esta redacción ing ̣ surviv- puede haber ajustado las cosas aquí y allí, de conformidad
con nuevas necesidades. Por lo tanto, es muy interesante y sin duda que algunos āyāgapatas signiicant
de Mathurā representa su principal ̣ stūpas como elemento central (Quintanilla, 2000: 105). Podemos
asumir que la
derrota de los Budistas. Gente de Mathurā se dijo que se habían dedicado a Jina imágenes que se
instalan en sus casas."
El budismo confrontado con el Brahmanismo 135 estos āyāgapatas datan de un período cuando todavía
formaban parte de stūpas ̣ jaina regular la vida religiosa?
100
él idea de una discontinuidad en la historia del jainismo es atractivo por otro motivo también. Él
estricto vegetarianismo jaina de monjes, es difícil de conciliar con ciertos pasajes canónicos que hablan
claramente acerca de comer ish y carne. Suzoko Ohira (1994: 18-9) ha tratado de reconciliar los dos
proponiendo una ruptura en la historia del Jainismo: "Es . . . Fea- sible suponer que el vegetarianismo
rígido de la actualidad Jainas comenzó en . . . Un momento posterior [que en el momento de la
composición de los textos canónicos que hablan de comer carne]" (p. 19). Ohira adivina que esta
ruptura tuvo lugar "probablemente ater el éxodo masivo de la JAI- nas de Mathurā hacia el sur y el
Oeste, donde fueron obligados a impresionar a la gente local por su ejemplar los hechos". Si
consideramos que el abandono de reliquia culto pueden haber sido inspirados por motivos similares, no
existe ninguna razón para excluir a priori que ambas son dos caras de la misma ruptura.
Tampoco existe una razón a priori para pensar que la ruptura tuvo lugar ater el éxodo masivo de los
Jainas de Mathurā. Sabemos que en Mathurā en sí una situación de crisis obligó a los Jainas en años
posteriores a reconsti- tute su tradición textual, y presumiblemente también sus otras tradiciones.
101 que las crisis y los acontecimientos posteriores se describen en la Jinadāsa cūrni Nandī-, un texto
que data del 676 EC. Él pasaje se refería a Lee, Wiles traducción (2006: 70-1):
se dice, hubo un tiempo de profundos y diicult hambruna durante doce años, porque [los ascetas] eran
una y otra vez . . . La caducidad [de las normas] por causa de la comida, el aprendizaje escritural (suta)
perecieron por la falta de entendimiento (gahana), texto (gunanā), [y] anuppeha [?].
uando en el momento de la abundancia de alimentos en Mathurā hubo un gran encuentro de los ascetas
con los fieles, encabezada por Ācārya Khandila, diciendo: ¿quién recuerda lo [hágale narran que para
nosotros]." El Suh la Kāliyasuta [textos] estaban reunidos. Porque esto fue hecho en Mathurā se dice
que es el Mathurā reseña. Y que aprobado por la Ācārya Khandila fue realizado en su presencia y se
dice que es el modo ofexplanation. . . .
Otros dicen: que el aprendizaje escritural (suta) no fue destruida, pero en que la hambruna muy diicult
otros portadores principales del modo de explicación- nación perecieron. Sólo el maestro Khandila
permaneció. En Mathurā el modo de explicación fue nuevamente establecidos para los ascetas, pues es
el āyāgapatas 100 Quintanilla fechas entre el segundo y el tercer siglo AEC ̣ siglo EC.
101 Véase Balbir, 2009.
136 Capítulo 3
llamado Mathurā reseña, el modo de explicación de su presencia se dice.
el pasaje no menciona ningún fecha y Wiles señala que las fechas no están asignados a este evento
hasta muchos siglos más tarde, y entonces sólo tentativo y qualiied declaraciones. En otras palabras, no
podemos sacar mucha información de Jinadāsa el pasaje relativo a la fecha de la gran hambruna y la
posterior recopilación de textos de Mathurā, excepto, por supuesto, que estos eventos deben haber
tenido lugar antes del 676 EC, el año en que la Nandī-cūrni fue compuesta.
102
Sin embargo, esta declaración deja claro que hubo una ruptura en la tradición del Jainismo en el área de
Mathurā. Parece razonable suponer que esta pausa no sólo conciernen a las escrituras memorizadas,
pero el Jainismo en todos sus aspectos, que había sido calamitously sacudido hasta sus cimientos. Tiene
sentido atribuir otras discontinuidades desprende anteriormente para este mismo período, cualquiera
que sea su fecha exacta. él teoría presentada hasta el momento explica un número de lo contrario
ocultar hechos relacionados a la Śvetāmbara canon. Se explica no sólo por qué algunos de sus textos
están familiarizados con Sarvāstivāda filosofía, sino también por qué algunos de ellos mismos han
adoptado posiciones desde que philoso- phy, explica que la palabra pudgala ha adquirido un significado
totalmente inusual en estos textos, por qué el jainismo ha abandonado en gran medida reliquia culto y
cómo y por qué la historia de la desaparición al cielo de los restos mortales de tīrthankaras encontró su
camino en este canon. Incluso puede explicar por qué los jainas han abandonado el comer carne. Pero
también plantea nuevos interrogantes.
Los estudiosos tienden a estar de acuerdo en que estuvo bajo el Kusānas ̣ que la Bud- dhists desde el
noroeste de la India adoptaron el sánscrito como lengua de sus escrituras.
103 nuevos textos estaban ya escritas en Sánscrito, y
102 Wiles (2006) traza en detalle la forma en que la mayoría de los eruditos modernos han llegado a
fechas en la iésima o sexto siglo por el Consejo, sin suicient justiication en los textos.
103 No sólo los budistas. Aparte de algunas pocas excepciones, "las primeras inscripciones en
Sánscrito se encuentran en Mathurā, que ha arrojado varios registros de la primera y segunda siglos, es
decir, el tiempo de los Śaka Ksatrapas y los primeros ̣ Kusānas,
̣ que están escritos en Sánscrito o un
dialecto muy cercano." (Salo- mon, 1998: 87). Ver más Salomon, 1998: 88: "Él inscripciones en
Sánscrito desde la primera fase en Mathurā . . . Son mayormente en ailiation Brahmánicos. . . .
Entrando en el período de los grandes (es decir, Kaniska Kusānas ̣ y sus sucesores . . .), Ahora nos ind
más ̣ Mathurā inscripciones en Sánscrito razonablemente uniforme, incluso para la primera vez algunas
de Buddhistic contenido."
El budismo confrontado con el Brahmanismo 137 muchos de los antiguos textos fueron traducidos en
Sánscrito. Hemos visto que este cambio masivo de un idioma indio medio al Sánscrito parece haberse
conectado con el Budismo es la dependencia de la corte real brahmanized. la manguera que dependía
de royal sup- puerto tenía que ser capaz de defender su causa en Sánscrito. Él budistas del noroeste de
la India se ha percatado de que, y por lo tanto habían shited mayorista al Sánscrito.
¿Qué acerca de los Jainas de Mathurā? Dundas (1996: 147) ha sugerido que "el bien documentado Jain
conexión desde alrededor del segundo siglo AEC con el norte-oeste de la ciudad de Mathurā, que
estaba ubicado en la región de Āryāvarta, el corazón del brahman los usuarios tradicionales del
Sánscrito, puede tener algún tipo efected gradual de mierda en el uso lingüístico de Jain . . ., Que
posteriormente se generalizaron en las zonas más periféricas de Jain actividad en el oeste y el sur". De
acuerdo con esta posición, que su autor califica de "diicult para probar", la adopción de Sánscrito de
jaina autores comenzó en o alrededor de Mathurā durante los siglos que rodea el comienzo de la Era
Común.
Su posición es confrontado con diiculties. A todas las apariencias, la adopción parcial del Sánscrito por
Jainas tuvieron lugar mucho después, muchos siglos despues de la época de la Kusānas. ̣
104 él una excepción parece ser el Tattvārtha Sūtra, que examinaremos a continuación de forma
separada.
Él los autores y editores de la Śvetāmbara canon, entonces, eran conscientes de la evolución filosófica
fuera de la comunidad jaina e incluso adoptó algunos de ellos, pero sin adoptar el Sánscrito. A esta
observación de otra
puede ser añadido. Él Śvetāmbara Viyāhapannatti del canon contiene una expresión temprana en la
historia de Jamāli-de la posición que llegó a ser conocido por el nombre de anekāntavāda. Su posición
constituye una solución a lo que ha llamado "el Matilal pará- dox de causalidad": ¿Cómo puede un pot
ser producida si no hay bote para comenzar? Aquí hay momentos para entrar en los detalles de esta
paradoja,
105 y 106 de la solución que se imparten por los Jainas. De cualquier modo, es importante ser
conscientes de que esta paradoja ocuparon las mentes de
104 bastante Nota, sin embargo, que las estructuras de la Aupapātika ornamentados y los sūtra
Anuttaraupapātikadasāḥ Sūtra, involucrando a regular y a largo compuesto de frases rítmicas, podría,
según Dundas (2006: 388), "ser comparado desde un punto de vista estilístico con la famosa
inscripción de 150 CE del Sátrapa Rudradāman, cuya prosa es Sánscrito de una forma similar y la
aparente producto de una incipiente cultura tristic belles let-."
138 CAPÍTULO 3
todos los filósofos hindú-budista, brahmánicos y jaina, casi desde el momento de Nāgārjuna.
107 ha hecho que el canon Śvetāmbara presenta una solución a este problema (disfrazada en la historia
de Jamāli) demuestra, una vez más, que sus autores interactuaron con no-jaina pensadores. Sin embargo
se muestra mucho más. Esto demuestra que estos jaina pensadores estaban dispuestos a participar en el
debate, proponer una solución, sin unirse a los demás participantes en la elección de Sánscrito como
vehículo de comunicación. Claramente, los jainas fueron inluenced por textos que fueron compuestos
en Sánscrito sin aprobar este idioma.
¿Cómo explicar que los Jainas de Mathurā podría resistir la apro- bación del Sánscrito donde los
budistas no pueden? A mi conocimiento, los textos no ofrecen ninguna respuesta a esta pregunta. Sin
embargo, puede ser útil recordar la razón por la que los budistas de esa parte del subcontinente se
habían convertido en Sánscrito: que dependen de la ayuda real y tuvo que defender su causa ante el
tribunal.
El jainismo puede haberse encontrado en una situación diferente. Ya hemos visto que los Jainas de
Mathurā puede no haber apoyado el culto de stūpas. Dentro de la comunidad Śvetāmbara, además, ha
habido un debate a favor o en contra del templo-vivienda monjes que eran habitantes sedentarios de
templos o monasterios construidos al lado de los templos.
108 En el curso de este debate, al parecer, ninguno de los dos lados ganó, o ganado para largo. Él
Śvetāmbara comunidad puede distin- guish sí a este respecto de los Budistas de la India del norte,
donde la vida monástica logró imponerse, casi hasta la exclusión de los monjes que preferían vivir sin
su residencia regular. no significa que los Jainas de Mathurā no necesitan apoyo. Para citar Dun- das
(2002: 114-5): "[D]onative inscripciones . . . Muestran que a la vuelta de la era común el Jainismo fue
frecuentado en Mathurā por gente como comerciantes, artesanos, joyeros y cortesanas: en otras
palabras, la mano de obra calificada y turistas adinerados clases medias masculinas y femeninas, de
quien la comunidad laica tiene generalmente, aunque no exclusivamente, han cons- tuted. Su testimonia
claramente el hecho de que el Jainismo no era en sus inicios un carácter puramente ascética religión y
que los patrones de wor- barco, devoción y práctica que surgió gradualmente dentro de resultó atractivo
para los seguidores laicos cuya interacción con monjes y monjas en un
107 en la fecha de Nāgārjuna, consulte Walser, 2002.
108 Dundas, 2002: 136 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 139 base formal proporciona los medios para el
mantenimiento de la religión."
109 es tentador pensar que las necesidades de los Jainas dejarles rela- mente independiente de la corte
real, lo que les permite continuar utilizando Prakrit en lugar de Sánscrito.
Su posición parece estar apoyada por pruebas epigraphical. Smita Sahgal observó en 1994: "[en el
norte de la India, el jainismo] no sólo . . . Existió en el período [de 200 AEC hasta 300 CE], realmente
lourished. No logró captar la atención de los historiadores, porque a diferencia de [el Brahmanismo y el
budismo] no recibió el patrocinio del Estado (al menos en el norte de la India), y por lo tanto no es
mencionado en las fuentes conectadas con la vida real" (págs. 205-6; mi énfasis, JB). De hecho,
"ninguna de las inscripciones que se han encontrado hasta el momento se refieren a donative
mercedes de tierra en este momento. A diferencia de los budistas, los jainas todavía no adquirir ninguna
base en tierra. Jaina monjes se mantuvieron básicamente wanderers." (p. 226).
110 Sahgal se refiere en este contexto a la Vyavahārasūtra, según la cual "el Jaina monjes no deben
cultivar las relaciones con el rey o personas cercanas a él y al mismo tiempo no hacen nada para
incurrir en su desagrado".
111 Dundas (2002: 118) insiste en que "[l]os textos antiguos que legislar para comportamiento ascético
son inflexibles en cuanto a que es impropio para los monjes que tome limosna de un rey", y se refiere a
este respecto a la Vattakera ̣ Mūlācāra y Haribhadra en el Āvaśyakaniryukti. Dundas (2006) llama Jain:
ism durante su irst ocho siglos o así un "no-religión imperial", y apoya esto con la observación de que
parece haber sido dada sólo esporádica de patrocinio real (p. 385).
112
volvamos al Tattvārtha Sūtra, probablemente el más antiguo surviv- ing jaina texto compuesto en
Sánscrito. R. Williams (1963: 2) ha mostrado
109 aquí fueron jaina los templos y santuarios de Mathurā "desde tal vez tan pronto como el segundo
siglo AEC" (Cortés, 2010: 30 f.).
110 Ver más Sharma, 2001: 147: "Aquí hay evidencia de que el Jainismo disfrutó del mecenazgo de los
gobernantes Kusāna. ̣ Él crédito para la popularidad del Jainismo en Mathurā durante el período Kusāna ̣
va a su espléndida organización monástica y el fervor religioso y el fervor de sus seguidores." Además
Chanchreek & Jain, 2005: 281: "No hay nada para mostrar que Śaka o Kusāna ̣ reyes sí tenía
alguna debilidad particular para esta religión."
111 Referencia a S. B. Deo, Historia de Jaina Monachism , p. 234, no accesible para mí.
112 Ver más Dundas, 2006: 391: "[E]arly pruebas regulares de Jain patrocinio por casas reales, aunque
no inexistente, es incompleta. Revelador, no hay representaciones de tīrtankaras en moneda real,
incluso de la religiosamente Kushanas altamente pluralista, y no hay pruebas sustanciales de royal
mercedes de tierras a la comunidad Jain . . . Principios Jain imágenes . . . Falta insignias reales, como la
sombrilla, que sólo se producen en un momento posterior. . ."
140 capítulo 3
que este texto está mucho más cerca de la Digambara śrāvakācāras que la Śvetāmbara śrāvakācāras. Un
análisis de su contenido doctrinal, por otra parte, sugiere que su autor fue un Yāpanīya.
Es cierto que 113 S. Padmanabh Jaini (1995) no excluye que determinadas Kusāna ̣ sculp- tures de
Mathurā retratan Jaini Yāpanīya monjes, es también sobre la Śvetāmbara deinite, o más bien proto-
Śvetāmbara, ailiation de los Jainas de Mathurā (p. 311):
114 "él ailiation de lo que más tarde llegó a ser designado como secta Śvetāmbara con la región de
Mathura es cor- roborated por la representación en Mathura esculturas de su leyenda de la transferencia
del embrión de Mahāvīra por Harinegamesi así como la inscrip- ción internacional pruebas de
determinados grupos (gana eclesiástica, gaccha) trace- capaz a la lista de los ancianos (sthavirāvalī) en
los textos Śvetāmbara." Él combinación de características Digambara Yāpanīya y nos permite suponer,
aunque no demostrar que el Sūtra Tattvārtha fue compuesta en el Sur, probablemente en algún
momento entre 150 y 350 CE. En otras palabras, este texto podría haber sido compuesto en el momento
de la Kusānas,
̣ pero no en su territorio. Aquí está una pronta Śvetāmbara comentario sobre ella, la
Tattvārthādhigama Bhāsya, compuesta en Pāt ̣ aliputra, presum- ̣ hábilmente antes 450 ce; Pātaliputra,
también, está muy lejos de Mathurā. uando existe ̣ la Digambara Sarvārthasiddhi, un comentario por
Devanandin, appar- ently compuesto pronto ater el principio del reinado de Skanda Gupta, es decir, no
mucho despues de 455 EC.
115 Aparte de éstas, no hay muchas surviv- ing jaina textos sánscritos desde antes del 500 EC. A juzgar
por esta evidencia Mathurā, así interpretada, no juega ningún papel en la introducción del Sánscrito en
el Jainismo.
Él contenido de los sūtra Tattvārtha no son totalmente inde- dente de la evolución que la Śvetāmbara
afected canon. Algunos de los budistas nos identiied inluence escolástica en el afected Śvetāmbara
canon tiene también este texto: la naturaleza atómica de todo lo que existe, incluyendo el tiempo y el
espacio, y el peculiar uso del término pudgala.
Él anekāntavāda, por otro lado, no está claramente presente en el Tattvārtha Sūtra (aunque los
comentaristas introducirlo). Todo esto sugiere que la Tattvārtha Sūtra fue compuesta antes de la
Śvetāmbara canon había alcanzado su actual forma.
113 Bronkhorst, 1985.
114 Véase Quintanilla, 2000: 105-6 n. 2007; 67: 250-2, para obtener más información y referencias
sobre estos llamados Ardhaphālaka Jainas.

si nos atenemos a la idea de que la Tattvārtha Sūtra fue compuesto en el sur de la India, tenemos
derecho a especular sobre la razón por la cual Jain: ism presumiblemente comenzó a usar el Sánscrito
allí en lugar de en la región cerca de la Heartland brahmánicos. Se sugiere que los Jainas en el sur- ern
India y los Digambaras en particular, tenía una relación diferente a las cortes reales de los Jainas de
Mathurā. Para decirlo con más precisión: presumiblemente el sur Jainas fueron más dependiente de las
cortes reales de los Jainas de Mathurā. Curiosamente,
hay indicios que sugieren que los Jainas del sur estaban en posesión de más de "propiedad" que sus
correligionarios en el norte. su propiedad incluía
116 cuevas y monasterios acompañadas por substan-
117 cial dotaciones de tierra. Fuentes del siglo EC ith acusan a cer- tain monjes de haber abandonado
prácticamente la mendicidad y llevados a un modo de vida asentados, labrar la tierra y venta de los
productos.
118 estos acontecimientos dieron lugar a la aparición de la bhattāraka, quien Dundas ̣ (2002: 123) llama
"el papel igura en el Jainismo Digambara medieval". Si asumimos que estos prevalecen condiciones
cuando el Tattvārtha Sūtra fue compuesto, pueden haber sido en cierta medida responsables de la
utilización del Sánscrito en este texto. él autor de la Tattvārtha Sūtra y sus correligionarios del sur
necesitaba apoyo real y necesitan estar preparados para presentar las doctrinas fundamentales de su
religión en el único idioma aceptable en los tribunales: brahmanized Sánscrito.
Estas relections acerca del Tattvārtha Sūtra y las razones de su elección de idioma son especulativas.
Pero también las otras observaciones que he propuesto plantear una serie de preguntas, muchas de las
cuales requieren un mayor estudio. He sugerido que Śvetāmbara jainismo ha sido profundamente
inluenced durante su período formativo por el Budismo de la Sarvāstivāda variedad, mucho menos por
el Brahmanismo. Aparentemente sintió la necesidad de distinguirse del Budismo, y la interrupción de
un culto stūpa puede ser un resultado de este. Aquí había menos competencia con el brahmanismo,
porque Śvetāmbara Jainismo tiene mucho menos que ver con la corte real que el budismo, y estuvo en
las cortes reales que el Brahmanismo habían tenido éxito en el momento. Śvetāmbara Jainismo tiene
menos que ver con cortes reales, porque sus monjes y monjas vivieron,
116 él inscripciones de Tamil Nadu grabada por Mahadevan (2003: 162), algunos de los cuales datan
de una época mucho antes del comienzo de la Era Común, fueron en gran parte asociada con jaina
cuevas.
117 Dundas, 2002: 123.
118 Dundas, 2002: 122.
142 Capítulo 3
más de los Budistas, la vida de los mendicantes y no tenían (o menos) monasterios y cuevas para
mantener. La situación en el sur era dif erentes-. Por razones que no puede ser explorado aquí, los
jainas meridional había entrado en la posesión de las cuevas y monasterios. Como resultado dependían
de las limosnas desde arriba, y por tanto sobre la ayuda real. hey tuvo que ser representada en los
tribunales, por lo que tuvieron que ceder a utilizar cuando el Sánscrito Śvetāmbaras no consideró esta
necesidad.
Cabe repetir que muchas de estas afirmaciones puede ser cuestionado, y quizás incluso equivocados.
Pero incluso si se equivocaron, descartan estas reivindicaciones aún pueden contribuir a una mayor y
mejor comprensión de la historia del Jainismo.
3.4 Sánscrito híbrido budista, el idioma original él budistas del Sánscrito de adopción puede
inicialmente no han sido más que una cuestión de conveniencia: los budistas de la India noroccidental
Sánscrito necesarios para defender sus intereses. Sin embargo, el Sánscrito no es el tipo de lenguaje que
es fácilmente adoptadas por mera conveniencia. Es el lenguaje sagrado del brahmanismo, y como tal
tratada como algo más que un lenguaje ordinario. El budismo no tardó en empezar a hacer lo mismo.
Lenguas en que los textos sagrados de las tradiciones religiosas han sido compuestas y conservado
tiende a ser visto como algo más que lenguajes ordinarios. Su no sólo es cierto en el caso de la India. El
hebreo ha sido considerado el idioma original por cristianos y judíos por igual.
119 su opinión, que en el caso de los judíos es ya atestiguado antes del comienzo de nuestra era, para
los cristianos, por supuesto, algo más tarde, sobrevivió a la derecha en el siglo XIX.
120 Una visión similar fue llevada a cabo por al menos algunos musulmanes con respecto al árabe, la
lengua del Corán y, por lo tanto, Allah mismo, esto a pesar del hecho de que la composición del Corán
puede ser de fecha muy precisamente en tiempos relativamente recientes e históricos.
121
119 Borst, 1957-63: 147 f., etc. (para una enumeración de las páginas que tratan del tema véase p. 1946
n. 204); Scholem, 1957: 19, 146; Katz, 1982: 43-88.
120 Borst, 1957-63, 1696; véase también Olender, 1989.
121 Mounin, 1985: 117; Borst, 1957-63: 337 f., 352 f.; Kopf, 1956: 55 f.; Loucel, 1963-64.

en la India, los seguidores de la tradición védica siempre han mantenido el Sánscrito, el lenguaje de la
Veda, en alta consideración. El Sánscrito es el único lenguaje correcto, otros idiomas es incorrecta.
Patañjali's Vyākarana- Mahābhāsya (ca. 150 AEC), en su capítulo llamado Paspaśāhnika irst, ̣ distingue
claramente entre palabras correctas e incorrectas, punto- ing que muchas palabras incorrectas
corresponden a cada palabra correcta; además gauḥ correcto hay muchos sinónimos: gāvī incorrecto,
gonī, gotā, gopotalikā, etc. Aquí hay varias razones para utilizar sólo las palabras correctas, la más
importante es que esto produce la virtud (dharma) y beneit (abhyudaya). Palabras correctas y, de hecho,
se utilizan en muchos textos y regiones; Patañjali menciona la tierra con sus siete continentes y los tres
mundos, lo que demuestra que para él el Sánscrito es la lan- meden del universo. El Sánscrito es
también eternos. él razones aducidas para demostrar esto puede parecer primitiva para nosotros, pero
ellos no dejan lugar a dudas en cuanto a las convicciones de Patañjali. Alguien que necesita una olla,
señala, va a un alfarero y ha realizado; alguien que necesita palabras, por otro lado, no ir a un gramático
de tenerlos.
122 Algunos autores posteriores se refieren al Sánscrito como el lenguaje de los dioses (daivī vāk).
Entre ellos está la Bhartrhari Vākyapadīya Vkp (1.182), quien agrega que esta lengua divina ha sido
corrompido por la incompetencia de los altavoces.
123
él Mīmāmsakas y otros, también alegan que los textos védicos- das, y también su idioma, son eternos.
Me limito aquí a una cita de Kumārila Bhatta's ̣ Ślokavārttika
124, que dice: "Para nosotros la palabra go ('vaca') es eterna; y la gente tiene una idea de la vaca a tales
deformaciones vulgares como gāvī, etc., sólo cuando se sigue el original [corregir] palabra (ir); y esa
comprensión es debido a la incapacidad [del altavoz para pronunciar . . . El original de forma correcta
de la palabra]." Él ejemplo es la misma que la dada por Patañjali, pero Kumārila añade una dimensión
que nosotros no ind en el Mahābhāsya: la palabra original ̣ es ir y gāvī no es nada más que una
corrupción del mismo.
125 Helārāja,
122 CP. Ibn Fāris' comentario: "il ne nous est punto advenedizo que quelque tribu arabe, dans une
époque proche de la nôtre, se soit mise d'accord pour désigner quelque objet que ce soit, cuarto
formante une convención à hijo sujet." (tr. Loucel, 1963-64: II: 257).
123 Una estrecha observación similar ocurre en Bhartrhari's Commentary en el Mahābhāsya ('DĀhnika
īpikā'), I, pág. 16 l. 29-p. 17 l. 1: anye manyante/ iyam ̣ ̣ daivī vāk/ sā tu purusāśakter ālasyād vā prakīrn
̣ ̣ā/. Véase también Tripathi, 1986: 88.
124, 276, Śabdanityatādhikarana ŚlV: ''smākam gośabde vasthite tadaśaktijakāritā api gāvyāder
gobuddhir mūlaśabdānusārinī/// Tr. Jai.
125 Kumārila no excluye la posibilidad de que ciertas palabras, que no son (no?) en uso entre los Āryas
porque los objetos designados no están familiarizados con ellos, sobrevivir entre los mlecchas; véase
Tantravārttika en 1.3.10.
144 Capítulo 3
comentando Vākyapadīya 3.3.30, es aún más explícito cuando dice que en una época anterior
(purākalpe) lenguaje era libre de corrupción- ciones.
126 127 sigue aquí la antigua Vrtti sobre Vākyapadīya 1.182 (146).
[Él mucho más tarde autor Annambhatta, curiosamente, sostiene la opinión de que no sólo ̣ Sánscrito,
pero también otros idiomas, al igual que la de los Yavanas- fueron creados por Dios en el principio.]
128
Brahmanismo continuó utilizando el lenguaje de los textos sagrados. Lo mismo es cierto de budismo
heravāda, cuya lengua sagrada, en el present conocida con el nombre de El Pāli, se llama Māgadhī por
los budistas a ellos mismos.
129 Māgadhī, leemos en el Visuddhimagga Buddhaghosa, es el idioma original (mūlabhāsā) de todos
los seres vivos, la forma natural de expresión (sabhāvanirutti).
130 él Sammohavinodinī, comentario a la Vibhanga del Abhidhammapitaka, atribuye la siguiente- ̣
opin
ión 131 a un monje llamado Tissadatta: "[el] Supongamos que la madre es una Damill ī, padre de un
heredero Andhaka.] [recién nacido, si oye irst el discurso de la madre, se hablará el idioma del Damill as.
Si oye irst el discurso del padre, hablará el idioma del Andhakas. Pero si no se escucha el discurso de
cualquiera de ellos, se hablará el idioma del Māgadhas. También alguien que nace en una gran selva,
desprovisto de las aldeas, donde nadie habla, él mismo, por su propia naturaleza empiezan a producir
palabras y hablar ese mismo lenguaje
126 Ed. Iyer p. 143 l. 14: 'nrtādibhir purākalpe ivāpabhram ̣ api ̣śair rahitā vāg āsīd . . .
127 Ed. Iyer pp. 233-4: purākalpe svaśarīrajyotisām ̣ ̣ manusyānām ̣ yathaivānrtādibhir asankīrnā vāg āsīt
tathā sarvair apabhramśaiḥ. Ver también pág. 229 l. 1: śabdaprakrtir apabhramśaḥ y Iyer, 1964.
128 Véase Uddyotana I, págs. 90-1: vastuta īśvarena srstādāv arthaviśes ̣ avat śabdaviśes ̣ ā ̣ srstā api
eva . . ./ Na hi tadānīm ̣ ̣ samskrtam eva srs tam ̣ ̣ na bhāsāntaram ity atra mānam ̣ asti,
tattadyavanādisrstau tadīyabhās ̣ api āyā tadānīm eva srs ̣ tatvāt/ na hi tes ̣ ām api ̣ prathamam
samskrtenaiva vyavahāraḥ paścād apabhramśarūpabhāsāpravrttir ̣ iti kalpanāyām mānam asti/.
Kamalākara Bhatta, un erudito más reciente que ̣ Annambhatta, mantiene la opinión de que sólo las
palabras sánscritas
expresivas y eter ̣- nal; véase Pollock, 2001: 29.
129 Hinüber, 1977; 1986: 20.
130 Vism p. 373 ll. 30-31; véase también Saddanīti p. 632 l. 4.
131 Vibh-a p. 387 l. 29-p. 388 l. 7: mātā damill ī pitā andhako/ tesam jāto dārako sace mātu katham
pathamam ̣ sunāti damill abhāsam bhāsissati/ sace pitu pathamam katham ̣ sunāti andhakabhāsam
bhāsissati/ ubhinnam pi pana katham asunanto māgadhabhāsam bhāsissati/ yo pi agāmake mahāaraññe
nibbatto tattha añño kathento nāma natthi tan pi attano dhammatāya vacanam samutthāpento
māgadhabhāsam eva ̣ bhāsissati/ niraye tiracchānayoniyam pettivisaye manussaloke devaloke ti
sabbattha māgadhabhāsā va ussannā/ tattha sesā ottakirātaandhakayonakadamill abhāsādikā ̣ atthārasa
bhāsā parivattanti/ ayam ev" ekā yathābhuccabrahmavohāraariyavohārasa ̣ mkhatā māgadhabhāsā va na
parivattati/. Cf. Hinüber, 1977: 239 f. Asimismo Patis ̣-I, pág. 5, l. 27 f. Mi esposa, mi alegría Manné,
atrajo mi atención a este pasaje.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 145 de la Māgadhas.

132 en el infierno, entre los animales, en el ámbito de fantasmas, en el mundo de los hombres y en el
mundo de los dioses, en todas partes el mismo idioma de la Māgadhas es preponderante. Él dieciocho
lenguas restantes-Otta, Kirāta, Andhaka, Yonaka, Damill a, etc., se someten a ̣ [cambio en estos reinos].
Sólo este idioma de la Māgadhas, justamente llamada lengua de Brahma y aria, el idioma no cambia."
Él Mohavicchedanī, que data del 12th-siglo xiii, va hasta el punto de afirmar que todos los otros
idiomas son derivados de Māgadhī:
133 (es decir, "Māgadhī) fue irst predominante en los infiernos y en el mundo de los hombres y de los
dioses. Y aterwards los idiomas regionales como Andhaka, Yonaka, Damill a, etc., así como los 18
grandes lenguas, el Sánscrito, etc., surgió de ella." Él heravāda budistas consideran Māgadhī, es decir,
El Pāli, el idioma original de todos los seres vivos. No es de sorprender que los Jainas reservado este
privilegio para el idioma de los textos sagrados, a saber: Ardha-Māgadhī. Su posición inds ya expresión
en el Ardha-Māgadhī canon. Él Aupapātika Sūtra (56) Miembros:
134 "con una voz que se extiende sobre un yojana, Lord Mahāvīra habla en el Ardha-Māgadhī
lenguaje, un discurso que está en conformidad con todos los idiomas. hat Ardha- Māgadhī lenguaje
cambios en el propio idioma de todos aquellos, tanto āryas y no āryas Viyāhapannati." Él agrega que
"los dioses hablan Ardha-Māgadhī".
135 Nos ind la misma posición repetida en una obra
132 él idea de que los niños que crecen sin los demás hablará el lan original- meden no es desconocido
en el Oeste; véase Borst, 1957-63: 800, 870, 1050, etc. experiencia- ciones se llevaron a cabo con el fin
de identificar la lengua original; Borst, 1957-63: 39 (Psammetichus, cf. Katz, 1982: 54), 756 (Federico
II), 1010-11 (Jacobo IV, 1473-1513), etc. (ver pág. 1942 n. 191 para más casos.) En la India, el
emperador Akbar de Mughal intentó un experimento similar, aparentemente sin éxito, a juzgar por lo
que el viaje en inglés- ler Peter Mundy nos dice al respecto: "Dentro de 3 curso de Fatehpur hay un
edificio, denominado Gonga ruinated Mohol, que es la 'casa de los tontos", construido por el Rey Akbar
de propósito, donde hee causado a niños pequeños a ser criado por tonto de enfermeras para saber qué
idioma que sería lógico hablar, pero es que sayd en mucho tiempo hablaban nada." (Fisher 2007, 78).
133 Mohavicchedanī p. 186 l. 14 f., citado en Hinüber, 1977: 241: sā (sc. Māgadhī) va apāyesu
manusse devaloke c'eva pathamam ̣ ussannā/ pacchā tato andhakayo ca--desabhāsā nakadamill ādi c'eva
sakkatādiat nibattā thārasamahābhāsā ca/.
134 bhagavam ̣ mahāvīre . . . Savvabhāsānugāminīe sarassaīe joyananīhārinā sarenam addhamāgahāe
bhāsāe bhāsai . . . Sā vi ya nam addhamāgahā bhāsā tesim savvesim āriyamanāriyānam appano
sabhāsāe parināmenam parinamai. Leumann, 1883: 61; citado en Norman, 1976: 17; 1980: 66.
Observaciones similares en 34; Samavāya Viy (ed. Nath- amal) 9.33.149.
135 Viy 5.4.24: devā nam addhamāgahāe bhāsāe bhāsamti. Cf. Deleu, 1970: 108.
146 CAPÍTULO 3
POR UN jaina autor del siglo XI, Namisādhu. Curiosamente, Namisādhu escribe en sánscrito, ya no en
Prakrit. Su comentario sobre la Rudrata ̣ Kāvyālamkāra 2.12 contiene la siguiente explicación de la
palabra prākrta:
136 " Prākrta': él función natural del lenguaje, común a todos los hombres de este mundo y no beautiied
por [las reglas de gramática ], etc., esta es la base (prakrti). sombrero que está en este [base], o [base]
ES [Llamada] Prākrta.
137 alternativamente, Prākrta prāk krta es "lo que se ha hecho antes" sobre la base de la afirmación de
que "se ha establecido en el canon (ārsavacana jaina, lit. Palabras del rs ̣ ̣ es) que Ardha-Māgadhī es el
discurso de los dioses" y otras declaraciones. [Prakrit] se dice que es un lenguaje fácil de entender para
los niños y las mujeres, el origen de todos los idiomas. Como el agua lanzada por una nube, tiene un
solo formulario, sin embargo, una vez que las diferencias han entrado a causa de la diferencia entre las
regiones y porque de beautiication, adquiere la tarde distinciones entre el Sánscrito y otros idiomas. Su
es por qué el autor de nuestro tratado (p. ej. Rudrata ̣ Prakrit) ha mencionado al principio, y despues de
que el Sánscrito, etc.", vemos que Namisādhu va hasta el punto de considerar el Ardha-Māgadhī el
predecesor del sánscrito, desde la cual se ha derivado. También es claro en este pasaje que Namisādhu,
quien escribió en Sánscrito, tomó esta idea desde sus propios textos sagrados, que todavía estaban
compuestas en Ardha-Māgadhī.
Hemos visto que tanto los budistas y los Jainas heravāda creyó que el lenguaje de los textos sagrados
fue el lan original- meden de todos los seres vivos. Tanto llegó a afirmar que también el Sánscrito
habían descendido de sus respectivas lenguas originales. Su no es particularmente sorprendente en el
caso de la heravādins, quien viajó con su idioma original. Él Jainas, por otro lado, shited al Sánscrito.
Potencialmente esto fue embarazoso para ellos. Por ello abandonaron su idioma original, a fin de
convertir
136 Namisādhu p. 31; citado en Nitti-Dolci, 1938: 159: prākrteti/ sakalajagajjantūnām vyākaranādibhir
anāhitasamskāraḥ sahajo vacanavyāpāraḥ prakrtiḥ/ tatra bhavam saiva vā prākrtam/ 'ārisavayan e
siddham devānam addhamāgahā bān ī" ityādivacanād vā prāk pūrvam krtam prākrtam
bālamahilādisubodham sakalabhāsānibandhanabhūtam ̣ ̣ vacanam ucyate/ meghanirmuktajalam
ivaikasvarūpam Tad eva ca ca samskārakaranāc deśaviśesāt ̣ samāsāditaviśesam ̣ ̣ sat
samskrtādyuttaravibhedān āpnoti/ ata eva śāstrakrtā prākrtam ādau nirdis tam/ tadanu sam ̣ ̣skrtādīni/
137 Un argumento similar se encuentra en el sobre del Bhartrhari Vrtti Vākyapadīya, y en la última
Mahābhāsyadīpikā; véase más abajo.
El budismo ̣ confrontado con el Brahmanismo 147 en la misma lengua que el rival brahmanes afirmó
ser original y eterno.
Él ejemplo de Namisādhu muestra que los Jainas posterior basa su convicción en declaraciones que
datan de la época cuando Ardha-Māgadhī todavía estaba en uso. Su es de interés porque los Jainas que
utiliza sanskrit estaban en una posición similar a la de los budistas que utilizan el Sánscrito, pero
cuyos textos sagrados fueron, al menos parcialmente, en sánscrito híbrido. Una diferencia crucial es,
sin embargo, que, a mi conocimiento, ningún texto sánscrito híbrido afirma estar compuesto en la
lengua original de todos los seres vivos.
Antes de plantearnos la pregunta de cómo los budistas explicó la utilización del Sánscrito híbrido en
sus textos sagrados, debemos volver una vez más al lenguaje de la Veda. Ya dije antes que los
brahmanes continuaron usando el lenguaje de la Veda, pero esto es, por supuesto, no es completamente
cierto. Difers védica en distintos aspectos del lenguaje clásico, y, de hecho, gran parte de la literatura
védica no dejan de ser ininteligible incluso para los hablantes de Sánscrito. Su problema ya fue agudo
en el momento de Yāska, uno de los objetivos de cuya Nirukta es precisamente ind el significado de
palabras védicas desconocidas. También sabemos que ya Pānini, quien podrá preceden Yāska, ofrece
un análisis incompleto del verbo Védico. Tanto los brahmanes védicos y budistas cuyos textos sagrados
fueron en Sánscrito híbrido se encuentran por tanto en situaciones muy similares. Ambos de ellos
utilizaban el Sánscrito clásico, mientras que sus textos sagrados se han conservado en idiomas que,
aunque relacionados con el Sánscrito clásico, en muchos sentidos eran diferentes de
los Brahmanes védicos. él solucionó este problema, negando su existencia.
Su es particularmente claro de la conocida refutación de Kautsa en el Nirukta (1,15-16). Kautsa alegó
que los mantras védicos no tienen ningún significado. Entre las razones que aduce el más importante
para nuestros propósitos es que son ininteligibles.
138 Para ilustrar este Kautsa
139 cita una serie de oscuras formas védicas. La respuesta de Yāska es categórico:
"No es ningún deiciency del puesto que un hombre ciego no ve; el deiciency recae en el hombre."
védica es, por tanto, una forma de Sánscrito que utiliza las palabras y las formas verbales que no son de
uso común en Sánscrito clásico; que no es, sin embargo, el fallo de la lengua védica, sino
138 1.15: athāpy Nir avispastārthā bhavanti.
139 ̣ 1.16: Nir yatho etad avispastārthā bhavantīti nais ̣ un sthān ̣or aparādho yad enam andho na paśyati
purusāparādhaḥ ̣ bhavati sa.
148
en el capítulo 3 de la persona que es contenido no emplear esas formas. Para essen- considerablemente,
las palabras de la Védica y del sánscrito clásico son idénticos.
140
Una discusión similar ocurre en el Śābara Mīmāmsā Sūtra y
141 Bhāsya. ̣ Aquí también estamos seguros de que la frase en el sentido védico,
142 hay diferentes
del sánscrito clásico, y que "el significado está allí;
143 sólo hay ignorancia". Él la repetición de esta discusión en el trabajo básico de Mīmāmsā muestra
cuán importante fue para el Brahmanismo para enfatizar la continuidad -o más bien: la identidad
esencial entre Védica y Sánscrito clásico. Porque los dos son idénticos, no hay necesidad de que uno de
ellos es el idioma original, eterna, y el otro es un desarrollo de la antigua. En realidad, ambos son
originales y eter- nal, porque juntos constituyen uno y el mismo idioma. (Su explica cómo Yāska el
Nirukta (2.2) puede derivar sustantivos primarios védico de raíces y verbal clásica Classical
substantivos de raíces védicas.) situación de los Brahmanes védicos era en muchos aspectos paralela a
la de los budistas que utilizan el Sánscrito pero conserva los textos sagrados en Sánscrito híbrido. Y la
solución aceptada por los Brahmanes haría igualmente bien en el caso de los Budistas. hey podría
simplemente negar que el Sánscrito híbrido es un idioma distinto, y sostienen que es esencialmente
idéntico con el Sánscrito clásico, al igual que Vedic. Aquí hay algunos indicios de que esta es realmente
la solución que fue escogido por al menos algunos budistas. Consideramos irst uno de los
supervivientes de los budistas gramáticas sánscritas.
Varias de esas gramáticas han llegado hasta nosotros.
144 generalmente no hacen ninguna mención del híbrido de Sánscrito y conine a describir el lenguaje
clásico. Él sólo parece ser la excepción, llamado Kaumāralāta ater su autor Kumāralāta. su gramática es
la primera gramática sánscrita budista que conocemos, y sólo algunos fragmentos de ella, que se
encuentra en el Turquestán, han sobrevivido. Afortunadamente estos fragmentos
140 1.16: arthavantaḥ śabdasāmānyāt Nir.
141 MīS 1.2.31-45 (31-53); pp. 48-69 en el Ānandāśrama edición, págs. 74-86 en la traducción de JAI.
142 MīS 1.2.32 (siddhānta)/40: tu vākyārthah aviśistas ̣ ̣. Cp.- gacodanābhāvād MīS 1.3.30 prayo
arthaikatvam avibhāgāt, que Clooney (1990: 133) traduce: "(una palabra usada en contextos ordinarios
y védica) tiene el mismo significado en ambos, porque no están diferenciados; no hay preceptos
(especial) en cuanto al uso (prayoga) de palabras." Biardeau (1964: 84) traduce el irst compuesto de
este sūtra:
"(Sinon), il n'y aurait pas d'injonction de quelque eligió à faire."
143 MīS 1.2.41/49: sataḥ avijñānam param. Tr. Jai.
144 Véase Scharfe, 1977: 162 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 149 nos permiten observar, con Scharfe (1977: 162):
"Como Pānini especiales tiene reglas para formularios Kumāralāta Védica, hace dietas para formas
curiosas de las escrituras budistas que resultaron de sus transposi- ción al Sánscrito de Oriente Indoario
bhāveti dialectos (p. ej. para bhāvayati bhesyati bhavis ̣, de yati ̣ y elisions de inal -am/-im). El nombre
utilizado para estas formas [es] ārsa 'pertenecientes al rs ̣ i-s', [. . .]"
La gramática Pāninị 145 utiliza una vez (1.1.16) la palabra anārsa, en el sentido de
146 avaidika ̣ Védico 'no' según la interpretación de la Kāśikā.
El uso de ārsa Kumāralāta sugiere por tanto que ha mirado ̣ híbrido el Sánscrito Védico a la par con. Y
así como no se considera Védica otro idioma que no sea el Sánscrito Clásico por los Brahmanes, uno
podría pensar que el Sánscrito híbrido Kumāralāta mirado como esencialmente el mismo idioma
sánscrito clásico.
Aquí, sin embargo, tenemos que ser cautos. Él Jainas, también, utilizan el término ārsa para referirse a
su lengua sagrada, que es Ardha-Māgadhī. Los Jainas ̣ pero no creo que Ardha-Māgadhī es una forma
del Sánscrito, en su opinión, es el origen del Sánscrito.
147 todo esto que hemos visto.
Para la posición de los budistas con respecto al Sánscrito híbrido que necesitamos, por lo tanto, nuevas
pruebas.
Lamentablemente, ninguno de los otros sobrevivientes Sánscrito budista gram- marte tratar híbrido con
el Sánscrito Védico con, ni de hecho. Es posible que la Cāndra Vyākarana tuvo una vez un Adhyāya
tratando con formas védicas.
148 Ninguno de sin embargo, se ha conservado, de modo que es
145 para obtener más detalles, consulte Lüders, 1930: 686, 693-5. Véase también Ruegg, 1986: 597.
Lüders (1930: 532) ve un contraste entre el híbrido budista Sánscrito Védico y ("Dem Veda wird das
Wort des Meisters und cerquero Jünger, und entgegengestellt es wird für dieses dieselbe Autorität
beansprucht wie für den Veda."), pero algunas de las pruebas se consideren sugiere que las dos eran
bastante identiied, al menos por algunos budistas. Ruegg (2008: 11-2) se refiere a "la tradición
conservada en el Bstan 'gyur así como por Bu ston y Tāranātha-que los sūtras del Astādhyāyī fueron
revelados al gran gramático Pānini ̣ por Lokeśvara ('Calibre rten dban phyug, es decir Avalokiteśvara),
una tradición brahmánicos siendo más bien que Pānini recibió esta revelación de Śiva." Su demasiado
puede ser tomado para brindar su apoyo a la idea de una identidad Védica y Bud- dhist Sánscrito
híbrido.
146 pág. 1.1.16: sambuddhau śākalyasyetāv Kāśikā anārse. Él explica: ot iti vartate/ ̣ sambuddhinimitto
ya okāraḥ sa śākalyasya ācāryasya matena pragrhyasañjño bhavati itiśabde anārse avaidike paratah ̣
vāyo ̣// bhāno vāyav iti iti iti iti bhānav/ etc.
147 su no es necesariamente verdadero de todos los Jainas. Hemacandra, quien utiliza el término ārsa ̣
y describe la lengua en cuestión, no parece dar pruebas de que ha mirado este idioma como el origen
del sánscrito (a menos que su uso de porāna 'viejo' en sentido con este idioma (IV.287; véase Hoernle,
1880: xviii f.) muestra lo contrario). Cf. Ghosal, 1969.
148 Véase Oberlies, 1989: 2-3.
150 Capítulo 3
esposible para ver si estas reglas se utilizaron para explicar el Sánscrito híbrido formas.
Aquí es sin embargo un pasaje en el comentario sobre Āryadeva Candrakīrti's Catuḥśataka que pueden
arrojar más luz sobre nuestra pregunta,commentary sobrevive sólo en Traducción Tibetana, que ha
sido editado, estudiado y traducido al inglés por Tom J. F.Tillemans.
Bajo cites Candrakīrti kārikā 278 del Catuḥśataka, un versículo que ha sido conservado en su forma
original en la Samādhirāja Sūtra (9.26), así como en la propia Candrakīrti Mūlamadhyamakakārikā
Prasannapadā (25.3) donde se citan también. Él verso lee:
149
150 nivrtti dharmāna na asti dharmā
151 ye neha astī na te jātu asti/ astīti kalpanāvatām evam carantāna nāstīti ca na duḥkha śāmyati//
sus medios:
en extinción dharmas son sin dharmas. Cualquier cosa es inexistente en este [estado] no existe en
absoluto. Para aquellos que se imaginan la "existencia" y la "inexistencia" y práctica en consecuencia,
sufering no cesará.
152
Nota que este versículo no está escrita en Sánscrito clásico. En el Prasannapadā este hecho no es tanto
como insinuado. En su comentario sobre el Catuḥśataka, por otro lado, hace dos Candrakīrti gram-
matical comentarios. Él irst uno lee, en traducción:
153 "Aquí (es decir, en las palabras nivrtti dharmāna na asti dharmā) el séptimo caso ending (es decir,
de el locativo) no parece nivrtti [en], de conformidad con el sūtra: 'para sup, [sustituto] su, luk, etc." " a
que se refiere Candrakīrti sūtra es P. 7.1.39: supām suluk pūrvasavarnāccheyādādyāyājālaḥ. Su, sin
embargo, es un sūtra védico!
Él regla anterior contiene el término chandasi y los fenómenos descritos por 39 sí no dejan lugar a
dudas en cuanto a su naturaleza Védico.
149 en tibetano (Tillemans, 1990: II, 8): mya ngan 'dcomo la chos rnams chos yod min/ 'di na pista med
de dag gzhar yang med// yod dang med ces rtog pa dang ldan zhing/ de ltar spyod rnams sdugs bnga/
zhi mi 'gyur//
150 que ha nirvrtti Prasannapadā.
151 su lectura coincide con la Prasannapadā y con el tibetano. Él ha yeneti nāsti Samādhirāja Sūtra. Ver
más Tillemans, 1990: II: 9 n. 1.
152 Tr. Tillemans, 1990: I: 117.
153 Tillemans, 1990: II: 8: 'dir "sup rnams kyi su mi mngon par byas así" zhes bya ba la sogs ba'i mdor
byas pa bdun pa mi mngon par byas pa'o. Para la traducción, cf. Tillemans, 1990: I: 118, 235-6 n. 154.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 151 Candrakīrti aparentemente siente ninguna vacilación
para explicar un híbrido Sánscrito Védico formulario con una regla de la Astādhyāyī. ̣ Candrakīrti la
segunda observación gramatical conirms esta impresión.
Se trata de la singular na asti, donde nos esperaría na santi. Aquí Candrakīrti notas:
154 "Correctamente hablando uno diría na santi (Tib.
rnams yod min). Pero en conformidad con la norma al efecto que "cabe señalar que las terminaciones
verbales (tin) [son sustituidos] para [otros] terminaciones verbales", [el versículo] dice na asti dharmā
(Tib. chos yod min)." Él regla aquí invocado puede ser identiied como una línea en el Mahābhāsya ̣ en
el mismo Pāninian sūtra 7.1.39. su línea dice: ca tinām tino bhavantīti vaktavayam,
155 y preocupaciones, de nuevo, las formas védicas.
él pasajes anteriores respaldan la opinión de que al menos algunos budistas de la opinión de que el
Sánscrito híbrido budista no es realmente un lenguaje dif- tores del sánscrito clásico. Ahora debemos
considerar un pas- sage en la Bhartrhari Vākyapadīya que pueden indicar lo contrario para ciertos otros
budistas. Ya hemos tenido la ocasión de referirme al verso 1.182 de este texto, según el irst la mitad de
los cuales la lengua divina, es decir, el Sánscrito ha sido corrompido por incompetente hablar- ers. Él
segunda mitad del verso contrasta esta opinión con otra:
156 "defensores de la impermanencia, por otro lado, la opinión contraria con respecto a esta doctrina."
El significado preciso de "defensores de la impermanencia' (no es speciied anityadarśin), pero es al
menos- que los budistas ceivable están destinados; los budistas, Ater, considerada la impermanencia
uno de sus principales doctrinas, y utilizó este mismo término anitya para referirse a él. punto de vista
adoptado por estos defensores
de la impermanencia es menos problemático: Aparentemente ellos creían Que los llamados 'idioma'
corruptos, en lugar de derivar del Sánscrito, fue el origen de esta última. Su es realmente cómo los
antiguos Vrtti bajo- se encuentra la línea, por lo explica:
"Él 157 defensores de la impermanencia, por otra parte, [. . .] Dicen que Prakrit constituye la
recopilación de palabras correctas, [porque] Prākrta significa "lo que está en la base" (prakrtau bhava).
Pero más tarde en un modiication tiene
154 beenestablished Tillemans, 1990: II: 10: piernas par bshad pa la liga ni rnams yod min zhes bya bar
'gyur mod kyi "tingām ni ting ngor gyur ro zhes bya bya par brjod ba'o" zhes bya ba'i mtshan nyid liga
na chos yod min zhes gsungs así. Cf. Tillemans, 1990: I: 118, 236, n. 158.
155 Mahā-BH III pág. 256 l. 14.
156 VP 1.182cd: anityadarśinām asmin vāde buddhiviparyayaḥ tv.
157 Vrtti en VP 1.182 [146], ed. Iyer p. 234: anityavādinas tu . . . Prakrtau bhavam prākrtam sādhūnām
śabdānām samūham ācaksate/ vikāras tu paścād vyavasthāpitah ̣ yaḥ sambhinnabuddhibhiḥ purusaih ̣ ̣,
svarasamskārādibhir nirnīyate iti//
152 capítulo 3
que es mixta por hombres de deterioro de la comprensión, por medio de acentos y otros (samskāra
reinements)." Él 'modiication' aquí mencionadas, que se caracteriza por los acentos y otros reinements
es, por supuesto, el Sánscrito.
su pasaje del Vrtti contiene puntos de similitud con la defensa de Prakrit Namisādhu estudiado
anteriormente. su sugiere que los Jainas Vrtti se refiere aquí a en lugar de a los Budistas. ¿Indica esto
que también los Jainas Vākyapadīya se refiere a, y no a los Budistas?
Aquí tiene varios puntos a considerar. Primero de todo, es más que probable que el autor de la Vrtti es
diferente del autor de los versos se explica en él.
158 Igualmente importante es el hecho de que el Vākyapadīya nunca utiliza la palabra prākrta para
referirse a un lenguaje difer- ent desde el Sánscrito. Bhartrhari menciona el término en este sentido en
su comentario sobre el Mahābhāsya, pero no en el contexto de 'some' Prakrit ̣ que sostienen que las
palabras son eternas.
159 él 'some' aquí contempladas difícilmente pueden ser los "defensores de la impermanencia'.160
Añadir a esto que todos los tres pasajes considerados desde el Mahābhāsyadīpikā, desde el ̣ Namisādhu
Vrtti y desde su comentario menciona el mismo gram- matical prākrta = prakrtau explicación (bhava) y
es tentador concluir que estos tres pasajes, a diferencia Vākyapadīya 1.182CD, se refieren a la misma
corriente de pensamiento, probablemente el Jainismo.
Parece, entonces, por lo menos posible para mantener esa Vākyapadīya 1.182cd se refiere a budistas
quienes sostenían que sus textos sagrados fueron compuestas en un lenguaje que, aunque aparezcan
corruptos brahmanes ortodoxos, representa en realidad el origen del Sánscrito. Ya que no tenemos
ninguna razón para creer que se familiarizó con las Bhartrhari El Pāli tradición y con su convicción de
que ese lenguaje era idéntico con Māgadhī, el original de idioma, nos llevó a la conclusión de que
aquí se refieren a los budistas que creían que algún tipo de Sánscrito híbrido budista fue el idioma
original, que formaron la base de otros idiomas, entre ellos el Sánscrito.
161
158 Cf. Bronkhorst, 1988; y Houben, 1997; 1998; 1999.
159 Āhnika Mahābhāsyadīpikā, I, pág. 16 11. 28-29: kecid evam ̣ ̣ manyante/ ya evaite prākrtāḥ śabdāḥ
ta evaite prakrtau bhavāḥ prākrtāḥ nityāḥ//
160 Nota, sin embargo, que en otras partes del mismo comentario (p. 23 l. 24) Bhartrhari atribuye un
concepto de eternidad a los "defensores del momentariness": . . . Ksanikavādinām
̣ avicchedena pravrttir
yā sā nityatā.
161 Hinüber (1988: 17-8; 1989) señala a la atención el hecho de que algunos tipos de bud- dhist
permanecen fieles a Middle-Indic Sánscrito, mientras que otros manifiestan la voluntad de ajuste para
corregir el Sánscrito. Desde luego, no es imposible que estas dos tendencias eran
el budismo confrontado con el Brahmanismo 153 él consideraciones anteriores han dejado en claro que
las diferentes corrientes gious reli- clásico de la India que hemos considerado todos compartían la
convicción de que sus textos sagrados fueron compuestas en la primera lengua, la fuente de todas las
demás lenguas. En el caso de heravāda el budismo y el jainismo, esta posición era bastante sencilla.
heredero lenguas sagradas, Māgadhī (p. ej. El Pāli) y Ardha-Māgadhī respectivamente, fueron el origen
de todos los demás idiomas, entre ellos el Sánscrito. Él posición de los Brahmanes védicos era
ligeramente más complicado, por las diferencias entre Védica y Sánscrito clásico son considerables.
Pero ninguno de estos dos se asegura que es el origen de la otra. Más bien, Védica y Sánscrito clásico
se mantuvieron en conjunto constituyen una sola lengua que, por supuesto, era el idioma de los dioses,
el lenguaje eterno. Parece que al menos algunos de los budistas que pre- sirve los textos sagrados en
Sánscrito híbrido tomó esencialmente la misma posi- ción como los brahmanes hey miró al idioma de
sus textos sagrados como fundamentalmente idéntica con el Sánscrito clásico. hey incluso utiliza reglas
de Pānini védica para dar cuenta de algunas de las características especiales del híbrido de Sánscrito.
Una línea en la Bhartrhari Vākyapadīya, por otra parte, sugiere que quizás algunos de estos budistas,
muy entretenido, la afirmación de que su lenguaje sagrado era el origen del Sánscrito.
3.5 El budismo, el budismo Brahmanized Sanskritized
162
Aprobación del Sánscrito, hemos tenido ocasión de observar, no era inocente asunto. él presente
capítulo se centrará en el cultural "lastre" que inexorablemente acompañado este cambio lingüístico
para los budistas del subcontinente indio.
Ya hemos visto que el budista Sánscrito mierda que iba de la mano con la relegación de los asuntos
políticos y a la sociedad Brah- minutos. Su no implica que los budistas en adelante aprobado de todos
que los tratados sobre statecrat brahmánicos recomendado. Algunas de las recomendaciones
brahmánicos claramente van más allá de lo que la Bud- dhists encontró moralmente aceptable. Estas
eran, sin embargo, mirado
acompañado, o incluso inspirados por diferentes opiniones en cuanto a la lengua original. Ver Hinüber
(1989: 349) comentarios acerca del Aśvaghosa ideas relativas al idioma ̣ del Buda.
162 Renou (1942: 191) atribuye la expresión "'brâhmanisation' a Heinrich Lüders bouddhique", sin dar
una referencia detallada.
154 Capítulo tres

como excesos. Tampoco significa que los budistas estaban dispuestos a aceptar la división de la
sociedad, reconocido por los brahmanes en cuatro diferentes clases de castas (varnas), a ser mirado
como biológicamente distintas especies.
163 como un todo, una versión descafeinada brahmánicos de la visión de la sociedad y de la realeza, se
convirtió en la posición que también la yema- dhists aceptado como normativo. Donde hasta ahora los
textos budistas había descrito a personas, incluyendo a los Brahmanes, como viviendo en un mundo no-
brahmánicos, ahora representan a todos ellos, incluidos los budistas, como viviendo en un mundo
brahmánicos. Su puede ilustrarse considerando algunos relatos budistas en Sánscrito.
Considerar irst Aśvaghosa's ̣ Buddhacarita, que puede pertenecer a la primera generación de obras
budistas directamente compuesta en Sánscrito. Describe la vida de Buda antes de su iluminación. Nos
encontramos con este texto antes, donde tuvimos ocasión de examinar uno de los pasajes que se
expresa en términos uncomplimentary acerca de la realeza. A pesar de esto, los primeros capítulos del
Buddhacarita describir en términos elogiosos más la monarquía del Padre, Śuddhodana del Buda. La
realeza y la sociedad se presentan aquí como brahmánicos impregnada de ideas y costumbres. No sólo
su padre real recibir brahmanes, para pronunciarse sobre la grandeza de su recién nacido hijo;
164 este episodio tiene precedentes canónica, como sabemos. Śuddhodana devi- ates de tales
precedentes en que la ceremonia de nacimiento (jātakarman) llevó a cabo, y en la realización de
murmurings védico (japa), oblaciones (HOMA) y auspiciosa de ritos (mangala) para celebrar el evento,
todo ello seguido de git de cien mil vacas a los brahmanes.
165, más tarde en la historia él derrama oblaciones en el IRE y da el oro y las vacas a los Brahmanes,
esta vez para asegurar una larga vida para su hijo.
166 Bebe
167 soma prescritas por los Vedas. Él realiza sacriices, aunque
sólo 168 como son sin violencia. Él tiene un Purohita, 169 descrito como
170 "a cargo de" (havya sacriices . . . Adhikrta).Brahmánicos
163 textos budistas como el Śārdūlakarnāvadāna Vajrasūci, la historia de la (33Divyāvadāna) y la
historia de la 77Kalpanāmanditikā ̣ Drstāntapankti protesta contra ella; De Jong, 1988.
164 Buddhac 1.31 f.
165 Buddhac 1,82-83.
166 Buddhac 2.36.
167 Buddhac 2.37.
168 Buddhac 2.49.
169 Buddhac 4,8; 8,82; 9,1, 87 f.
170 Buddhac 10.1.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 155 elementos aparecen también en otros capítulos,
aunque menos. Cuando el rey de Magadha Śrenya da consejos amistosos al bodisatva,
171 él le aconseja seguir los brahmánicos (triple) de fin de vida (trivarga), es decir, placer (kāma), la
riqueza (artha) y la virtud (dharma). Rey Śrenya señala, además, que la realización de su kuladharma
sacriices es "fam- aia obligación".
172 Māra, el archi-enemigo del Buda que intenta evitar que él para alcanzar la liberación, le reclama
que siga su svadharma.173 Estos y otros ejemplos demuestran, no sólo que se ̣ Aśvaghosa famil- iar
con el Brahmanismo (que ha sido conocido por los estudiosos durante mucho tiempo), pero que él y sus
lectores situado al Buda en brahmanized alrededores.
La Aśvaghosa ̣ Saundarananda pinta un panorama similar de la yema- dha padre. Aquí él estudia la
mayor Brahman,
174 hace que el
Brah-
175 minutos pulse soma que bebe, 176 él sacriices con la ayuda de los Brahmanes,177 y se dice que es
un seguidor de la Veda. 178 él Saun- darananda destaca también el lado marcial del Rey Śuddhodana,
un lado que fácilmente su brahmánicos en una visión del mundo, menos suavemente hacia una
organización budista. Leemos, por ejemplo, que el rey "favorece a aquellos que se sometieron a él [y]
declaró la guerra a los enemigos de su raza (kuladvis)". ̣
179 "tomó lejos de sus enemigos su poderoso fama". 180
181 "dispersó a sus enemigos con su coraje"; "por su santidad puso el ejército de enemigos internos, y
por su valentía de sus enemigos externos".182
183 "con el calor de su coraje que redujo a cenizas orgullosos enemigos".
Sabemos que la cultura brahmánicos no constituye el fondo del Buda histórico. Ciertas nociones
brahmánicos aparecen en los textos canónicos, principalmente para ser criticado. En las obras de
Aśvaghosa ̣ la situación ha cambiado completamente. Aquí nociones brahmánicos y
171 para un examen reciente de este término, véase Wangchuk, 2007: 129 f.
172 Buddhac 10.39.
173 Buddhac 13.9. "Él Pali Canon no usa el término svadharma, o cuál sería su Pali equivalente"
(Gombrich, 1996: 35).
174 Saund 2.12.
175 Saund 2.31.
176 Saund 2.44.
177 Saund 2,35-36.
178 Saund 2.44.
179 Saund 2.10.
180 Saund 2.16.
181 Saund 2.29.
182 Saund 2.36.
183 Saund 2.39.
156 CAPÍTULO 3
las aduanas son los antecedentes del Buda.184 a su propio padre está impregnada de esas nociones y
costumbres: él sigue, realiza rituales brahmánicos sacriices brahmánicos y tiene un Purohita quien está
a cargo de esos sacriices. Śuddhodana, por otra parte, difícilmente es un Dharma-rey en la tra- ditional
sentido budista, es decir, aquel que conquista el mundo sin recurrir a la violencia. Śuddhodana no se
opone a la violencia, y Aśvaghosa ̣ relata con evidente deleite cómo destruye a sus enemigos. Su puede
ser una descripción más realista de un monarca en la antigua India, pero ese no es el punto. O quizás
debería decir que el budismo había cedido a la visión de la sociedad brahmánicos y realeza porque era
más realista que el budismo había algo de ofer.
La Aśvaghosa descripción detallada del padre del Buda como ideal ̣ rey brahmánicos contrasta
notablemente con otros biogra- phies contemporáneo del Buda. Él Mahāvastu, por toda su longitud,
tiene prácticamente nada que decir sobre los logros Śuddhodana como rey. El Lalitavistara y lo
presenta como un rey budista ideal, sin el uso de terminología brahmánicos.
185 De hecho, parecería que el propio ̣ Aśvaghosa inventó el elaborar descripciones de los ideales de la
realeza, el padre del Buda, tal vez incluso con el propósito consciente de glorificar- ing nociones
brahmánicos.
No todos los budistas en ese momento comparte esta admiración por los brahmanes. La
actitud de la Mahāvastu parece ser bastante diferente, para no confiar a los brahmanes la capacidad de
interpretar las marcas en el cuerpo de la recién nacida Buda-a-ser, aunque esta es una tradicionales de
parte de la historia que ya se produce en el antiguo Canon. Él Mahāvastu sustituye al tradicional
brahmanes con los dioses, y agrega un comentario uncomplimentary acerca de la incompetencia de los
brahmanes:
186
cuando el niño había entrado en el palacio real, el rey rogó su Purohita traer de una vez los hombres
sabios que fueron capacitados en las normas y signiicance de signos.
Este aprendizaje, el santo devas, llamados Maheśvaras (que entró en la escena), para evitar que la
multitud no calificados de los dos veces nacido debe tratar de inter- pret los signos.
184 Olivelle (2008: XXXII) lo pone como sigue: "el Dharma del Buda, entonces, no está en oposición
a la tradición brahmánicos; no es una "religión" heterodoxos. Ashva-ghosha lo presenta como que
representan las aspiraciones más elevadas de esa tradición, como la fulillment de sus más profundos
anhelos, como su coronación."
185 Lal p. 26 f.; Lal(V), pág. 17 f.
186 Mvu II, pág. 27; asimismo, I, pág. 224. Tr. Jones, modiied. Cp. Mvu I, pág. 150.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 157 él dos veces nacido son los brahmanes, y se declaró a
no ser lo suficientemente bueno para la tarea a mano.
Él contraste entre las obras de Aśvaghosa por un lado y el Mahāvastu ̣ el Lalitavistara y por el otro, ha
de verse a la luz del hecho de que sus obras fueran Aśvaghosa compuesta en San- ̣ skrit, mientras el
Mahāvastu y el Lalitavistara no estaban. Él primero de estos dos ha sido conservado en un medio que
es un idioma indio oten denomina Sánscrito híbrido budista, sino que es un idioma indio medio no
menos de
187; este último ha sido incompletamente San-
188 skritized desde Oriente indio.
más Heravāda importante y, por lo tanto, El Pāli, fuente de la vida del Buda es el que introduce la
Nidānakathā colectores- ción de Jātakas.
189 Su porción central, el Avidūrenidāna, abarca por lo general el mismo material del Buddhacarita
Aśvaghosa ̣; es en su forma actual sin duda unos cuantos siglos más jóvenes como el Mahāvastu.190 y
el Lalitavistara, tiene poco que decir acerca de las virtudes de la realeza Bud- dha padre. Desde este
texto, al menos en su forma actual, parece haberse originado en Sri Lanka, y por lo tanto fuera de la
India continental, sólo puede desempeñar un papel marginal en nuestra relections.
191
antes de irnos Aśvaghosa, tenemos que tener en cuenta algunas observaciones ̣ Por E. H. Johnston, el
editor y traductor de ambos su Buddhacarita y su Saundarananda. Según Johnston (1936: II: xviii),
[Aśvaghosa] tenía un conocido, tan amplio que no puede encontrarse ̣ paralela a ella entre otros
escritores budistas, con todos los departamentos de aprendizaje brahmánicos, incluidos algunos
conocimientos de la Veda y el ritual de la literatura, así como el dominio de todas las ciencias un kavi
estaba previsto que estudió la deducción es inevitable que nació un BRAHMAN Brahman y reciben
una educación, y como la tradición china es insistente al mismo efecto, por una vez, podemos aceptar
sin reservas su testimonio como de acuerdo con la evidencia de las obras.
187 Edgerton (1953: I: 14) lo caracteriza como "un lenguaje real, no un modiication o corrupción de
cualquier otro dialecto del registro, y como individuo en su léxico como ha demostrado ser en su
gramática."
188 De pensamientos sobre la razón por la que todas las formas de medio utilizado por los budistas
indios experimentaron un proceso de Sanskritization (distinta de una mierda completa al Sánscrito),
véase Salomon, 2001: 248 f.
189 Hinüber, 1996: 55 f.; Reynolds, 1976: 50 f. Él llama al traductor inglés Nidānakathā "la
introducción del compilador de Ceilán" (Matthew Rhys Davids, 1878: vii).
190 Hinüber, 1996: 152.
191 Nota, en este sentido, la relativa importancia de la realeza en el Purohita Jātakas; Fick, 1897: 107 f.
158 capítulo 3
no es de extrañar que, durante e inmediatamente despues de la mierda de Oriente Indic al Sánscrito,
brahmánicos convierte al Budismo como Aśvaghosa eran casi obligados a ocupar posiciones destacadas
en litros- ̣ ary producción. heredero maestría del Sánscrito fue inevitablemente mayor que el ordinario
de los budistas que no habían crecido en una tradición que se remonta a ese idioma. su relativa
prominencia de los Brahmanes convierte pueden haber contribuido al brahmanization del Budismo,
per- haps en una manera que no era o apenas notado por los implicados. Su proceso puede también han
trabajado al revés, ya sea por atraer a los brahmanes al budismo, o induciendo a los Brahmanes que
habían convertido a mantener su identidad brahmánicos. Hemos visto que los brahmanes continuaron
desempeñando un papel prominente en el Budismo del norte de la India. Aśvaghosa no fue el único que
situar el Buda en una brahmanical ̣ contexto. El segundo relato de la Kumāralāta Kalpanāmanditikā
Drstāntapankti, para ser considerado en el capítulo 3.6, a continuación, hace lo mismo. Los Brahmanes
Kauśika ̣ aquí se convierte en un budista convertir como resultado de la lectura de un texto budista
sobre la originación dependiente. Aunque con posterioridad discutiendo con su pariente, afirma que la
gente creyera en la filosofía Vaiśesika, guiados por la ignorancia, hasta el momento en que el Buda ̣
apareció en el mundo. Según Vaiśesika ̣ Kauśika, es más antigua que el budismo. Según la
investigación moderna, es mucho más joven. De hecho, veremos que fue creado bajo el de Scholastic
inluence desarrollos dentro de budismo. Su mismo texto, en cuento nr. 61, nos dice que el Buda, porque
nació en un palacio real, dominar todas las ramas del conocimiento, que se enumeran a continuación en
una larga lista. su lista contiene, entre otras muchas cosas, el conocimiento de la Veda y de sacriices,
que son, por lo tanto, nuevamente presentado como parte del contexto en el que el Buda se crió.
192
nos dirigimos a la Jātakamālā de Āryaśūra, las primeras sobrevivientes- col lection de Jātakas
compuesto en Sánscrito, que data probablemente del siglo IV EC.
193 Jātakas, cabe recordar, son historias acerca del Bodhisattva en vidas anteriores.
192 Huber, 1908: 311 f.
193 Khoroche, 1989: xi f.
él Jātakamālā expresa más de una vez críticamente con
194 respecto a las ideas sobre statecrat brahmánicos. Se les llama nīti, algunas veces rājanīti. Un pasaje
que habla de "vil cosa llamada
nītinikrti nīti" (195). En otro pasaje, el Bodhisattva, quien como rey de un grupo de monos, ha salvado
a todos los miembros de su grupo con gran riesgo para sí mismo, admite que comúnmente se piensa
que los sujetos están allí para el rey, y no viceversa. Entonces, sin embargo, comenta: "sombrero está
hecho rājanīti; a mí me parece diicult a seguir."
196 en otro chap- ter el Bodhisattva es dicho que la falsedad está prescrito en la veda para alcanzar
ciertas metas, tales como salvar la vida de una persona,
y que quienes son capacitados en la nīti de reyes proclaman que la aplicación de la virtud que está en
conflicto con el interés material y deseos es el mal comportamiento y una infracción.
197 él discrepa del bodisatva, por supuesto.
Quizás más elaborado es el capítulo 31, el Jātaka Sutasoma. Aquí, el Bodhisattva, un príncipe que ha
sido liberado inicialmente por un hombre come-monstruo, ofrece a sí mismo en la energía de este
último porque había dado su palabra a regresar. Él monster observa: "Ustedes no están capacitados en
las formas de nīti, porque has vuelto a mí, aunque había liberado a ustedes para que puedan reintegrarse
a su hogar . . . Bodhisattva." Él responde que, contrariamente a lo que piensa el monstruo, él es un
experto en las formas de nīti, y es por eso que no quiere aplicar estas formas. Entonces él pronuncia el
siguiente versículo: "mangueras que son hábiles en la aplicación de las formas de nīti generalmente
caen en misfor- tune ater muerte. Habiendo rechazado las formas de nīti considerando falaz, he vuelto,
respetando la verdad."
198
a pesar de estas críticas, el rey ideal en el Jātakamālā se comporta de acuerdo con principios
brahmánicos. Su resulta evidente en historias donde el Bodhisattva mismo es representado como rey.
En este
194 CP. Khoroche, 1989: 259, n. 6.2.
195 Jm(V), pág. 45 l. 21; Jm(H), pág. 63 l. 15: dharmas tasya nayo nītinikrtiḥ na.
196 Jm pág. 179 11. 20-21; Jm(V) pág. 186 l. 4: kāmam evam pravrttā . . ./ Duranuvartyā rājanītiḥ tu
mām pratibhāti/
197 Jm p. 215 ll. 11-14; Jm(V), pág. 224 11. 20-22: hi- ̣ apātakam svaprānapariraksānimit tam
gurujanārtham cānrtamārgo vedavihita iti/ . . ./ Arthakāmābhyām ca virodhidrstam ̣ ̣ dharmasamśrayam
svasanam anayam iti iti ca rājñām pracaksate nītikuśalāh ̣ ̣/
JM(V), pág. 226 11. 13-25: mukto māyā nāma mismo- tya geham, samantato rājyavibhūtiramyam/ yan
matsamīpam punarāgatas tvam, na nītimārge kuśalo 'si tasmāt// bodhisattva: naitad uvāca asti/ aham
eva tu kuśalo nītimārge yad enam na pratipattum icchāmi/ . . ./ Ye nītimārgapratipattidhrtāḥ, te prāyena
pretya patanty apāyān/ apāsya nītimārgān jihmān iti, satyānuraksī punar ̣ āgato 'smi// ;5 198 Jm p. 217 l.
21-p. 218 l.
160 Capítulo 3 la
elevada posición que él lleva a cabo obras de gran liberalidad y compas- sión, que llevarlo adelante en
su camino hacia la budeidad. Debemos aprender de estas historias que un rey, incluso
excepcionalmente buena rey, persigue tres objetivos de la vida brahmánicos, el trivarga,
199, es decir, la virtud (dharma), riqueza (artha) y deseo (kāma). Tiene una gran riqueza y mantiene un
ejército fuerte.
200 que aplica la justicia (dandanīti), con la salvedad de que lo hace de acuerdo con el Dharma.201 En
caso de adver-
202 sity, aprovecha los consejos de los sabios brahmanes encabezada por su Purohita.
Él ha dominado la esencia del triple Veda y de filosofía brahmánicos,
203 y tiene competencia en los Vedas junto con sus
204 y Upavedas Angas. Y el resultado de su perfecta regla es que sus súbditos
205 amor propio Dharma (svadharma).
La mayoría de estas características están brahmánicos. Él y el Purohita brahmanical ancianos que
aconsejan al rey son, naturalmente, los brahmanes. Él King's competencia en védica y asociados
brahmánicos lore habla por sí mismo. él svadharma, que los habitantes del Reino ideal de amor, es un
concepto brahmánicos que hemos encontrado antes. Lo mismo es cierto de los tres extremos de la vida
(trivarga), que son básicos para brahmanical textos como Dharmaśāstra, Arthaśāstra y Kāmasūtra (al
cual han dado sus nombres).
206
él la atribución de características brahmánicos de la sociedad en la que el Bodhisattva vivió en vidas
anteriores puede interpretarse como que Āryaśūra y otros budistas con él, no sólo cree que el
brahmanismo es más antigua que el budismo, que es correcto, sino también que toda la sociedad india
ha sido brahmánicos y antes de la época de Buda, lo cual es incorrecto. Como resultado, el Bodhisattva
en su pre- inal existencias no podía sino que han nacido en un mundo gobernado
p. 97 l. 5. Cp. Khoroche, 1989: 257 n. 2.2. ;8 pág. 71 l. 1 = Jm(H), pág. 10 l. ;8 199 Jm(V) pág. 7 l.
Jm 200(V), pág. 12 l. 21; Jm(H), pág. 18 l. 1: me prabhūtam dhanam śakra śaktimac ca mahad Balam.
Jm 201(V), pág. 84 l. 11; Jm(H), pág. 115 l. 11: dandanītiḥ dharmānugā tasya hi.
202 Jm(V), pág. 70 11. 20-21; Jm(H), pág. 96 l. 23: purohitapramukhān brāhmanavrddhān [u]pāyam
papraccha.
Jm(H), pág. 75 l. 4: trayyānvīks ikyor ̣ upalabdhārthatattva. ;4 203 Jm(V), pág. 55 l.
Jm(V) pág. 217 l. 7-8: sāngesu sopavedeṣ u u vaicakṣ anyam ̣ vedeṣ ca. ;1 204 Jm p. 208 l.
Jm 205(V), pág. 45 l. 25; pág. 55 l. 4 = Jm(H), pág. 63 l. 20; pág. 75 l. 5.
206 una composición más reciente de Jātakas en Sánscrito, Haribhat ta's ̣ Jātakamālā, muestra
características brahmánicos, demasiado. Su Candraprabha Jātaka, por ejemplo, narra la historia del
Bodhisattva en su existencia como Rey Candraprabha. Candraprabha está dispuesto a dar todo,
incluyendo su propia cabeza. Sin embargo, este mismo Candraprabha se dice
nītibhujabalaparājitānyarājasāmanta, es decir, que ha logrado contener otros reyes y vasallos por medio
de statecrat (nīti) y la fuerza de sus brazos. Ver Hahn, 2007: 68.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 161 por principios brahmánicos. Históricamente, como
hemos visto, esto no es correcto, incluso para el norte de la India. Pero Āryaśūra y sus contemporáneos
bien podría haber pensado así, y es fácil adivinar por qué. él orden brahmánicos de la sociedad y de su
visión sobre el comportamiento político-o, en cualquier caso, una versión ligeramente diluida de estos
dos se había convertido en la norma, y ha sido aceptado como tal incluso por budistas. Su orden
brahmánicos de la sociedad siempre de ahora en adelante la misma terminología con la que hablar del
mundo social y político. Ideología brahmánicos proporcionó las normas en cuanto a cómo debe
comportarse el Kings, cuál es su tarea, qué conocimientos preliminares necesarios para poseer, y a
quien tuvo que recurrir en busca de asesoramiento. Incluso excepcionalmente rey virtuoso, incluso el
Bodhisattva a sí mismo en una vida anterior, sería actaccordingly.
Nosotros no ind este todo penetrante inluence brahmánicos en la principal colección antigua
sobreviviente de Jātakas, aquellos en el pāli. Él versos en esta colección han estado canónico, la prosa
porciones no. Su no implica necesariamente que todos los materiales de la prosa es tardía. Más bien se
debe al hecho de que la prosa, a diferencia de los versos, permanecieron durante mucho tiempo en un
estado luid y estaba recién formulados en cada presentación.
207 pero ni en prosa ni en verso hacemos ind evidencias de una ideología brahmánicos dominante en el
ámbito de la realeza y la sociedad. Los brahmanes son omnipresentes, para estar seguros, pero sus ideas
acerca de la realeza y la sociedad no son presentados como normativo.
Un ejemplo debe suice, y propongo el Gandatindu Jātaka (no. 520).
208 Su Jātaka se adapte a nuestros propósitos por diversas razones: su tema es el mal gobierno, y tiene
numerosas (canonical) versos. Una recurrente queja sobre el rey se expresa en un versículo: "Por la
noche los ladrones devorarnos, por día los recaudadores de impuestos. Aquí hay muchas personas
malvadas en el reino de un rey corrupto."
209 su verso también dice en pocas palabras lo que un buen rey se supone que debe hacer: asegúrese de
que sus temas no son devorados por los ladrones y los recaudadores de impuestos. Él Jātaka añade muy
poco en términos de consejos positivos. No se introducen nociones brahmánicos, y parece claro que
este Jātaka, como los demás, describe una situación que no está coloreada por brahmánicos ideas
acerca de la realeza y la sociedad.
210 él conclusión general que propongo es, una vez más, que Jātakas compuesto en
207 Hinüber, 1998: 182 f.
208 En este Jātaka el Bodhisattva nace como la divinidad de un gandatindu-árbol.
209 Jā V p. 102 etc.
210 Scharfe (2002: 142) explica que "el predominio de la védica y estudios técnicos" impartido en
Taxila según los Jātakas por medio de la suposición de que en "Bud- dhaghosa hora védica y el
aprendizaje técnico era demasiado evidente para olvidar".
162 CAPÍTULO 3 El
Sánscrito situar sus historias contra un fondo brahmánicos, mientras otros Jātakas no, o hacerlo en
menor medida.
Inluence brahmánicos es también claro en el caso siguiente, que Ronald Davidson señala en su libro
India Bud- dhism esotérico (2002). Dice aquí (p. 79):
los hermanos Mahāpanthaka y Cūlapanthaka conocidos estándar l arjats y personalidades en la literatura
Avadāna-son considerados illegiti- mate hijos de una hija rebelde de la banca (guildmaster ̣ setthi) en
las versiones encontradas en el Pali canon. Sin embargo, cuando sus historias son prestados al Sánscrito
. . ., Se convierten en los hijos de los brahmanes.
En un caso como este, debemos asumir que el budismo brahmanized recientemente encontrado diicult
pensar de hijos ilegítimos como seres personas dignas del mayor respeto. Siendo los hijos de los
Brahmanes, por otro lado, es muy respetable.
Igualmente notable es una observación del peregrino chino Xuan Zang-, quien visitó la India en el siglo
séptimo. Al describir el país llamado Śatadru, sobre el río Sutlej, afirma que sus habitantes, devotos
budistas, observó la distinción social, es decir, la clase de sistema de castas.
211 Es plausible concluir de ello que la división brahmánicos de la sociedad había sido aceptada, para
todos los fines prácticos, incluso por los budistas.
212
211 Watters, 1904-05: I: 299; Joshi, 1977: 21; Eltschinger, 2000: 157 n. 422.
212 Sanderson (2009: 115 f.) se refiere a varias inscripciones de la India oriental que ilustran el mismo
punto: "[e]n el Neulpur concesión del rey Bhauma-Kara Śubhākara I su abuelo Ksemankara es descrito
como un budista
y como ̣ haber garantizado que los miembros de la casta-clases y disciplinas observó sus roles
prescritos; en su placa de cobre Terundiā inscripción Śubhākara II, nieto de Śubhākara I, se le da el
epíteto paramasaugataḥ pero también se felicitó por haber "artificialmente el sistema de clases y castas
uncommingled disciplinas propias de la edad Krta [Perfect] después de la [SOLO] brahmánicos
escrituras'; el Pāla Dharmapāla se describe en una donación de su hijo tanto como paramasaugataḥ
Devapāla y tomando medidas para asegurar que las castas que Se equivocaron fueron hechas para
cumplir sus deberes respectivos, con lo que el desempeño de su padre a su deuda los antepasados
difuntos; y Vigrahapāla III se describe en su Āmgāchi placa de cobre como el apoyo de las cuatro
clases de castas. Además, la mayoría de las inscripciones de los sobrevivientes, y Candras Pālas
Bhauma-Karas record que hicieron donaciones en favor de los brahmanes. Él Rāmpāl placa de cobre de
la subvención Candra Śrīcandra sorprendentemente exhibe la medida en que este doble lealtad fue
unprob- lematic budista para tales donantes. Siguiendo una práctica ampliamente atestiguada en
inscripciones donative no budistas el git de tierras se dice que ha sido entregado a su destinatario
Brahmán ater la efusión del agua y el rendimiento de un ire-sacriice, en este caso un kotihomaḥ ̣. Su es
simplemente adaptarse a la fe del donante, dedicando el oferings a Buda en lugar de Śiva o Visnu." ̣

Mātrceta's ̣ Laudation Varnārhavarnastotra "para él la alabanza es digno de alabanza" no es el tipo de
texto en el que uno espera elementos brahmánicos. Pero ya al presentar su irst capítulo, Jens-Uwe
Hartmann, su editor y traductor, llama la atención sobre los brahmánicos conceptos utilizados en ella.
213 Más sorprendente uso de elementos brahmánicos ocurre en el resto del trabajo. Versículo 2.20, por
ejemplo, llama al Buda un brahmán que conoce el Veda y la Vedāngas (ve davedāngavedine . . .
Brāhmanāya). El segundo verso próximo lo llama un "snātaka un brahmán que ha realizado la
ceremonia de ablución al final de su Vedic Studies". Capítulo 7 (Brahmānuvāda) va desarrollo y
"traduce" una serie de conceptos brahmánicos en los budistas. Más llamativo es el identiication del
Buda con el dios Brahmā (7.13).
214
Curiosamente, entre los budistas obras compuestas en Sánscrito hay algunos que tratan con nīti. Nīti, y
más en particular rājanīti, fue denostada en el Jātakamālā, como hemos visto. No fue la suya surpris-
ing, porque el tipo de asesoramiento de Brahmanes dio a reyes fue unaccept- capaz de Budistas. Por
ello es tanto más notable que por lo menos uno de los textos budistas en nīti contiene versículos sobre
la política y la administración del Estado. su texto, el Prajñāśataka (O-nāma prakarana Prajñāśataka-),
se atribuye a un Nāgārjuna, sin duda no es el mismo que el descrito anteriormente. Sólo ha sobrevivido
en Traducción Tibetana. Contiene "Elogio de la orden brahmánicos incluida la práctica de homa con
mantras". También afirma que "contiene tanto directa como indirecta méritos como fuente de dharma,
artha, kāma y moksa". ̣
215 En otras palabras, este texto, aunque budistas, brahmánicos ha absorbido la visión de la sociedad, o
al menos de algunos elementos esenciales de la misma. En este punto puede ser interesante hacer una
referencia a un debate político que tuvo lugar hace unos años en los Estados Unidos. Los opositores del
Presidente Bush afirmó que su Partido Conservador ganó las elec- ciones por "enmarcar el debate". Se
logró la realización de debates con los liberales en términos que eran favorables a su propia
cosmovisión. Él
213 Hartmann, 1987: 65. Hartmann señala a la atención los términos śruti, praksālana, ̣ pavitra
aghamarsana ̣ punyatīrtha, y en particular.
214 Cf. Ruegg, 2008: 24. Tenga en cuenta además que el atribuido a Mātrceta Kaliyugaparikathā ̣ se
queja del gran deseo sexual de los Brahmanes durante el Kaliyuga; Dietz, 2000: 183.
215 Pathak, 1997: 77; 1974: 34 f.
164 CAPÍTULO 3 El
filósofo George Lakof analizado esta práctica en su folleto no hink de un elefante (2004) y dio como
ejemplo la expresión alivio tributario. "Para que haya alivio ", señala (p. 3), "debe haber una alicted
aliction, un partido y un calmante que quita el aliction y por lo tanto es un héroe. Y si la gente intenta
detener el héroe, esas personas son villanos para intentar evitar la descarga. Cuando la palabra se añade
al alivio tributario, el resultado es una metáfora: la fiscalidad es un aliction. Y la per- hijo, quien se lo
lleva es un héroe, y si alguien intenta detenerlo es un chico malo. Él es el fotograma." Lakof señala que
esta expresión llegó a ser adoptada por los medios de comunicación, y concluye (p. 4): "y pronto los
demócratas están utilizando la desgravación fiscal y los propios disparos en el pie." No es nuestra
preocupación para ind si este análisis de las Ameri- can la situación era correcta. Sin embargo, parece
apropiado afirmar que el debate sobre la sociedad de la antigua India fue enmarcada por los Brah-
minutos. él los brahmanes tenían una terminología sofisticada para la exis- ingly stratiied estructura de
la sociedad, y aquellos que no estaban de acuerdo con ellos tenía que usar la misma terminología,
presumiblemente porque hubo noth- ing otra cosa alrededor. Hemos observado anteriormente que las
escrituras budistas, utiliza un término, gahapati (Skt. grhapati), para referirse a prácticamente cualquier
hombre pero el rey. No es diicult para ver que esto deja poca oportunidad para matices. Él sólo en
grupo, o más bien en los márgenes del subcontinente indio que contaban con una noción acerca de su
estructura social era la de los griegos, que conscientemente su sociedad dividida en dos clases de
personas: amos y esclavos.
216 hemos visto que un paso relativamente joven en el canon budista, el Assalāyana Sutta, reconoce
este hecho y menciona los griegos como la única excepción al general de división brahmánicos de la
sociedad. También hemos visto que un pasaje en el Mahābhārata) brahmánicos disiente de esta opinión,
afirmando que los griegos son Śūdras. Obviamente la presión para hablar sobre la sociedad en términos
tomados del Brahmanismo fue genial.
217 opositores, incluso mientras argumentaban contra la lengua de los Brahmanes, de esta manera
reforzar el bastidor. Por
216 Véase Chakravarti, 2006: 71 (con referencias a Finley, "entre la esclavitud y la libertad", 1964):
"sólo en la Atenas clásica y roma que el continuum fue bro- ken abajo y sustituido por una agrupación
de Estados en dos extremos el esclavo y el Freeman. La esclavitud ya no era un solo formulario relativo
entre muchos en un continuum gradual pero una condición polar de pérdida completa de libertad en
contraposición a un nuevo concepto de libertad ilimitada, y esta nueva situación fue una contribución
decisiva del mundo grecorromano."
217 él régimen brahmánicos y la realidad de los esclavos era un poco incómoda relación entre sí; véase
Hinüber, 2008b.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 165 enmarcar el debate, los brahmanes tenían una clara
ventaja que con- tributar a su victoria final.
218
inluence brahmánicos sobre el budismo es también visible en un peculiar ter- minological desarrollo
dentro de este último. Se trata de un speciic el sentido atribuido a la palabra yoga. él principios budistas
no piensan de sí mismos como practicantes de Yoga. De hecho, sus textos no conocen la palabra en este
sentido "religioso".
219 hat cambia posteriormente. No sólo los textos budistas empiezan a traicionar la conciencia de las
personas que practican yoga,
220 comienzan a referirse a sí mismos como practicantes de
Yoga 221. Permítanme explicar.
Él Mahābhārata y otros textos brahmánicos desde aproximadamente el mismo período distinguir entre
dos métodos para alcanzar la liberación, llamado Yoga y Sāmkhya.
222 Se ha argumentado de manera convincente, creo, que el último de estos dos, Sāmkhya, es en estos
textos, el camino hacia la meta espiritual a través del conocimiento; la antigua, Yoga, el camino a través
de efort, esfuerzo físico.
223 Un estudio de los pasajes que usan la palabra yoga de esta manera apoya la opinión de que el yoga
es el término utilizado en círculos brahmanical para referirse a las prácticas ascéticas que enfatizan el
control corporal
218 CP. Michaels, 1998: 188: "wer die zur Ordnung-Varna bestimmenden Hierar- chie Indiens macht,
selbst argumentiert brahmanisch-ideologisch."
219 no debemos olvidar que el yoga es un término muy común en Sánscrito, que se puede usar en
muchos significados diferentes. Apte's dictionary (Apte p. 1316) le da 42 significados distintos, la
inmensa mayoría de los cuales no tiene nada que ver con la práctica religiosa.
220 Mvu I, pág. 120, que asesora a los aspirantes espirituales para evitar yogācāras, pueden incluirse en
esta categoría; cf. la seda, 2000: 284 f.
221" en el Yoga-vinaya Mūlasarvāstivāda parecería tener una muy estrecha y speciic significado. No se
refiere a la meditación generalizada, pero en realidad a la contempla- ción de los distintos mayormente
desagradable-componentes del cuerpo humano que está "lleno de diversos tipos de impureza' ('[. . .] A
la mierda, las lágrimas, el sudor, el moco", etc.), y es tan explícitamente en Posadhavastu deined . . .,
Donde su práctica debe estar protegido frente a los ojos del público. Incluso las prácticas de ̣ dhyāna
('meditation" o "contemplación") o cittaikāgra (enfoque "psíquico") son en este Vinaya asociado con
cementerios y cadáveres . . ." (Schopen, 2006b: 240 n. 20).
222 afirma a veces se hace (p. ej. Wynne, 2007: 8) que la palabra yoga irst es usada en el sentido de
"concentración" interior en la Katha Upaniṣ ad (2.12), en la com- Libra ̣ adhyātmayogādhigama. Sin
embargo, no es cierto que el término
es usado en este sentido técnico, porque el sentido común puede hacer: adhyātmayogādhigama efort
podría ser traducido como "dominio de efort interior".
223 Edgerton, 1924; 1965: 35 f. Johnston (1930: 856 n. 1) pueden ser justiied declarando:
"Yo diría . . . Contra la tesis de Edgerton . . . Que el término no tiene deinite Sāmkhya signiicance
filosófica en los Upanisads y las epopeyas." Sin embargo ̣ suyo no debe interpretarse en el sentido de
que un elaborado sistema filosófico denominado Sāmkhya era necesariamente conocidas por los
autores de estos textos.
166 Capítulo 3
e inmovilización, prácticas que muestran notables similitudes con las de comienzos el Jainismo.
224 él qualiication "en círculos brahmánicos" todavía es necesario, porque el término no se utiliza en
este sentido en el jaina canon ni, de hecho, en la mayoría de literatura jaina posteriores.
225
él canon budista no utiliza el término en este sentido tampoco, nei- tros para referirse a las enseñanzas
budistas ni a prácticas no budistas.226 él forma la palabra es usada en el Mahābhārata haría menos
aptos para su uso en conexión con el Budismo, pero aquí la épica tiene una sorpresa en la tienda. Él
Śāntiparvan del Mahābhārata contiene al menos una referencia innegable al Budismo, sin mencionar su
nombre, para estar seguro.
227 él pasaje se refería habla de una cuádruple dhyānayoga.
él cuatro dhyānas (etapas de meditación) significó son los cuatro dhyānas del budismo, que puede
llegar a la conclusión de diversas características mencionadas. Como en el budismo, el objetivo que se
pretende alcanzar es Nirvāna, también en este pas- sage del Mahābhārata. Lo que es más, la primera
etapa de la meditación (el único descrito) contiene relection (vicāra) y deliberación (vitarka), así como
la alegría (sukha), exactamente como en el Budismo.
228
Lo que nos interesa en particular es que aquí la práctica budista se hace referencia por medio de la
palabra yoga, en el compuesto dhyānayoga. Su puede ser la primera asociación de supervivientes del
yoga con el Budismo, pero no fue la última. Él mismo compuesto se utiliza en su Buddhacarita
Aśvaghosa para describir el método correcto encontrado ̣ por el Bodisatva para alcanzar la liberación.
229 y en su Saundarananda el Buda predica a su hermano Nanda, exhortándole a practicar yoga.
230 aquí, entonces, un budista autor utiliza la palabra yoga para referirse al budismo la propia práctica
religiosa.
224 su quizá no fue la forma original, y ciertamente no la única, en la que esa palabra se utilizaba; ver
blanco, 2009.
225 su libro Jaina Yoga por R. Williams (1963) no es por tanto acerca del Yoga en este sentido; como
Williams señala (pág. xi): "Es normal uso Śvetāmbara equiparar el término yoga con el ratna-bandeja a
la derecha, la combinación de conocimientos, creencias, el derecho y la conducta correcta en la cual la
práctica del jainismo se basa".
226 Una posible excepción es heragāthā 415 (Wynne, 2007: 27 f.). Aquí, como en el pasaje ̣ Katha
Upaniṣ ad consideró en una nota anterior, el sentido común para el yoga efort suice aún puede llegar a
una interpretación aceptable.
227 Mhbh 12.188.1 f. Zin & Schlinglof (2007: 11 f.) llamar la atención a otro pas- sage en el
Mahābhārata (3.2.60 f.) que muestra inluence budista. Sostiene que los seres vivos son hilados
alrededor en samsāra por la ignorancia (avidyā), Karman, y sed (trsnā), ̣ todos ellos esenciales
conceptos budistas. Además presenta un Óctuple Sendero, como el Budismo, pero reinterpretada en
moda brahmánicos.
228 Mhbh 12.188.1 f.; cf. Bronkhorst, 1993a: 68 f.
229 Buddhac 12.105.
230 EJ Saund 5.32; 14.19-20, 34, 46; 15,68; 16,1.

aquí está en post-canonical días una tendencia acentuada entre Bud- dhists para referirse a sí mismos, o
al menos algunos de ellos, como "practi- tioners del Yoga".
231 él expresiones utilizadas son yogācāra o simplemente yogin en Sánscrito, y yogāvacara en el pāli.
Jonathan Seda (1997; 2000) ha llevado a cabo una investigación detallada sobre el uso temprano de
estos términos. Sobre yogācāra resume su indings diciendo (1997: 233):
"Aquí hay evidencia hasta el momento, lo que podría llevarnos a sugerir sectario de límites a la
utilización del término, que puede ser citado en la literatura de al menos el Mahāsāmghika y
Sarvāstivāda (y quizás Sautrāntika) las sectas y escuelas. Asimismo, el término no está restringido a un
determinado género de literatura, apareciendo en el Vinaya, Abidharma, y śāstra sūtra Mahāyāna y
textos." Él El Pāli expresión yogāvacara ocurre principalmente en el Milindapañha y una serie de textos
más recientes. La
aprobación por los budistas del término yoga para caracterizar sus propias prácticas, o algunos de ellos,
no puede sino ser mirado como una bor- remo del Brahmanismo. Sin embargo, la adopción de este
término tanto por los budistas que habían shited al Sánscrito y por quienes no habían sugiere que este
elemento particular de brahmánicos dhism inluence sobre Bud- no se limitó a los budistas que también
aprobó una versión suavizada de la visión brahmánicos de la sociedad junto con el Sánscrito. Quizás
esto no es sorprendente. La práctica del Yoga es bastante distante de las visiones de la sociedad y de la
realeza. Los budistas podría reconocer que sus prácticas tenían bastante en común con cer- tain formas
de ascetismo brahmánicos para justificar el uso de la misma palabra yoga. Sin embargo, esto puede ser
budista, la adopción de este término nos recuerda que aunque los brahmánicos inluence sobre el
budismo era quizás más sólidos entre los budistas que habían shited a San- skrit, no fue conined a ellos.
él panorama general que surge de la anterior relections es que hay una tendencia general, también entre
los budistas, concebir el Budismo en el pasado como habiendo sido dependientes y en una forma sec-
ondary para el Brahmanismo. En este entendimiento, que es realmente un mal entendimiento, el
budismo surgió del Brahmanismo en más de una manera. El budismo surgió en una sociedad
brahmánicos, pero no sólo eso. Obtenía sus más originales ideas y métodos del brahmanismo,
demasiado. El budismo, visto de esta manera, no es sino una forma de Yoga, y el Yoga es un aspecto
del Brahmanismo que existía mucho antes de que el budismo.
231 Cf. Schlinglof, 1964/2006: 29 f.
168 Capítulo 3
232 Ideas como éstas son todavía ampliamente difundido hoy. hey pueden tener acompaña el Budismo
por una parte importante de su existencia en la India. Desde muchos budistas estaban dispuestos a
aceptar, ellos pueden haber actuado como un caballo de Troya, el debilitamiento de esta religión desde
dentro.
No quiero denigrar estas ideas acerca del pasado. Él la historia de las ideas sobre el pasado, el presente
y cómo se sitúa en relación a ella, John Burrow (2007: xviii) nos recuerda, es también parte de la
historia intelectual. Merece ser estudiado, aun cuando sabemos que estas ideas acerca del pasado no
siempre corresponde a la realidad histórica. Si el inluence del Brahmanismo sobre budismo pueden
parecer sorprendentes, será útil recordar que el Jainismo parece haber sido mucho menos afortunado
que el budismo en el trato que recibió y en la inluences tuvo que absorber. Giovanni Verardi (1996)
describe la asesina persecuciones que los Jainas padecido en el sur de la India,
233 y enumer- ates los ajustes que fueron inducidos a hacer. Cito de su artículo en el siguiente paso,
que se basa en gran medida en Padmanabh Jaini anda Jaina camino de Puriication (1979):
[e]n el fin de sobrevivir, [el] Jainas recurrió a una especie de mimetismo de Brahmán instituciones y
comportamientos, que si, por un lado, les aseguró su supervivencia, provocó su debilitamiento y la
pérdida casi total de su identidad. Jinasena, en el siglo VIII . . ., Se incorporaron las 16
232 su es, sin duda, en gran parte debido a la literatura budista en Sánscrito fue la literatura
principalmente estudiada y explotada por uno de los pioneros del espárrago budista- ies en Europa,
Eugène Burnouf. De hecho, "[t]hough reconociendo el gran valor de las investigaciones mades en la
literatura budista de hibet, Mongolia, China y Cey- lon, Burnouf mostró que el budismo, de origen
indio, debería ser estudiada irst de todos en el Sánscrito original documentos conservados en Nepal"
(López, 2008: 161, citando a Max Müller). Donald López afirma además que Burnouf 's Introduction à
l'histoire du bouddhisme indien es posiblemente "el trabajo más importante en la historia del estudio
académico del budismo" (López, 2008: 170). Se sientan las bases para estudios budistas en Occidente,
a través de él y posteriores eruditos europeos fueron amamantados, por así decir, en el "Sanskritic"
visión del budismo en el pasado. Burnouf propio basado en este sentido sobre la Divyāvadāna y otros
textos del norte, incluyendo la Aśvaghosa ̣ Buddhacarita (p. 168), y no es de extrañar que concluyó que
el budismo surgió en una completo brahmanized sociedad. Burnouf 's introducción y las obras que
había estudiado principalmente sigue siendo popular en el siglo XIX; el Buddhacarita, por ejemplo,
aparecieron dos veces en los diez volúmenes dedicados al budismo en los libros sagrados del oriente
(López, 2008: 155). Por el momento las fuentes budistas anteriores llegó a ser estudiadas en
profundidad, esta "Sanskritic" visión del budismo en el pasado habían quedado profundamente
arraigado, demasiado profundamente para ser fácilmente modiied.
233 Véase también Golzio, 1990; Stein, 1980: 80 f. Para un intento convincente para revisar la cuenta
de los Jainas tradicional en el sur de la India, véase Davis, 1998. Ejemplos de intolerancia ance entre
religiones Indias están enumerados en la JAI, 2006: 27 f.

samskāras de los brahmanes en el Jain sistema "casi en su totalidad, pasando a formar parte de una lista
mayor de ity-tres kriyas (acciones) que marcó todos los acontecimientos importantes de la vida" (Jaini
1979: 293). Una "clase de 'jaina brahman" fue introducido entre los Digambaras, confió el cuidado de
los templos y el desempeño de los rituales elaborados" (ib.: 291), que podría parecer, en virtud de la
consecuente aceptación de los prejuicios contra los śūdras brahmanic (ib.: 294) y del concepto de "dos
veces nacido" (ib.: 289-90), en una palabra, el sistema de castas como uno de los difer- ent brahmanic
subdivisiones internas de la autoridad, y no como una élite que se opone a ella. él ajuste forzado del
Jainismo el Brahmanismo del bhakti también debe ser considerado, es decir, la aceptación de la
mayoría de las divinidades brahmanic y de versiones modificadas del Mahābhārata y el Rāmāyana (los
textos más importantes de la ideología Vishnuite triunfante; cf. ib.: 304-5 . . .). Jain ha ignorado estos
textos maestros-Jaini comentarios-"que habría hecho a riesgo de su propia sociedad la desintegración
Jaini" (1979: 304). Sólo en estos términos fueron los Jains pueden sobrevivir como comunidad. Desde
el punto de vista brahmanic, el Jina podría describirse (esto es usual stuf ) como el Espíritu Universal
que es Śiva, Dhātr, Sugata (es decir, el mismo Buda neutralizado) y Visn ̣ u . . .
234
él la mala suerte de los Jainas podría estar vinculado al hecho de que habían perdido casi todo el apoyo
político. Él budistas fueron afortunados, al menos en cierta parte de la India y durante algún tiempo.
hey eran por lo tanto más éxito en mantener una identidad independiente,
235 a pesar de que también absorben una cantidad de elementos brahmánicos. Una vez que perdió su
apoyo político, desaparecieron por completo.
234 Verardi, 1996: 226. Dundas (2006: 393), refiriéndose a la Bhagavatī Sūtra 7.9, afirma:
"El Sūtra Signiicantly Bhagavatī no transporta la rotunda condena de la guerra como tal, sino que deja
claro que entrar en batalla cuando comandada por el líder es obligatoria, pero también que entrar en
batalla con el mal, apasionado atti- speciically tude, uno no informada por valores de Jain, conduce a
un renacimiento ignominioso. En otras palabras, no parece ocurrir aquí un ejemplo de un juicio
ambivalente hacia la institución de la monarquía y el imperial, expresada mediante un proceso de
percepciones reconiguration brahmanes, que fue a persistir a lo largo de la historia de Jain . . ." Observe
que en el plano literario-según Cort (1993: 202), con referencias a Jaini (1977; 1980)-El jainismo hindú
se opuso enérgicamente a los intentos de absorción, donde el budismo tiende hacia una relación
sincrética con el Hinduismo.
235 su identidad separada puede a la larga han contribuido a sellar el destino de dhism Bud- en el sur
de Asia, y puede haber algo de verdad en la siguiente observación de Annemarie Mertens (2005: 262):
"Es ist m. E. nicht unwahrscheinlich, dass die von Anfang an mit grösserer Deutlichkeit demonstrierte
Ablehnung des- und Werte brahmanischen Normensystems-mit der die Buddhisten sich nicht nur aus
der Stände- organización, sondern auch aus anderen traditionellen gesellschatlichen Institutionen
'exkommunizierten'-schliesslich zu ihrem Aussterben auf dem indischen Subkonti- nent beigetragen
hat."
170 Capítulo 3
aquí es una excepción importante a esta, y Verardi dibuja aten- ción. Se trata de Newar Budismo en
Nepal, que sobrevive hasta hoy, pero en una forma que ha sido profundamente afected por Brahman-
ism. De hecho,
[e]na de las características más importantes del budismo Newar es el rendimiento, que se ejecuta en
diferentes formas dependiendo de la casta, ritos de ciclo de vida paralela a la brahmanic queridos . . .
Otra característica es pre- el hecho de que cisely Newar budistas están divididos en castas de acuerdo a
jerarquías que relect "división de castas hindú". Una tercera característica es que el sacerdote la casta,
compuesta de vajrācāryas, de la condición y las funciones correspondientes a los Brahmanes
rājopādhyāya . . . Está situada en la parte superior del sistema. En resumen, el budismo Newar fue
forzado a modelo en sí totalmente en las estructuras y los valores de la sociedad brahmánicos y la
ideología.
236
podemos concluir que los brahmánicos victoria sobre budismo en el subcontinente indio ha sido
completa. Tanto el budismo ha desaparecido por completo, o como en el caso de los Newar budistas,
sobrevivió en forma brahmánicos. El budismo había llegado a pensar de sí misma como devia- ción del
Brahmanismo y del Brahmanismo como la condición por defecto de la religión hindú y de la sociedad.
3.6 Encuentros Filosóficos
una de las cartas más fuertes en las manos de los Budistas, fue su habilidad en el debate filosófico. Si
nuestras anteriores relections son correctos, habían aprendido de los griegos. hey había elaborado una
visión coherente del mundo, una ontología que pretenden contener un exhaustivo enu- meration de
todos existe y podría explicar mucho más. Podemos suponer que los budistas estaban ansiosos, en sus
enfrentamientos con los brahmanes, para discutir la ontológica y cuestiones conexas a fin de demostrar
su superioridad intellec- tual. También podemos suponer que los brahmanes que fueron obligados a
entrar en tales debates se sintió la necesidad de elaborar coherente phies philoso- de sus propios.
237 su es realmente lo que sucedió. Dos esquemas ontológicos brahmánicos ganó la mano superior:
Vaiśesika y Sām ̣khya.
236 Verardi, 1996: 241, con referencias a Gellner, 1992: 197 f., 43 f., 258 f. y pas- sim. Véase también
Vergati, 1994; Lewis, 1994.
237 él carácter de filosofía brahmánicos está determinada en gran medida por el hecho de que está en el
origen de una reacción al pensamiento budista. Su explica en cierta medida por qué los pensadores
brahmánicos de pensadores que a diferencia de China, al igual que los brahmanes, estrechamente

él segundo relato de Kumāralāta's Kalpanāmanditikā Drstāntapankti ̣ ilustra los budistas de auto-
aseguramiento en cuestiones doctrinales. Narra lo que sucede a un brahmán llamado Kauśika, experto
en ambas Vaiśesika y ̣ Sāmkhya, quien lee un manuscrito para pasar el tiempo mientras esperan- ing a
un pariente en su aldea. Resulta que la relación había adquirido el manuscrito sin conocer su contenido
con el fin de limpiar y utilizarla para escribir otro texto. Como sucede, el manuscrito contiene un texto
budista sobre la originación dependiente (pratītyasamutpāda), una central de la doctrina budista que
nuestro Brahmán no habría familiarizarse con otras circunstancias. El resultado de esta exposición es
Kauśika imprevisto del total convencimiento de que sólo la enseñanza del Buda es true; todas las otras
doctrinas son falsas. Él está particularmente impresionada por la doctrina budista de la causalidad, y
explica su superioridad a la Vaiśesika y Sām ̣khya opiniones de causalidad- lidad a su pariente ater el
regreso de este último. En el extremo Kauśika decide convertirse en un monje budista, sin la
intervención de un solo budista, si monje o laico. que la mera lectura de un texto dhist bud- le ha
llevado a este punto, ya que convence a sus parientes y amigos de la superioridad de la doctrina
budista.
238
más se dice sobre los diversos brahmánicos y budistas- gica en modelos que se indican a continuación.
Permítanos irst considerar un general importante dis- tinción que se opone al pensamiento filosófico
brahmánicos y budistas durante este período, independientemente de los detalles de sus ontologías:
filósofos budistas fueron de la opinión de que nuestro mundo de sentido común en última instancia no
es real, los filósofos brahmánicos estaban convencidos de que se trata. Su oposición es cierto para los
budistas y brahmanes durante un núme- ro de siglos, aproximadamente hasta la mitad de la irst milenio
ce. Hasta ese momento, todos los filósofos budistas negó la realidad del mundo de nuestra experiencia
cotidiana, y todos los filósofos brahmánicos aceptado.
Su sorprendente distinción entre budistas y brahmánicos losophies phi- plantea una pregunta
interesante. ¿Cómo se explica? No olvidemos que nada en la enseñanza del Buda según la tradición-
aliado dictadas sugiere que la realidad ordinaria no existe. Su
involucrados con el asesoramiento político-concentrado en problemas como ontol speciic- gía,
metafísica, filosofía de la mente. Su factor puede contar entre las "razones que pudieran ser conjeturó
especialmente para las opiniones y modos de consulta, que pasó a ser cultivado en la manera en que lo
hizo en la India" (Lloyd, 2009: 20).
238 Huber, 1908: 10. f.
172 Capítulo 3 La
idea fue introducido posteriormente en la tradición budista y posteriormente conservado durante varios
siglos. ¿Por qué? Hubo tal vez no- la razón filosófica detrás del accesorio brahmánicos normales de la
realidad, y por la inclinación budista para acabar con ella? ¿Por qué fueron estos budistas tan decididos
a demostrar el carácter ilusorio de la experiencia ordinaria?
El orador pregunta es intrigante, y sería demasiado ambicioso para insistir en una respuesta inmediata y
plena. Sin embargo, es tentador considerar la posibilidad de que no sólo razones filosóficas están detrás
de esta gran brecha. Recordar que en el enfrentamiento entre budistas y brahmanes en la corte real, los
brahmanes (como grupo, no necesariamente las mismas personas) también fueron los asesores políticos
del rey, quien le ayudó a enfrentar las duras realidades de la vida diaria. Difícilmente podría haber sido
apropiado para ellos negar estas realidades por negar la realidad del mundo de la experiencia ordinaria.
Él budistas, como hemos visto, no podría aconsejar al rey en asuntos prácticos tales. heredero objetivo
era, y no podía sino ser, para llamar la atención del rey a las realidades superiores de la vida espiritual,
degradar la realidad
ordinaria. heredero filial objetivo era hacerlo de una manera que podría confundir a sus oponentes
brahmánicos por la coherencia interior de sus reclamaciones.- dif erentes roles que los brahmanes y
budistas jugado alrededor de los centros de poder político puede de esta manera han tenido
repercusiones en el tipo de filosofías que desarrollaron. Me presente como una hipótesis. El clinchado
evidencia a favor o en contra puede ser diicult para ind, pero tiene la virtud de sugerir vínculos entre
algunos de los postulados metafísicos de estas primeras filosofías y su Sitz im Leben.
239
otra diferencia fundamental entre budistas y brahmanical, la filosofía debe ser considerado. La
filosofía budista, en sus diversas manifestaciones, es el budismo, o en todo caso es el budismo como
aprendido debatidores desea representar. Convencido en un debate por un budista oponente podría
implicar que uno acepta su posición y, por lo tanto, se convierte en un budista sí. Lo mismo puede
decirse de brahmanical la filosofía en sus diversas manifestaciones. Nadie puede alegar
razonablemente que Sāmkhya y Vaiśesika ̣ son el brahmanismo, que ellos (o un
239 desde el budismo había menos consejos prácticos para dar que el brahmanismo, es posible o
incluso probable que su mensaje religioso hallado gracia, e intentó ind favor, con mujeres en la corte
real, que estaban menos involucrados directamente en el afairs diaria del estado. Osto (2008: 120)
Estados sobre los Gandavyūha: "Él ha estado alto y el importante papel desempeñado por ricos y royal
hembra kalyānamitras proporcionan evidencia adicional de que los compositores de la historia de la
realeza femenina tenía en mente."
El budismo confrontado con el Brahmanismo 173 de ellos) constituyen lo que el brahmanismo es

realmente acerca de. El brahmanismo es principalmente sobre la sociedad y sobre el papel de los
brahmanes. Uno puede adherirse a ella sin sentirse vinculada en modo alguno por phi- losophy
brahmánicos. Un budista derrotado en un debate con, digamos, una Sāmkhya, pueda ser convencido de
la verdad de la filosofía Sāmkhya; él no se convertiría en un brahmán para esa cuestión, ni
necesariamente alguien que aceptó la visión brahmánicos de la sociedad.
En vista de esta diferencia, hay una asimetría fundamental entre budistas y brahmánicos filosofía, una
asimetría que se haría sentir en el debate situaciones: Brahmanes podría volverse budistas, pero los
budistas no podían ser brahmanes, a menos que ya estaban Brah- minutos. En otras palabras, los
budistas podrían esperar para fortalecer sus filas por convencer a los Brahmanes de la superioridad de
su pensamiento, sino Brah- minutos no podía conocer esas esperanzas.
su asimetría no era meramente teórica. Sabemos de los Brahmanes que se convirtieron al budismo.
Algunos pocos ejemplos deben suice. Udbhatasiddhasvāmin, autor de dos obras llamado Viśes ̣ astava
y ̣ Sarvajñamaheśvarastotra Śankarasvāmin, y su hermano, autor de la Devatāvimarśastuti, ambos de
fecha incierta, parecen haber sido los brahmanes que se convirtieron al budismo.
240 La leyenda dice lo mismo con respecto a Aśvaghosa y Mātrcet ̣ a, y las investigaciones modernas
apoya esta ̣
241 al menos en el caso del primero de estos dos. La Bāna Harsacarita ̣ Sánscrito clásico, una obra
literaria, narra una maraña de árboles en las montañas Vindhya habitadas por Divākaramitra, un
brahmán de la rama Maitrāyanī que ha adoptado la túnica amarilla del Budismo; él está cercada por los
estudiantes, que son los seguidores de todas las escuelas imaginables, desde Jainas a Krsna ̣ devotos,
materialistas, los seguidores del tantra y ritualistas védico, todos ellos dedicados a eruditos y debate
pacífico.
242 No conozco ejemplos de budistas que habían convertido a el Brahmanismo.
Su nos lleva a otra pregunta. Los budistas no pudo convertir en el brahmanismo en el sentido ordinario
de la palabra: no podían ser brahmanes, a menos que ya eran brahmanes. Uno es un brahmán por
nacimiento, no a través de la conversión. Entonces, ¿qué sucedió a los Brahmanes que convirtieron a
240 Schneider, 1993: 12; 1995; Hahn, 2000.
241 Johnston, 1936: II: xviii. Cf. Hartmann, 1987: 216.
Scharfe, 2002: 163. Nota que la Hars ̣ ̣ acarita ¿no utilizar la palabra āśrama para referirse a este lugar,
pero cuya descripción se asemeja a las descripciones de āśramas en otros textos, y comparar esto con
Schopen (2006a: 504) Observación que āśrama "es un término que parece ser cuidadosamente evitado
en [Budistas'] descripciones o discusiones de sus monasterios." ;8 242 Bāna, Harsacarita, capítulo
174 CAPÍTULO 3
El budismo? Podían permanecer los brahmanes? Recuerde que el Brahman: ism principalmente
representa un orden social. Podría convertirse al budismo brahmánicos mantenga su posición en la
sociedad como un brahmán aceptando al mismo tiempo las ideas budistas y soteriológica ideales?
Algunos indicios sugieren que esto era realmente posible. La Bāna Divākaramitra Harsacarita describe,
a pesar de su conversión al budismo, ̣ como brāhmanāyana "Brahmán descendientes de progenitores
santo y aprendido" (APTE). Otras indicaciones que no se derivan de iction. él autor Kashmirian
Śankaranandana no deja lugar a dudas sobre sus convicciones budistas en sus obras, sin embargo, es
constantemente referido como un brahmán en la tradición budista.
243 Muchos de los principales schol- ars en Nālandā, el gran monasterio/Universidad de la parte
oriental del valle del Ganges, procedían de familias brahmanes.
244 aquí hay también varios famosos autores budistas brahmánicos. Hartmut Scharfe (2002: 139)- ates
enumer, junto a los filósofos, Aśvaghosa Nāgārjuna y Vasubandhu, y el gramático Candragomin ̣.
Señala además que Faxian, un peregrino budista, vio en el monasterio en Pātaliputra ̣ dos famosos
profesores del budismo Mahāyāna, y Rādhāsvāmin Mañjuśrī, a quien llama brahmines; esto sugiere
que ambos eran brahmanes y budistas. Scharfe se refiere también a una historia contada por el
historiador tibetano Tāranātha, que indica que los brahmanes Haribhadra fue derrotado en un debate
por un budista y, como resultado, convertido al budismo; sin embargo, él y su hijo, quien trabajó como
misionero budista, continuó a ser llamado los brahmanes.
245 Todos estos casos sugieren que una posición social como un brahmán se consideró compatible con
una elección intelectual para el Budismo.
246
su conclusión inds apoyo en el hecho de que el Jainismo, también, llegó a tener su brahmanes.
Especialmente los Digambaras parecen haber aceptado este concepto. La Ādi Purāna Jinasena, por
ejemplo, los Estados en tantas palabras que Bharata, el hijo de Jina llamado Rsabha, dio el título ̣ dvija,
"dos veces nacido", a un número de particularmente devotos virtuoso. Él
243 Eltschinger, 2009: 116-7 n. 11, 2006 [2010].
244 Scharfe, 2002: 139 n. 45, con una referencia a Misra, 1998: 282-302.
245 Ver más Angot, 2009: 26-7.
246 Véase también Ruegg, 2008: 6 n. 3: "Abhinavagupta ha aludido a un naśramananyāya brāhma- en
su Dhvanyālokalocana i.4 (KSS ed., pág. 51); aquí se hace referencia a una sucesión temporal de dos
estados diferentes, ésta sustituye a la antigua pero la antigua denominación de Brāhman siguen siendo
aplicadas a la ascética (esto ha quedado como 'mucho como śramana (monjes budistas) que una vez fue
un brahmán es llamado un brahmán śramana' en [Ingalls, Masson & Patwardhan, 1990:] p. 81)."
El budismo confrontado con el Brahmanismo 175 testiies justiies así y a la existencia de los Brahmanes
entre el Jai- nas.
247 Prabhācandra's Nyāyakusumacandra, demasiado, no lo hace. 248 debe señalarse, además, que en la
India moderna uno puede ser Brahmán y Chris- tian al mismo tiempo.
249
puede ser diicult probar más allá de duda que el contenido de las filosofías brahmánicos y budistas
fueron determinadas en parte por los diferentes roles que los budistas y brahmanes, jugado en y
alrededor de la corte real. Es más fácil argumentar que el ideal filosófico debate tuvo lugar en la corte
real. Ambos inscriptional textual y evidencias apoyar esto, aunque una gran parte de esta evidencia
proviene de un período relativamente reciente.
250 parece probable que los debates filosóficos más recientes en la corte real eran una continuación de
una tradición mucho más antigua, así que una breve presentación de algunas de estas pruebas serán
útiles.
251
considerar, para empezar, una larga inscripción en Sravana Belgola que conmemora la muerte de un
preceptor jaina llamado Maladhārideva Mallisena-. ̣ Mallisena-Maladhārideva
̣ falleció el domingo 10
247 Jaini, 1979: 289 f.
248 Dundas, 1991: 172 f.
249 Véase, por ejemplo, Das, 2005: 89: "in einem 1892, das Aufsätze publizierten Buch der Jahre
1887-1889, Mukhopadhyay Bhudev vereint berichtet über seine Begegnung mit einem tamilischen
Christen, der stolz darauf guerra, ein Brahmane zu sein. Obwohl bereits sein Urgrossvater Cristo
gewesen sei, habe die Familie nie andere als Brah- manen geheiratet. Gegenwärtig sei er zu einem
Tempelfest en Tanjore unterwegs, wo die Familie ab und zu die dort üblichen Verehrungsrituale der
Gottheiten (pūjā) aus- führe, denn schliesslich man habe nur die Religion gewechselt, aber nicht die
Kaste." Bayly, 1999: 18: "En el sur de la India, es común encontrar cristianos que se enorgullecen en
Brahman ascendencia, y hasta hace poco, muchos musulmanes del norte de la India con la casta
identiied ideales de la señorial Rajput. Además, como James Laidlaw ha demostrado, la mayoría de los
poderosos comerciantes del norte de la India que siguen los austerely anti-brahmánicos Jain fe son tan
insistente como sus vecinos hindúes en la importancia de casarse dentro de named Vaishya jatis
mercante, mientras que, simultáneamente, alegando la ascendencia de convierte de Rajput casta
principesca." Cf. Laidlaw, 1995: 111 f. En 2004, el periodista Edward Luce y su esposa "pasarlas por el
té
en la casa de un conocido autor Católico de Goan. . . . Yo ingenuamente le preguntó si había algún
portugués sangre en la familia. "Oh no, que está fuera de la cuestión", dijo. "Nuestra familia es
Brahmán.' " (Luce, 2006: 311). Clémentin-Ojha, 2008: 244: "les distinciones sociales des Indiens
chrétiens d'aujourd'hui montrent que la conciencia de casta n'est pas moins grande chez eux que chez
les autres Indiens."
250 No todos. Ya el Mahābhārata (14.87.1) habla de debatidores (hetuvādin) en ocasión de
Yudhisthira's Horse sacriice quien, elocuente y deseosos de ser victorioso ̣ uno encima de otro,
participar en muchos debates lógicos (tasmin yajñe pravrtte tu vāgmino hetuvādinaḥ/ hetuvādān bahūn
prāhuḥ parasparajigīsavaḥ ̣).
251 Véase Bronkhorst, 2007a, para más detalles.
176 capítulo 3 de
marzo de 1129 EC, y la inscripción fue compuesto por uno de sus discípulos laicos-. Enumera unos
cuarenta anteriormente famoso Digambaras
sev- eral, 252 de los cuales se informa de que han participado en debates públicos y han derrotado a los
pensadores pertenecientes a otras escuelas de pensamiento. Muchos, si no la mayoría, de estos debates
se dice que han tenido lugar en el royal tribunales Oten, en presencia del rey. Por ejemplo, la
inscripción- a butes attri Samantabadra los siguientes versos (vv. 7-8): "En irst el tambor fue golpeado
por mí en la ciudad de aterwards ̣ Pātaliputra, en el país de Mālava, Sindhu y Thakka, en Kāñcipura [y]
en Vaidiśa. He alcanzado Karahātaka [ahora], el cual está lleno de soldados, ̣ rico en aprendizaje, [y]
[abarrotado de gente]. Deseoso de disputa- nes, oh rey! Puedo exhibir el Sporting de un tigre. Mientras
Samantabadra está disputando en tu corte, oh rey! Incluso la lengua de Dhūrjati (es decir, ̣ Śiva), quien
habla claramente y con destreza, se desvía rápidamente [volver] en [su] agujero. ¿Qué esperanza de
éxito [Hay] para otros [los opositores]?"
253
incluso en debates que no tuviera lugar en el Royal Court, la presencia del rey fue muy apreciada. Su
puede concluirse de la siguiente cuenta que ocurren en él la vida y enseñanza de Nāropa. Describe lo
que ocurrió cuando Nāropa (1016-1100 EC) se convirtió en el jefe de un departamento de la
universidad de Nālandā:
254
Según la costumbre india cuando se instaló un nuevo erudito, fue la regla para celebrar un debate entre
los eruditos budistas y los de otros sistemas filosóficos. Se anunció que se celebraría un debate en una
quincena, y todos los estudiosos reunidos para rasgar cualquier doctrina profesada en pedazos. En el
tribunal central de la university de Nalanda un trono fue erigido por el rey, quien preside la
conferencia. A su derecha y deje los eruditos, budista e hindú, estaban sentados. En primer lugar, el
anciano bsTan-pa 'dzin-pa (= Nāropa) debatió con los budistas para la mitad de un mes, pero nadie
podría derrotarlo. uando el Hin- dus celebrado sucesivamente durante otros quince días, discutiendo la
gramática, epistemología, preceptos espirituales, y la lógica. Compitiendo con todo tipo de pow
espiritual- ers y facultades milagrosas, el Starez ganaron una victoria total sobre su
252 E. Hultzsch en EpInd 3 (1894-95), 184 f.
253 él tono de esta inscripción es muy marcial. A este respecto, es útil recordar que "conquista marcial
es la imagen central y metáfora del Jainismo, giv- ing la religión su propio nombre. Por lo tanto, tomar
tres ejemplos del [Ādi Purāna] de un tema que se repite frecuentemente en Jain literatura: El jainismo
es descrito como un arma de guerra (1,4), las diversas prácticas ascéticas son comparados a un ejército
que vence al enemigo, el karma (4.153, etc.), y el monje es instruido para abandonar su cuerpo al igual
que la de un enemigo en la battleield (11,98)." (Dundas, 1991: 173 f.)
254 Guenther, 1963: 20-2.

opositores. Él rey Phyogs-kyo go-cha (Digvarman) y luego se dirigió a la asamblea: "Yo soy el
imparcial patrono de ambas partes. Pero en este concurso para reivindicar la verdad nadie podía
derrotar el Starez bsTan-pa 'dzin-pa y una inusual la fe en el poder liberador del victorioso uno (el
Buda) ha sido creado por todas partes'.
En ese momento el personal de Nalanda pidió al anciano bsTan-pa 'dzin- pa a ser su abad y se le otorgó
el nombre 'Gigas- med grags-pa (Abhayakīrti).
él venerable Abhayakīrti derrotado a todos los no eruditos budistas y compuso los siguientes versos:
Con el gancho de hierro de la gramática, la tradición del conocimiento, lógica y preceptos espirituales
I, el Anciano Abhayakīrti tienen esparcidas por los opositores como un bloqueo de los gorriones. Con el
hacha de la gramática, la tradición del conocimiento, lógica y preceptos espirituales me han talado el
árbol de oponentes. Con la lámpara de certeza en la lógica y los preceptos he quemado la oscuridad de
mis enemigos" de la ignorancia. Con la sagrada joyas de las tres disciplinas He eliminado la suciedad
de impureza. Con la instrucción de ariete He conquistado el círculo ciudad de desconcierto. En Nalanda
en presencia del rey he talado el árbol temblando nunca de los herejes. Con la maquinilla de afeitar de
la doctrina del Buda me ha afeitado el pelo de mi oponente herejes y han levantado la bandera de la
doctrina del Buda.
En ese momento 100 maestros hindúes aprendieron la cabeza afeitada, se con- verted al Budismo, y
tres días más tarde fueron seguidos por otro 600. que los reclusos de Nalanda university izar la gran
bandera, batir el tambor grande, voló el caracol del Dharma y estaban llenos de alegría y felicidad. él
gran rey Digvarman mostró su fe y el respeto por los vener- capaz Abhayakīrti, inclinó muchas veces a
él, y tocó la última pies con su cabeza diciendo, "Estoy feliz de ser su patrono".
Despues de la derrota de las doctrinas heréticas este gran erudito difundir el mensaje del Buda durante
ocho años.
En vista de todo ello no es de extrañar que los llamados Hetuvidyā porción del Yogācārabhūmi, un
texto budista, menciona el "rājakula familia real, la corte real, el rey" como el destino principal de los
debates.
255
255 Kang, 2003: 154 f. Kang argumenta la interpretación "Zielgruppe" para Skt.
adhikarana, el término utilizado en el pasaje en cuestión.
178 Capítulo 3
¿Qué esperan debatidores de tales encuentros en la corte real?
Él hecho de que la corte real es tan oten mencionado es un claro indicio de que los participantes
esperan convencer no sólo a sus rivales, pero el rey también. Reyes podría proporcionarles protección y
favores, como honores y apoyo en forma de stgi de dinero o tierra. Él lo mejor un polemista podría
esperar es, inevitablemente, a convertir el rey a su causa. Su, efectivamente, a veces suceden. Un
versículo (v. 52) de la Sra- vana Belgola inscripción podría ser interpretado de esta manera: "Fortu-
nate es que sage, a quien el rey Pāndya, quien había recibido una riqueza de conocimiento a través de
su favor, confirió el título de "Señor" (svāmin), [y] cuyo nombre Śabdacaturmukha fue celebrado en la
corte del rey Āhavamalla."
256 La conversión del rey también es un tema que ocurre en historias. Él jaina erudito Hemacandra,
por ejemplo, Rey de Gujarat Kumārapāla convertidos según el Somaprabhasūri Kumārapālapratibodha
de y el de Merutunga Prabandhacintāmani.
257 Rey, Hijo de Āma Yaśovarman de Kanauj (octavo siglo EC) fue convertido por un monje jaina,
según Rājaśekhara's Prabandhakośa.
258
Debatidores, entonces, estaban interesados en el rey. El rey estaba interesado en ellos? Es difícil
ind.259 Los debates no oten mencionados en inscripciones. Las inscripciones registran periódicamente
donaciones, oten de tierra. Ocasionalmente las cualidades de justiication donees se mencionan como
una donación, sino la habilidad en los debates no igura entre ellos, y ref- erences a speciic debates son
extremadamente raras. Aprendemos de una inscripción en piedra de Malhar, fecha 1167-1168 EC, que
cierto
256 Hultzsch (EpInd 3 (1894-95) 204 n. 3) interpreta "que habían recibido una riqueza de
conocimiento a través de su favor" como "quien se convirtió a la religión Jaina". Cf. la inscripción de
piedra desde Humcha, quizás que data de alrededor de 1530 ce, descrito en Guérinot, 1908, no. 667,
pág. 238: "Éloge de Vidyānandasvāmin ou Vādi-Vidyānanda, chef des de Gerasoppe munis, auteur et
du Buddheśa-bhavana-vyākhyāna (en canara). Il fréquenta la cour de plusieurs rois, entre autres celle
du, du l Cāngalva Nañjadeva Sāluva Krsl nadeva,
̣ de Bhairava [. . .] Il soutint avec succès plusieurs
controverses religieuses et, en particulier, la foi abjurer franque (Peringiya-mata = chrétienne?) à un
vice-roi de Śrīranganagara (Seringapatam). Aussi hijo éloquence est-elle comparée à celle d'Akalanka
et de Bāna."
257 Granof, 1998: 10. Cp. Cort, 1998: 97. "Ācārya Hemacandra se informó por su jaina biógrafos han
convertido el Rey Śaivite Kumārapāla (1143-72) por show- ing de él una visión del Señor Śiva y
obteniendo de este último, una declaración en la que la religión del Jina fue superior a todos" (Jaini,
1991: 190 [270] f). Ver más Flügel, 2010: 12.
258 Doniger O'Flaherty, 1983: 117.
259 Ali (2004) no menciona los debates en su estudio de la cultura cortesana en la India medieval
temprana.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 179 llamado Gangādhara brahmanes, descrito como "el
rey de los dos veces nacido" y como alguien que "en una muchedumbre hostil de litigantes recurrieron
a [argumentos] diicult satisfacerse" (durggāślesakaro 'rivādinivahe), fue en su tiempo una aldea ̣ dada
por un rey en otra parte del país.
260 hough sin relación causa-efecto es speciied, es posible que Gangādhara había alcanzado su
reputación, al menos en parte, por medio de su capacidad para enfrentarse a los argumentos de los
contendientes hostiles. Será diicult para ind más evidencia para inscriptional realeza recompensas por
hábil debatidores.
261
otras
habilidades puede haber sido mucho más interesante para rul mundanas- ers. Una inscripción de
Madhya Pradesh que datan del mismo año como la inscripción de Sravana Belgola sólo considera se
resume de la siguiente manera: "En la presencia de todos los astrónomos de la corte de Ratnadeva (II),
Padmanābha afirmó que habría eclipse lunar total cuando las tres cuartas partes de la noche habían
pasado y la luna estaba en el asterismo Rohinī sobre hursday, la luna llena de Kārttika tithi en [el] año
Kalachuri 880 (8 de noviembre de 1128 AD). Cuando el eclipse se produjo en el tiempo previsto, el rey
se puso contento y donó la aldea de Chiñchātalāī, situado en el mandala de Anarghavallī, Padmanābha."
262 Un inesperado pero predijo eclipses, uno podría pensar, es más divertido para un rey que una
discusión sobre ininteligibles sutilezas filosóficas.
263
competencia poética como un medio para obtener recompensas puede ser ilustrada por una inscripción
del siglo XI en el que la ce git de una aldea
en EpInd Kielhorn 260 1 (1892), 39-45.
261 típico puede ser un pilar inscripción desde alrededor del año 900 EC en Bengala, en el que los
brahmanes Guravamiśra o Rāma Guravamiśra, canta su propia alabanza en la fol- bramido palabras:
"En las asambleas de la se enteró de que a la vez confunde el orgullo de auto-la vanidad de los
opositores por sus discursos para que el estudio constante de los Śāstras imparte un significado
profundo, como poseído de una inmensa riqueza de valor, lo hizo en la batalla de la vanidad de la
bravura de los enemigos" (F. En EpInd Kielhorn 2 (1894), págs. 160-7). él los brahmanes
aparentemente ha glorificar a sí mismo, y no la recompensa es mencionado. Guérinot (1908: 239) habla
de "Viśālakīrti, pontife du Balātkāra gana, qui soutint avec une controverse succès à la cour de
Virūpāksa [II?] de Vijayanagara (vers 1480 ap. J.-C.); hijo ̣ ils, Vidyānandamuni, qui fut honoré par le
roi Sāll uva Mallirāya". Era el hijo recompensada por el éxito en el debate del padre?
262 Sircar, 1983: 349; V. EpInd Mirashi en 22 (1933-34), págs. 161, 162-3. Cp.
Gupta, 1983: 25.
263 actividades astrológicas no sólo trabajan en favor de los brahmanes. Placas de cobre
probablemente desde el noveno siglo EC descrito por H. Lüders (EpInd 4 (1896-97), 332-49) informan
que la jaina muni Arkakīrti fue presentado un pueblo "por su hav- ing warded del mal de Saturno desde
Vimalāditya inluence, el gobernador del distrito Kunungil" (p. 333).
180 Capítulo 3
está grabado en una cierta Nārāyana quien, "porque por su ingeniosa versos que averguenza a poetas, se
llama con razón, "la inalterable Kavībhavajrānkuśa elefante-acicate de poetas' ".
264 un tratado de poesía compuesto alrededor del año 900 EC, el Kāvyamīmāmsā de Rājaśekhara,
presenta al rey, como patrono de la poesía, que "se espera organizar un concurso entre los poetas. Su
concurso es descrito como un evento público, y está presidido por el rey. Él actúa como patrocinador y
como juez, repartiendo regalos y honores según sus méritos. Al llegar a sus juicios, el rey puede muy
bien haber dejarse inluenced por las opiniones del público."
265
aquí se puede poner en duda que debatidores podría ser enfrentado con lo que podríamos considerar
una competencia desleal. Una inscripción de finales del siglo XII en un templo en Dharwar Śiva, no
demasiado lejos de Sravana Belgola, nos dice que Jainas tuvieron que enfrentar un desafío contra el
que sus conocimientos de argumentación fueron infructuosas. Devoto de Śiva llamado Rāma desafió a
ellos de la siguiente manera: Él sería cortar de su propia cabeza, ofer a Śiva, y recuperarla desde él.
hey, por su parte, tenían que comprometerse por escrito a sustituir sus Jina imagen con una imagen de
Śiva en caso tuvo éxito. Desafortunadamente para los Jainas, Rāma logró completamente. Se cortó de
su propia cabeza, que posteriormente fue exhibido en público durante siete días. Al final de este
período se recuperó sin tanto como una cicatriz. Él Jainas, la inscripción nos dice, no estaban
dispuestos a cambiar su imagen de Jina. Por lo tanto tomaron acción Rāma y destruyó su imagen. Él
Bijjana Jainas vino al rey y se quejó. Rāma luego que se imparten al rey a repetir su hazaña, a
condición de que esta vez los Jainas se comprometieron por escrito a mano sobre todas las imágenes de
Jina todos sus ochocientos santuarios. Él Jainas incluso estaría permitido este tiempo para grabar su
sepa- jefe nominal. Rey Bijjana hubiera gustado ver este milagro, pero los Jainas se acobardó. El rey,
aunque un sympathiser Bijjana del Jainismo, acto seguido se rió en sus caras, despedidos, y dio una
aldea hasta el Śiva, templo de Rāma.
266
podemos concluir de lo anterior que el valor de entretenimiento de los debates filosóficos, se limitaba a
reyes, quien podría preferir algo más emocionante. Y, sin embargo, debates podría hacer una diferencia.
Él
265 Tieken, 1992: 371.
266 J. F. flota en EpInd 5 (1898-99), 237 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 181 Śīlabhadra Budista, según el peregrino chino
Xuanzang, una vez derrotado un brahmán en debate y recibe como recompensa del rey local los
ingresos de toda una ciudad. Y el Sāmkhya philoso- pher Vindhyavāsa, según Paramārtha le vida de
Vasubandhu, derrotó a un sacerdote budista, tras lo cual recibió una recompensa del rey de tres lagos de
oro (que distribuyó entre el pueblo en general; ver más abajo).
267 podemos tener derecho a algún escepticismo cauteloso con respecto a esos cuentos, pero parece
probable, no obstante, que algunas veces debatidores proited materialmente de sus habilidades. El
siguiente paso de la cuenta del Yijing de India conirms este:
268
Ater [estudios preliminares] uno recibe instrucciones de un tutor durante dos o tres años,
principalmente en el monasterio Nālandā en India Central, o en el país de Valabhī en India occidental.
[. . .] Tubo que son alabadas por autoridades sabia como excelentes estudiosos son famosas por su
capacidad cercanos y lejanos. hey entonces puede creer que su espada de sabiduría es lo
suficientemente fuerte para que vaya como personas competentes para servir en la corte de un rey,
haciendo sugerencias y mostrar sus conocimientos, con la esperanza de ser empleadas. Cuando toman
parte en un debate, siempre gana el caso y siéntese en el doble de esteras para mostrar su inteligencia
inusual. Cuando llevan en argumentos para refutar [herejes], que prestan a sus oponentes lengua atada
en vergüenza. heredero fama resuena a través del ive montañas y su nombre se propaga dentro de los
cuatro trimestres. hey recibir haciendas feudales (donaciones de tierras, Takakusu) y son promovidos al
rango superior, con sus nombres escritos en blanco en lo alto de las puertas de sus casas.
Información sobre los debates generalmente nos llega desde el lado ganador, lo cual no es
sorprendente.
269 veces, sin embargo, nos encontramos con la afirmación de que la habilidad en el debate de los
demás se ha hecho daño a su propio partido. Un ejemplo es la Kalhana Rājataranginī 1.177-178, que
dice:
270 "En ese período la Bauddhas, a quien el sabio Bodhisattva Nāgārjuna protegido, obtuvo
preponderancia en la tierra. Ater derrotar en dis- putation todos aprendieron oponentes, estos enemigos
de la tradición puso fin a la observación [de los] ritos prescritos en el Nīla[mata] purāna." El autor de
este pasaje es un brahmán, que admite las habilidades superiores de los budistas en el debate. En otras
partes del mismo Capítulo señala qué brahmanes son buenos (1.160-161):
267 Bronkhorst, 2006: 16-7.
268 Li Rongxi, 2000: 149-50; cp. Takakusu, 1896: 177-8.
269 investigaciones recientes por Madhav Deshpande sugiere que ambas partes pueden tener una
tendencia a atribuir la victoria a su protagonista; véase la nota 284 infra.
270 Rājataranginī 1.177-78; tr. Stein.
182 capítulo 3
"Más allá de la concepción es el poder que las austeridades ganancia para aquellos poderosos
brahmanes, que son capaces de invertir la fortuna de aun tan gran [los gobernantes]. Uno ha visto la
real fortuna cuando se había perdido a través de la fuerza de [rival] herederos y otros, restaurado de
nuevo; pero [una vez] perdido como consecuencia de la falta de respeto mostrada a los Brahmanes,
nunca regresa." En otras palabras, los budistas pueden ser buenos en el debat- ing, pero nosotros los
brahmanes tienen algo que es más importante, a saber, el poder sobrenatural. Leyendo entre líneas,
podemos concluir que los reyes son, o deberían ser, más interesado en los poderes de los Brahmanes
que en debatir sobre las habilidades de los Budistas.
271
Si, entonces, debates entre representantes de corrientes rivales de pensamiento no se organizan
principalmente para divertir a los reyes, cómo y porqué sobreviven? ¿Cómo podría inducir filósofos
disputatious reyes y otros para estar presentes en los debates y ponerlos a pronunciarse en favor de uno
u otro participante? Él correcta respuesta a estas preguntas puede muy bien ser la sugerida por Esther
A. Salomón en su libro Dialéctica indio (1976-78; capítulo 3). Solomon ve una conexión con tribunales
jurídicos: "el procedimiento de una controversia jurídica, sus requisitos, los requisitos de vadas o la
respuesta a la misma, la terminología jurídica [. . .], Como así también sus leyes ind su paralelo en el
procedimiento de disputas intelectuales o en los debates y las cuestiones relacionadas con ellos, y el
syllo- gistic declaración de los argumentos" (p. 93).
Solomon's sugerencia inds apoyo en un comentario de un comentarista sobre unspeciied Paramārtha le
vida de Vasubandhu quien explica que "es habitual que un rey en la India para mantener un tambor en
la Puerta Real. Cuando un hombre quiere apelar a la Corte o a impugnar una dis- pute, él tiene que
vencer." (Takakusu, 1904: 283 n. 66). Nota la mención del tambor, nuevamente. Él tambor,
se desprende de este pasaje, es el instrumento por el cual cualquiera que la necesite podría
demandjustice.
271 a juzgar por el testimonio de Xuanzang, fuerzas sobrenaturales gire ocasionalmente contra los
brahmanes, demasiado. su se deduce de la explicación dada localmente de la Fosa del "linaje" en el
oeste de la India. Según esta leyenda una orgullosa Brahmán blasfemo descendieron vivos al infierno
en el lugar donde apareció el pozo: "Su brahmanes habían sido vencidos en el debate público por el
bhikshu Bhadraruchi, quien fue un consumado logician y versados en los śāstras no budistas. Cuando el
rey condenó la derrotó a los brahmanes a estar expuestos, como un impostor, a una muerte cruel el
bhikshu intercedió y obtuvo una mitigación de la pena. Entonces él fue a ver a los brahmanes a darle
apoyo y consuelo en su vergüenza y degradación, pero los brahmanes dio rienda suelta a su pasión,
viliied el "Gran Vehículo" y abusado ex santos; mientras él estaba hablando aún de la tierra, y él parted
descendientes vivos, dejando este rastreo (es decir, el foso) de su descendencia." (Watters, 1904-05: II:
242).
El budismo confrontado con el Brahmanismo 183 su demanda de justicia también incluía opiniones
filosóficas incorrecto que sea rechazado por la corte. Su es claro en el caso que se describe en él la vida
de Vasubandhu. Aquí el profesor Sāmkhya Vindhyavāsa resuelto para refutar el budismo. Su lo hizo de
la siguiente manera:
272
[Vindhyavāsa] llega al país de Ayodhyā y batir el tambor de dis- pute con su cabeza y dijo: 'Voy a
controversia (con cualquier Śramana budista).
Si yo soy mi oponente derrotado deberá cortar mi cabeza; pero si, por el contra- arbitrarias, es
golpeado, él me dará su cabeza.' Él Rey Vikramāditya [. . .], Siendo informado del asunto citado el
hereje y le preguntó acerca de ella, tras lo cual éste respondió: "hou arte, oh rey, el Señor de la Tierra,
en cuya mente no debe haber amor a Śramanas parcial o brahmanes. Si hay doctrinas imperantes (en tu
país) Tú shouldst ponerlos a prueba (y ver si) son correctas o incorrectas. Ahora me propongo (a
diferencia) con un discípulo de Śākya-muni [= el Buda] para determinar qué parte es el ganador o
perdedor. Cada voto debe saciar su propia cabeza." Entonces el rey le dio permiso y envió hombres a
pedir a todos los maestros budistas del país en las siguientes palabras: "Hay alguien que es capaz de
oponerse a este hereje? Quienquiera que piense a sí mismo competente debe disputar con él." En ese
momento los grandes maestros de la ley, Manoratha, Vasubandhu, y otros fueron todos ausente
viajando por otros países. [. . .] Aquí estaba en casa sólo Buddhamitra maestro de Vasubandhu. [. . .] A
su maestro de la ley fue antiguamente muy docto, pero él estaba ya muy avanzada en años y, por tanto,
débil en mente y débil en su discurso. Él dijo: "Ahora los grandes defensores de la Ley están en el
extranjero. Él hereje es fuerte y obstinado y no deben dejarse solos ya. Ahora voy a ver a mí mismo."
Él informó al Rey, quien nombraba un día en el que convocó a una gran asamblea a la sala de debate,
donde los su- etic y el maestro budista se reunirán y controversia.
Él hereje dijo: 'Te irst enunciados su opinión? O va a refutar la opinión irst establecidos por mí?" Él
sacerdote respondió: "Soy como un gran océano que absorbe todo lo que viene. Usted es como un trozo
de tierra que se sumergirá si llega al océano. Usted puede hacer lo que le gusta." Su oponente dice: "la
gallina que mejor había establecido su propia opinión (IRST). Voy a refutar.' Él maestro budista, a
continuación, establece su doctrina de nence imperma- y dijo: "Todas las cosas compuestas están en
proceso de destrucción en cada momento, ¿por qué? Porque desaparecen en el extremo." Asimismo,
apoyó esta por diversos argumentos. Él hereje oponente podría repetir todos estos argumentos del
sacerdote budista ater una vez escucharles y comenzó a criticar uno por uno por los procesos de
razonamiento. En la que se solicitaron
272 Takakusu, 1904: 283 f. Cp. La discusión en Larson & Bhattacharya, 1987: 131 f.
184 Capítulo 3
para recordar de memoria y repita estas refutaciones el sacerdote no pudo hacerlo. Él no podía ni
siquiera re-construir sus propios argumentos, aunque se les pide que lo hagan.
Hus el sacerdote budista fue completamente derrotado. Él hereje dijo:
'Tú eres un brahmán por casta y yo también soy un brahmán. No estamos autorizados a matar. Me
golpearon en la espalda en su lugar, para demostrar que yo soy el vencedor." Así lo hizo. que el rey le
dio tres lagos de oro como premio. Al recibir el oro lo repartió entre el pueblo en general y devuelta a la
montaña Vindhya donde entró en una cueva rocosa.
Tribunales fueron una característica regular de la sociedad de la India, al menos según la literatura
brahmánicos.
273 él Arthaśāstra enfatiza la necesidad de un acceso ilimitado al rey para todos aquellos que lo
necesiten, en un pasaje que hemos examinado anteriormente (1.19.26-29). él los intereses de los
Brahmanes y sus enemigos naturales, los herejes, tienen prioridad absoluta.
Huelga decir que un debate hostil en la corte sería un afair asustadiza, y que todos los medios que se
utilizarían para ganar ese debate.
274 El siguiente paráfrasis a Prets (2000: 369-71) de un pasaje de la Caraka-samhitā es esclarecedor:
275
él Caraka-samhitā da una elaborada descripción de lo que un polemista debe tomar en consideración
antes de que él se compromete a entrar en un debate hostil. Muy interesante, esta descripción es único
en la historia de la India tradición dialéctica, dando una imagen viva de diversos tipos de debatidores
(vādin) y jurados (parisad), que suena como una guía para el mod- ̣ ern panel de políticas públicas o
debates televisivos. En consecuencia, el polemista debe examinar su oponente, el oponente intelectual y
personal fortalezas o debilidades que podrían ser superiores, iguales o inferiores a los de su propio, y
también debe examinar el nivel de conocimiento del jurado, el cual es descrito como aprendidas
(jñānavat) o ignorante (mūdha),
273 Debates también podría tener lugar en el tribunal de los gobernantes musulmanes. Guérinot (1908:
239) menciona "Simhakīrti, le logicien, qui déit les Bouddhistes à la cour du sultan Mahamuda de Dill ll i
(peut-être Muḥammad IV, 1434-1443 ap. J.-C.)". Amartya Sen es de la opinión de que los argumentos
siguen siendo queridos a indios aún hoy; véase su él argu- mentative indio (2005).
274 perdiendo un debate en la corte real supuestamente podría tener funestas consecuencias (muerte,
esclavitud). Pero incluso en otras partes un enfrentamiento perdido puede traer desastres, si nos
guiamos por el testimonio del vinaya Mūlasarvāstivāda: "cuando los miembros de otros grupos
religiosos (tīrthyas) son completamente humillados por el monje budista Śāriputra en un con- Prueba de
'magical' poderes que la humillación es, al menos en parte, narrativamente señalada por el hecho de
que, a fin de permanecer en Śrāvastī, se reducen a actuar como jornaleros en el monasterio se construyó
allí, y debe trabajar bajo la mirada de un latāvārikaḥ ̣ puruso, un 'man a cargo del látigo' o 'trabajo-jefe'"
(Schopen, 2006b: 228).
275-samhitā Caraka, Vimānasthāna 8.18-25; cp. Meulenbeld, 1999: 34 f.
y que puedan tener una amistad (suhrd), indiferente (udāsīna) u hostil (pratinivista) actitud hacia el
polemista. ̣ según este pasaje, un polemista debe entrar en un debate sólo si el oponente es igual o
inferior, y sólo en la presencia de un simpático o, al menos, un ignorante o indiferente jurado. No hay
discusiones que deben llevarse a cabo en presencia de un jurado hostil o con un oponente superior.
Despues de haber examinado los puntos débiles de su enemigo en el curso del debate, el orador debe
dominar a él rápidamente:
En estas circunstancias el siguiente [procedimientos] son formas de derrotar rápidamente inferiores [los
opositores]: él debe dominar un indoctos [opositor] por largas citas de sūtras; además, [él debe dominar
a un oponente]] [que es débil en el conocimiento teórico por [el uso] de frases que contengan palabras
difíciles; una [oponente] que es incapaz de retener las sentencias, por una serie continua de las
oraciones compuestas de largo-strung sūtras; una [opositor] desprovisto de la presencia de la mente,
mediante la repetición de la misma [palabras] con una diferencia de significado; una [opositor]
desprovisto de la elocuencia, apuntando a la mitad las penas pronunciadas; una [opositor] desprovisto
de auto-conidence, por embarazoso [él]; [opositor] De temperamento irritable, poniendo [él] al
esfuerzo; uno que es asustado por los aterradores, [él]; [y] una desatenta [opositor], por reprender al-
ing él. De esta manera él debe dominar a un oponente inferior rápidamente.
Por encima de todo eso, él debe tener el jurado en su conidence antes de entrar en ese debate,
inluencing a nombre que con el que está familiarizado o que podía presentar gran diiculties al
adversario como el objeto del debate y, al comienzo del debate, él debe pretender que el jurado
establecerá el tema y las reglas del debate inde- pendently.
Otros, y brahmanes, en particular, podrían verse tentados a utilizar medio mágico. Un pasaje en el
Pāraskara Grhyasūtra (3.13) puede dar una impresión de cómo tales un brahmán iría. Se trata de un
tribunal de justicia en el que uno tiene que aparecer. él texto sugiere la fol- bramido procedimiento:
276
Se aproxima a la Corte (las palabras), "la Corte! . . . Problema eres tú por nombre; vehemencia eres tú
por nombre. Hus ser adoración a Ti!" Entonces entra en (la corte) con (las palabras), "(Mayo), la corte
y la asamblea, las dos hijas de unánime Prajāpati (me protege). Puede alguien que no me conoce, estar
por debajo de mí. Mayo (todas) las personas deben considerar- comió en lo que dicen."
276
Tr. Oldenberg, 1886: 362-3.
186 Capítulo tres

cuando él ha llegado a la asamblea, él debe soplo, "Superior (a mis adversarios) he venido acá,
brillante, de no ser contradicho. él señor de esta Asamblea es un hombre insuperables en su poder." . . ..
. . Si él debe pensar, "su persona va a hacer mal a mí", se dirige a
él con (las palabras), "Me llevo el discurso en tu boca, me quitan (la voz) en tu corazón. Dondequiera
tu discurso habita, allí me quitárselo. Lo que yo digo, es cierto, caer, inferior a mí."
su paso, no sólo se trata de debates en el tribunal de justicia. Dado que los debates públicos tuvieron
lugar en esa corte, debemos asumir que este procedimiento podría haber sido usado en tales ocasiones,
demasiado.
En un pasaje del Merutunga Prabandhacintāmani (escrito en 1304) trata más speciically con debate, y
demuestra que también estaban dispuestos a utilizar Jainas medio mágico para prevalecer. Sanderson
(2009: 244) lo presenta como sigue: "y otros Yaśobhadrasūri Mantra-adeptos (māntrikāḥ) utilizar el
poder que han obtenido por propician la diosa Kurukullā para desbloquear la garganta de Devācārya
cuando el decimosexto día de debate en el tribunal de la Caulukya Siddharāja entre él y los Digambara
Kumudacandra éste había utilizado su supernatu ral- poder para silenciar a él por lo que le causó a
ahogar".
277
Si o no se utilizaron medios mágicos para ganar debates, algunos autores brahmánicos expresar en
términos inequívocos su dis- confianza de razonamiento. que Las Leyes de Manu son explícitos a este
respecto: "Si un dos veces nacido menosprecia [Escritura y Tradición] apoyándose en la ciencia de la
lógica (hetuśāstra ence), debió ser repudiadas por la gente buena como un denigrator inidel y de la
Veda."
278 la manguera que ocupan a ellos mismos con la lógica (hetu) son sofistas (haituka) y debe evitarse:
"Él nunca debe cumplir los siguientes incluso con unas palabras de bienvenida: los ascetas de sectas
heréticas; las personas que se dedicaban a actividades indebidas, observando el voto 'cat', o siguiendo el
camino de las garzas; hipócritas;
277 también los siguientes Descripción de Jagaccandra Munisundarasūri Gurvāvalī en la muestra la
utilización de medios desleales para perfilar destrezas debatiendo: "Habiendo percibido a través de su
propio discurso de cierta gravedad mejoran el dispositivo mágico (Yantra) en un templo de Sarasvatī, la
diosa de la sabiduría, que es inaccesible para los demás, con su ayuda, él rápidamente y sucesivamente
conquistada en plena competencia en el aprendido general del rey de la ciudad de treinta y dos ierce
Āghāta y mighty Digambara ̣ debatidores que conocía todas las ramas del conocimiento." (Dundas,
2007: 38)
278 Manu 2.11: "yo te vamanyeta tūbhe hetuśāstrāśrayād dvijaḥ/ sa sādhubhir bahiskāryo nāstiko
vedanindakah ̣ ̣//. Tr. Olivelle.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 187 y sofistas."

279 Logic nunca deben contradecir la veda: "El hombre que examina el registro de los videntes y las
enseñanzas de la ley por medio de un razonamiento lógico no es incompatible con el tratado védico-
sólo él conoce la ley y nadie."
280 pero también Bhartrhari, aunque un filósofo a sí mismo, no tiene una buena palabra para lógica
irrestricta: "Log- razonamiento ical, cuando no sea incompatible con el tratado védica, es el ojo de
quienes no pueden ver."
281 y nuevamente: "Sin la tradición, la
Ley 282 no está determinada por el razonamiento." él mismo la desconfianza de la razón- ing (yukti,
hetuvāda inds) expresión en los brahmánicos cuentas apocalípticas que retratan el budismo como una
gran amenaza, especialmente durante el Días después de la caída del imperio de Gupta en el norte de la
India.
283
sería incautious pensar que los budistas fueron más honestos debatidores de brahmines; para ellos,
también, mucho podría depender del éxito de esa confrontación. Parece, sin embargo, justo pensar que
sentían, como un todo, menos amenazados por el razonamiento. Es posible que los budistas habían
introducido el debate lógico en la India, y pueden haber ido en el pensamiento de que el razonamiento
es, en última instancia, de su lado. él a partir de un texto budista temprana en la lógica que sólo ha sur-
revividos en lo que es probablemente una traducción al chino de un Sánscrito original, cuyo autor
sigue siendo desconocido-parece conirm esto. Leemos allí (tr. Gillon, 2008: 22-3):
Pregunta: Uno no debe participar en el debate. ¿Por qué? Todos aquellos que participen en el debate,
por lo general, promover el odio, la arrogancia y la soberbia. heredero pensamientos son confusos y sus
mentes son raramente suave o pacífica. hey señalar lo que está mal en los demás y proclamar lo que es
bueno en sí. . . . Respuesta: no es la suya. Ahora no he realizado este tratado en aras de la victoria o
para aumentar proit o fama. Más bien, quiero revelar todas las características (laksana), ̣ buenas y malas,
[en el debate]. herefore compongo este tratado.
Si el mundo no tenía ningún debate, la confusa serían muchos. . . . Además, deseo extender la
verdadera enseñanza de Buda en todo el mundo. Igual, con el fin de cultivar los frutos de árboles de
mango, uno planta ampliamente
279 Manu 4.30: pāsandino ̣ vikarmasthān baidālavratikāñ chathān/ haitukān bakavrt- ca tīmś ̣
vānmātrenāpi nārcayet//. Tr. Olivelle.
280 Manu: 12.106 ārsam ̣ ̣ dharmopadeśam vedaśāstrāvirodhinā/ yas tarkenānu casa samdhatte
dharmam veda netaraḥ//. Tr. Olivelle.
281 Vkp 1.151ab: ca vedaśāstrāvirodhī tarkaś caksur apaśyatām.
282 ̣ Vkp 1.30ab: na cāgamād rte dharmas tarkena vyavatisthate. ̣
283 estas cuentas han sido estudiados por Eltschinger (próxima a).
188 Capítulo tres

alrededor de ellos matorrales de zarzas para proteger sus frutos, ahora por escrito [esta] tratado yo
también actúan de la misma manera, por deseo de proteger la verdadera enseñanza de Buda (dharma) y
yo no buscar la fama.
Es posible que los devotos sentimientos expresados por el autor en este pas- sage no son más que
retórica, hermosas palabras para ocultar intenciones menos elevadas. Pero incluso si se trata de mera
retórica, debe señalarse que esta retórica es diferente de la que se encontró en el brahmanical textos
antes mencionados. En el lado brahmánicos parecemos ind más desconfianza, incluso cinismo, con
respecto a la lógica, que en el lado budista. Una investigación más completa sería necesaria para ind si
esta observación tiene validez general.
284
En este punto es necesario briely filosófica presentará algunos de los acontecimientos que tuvieron
lugar durante la primera mitad de los irst millen- nium ce. Hemos visto que los budistas desde el
noroeste entró en la escena con una bien pensada la ontología, capaces de explicar la constitución del
mundo, y el papel del lenguaje en él. Un aspecto de su ontología implicaba que los objetos de nuestra
experiencia ordinaria no son reales: asumimos su existencia sobre la base de las palabras de la lengua.
Otros aspectos incluyen la naturaleza atómica de la realidad, tanto en el material y en un plano
temporal y una enumeración exhaustiva de todo lo que hay.
De las dos mencionadas ontologías brahmánicos-Vaiśesika y Sāmkhya ̣-el irst uno de particular interés
en el contexto actual, porque traiciona en su estructura más fundamental el pensamiento budista
inluence.
285 su no es de extrañar si la foto histórica aquí presentada es correcta. Él recién desarrollado ontología
budista constituye un reto para los brahmanes. Desde un principio no había nada equivalente, el budista
reto establecer el tono. Los brahmanes llamados a responder tuvo que pensar una ontología coherente
de sus propias que podrían tener que enfrentarse a este desafío en todos los puntos importantes. hey lo
hizo, y el resultado es conocido como
284 Madhav Deshpande ha investigado recientemente ("será el ganador por favor póngase de pie:
conlicting narrativas de un debate filosófico del siglo xvii de Karnataka", de próxima aparición) un
debate relativamente reciente de los que hay, excepcionalmente, sobreviviendo los registros
pertenecientes a ambas partes enfrentadas. Curiosamente, la cuestión de quién ganó el debate es
respondida diferently por estas fuentes, cada uno atribuyendo la victoria a su candidato favorito.
Deshpande, sin duda con razón, concluye que los resultados de otros debates, también, pueden oten ha
sido mucho menos claro de lo que podríamos pensar sobre la base de las fuentes supervivientes. Ver
Angot, 2009: 96 f.
285 Bronkhorst, 1992; 2006a.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 189 Vaiśesika. Ika Vaiśeṣ ontología discrepa en muchos
aspectos con la ontología ̣ budista, pero todavía no está claramente estructurado en torno a las
cuestiones que el norte- budistas occidentales habían planteado. Considerar lossiguientes: - él budistas
alegó tener una enumeración exhaustiva de todo lo que hay. Vaiśesika creó uno, demasiado. - Él ̣
Budistas insistió en el carácter atomizado de la realidad. Vaiśesika ̣ lo hizo también.
- Él budistas sostiene que no existen objetos compuestos.
Vaiśesika tomó la posición opuesta, afirmando que los objetos compuestos ̣ son tan reales como sus
constituyentes.
- Él budistas celebró que el común de la realidad (que no es "real") cor- resonde a las palabras de la
lengua. Vaiśesika adoptó la misma reclamación ̣ con esta diferencia que afirmaba que todo lo que existe
se corresponde con las palabras de la lengua, y es real en el sentido más elevado.
Que apenas será necesario señalar que ̣ Vaiśesika ontología, en orden a incorporar estas posiciones,
tuvo que considerar las numerosas preguntas y problemas, al igual que hizo anteriormente la ontología
budista. Él ediice doctrinal resultante es tan impresionante como la erigida por los budistas. Uno puede
imaginar fácilmente los debates en que budistas y brahmanes protagonistas tendría amplias
oportunidades de demostrar su agudeza y
sofisticación filosófica, por no hablar de sus habilidades en el debate. Sin embargo, nótese que el
Vaiśesika la creencia en la realidad de los objetos ̣ de nuestra experiencia ordinaria es parte de los
axiomas fundamentales de esta ontología budista, así como la incredulidad en su realidad es parte de su
ontología.
Su no es la ocasión para un debate de Sāmkhya ontología. Cabe destacar que esta ontología,
demasiado, nunca se pone en duda la fiabilidad de nuestra experiencia ordinaria. Como se dijo
anteriormente, los brahmanes no estaban listos para poner en duda la realidad de los objetos de la
experiencia normal. Él budistas fueron y la ontología que crearon en el noroeste fue pero un irst
notiication de más por venir.
Una vez que los brahmanes habían creado ontologías a la par con la ontología diseñado por los
budistas, la competencia intelectual de preferencia entre los dos grupos llegaron a un punto muerto. Él
último mantuvo que el mundo de nuestra experiencia es real, el antiguo que no lo es. Nei- ther grupo
podía demostrar que tenían razón. Todo lo que podía hacer era demostrar que sus respectivas
posiciones en este asunto- ticated sophis itted en ontologías. Pero ¿cuál de estas dos ontologías fue
correcta? O
190 Capítulo 3
más bien, independientemente de las cuestiones de la ontología, hay una manera de mostrar que el
mundo de nuestra experiencia es o no es real? Tanto budistas y brahmanes, necesitaba un gran avance
que demostraría que su oppo- nentes estaban equivocados. Su descubrimiento llegó desde el lado de la
yema- dhists, quien consiguió demostrar que el mundo de nuestra experiencia no podría ser real. No
puede ser real, porque el mundo de nuestra experiencia isself contradictorios.
No sabemos con certeza quien descubrió la prueba de auto-pro- tradictory naturaleza del mundo de
nuestra experiencia. quien lo utilizó para lanzar un ataque frontal contra quienes pensaban lo contrario
es Nāgārjuna. Voy a dar un ejemplo de su forma de argumentar a continuación. Aquí cabe destacar que
sus oponentes, entre los que destacan sus oponentes brahmánicos, tomo nota. Los ataques de Nāgārjuna
obligaron a replantear sus posiciones, y a reformular sus filosofías en maneras que les hizo inmune a
estos ataques. Su condujo a cambios importantes en las filosofías correspondientes. Nāgārjuna
brahmánicos de oponentes tuvo que defenderse, porque estaban comprometidos con la opinión de que
el mundo de nuestra experiencia es real.
Un ejemplo debe mostrar cómo Nāgārjuna suice demostró la unre- alidad, o más bien la imposibilidad,
de el mundo fenomenal. A fin de entender su argumento, debemos recordar que tanto budistas y
pensadores manical brah- acordaron que los objetos del mundo fenoménico corresponde a las palabras
de la lengua. Nāgārjuna extendió esta idea ligeramente, por lo que llegó a significar que las palabras de
una frase corresponden a las cosas descritas por esa oración; esto es lo que yo llamo su correspon-
dencia de principio. Nadie en el momento Nāgārjuna y ater se opusieron, lo que nos permite concluir
que tanto budistas y brahmanes, consideró la idea de esta ampliación de forma irreprochable. Cubre las
declaraciones como "María lee un libro". Todo el mundo está de acuerdo en que esta declaración se
describe una situación en la que María, su libro, y el acto de lectura tienen su lugar. Pero Nāgārjuna
aplica la misma idea declaraciones tales como "María hace una olla". Él situación descrita por esta
declaración no conservar una olla y, por tanto, está en conflicto con el principio de correspondencia.
Nāgārjuna no concluir de ello que hay algo mal con este principio. No, él llega a la conclusión de que
es imposible hacer una olla. Expresa, por ejemplo, en el siguiente versículo: "Si cualquier entidad no
producidos se encuentra en un lugar donde pueda ser producida. Desde esa entidad no existe, ¿cuál es
el resultado?"
286
286 MMK 7.17.

no voy a discutir los argumentos del Nāgārjuna en más detalle.
En el presente contexto es especialmente interesante observar que sus oponentes manical brah- tuvieron
que inventar una serie de trucos para "guardar" phe- nomenal realidad. Según ellos, María puede hacer
una olla. Al mismo tiempo que no ver lo que estaba mal con el principio de correspondencia. él
distintas maneras en las que lucharon para aceptar ambos- fenomenal de la realidad y el principio de
correspondencia) se han estudiado en otros lugares.
287 él presente publicación no puede lidiar con ellos.
Su breve boceto proporciona el contexto necesario para una discusión de una observación hecha por
Vicente Eltschinger en un documento reciente (próxima a). Eltschinger señala que no hay casi
textualmente o documentables sugerencias en pro- frontation filosófico entre budistas y brahmanes,
antes del final del 5to siglo EC. Lo que es más, "con pocas excepciones (Catuḥśataka Āryadeva's, el
pseudo-Nāgārjuna's Vaidalyaprakarana, discusiones scatteredthroughout Vasubandhu's
Abhidharmakośa Bhās ya), los budistas ̣ startsystematically criticando (brahmánicos y esporádicamente
jaina) filosofías durante la primera mitad del siglo VI, o un poco antes, en el caso de Dignāga
(Dharmapāla Dharmakīrti Dignāga,,,,, Sagāthaka Bhāviveka Gunamati Lankāvatāra Sūtra de [la], etc.).
él mismo parece ser cierto de los filósofos brahmánicos'crítica de doctrinas budistas (Nyāyavārttika,
Vrttikāragrantha
288 y especialmente [Yuktidīpikā Ślokavārttika]). O, para decirlo de otra manera, con- frontation
filosófico entre budistas y no budistas comienza a ser relected filosóficos existentes en la literatura
desde el comienzo de la 6 ª century adelante." Esto nos lleva a la conclusión de que no hay debates
entre budistas y brahmanes tuvo lugar antes de esa fecha? Eltschinger no hacer esta afirmación, sin
embargo, señala que no hay pruebas concluyentes que demuestren lo contrario. Lo que es más,
argumenta que el período que ve el comienzo de la confrontación filosófica entre budistas y brahmanes
relected en la literatura existente, casi al final del imperio de Gupta, es también el período en el cual la
escatología apocalíptica brahmánicos empieza a ver en los budistas una importante amenaza para el
bienestar del mundo; ese no había sido el caso hasta ahora.
288 he argumentado que el oponente en el Vrttikāragrantha Cārvāka es un lugar de un budista;
Bronkhorst, 2007: 363 f. (Anexo VIII).
192 Capítulo tres

argumentos del Eltschinger deja pocas dudas de que la oposición entre budistas y Brahmanes se volvió
mucho más intenso a partir de, digamos, el comienzo de la 6 ª siglo en adelante. Sin embargo, nuestro
breve semblanza de algunos desarrollos filosófico crucial antes de este período, dada anteriormente,
demuestra que ha habido interacción entre filósofos brahmánicos y budistas desde el principio. De
alguna manera bud- dhist pensadores brahmánicos y conocía las ideas de los demás, lo suficientemente
bien como para ser profundamente inluenced por ellos, y a asumir los problemas compartidos de forma
más o menos simultánea. No se puede dudar de que estos primeros filósofos brahmánicos y budistas,
también estaban en competencia unos con otros, incluso si esta competencia no han alcanzado la
intensidad y la sed de sangre que alcanzó en la segunda mitad de los irst milenio. Aquí es, por lo tanto,
no hay necesidad de abandonar la hipótesis de que los pensadores brahmánicos y budistas enfrentaron
en debate, al menos de vez en cuando. Si combinamos esta hipótesis con nuestra anterior observación
de que la filosofía sistemática en la India surgió en un entorno donde los debates públicos pueden haber
sido comunes, es decir, en el helenismo del noroeste de partes del subcontinente-parece seguro para
mantener que una cierta cantidad de debate público no sólo contribuirá al comenzar- nings sistemática
de la filosofía en la India, pero continuaron desempeñando un papel y era responsable de su
supervivencia a lo largo de los siglos.
Eltschinger es ciertamente correcta para llamar la atención sobre el importante cambio que tuvo lugar
en el centro de la irst milenio. Otra manera -aparte de la confrontación entre intensiied Bud- dhists y
brahmanes en cual inds expresión es la nueva forma de filosofía brahmánicos que une el debate público
aproximadamente a partir de esa fecha. La suya es la filosofía Vedānta, llamado así porque afirma estar
basada en los textos llamados Upanisads, que constituyen el extremo ̣ (ANTA) de la Veda. Una de sus
ramas, Advaita Vedānta, se convirtió en su debido momento excepcionalmente popular. Advaita
Vedānta es notable en que abandona la característica individual más importante que unió las diferentes
ontologías brahmánicos hasta su tiempo. Advaita Vedānta, a diferencia Vaiśesika y Sām ̣ ̣khya, acepta
que el mundo fenoménico es una ilusión. En otras palabras, Advaita Vedānta reclama para sí una posi-
ción que hasta ese momento había sido propiedad exclusiva de phi- losophy budista.
289 él la apariencia de un tipo totalmente distinto de
289 Bhavya brahmánicos o Bhā(va)viveka, un filósofo budista, es entre los irst para referirse a esta
escuela. Curiosamente, "[e]n el capítulo III [de su
budismo Madhyamakahrdayakārikās confrontado con el Brahmanismo 193 filosofía es interesante

desde un punto de vista filosófico. También es interesante desde un punto de vista cultural general. Si
nuestro relections hasta ahora son correctos, el sesgo "realista" de filosofía brahmánicos debía
entenderse a la luz de la función práctica que los brahmanes jugado en y alrededor de la corte real. Él
tendencia de filósofos budistas a negar la realidad del mundo fenoménico sería entonces vinculado a su
incapacidad para desempeñar un papel, incluso un papel consultivo en la práctica poli- tics. Él la
apariencia y el éxito creciente de una filosofía que aún brahmánicos alegó que
el mundo fenoménico es una ilusión sugiere que algunos cambios importantes tuvieron lugar en el sur
de Asia alrededor de la mitad de los irst milenio adelante. Él colapso del imperio de Gupta, subrayado
por Eltschinger, es sin duda uno de estos cambios. Otros cambios, también tuvieron lugar, cambios que
afected tanto el budismo y el brahmanismo. Discutiremos estos en un capítulo posterior.
3.7 Las Reliquias del Buda
reliquia culto
hasta ahora nos hemos concentrado en el enfrentamiento entre el budismo y el brahmanismo en y
alrededor de las cortes reales. Su es donde el enfrentamiento tuvo lugar en su forma más directa. Podría
ser todavía una cara para dejar fuera de consideración la más sutil de enfrentamiento que tuvo lugar en
el mundo fuera de las cortes reales. Sabemos que Brah- manism debió su éxito a una doble iniciativa.
El brahmanismo no sólo había hecho lo que podía para ganar acceso a los gobernantes, también ha
extendido sus ideas a otras capas de la sociedad, por otros medios. Entre estos otros medios debemos
contar la difusion de historias destacando la potencia y la excelencia de los Brahmanes, y la pureza que
era (o debía ser) exempliied en la vida de los brahmanes. Los valores encontrados brahmánicos de esta
manera su camino en la vida de las personas pertenecientes a otras capas de la sociedad.
290
(III.389-90)] dedicado a la búsqueda del conocimiento de la realidad ( tattvajñāna), este sexto siglo
Mādhyamika maestro ha escrito que el Brahman Supremo no comprendido incluso por el dios Brahmā
y otras divinidades es la suprema realidad (satya) que el Buda ha proclamado, y que grandes sabios
como Ārya-y-Ārya Avalokiteśa Maitreya veneran a través del dispositivo de no reverencia." (Ruegg,
2008: 13; cp. Gokhale, 1962).
290 El uso de cuentos para inculcar principios morales y otros probablemente sea compartido por todas
las religiones indias y más allá; véase, por ejemplo, Flügel, 2010.
194 Capítulo tres

sabemos poco acerca de la forma en que las ideas de pureza brahmánicos propagación. Sabemos que
eran difíciles de conciliar con ciertas prácticas dhist bud-. Él práctica budista que la mayoría speciically
discrepó con ideas brahmánicos de la pureza es el culto de los restos del Buda y otros santos. Su
práctica no era conined a Bud- dhism, y hay razones para creer que había sido parte de la cultura de
mayor Magadha. El budismo y el jainismo, y quizás otros, simplemente continuó la tradición de su
región de origen.
Permítanos irst revisar algunas de las pruebas que sugerían que la wor- barco de reliquias corporales
era parte de la cultura de mayor Magadha. Nos ind en la literatura védica. Uno de los pasajes del
Śatapatha Brāhmana (13.8.1.5) se habla de "la gente del Oriente demoníaco" (āsuryaḥ prācyāḥ
[prajāḥ]). Estas personas demoníacas desde el este, aprendemos, tenía la costumbre de construir
montículos sepulcrales que fuera redonda. Estos redondos montículos sepulcrales son contrastados con
aquellos en uso entre los seguidores de la Śatapatha Brāhmana. Él pasaje se refería a Lee, en la
traducción Eggeling:
291 de
cuatro esquinas (es el montículo sepulcrales). Ahora los dioses y los asuras, ambas nacidas de Prajāpati,
estaban contendiendo en el (4) regiones (trimestres). él los dioses expulsaron a los asuras, sus rivales y
enemigos, de las regiones, y siendo regionless, fueron superadas. Por qué las personas que son piadosos
hacen sus lugares de entierro de cuatro esquinas, mientras que los que son de la naturaleza, la Asura
Easterns y otros, (hacen) ronda, para ellos (los dioses) expulsaron de las regiones.
Varios estudiosos (por ejemplo, Simpson, 1888: 61 f.; Shah, 1952: 278-80; Bareau, 1975: 163; Parpola,
1988: 254; 1992: Kottkamp 9 f.; Witzel, 2003: 46) concluir de este pasaje que el Śatapatha Brāhmana
aquí se refiere a las personas que no se adhieren a la religión védica y que su sepul- chral montículos
fueron los predecesores de los stūpas budista. Stūpa culto llegó a ser especialmente importante en el
budismo, el jainismo y, quizás también, tenían sus stūpas Ājīvikism. Ambas referencias literarias y las
evidencias arqueológicas conirm esto. Un jaina ha sido identiied stūpa de Mathurā (Smith, 1900). Paul
Dundas (2002: 291 n. 4) recuerda que
291 ŚPaBr 13.8.1.5: catuḥsrakti/ devāś cāsurāś cobhaye prājāpatyā diksv aspardhanta ̣ te devā asurānt
sapatnān bhrātrvyān digbhyo ''dikkāḥ nudanta te parābhavams tasmād yā daivyaḥ prajāś catuḥsraktīni
tāḥ śmaśānāni kurvate 'tha yā āsuryaḥ prācyās tvad ye tvat parimandalāni te 'nudanta hy enān
digbhya[ḥ]. Eggeling explica en una nota que su propuesta de hacer "Easterns y otros" es una tentativa
(?) Traducción de tvad prācyāḥ ye tvat.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 195 stūpas fueron regularmente construido en honor a
eminentes fallecidos jaina monjes durante las finales de la época medieval. John Irwin (1979: 799)
llama la atención sobre una historia en la que el rey budista Kaniska venera por error un ̣ jaina stūpa.
Un pasaje a comienzos del canon budista (Dīgha et Majjhima Nikāya) menciona una thūpa (Skt. stūpa)
en relación con Nigantha ̣ Nātaputta, el 'fundador' (o mejor, la mayoría de los recientes Jina) del
Jainismo.
292 él textos budistas también hablan de la stūpa de Pūrana, uno de los "herejes" del budismo con
enlaces a Ājīvikism (Schopen, 1996: 571 metros). Es plausible concluir de todo esto que el budismo y
el jainismo tomaron el hábito de enterrar los restos de personas destacadas en la mitad- de la sociedad
montículos esférica que se planteaban.
Un pasaje del Mahābhārata que puede ser tarde y ofertas con el fin de la Yuga demuestra que el culto
de la stūpa-como construcciones aún estaba asociado con la impiedad y desorden social en esa fecha:
293 "su mundo será totalmente al revés: la gente va a abandonar a los dioses y culto edūka charnel
(casas) y los Śūdras se niegan a servir los dos veces nacido en el colapso de la Eon. En la su- mitages
de los grandes videntes, en los asentamientos de los brahmanes, a los templos y santuarios (caitya),
294 en las guaridas de las serpientes, la tierra estará marcada por las casas, no charnel adornado por las
casas de los dioses, cuando la Eon caduca, y esa será la señal del fin de la Eon". Una de las principales
diferencias, entonces, entre la cultura de mayor Magadha y tradicionales de la cultura védica se refería
al tratamiento adjudicar- ted para los muertos. Él stūpa (si budista, Jaina, u otros) consigue existiendo
una tradición que fue conocido y criticado en el Śatapatha Brāhmana. Podemos suponer que ya antes
del surgimiento del Budismo estos stūpas (independientemente del nombre que se les conoce) contenía
los restos mortales de personas muertas, y que estos restos mortales fueron veneradas. El brahmanismo
menospreciados nada que tuviera que ver con cadáveres. Los cadáveres estaban aquí considerado
impuro, y
292 Véase también el apéndice al capítulo 3.7, a continuación, y en el apéndice al capítulo 3.3, supra.
293 Mhbh 3.188.64; tr. van Buitenen, modiied. Él término budista eluka edūka (Sánscrito) se refiere sin
duda a stūpas, pero nuestro paso no nos dice si speciically budista, jaina o ājīvika stūpas están
pensadas. Cf. Biardeau, 2002: II: 759-60. En la antigüedad relativa de este pasaje, ver González-
Reimann, 2002: 95 f.
294 Biardeau (2002: I: 597) traduce caitya "túmulos des ancêtres". Él es una posible traducción,
especialmente en un contexto budista (cf. Fuerte, 2004: 19-20, con n. 50), pero no el único posible. Cf.
Biardeau, 2002: II: 760.
196 Capítulo tres

rituales brahmánicos intentó deshacerse de cadáveres tan pronto y tan eiciently como podría. Él
posterior encuentro entre el Brahmanismo y las religiones del oriente (principalmente el budismo)
serían, al menos en parte, un enfrentamiento entre dos completamente diferentes formas de lidiar con
los cadáveres. En este choque, nociones de pureza e impureza iban a desempeñar un papel importante.
Con esto en mente, me propongo- ríamos algunos aspectos de reliquia budista culto.
Gregory Schopen ha estudiado en algunas de sus publicaciones pasajes del vinaya Mūlasarvāstivāda
que demuestran la preocupación de los autores de este texto por la pureza ritual.
295 En un artículo reciente señala a la atención las consecuencias de la práctica cada vez más frecuente
de los monjes que viven en viviendas permanentes (Schopen, 2006: 316):
viviendas permanentes a permanecer así lo requieren, conservación y mantenimiento; tales donaciones
requiere un mantenimiento más allá de la mera subsistencia; tales donaciones exigía el mantenimiento
de las relaciones con los donantes. Pero viviendas permanentes y el mantenimiento de las relaciones
con los mismos donantes durante períodos prolongados también la doctrina y la práctica monástica
expuesta a una prolongada y estrecha observación por los donantes, y requiere necesariamente que la
doctrina y la práctica monástica cumplen, o al menos no chocan con los valores laicos. Consideraciones
de este tipo solo, lo que parece, puede representar una de las características más llamativas de todos los
vinayas budista como los tenemos.
Uno de los resultados, señala Schopen unas páginas más adelante (p. 324), es que "uno no tiene que
mirar muy lejos en [la] Vinaya Mūlasarvāstivāda [. . .] Para ind evidencia para el hecho de que los
monjes budistas que compiló comparte la amplia aversión brahmánicos y temor de cualquier contacto
con un cadáver". En efecto, "los redactores del vinaya Mūlasarvāstivāda enmarca un conjunto de reglas
que sólo podría haber sido diseñado para poner en práctica monástica budista respecto a la
manipulación de un cuerpo muerto en línea con brahmánicos nociones de pureza y contaminación".
Schopen da una serie de ejemplos de esto, que no se repetirá aquí. Lo que nos preocupa en este
momento es, ¿cómo podrían los budistas venerar las reliquias del Buda físicos
en un entorno que tenían ese horror para nada que ver con cadáveres?
Ciertos acontecimientos en el budismo indio-tanto en sus prácticas religiosas y en su pensamiento
filosófico-ser comprensible en el contexto que he bosquejado. Uno de estos
295, véase, por ejemplo, Schopen, 1992: 215 f.; 1995: 474.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 197 se refiere a la función de stūpas en la vida religiosa
budista. Oten Stūpas conservar las reliquias del Buda corporales. Estas reliquias son, por razones
obvias, objetos de veneración. Él stūpa, uno podría pensar, no es nada mucho más allá de ser el
contenedor de esas reliquias.
En realidad, la situación es diferente. Ya Alfred Foucher (1905:
52-62) que, a su vez, podría volver a consultar Burnouf y Wilhelm von Humboldt-observó que la
veneración de las reliquias budistas shited en el curso del tiempo de reliquias a stūpa. Él stūpa, como
André Bareau señala (1962a: 269), participa ahora en el carácter sagrado de las reliquias y de la
persona del Buda, lo que se traduce en una especie de personiication del monumento. Ya antes del
comienzo de la Era Común, la stūpa es más que un símbolo para el Buda, es el mismo Buda.
Él veneración de stūpas no es exclusivamente la preocupación de laicos- dhists Bud. Los monjes y
monjas han participado en ella desde una fecha temprana en adelante. Se construyeron monasterios
junto a (o stūpas stūpas junto a monasterios?),
296 lo que demuestra el interés que los monjes y monjas han para ellos. su inte- rés pueden explicar la
necesidad de que hubiera un justiication teórica de este venerable- eración de diversos objetos
relacionados pero diferentes de bodilyrelics.
Él la tradición budista ha proporcionado elementos útiles para llegar a una tal justiication. Él mismo
Buda, según la tradición, había sev- eral veces recalcó la importancia de su mensaje, más que de su
persona. No mucho antes de su muerte le había dicho que, ater su desaparecen- ance, su enseñanza
debe ser el maestro de sus discípulos.
297 él enseñanza aquí mencionados se denomina dharma en Sánscrito, el Dhamma en El Pāli, y debe
distinguirse de las normas de disciplina monástica (vinaya). él incluso identiies Buda con su enseñanza,
con comentarios como "quien ve la enseñanza me ve; quien me ve a mi, ve la enseñanza" (en El Pāli:
yo dhammam passati tan mam passati, yo mam dhammam passati passati así).
298 No es de extrañar que, ya en el ind canonical textos en El Pāli, el adjetivo dhammakāya (en
sánscrito: dharmakāya), lo que significa: "aquél cuyo cuerpo es el dharma", es decir, "él cuyo cuerpo es
la enseñanza"; este adjetivo qualiies el Buda.
299 él idea uno
296 ciertos textos vinaya señalan que la stūpa debe ser construido antes del monasterio; Bareau, 1962a:
234.
297 Bareau, 1971: 136 f.
298 SN III pág. 120 (Vakkali Sutta).
299 DN III, pág. 84; según Meisig, 1988: 10 f., los chinos paralelos de este pas- sabio no tiene esta
expresión.
198 Capítulo tres

podrían derivar de esta expresión es que la verdadera, o algo realmente importante, el cuerpo del Buda,
no es su cuerpo físico o que lo deje de ella, a saber, las reliquias. No, la verdadera, o realmente
importante, cuerpo del Buda es su enseñanza. Su idea podría ser utilizado para criticar el culto de las
reliquias, o relativizar su importancia. aquí son, sin duda, algún pasaje que hacerlo. Su no implica
necesariamente que el culto de Buda tiene que ser abandonado, sino que uno debe elegir los objetos de
veneración speciic con más cuidado. En lugar de venerar los restos físicos del Buda, uno debería
venerar su enseñanza. su último recurso, por supuesto, puede interpretarse de muchas maneras.
Él enseñanza del Buda inds expresión en los textos canónicos que la comunidad budista ha conservado
a través de los siglos, inicialmente aterwards oralmente, también en forma escrita. Es difícil para
venerar a textos orales, pero los textos escritos pueden ser objetos de culto. Varios pasajes realmente en
enfatizar el carácter superior de estos textos canónicos en comparación con reliquias corporales y
especificar que son dignos de veneración.
300 estos pasajes no nos dicen cómo los textos debe ser venerada. Uno se puede imaginar los textos
escritos en el lugar de reliquias físicas dentro stūpas. La investigación arqueológica conirms la
existencia de stūpas que contienen textos canónicos en el lugar de, o además de, las reliquias.
301 estos manuscritos fueron llamados a veces "dharmaśarīra reliquias en la forma de la enseñanza", lo
que demuestra que se contemplaban como rel- en lugar de ICS como sustitutos de las reliquias.
302
manuscritos no son los únicos objetos que se pueden estudiar como las enseñanzas del Buda. Otras
representaciones posibles, y de hecho han sido objeto de veneración. Algunos textos demuestran que el
stūpa sí fue considerado por al menos algunos budistas una repre- ción de la enseñanza del Buda. Estos
budistas sostienen que cada una de las treinta y siete "dharmas atento a la iluminación" (bodhipaksyāh ̣ /
bodhipāksikāḥ ̣ dharmāḥ),
303, más algunos otros grupos, corresponde a un
304 identiiable parte del stūpa. Él stūpa representa de esta manera, a través de sus diversas partes, la
enseñanza del Buda.
300 Véase, por ejemplo, Harrison, 1992: 47-8; Schopen, 1975.
301 Véase, por ejemplo, Salomon, 1999: 59 f.; Hinüber, 1983: 48; Kottkamp, 1992: 283 f.; Lévi,
1932a: 14 f.
302 Foucher, 1905: 60.
303 Ver en estas Gethin, 1992.
304 Roth, 1980. Cp. Bénisti, 1960: 89 f.

él la enseñanza del Buda es a veces dividida en 84'000- maskandhas dhar (véase HBI p. 162 f.) Su
división es menos corriente que el anterior. Sin embargo, 84'000 es también el número de reliquias
recogidas, según la leyenda, por el emperador Aśoka, quien luego ponerlas cada una por separado en un
stūpa. Él idea subyacente a esta leyenda parece ser que hay una homología, o incluso la identidad entre
el cuerpo del Buda y la totalidad de su enseñanza; su idea inds expresión en determinados textos.
305
volvamos a la expresión dharmakāya. Como hemos visto, esta expresión aparece en el antiguo Canon
como adjetivo, que significa "aquél cuyo cuerpo es la enseñanza". él expresión posteriormente se
utiliza también como sustantivo, que significa "el cuerpo de la enseñanza" o "el cuerpo, que es la
enseñanza". De esta forma podría ser utilizado para referirse a la enseñanza que es, como hemos visto,
el cuerpo del Buda. Sin embargo, la expresión también viene a interpretarse diferently.
306 una idea recurrente en estos inter- es que el dharmakāya pretations es más real que el cuerpo físico
del Buda. Una historia contada en el Karmavibhangopadeśa contrasta, por ejemplo, el destino de dos
monjes. Uno de ellos ve el cuerpo físico (rūpakāya) del Buda, la otra su dharmakāya. Él Buda
comentarios diciendo de los irst monje: "Él ha visto este cuerpo que ha salido de mis padres, que no ha
visto en mí."
307
Algunos médicos budista aportar pruebas para demostrar que el cuerpo físico de un Buda no puede ser
su cuerpo esencial. ¿De qué otra manera puede explicarse que el Bodhisattva, como las biografías nos
dicen, tuvo que aprender a escribir y otras muchas cosas, a pesar del hecho de que él podía recordar
existencias anteriores? ¿Cómo es posible que el Bodhisattva fue en busca de la instrucción con la
herejía de maestros, a pesar del hecho de que él había conocido la doctrina budista durante mucho
tiempo? ¿Por qué el Bodhisattva dedicarse a la mala práctica de ascetismo, aunque había conocido a lo
largo de todo el camino correcto? Asanga enumera estas y otras paradojas en su Mahāyānasangraha (4ª
ciento. ce), y llega a la conclusión de que el cuerpo físico del Buda no es su cuerpo esencial.
308 Asanga no habla de stūpas o de reliquias. Sus lectores serán, no obstante, han entendido que la
veneración de los
305 Fuerte, 2004: 36 f.
306 Véase Bronkhorst, 2009: 153 f.
307 Lévi, 1932: 160, 174-5. Strong (2004: 141) relaciona la otra historia de la misma especie, que se
encuentra en el Mahāprajñāpāramitā Śāstra; véase Lamotte, 1949-80: II: 634-6.
308 Lamotte, 1938/1971: 331 f.; Griiths et al., 1989: 252 f.
200 Capítulo 3
el cuerpo físico del Buda, o de sus restos, no conduce a nada. Algunos otros textos Mahāyāna, también,
presentar argumentos que procuran reducir el valor de reliquias, o simplemente negar que tienen
alguna.
309
él stūpa como objeto de veneración, desde alrededor de la segunda century ce, para hacer frente a la
competencia de la imagen del Buda.310 Aunque una imagen del Buda a veces puede contener una
reliquia,311 en el curso de tiempo imágenes gran éxito en la sustitución stūpas y reliquias. Aquí hay
indicios que muestran que inicialmente estas imágenes no representan un resumen cuerpo del Buda,
sino simplemente su cuerpo físico.
312 Su significaría que imágenes de Buda tomar el lugar hasta ahora ocupado por sus reliquias físicas.
Las imágenes hacen de esta manera posible para venerar la memoria de el último Buda sin ser
manchado por el culto de las reliquias. Quizás es mejor decir que la propia imagen es el Buda: archae-
logía conirms que los restos de una imagen despues de su "muerte" convertirse en reliquias que son
depositados en un stūpa.
313
él páginas anteriores muestran que existe una tendencia a reinterpretar o modificar la adoración de
reliquias corporales de tal manera que estas reliquias desempeñan un papel cada vez menor papel. Él
culto de stūpas sustituyó el culto de los huesos que se supone contienen; los huesos mismos fueron
reemplazados por otros objetos, tales como textos, que se consideran el cuerpo real del Buda, etc.
Parece que estas mierda lejos de los verdaderos restos fueron una respuesta a la presión del entorno que
había sido inluenced por brahmánicos ideas acerca de la pureza. Pero ¿cómo podemos estar seguros de
que inluence brahmánicos, más que otros factores tenían este efecto?
Una
encuesta de reliquia budista cultos en regiones en que el budismo no comparte con el Brahmanismo
será reveladora. En términos generales, Bud- dhism no ocultar o sustituir sus reliquias corporales en
regiones no afected
309 Véase Schopen, 1987: 127; 1975: 180: "se deduce de los textos citados más arriba que el budismo
Mahāyāna de, al menos, estos documentos se asocian predominantemente no con la stūpa culto sino
con el culto del libro. Su asociación con el culto al libro, a su vez, está invariablemente asociado con
una actitud negativa inequívoca a la stūpa culto."; también Hirakawa, 1963: 88 n. 170 (para otros
Budistas). Ulrich Pagel, en una ponencia presentada en la 13ª Conferencia de la Asociación
Internacional de Estudios Budistas ("Stūpas stūpa y culto en el budismo Mahāyāna"), señala que
muchos textos Mahāyāna no están en contra de la veneración de las reliquias.
310 Véase Schopen, 1988-89.
311 Gombrich, 1966: 25; Fuerte, 2004: 20.
312 Lancaster, 1974.
313 Schopen, 1990: 276 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 201 por el Brahmanismo. Fuera del subcontinente indio y
en regiones del subcontinente que el budismo no comparte con el brahmanismo, rel- ics no estaban
ocultos o sustituido. Él diente de Buda Ceilanés conservadas en la ciudad de Kandy, por ejemplo, es el
objeto de un culto durante la cual es el elemento central de los ritos que representan el Buda lavados,
vestidos y alimentados.
314 hojas de diente de él el palacio en su relicario en determinadas ocasiones.315 es, o era, como se
muestra a sus devotos en
316 ocasiones especiales. Si uno le da credibilidad al testimonio de un antiguo texto lonese Cey-, el
Mahāvamsa, este acceso a la reliquia sigue una vieja tradición. Su texto informa que el rey
Dutthagāman ̣ī había puesto una reliquia del Buda en una ceremonia de lance para estar protegido por
ella durante sus campañas militares.
317 Si uno toma el texto literalmente, habla de la proximidad a las reliquias que es totalmente diferente
de lo que sabemos de la India continental. Un moderno investigador informa de que no ha sido
demostrado reliquias en una aldea ceilanés.
318 parece, además, que la posesión de reliquias se está convirtiendo en una amplia difusión entre los
laicos en Sri Lanka en estos días.
319
en China, también, que el acceso a fuentes conirm reliquias no era inusual.
En Ch'ang-an, por ejemplo, una vez al año cuatro dientes fueron mostradas al público. Él peregrino
Ennin informa de que él ha visto e incluso tocado uno de estos en 841.
320 él la exhibición pública de un hueso de Buda,
321 menos frecuentemente aparece, fue la ocasión para escenas de éxtasis. Ennin informa además que
se ha visto, durante sus viajes a China, el cráneo de un santo budista (Byakushi Buda, pratyekabuda
sánscrito), huesos del Buda en una botella de lapislázuli (p. 235), un diente de un capullo- dhist saint
corporales, reliquias del Buda (págs. 252-3), y tener wor- enviaron los huesos del Buda que otro monje
había traído para este
314 Seneviratne, 1978: 41; CP2. ER 12, pág. 280. Observe que la reliquia en sí no es tocado
(Seneviratne, 1978: 59). Según Trainor (1997: 96), el Diente de Kandy constituye un caso especial, ya
que la mayoría de las reliquias están en stūpas. Para un análisis más profundo del tratamiento de las
reliquias en Sri Lanka, uno debería tomar en consideración el hecho de que Sri Lanka tiene un sistema
de castas que oten es considerado una variante del sistema indio de castas y en la que los grados de
pureza e impureza desempeñar un papel; véase el capítulo 2.2, supra.
315 Tambiah, 1984: 74; Seneviratne, 1963. su diente ha viajado mucho, también en su momento;
histórico Fuerte, 2004: Capítulo 7.
316 Hocart, 1931: 1.
317 Greenwald, 1978; Trainor, 1997: 110 f. Cp. Bretfeld, 2001: 109 f., 126.
318 Gombrich, 1971/1991: 126.
319 Trainor, 1997: 196.
320 Reischauer, 1955: 301. Cp. Fuerte y firme, 1995.
321 Ch'en, 1964: 279 f.; 1973: 267 f.; dobla, 1946; cp. ER 12, pág. 281.
202 CAPÍTULO 3
Finalidad (págs. 288-9). él la exhumación, exhibición pública y transporte del palacio imperial de una
reliquia de Buda (un hueso) inger se repitieron el ive ocasiones bajo los Tang desde el siglo VII;
reacciones públicas fueron en algún momento apasionado.
322 en China, Tíbet y Japón uno inds, además, momias de monjes que son objetos de veneración.
323 en el Sureste de Asia, todavía es posible acceder directamente
a 324 reliquias de contemplación.
Él testimonio de peregrinos budistas chinos que conirm, donde reliquias corporales se refiere, hay un
contraste entre partes del subcontinente indio que sufrió inluence brahmánicos y aquellos que no lo
hicieron. Faxian entró en el subcontinente desde el noroeste alrededor de 400 CE y pasado algunos
años iteen viajar en la India, fol- lowed por una visita a Sri Lanka. Él describe la forma en que lesiones
rel- ics del Buda fueron manejados en el extremo noroeste (Nagarahāra, presente en Jalalabad,
325 Afganistán) y en Sri Lanka, pero no en el cen-
tral 326 partes del subcontinente. él otro gran viajero de la India budista, Xuanzang, menciona un gran
número de reliquias del Buda, la mayoría de ellos ocultos dentro de stūpas. Sin embargo, la mayoría de
las reliquias que él fue capaz de ver o que, según él, fueron regularmente muestra al públi- ca, están en
Baktra (Bactria), y en un monasterio, al sudeste de Bāmiyāna (Afganistán).
327 La inexistencia del Brahmanismo en Bactria en ese momento es bien conocida.328 aquí hay
también razones para pensar que el Brahmanismo fue
329 no, o apenas, presentes en las regiones vecinas, especialmente Gandhāra.
322 Chen, 2002: 43, 98 f. f.
323 Demiéville, 1965; Sharf, 1992; Faure, 1991: 148 f.
324 Barthes, 1952; Strong, 2004a.
325 Cunningham, 1871: 37 m²
326 Li, 2002: 171 metros; 206 metros; Legge, 1886: 36 metros; 105 metros; Demiéville, 1937: 204.
Cp.
Wang, 1984: 243.
327 Li, 1996: 33, 38 metros Nota que la inscripción de Senavarma, que data de mediados del siglo EC
irst y pertenece a la región fronteriza entre paki- Stan y Afganistán, parece decir que este rey había
causado una reliquia del Buda para ser distribuidos (Hinüber, 2003: 21: "Senavarma [. . .] Hat [. . .]
Morir (Reliquie?) weithin verteilen [. . .] Lassen" (vivula vestario . . ./ Vipulā karita vaistārikā . . .
Kāritā)). Behrendt (2004: 30-1) llama la atención sobre la existencia de santuarios reliquia de acceso
directo y acceso directo stūpas principal en la región de Gandhāra.
328 Véase, por ejemplo, Staviskij, 1986: 195 f.
329 él crónica sobre las "regiones occidentales' de la China Hou Hanshu (1ª a 2ª siglos conirms ce) la
fuerte presencia del budismo en el noroeste de la India, describiendo en los siguientes términos (Hill,
2009: 31): "El reino de Tianzhu [del noroeste de la India] también se denomina Juandu. Es de varios
miles de li al sureste de los Yuezhi [Kushans]. heredero forma de vida es similar al de los Yuezhi
[Kushans], pero el país es bajo, húmedo y caliente. Su reino está al lado de un gran río [el Indo]. él
personas
budismo confrontado con el Brahmanismo 203 para el tercer siglo AEC Émile Benveniste (1958: 44)
llega a la conclusión, basándose en su análisis de dos inscripciones, Mazdeism arameo que prevalecía
en la región entre Kandahar y Taxila. Él débil presencia o ausencia del Brahmanismo védico en estas
regiones es más conirmed por propios textos brahmánicos. Varios de estos (Patañjali's Mahābhāsya
sobre P. 2.4.10, vol. I, pág. 475; el P. 6.3.109, vol. ̣ III pág. 174, cp. Deshpande, 1993: 96 f.;
Baudhāyana Dharmasūtra 1.2.9-17; Vasistha Dharmasūtra 1,8-16) describen el alcance de la "tierra de
la ̣ Āryas" (āryāvarta). Por su límite occidental estos textos utilizan una expresión algo obscuros, oten
traducido como el lugar "donde la Sarasvatī desaparece".
330 Su lugar está situado en la zona de Har desierto que hoy separa los estados de India y Pakistán.
Patañjali añade un interesante comentario. Componiendo su Mahābhāsya en medio de ̣ del segundo
siglo AEC o pronto ater, él speciies, en medio de una técnica de debate, que la gramaticales y los
Yavanas Śakas viven fuera de este territorio.
331 Desde la Yavanas de Patañjali son los Indo- griegos, su mención conirms nuestras sospechas de
que el límite occidental del Brahmanismo en su momento quizás estaba situado bastante cerca de la
actual frontera entre India y Pakistán, excluyendo Gandhāra y, por supuesto, Bactria desde el territorio
que Patañjali tenía en mente.
Recordar además que la Assalāyana Sutta del Majjhima Nikāya (MN II, pág. 149) afirma que las cuatro
varnas no existen entre los Yonas y Kāmbojas, y que una inscripción de Aśoka afirma que no hay
Brahmanes y Śramanas entre los Yonas. Él Anuśāsanaparvan
ride elefantes en la batalla. hey son más débiles que los Yuezhi [Kushans]. hey práctica el camino
budista, no matar, o hacer la guerra, que se ha convertido en costumbre."
330 Véase el capítulo 1.1, supra. Para una discusión de la oscura lectura, consulte Olivelle prāg ādarśāt,
2000: 571, nota 2.9. Manu la extensión de territorio brahmánicos hasta el mar occidental no incluye
necesariamente Gandhāra.
331 La Vallée Poussin (1930: 202) "voit mal que les Śakas, es 170 ou en 150 avant notre ère, aient pris
une importancia assez grande pour que cet ejemplo soit posible, pour qu'ils soient dès lors intimement
associés, dans l'estime des brāhmanes, aux Yavanas". Frauwallner (1960: 108-300-11 (3)) se endeuda
La Vallée Poussin y añade que el argumento de Patañjali no tenía ninguna razón para mencionar, al
lado remoto pero Indian poblaciones, también una población no indios, los Śakas. Cualquiera que sea
el valor de este argumento, no constituye un motivo para empujar hacia adelante la fecha de Patañjali a
un tiempo más reciente; cp. Cardona, 1976: 265 f. Witzel (2003: 95), por otra parte, habla de una
invasión de los Śakas en el sur de Afganistán en 140 AEC. La Frauwallner punto
acerca de la oposición entre indios y no indios de las poblaciones parece tener poco sentido si se
conside- ers desde el punto de vista de un habitante de la "tierra de la Āryas".
204 capítulo 3
del Mahābhārata y el Mānava Dharmaśāstra, además, el estado que no se observa entre los brahmanes y
los Śakas Kāmbojas.
332
su conclusión inds apoyo en otros textos, también. Ya el Śatapatha Brāhmana (9.3.1.24) habla en
términos muy negativos sobre el habitante de la región de los siete ríos que baja hacia el oeste, es decir,
el Punjab.
333 él Baudhāyana Śrautasūtra enumera los nombres de las tribus que un buen Brahmán no debe
visitar, entre ellos el Āratta ̣
334 y el Gāndhāra en el noroeste. No está claro dónde se encuentran exactamente los 335 ta Ārat
vivida; La Gāndhārạ, por otro lado, evidentemente vivía en Gandhāra, una región que por este
testimonio fue situado fuera del ámbito donde los brahmanes ortodoxos vivieron en ese momento.
336 De hecho, parece que el Brahmanismo en el momento de Patañjali y quizás incluso antes de que él
se diseminan principalmente hacia el este y hacia el sur, a partir de la "tierra de la Āryas".
337 su impresión es conirmed por recientes investigaciones acerca de las escuelas védicas.338 estas
escuelas emigraron hacia el este y hacia el sur,
332 Véase el capítulo 2.1, supra.
333 CP. Witzel, 1997: 302.
334 BaudhŚS 18.13; cp. Witzel, 1987: 202. él Kevaddha Sutta del canon budista en Pali (DN I, pág.
213) habla de una "ciencia de Gandhāra" (nāma gandhārī vijjā; cp. La gāndhāri Abhidh nāma vidyā de
k-BH(P), pág. 424 l. En versículo 18, 7.47), lo que permite a sus poseedores a multiplicar los mismos,
y otras cosas similares.
335 Baudhāyana Śrautasūtra 18,44 sugiere que Gandhāra y la tierra de la Ā/ Aratta fueron separados el
uno del otro. Witzel (1989: 235) traduce este pasaje: "Ayu ̣ salió hacia el este. Su (personas) son los
Kuru-Pañcāla y el Kāśī-Videha. Su Āyava es la migración. (Su gente) y nos alojamos en casa en el
Oeste. Su gente es el, y Aratta Gāndhāri Parśu. Él es el Amāvasava (grupo)." Cardona & Jain
(2003: ̣ 33 sq.) proponer una traducción: "Diferentes Āyu salió hacia el este. De él son estas: el Kuru-
Pañcālas, el Videhas-Kāśi. Él es el ir de Āyu. Amāvasu (fue) hacia el oeste. De él son estas: el Sparśa
Gāndhāris, y el suyo es ̣ Arāttas. El (ir) de
336 Brucker Amāvasu." (1980: 147) afirma: "mit Gandhāra [begegnet uns] ein Land, das sicher schon
sehr früh Kontakt mit den en Nordindien eindringenden Indern hatte. Así mu erstaunlicher ist es, dass
das Gebiet dieses am Sindhu Vitasta Oberlauf von und zu lokalisieren ist, selbst in der Sūtrazeit noch
nicht in die arische Siedlungsgemeinschat inkorporiert guerra." Él "noch nicht" de este pasaje sugiere
que cree que Gandhāra Brucker se incorporó posteriormente en la zona de colonización Aria; no
obstante, no proporcionan ninguna evidencia para apoyar esto.
337 Bodewitz (2002: 222) habla de la "Veda" de correa.
338 Véase, por ejemplo, Witzel, 1981 & 1982; 1985; 1987. Witzel (1990: 31) resume los
resultados de sus estudios anteriores sobre los antiguos dialectos védico: "Estas post-Rgvedic dialectos
irst puede ser notado en Kuruksetra y sus alrededores y posteriormente en todo el norte de la India, de ̣
Beas en E. Panjab hasta las fronteras de Bengala." CP. Witzel, 1985: 45: "für eine Beurteilung der
Verbreitung von vedischen des Einlusses Brahmanen Mit im- telalter zunächst von Bedeutung ist, dass
sich hier eine ursprünglich auf das (Zentrale und auch dann östliche und südwestliche) Nordindien
tradición begrenzte unbekannten Zeitpunkt zu einem (jedenfalls vor der Mitte des 1. Jtd.n.Chr.) nach
Osten und
budismo confrontado con el Brahmanismo 205 o incluso el norte de Cachemira,

Nepal (339), pero parece que nunca regresó al noroeste.340 varios finales de textos védicos saben
Gandhāra como más o menos remota región, y ninguna de las escuelas védicas parecen encontrarse allí.
341 él las regiones al oeste de las habitadas por los Brahmanes védicos son el hogar de los despreciados
Bāhīkas,342 literalmente, forasteros. Él término bāhīka oten es confundido con bāhlīka o bālhīka,343
que des- ignates los habitantes de Bactria. Los habitantes de Gandhāra son representadas en el
Mahābhārata como más allá del sistema de varnas, como ishermen.
344 Kalhana's Rājataranginī (1.307) afirma que hay brahmanes en Gandhāra, pero mira sobre ellos para
aceptar agrahāras inútil de un rey.
345
Arrian's indica claramente distingue entre las regiones al este de los
346 y los Indo al oeste de ésta. Y acerca de la historia del arte de Gandhāra, Mario Bussagli
(1984/1996: 457) dice lo siguiente: "Tout ceci nous parle d'une pensamiento religieuse en ébullition qui
se développe en termes Plus qu'iraniens indiens et qui [. . .] Confère des notaciones, que je déinirais
comme irano-centrasiatiques, à la religión intégrée par le langage gandharien, qu'elle soit bouddhique,
sivaïte ou autre." Él virtual ausencia Brahmanismo en el extremo noroeste del subcontinente,
combinada con una fuerte presencia budista, lleva un largo
vor allem über den Vindhya hinweg nach Südindien ausgebreitet hat." Ver más Witzel, 1989: 103 n. 12.
339 Véase Witzel, 1994: esp. pág. 259 f., sobre la inmigración de los brahmanes a Cachemira,
inicialmente sobre todo desde el centro de Manu's Āryadeśa.
340 Witzel (1981: 116 n. 25) maravillas, sin pruebas, si ha habido "sig- sionaries" que viajaban hacia el
noroeste para difundir sus ideas acerca de ritual. él problema si el Brahmanismo propagación a través
de los misioneros que predican sus opiniones acerca de los rituales puede ser cuestionada.
341 él Yajurveda-Vrksa menciona varias escuelas que fueron supuestamente situado ̣ yavanadeśe.
Witzel (1982: 192), que proporciona esta información, señala que las fechas de la composición de las
diferentes versiones de este texto sigue siendo desconocido. Él sug- bre sugiere que el texto griego aquí
habla del Panjab, o de las regiones en el Sind, más tarde también de Panjab, que fueron ocupados en
una fecha temprana por los musulmanes.
342 Witzel (1987: 202 n. 100) piensa que Bāhīka es una especie de apodo para los pueblos cuyos
nombres reales eran Ārātta et Madra. Ver más Witzel, 1989: 128, con notas de 66 y 67 ̣.
343 MW p. 730 s.v. bāhīka.
344 Por ejemplo, Mhbh 12.65.13 f.; 200.40-41.
345 Capítulo 2.4, supra. La evidencia de una presencia brahmánicos en esta tarde pero aún pre-período
musulmán proviene de estatuas y fuentes literarias; Kuwayama, 1976; 1999; véase también Meister,
2010.
346 Wirth & Hinüber, 1985: 614 f.; Charvet, 2002: 31, 33. Cf. hapliyal, 1979: 4):
"Durante la mayor parte de los siglos inmediatamente anteriores a la era cristiana el Indo parece ser la
sustancial límite occidental de la India."
206 Capítulo 3
camino hacia la explicación de la presencia y accesibilidad de buddhistrelics en esas regiones. En otros
lugares de la India esta accesibilidad se redujo, y el culto de las reliquias solían hacer lugar para otras
formas de culto. Rastros de cultos reliquia aún permanecen en fuentes tempranas (van Kooij, 1990).
347 Xuanzang, en el séptimo siglo EC, los informes de algunos casos en los que rel- ics del Buddha
fueron mostradas al público en las partes centrales de la India. Por ejemplo, un diente de Buda fue
puesto en exhibición en la capital del rey Harsavardhana, Kanyākubja. Y en el ̣ Mahābodhimonastery,
construido por un antiguo rey de Sri Lanka y situado no muy lejos del árbol bajo el cual el Buda había
alcanzado la iluminación, reliquias en forma de huesos y "flesh fueron mostradas.
348 resulta tentador pensar que la participación del rey poderoso Harsavardhana irst en el caso, y el
inluence ̣ desde Sri Lanka en el otro, explicar el culto abierto de reliquias en los alrededores que
parecen haber frunció el ceño más y más sobre estas prácticas.
Es importante no exagerar el grado de acceso público a la rel- ics en otros países budistas de la India.
John Strong (2004a) subraya acertadamente que su acceso está menos abierta que en la cristiandad
occidental. Su no cambia el hecho de que existe un claro contraste entre las regiones que el budismo
tuvo que compartir con el Brahmanismo y aquellos que, dentro o fuera del subcontinente indio, donde
la inluence del Brahmanismo era débil o ausente. En el primero, más que en el segundo, reliquias
budistas tienden a permanecer ocultos o ser sustituido por otra cosa, si es un stūpa, una imagen, un
texto o un concepto abstracto como el dharmakāya.
¿Qué pasó con el cuerpo del Buda?

Un capítulo sobre las reliquias del Buda no puede ser completa sin algunas relections sobre lo que
realmente sucedió a los restos mortales del Buda histórico. Estas pueden comenzar con una breve
discusión de un tema en la historia de estudios budistas en Occidente.
Hendrik Kern (1833-1917) fue prácticamente el único erudito occidental para mantener que el Buda no
tenía cuerpo y nunca había tenido uno. Él
347 Según Schopen (1985: 26 f.), un pasaje del vinaya Mūlasarvāstivāda conserva la memoria de un
tiempo cuando las reliquias fueron adorados directamente, sin la intermediación de stūpas. Strong
(2004: 36) defiende una diferente interpretación de este pasaje: un stūpa es creado al final de la historia.
348 Li, 1996: 150, 258.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 207 historia de la vida del Buda, según Kern, fue un mito
solar. Cito las palabras de J. W. de Jong, quien, en su Breve historia de estudios budistas en Europa y
América (1997: 29), escribió lo siguiente:
En el irst volumen [de su historia del budismo en la India] Kern comenzó por sobre la vida de Buda
según el pāli y fuentes sánscritas . . . Despues de haber contado la leyenda del Buda en gran detalle,
Kern llegó a su interpretación. Como [el académico francés Émile] Senart, consideró que el Buda como
un dios solar. Sin embargo, Kern fue mucho más en su exégesis astronómico
de Senart. Él doce nidāna son los doce meses del año. él seis maestros cismáticos son los planetas. Él
irst del Buda predicación tiene lugar en verano, y esta es la razón por la que el Oriente Medio es su
tema. Kern nunca vacila en su identiications con estrellas, planetas y constelaciones.
Kern había sido inluenced por Senart. También consiguió convencer a Auguste Barth. Pero mientras
Senart y Barth, "no admitir la posibilidad de que habían entregado información fiable sobre la vida de
Buda", "Kern totalmente disueltas al Buda histórico hacia el dios solar" (de Jong, p. 30).
349 En otras palabras, Kern estaba solo en pensar que no existe tal cosa como el cuerpo de un Buda.
Vemos que Kern's ideas acerca de la naturaleza solar del Buda fueron ya extremas en su propio
tiempo.350 hey no han encontrado seguidores en tiempos más recientes. Si no estoy muy equivocado,
el histórico opció- tence del Buda no ha sido cuestionado desde Kern. Diferentes estudiosos mantenga
posiciones diferentes respecto de cuánto sabemos o puede ind sobre la vida del Buda histórico. Algunos
se sienten seguros en la reconstrucción de episodios de su vida, donde otros son escépticos acerca de la
posibilidad de hacerlo. Pero la mayoría estaría de acuerdo en el final de la vida del Buda. Aquí, de
nuevo, puede haber diferencias en los detalles; los hechos principales son generalmente aceptados: él
Buda murió en un pequeño pueblo,
349 Hermann Jacobi, quien traduce Kern's Geschiedenis van het Buddhisme en Indië al alemán en los
mismos años en los que los volúmenes holandés salió, tiene ya en su "des Uebersetzers Vorwort" a sí
mismo distantiate dolor de algunos de Kern's posiciones: "Von der Erlaubnis des Verfassers, zu ändern
und zuzufügen, habe ich nur in den Gebrauch zuweilen Anmerkungen gemacht, um Einzelnes
hinzuzufü- gen oder anders a deuten, wobei ich meine den ganzen mythologischen Erklärungs- versuch
betreffende abweichende Aufassung möglichst in den Hintergrund treten liess." (págs. VII-VIII; mi
énfasis, JB).
350 Kern, en su Manual del budismo indio (p. 12), se refiere a "algunas unbe- lievers" que "han ido a
tan largo como para ver en [la] historia [de Buda] la remodelación de un antiguo mito", y que contrasta
con otros que son "menos radical".
208 Capítulo 3 y
su cadáver fue incinerado y sus restos fueron colocados en un número de stūpas.
Estos eventos son cruciales para el desarrollo ulterior del budismo.
Probablemente sea exagerado afirmar que el budismo, prácticamente, en todas sus formas, y
presumiblemente, acompañado por reliquia culto. Para muchos adeptos reliquia culto fue quizás el
budismo sólo sabían nunca. De hecho, "[l]a culto de reliquias es central para todos Buddhisms".
351 Stūpas han seguido el budismo dondequiera que iba, y muchos stūpas contendrá, al menos
idealmente, reliquias del Buda del cuerpo. Él la distribución de estas reliquias ater la incineración del
cuerpo del Buda es una parte vital del Budismo, mucho más vital para la religión de la mayoría de las
cosas que supuestamente le sucedió al Buda durante su vida. Muchos Bud- dhists pueden sentirse
tranquilos que beca moderno mira a estos eventos speciic como fundamentalmente confiable hechos
históricos, independientemente de los detalles.
Visto de esta manera, Kern's posición ha sido ahora deinitely aban- dado. Contrariamente a lo que
pensaba, ahora generalmente se cree que el Buda no existe, que él tenía un cuerpo que se incineraron
ater su muerte, y que los restos de este cuerpo físico encontró su camino en un número de stūpas.
No es mi intención reavivar Kern's tesis. Sin embargo, puede que algunas de las certezas que
practicantes budistas y eruditos budistas parecen compartir están en necesidad de reconsideración. Un
nuevo examen de la evidencia disponible puede arrojar algunas dudas sobre la veracidad de esta
convicción compartida.
Hemos visto que la costumbre de reliquia budista y stūpa culto continúa una tradición más antigua que
el budismo y que la misma tradición ha sobrevivido en el jainismo y quizás Ājīvikism.
352 Es posible que esencialmente la misma tradición también se conservan en una costumbre que se
suele considerar como hindú.
Él 353 cadáveres de ciertos renouncers no son incinerados, pero enterrados.354 a veces sus cuerpos se
colocan en una tumba; el nombre utilizado en lenguas indias modernas para esas tumbas es samādhi,
presumiblemente porque el renouncer 355 interesados se creía
351 Skilling, 2005: 271).
352 Véase también el apéndice al capítulo 3.7, a continuación.
353 para obtener más detalles, consulte Bronkhorst, 2005: 55 f.
354 en la Banaras, pueden estar lastrada y hundidos en el río (Parry, 1994:
184).
355 "La India es un país salpicado con los samādhis . . . Su gran yogins" (blanco, 1996:
188).
El budismo confrontado con el Brahmanismo 209 a ser encerrada en la tumba, mientras que en un
estado de absorción yóguica llamado samādhi.
356 tradiciones locales a veces mantener que la santa enterrados en esta forma sigue vivo, inmerso en
la absorción yóguica. David White, un especialista de los Nath yoguis, me dice que estos yoguis se cree
para ser enterrados en estos samādhis, envasadas en sal con la cabeza sobre el suelo y debajo del
cuerpo, sumergido en el eterno trance yóguico y realmente no muertos. Samādhis de este tipo puede
convertirse en centros de peregrinación, como, por ejemplo, el samādhi de Jñānadeva en Alandi, cerca
de Pune, en Maharashtra.
Véronique Bouillier, especialista de Śiva tradiciones ascética, respondieron a mi solicitud de
información acerca de las siguientes palabras samādhis (correo electrónico de 1.10.2007):
357
Ce sont . . . Efectivement des tombeaux dans lesquels l'ascète est enterré, immédiatement après sa mort,
Assis en posición de méditation, padma- sana. Il y a des règles quant à la profondeur de la fosse, sa
disposición (face au nord) et ce qu'on y met: il fait verser une certaine quantité de sel (plutôt dans le cas
des Dasnami Sanyasi) ou de Sucre (dans le cas des Nath yoguis) dans la fosse avant de la cubrir. Une
fois l'ascète enterré, monumento de la onu plus ou moins peut être érigé duradera en fonction du statut
ou du renom de l'ascète enterré.
Toutes les sont variaciones posibles: ainsi dans le cas de Sanyasi rede- venus villageois que j'avais
étudié au Népal, les morts étaient enterrés au bord d'un leuve, ONU entassement de pierres était
disposé sur leur lieu de sépulture qui était emporté avec la crue du leuve et nulle trace de restait ne leur
tombe. Dans d'autres cas, il existe des sortes de cimetières.
Le plus intéressant à mes yeux, c'est le lien entre samadhi et monas- tère. Beaucoup de matemáticas se
sont constitués et se sont développés autour de la tombe où est leur fondateur enseveli. Cette tombe
devient le Point du Monastère central et Le point d'ancrage de la transmisión de la lignée monastique.
Autour de cette tombe initiale, peuvent être regroupées ensuite les Tombes successeurs des. Il s'agit
alors de véritables monumentos, souvent de petits tumulus en forme de Shivalinga, dans le cas des
monastères shivaites. Ces sépultures sont totalement intégrées à la fois aux lieux et à la vie des
monastères rituelle qui les abritent.
Quant aux croyances qui accompagnent cet ensevelissement, il est vrai que l'on pense les ascètes
plongés dans état de ONU profonde méditation et d'une certaine façon toujours présents, en samadhi,
dans leur samadhi, en jouant sur les deux sens du mot. Si cette croyance est particulière- ción
importante pour les Nath yoguis qui ont fait de la recherche de
356 Zin (2010) argumenta que tales stūpa-como construcciones, que contiene los restos mortales de
respetados profesores, fueron encontrados desde una fecha temprana en adelante āśramas brahmánicos.
357 CP. Bouillier, 1979: 139 f.; 175 f.; 1997: 153 f.; 2008: 43 f.
210 Capítulo 3
l'immortalité le pero de leur ascèse, elle n'est cependant répandue que pour les grands ascètes". Ce sont
eux que l'on tient pour particuliè- rement santos que l'on dit toujours et éternellement vivant, en "jivit
samadhi". Cette expresión est assez ambiguë; si elle ne désigne principe ces ascètes qui ont atteint de
leur vivant onu état de Delivré, de Nos jours Elle s'applique aux plutôt ascètes qui ont, à la en de leur
vie et annoncé programmé la fecha et l'Heure de leur "mort", ou plutôt de l'arrêt de leur soule. Ils sont
alors enterrés à l'endroit même où ils sont expirés et leurs tombes sont vénérées et visitées par les
dévots laïques.
Le culte qui se développe autour de ces tombes ofre beaucoup de Celui qui entoure ressemblance avec
les Tombes des Saints musulmans, les grandes dargah.
Mais il reste toujours une grande incertidumbre de la parte des gens circuns- naires quant à la condición
réelle de ces morts, et souvent une certaine crainte.
Parry (1994: 260) escribe lo siguiente acerca de Aghori ascetas:
Ahora mis informantes continuas tensiones que, como resultado de su sadhana el realmente logra
Aghori no muere. Él . . . Toma "samadhi", y entra en un perpetuo cataleptic estado de animación
suspendida o meditación profunda. Su cuerpo está organizado (si es necesario por la rotura de la
columna vertebral) en una postura de meditación (conocido como padmasan), sentado con las piernas
cruzadas con su gira palmas descansando sobre sus rodillas. Luego se coloca en una caja que, en
Banaras, está enterrado en los terrenos de Kina Ram's ashram (y que en todas partes es orientado hacia
el norte). A diferencia del dueño de casa, o los ascetas de la mayoría de las otras órdenes, su cráneo no
se rompieron para liberar el "soplo vital". Un pequeño santuario que contiene el emblema phallique de
Shiva está erigida sobre el sitio de la tumba, el emblema transmitiendo al adorador del poder que
emana de la ascética subterráneo de la meditación.
Introduciendo el samadhi (el término se refiere a su tumba, así como a su con- dition dentro
de ella), que está representado como hacerlo por deseo consciente en un momento de su elección, el
asceta inequívocamente normal se escapa de las consecuencias de la muerte: la ruptura de la relación
entre el cuerpo y el alma, a la corrupción del cuerpo y la transmigración del alma. Facili- tada que ha
"tomado samadhi' mientras sigue vivo (jivit-samadhi), en lugar de ser "dado" que despues de la muerte,
su cuerpo es inmune a la decadencia y putrescence aunque sigue enterrado por miles de años.
Es cierto que este tipo de samādhis no aparecen en los registros de cal archaeologi- antes de la 12a
siglo EC.
358 parece claro aún que
358 Bakker (2007: 35) piensa que la aparición de samādhis en el período post 1200 ce puede deberse
en parte a inluence Islámica: "Cómo explicar que no tenemos evidencias arqueológicas de este tipo de
monumentos antiguos de yogins, mientras que tenemos innumerables queridos de santos budistas?" No
obstante, véase a continuación. Aquí hay cierta confusión
el budismo confrontado con el Brahmanismo 211 continúa una tradición anterior, en la que no estaban
renouncers necesario para ri- aia enterrados en tumbas. Inhumación sin tumbas de piedra o ladrillo se
ha producido desde una fecha temprana, y todavía parece ocurrir hoy. Abbé Dubois' modales hindú,
costumbres y ceremonias, publicada en la primera mitad del siglo XIX, pero basado en un trabajo sin
acuse de recibo por el jesuita francés Coeurdoux escrito en 1777, contiene una relación detallada,
presumiblemente un testimonio ocular de tal entierro, que reza como sigue:
359
él ceremonias que acompañan a los funerales de sannyasis difer en muchos aspectos de los ordinarios
de los brahmanes. Vanaprasthas, como el resto de los Brahmanes, son quemados despues de la muerte;
pero sannyasis son invariablemente enterrado, no importa cuál sea su rango o secta.
Él puede ser hijo de un sanyasi (en caso de que el fallecido haya tenido uno nacido antes de que él
abrazó este estado) debe presidir el funeral. En defecto de un hijo, siempre hay algunos brahmanes
piadosos que llevará sobre sí el deber y asumir el costo. Aquí es oten, de hecho, una gran parte de la
rivalidad de quién tendrá el honor de este oice illing, ya que está considerada como la más meritoria.
Ater el cadáver ha sido lavados en la forma habitual, es envuelto en dos telas teñidas de amarillo con
kavi. Se frota todo el cuerpo con cenizas, y un adorno de semillas grandes llamados rudrakshas se
sujeta alrededor del cuello. Mientras todo esto está pasando en otros brahmanes jugar en castañuelas de
bronce, que hace una división del oído el ruido.
Todo está en preparación para el día de sus exequias, el cuerpo es colocado, con sus piernas cruzadas,
en una gran canasta de bambú, que es colgado de un fuerte polo de bambú por sogas de paja. Su cesta
está soportado por cuatro Brah- minutos. él grave debe ser excavado cerca de un río o un tanque, y
debe ser de alrededor de seis pies de profundidad y de forma circular. Cuando llegan al lugar los Brah-
minutos depósito en la parte inferior de la tumba de una gruesa capa de sal, en el que se coloque el
fallecido todavía, con las piernas cruzadas. hey entonces enfermo el orificio con sal hasta que alcanza
el cuello del Sanyasi, presionando bien hacia abajo de modo que la cabeza puede permanecer
inamovible. En la cabeza, lo deje expuesto rompen innumerables cocoanuts hasta el cráneo está
completamente fracturado. hey entonces, por tercera vez, tirar la sal en cantidades suicient cubrir
totalmente los restos de la cabeza. Sobre la tumba que erigen una especie de plat- Formulario o
montículo, tres pies de altura, en la parte superior de que se coloque un lingam de tierra cerca de dos
pies de alto. Su objeto obsceno es inmediatamente consagrado por los brahmanes, que abren un sacriice
de lámparas encendidas, desciende, y el incienso, y para neiveddya, plátanos y paramannam, un plato
para que los brahmanes son particularmente parcial y que es com- planteados de arroz, cocoanut, y
azúcar. Si bien estos oferings se realizan,
dentro del Nāth Yogī tradición musulmana sobre la aparición de algunos recientes samādhis (Bouillier,
2004: 189).
359 Dubois, 1906: 538 f.; para Coeurdoux' original francés, véase el Murr, 1987: I: 131 f.
212 Capítulo tres
himnos cantados en honor de Vishnu, todos los presentes gritando en la parte superior de sus voces,
su música más discordante, el presidente paseos Brahmán ronda el lingam tres veces, hace una
profunda reverencia a ella, expresa la esperanza de que, en virtud de la sacriice que se imparten a la
imagen de la persona fallecida pueden ser plenamente satisied, que Siva puede considerar
favorablemente sobre él, que Brahma puede recibirlo en su domicilio, y que así, él puede escapar a otra
re- encarnación en este mundo. Luego se vierte un poco de arroz y unas gotas de agua en el suelo,
recoge todos los fragmentos del cocoanut conchas que han sido rotos en la cabeza de la víctima y los
distribuye a los presentes, los cuales codifican para las piezas, Tan ansiosas están poseer estas reliquias,
que se supone que trae buena suerte. Él pará- mannam entonces se divide entre aquellos que no tienen
hijos, para cuando se adquieren en estas circunstancias que posee el poder de hacer que la mujer estéril
fructíferas. Él ceremonias del día final con las abluciones: no es que los dolientes necesita purificarse
de cualquier deilement, porque ninguno es contratada en asistir al funeral de un sanyasi; pero estas
abluciones Servir en lugar de la bañera que todos los brahmanes deben tomar tres veces al día.
Durante diez días sucesivos ater el funeral de la persona que ha presidido durante ellas, y varios otros
brahmanes en su empresa, se reúnen cada morn- ing en la tumba del difunto para renovar la oferings
para el lingam. Una ceremonia similar se lleva a cabo en el aniversario de su muerte.
. . .Él tumbas de estos sannyasis a veces convertido en famoso, y multitudes
de devotos lock para ellos, trayendo oferings y sacriices como si a los seres divinos.
su costumbre no se extinguió en los siglos XVIII y XIX, y pro- sigue existiendo hoy en día.
360 más interesante para nosotros es que en la actualidad este cus- tom ya se menciona en relación con
el difunto samnyāsins en dos para-textos védicos, el Baudhāyana-pitrmedha-sūtra y el Vaikhānasa
Grhyasūtra y, en algunos textos más recientes, entre ellos el Smrtyarthasāra, que data de alrededor de
1200 ce y Yādava Prakāśa's Yatidharmasamuccaya, que data del siglo 11. Tres de estos cuatro textos, la
Vaikhānasa Grhyasūtra, la
360 CP. Bouillier, 2004: 166 f. ("À Fatehpur, nous avons vu que le premier acte de tout nouveau est
mahant d'ériger prédécesseur le samādhi de hijo. À l'emplazamiento même où Amritnāth mourut, ses
discípulos Jyotināth en tête, une creusèrent fosse où ils l'enterrèrent Assis, en posición de méditation
selon la tradition"). Kane, HistDh IV pág. 229: "Un yati (sannyāsin) fue y es incluso ahora enterrado".
Ver más Briggs, 1938: 39 f.
confrontado con el budismo y el brahmanismo 213 Smrtyarthasāra Yatidharmasamuccaya, declara

explícitamente que no hay impureza asociada con esta costumbre.
361
he argumentado (Bronkhorst, 2007: esp. pág. 85 f.) que la samnyāsin- más oten llamado parivrājaka en
los primeros textos-sigue una tradicio- ción que originalmente pertenecieron a mayor Magadha. Su
tradición fue posteriormente integrada en un esquema brahmánicos. Él samnyāsins mencionados en los
textos que se acaba de examinar, incluida la cuenta por Coeurdoux & Dubois, fueron renouncers
brahmánicos, para estar seguro. Pero al parecer estos renouncers había preservado algunas
peculiaridades que no a todos en su nuevo entorno, brahmánicos y que son más fácil de explicar como
supervivencias de su medio original. En este ambiente original no era el horror de cuerpos muertos,
ninguna obsesión con la pureza ritual, y una tendencia a honrar los restos mortales de personas que
habían sido detenidas en relación con su era presumiblemente la actitud a los cadáveres que prevaleció
en la mayor Magadha brahmánicos antes de la obsesión con la pureza ritual asfixiada.
Por lo tanto, es posible formular la siguiente hipótesis: el orador original prácticas funerarias de mayor
Magadha están detrás de una serie de costumbres que han sobrevivido, especialmente la reliquia y
stūpa wor- barco de Budistas, Jainas y quizás Ājīvikas, y las peculiares costumbres de entierro se usa
para ciertos tipos de renouncers hindú. Él hecho de que estas últimas costumbres son fuertemente
representados en Nepal, donde los musulmanes son relativamente pocos en número y marginal,
argumenta en contra de la alternativas de hipótesis que estas costumbres hindúes son simples
imitaciones de originalmente musulmanes.
Su hipótesis suena plausible suficiente. Aquí es sin embargo una irri- tating diiculty: el cuerpo del
samnyāsin no es incinerado. Su sugiere que la cremación puede no haber sido habitual en mayor
Magadha.
362
¿Qué podemos aprender de la literatura védica sobre costumbres funerarias en mayor Magadha? Él
Śatapatha Brāhmana pasaje considerado oreja- lier sólo critica la forma del montículo sepulcrales
(redondo) de sus vecinos orientales; esto no ayuda. Un pasaje de la Chāndogya
361 Bronkhorst, 2005: 56, con referencias; además Olivelle, 1995: 176, 380 f. f.
362 Es posible que en algunos casos, y a partir de una fecha en adelante, se hicieron intentos para
preservar los cadáveres. Él los cuerpos de los santos que han sido colocados en un así llamado samādhi,
Para empezar, se rumorea que oten estando allí, en el mismo estado. Más directamente pertinentes es la
enorme cantidad de sal (a veces el azúcar) en el que dead samnyāsins están cubiertos. Sal desiccates el
cuerpo y ralentiza su decadencia. Su tiene más sentido si se intenta preservar el cuerpo de personas
excepcionales, al menos durante algún tiempo.
214
Capítulo tres
Upanisad estados en tantas palabras que el (seguidores de) los demonios ̣ "adornan el cuerpo de alguien
que ha muerto con oferings de alimentos, prendas de vestir, y con ornamentos" (ChānUp 8.8.5: pretasya
śarīram bhiksayā vasanenālankāren ̣ ̣eti samskurvanti). Entre los pocos eventos grabados en la literatura
superviviente que corresponden a esta manera de tratar- ción de un cuerpo muerto a principios de la
India, debemos considerar la forma en que el cuerpo muerto del Buda fue tratada antes de su
cremación, por parte de los habitantes de una ciudad vecina.
363 de estas personas, las mallas, ofer guirnaldas de baja, ropa, perfumes, música, danza, luces, etc., y
continuar haciéndolo durante siete días.
364 John Strong (2004: 111) comenta que esa no es la forma habitual de celebrar un funeral en la India.
Tal vez, pero lo que llegó a ser la "manera habitual" no han sido habituales en el tiempo y en la región
del Buda. Quizás el Buda fue uno de aquellos a quienes la Chāndogya Upanisad pide a los seguidores ̣
de los demonios, así como la denominada Brāhmana Śatapatha constructores de stūpas pueblo
demoníaco.
365 dejemos esta cuestión en suspenso para las
363 cuentas comparables ha sido dictada sobre el cuerpo muerto de la jaina maestro Mahāvīra (véase el
apéndice al capítulo 3.7, infra). La literatura budista también menciona stūpa festivales, un fenómeno
recientemente estudiado por Pagel (2007). Estingly inter-, hay un rito védico opcionales que se pueden
realizar en un cadáver, el antyesti, que comparte algunas de las mismas características. Sen (1978: 38-
39), con referencias a la Bhāradvāja ̣-pitrmedha-sūtra 1.4.1-2, dice lo siguiente al respecto: "El último ̣
Antyesti rito de un hombre, una parte de los ritos Pitrmedha. Él cadáver es sacado del ire hall. Cabello
en la cabeza y la cara son rasurados, clavos pareados. Él cadáver es lavada y adornado con ropa nueva,
una guirnalda de nalada baja puesta alrededor de la cabeza. él cadáver está sentado sobre un āsandī
udumbara (cama) y vinculados a él, y cubierto con una tela nueva. Él vientre del cadáver es cortar y
abrir las entrañas son sacados, las heces son expulsados de las entrañas, que es illed con sarpis y
sustituido en el vientre. . . . Él procesión fúnebre se detiene en 3 o 2 lugares. él los transportistas, que
son servidores o ancianos, fijar el cuerpo muerto, ponga el arroz cocido en los terrones (aplastado o
matar a una cabra sin un cuchillo); las esposas y parientes regla su cabello, aplaudir sus muslos y
derecha avivando el cadáver con la falda de sus prendas que recorrer 3 veces en dirección prasavya."
Tenga en cuenta además que el Mahābhārata (8.30.14-18) atribuye a la Bāhlīkas un comportamiento
similar: se ríen, cantan y danse adornado con guirnaldas, y sus mujeres danse mientras llorando la
muerte de su marido.
364 CP. Seda, 2006: 24 f.
365 stūpa culto budista, también, podría ser acompañada por baja, guirnaldas, etc., así como la música,
la canción y la danza, como queda claro en el siguiente pasaje de la Saddharmapundarīka Sūtra
(Saddharmap(V) pág. 145 l. 27-29): . . . Stūpe . . . Pūjanā arcanā karanīyā
sarvapuspadhūpagandhamālyavilepanacūrn ̣ ̣acīvaracchatradhvajapa
sarvagītavādyanrtyatūryatālāvacarasamgītisampravāditaiḥ pūjā karanīyā tākāvaijayantībhiḥ//. Hinüber
(2009: 167) llama la atención sobre un fragmentariamente preservado inscrip- ción de Śīlāditya I
(alrededor del 600 EC), la cual, también menciona la música, el canto y la danza, así como baja y
guirnaldas en conexión con la adoración.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 215 momento y pasar y considerar otra cuestión
pertinente, de conservar los cadáveres en la antigua India.
P. V. Kane (HistDh IV, p. 233 f.) dice lo siguiente acerca de él:
embalsamar los muertos durante algún tiempo, al menos no era bastante desconocido en la India. Él
[Satyāsādha ̣ 29.4.29 Śrautasūtra] y [31,23] Śrautasūtra Vaikhānasa prescriben que si un āhitāgni murió
lejos de su personas, su cadáver debe ser establecido en una tina o a través illed con aceite de sésamo
y llevado a casa en un carro.
366 en la Rāmāyana es varias veces dice que el cuerpo de Daśaratha fue colocado durante varios días
en una bañera contienen aceite- hasta la llegada de Bharata (vide Ayodhyā 66.14-16, 76,4 [= Rām
2.60.12-14; 2.70.4]). En el Visnu ̣ Purāna [4.5.7] se dice que el cuerpo de Nimi cubierto con aceite y las
sustancias aromáticas no se descompuso y parecía como si la muerte era reciente.
Todos podemos aprender de estos pasajes es que sus autores tienen algunas ideas acerca de cómo
conservar un cuerpo muerto: en su opinión, tiene que ser sumergido en aceite (taila), más precisamente,
en un tailadronī, una bañera illed con aceite. Estos pasajes no constituyen evidencia que embalsamar
cadáveres salvo en caso excepcional era una antigua brahmanical personalizado. Algo más sugestivo
es un pasaje en El Pāli Anguttara Nikāya.
367 aquí el rey Munda desea preservar el cuerpo de su amado, pero la difunta esposa Bhaddā, y el
método que él propone es una inmersión en una bañera de hierro con aceite illed-donī (tela). Un monje
budista habla de él fuera de ella.
Veamos ahora, de nuevo en las cuentas canónica del funeral del Buda.
368 él dice Buda Ānanda, justo antes de su muerte, que su cuerpo muerto debe ser tratado como el
cuerpo de un mundo-regla (cakravartin). Debe ser envuelto en un cierto número de paños de algodón
y luego poner en una bañera de hierro illed con aceite.
369 él expresión aquí usado, El Pāli teladonī tailapūrnā dronī-es idéntica a la utilizada en los diferentes
textos que se acaban de examinar. aquí la inmersión en una bañera llena de aceite sirve a los efectos de
su conservación. Podría servir el mismo propósito en el Mahāparinirvāna Sūtra budista como así?
Él erudito alemán Ernst Waldschmidt era efectivamente de este opin ión-.
370 señaló que el cuerpo muerto del Buda, según
366 deśāntare mrtasya śarīram tailadronyām avadhāya śakatenāhare[t]; ̣ Caland, 1941: 312.
367 Una III pág. 57 f.; cp. Fuerte, 2004: 107 f.
368 para los últimos debates, fuerte, 2007; Hinüber, 2009a.
369 Bareau, 1970-71: II: 35 f.; 1975: 155 f.
370 Waldschmidt, 1944-1948: 263 f.
216 Capítulo tres

cuentas a la forma canónica, no fue incinerado hasta siete días despues de su muerte, así que tenía
sentido adoptar medidas para conservarlo. La principal debilidad de esta explicación es que, en la
cuenta de sobrevivientes, el cadáver del Buda estaba puesto en la bañera ater esos siete días. En otras
palabras, el cuerpo muerto del Buda ha sido preservado por métodos desconocidos antes de que se
ponga en un baño de aceite; no había sido preservada, porque del baño de aceite.
Una segunda diiculty deriva del hecho de que, cuando por fin el cre- mación se lleva a cabo, el cadáver
del Buda no es sacado de la tina con aceite. En otras palabras, el aceite-illed tina, con el cadáver del
Buda en ella, se pone en la pira funeral. Él es problemático, dado que, como el académico francés
André Bareau observados, el cuerpo del Buda podría de este modo ser frito, como un ish en una sartén,
en lugar de ser reducido a cenizas.
371
Bareau, que inicialmente se sintió atraído por las ideas de Waldschmidt, regresó a la cuestión en una
publicación más reciente (1975). Aquí sugiere otra explicación para la bañera con aceite. Él extrema
rareza de la utilización de este dispositivo para preservar el cuerpo, él propone, había sido misunder- se
situó por los primeros seguidores del Buda para indicar el máximo grado de excelencia: sólo los
gobernantes del mundo y, por supuesto, los Budas podría someterse a este tratamiento ater muerte. hey,
por lo tanto, inserta el episodio con la bañera de hierro con aceite en la historia, aunque no en todos.
La nueva Bareau explicación no resiste a la crítica.
Es, de hecho, empañado por un malentendido. La suya es debido a una peculiaridad de una obra de
erudición en que basa su relections Bareau. Su trabajo es tratado modelo sobre las prácticas funerarias
en la antigua India, Die Todten Altindischen- und Bestattungsgebräuche por W. Caland, publicado en
1896. Caland menciona el hecho de que un āhitāgni, es decir, un brahmán que mantiene el sagrado ire,
que ha muerto en un país extranjero puede ser llevado de vuelta a casa en una bañera llena de aceite.
Unfor-
371 Bareau, 1970-71: II: 43. Cp. Fuerte, 2004: 106 n. 21: "Cuando se pregunta qué pasaría si un
cadáver fueron incinerados en un contenedor como el taila-dronī, director del crematorio local . . . Dice
que, con la parte superior, hay un riesgo de explosión, y con la parte superior del cadáver sería
básicamente obtener hervidas en aceite, lo que se traduciría en un "grave desorden" (descrito como las
grasas fundidas con huesos loating)." hay que admitir que toda la cuestión es algo teórico, ya que,
como Gérard Fussman señala en una comunicación privada, no es probable que a corto plazo ind una
bañera de hierro Kuśinagara alrededor de 400 AEC. Si había una bañera, probablemente se trataba de
un tronco de árbol ahuecado.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 217 lamentablemente Caland no admite esto sin
referencias, sin duda como consecuencia de un olvido.
372 él Śrauta Sūtra pasajes anteriormente considerados no son mencionados, ni cualquier otro védica,
semipúblicos o no védica- pasajes védicos. Todos nos ind en Caland's Book es una referencia al caso de
Daśaratha. Bareau obviamente fue engañado por Caland supervisión, concluye que este tipo de trato
estaba reservada para los reyes y altas personalidades. Él había conocido el Śrautasūtra pasajes que pre-
scribe este tratamiento, él podría no han sacado esta conclusión, por estos pasajes no se refieren a los
reyes, pero āhitāgnis, es decir, los brahmanes que mantienen la sagrada ire.
Todavía podemos estar de acuerdo con que el Bareau cuentas tradicionales de los funerales
eventos relacionados con el Buda combinan elementos incompatibles. La explicación Bareau no es
plausible, como hemos visto. Otra explicación- nación es sin embargo posible. Es concebible que un
relato anterior de los hechos fue posteriormente modiied, dejando algunos elementos en la nueva
cuenta que ya no es. Según esta hipótesis, la cuenta inicial describe la sepultura, sin la cremación del
Buda en un stūpa. Su evento fue precedido por un período durante el cual el cadáver fue conservado
sumergiéndola en aceite. La preservación del cuerpo era necesario, presumiblemente para proporcionar
suficiente tiempo para construir la stūpa. Su cuenta inicial fue modificado posteriormente. En la versión
modiied el cuerpo del Buda fue incinerado. Sin embargo, no era lon- ger posible retirar el episodio con
la plancha bañera llena de aceite. Mantuvo su lugar, a pesar de haberse convertido en una anomalía en
la nueva historia.
Su hipótesis depende crucialmente de la ausencia de una hipótesis que Bareau tomó por sentado. Estaba
seguro de que aquellos Bareau accompa- nying Buda durante y despues de su momento de muerte
deseaban ejecutar los ritos funerarios en conformidad con brahmánicos, es decir, personalizado de
acuerdo con las normas establecidas en los textos brahmánicos. No comparto esta suposición. Él el
Buda vivió en una zona que no estaba brahmanized, y que tenía sus propias costumbres en todos los
ámbitos, incluido el de la disposición de sus muertos. De ello se deduce que la preserva- ción temporal
de cadáveres en aceite, aunque quizás excesivamente raro en brahman- izado áreas, podría haber sido
más común en mayor Magadha.
373 él
372 Caland, 1896: 87 f.
373 Historia del rey Munda él y su difunta esposa Bhaddā podía dar cierta credibilidad a esta.
218 Capítulo tres

compositores de las cuentas iniciales pueden haber sabido lo que estaban hablando.
En este punto hay que hacer algunas preguntas cruciales: ¿Por qué debería la tradición budista han
introducido un cambio tan radical? ¿Por qué debería ser sustituida por la incineración directa de
sepultura? Podríamos considerar que las cenizas son menos impuro de un cadáver de la
descomposición, pero esto no puede suice como respuesta.
374 una respuesta mucho más evidente está al alcance de la mano: una no incinerado, entombed
cadáver humano requiere una sola stūpa, mientras que la ceniza y huesos aislados pueden colocarse en
un gran número de ellos.
375 él Mahāparinirvāna Sūtra sostiene que las reliquias del Buda se divide en ocho partes, que fueron
colocados en ocho- dif erentes stūpas. Más tarde la tradición sostiene que el emperador Aśoka hizo una
división de desarrollo de las reliquias corporales en 84'000 porciones que fueron colocados en tantas
diferentes stūpas.
376 Si el cuerpo del Buda no había sido cremado, no podría ser sólo un stūpa, y habría sido imposible
poner auténticas reliquias corporales en un gran número de ellos.
Curiosamente, el pasaje en el que el Buda Ānanda narra cómo su cuerpo muerto debe ser tratado con
habla de un solo stūpa. ¿Significa esto que el Buda fue ignorante de la división de las reliquias que fol-
bajo su muerte? Es difícil creer que sus primeros discípulos creían que. hey no han creído que el Buda
no sabía lo que iba a convertirse en la forma más popular de la adoración budista en todas partes, a
saber, el culto de las reliquias en stūpas. Él hipótesis propongo evita este dif- iculty: considera que la
cuenta original sólo conocía un stūpa, y que el cuerpo del Buda uncremated fue colocado en ese stūpa
despues de haber sido conservados en aceite durante un tiempo.
A fin de mostrar cuán fácilmente un relato anterior sin crema- ción podría haberse convertido en uno
con la cremación, propongo a mirar uno de los pasajes paralelos, uno de los El Pāli Mahāparinibbāna
Sutta, que parece bastante representativo. Ānanda
374 su consideración puede no suice como una respuesta, pero puede tener un papel que desempeñar.
Contemplación de cadáveres podridos se convirtió en una parte importante de la práctica budista, un
recordatorio del carácter insatisfactorio de la existencia. Imaginando que el cuerpo del Buda había
pasado por todas las etapas de descomposición tan vívidamente el llamado en esta contemplación
puede haber sido más de lo que un piadoso Budista sienten consuelo sería capaz. En la "contemplación
de la repugnante", véase Dessein, de próxima aparición.
375 Nota sin embargo Ranade (1933: 43) siguiente observación con respecto a samādhis:
"No es desusadas entre los hindúes a erigir muchas diferentes Samādhis en honor de la misma persona
en diferentes lugares, aunque el original y el más importante el Samādhi puede estar en un lugar
central."
376 Fuerte, 1983: 109 f.; 2004: 124 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 219 pide al Buda cómo su cuerpo debe ser tratada.
377 él Buda respuestas: al igual que el cuerpo de un mundo-regla (cakkavatti, Skt. cakravar- estaño).
¿Cómo es eso? Él explica:
378
Ānanda, los restos de una rueda girando monarca están envueltos en una nueva tela de lino. Su
envuelven en algodón, burlas y esto en una tela nueva. Habiendo hecho esto ive cien veces cada uno,
que encierran el cuerpo del rey en un IVA-aceite de hierro, el cual es cubierto con otra olla de hierro.
[. . .] Hey elevar un stūpa en una encrucijada. hat, Ānanda, es lo que hacen con los restos de una rueda
girando a la monarca, y deben tratar el Tathāgata corporal, en la misma forma. Un stūpa debe erigirse
en la encrucijada para el Tathāgata.
No debemos ser perturbados por las exageraciones en este pasaje. Bareau ha argumentado, sobre la
base de una comparación con parallels, que son adiciones posteriores. Lo que nos preocupa es la línea
que he omitido. Lee: "gallina de haber hecho una pira funeraria de todo tipo de perfumes que incinerar
el cuerpo del rey." hat es todo. Su pequeña frase podría haber sido insertado. O puede haberse
sustituido algo más, algo que no se interponga en el camino de una transición suave de la inmersión del
cuerpo en aceite y elevar un stūpa. Por supuesto, una vez que esta inserción o reemplazo fue hecha, el
resto de la historia fue contada de acuerdo con la convicción de que ahora adquiere el cuerpo muerto
del Buda había sido cremado.
Básicamente el mismo pasaje, esta vez con referencia al Rey Mahāsudarśana, ha sido preservado en la
recientemente descubierta en Gāndhārī Kharosthī ̣ fragmentos pertenecientes a la denominada
colección Schøyen. Su paso es independiente de cualquiera de sus versiones en El Pāli, Sánscrito, chino
y tibetano, y esto lo hace especialmente interesante para nuestros propósitos. Su versión aparece
Gāndhārī para preservar la memoria de que la inmersión en aceite sirve el propósito de conservación,
para que el cuerpo del Rey Mahāsudarśana aquí sufre ese tratamiento dos veces más, de la siguiente
manera:
379
. . . La pusieron en un régimen de IVA . . . . Despues de un intervalo de una semana, tuvieron (it) fuera
de la tina de aceite y bañan el cuerpo con todos los líquidos fragantes . . . . Hey envuelve el cuerpo con
(IVE) cientos de pares de paño (invicto).Habiendo
377 el pasaje habla de la adoración del cuerpo de Buda (sarīrapūjā, Skt.
Śarīrapūjā), no acerca de la adoración de sus reliquias corporales; véase Schopen, 1991; Seda, 2006.
378 DN II pág.141 f.; tr. Walshe, modiied. Cp. Waldschmidt, 1950-1951: 360 f.; Seda, 2006: 9.
379 Allon & Salomon, 2000: 258; Salomon, 2001: 244.
220 Capítulo 3
el cuerpo envuelto con ive cien pares de paño invicto, (ellos illed?) un IVA de hierro con aceite. . . .
Ater construir una pira de (TODOS) [fragantes bosques], quemaron el cuerpo del Rey Mahāsudarśana.
hey construyó un stūpa al cruce de cuatro caminos principales.
Supongamos ahora que la hipótesis aquí presentada es correcta. En ese caso no podría haber sido
originalmente sólo un stūpa, conteniendo la no cremado los restos del Buda. Él edificio de este stūpa
podría haber tomado algún tiempo, lo cual explicaría la necesidad de preservar el cuerpo muerto,
presumiblemente sumergiéndola en aceite. Algunas de estas características ind conirmation inesperado
en un pasaje conservado en una traducción al chino de los sūtra Mahāparinirvāna y estudiados y
analizados por Bareau (1970-1971: II: 314-320).
380 vincingly Bareau argumenta- que este pasaje se compuso de manera independiente y sólo más
tarde se inserta en el Sūtra. Su pasaje es consciente de la división y distribución corporal de las
reliquias del Buda, y habla sobre su inclusión en una sola stūpa, construido no lejos de Kuśinagara, la
aldea donde el Buda murió. Lo que es más, este pasaje habla de un período de 90 días que separa la
construcción del stūpa desde la muerte del Buda. Inds Bareau esta tradición más plausible que la
habitual, y se pregunta si no podría acercarse a la histórica- lidad real (p. 320). Si nuestra hipótesis es
correcta, es más cercana a la realidad histórica, o al menos más cerca de la cuenta inicial reclamando
para describirla.
Deje que nosotros en este punto una vez más volver a las tumbas llamado samādhi en el cual se cree
que renouncers hindúes residen en un estado de concentración yóguica. su creencia no es del todo
desconocido para el Budismo. Mahākāśyapa, un discípulo del Buda, se registran en diversos textos de
residir en un estado tal montaje interior Kukkutapāda ̣ en el norte de la India, esperando el momento del
futuro Buda Maitreya. John S. Strong (1992: 62 f.) presenta la historia como ocurre en diversos textos
en las siguientes palabras:
381
Mahākāśyapa es . . . Dispuesta a "morir". Despues de pagar su último homenaje a la rel- ics del Buda y
enviando la palabra al rey de su inminente parinirvāna Ajātaśatru, que asciende el Monte Rājagrha
Kukkutapāda cerca y se sienta él- ̣ auto abajo entre las tres cumbres del pico. Aquí se hace una IRM
resolver que su cuerpo, su recipiente, y su túnica monacal (que
había sido dado a él por el Buda) no deberá decaer ater su parinirvāna, pero debe permanecer
perfectamente conservados dentro de montaje hasta el ̣ Kukkutapāda
380 TI 5.
381 CP. Ray, 1994: 108 f.

advenimiento del futuro Buda Maitreya. uando entra en el trance de la cesación; la cima de la montaña
la abre a recibirlo y milagrosamente encierra su cuerpo.
A diferencia de otros santos budistas Mahākāśyapa, entonces, no auto-incin- rebajado su propio cuerpo;
ni es él ser incinerado por otros. De hecho, cuando el rey Ajātaśatru empieza a recoger irewood para un
gran funeral, Ānanda lo detiene. "Él Venerable Mahākāśyapa no es ser incinerado!", declara. "Su
cuerpo conservado en un trance extático, él esperará la llegada de Maitreya." Y Ānanda describe cómo,
en un futuro lejano, el moun tain- abrirá de nuevo y cómo Maitreya mostrará Mahākāśyapa su cuerpo
para sus discípulos y recibir (o tomar) de él la túnica del Śākyamuni Buda. De esta manera,
Mahākāśyapa (o al menos su cuerpo) es actuar como una especie de vínculo entre dos budas -la última
y la siguiente y así como una especie de garantía de la continuidad del Dharma.
Lo que no está claro en esta tradición es justo cuando Mahākāśyapa está pensado para alcanzar
parinirvāna. Él está vivo en el interior de la montaña en un profundo trance medita- tiva, de la cual
surgirá en el momento de Maitreya? O está muerto y sólo una especie de momia conservada en la que
cuelga la túnica del Buda?
Algunos textos parecen indicar el último. Mahākāśyapa, afirman, alcanza parinirvāna antes de la
montaña se cierra en contra de él. Su cuerpo seguirá siendo conservado hasta la venida de Maitreya,
pero él no será entonces revivir. Hus, en el Vinaya Mūlasarvāstivāda, Maitreya muestra el cadáver de
Mahākāśyapa a sus discípulos y les muestra la túnica del Buda, y son illed con asombro. Asimismo, el
"Maitreyāvadāna" (Divyāvadāna, chap- ter 3) habla de "esqueleto" del Mahākāśyapa (asthisamghāta) y
describe cómo Maitreya tendrá "en la mano derecha, colóquelo en su let, y enseñar el Dharma a sus
discípulos".
Otros textos, sin embargo, parecen indicar que Mahākāśyapa permanece vivo en la montaña, en un
estado meditativo de suspensión de la ani- mación. Hsüan-Tsang, quien visitó la montaña en el séptimo
siglo, afirma que, con la llegada de Maitreya, Mahākāśyapa saldrá de su trance, realice sus milagros, y
sólo entonces pasar a parinirvāna. Él Mi le ta Ch'eng fo ching agrega algunos detalles a este escenario.
Narra cómo Maitreya será irst golpear sobre la cumbre de Mahākāśyapa's Peak y abrirlo luego "el
camino un cakravartin abre una puerta de la ciudad". El dios Brahmā entonces la cabeza de
Mahākāśyapa ungir con aceite divino, golpear un gong y soplar la caracola del Dharma. Su
consagración real despertará el santo de su trance; él se va a levantar, arrodillarse delante de Maitreya,
y ofer él la túnica que el Buda había conided a él. Sólo entonces podrá entrar parinirvāna, su cuerpo
colorido con launas. Otro texto, el Khotanese Maitreyist Maitreya Samiti, describe una escena bastante
similar. Mahākāśyapa, saliendo de su trance, expresa su buena fortuna por haber podido reunirse dos
Budas personalmente, y luego se lanza en un largo sermón explicando cómo el "letover discípulos",
iniciada pero no trajo a inal Nirvāna por un Buda, generalmente son guardados por el siguiente.
Entonces él muestra sus poderes mágicos y entra parinirvāna.
222 capítulo 3
no estoy del todo seguro de lo que puede deducirse de esta historia. Él paral- lelism con la sepultura de
santos hindúes en llamados samādhis parece evidente. Es menos obvio si la historia de Mahākāśyapa
conserva una antiquísima memoria budista, o es más bien evidencia de inluence externa sobre el
budismo. En este contexto es interesante también recordar que todos los restos de la anterior Buda
Kāśyapa (que debe distinguirse del discípulo Mahākāśyapa) estuvieron presentes en una sola stūpa
según los peregrinos y Faxian chino Xuan Zang-. Otras fuentes indican que están allí en la forma de un
esqueleto completa.
382 cualquiera que sea la explicación correcta de estas dos historias, no conflicto con la hipótesis según
la cual la yema- dha no fue incinerado. Incluso puede dar algún apoyo a ella.
En este contexto, también es interesante mencionar un pasaje del vinaya texto conservado en TI
traducción al chino (1463). Bareau se refiere a ella en un artículo (1962a: 230), llamando la atención
sobre una regla que stipu- lates que la ropa no debe ser tomado de un cadáver colocado en un stūpa.
383 Bareau concluye de esta, sin duda correctamente, que este pasaje demuestra que la inhumación fue
corriente en la antigua India. Muestra además que no incinerar los cadáveres fueron colocados en stūpa
stūpas o estructuras similares.
No puedo dejar este tema sin hacer referencia a un reciente artículo de Peter Skilling (2005).
384 En este artículo señala a la atención el hecho de que una gran variedad de textos budistas distinguir
dos tipos de reliquias, la segunda de las cuales son lo que él llama solid ekaghana reliquias. Estas
fueron suppos- edly vamos por detrás de algunos de los budas, y no podía ser dividido en varias partes.
Haber presentado las más amplias pruebas de la existencia de estos dos tipos, Skilling plantea algunos
interrogantes en el siguiente paso (p. 302):
¿Por qué la teoría de los dos tipos de reliquias desarrollar? ¿Qué función servir? Parece que desde el
comienzo y antes de que el consciente classiications fueron desarrolladas las reliquias de Śākyamuni
fueron creídos para ser fragmentario, ya que se divide en ocho partes, y más tarde es distribuido por la
gran Aśoka stūpas en 84.000. Desde principios de propagación del budismo era también una difusión
de las reliquias y stūpas, había una necesidad constante de reliquias, y por una ideología que explicaba
sus signiicance. . . . Pero ¿cuál es la función de las reliquias ekaghana sólido?
382 Fuerte, 2004: 33 f.
383 "Si, à l'intérieur du Tertre, le cadavre n'est pas encore détruit, les vêtements qui sont sur le cadavre
ne doivent être pas pris."
384 Cf. Seda, 2006: 85 f.

puede la creencia en reliquias sólido en sí una traza de una anterior o creencia alternativa?
Skilling explora algunas otras posibilidades, pero no voy a citar estos. Su pregunta de si la creencia en
reliquias sólido puede ser un vestigio de una creencia anterior es particularmente pertinente en el
contexto de nuestro actual relections. En efecto, estaría de acuerdo con nuestra hipótesis. Su hipótesis,
si cor- rect, que también nos obligan a reconsiderar la declaración según la cual las reliquias de
Śākyamuni fueron creídos para ser fragmentario desde el principio. hey fueron sin duda desde una
fecha temprana en adelante, pero quizá no exactamente desde el principio, y la creencia en las reliquias
sólido pudiera ser un vestigio de un periodo anterior durante el cual incluso los restos de Śākyamuni
aún no se cree que se divide en varias partes. No voy a presionar la hipótesis que acaba de presentar. Es
obviamente peligroso para proponer alternativas en los casos en que las fuentes históricas son casi
unánime.
385 Todas las tradiciones budistas sostienen que la Bud- dha el cuerpo fue incinerado despues de su
muerte, así hipótesis alternativas deben ser apoyadas por evidencia fuerte de hecho. Peter Flügel (2010:
463, n. 197), por otra parte, señala, acertadamente, que no hay evidencia de Jaina y prácticas funerarias
ājīvika a principios de la India.
386 podríamos añadir que no existe evidencia de prácticas funerarias budistas en la India antigua.
Dicho esto, sin embargo, es importante señalar que la historia de la cremación del cuerpo del Buda
juega un papel crucial en la justiication del culto de las reliquias que vinieron a ser una característica
central del budismo.
387 Por lo tanto, es más que comprensible que los budistas piadosos eran casi obligados a inventar si
no era ya parte de la oldesttradition.
En este punto nos permiten recordar exactamente lo que estamos discutiendo. Estamos hablando de la
primera accesible cuenta de lo sucedido a la vida- menos cuerpo del Buda. Sus primeras cuenta no
necesariamente nos dicen algo sobre lo que realmente sucedió. A veces cuentas fantástica que nos ind
en el Sūtra Mahāparinirvāna paralelo y
385 no totalmente, como hemos visto. John S. Strong (2007) llama la atención sobre una serie de
pasajes (entre ellos los que hemos considerado anteriormente) para mostrar que hay dos reliquias del
Buda las tradiciones representadas en la literatura superviviente.
386 Flügel's otros comentarios son menos útiles, por él pide por razones y explana- ciones en una zona
en la cual las razones y explicaciones son diicult para ind, y lo mejor que se puede esperar es una más o
menos coherente y satisfactorio de hipótesis.
387 Fuerte, 2007: 50).
224 Capítulo 3
388 textos pueden ser el resultado de gran parte de la actividad editorial. Quizás estas cuentas nos
permiten reconstruir el relato anterior a partir de la cual todos ellos derivan, pero la fiabilidad histórica
de este relato anterior no está garantizado.
389 él hipótesis que he presentado se refiere a una cuenta que presumiblemente es más antigua que la
subyacente a esos que han llegado hasta nosotros.
390 aquí de nuevo, su fiabilidad histórica no está garantizada. Lo que realmente sucedió al cuerpo del
Buda despues de su muerte es probable que permanezca siempre desconocido para nosotros, y era
quizás desconocido para quienes crearon las diferentes cuentas. Aquí está cómo- nunca una gran
diferencia entre ellos y nosotros. Podemos considerar que el Buda murió en un rincón olvidado del
norte de la India, con pocas notando excepto algunos de sus alumnos más dedicados. Para los creadores
de la tradición budista, tal escenario era inimaginable. Para
ellos, el Buda fue tan importante, si no mayor que el rey más grande, y su muerte no podía sino han
sido la ocasión para elaborar celebra- toria actividad. hey contó la historia de la manera en que estaban
convencidos de que tenía que haber sido, y esta es la historia que se convirtió en la base para ulteriores
elaboraciones y, quizás, modiications.
388 Su a pesar de que el acontecimiento de la muerte del Buda "fue, si los hubiere, muy presente en la
memoria colectiva de la comunidad primitiva y cuando el texto[s] fueron compuestas" (Hinüber, 2008:
22). él predicción acerca del Buda en Pātaliputra ̣ además, este texto puede permitirnos "para llegar a la
conclusión de que esta es una muy antigua forma parte del texto, que datan de una época, cuando
Pātaliputta era una ciudad comercial, pero no de políticos consecuencia ̣, es decir antes de
Candragupta" (Hinüber, 2009a: 63). Si uno acepta que "es difícil evitar la conclusión de que, durante la
vida del Buda el budismo había una orden de monjes, y que esto es exactamente la situación como
relected en el SUT- tantas" (Hinüber, 2008: 24, 2009b: 147 f.), y tiene en cuenta que, según todas las
versiones "cuando el buda nun fallece, no está presente, sólo los monjes y los dioses" (p. 22), es
tentador concluir que la orden de monjas fue creado ater la reformulación de la cuenta de la
desaparición del Buda.
389 Nota que Oskar von Hinüber (2009a: 64) es menos pesimista: "Con un encendido- tle algo de
optimismo se puede suponer que el núcleo del informe tal como se presenta en el
Mahāparinibbānasuttanta no es totalmente diferente de lo que sucedió a la muerte del Buda." Este
optimismo se fundamenta en una serie de relections, entre ellas las siguientes: "si se mantiene en mente
que es probable que el Buda murió en aproximadamente 380 BC, existe un soporte de
aproximadamente 60 años entre el evento y el texto formulado, si uno se atreve a ser tan explícito."
390 su sería tanto más notable si, como Oskar von Hinüber (2008a, esp.
p. 204) ha argumentado partes de Mahāparinirvāna Sūtra puede haber sido compuesto antes del
establecimiento del imperio Maurya.
391 Apéndice al capítulo 3.7: ¿Qué sucedió con el cuerpo de Mahāvīra?
El jainismo tiene su stūpas, pero su papel es misterioso. ¿Contienen las reliquias, de Mahāvīra u otros
santos? Acerca de las reliquias en el Jainismo, Dundas dice lo siguiente (2002: 219):
"El origen de Jain lugares sagrados no se derivan de la adoración de reliquias, como parece haber sido
parcialmente en el caso de lugares de peregrinación budista temprana. él restos del cuerpo del Buda
fueron, ater cremación, suppos- edly distribuidos en toda la cuenca del Ganges, mientras que las
cuentas tradicionales de Mahāvīra del funeral de describir cómo su hueso reliquias fueron recopiló
juntos por Indra y llevados al cielo, donde fueron wor- enviados por los dioses . . .
Dundas se refiere a este respecto a la Yogaśāstra Hemacandra (1.8.67 = vol. I, pág. 40), un texto
compuesto por algunos siglos iteen ater el evento.
392 aprendemos de Schubring (2000: 26-7), que se refiere a este connec- ción a la forma canónica
Upānga Jambuddīvapannatti, un texto que la cremación del cadáver de un tīrthankara, cualquier
tīrthankara, es realizado por todos los príncipes piadosos bajo Sakka, es decir, liderazgo de Indra.
393 Schu- señalar se refiere a la Viyāhapannatti (p. 502b) para agregar que las reliquias de tīrthankaras
disfrutar de adoración en la esfera celestial. En otra parte de su libro (págs. 49-50) afirma:
En el curso de su más detallada descripción de un piadoso residencia [la] asenaijja Rāyap[4] se refiere a
sentarse Jina figuras . . . De tamaño naturalmente un stūpa envolvente hacia la cual se giran sus
rostros, agregando que un edificio especial . . . Contiene 108 eigies Jinas [del][j]-padimā ina. heredero
culto de parte de Dios igual que de día consistente en la asistencia de las figuras pronunciando fórmulas
devocional. En el gran salón (sabhā), sin embargo, hay cajas esféricas (gola-vatta-samugga) que
contiene los sagrados restos ̣ ([j]-sakahā ina . . .) Y colgados en los ganchos (nāgadanta) por medio de
cuerdas (sikkaga). él toda la descripción más ciertamente sigue ejemplos terrenales.
391 Apéndice está en deuda con el Dr. Bansidhar Bhatt, quien tuvo la amabilidad de hacer sugerencias.
392 Flügel (2010a: 435) llama la atención sobre el más famoso retrato de jaina reliquia de culto en el
irst libro de Hemacandra's Trisaṣtiśalākāpurus ̣ acaritra (I.6.459- ̣ 643) que, señala, se basa en gran
medida en anteriores cuentas en el Jambuddīvapannatti canónica, el Jīvājīvābhigama y el Āvassaya
Nijjutti y su com- mentaries. Puede ser signiicant que utiliza el término ratnastūpa Hemacandra (v. 562)
donde la stūpa (thūbha Jambuddīvapannatti ha). Véase también Cort, 2010: 121 f.
393 Schubring aquí se refiere a p. 156b de la edición utilizada por él, lo cual no es accesibles para mí.
No obstante, véase más abajo.
226 Capítulo 3
¿Qué debemos concluir de todo esto? ¿Los principios Jainas adoran las reliquias, entre estas reliquias
de Mahāvīra, o ¿no? W. J. Johnson (2003: 224) piensa que hicimos:
Aunque luego jaina tradición sugiere que Mahāvīra, las reliquias fueron márchese rápidamente por los
dioses, . . . Es diicult imaginar que Jain stūpas fueron vistos simplemente como monumentos,
desprovisto de reliquias.
Principios jaina literatura menciona frecuentemente stūpas, y la arqueología ha revelado una antigua
stūpa de Mathurā que es identiied como jaina.
CP. 2006: 400): ;4 394 Dundas, quien censuró el papel de reliquias en el Jainismo en el pasaje des-
prende más arriba, está un poco desconcertado por la stūpa de Mathurā (2002: 291 n.
Función de la stūpa de Mathurā no ha sido debidamente explicada, desde reliquia culto nunca ha sido
un componente signiicant del Jainismo, como lo ha hecho en el Budismo. No obstante, parece que esta
temprana stūpa fue de alguna manera involucrada en la conmemoración de los muertos.
Un reciente artículo de Pedro Flügel (2008) arrojan más luz sobre el tradition de stūpas y reliquia de
culto en el Jainismo. Estados Flügel aquí (p. 18):
[R]investigación en 2000-2001 produjo el irst documentación de dos modernos Jain reliquia ósea
stūpas, un samādhi-mandira y smāraka, construido por el Terāpanth Śvetāmbara Jains. Ieldwork
posteriores demostraron que la reliquia stūpas no sólo son una característica de las tradiciones aniconic
Jain . . . Pero también de Mūrtipūjaka . . . Y tradiciones Digambara. Por lo tanto, la hipótesis inicial de
que el contemporáneo culto Jain de hueso reliquias funciones tanto como sustituto o como un prototipo
de imagen de culto tuvo que ser modificado.
En un artículo que él aún más recientes estados (Flügel, 2010a: 410):
públicamente, los miembros de la comunidad Jaina están en "negación colectiva" por la práctica
generalizada de reliquia de veneración, y sólo debido a circunstancias favorables si esta dimensión de
la Jaina "culturales principales f- scious" puede a veces ser desvelado.
Su reciente descubrimiento no resuelve el problema del papel secundario que stūpas y reliquia-
adoración juegan en el Jainismo; de manera que sólo profundamente- ens. Él pregunta ineludible es: si
stūpas desempeñado algún papel en el Jainismo, entonces, ¿por qué no adorar y reliquia stūpa
desarrollar aquí los
394 Smith, 1900; Quintanilla, 2007: 38 f., 50; Cort, 2010: 29 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 227 forma Lo hizo en el budismo? En el budismo, todos
sabemos, la tradición preservada en gran detalle la memoria de lo que sucedió con el cuerpo del Buda,
mientras que en el Jainismo sólo nos ind tarde historias sobre el culto de los restos mortales del Jina por
dioses, preferiblemente en el cielo. ¿Por qué esta diferencia?
En este punto será útil tomar en consideración nuestra relections acerca de qué ha ocurrido con el
cuerpo muerto del Buda. Hemos visto que la presunta incineración y división del cuerpo del Buda con-
institutos los antecedentes necesarios para el culto de las reliquias en stūpas que llegó a caracterizar el
Budismo en todas sus formas. En otras palabras, si la historia sobre lo que ocurrió con el cuerpo del
Buda es históricamente poco fiables, está claro porqué tenía que ser inventada. Sin amplia propagación
reliquias, no puede haber una amplia propagación reliquia de culto. Es posible que el mismo tipo de
razonamiento debe aplicarse para el Jainismo, que no destacar reliquia- culto? Es posible que el
Jainismo inventó una tradición que justiied la ausencia de reliquia de culto que vino a instalarse en esta
tradición? Nos dirigimos a la antigua cuenta y paradigmática de la disposición del cuerpo en el
Jambuddīvapannatti tīrthankara Rsabhadeva ̣ (2,89-120; pp. 390-4). Es de suponer que se aplica a
todos, por tanto, incluidas tīrthankaras Mahāvīra. Se nos dice que poco despues de su fallecimiento,
Śakra y muchos otros dioses realizó una serie de obras, entre ellas las siguientes:
1) para comenzar con tres piras funerarias (ciyagā) están construidos de madera de sándalo perfumado:
uno para el tīrthankara, uno para el ganadharas, uno para otros monjes (houseless anagāra). (Cabe
señalar que estos monjes houseless ganadharas y había muerto a través sallekhanā en ocasión de la
muerte de la tīrthankara.) (2.95-96) 2)leche-agua (khīrodaga) recogido de la leche-agua oceano y
utilizado para bañar el cuerpo muerto del tīrthankara, que posteriormente es ungido, envuelto en una
tela, y adornado con todo tipo de orna- ciones. Lo mismo sucede con los cadáveres de los monjes
houseless ganadharas y. (2.97-100) 3) Un palanquín es construido, el cadáver del tīrthankara es lited
hacia él, y el palanquín es colocado en la pira funeral. Otras dos palanquines son construidos, uno para
el ganadharas houseless y uno para los monjes. (2.101-104) 4) el fuego
y el viento se hizo entonces para hacer su trabajo. él ire con posterioridad se extingue. Para cada caso,
la constituyente, la tīrthankara houseless ganadharas y los monjes son mencionados, en total ocho
veces. (2.105-112)
228 CAPÍTULO 3
5) Diferentes partes del cuerpo del tīrthankara son adoptadas por diferentes dioses, para empezar Śakra.
No se hace ninguna mención de houseless ganadharas y monjes. (2.113) 6) tres stūpas (ceiyathūbha =
cetiyastūpa) están construidos: uno para el tīrthankara, uno para el ganadharas houseless, uno para los
monjes.
(2,114-115) 7) haber realizado diversos festivales (mahima), los dioses regresan a casa. Una vez de
regreso, se ponen los huesos del Jina en cajas redondas (golavattasamugga), que luego de la adoración.
No gan houseless ̣ ̣adharas y monjes son mencionados. (2.116-120)
Lo que llama la atención es que todos menos dos de estos siete episodios tratar uno y varios tīrthankara
houseless ganadharas y monjes que han dado sus vidas por medio de sallekhanā. Dos de los episodios
no incluyen estos ganadharas houseless y monjes; estos dos, núms. 5 y 7, tratar lesiones reliquias de la
tīrthankara. Su sugiere que estos dos episodios fueron insertados en un texto que no tratar con reliquias
de la tīrthankara corporales. En otras palabras, puede haber habido una cuenta en la cual el y sus
compañeros fueron tīrthankara cre- y poner en stūpas acoplado y no reliquias corporales fueron
tomadas, ni por los dioses ni por nadie.
Su impresión es reforzada por el hecho de que los episodios que tratan con los tres tipos de santos final
con la construcción de stūpas de todos ellos: uno para el tīrthankara, uno para el ganadharas houseless,
uno para los monjes. Lo que estos stūpas eran buenas para no declarado, y de hecho, los informes de
episodios insertado presumiblemente el desaparecer- cia de las reliquias de los corporales tīrthankara a
Heavenly Realms nos haría pensar que estos stūpas-o, en cualquier caso, la stūpa construido para la
tīrthankara-no sirven para nada.
395 él conclusiones plausibles- sión que puede extraerse es que hubo un relato anterior en que los
restos mortales de la tīrthankara fueron puestas en un stūpa, uno stūpa, aquellos de la ganadharas en
otro, y las de los demás monjes houseless liberadas en un tercer país. Sin embargo, esta cuenta fue
modiied original por la sustitución de dos episodios afirmando que las reliquias corporales del Jina
habían sido llevados al cielo.
La evidencia independiente que refuerza esta conclusión está constituido por el hecho, señalado por
Flügel (2010a: 435 n. 113), que la mayoría de cuentas Digambara Rsabha fúnebre del ̣ difer
395 llamándolos stūpas conmemorativa, por supuesto, es sólo un truco para evitar el problema.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 229 Jambuddīvapannatti en que ellos no mencionan el

hueso reliquias, y omitir el episodio de la extracción de las reliquias de los dioses. Flügel remite a este
respecto a la jaina (47.343 Purāna ādi-354)
, razón por la bastante torpe modiication del pasaje en el Jambuddīvapannatti es fácil de ver, y es la
imagen reflejada de la rea- hijo que presumiblemente dirigidos a los budistas para modificar su historia
del destino post-mortem del cuerpo del Buda. En el caso del budismo, la historia de la distribución a
gran escala de reliquias del cuerpo del Buda justiied la amplia propagación stūpa culto que caracteriza a
esa religión. En el caso del Jainismo, la desaparición de las reliquias corporales del Jina justiies la
ausencia de su culto. En ambos casos, podemos adivinar que el paradero de las reliquias originales eran
desconocidos en la tradición posterior. Si es así, ambas tradiciones se enfrentaban con un problema
similar. él manera resolvieron sin embargo era bastante diferente. Bud- dhism inventó una historia que
permitió a sus seguidores a creer que no eran auténticas reliquias corporales en la mayoría, si no todos
los stūpas budista. El jainismo presentó una historia que convenció a sus seguidores de que no existen
auténticas reliquias de tīrthankaras corporales que se encuentran en la tierra, porque todos habían ser
llevados al cielo.
396
Una pregunta más tiene que ser abordado. Incluso el "auténtico", parte de la historia en el
Jambuddīvapannatti sostiene que el cuerpo del Jina fue incinerado. En el caso del budismo, nos ha
llevado a considerar que el cuerpo del Buda tal vez no ha sido cremado, pero había sido puesto en un
stūpa sin someterse a este tratamiento. No deberíamos esperar lo mismo en el caso de Jina? Quizás
deberíamos. Por lo tanto, es conveniente recordar que la Jambuddīvapannatti no es un texto muy
temprano; Flügel (2010a: 432) fechas entre el irst y ith siglo EC, y Bansidhar Bhatt, en una
comunicación privada, me informa de que, en su opinión, no se puede poner antes que el segundo siglo
EC.
397 Lo que es más, Flügel (2010a: 433) sostiene que "la práctica de la cremat- ción de los descartados
los cuerpos de los ascetas, y realiza preservingrelics,
396 que huesos de Jinas (jina-sakahā), mantenida en diamante globulares relicarios (gola--samugga
vatta) en un stūpa (ceiya-khambha) en el cielo (o, más precisamente, en la residencia del dios ̣ Camara)
también se mencionan en la Viyāhapannatti; véase Deleu, 1970: 171.
397 Kirfel (1924) ha mostrado que la Dīvasāgarapannatti Jambuddīvapannatti y el que según el
Thānanga alguna vez tuvo una existencia independiente antes de ser incor- porated jaina en el canon
(Schubring, 2000: 98)-derivados de un único texto anterior. él parte a considerarse inferiores no tiene
paralelo en el Dīvasāgarapannatti, lo que sugiere que puede haber sido agregado posteriormente.
230 Capítulo 3
por propietarios (Jaina laicos o el público en general), se introducido a mediados o finales de período-
canónica, o siempre existieron lado-a-lado con la costumbre monástica de simplemente abandonar el
cuerpo". En otras palabras, es posible que el cuerpo del Jina no fue incinerado. Quizás deberíamos
añadir que no puede haber sido descartado la forma en que los cuerpos de otros jaina ascetas fueron
aparentemente descartados en las primeras jaina tradición.
Volviendo ahora a la Jambuddīvapannatti, yo diría que nos permite pensar en tres períodos
subsiguientes:
1) no sabemos nada acerca de qué ha ocurrido con el cuerpo muerto del Jina, excepto por el hecho de
que probablemente no fue incinerado; dado que la construcción y stūpas stūpa como estructuras para al
menos algunos muertos era una medida en la región de Mahāvīra, que ya está atestiguada en el
Śatapatha Brāhmana, es posible que su cadáver fue puesto en un stūpa, pero no podemos excluir que
fue abandonado en la naturaleza.
2) Por razones que no sabemos a ciencia cierta, pero que podemos adivinar (sibly plau- consideraciones
de pureza, recién adquirida propri cultural- ety) se formula la reclamación que el cadáver del Jina había
sido cremado antes de ser puesto en un stūpa. Su narra la historia de la Jambuddīvapannatti, menos sus
inserciones.
3) adiciones fueron hechas a esta historia, alegando que las reliquias había sido llevado por los dioses.
Su deje una historia incoherente y vacía, pero presumiblemente stūpa perfectamente los gustos de quien
hizo los cambios. Él consecuencia práctica de estos cambios fue que el culto de Mahāvīra las reliquias
(o de las reliquias de cualquier otro tīrthankara para esa materia), aunque en teoría aún respetable, fue
desterrado de thetradition.
3.8 Ajuste a la realidad política de
los capítulos anteriores han señalado a la atención la competencia desigual el Budismo en la India tuvo
que enfrentar desde el lado del Brahmanismo. Cierto, el budismo no fue sin puntos fuertes, y esto sin
duda explica que podría celebrar su propio durante muchos siglos contra la amenaza brahmánicos. Sin
embargo, fue en una situación de desventaja en que había menos medios de inluencing los centros del
poder político. De hecho, los budistas prácticamente había renunciado a intentar ofer asesor político a
reyes, dejando este ield a los brahmanes. Los budistas fueron buenos a debatir, para estar seguros, pero
las cosas que querían debatir sobre eran demasiado abstracto para todos pero una minoría de los
gobernantes, y en cualquier caso ningún apoyo a la noble tarea de gobernar un país.
El budismo confrontado con el Brahmanismo

diiculty 231 que, como hemos visto, fue que el budismo encontró dii- culto a presentar una imagen y un
justiication para una sociedad en la que no había lugar para verdaderos reyes y política realista.
398 peor, el budismo no tiene mucho lugar para posiciones de personas podrían ocupar en socie- ety
fuera del monasterio. Se concentra en alentar a las personas a convertirse en monjes y monjas. A falta
de ello, les animó a ser seguidores laicos-o-upāsikās upāsakas pero las obligaciones impuestas sobre
ellos, y el más votos que estos laicos seguidores fueron más o menos esperaba hacer, ponerlos en una
categoría muy distinta del ciudadano común y excluidas de muchas ocupaciones.
399 Para otros, especialmente aquellos involucrados en la administración del país, el budismo había
pero pocos consejos.
Manguera de 400 otros deberían de alguna manera
398 él Jainas, aquí como en otras partes, ajustarse más fácilmente, como puede ser clara desde el fol-
bramido (Flügel, 2007: 3-4): "Jaina de textos sobre la realeza, y la ley personal statecrat fueron
compuestas en contextos donde la persona Jaina mendicantes ejercieron inluence personales sobre uno
u otro "rey" hindú o oicial local. que la mayoría de los textos fueron creados por los monjes de la
tradición Digambara inluence que había sostenido en la sentencia las dinastías de la Deccan entre los
siglos VIII y XII. él más signiicant jaina trabaja sobre statecrat son los de Ācārya Ādi Purāna Jinasena
(ca. 770-850 CE) y el Nītivākyāmrtam (ca. 950 CE) y el Yaśastilaka (959 CE) de Ācārya
Somadeva Sūri. Ambos autores estuvieron asociados con los gobernantes de la Rāstrakūt un imperio.
Él Ādi ̣ Purāna pertenece al género de la historia universal. Narra la historia de vida de los irst Jina, el
legendario irst rey y legislador Rsabha, en la forma de un jaina Mahābhārata, ̣ y el irst tiempo ofrece
planes de Jain rituales sociales a través de la realeza y de Jain de Jainization Nītivākyāmrtam
Brāhmanical prototipos. Él, por el contrario, es un texto totalmente laica en statecrat modelada en la
Arthaśāstra de Kautilya (ca. 3ª siglo AEC ̣-1ª siglo EC) con apenas notable énfasis en jaina moralidad."
Su último texto "apenas muestra los rasgos Jain a todos" (Dundas, 1991: 176).
399 La Vallée Poussin, 1925; 1927: 47 f. Uno de los primeros Sūtra que concierne principalmente a
sentar el comportamiento es la Śikhālaka Sūtra / Singālovāda Sutta. Hartmann y Wille (2006: 1) decir
lo siguiente acerca de él: "Él sermón a los profanos Śikhālaka-este es su nombre en la versión sánscrita
o Sigālaka/Singāla, como es llamado en El Pāli fuentes, figura entre las más conocidas de los discursos
del Buda, ya que es famosa por que contiene todos los fundamentos de la ética de un budista laico. Por
consiguiente, cada escuela sabemos de incorpora una versión de este discurso en su colección de
escrituras canónicas." Buddhaghosa llama a este sermón "Vinaya para propietarios" (gihi-vinaya;
Freiberger, 2000: 197). Para una discusión de textos heravāda en laicos comportamiento, vea Crosby,
2006. Ver más Agostini, 2008; Choong, de próxima aparición. Paul Harrison (1995) propone, sobre la
base de principios Sūtras Mahāyāna, una cuádruple división de seguidores laicos budistas, que van
desde "semi-ordenados" a los practicantes laicos como apenas pagar aten- ción al Budismo; cf.
Freiberger, 2000: 144 f.
400 Jaini (1980: 84 [144]) señala a la atención el relativo descuido de los laicos en Bud- dhism en
comparación con el Jainismo: "Él Jainas . . . Finalmente produjo algunos idad de textos sobre la
conducta propia de un laico (śrāvakācāra jaina), mientras que los budistas, como ya sabemos,
administrado sólo uno (y que no será hasta el siglo XI)." En jaina laicos, véase además Norman, 1991 y
Williams, 1963. Para los laicos como representado en una serie de principios de los textos budistas,
consulte Freiberger, 2000: Capítulo 4 ("Der Orden und die Laienanhänger").
232 capítulo 3
en la visión dominante de la sociedad, de los brahmanes. Mientras el budismo no tenía nada propio en
ofer, no podía sino aceptar esa visión, sin duda con él lamenta la presión para llegar a algo más
satisfactorio debe haber sido grande. Condujo a los acontecimientos que ahora vamos a considerar
briely.
Hemos tenido ocasión de mencionar el Jātakas. heredero interés va mucho más allá que la de ser
historias budistas. hey son historias que lo que el Buda más reciente había atravesado y hecho en vidas
anteriores. Estas obras habían contribuido a su victoria final, que es la de convertirse en un Buda. Sin
embargo, la más reciente de Buda Buda no es la única que ha sido o será. Ya en tiempos canónicos, los
budistas han llegado a creer que había habido Budas antes del más reciente, y que habrá otros en el
futuro. Obviamente, el objetivo supremo estos budistas podían aspirar era la de convertirse en un Buda
mismos. Su objetivo, pensaron, era preferible a la más simple y egoísta uno de convertirse en un arhat
esclarecida. Algunos de estos budistas hecho una determinación para convertirse en un Buda. Su
determinación es conocido por el nombre de bodhicitta.
Manguera de 401 que han generado son en adelante los bodisatvas, futuros Budas.402 estos nuevos
tvas Bodhisat- se inspiró en los Jātakas y trataron de imitar las Escrituras relatan en la medida de lo
posible.
403 su, a su vez, tuvo consecuencias interesantes, entre ellos los siguientes: un budista serio y
comprometido no tiene que ser un monje, que podrían permanecer en la sociedad y desempeñar un
papel en ella, así como la más reciente Buda había ocupado diversas posiciones en la sociedad en
vidas anteriores.
su último punto es ilustrado en una pronta Mahāyāna texto, investigación de Ugra( Ugrapariprcchā). La
mitad de este texto da consejos a casa- titular los bodisatvas. Entre las muchas piezas de asesoramiento
nos ind los siguientes:
404
él dueño de casa Bodhisattva busca las riquezas según el Dharma; él no busca según lo que es no-
dhármicas. Él busca Ella bastante,
401 Wangchuk, 2007.
402 Fujita (2009) demuestra que también en las escuelas que no pertenecen al budismo Mahāyāna,
como Sarvāstivāda los seres ordinarios, podía aspirar a convertirse en un Buda y, por lo tanto,
convertirse en bodhisattvas.
403 véase Boucher, 2008: 20 f. ("Ex narraciones de vida y la carrera del Bodhisattva").
También Jātakas inspirado a personas que no desean convertirse en budas, per- haps ya en un momento
en que el ideal del bodisatva todavía no existía; ver Walters, 1997: 166.
404 Nattier, 2003: 223, 225-6.
no injustamente. Él persigue Right Livelihood, no mal sustento. . . . No desear la felicidad para sí
mismo, él hace que todos los seres humanos para alcanzar la felicidad. Impasible ante proit o pérdida,
la fama o la infamia, alabanza o culpa, felicidad o sufering, él trasciende las cosas mundanas. Él no se
arro- porque de amasar proit gant y riqueza, ni está desalentado por la ausencia de proit, fama o
alabanza. . . . Con respecto a sus compromisos, él es irm en su sentido de obligación.
405 Además:
él dueño de casa Bodhisattva que vive en la casa, por el hecho de estar libre de adjuntar- ment y
aversión, debe alcanzar la ecuanimidad con respecto a las ocho cosas mundanas. Si él consigue obtener
riqueza, o esposa, o hijos, o valores, o producir, no debería estar orgulloso o contento. Y si él no logra
obtener todas estas cosas, él no debería estar deprimido o angustiado.
Tenga en cuenta que el dueño de casa Bodhisattva descrita en este texto pasa su tiempo buscando
riqueza. Es cierto que hay límites a los métodos que puede utilizar para hacerlo, pero mientras él
observa estas, él puede participar en la vida económica. También puede casarse y tener hijos, es decir,
participar en la vida social normal.
Permítaseme recalcar la importancia de este desarrollo. El budismo había desde el principio se presenta
como un camino que conduce al final de sufering y renacimiento. Su camino consistía en decir adiós al
mundo y dedicarse a las prácticas espirituales enseñados por el Buda. Los monjes y monjas realmente
lo hizo (o iban a hacerlo),
406 upāsakas upāsikās y lo hicieron en un grado considerable. La manguera que no hacerlo y se
mantuvo en el mundo había un mal deined posi- ción budista en el esquema de las cosas. hey podría
sentir simpatía hacia la enseñanza budista y la comunidad, pero no estaba claro si y en qué medida
pueden considerarse alimentándose en el sendero budista.
405 Nattier, 2003: 246.
406 Cf. Schopen, 2006b: 225: "a juzgar por la literatura monástica budista que ha llegado hasta
nosotros, parece casi seguro que el monje budista típico del período alrededor del comienzo de la Era
Común apenas podría reconocerse en la caracterización romántica o caricatura de él que es, por
desgracia, sigue siendo muy actual. su típico monje nuevamente, a juzgar por la literatura que los
monjes- yo escribía y, presumiblemente, la lectura casi ciertamente no vagan solos en el bosque de
corte de toda interacción social, ni gastar mucho tiempo meditando en la raíz de un árbol. Que
seguramente habría sido demasiado ocupado."
234 Capítulo 3
No-monásticos budistas no podían permanecer para siempre en el limbo. hey encontró un lugar para
ellos mismos poniendo énfasis en la importancia de la acumulación de méritos. Recordar lo que, según
autores como Nāgārjuna, uno tenía que hacer para convertirse en un Monarca Universal. Él respuesta
es: adquirir mérito. Un versículo explica qué tipo de mérito significa: "or honrar stūpas correcto,
honorable, seres superiores, y los ancianos, se convierte en un Monarca Universal, su glorioso manos y
pies marcados con [un] Diseño de ruedas." En otras palabras, la acumulación de méritos es la forma
más segura de adquirir un reino, o cualquier otra cosa que uno desea adquirir en un futuro la vida. Él
Jātakas muestran que la acumulación de méritos también es esencial para alcanzar el objetivo supremo
existe, que es la de convertirse en un Buda. Innumerables inscripciones conirm que el asesoramiento
para acumular mérito fue tomado en serio por los gobernantes y súbditos, por monjes y laicos.
Si ahora volvemos a los Jātakas, será evidente que estas historias podrían ser ejemplos de
comportamiento ideal para todos aquellos que desean aumentar sus existencias de mérito, incluyendo
aquellos que no habían decidido a convertirse en budas. Estas historias oten enfatizar la gen- erous o
compasivo de este o aquel aspecto anterior encarnación del Buda. Pero hacen más. hey muestran que
uno puede ser un budista comprometido totalmente, incluso un futuro Buda, mientras todavía continúa
ocupando un papel en la sociedad. Viviendo en el mundo es compatible con ser un budista en el sentido
estricto del término. Pero vivir en el mundo significa también vivir de acuerdo con las normas de la
sociedad. Dependiendo de la posición que ocupa en él, uno de ellos puede ser obligado a matar. De esta
manera, la cuestión que debe haber ocupado muchos budistas, a saber: "Uno puede ser budista y vivir
en sociedad?", encontró su expresión más cruda en la pregunta "¿Se puede ser un Bodhisattva y
matar?" su última pregunta es discutido en una serie de textos pertenecientes al mover- ment que estaba
especialmente interesada en las carreras de los bodisatvas, y que llegó a ser conocido como el
Bodhisattva-yāna o Mahā-yāna.
407
407 puede ser útil recordar Skilling (2005: 270 f.) la reciente
observación de que Śrāvakayāna y Mahāyāna son "[t]wo de los más sobrecargados de trabajo
categorías en estudios budistas": "Hemos reiied las categorías y tratada y Mahāyāna Śrāvakayāna como
agentes históricos y movimientos discretos, cuando tienen el propósito de describir los procesos
relacionados con la interacción intelectual, oten intenso el diálogo y el debate, dentro de una sola (pero
ininitely variable) imaginación, Budismo. Él categorías están pensadas para proporcionar un contexto
para ayudarnos a ordenar nuestros datos, pero se han marchado a la fase y tomadas durante el
espectáculo". Además, es importante tener en cuenta que los términos Bodhisattva- yāna y Mahā-yāna
no son totalmente equivalentes; véase Fujita, 2009: 114; y Walser,
el budismo Confrontado con el Brahmanismo 235 No sorprendentemente, esta cuestión plantea una
serie de preguntas, por ejemplo sobre el estado de ánimo de los votos del bodisatva y que de su víctima,
mientras el primero mata a éste.
408
relacionado con la cuestión de la muerte es el uno si la guerra es siempre justiied. Él Mahāparinirvāna
Sūtra Mahāyāna estados en tantas palabras que los budistas laicos deben proteger a la enseñanza
budista, si es necesario con la ayuda de las armas. Asimismo, afirma que el asesinato de ciertas
personas- quienes rechazan Mahāyāna y respetar las opiniones y prácticas especialmente repugnante es
menos malo que matar animales; lo que es más, no constituye una infracción de la prohibición de
matar.
409 enemigos del Budismo, el Tantra Sarvadurgatipariśodhana agrega, debería ser asesinado cuando
sea posible.
410 él Bodhisattvabhūmi señala que un Bodhisattva que es el rey comete una grave transgresión si no
amenazan el castigo severo a fin de imponer una conducta virtuosa en su sub- rechaza, incluso contra
su voluntad.
411
a fin de demostrar que no sólo los budistas Mahāyāna estaban preocupados con la cuestión de matar a
otros seres humanos, permítanme referirme a un pas- sage desde el (25.109 Mahāvamsa heravāda)
(110). Nos relata el remordimiento del Rey Dutthagāman ̣i Abhaya sobre la muerte de numer- ou
guerreros muertos en su victoria sobre el rey Damill a Ell āra. En este punto ocho arjats vienen a
consolarlo. hey hacerlo en las siguientes palabras: "De esta obra surge ningún obstáculo en el camino
hacia el cielo. Sólo uno y una mitad de los seres humanos han sido muertos aquí por ti, oh Señor de los
hombres. Él había venido á los [tres] refugios, otros han tomado sobre sí la ive preceptos. Los
incrédulos (micchāditthi) y los hombres del mal ̣ vida fueron el resto, no más para ser apreciado de
bestias."
412 su respira el mismo espíritu que el pasaje del bronceado Sarvadurgatipariśodhana- tra antes
mencionadas.
2009 El origen del término "budismo Mahāyāna". Para diferentes tipos de bodhisattas en la tradición
heravādin, consulte Skilling, 2009: 90 f. En las diferentes posiciones dentro de budismo Mahāyāna
sobre la conveniencia o no de desierto morada, véase Boucher, 2008: 40 f.
408 Véase Schmithausen, 2007; 1996: 76 f.; 1999: 59. Ver más Kleine, 2003: 246 f.
409 Schmithausen, 1996: 75; 1999: 57 f. Él Angulimālīya Sūtra Mahāyāna manifiesta igualmente;
Schmithausen, 2003.
410 Schmithausen, 1996: 76; 1999: 58; Skorupski, 1983: 66, 218.
411 Schmithausen, 2003: 42 f.
412 Jaini, 2007: 154, quien cita la traducción de Geiger.
236 Capítulo 3
Una vez que el budismo había resuelto el problema de cómo uno podría ser un laico en la sociedad y,
sin embargo, se cuentan como un devoto budista, su competencia con el Brahmanismo tomó una forma
diferente. El brahmanismo siempre había tenido la gran ventaja de poder aconsejar a los gobernantes
políticos de una forma más práctica. Había podido asegurar a los gobernantes que el conti- núan a
veces había que cometer estaba en consonancia con su posición en la sociedad y en realidad es parte de
su deber. Ahora que los budistas han llegado a comprender que el mismo Buda había sido rey en
existencias anteriores,
413 y había dictaminado competentemente los reinos había tenido a su cargo, ya no pueden culpar a
gobernantes actuales para llevar a cabo su tarea con los medios necesarios. Su abren nuevas
posibilidades. hey ahora podría aspirar a la posición de consejero real en asuntos políticos, así como a
los brahmanes habían realizado hasta ese momento.
414
un hermoso ejemplo de un ministro que justiies budista de la realeza de su gobernante en términos
budistas proviene del reino de Ankor, en la actual Camboya.
415 él gobernante afectado es Jayavarman V, quien gobernó desde 968 a 1001 EC. Desde su reino, un
considerable número de inscripciones han sido preservados, uno de los cuales, el llamado IVA- Sithor
inscripción, merece nuestra atención. Él ministro budista llamado Kīrtipandita figuras prominentes en
esta inscripción, que contiene algunos propaganda budista. Para nuestro propósito actual es más inter-
esting que tanto el rey y su ministro Kīrtipandita son caracteres- izado como bodisatvas, cuyas obras
son guiados por la única preocupación de conducir a sus súbditos al cielo y la liberación. Lo que el rey
espera de sus temas, además, está de acuerdo con la verdadera enseñanza (dharma, saddharma) del
Buda, y conduce a sus súbditos a apuesta- ter renacimientos y liberación.
Los gobernantes podían compararse a los bodhisattvas, o incluso a un Bud- dha. Él Pāla Devapāla
regla, cuando él ganó el trono, declaró repetidamente que lo hizo como un bodisatva obtiene la posición
de la yema- dha, tras la parinirvāna del anterior maestro del mundo.
416
413 muchos cientos de veces que el Buda había sido una regla universal (rājā cakkavattī), ya según la
Anguttara Nikāya (IV, pág. 89).
414 Nota que "el Rājadharma-nyāya-śāstra, parte de la masiva Yogācārabhūmiśāstra atribuido a
Maitreya y Asanga (primeros siglos), coloca a la realeza en el esquema mayor de un Bodhisattva su
desarrollo como aceptada por la escuela Yogācāra; enfatiza la moral, aunque las ganas de conquistar el
mundo no está totalmente reconciliado con la no-violencia"; Scharfe, 1989: 22, con una referencia a
Jan, 1984.
415 Mertens, 2000.
416 Davidson, 2002: 89; Kielhorn, 1892; Barnett, 1926.
El budismo confrontado con el Brahmanismo 237 Jayavarman VII, gobernante de Ankor, parece haber
considerado a sí mismo un Buda viviente, y sus dos padres prominentes los bodisatvas.
417 Una inscripción Khadgodyama describe al rey de la región sudeste ̣ Samatata de Bengala (siglo
VII) de haber conquistado la tierra ater declarando su intensa devoción a las Tres Joyas: el Buda, sus
enseñanzas y la Sangha.
418
Una vez que se ha hecho posible por los budistas para actuar como consejeros del rey, podían proit
desde la experiencia y los conocimientos que los brahmanes habían adquirido en el transcurso del
tiempo. Más particularmente, podrían utilizar los manuales que había sido compuesta por los
Brahmanes, entre ellos la Arthaśāstra y las Leyes de Manu. Pruebas que ilustran este procede de Sri
Lanka. Vimos en un capítulo anterior que los gobernantes de esta isla y sus consejeros budista utilizado
estos textos brahmánicos para dirigir al país.
Aquí no hay necesidad de buscar más ejemplos. Si o no los budistas ha conseguido convertirse en
consejeros políticos en las cortes reales, ahora podían aspirar legítimamente a esas posiciones. hey
podría hacerlo porque habían llegado a aceptar a la sociedad como un lugar legítimo en el que vivir, no
sólo como algo que lee de. su nuevo desarrollo redujo la brecha entre budistas y Brah- minutos en una
medida considerable. Sin embargo, los brahmanes tenían una más tarjeta trump. hey no acaba de ofer
asesoramiento político. hey también nos ofrecieron la protección mágica que sólo ellos, como
poseedores de tra- ditional sabiduría védica, podía proporcionar. Parece una apuesta justa que muchos
gobernantes apreciaron esta mágica protección tanto como lo hizo el asesoramiento político, si no más.
En el ámbito de la mágica protección tradicionales el budismo no tenía mucho que ofrecer. Ni las
prácticas ascéticas establecidas en los textos antiguos ni las doctrinas que
417 Kulke racionalizado, de próxima aparición. Sobre el final del Budismo ater Vijayavarman la
muerte, Kulke dice lo siguiente: "[que] la gente estaba agotada y empobrecida por las interminables
guerras con Champa y Jayavarman la megalomanía para hacerlos construir por trabajo forzoso, casi la
mitad de los grandes monumentos de Camboya para su propio gloriication. Habiendo cubierto su reino
con una red de templos, estatuas de dioses y hospitales en un frenesí de celo misionero, expresa su
compasión por los humanos sufering- lidad en el conmovedor lenguaje de sus inscripciones. Pero sus
palabras ya no podían llegar a un pueblo alicted por guerras y trabajo obligatorio. l pueblo, agotado por
el peso que la apoteosis budista Jayavarman colocados sobre ellos, recurrieron a Bud dhism heravada-
que se extendió desde Sri Lanka a través de Birmania a Camboya desde finales del siglo 12."
418 Sanderson, 2009: 84.
238 Capítulo tres

budistas defendió en sus debates Sánscrito siempre mágica protección en forma alguna. Algunos
budistas pueden haber llegado a experimentar esto como una desventaja, uno que podría privarlo del
apoyo político que aún necesita desesperadamente.
No cabe duda de que, en este contexto que tenemos que entender la tendencia a utilizar cada vez más
fuerte, ritos y hechizos en el Budismo. su tendencia no fue conined al Budismo, para estar seguro, ni se
limita a los ritos y hechizos que podría ser de utilidad para la corte real.
419 No se sabe aún, de Tāranātha y otros autores, que rituales para la protección estatal fueron
realizadas en nombre del monarca a la Vikramaśīla monastery y otros lugares.
420 Sanderson, quien llama la atención sobre esto, no dudan en concluir que "[e]n cierto sentido, . . .
Estas monas- teries eran del estado, no se diferencia
de los grandes monasterios imperial Tang de China y Japón, en lugar de autónomo, instituciones
autónomas." Con respecto al uso de ritos y conjuros, no sería correcto decir que hubo una vez un
tiempo cuando el budismo fue completamente sin ellos. Los hechizos de protección son una
característica común del budismo Mahāyāna, y parecen haber sido en uso ya en las fases anteriores del
budismo.
421 parece seguro todavía que este uso ganado enormemente en importancia durante los siglos ahora se
consideran.
Un texto budista relativamente temprana que promete protección al estado es el Suvarnabhāsottama o
Suvarnaprabhāsa Sūtra. Su texto fue traducido al chino entre 414 y 421, y por lo tanto debe haber
existido antes de esa fecha. Geofrey Samuel (2008: 309-310) afirma que la FOL- bajar sobre él:
422
en el capítulo 6 de la Suvarnaprabhāsa Sūtra, los cuatro grandes reyes, los cuatro yaksa-style deidades
de las cuatro direcciones . . ., Acercarse al Buda. Hey ̣ debe proclamar que un rey de los hombres que
ha escuchado este sūtra pro-
419 Algunos seguramente fueron. Gray (2007: 252) da un ejemplo del Tantra Cakrasamvara de "ierce
homa rito con el fin de someter a un rival reino".
420 Sanderson, 2009: 105 f.
No obstante, véase el capítulo 3.1 421, supra. Ver más Snellgrove, 1987: 121 f.; Davidson, 2002: 144
f.; 2009; Skilling, 1997: 63 f.; 2007a; 2008; Bongard-Levin et al., 1996: 30 f.; Lévi, 1915: 19 f.;
Martin, 2007: 211 f. Él gāndhārī vidyā (El Pāli gandhārī nāma vijjā) "hechizo (?) de Gandhāra" ya está
contemplado en la Kevaddha Sutta del Dīgha Nikāya (I, pág. 213). Principios dhāranīs se encuentran en
los textos de Gilgit; véase Hinüber, 1981), y de Schopen (2009: 199) caracterización de los rituales en
los que fueron utilizadas: "No . . . Tántrico en ningún sentido del término ya que su rendimiento no
requieren ningún iniciado oiciant, ni hay nada 'esotérica' sobre su desempeño."
422 Véase Emmerick, 1996: 24 f.

tect y apoyar a los monjes que mantenga este y el otro jefe sūtras, ellos, los cuatro grandes reyes, junto
con sus veintiocho yaksa generales y ̣ numerosos cientos de miles de yaksas, proteger y ayudar a que el
rey le ̣ y garantizar la paz y el bienestar. Del mismo modo, si él hace stgi a los monjes, monjas, laicos y
laicas que sostienen el jefe sūtras, los Cuatro Reyes hará que su población próspera. . . . Hey prometen
también causan disensiones y problemas para cualquier vecino rey que quiere a invadir su territorio.
Estrictamente hablando, este Sūtra no ofrecen la protección de mantras. Como cuestión de hecho,
filosóficamente inclinado budistas celebró diversas opiniones acerca de la naturaleza y el valor de los
mantras.
423 parece todavía claro que hubo un aumento de los ritos y hechizos del séptimo siglo EC en adelante.
424 es la costumbre de hablar en este sentido de tántrico Bud- dhism. Él la evidencia disponible sugiere
que el budismo tántrico bor- remaba extensamente de las corrientes religiosas no budistas,
especialmente Śaivismo.
425
En un artículo reciente, Alexis Sanderson (2005) enumera una serie de
426 factores que contribuyeron al éxito de la forma adecuada de Śaivismo.
Uno de estos factores es "que el Śaivismo del Mantramārga desple- gado en la práctica un alojamiento
completo de la reli- gión brahmánicos que pretendía trascender, minimizando así, incluso eliminar, la
ofence dio como una tradición cuyas escrituras, como los de los budistas, se los ve, y pretenden ser,
fuera del corpus de los Vedas. Estas Śaivas aceptara que la tradición brahmánicos solo era válida en el
dominio reclamó para sí y que estaban obligados a seguir sus prescripciones e incorporar sus rituales
junto a sus propios siempre que sea posible" (págs. 231-2).
427 su proceso algunas veces trabajó en la dirección opuesta, como Sanderson señala en un artículo
aún más reciente (2007). Él demuestra aquí que los brahmanes del Atharvaveda, a fin de responder al
cambio de las expectativas de sus clientes reales, añadió "śaiva y rituales Vaisnava
̣ a su repertorio,
componiendo o apropiarse de textos que prescribirlos y añadir estas al corpus de su literatura sacra"
(Sanderson, 2007: 196).
423 Eltschinger Braarvig, 1997; 2001; 2008.
424 de manera Davidson, 2002: 116 f.
425 Sanderson, 1988: 678 f.; 1994; 2009: 128 f.; pero ver blanco, 2005: 8 f.; Ruegg, 2008: 28-9 n. 53;
105 f.; Samuel, 2008: 264 f.; Davidson, 2009.
426 que todo este asunto es retomada en gran longitud en Sanderson, 2009.
427 CP. Sanderson, 2007a: 231 f.; 2009: 249 f.
240 Capítulo 3 La
evidencia de esto es proporcionado por ciertas extensiones auxiliares incluidos en el
Atharvavedapariśista. ̣ otro factor, la más vital según Sanderson, "es que la religión ha logrado forjar
vínculos estrechos con la institución de la monarquía y, por lo tanto, con la principal fuente de
mecenazgo." (2005: 232).
428 lo hicieron de diversas maneras, entre ellas las siguientes. La oice oiciants Śaiva ocupada de
Preceptor (rājaguru real) y en esta posición le dieron inicio (dīksā Śaiva) al Monarca seguida por una
versión modiied ̣ especialmente de la consagración ritual (abhiseka Śaiva) ̣ como una potenciación de la
regla más allá que el otorgado por la consagración real brahmánicos convencional (rājyābhiseka). hey
proporcionó un rep- ̣ ertoire, terapéuticos y de protección para el beneit ritos agresiva del monarca y su
reino. hey desarrollado ritos śaiva y sus aplicaciones para habilitar una clase especializada de Śiva
oiciants para invadir el territorio del Rājapurohita brahmánicos, el experto en los ritos del Atharvaveda,
quien se desempeñó como sacerdote personal del rey,
429 conjurar todo tipo de males de A través de él apotropaic ritos, mediante brujería para atacar a sus
enemigos, el colector fulilling deberes de culto regulares y discrecionales en su nombre, y la
realización de los objetos funerarios y otros ritos postmortuary cuando él u otros miembros de la
familia real murió.
430
Un ejemplo de la efectividad de la protección proporcionada por los Śaivas es proporcionada por el
siguiente episodio (Sanderson, 2009: 260):
una inscripción del ith año del reinado de la cola Rājādhirāja II (r. 1163-1179 o 1166-1182) del templo
en Ārppākkam Tiruvālīśvara cerca Kāñcīpuram nos dice que cuando un ejército de Sri Lanka había
invadido el país ya Pānd, saqueado el tesoro del templo de Rāmeśvaram e interrumpido el culto de
Śiva, el emperador, temiendo que la guerra se extienda se acercó a un cierto Jñānaśivadeva de Gauda,
que puede verse desde su nombre al haber sido un Gurú Śaiva Saiddhāntika, para liberar al país de esta
amenaza por medios rituales. Él gurú, se nos dice, entonces adorado Śiva para este fin durante 28 días
de forma continua, y se informó posteriormente de que estos "atacantes de Śiva' (śivadrohī) habían sido
derrotados.
428 Véase también Gupta y Gombrich, 1986; Sanderson, 2007a: 241; 288 f. f.
429 sobre la precisión de los Purohitas qualiications y su desarrollo histórico, véase Inden, 1992;
además Willis, 2009: 169-82.
430 Sanderson, 2005: 233, 238 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 241 él Śaivas no fueron sin embargo los únicos para
intentar forjar vínculos con la realeza de esta manera. Los budistas ha intentado hacerlo demasiado.
Sanderson (2005: 238) ofrece algunos ejemplos:
431
vemos casos similares de la regularización de los ritos de la protección real en nuestras pruebas para el
camino budista de Mantras. Él rgya gar chos 'byun, la historia tibetana del budismo indio completado
por Tāranātha en AD 1608, informa que a fin de proteger su dinastía, expandir su imperio, y la
propagación de la religión budista el rey Dharmapāla Pāla (r. c. 775-812) tenía una ire-sacriice
realizadas regularmente por muchos años oici tántrica- hormigas bajo la dirección de su gurú
Buddhajñānapāda, con un costo total de 902,000 tolas de plata.
Una inscripción del reinado de Jayavarman V (r. c. 968-c. 1000/1) revela un arreglo similar en la corte
Khmer de Angkor. Se nos dice que una Mahāyānist Kīrtipandita, un erudito y adepto de la Yogatantras
budista, que había sido adoptado por la familia real como su Gurú, frecuentemente fue contratado por
el rey para realizar apotropaic, restaurativa y agresiva en los rituales de Mantra palacio real para la
protección de su reino.
Él Kīrtipandita aquí mencionado es, por supuesto, la misma Kīrtipandita que conocimos anteriormente.
su ministro budista fue aparentemente agradeci- conexas a la corte khmer para su capacidad de llevar a
cabo "apotropaic, restaurativa y agresiva de Mantra rituales".
432 aquí no es mucha evidencia directa desde el sur y el sudeste de Asia para mostrar que el nuevo
empha- sis en ensalmos y ritos tuvo como uno de sus objetivos a un lugar seguro para los budistas en la
corte real, aparte de los casos que se acaban de examinar. Aquí puede hacerse mención de la
descripción de una máquina de guerra en un texto tántrica budista indio, el Tantra Kālacakra.
433 su inesperada Descripción en un texto tántrico pueden ind una explicación parcial en el hecho de
que este texto prevé un inal y deinitive batalla entre el budismo y el Islam, en el cual éste será
destruido.
434 todavía muestra la proximidad que se considera que existen entre el budismo y los poderes
políticos que fueron a hacer uso de esta máquina de guerra.
Tuvimos ocasión de hablar sobre el ermitaño brahmánicos Bharadvāja, quien según la Rāmāyana,
recibida y entretenido de Rāma hermano Bharata junto con su ejército de manera que el rey podía
431 Ver más Sanderson, 2009: 124 f.
432 sobre la expresión de la violencia en el tantra budista mantras, véase Verhagen, 1999.
433 Grönbold, 1996.
434 referencias para el Islam en el Tantra, véase Ruegg Kālacakra, 2008: 116-7 (con referencias a la
literatura secundaria adicional).
242 capítulo 3
no son iguales. El budismo tántrico, también, llegó a tener su
potente ascetas, oten siddhas llamado "cumplida". Su tema no puede ser explorado aquí, sino una
historia de Abhayadatta's Caturaśītisiddhapravrtti pueden presentarse a modo de ilustración:
435
en la ciudad de Kansati, Virūpa compraron vino de una taberna chica; ella le dio un vaso de vino y un
plato de arroz que disfrutamos. Él siguió comiendo y bebiendo. En el espacio de dos días y una noche,
evitó que el sol se mueva y el rey, asombrado, exclamó: "¿Quién es quién realiza ese milagro?" En
respuesta, la diosa del sol apareció al rey en un sueño y dijo, "Un yogin ha prometido conmigo como
pago a una taberna chica." El rey y sus súbditos pagó el precio del vino, que llegó a un millón de
anteojos y Virūpa desapareció.
Geofrey Samuel (1993: 431), quien cita esta historia, comenta: "Lo que es . . . Notable acerca de esta
historia es la comparación implícita de Virūpa tántrica del poder y el poder temporal del rey." De
hecho, y como en el caso de la historia de Bharadvāja, es evidente que el poder del rey no se puede
comparar con el de la ascética. En otras palabras, el budismo tántrico, como el Brahmanismo antes,
cobró gran poderes que el rey sería sabio respeto y honor. Si las pruebas de Asia meridional sobre el
papel político que bud- dhist ritos y hechizos estaban pensados para jugar es limitado, es sabido que el
budismo debe mucho de su atractivo en China, Japón y otros países a su supuesta capacidad para
defender al Estado contra el peligro.
436 puede ser cierto, como Ronald Davidson (2005: 23 f.) señala que "eso- teric budismo indio no se
plantean con el propósito expreso de convertir los tribunales y apela a la intelectualidad de Tíbet,
China, Japón, Birmania, o en cualquier otra parte", es igualmente cierto que "su éxito fue . . .
Dramática en estas áreas". Él maestro tántrico Amoghavajra, para tomar un ejemplo, ayudaron a
derrotar la invasión de China en 742 EC por una fuerza combinada de los tibetanos, los árabes
Sogdians y otros. Lo hizo a través de ciertos rituales derivados de un texto budista speciically
preocupada con la protección del estado.
437 monjes budistas en China estaban exentos del servicio militar, pero se esperaba que ejecutar ritos
budistas tántricos que brindaría protección contra los desastres naturales y de otra índole,
435 Samuel, 1993: 431, citando de Robinson, 1979: 29.
436 Cf. Samuel, 2008: 309 f.
437 Samuel, 2002: 10 (104 f.), con una referencia a Chandra, 1992. Para las actividades de los Budistas
tántricos en y alrededor de la corte imperial, consulte Strickmann, 1996: 213 f.
el budismo confrontado con el Brahmanismo 243 más en particular de guerra y enemigos.

438 en Japón, en 940 EC, el Estado está amenazado por una rebelión. Él sacerdote Kanjo Shingon fue
dirigida por el Emperador para traer una imagen de Fūdō, una Deidad tántrica, a Narita para derrotar a
la rebelión. Despues de tres semanas de continuas ire ofer- turas, el líder de la rebelión, Taira no
Masakado, fue asesinado por las fuerzas del Emperador y la paz fue restaurada. Al menos algunos de
los créditos fue otorgado a la Fūdō rituales.
439 Jörg Plassen señala que el monje Hye-gwan, a principios del siglo VII, ascendió al rango de
supervisor (Sōjō monástica) en Japón, posiblemente menos de lo debido a su conocimiento de San-lun
pensamiento, pero debido a su éxito en la lluvia.
440 Geofrey Samuel (2002) presenta un argumento interesante para mostrar que una de las razones por
las que el Tíbet adoptado el Budismo en el siglo VIII fue el mismo o similar a la que atrajo a los Chinos
y el Japa- nese, es decir, asegurar el estado y la posición del rey.
441 también posteriormente, rituales fueron utilizados en Tibet para asegurar la subyugación o
aniquilación de enemigos.
442 Se deduce de estos y otros ejemplos que existen motivos de sobra para pensar que la vuelta de
budismo tántrico abre un nicho que hasta ahora habían sido inaccesibles a esta religión, y que los
budistas han sido acostumbrados a dejar a los brahmanes.
Aquí es otra característica del budismo tántrico que podría ser tomado como evidencia de la función
política que sus ritos y hechizos estaban pensados para jugar. Ritual budista tántrica, como Ronald
Davidson señala, está llena de metáforas políticas. Su metáfora imperial, como lo llama Davidson, inds
expresión en la relación explícita entre el ritual iniciática del abhiseka y el ritual de la coronación de
la realeza (2002: 123). Él mandalas ̣ que sirven como objetos de la meditación, además, "de manera
implícita y explícita, articulaciones de un horizonte político en el que el Buda central actúa como el
Supremo [Rājādhirāja Overlord, JB] en relación a las otras figuras de la mandala" (p. 131). Además,
"Los budistas deriva su ala mand formas y funciones . . . Desde sus
438 Demiéville, 1957: 355. Véase también Shen, 2004.
439 Samuel, 2002: 11 (106).
440 en una charla ("Nativistas tendencias en la historia del pensamiento budista coreana") celebró
durante un simposio (" "nativismo" en entornos budistas") celebrado en el EKO-Haus der Japanischen
Kultur (Dusseldorf ) en septiembre de 2008.
441 Véase también Walter, 2009: 195: "la sorprendente conclusión . . . Es que Sanghas podría haber
realizado cualquier tipo de rito los tribunales consideraron necesario."
442 Schmithausen, 1996: 80 f. En el budismo y el estado a comienzos de Tibet, en general, véase
Walter, 2009. En la idílica naturaleza no totalmente de la sociedad tibetana tradicional, consulte Parenti,
2007; Trimondi, 1999: 478 f. Los conceptos occidentales de Tíbet están expuestos en López, 1998.
244 Capítulo 3 la
observación inmediata a disposición y ejecución de realpolitik en su entorno" (p. 139). estos y otros
ejemplos demuestran que el budismo esotérico interiorizado los modelos políticos de la India medieval
(p. 160). Davidson sugiere que, de este modo, "el gran litterateurs y maestros de los monasterios del
norte de la India [eran] tratando de santificar el mundo tal como lo ha recibido y aceptado". La misión
de clois budista- ros, agrega, "fue consensuado efort en santificar la sociedad" (p. 161). el suyo, si es
verdadero, es, por supuesto, de mayor interés en nuestro contexto actual. El budismo siempre se ha
abstenido de justificar la sociedad en cualquiera de sus formas, para no hablar de la santificación.
Davidson, el análisis sugiere que la actitud budista a la sociedad ha cambiado de forma más radical.
¿Significa esto que el budismo ha conseguido liberarse del peso del Brahmanismo? Durante muchos
siglos, aunque no desde el principio, el budismo subcontinentales había admitido a una forma de
convivencia con el Brahmanismo en que éste era responsable de los asuntos de Estado, sociedad y
mucho más. Budistas tardó muchos siglos a emanciparse de esta tutela. Originalmente se había logrado
ahora que admitieron que los budistas, también podría jugar un papel en la sociedad, incluida la función
de regla o consejero de la regla? Y que puedan competir con los brahmanes incluso en el dominio de
los ritos y encantamientos? En cierta medida, la respuesta es, sin duda, sí. Bud- dhists podrían
desarrollar ideas acerca de la manera en que el estado debe ejecutarse, y ahora podrían ofrecer el tipo
de protección sobrenatural que siempre habían sido proporcionados por los brahmanes.
443 Sin embargo, los budistas quedaron endeudados para el Brahmanismo en diversas formas. Su
puede verse como sigue.
Él budistas del sur de Asia no había desarrollado ninguna ideas realistas acerca de sus propios statecrat.
hey muy lentamente, ha llegado a aceptar muchas de las ideas brahmánicos. hey sí nunca produjo más
de modiied versiones de estas ideas brahmánicos. Él concepto budista de la regla como un Bodhisattva
era nuevo, para estar seguros, como era el acompañamiento
443 Uno pensaría que podrían incluso ocupen en astrología y ciencias afines. En este sentido, es
interesante observar que Amoghavajra, el maestro budista tántrico en China que conocimos antes,
también habría sido el autor de un texto sobre la astrología India (Yano, 1987). Fuera del subcontinente,
Bud- dhists ya no rehuyó la astrología, la adivinación y matemáticas; véase Brian Baumann's Book
conocimiento divino: Budista matemáticas según la Anony- mous Manual de astrología mongol y
adivinación (Leiden, 2008; revisado por Vesna A. Wallace (2010).
El budismo confrontado con el Brahmanismo 245 ver que los gobernantes actuaron para el bienestar
soteriológico de sus sub- rechaza. En términos prácticos, sin embargo, no conozco ninguna prueba que
pueda demostrar que los budistas en el sur y el sudeste de Asia realmente golpeó en su propio modelo
brahmánicos. Él fue y sigue siendo la base de su pensamiento político.
En el ámbito de la protección sobrenatural por medio de ritos y hechizos uno podría esperar una mayor
distancia de la tradición brahmánicos. Los budistas sufrió en esta área la inluence del Śaivismo, que
estaba en competencia con el Brahmanismo tradicionales. A pesar de esto, el budismo tántrico contiene
muchas características que fueron tomadas directamente de la tradición brahmánicos ortodoxas. Un
estudio reciente realizado por Shrikant Bahulkar (de próxima aparición) muestra que los conceptos
védicos, prácticas e incluso Rgvedic mantras encontraron un lugar en esta forma de budismo. Sus
textos aún no dudan en hablar de la división de la sociedad brahmánicos en cuatro clases de castas
(varna), cuya existencia no claramente toman para concedido. Como ejemplo de esta última
característica podemos considerar tres par- allel budistas textos relacionados con un rito llamado
Ahorātravrata, textos que han sido recientemente editado por Ratna Handurukande (2000). Estos tres
textos contienen estipulaciones detalladas en cuanto a los medios Brah- minutos, Ksatriyas, Śūdras
Vaiśyas, y aquellos que pertenecen a las castas inferiores ̣ debe realizar su culto. Él castas más bajas
están desalentados
de adorar a todos, o al menos se les dice que deben permanecer lejos del objeto de veneración.
444
budistas del Sudeste Asiático, después, han tenido poca oportunidad de reafirmar los mismos contra los
brahmanes que habían sido sus rivales por tan largo tiempo. Finalmente heredero de intentos
infructuosos de hacerlo les llevó lejos de las ideas y prácticas que ellos habían cumplido durante los
primeros siglos de su religión, y peligrosamente cerca de su tan odiado rival. Podemos concluir de lo
anterior que el budismo relections fue condenado desde el principio en el subcontinente indio? Esta
con- clusión sería, por supuesto, van mucho más allá de lo que legítimamente podemos inferir a partir
de la evidencia histórica. Sin embargo, es notable que el budismo, a fin de sobrevivir durante tanto
tiempo como lo hizo en el sur de Asia, tuvo que someterse a más ajustes drásticos. Nuestras
investigaciones sugieren que tanto ha tenido que modificar de tal forma que sean capaces de
proporcionar apoyo ideológico y práctico a los agentes del poder político; alternativamente,
444 Handurukande, 2000: xvii, 22 f. f., 75, 88, 107 f., 120, 125.
246 Capítulo 3
tenía que concluir un pacto con una tradición que podría proporcionar ese apoyo. El budismo en el sur
de Asia, como hemos visto, inicialmente optó por la segunda solución. Desde una fecha temprana en
adelante estaba dispuesta a trabajar en tándem con el brahmanismo, adoptar al menos parte de su
ideología política y social, o quizás más precisamente: dejando el cuidado de la sociedad y del estado
para los brahmanes su no guardar el budismo, como ahora sabemos. él los cambios posteriores que ha
encontrado su expresión en la adopción masiva de ritos y hechizos no guardar el Budismo en el sur de
Asia. Sin embargo, es interesante observar que la mayoría, si no todas las formas de budismo, que han
sobrevivido hasta hoy caer en cualquiera de estas dos cate- gorías. Él Budismo que nos ind en gran
parte del sudeste asiático ha mantenido su asociación con el brahmanismo, ciertamente en un
fuertemente reducido y debilitado; en Sri Lanka, esto es cierto en la medida en que no hay brahmanes
deje en la isla. En la mayoría de otras regiones que han adoptado el budismo, es su forma tántrica que
ha sido seleccionado. su me permite concluir con las siguientes palabras que puedo tomar prestado de
David Gordon White (2005: 3), "mientras que el giro esotérico no guarde el naufragio del Budismo en
la India, se me hizo muy atractivo como producto de exportación".
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Sutta 37 87
242 177 Abhayakīrti Abhayadatta Abhidharma 130-1, 167 Abhidharmakośa Bhāsya ̣ 69 n. 109, 107,
131, 191 Abhidharma-vibhāsā-śāstra ̣ 104 n. 20 75 abhiseka Abhijñānaśākuntala 240, 243 ̣ imperio
aqueménido 21 Ādi Purāna 174, 176 n. 253, 229, 231, n. 318 Advaita 192 Afganistán 20-21, 66, 103,
202, 203 n. 331 100 210 Aghori Aggañña Sutta agnihotra Agnihotra / 79-80, 93 agrahāra / agrahāras
vii, 41-42, 77, 79, 83-85, 87-89, 91, 93, 96 n. 196, 97, 205 / āhitāgnis āhitāgni 80, 215 7 245 Aitareya
Ahorātravrata Ajātaśatru Brāhmana 86 3, 36-37, 220-1 Ājīvika(s) / ājīvika(s) 3, 15, 20, 74, 96, 195, n.
293, 213, 223 Ājīvikism 3-4, 6, 12, 17, 194-5, 208 Akbar 145 n. 132 209 Alandi Alexander 2, 14, 21,
35-36 178 115 ̣ Āma Ambasthas Ambattha ̣ 92 Ambattha Sutta 92, 120 n. 68 ̣ Amoghavajra 118 n. 64,
242, 244, n. 443 Ānanda 215, 218-9, 221 Ānandacandra 55 n. 66 18, 96 Āndhra Anāthapindika(s) 15,
20 n. 34, 112, 137, 140 Angavijjā anekāntavāda 108 / Angkor Ankor / Ankor 54, 56-57, 236-7, 241
Anguttara Nikāya 37, 215, 236, n. 413 IVA Ankor Ankor hom 54 54 144
115 ̣ Annambhatta Arameo 30 n. 9, 203 Āratta / Ārāt ta / Arat ̣ ta 204, 205 n. 342 evidencias
arqueológicas 1 n. 1, 134, 194, 210, n. 358 Ardha-Māgadhī 145-7, 149, 153 Ardhaphālaka 131 n. 88,
140, n. 114 205 149 ̣ Arrian ārsa artha 40, 155, 160, 163 Arthaśāstra 39-40, 59-60, 61, n. 83, 63, n. 88,
67-72, 77-78, 109, 111, 128, 160, 184, 231, n. 398, 237, 150, 105 Āryadeva 191 Āryaśūra 88, 158, 160-
1 Āryāvarta 2-3, 33 n. 14, 64, 137, 203, 236 n Asanga 199. 414 ascetismo 5-6, 9, 86, 167, 199, 108
Aśoka Asita 36 3, 12-19, 22, 27, 29-30, 32, 35-36, 46, 62, 64, 66-67, 74, 89, 96, 101, 2, 127, 133, 199,
203, 218, 222 āśrama / āśramas 55, 74-78, 84-85, 88, 93, 95, 97, 128, 173, n. 242, 209, n. 356-vihāra
āśrama 96 n. 196, 97 n. 199 Assalāyana Sutta 35-36, 164, 203 Astādhyāyī 149 n. 145, 151 ̣ astrología
53 n. 56, 60 n. 79, 81, n. 140, 109, 116-22, 129, 244, n. 443 astronomía 109-10, 114, 116, 118-22
Aśvaghosa 16 n. 23, 88, 106-7, 108 ̣ n. 31, 123, 153, n. 161, 154-8, 166, 168 n. 232, 173-4 Atharvaveda
Āśvalāyana 64 31 n. 11, 119 n. 66, 239, 240, 240 ̣ Atharvavedapariśista Ātmatattvaviveka
Aupamanyava Aupapātika Sūtra 112 64 137 n. 104, 145 Avalokiteśvara 104 n. 20, 149, n. 145
Āvassaya Āvaśyakaniryukti Nijjutti / 139, 225, n. 392
286 índice
āyāgapata Avidūrenidāna 157 134-5 ̣ Ayodhyā 183, 215 ayurveda 116, 119 n. 66 Bactria 202-3, 205 205
205 bāhlīka bāhīka bālhīka Baktra 202 205 Bali 58 n. 72, 61, 79-80-81 79 Bali, 91 de Bamiyan
Bāmiyāna / 122, 202, 173-111 Bāna Baudhāyana Dharmasūtra Baudhāyana 4 203-212 Baudhāyana
pitrmedha-sūtra Śrautasūtra 204 La Bhagavadgītā 39 Bhāgavata Purāna 119 n. 67 Bharadvāja 93-94,
241-2-pitrmedha Bhāradvāja-sūtra 214 n. 363 Bharata 94, 174, 215, 241, 146 n Bhartrhari 143. 137,
151, 187 3 141 ̣ bhattāraka
206-8, 214-25, 227, 229, 231-4, 236-8, 243 Buddhacarita 16 n. 23, 88, 106, 154, 157, 166, 168 n. 232
Buddhaghosa 144, 161, n. 210, 231, n. 399 Birmania 52, 53 n. 56, 56-57, 237 n. 417, 242 Bu ston 104
n. 17, 149, n. 145 caitya Sīhanāda Cakkavatti Sutta 195-102, 103, n. 11 cakravartin 103 n. 11, 215, 219,
221 Camboya 47, 52-53, 54 n. 60, 55-57, 110, 111 n. 40, 236, 237 n. 417
191 192 Bhavya Cānakya Bhāviveka n. 289 Bhūmicchidrāpidhāna 77 n. 126 85 180 Bimbisāra
bhūmidāna Bijjana 3, 18, 19 n. 27, 96 3 Bindusāra bodhicitta Yajurveda Negro 86 232 Bodhisattva 104
n. 20, 117, 118 n. 64, 155, 158-61, 166, 181, 199, 232, 244 6 235 Bodhisattvabhūmi Bodhisattva-yāna
Borneo brahmadeya 234 53 33 n. 14, 77-78, 88, n. 164, 91, 77, 85 brahmadeyya brahmadeyāgrahāra
78, 92-93 Brahmajāla Sutta 120 n. 68-gahapati brāhmana brāhmana 34-92 brāhmanaśramananyāya
gāma 174 n. 246 Brāhmī 65, 123 Buda 1-4, 7-14, 17-19, 23, 28, 34-38, 41, 43, 52 n. 55, 55, 58, n. 72,
64, 73, 78 n. 128, 92, 96, 99, 102, 106, 108, 112, 120, 130, 133, 153, n. 161, 154-60, 162-3, 166, 169,
171, 177, 183, 187-8, 193 n. 289, 194, 196-202,
37, 39, 66-68, 73-74 candāla 101, 119 n. 67 Candragomin 174 Candragupta 3, 12, 20, 37, 39-40, 62,
63, n. 88, 66-68, 70-74, 224 n. 388 70 Candrakīrti Candragupta II 105, 150-1 Candraprabha Jātaka 160
n. 206 149 Vyākarana Cāndra Capella 113-4 Caraka-caru caruka samhitā 184 / 79-81, 91-31, clases de
castas 32 n. 12, 42, 100, 154, 162 n. 212, 245, 150, 105 Catuḥśataka 191 242 186 Chāndogya
Caturaśītisiddhapravrtti Caulukya Upanisad 31 n. 10, 86, 214 ̣ Ch'ang-an 201 China 44-45, 61, n. 84,
114, 168 n. 232, 201 y 2, 238, 242, 244, n. 443 Chino 23, 33, 56, 57, 102, n. 10, 104, n. 20, 108, n. 31,
111, 118 n. 64, 119, 157, 162, 170 n. 237, 174, 181, 187, 197 n. 299, 202, 219-20, 222, 238, 243 33
Coda Cola 240 correspondencia principio 190-1 Tribunal 31, 38, 52, 53 n. 56, 57, 60 n. 79, 62, 73-74,
78, 91, 97, 99, 110, 116 n. 58, 127-8, 129 n. 82, 130, 137, 9, 141, 172, 175-9, 181-6, 193, 238, 241, 242
n. 437
145 235 dandanīti Damilal 160 Daśabala 118 n. 64
Índice
Daśaratha287 215, 217 Devadaha Sutta 16 n. 21 Devapāla Devanandin 140 162 n. 212, 236 64 173
Devatāvimarśastuti Devapāladeva Dharma dharma / 13-16, 29, 38, 40, 48, 52 n. 55, 64 n. 95, 74, 88,
97, 102, 104, 106, 143, 155, 156 n. 184, 160, 163, 177, 188, 197, 221, 232, 236, 197, 122 dharmakāya
199, 206 Dharma-king 102, 104, 156 191 Dharmapāla Dharmakīrti 162 n. 212, 191, 241 I 110
Dharmarāja dharmaskandhas Dharmaśokarāja dharmaśarīra 198 199 110 / Dharmasūtras Dharmasūtra
16, 83, n. 152, 87, 115, 117 n. 59, 203 180 Dhvanyālokalocana Dharwar 174 n. 246 dhyāna 165 n. 221
dhyānayoga 166 Digambara 140-1, 186, 226, 228, 231, n. 398 Dīgha Nikāya 37, 132, 238 n. 421 191
177 Dīpikā Dignāga Digvarman 143 n. 123 Divākarabhatta 55 n. 64 ̣ Dīvasāgarapannatti Divākaramitra
173-4 229 n. 397 Divyāvadāna 154 n. 163, 168 n. 232 221 33 33 Dusyanta Dravidas dravídico 75-76 ̣
Dutthagāman ̣ī 60, 201, 235, 174 edūka dvija 53 195 222 235 Elāra ekaghanal Faxian Ennin
201Eriúgena 114 102 n. 9, 174, 202, 222, 163, 134 Encuadre 165 243 Fūdō prácticas funerarias
gahapati 4, 213 34-35, 164-227 8
Gandatindu ganadhara161 Gandavyūha Jātaka 172 n. 239 Gandhāra 20-21, 83, 123, 131 n. 88, 132,
202-5, 238 n. 421 34 Gāndhārī Gāndhāra 204, 123, 219 gāndhārī vidyā 238 n. 421 Gangā 2-4, 93
Gautama Dharmasūtra 16 n. 23, 87, 37 ̣ Ghotamukha Sutta Girnār Gobhila Grhyasūtra
Gopathabrāhmana
42 87 76
n. 124 86 Gandhāra grāmakāma Mayor 21, 22, 123, 130-1 la mayor Magadha 1, 4, 6-12, 17, 19-20, 27-
29, 38, 74, 130, 194, 213, 217 5 21 Grecia griego / griegos 14-16, 21-22, 24-25, 30 n. 9, 32-33, 35-36,
40, 63, 73, 89 n. 168, 164, 170, 203, 205 n. 341 35, 164 Grhyasūtra grhapati/Grhyasūtras 87, 185, 212
Gujarat el 42, 44, 47, 79, 83, n. 151, 90 n. 173, 100 n. 4, 178 191 Gunamati Gupta 30 n. 8, 70, 77, 85,
91, n. 178, 92-93, 97, n. 199, 115 n. 49, 116 n. 58, 140, 179, n. 262, 187, 191, 193, 240, n. 428
139 174 Harinegamesi Haribhadra Harivamśa 140 119 n. 67 Harsacarita ̣ Harsạvardhana 173-4 104 n.
20, 111, 206 Harsạvarman III 54 n. 60 Hāthīgumphā Inscripción 88 Habana Helārāja Hemacandra 80
143 149 n. 147, 178, 225 ermita / ermitas 74-76, 78, 84 n. 155, 88, 128, 195 hetu hetuśāstra Hetuvidyā
186 186 117 177 El Budismo Hinayana 52 tratados Hrdaya Sánscrito híbrido 131 147-53, 157 inactivo
AUTO 7-9 Indica 205
288 Índice
44-46, Indoario Indo-Greek Indo-Greeks 149 / 22, 24, 203, 126 51 Indo-Scythians Indravarman I 56
Irán 21, 50-51, 126 Īśānavarman I 55 n. 65 El Islam 28, 241 n. 434 86-87 Brāhmana Jaiminīya Jaina /
Jainas 2 n. 3, 3, 5, 8, 9, 11, 16 n. 21, 20, 22, 29, 32, 42, 64, 74-75, 89, 96, 108, 118, 130-42, 145-7, 149,
152, 166, 168, 9, 173, 175, 178-80, 186, 191, 194-5, 213, 214 n. 363, 223, 225, n. 392, 226, 229-30,
231 n. 398, 400 El jainismo 3-6, 9, 12, 17, 29, 32 n. 13, 109, 130-6, 138-42, 152-3, 166, 168, 9, 174,
176, n. 253, 180, 194-5, 208, 225-7, 229, 231, n. Jalalabad Jāliya Sutta 400 202 120 n. 68-8
Jambuddīvapannatti Jamāli 137 132, 225, 227, 229-30 Japón 45, 61, 202, 238, 242, 106 3 Jātaka 88,
159, 160, n. 206, 161, 158 88 Jātakamālā-9, 160 n. 206, 163 Java 47, 53, 54 n. 60, 61, 54-57,
Jayavarman 236-7, 241 Jayavarman II 54, 56 Jayavarman V 55, 236, 241 Jayavarman VII 237
Jayavarman VIII 57 Jetavana 18, 96 Jina 11 n. 10, 41, 130, 132, 134, 169, 174, 178 n. 257, 180, 195,
225, 227-30, 231 n. 398 Jinadāsa Jinasena 135 6 168, 174, 231, n. 398 Jīvājīvābhigama 225 n. 392
209 / Junāgadh Jñānadeva Junagadh 62, 82 jyotiḥśāstra jyotiḥ 116 120-1
241 Kalhana Kālacakra Tantra 83, 181, 205 Kalinga 33, 42, 88-89, 92-78 75 Kālidāsa, 85
Kaliyugaparikathā 163 n. 214 Kalpanāmanditikā Drstāntapankti ̣ 101, 108, 154 n. 163, 158, 171 kāma
40, 155, 160, 163,
40, 70 Kāmandaki Kāmbojas Kāmasūtra 160 15, 33, 203-4 178 Kanauj Kandahar 30 n. 9, 203
Kandaraka Sutta Kandy Kaniska 37 201 103, 123, 132, 134, 136, 195 ̣ Kanva 75-76 206 Kanyākubja
Karle 90, 96-97 karma 116-7, 176 n. 253 199 Karmavibhangopadeśa retribución kármica 4-10, 106
Karnataka 20, 188 n. 284 205 149 Kassapa Kāśikā Cachemira Sīhanāda Sutta 120 n. 68 86 222
Kāśyapaśilpa Kaśyapa, 59 n. 77 Katha Upaniṣ ad 165 n. 222, 166 n. 226 148 158 Kausīka ̣
Kaumāralāta, 171 ̣ Kausītaka Grhyasūtra 87 ̣ Kautilya 39, 40, 59, 63, 67, 68, 69, 70, 231, 147
Kāvyāmīmāmsā ̣ Kautsa Keniya Kevaddha Sutta 180 79
204 n. 334, 238 n. 421 237 135 Khāravela Khadgodyama Khandila 42, 88-89, 92 Kharosthī 65, 123,
127, 219 ̣ Khmer 54 n. 60, 61, 110, 241 king / El Rey 11 n. 10, 14, 17-18, 19 n. 27, 21, 24-25, 31, 36-
37, 39, 41, 42, 50, 53, 56, 57, n. 71, 62-64, 68, n. 107, 73, 75-77, 81-83, 87-92, 94-96, 99-106, 109-12,
119, 127-8, 132-3, 139, 145 n. 132, 155-6, 159-61, 162 n. 212, 164, 172, 176-84, 186, n. 277, 195, 201,
202 n. 327, 205-6, 215, 217 n. 373, 219-21, 224, 231, n. 398, 235-43 Kirtipandita 236, 241 Corea 45
Kosala 4, 30, 92 173 Krtanagara Krsna ̣ 54 n. 60 Ksatrapa 42, 50, 51, 62, 63, 126, 136 ̣ Ksatriya 64 n.
95, 65 ̣ Kumāralāta Kukkutapāda 220 101, 108, 148, 158, 9 171
index289
Kumārapāla Kumārapālapratibodha 82, 178 178 143 186 Kumudacandra Kumārila Kuru estado Kusāna ̣
Kuśinagara 29 50 216 n. 371, 220, 37, 92 Kūtadanta Sutta ̣
Laksman Lalitavistara ̣a 93 156-7 Lankāvatāra Sūtra 191 Leyes de Manu 40, 109, 111, 186, 237, 10
legitimación / legítimo 39-40, 48-49, 58, 61, 64, 237 Carta al Rey Gautamīputra 105 vida del Buda
106, 154, 157, 207 vida de Vasubandhu Lokaneyyapakarana 181 3 53 n. Lumbinī Lummini 56 / 17-18,
96, 192, 150 Madhyamakahrdayakārikā
Mahāvastu 41 n. 41, 156-7 Mahāvīra, 4, 130, 140, 145, 214 n. 363, 225-7, 230 80 / Mahāyānism
mahāyajña Mahāyāna n 55, 60. 79, 111, 167, 174, 200, 231, n. 399, 232, 234, n. 407, 235, 238 199 117
Maitrāyanī Mahāyānasangraha Mahāyānasūtrālamkāra Maitreya 173
n. 289 Mādhyamika 193 n. 289-kārikā Bhāsya Madhyāntavibhāga ̣ 69 n. 111 Madhyāntavibhāga Śāstra
69 n. 109-sūtra Madhyāntavibhāga Bhāsya ̣ 69 n. 111 179 205 Madra de Madhya Pradesh n. 342
Magadha 1, 2, n. 3, 3-12, 17, 19-20, 27-29, 31, 38, 73-74, 130, 155, 194, 213, 217 5 144-7 Māgadhī
149, 152-3 Mahābhārata 11, 32-33, 39, 75-76, 85, 94, 115, 119 n. 67, 164-6, 169, 175 n. 250, 195, 203,
205, 214 n. 363, 231, n. 398 Mahābhāsya 143, 146 n. 137, 151, 203 152 ̣ ̣ Mahābhāsyadīpikā
Mahābodhi Mahākāśyapa Mahāgovinda Sutta 206 37 220 2 63 ̣ Mahāksatrapa Mahāli Sutta 120
Mahāpadāna Sutta Mahāparinibbāna Sutta 37 38 218 Mahāparinirvāna Sūtra 215, 218, 220, 223, 224,
n. 390, 235, 203 Mazdeism medicina 53 n. 56, 60 n. 79, 114-199 Śāstra Mahāprajñāpāramitā 5, n. 307
Mahāsāmghika 167 117-8, 121
193 n. 289, 220, 1, 236, n. 414 Maitreya samiti 221 Majjhima Nikāya 37, 132, 195, 203 mallas 214-
Mallisena ̣ Mānava Dharmaśāstra Maladhārideva 175 2, 33, 40, 61, n. 83, 80, 90, 95, 115, 117, 203
Mañjuśrī mantra 174 81, 87, 119, 186, 241 40 Māra Manusmrti Mantramārga 239 155 119 Mātangī
Mātangas Sūtra 119 n. 65 Matemáticas 31 n. 10, 109, 116, 118, 120, 244 n 2. 443 Mathurā / Mathura
89, 123, 130-8, 139 n. 110, 140, 1, 194, 226, 106, 104 Mātrceta 163 ̣ Maurya 3, 12, 17, 20, 22, 27, 30,
37, 39, 50-51, 62, 63, n. 88, 66-67, 70-74, 99, 101, 102, n. 9, 224 n. 390
20 Mahāvamsa Mahāsudarśana 219-74, 201, 235, 73 Menander Megasthenes 67 24 Merutunga 178
Oriente Indic 42, 123-6, 137, 152, n. 161, 157-8 Milinda 24-25, 68, n. 107, 106-Milinda pañha
Mīmāmsā 24 25 148 117, 143 Mīmāmsā Mīmāmsakas Sūtra 148 Mohavicchedanī 145 monasterios 18-
19, 55 n. 66, 75, 96 n. 196, 97, 100, 111, 127-2-8, 2-138, 141, 173, n. 242, 197, 238, 244 Mūgapakkha
Jātaka 106 n. 24 30 n de Mughal. 8, 61, n. 84, 145 n. 132 139 150
290 Mūlācāra Mūlamadhyamakakārikā índice

Vinaya Mūlasarvāstivāda 118 n. 64,
40 Pañcavimśa Pañcatantra Pāndya Pāndyas Brāhmana 87 / 14, 178, 240, 147, 149, Pānini 153
Paramārtha / Paramārthas 181-2 / Pāraskara Pāraskara Grhyasūtra Grhyasūtras 85, 187 88 92
parinirvāna parihāra, 220-1, 236 213 partos Pasenadi parivrājaka 33 92 143 Pātaliputra Paspaśāhnika 3,
12, 21 n. 35, 36 n. 27, 73, 140, 174, ̣ 224 n. 388 Patañjali 2-4, 143, 203-4 Persepoles 21 Persas 33
filósofo filósofos / 73, 112, 114, 138, 164, 171, 174, 181, 187 y 191 2-3 filosofía vii, 23, 31 n. 10, 112,
116, 118, 121, 124, 130-2, 136, 158, 160, 170-71 n. 237, 172-3, 192-3 médico 77, 115-6 Pollock 46-52,
58, 61, 63, n. 93, 124, 126, 129 n. 82, 144 n. 128 Prabandhacintāmani 178,
165 n. 221, 184 n. 274, 196, 206 n. 347 221 122 53 Munda Mūlasarvāstivādins Mūlavarman 215, 217
n. 373 Mundy 145 n. 132 muni 93, 179, 183 a 184 musulmanes n. 273, 205 n. 345, 211, n. 358 213 202
Nāgārjuna Nagarahāra 104-7, 138, 163, 174, 181, 190 y 1, 234, 106 Nahapāna Nāgasena 24 89, 96 96
Nālandā n. 196, 111, 118 n. 64, 174, 176-7, 181-146 Namisādhu 7, 152 Nānāghāt 65 n. 103, 89 Nanda
12, 17, 30, 70 n. 115, 166-cūrni Nandī 135-6 176 116 Nāsik Nāropa Nāsatyas 50 n. 51, 65, 90, 97, 132,
195 Nepal Nātaputta 44, 168 n. 232, 170, 205, 213 El Budismo Newar Nidānakathā Nigantha 170 157
16 n. 21 ̣ Nīlamatapurāna 181 Nimi 215Nirukta 147-8 nīti 59-60, 159, 160, n. 206, 163, 40, 70
Nītivākyāmrtam Nītisāra 231 n. 398 ̣ evidencias numismáticas 4 n. 6, 49 Nyāya 25 n. 42, 55 n. 65, 119,
236, n. 414 175 191 Nyāyavārttika Nyāyakusumacandra Orissa 12Ostler 43, 45-46 Padmanābha
Pagano Pahlava 179 57 33 63, n. 89 Paiśācī 34 Pakistán 20-21, 44, 60 n. 81, 202 n. 327, 203 Pāla /
Pālas 64, 162 n. 212, 236, 241 Pallava / Pallavas 20 n. 32, 50 n. 51, 65
186 178 175 Prajñāśataka Prabandhakośa Prabhācandra 163 Prajnāśataka-nāma-Prakrit prākrta
prakarana 163 / 50 n. 51, 65 n. 103, 82, 125, 139, 146, 151 y 2 150 171 pratītyasamutpāda
Prasannapadā pratyekabuda Garland preciosos 201 104 28-29 religiones principales pudgala 23, 130-1,
136, 140 el Punjab 1 n. 1, 12, 44, 204 / Purānas Purāna vii, 40, 115, 117, 195 Purohita purohita Pūrana /
16 n. 19, 37-38, 55-56, 60, 61, n. 82, 77-78, 154, 156, 157, n. 191, 160, 240, n. 249 62 119 ̣ Pusyagupta
Puskarasārin
Preguntas del Rey Milinda Rādhāsvāmin Raikva 106 174 86 92
Índice
Rājadharma rājadāya291-nyāya-śāstra 236 n. 414 240 Rājagrha Rājādhirāja II 4, 89 rājaguru 61 n. 82,
240 rājanīti 53 n. 56, 59, 159, 163, 178 Rājaśekhara Rājanya 87 180 Rājasūya 42, 81-82 Rājataranginī
83, 88, n. 165, 181, 205 Rāma 93-94, 179 n. 261, 180, 241 Rāmāyana 39, 76, 86, 93, 119 n. 67, 169,
215, 241 Rāstrakūta 231 n. 398 ̣ Ratnadeva 179 ratna-bandeja a 166 n. 225 104 Ratnāvalī renacimiento
4-10, 99, 169, n. 234, 233, 132-reliquia 6, 193, 196, 200 y 2, 206, 208, 213, 223 n. 285, 225, n. 392,
226-7 17 n ritual. 23, 27, 29-30, 31 n. 10, 39, 49, n. 50, 56-57, 60 n. 80, 66, 72, 78-79, 81 n. 140, 97,
109, 113 n. 45, 121, 129 n. 81, 156-7, 196, 205 n. 340, 213, 240, 243, 174, 231 n Rsabha. 389 ̣
Rudradāman 42, 50, 62, 63, 64 n. 95, 65-66, 74, 102, n. 9, 127, 137, n. 104 146 199 Śābara Rudrata
rūpakāya Bhāsyạ sacriice sacriices 148 / 15-16, 27, 31, 37-38, 42, 53-54, 57 n. 71, 60, 63, 65, 77-78,
80-84, 86-87, 89, 105, 115, 121, 126, 154-6, 158, 162 n. 212, 175 n. 250, 211 y 2 241 Saddanīti 144 n.
130 214 191 Sagāthaka Saddharmapuṇḍarīka Sūtra Śaiva Śivaismo / 46, 54, 57, 84 n. 155, 110, n. 39,
112, 209, 239-40, 245 Śakas 33, 50-51, 126, 203-4 Śakuntalā 75 n. 120 sallekhanā 227-8-9, el samādhi
208 210 n. 358, 212 nn. 360, 362, 213, 218, n. 375, 220, 226 150 Sūtra Samādhirāja Sāmaññaphala
Sutta 120 n. 68 Samantabadra
176 sāmgrahanī87 Sāmkhya55 n. 65, 165, 170 y 3, 181, 183, 188 y 9 192 144 212-samnyāsin
Sammohavinodinī
Śankara Śankaranandana 3 56 174 173 87 Grhyasūtra Śankarasvāmin Śānkhāyana Sánscrito 2, 30, 33,
34, 39, 41-53, 54 n. 60, 55 n. 65, 56-57, 59-66, 72, 75-76, 84-85, 89 n. 170, 91 n. 177, 93, 107, 109,
111, 116, 119, 122-30, 136-54, 157-8, 160, 162-3, 165-8, 173, 187, 195, 197, 201, 207, 219, 231, n.
231, 238 El Sánscrito cosmopolis 46-47, 61, 166 85 Śāntiparvan Sarasvatī 186 n. 277, 203, 154 n
Śārdūlakarnāvadāna 119. 163 Śāriputra 184 n. 274 235 173 Sarvajñamaheśvarastotra
Sarvadurgatipariśodhana Tantra Sarvāstivāda Sarvārthasiddhi 140 123 n. 71, 130-2, 136, 141, 167, 232,
n.
402 125 162 Sātakarṇi Sarvāstivādin Śatadru 89-90 90 Śatapatha Brāhmaṇa Sātakarṇi Gautamīputra 4,
86, 194-5, 204, 213-4, 230 Sātavāhana 49, 50 n. 51, 62-63, 65 Satyāsādha ̣ Saundarananda Śrautasūtra
215 107 n. 27, 155, 157, 166 167 Sautrāntika escitas 63-64 religiones secundarias 28 Sela-sutta 79 67
de Seleucid Seleucus 73 Siam 52 siddha Śikhālaka Sūtra Śīlabhadra 242 231 181 231 93 Sītā
Siṅgālovāda Sutta Śiva 53 n. 56, 57, 58 n. 72, 110-1, 149 n. 145, 162 n. 212, 169, 176, 178 n. 257, 180,
212, 240 54 56 Śivasoma Śivakaivalya Ślokavārttika Skandagupta 82 143 191 212-3 Somadeva
Smṛtyarthasāra Sūri 231 n. 398 178 Somaprabhasūri Soṇadaṇḍa Sutta 120 n. 68
Thānanga 229 n. 397 har desierto heragāthā 2, 203, 166 n. 226 heravāda 34, 53 n. 56, 57, 144-6, 153,
157, 231, n. 399, 235, 237 n. 417 El Tíbet 45, 61, n. 84, 202, 242-3 / tīrthankaras tīrthankara 132-4,
136, 225, 227-30 144 119 Trisaṣtiśalākāpurus Tissadatta Triśanku ̣ acaritra ̣ 225 n.
292 índice de
Asia sudoriental 27, 43, 49, 52, 54 n. 60, 55-56, 58-59, 61, 64, 72, 109-11, 202, 241, 245, 121, 234 6
hechizos, 238-9, 242-3, 245-6 Śramaṇas 13-16, 22, 27, 32, 36, 89 n. 168, 183, 203 y Śramaṇas
brahmanes, 15-16, 89 śrāvakācāra 231 n. 400 Śrāvakayāna 234 n. 407 Sravana Belgola 175, 178-80
Śrāvastī 4, 18, 96, 184 n. 274 Śreṇika Śreṇya Śrīcandra Bimbisāra3 155 162 n. 212 Sri Lanka / Śrī
Lankā 19-20, 44, 59 y 60, n. 80, 61, nn. 83-84, 111, 157, 201, 202, 206, 237, 240, 246 69 stūpa
Sthiramati 4, 20 n. 34, 132-4, 141, 392 194-5, 197-200, 206, 208, 209, n. 356, 213, 214 nn. 363, 365,
217-20, 222, 225-6, 228-30-6 Śūdra Śuddhodana 154 36, 54 n. 60, 62, 129 n. 82 57 Śuṅgas Sukothai 3,
4 n. 6
trivarga 40, 155, 160 Tusā ̣spha 62-63-3 Udbhatạsiddhasvāmin Udayana 112 52 n. 55, 173 Uddyotana
144 n. 128 39 232 Ugrapariprcchā Udyogaparvan Monarca Universal 104, 234 225 upāsaka upāsakas
Upānga / 55 n. 66, 231, 233
I Sūryavarman 54 n. 60 Sutasoma Sūtrālamkāra Jātaka 88, 159, 108, n. 31 upāsikās 231, 233 / 116
Upavedas Upaveda, 160 urbanización 1 n. 1, 4 Vaidalyaprakarana Suvarnabhāsottama Vaikhānasa
Grhyasūtra 191 238 212 215 Vaiśesịka Vaikhānasa Śrautasūtra 55 n. 65, 158, 170 y 2 188-9 238 192
Suviśākha Suvarnaprabhāsa Sūtra 63 n. 89 Vaisnava Vaisnavism Sūyagada 131 / 46, 54-55, 110, 101,
105 n svadharma. 22, 155, 160, 130 2 Śvetāmbara 134, 136-8, 140-2, n. 39, 239, 166 n. 225, 226 79-81
Vaiśya vaiśvadeva / Vaiśyas 32, 34-36, 40, 42, 62, 63, 127, 245 tailadronī Taittirīya Samhitā Vajrasūci
215 115 154 n. 163 Vakkali Sutta 197 n. 298 Vākyapadīya 143-4, 146 n. 137, 151-3 181 Valabhī varna
varnas Varāhamihira 62 / 31, 32 n. 13, 34-36, 41, n. 41, 42, 54 n. 60, 62-65, 73, 127, 129 n. 82, 154,
203, 205, 245 32 n Tamil. 13, 44, 64 Tamil Nadu 20, 32, 47, 130, 141, n. 116 202 238 El Tantra Tang
Tantrākhyāyika Tantravārttika 173 40 143 n. 125 Tāranātha 104 n. 17, 149, n. 145, 174, 163, 238, 241
Varnārhavarnastotra Varsā ̣kāra 36-37 Vasistha Dharmasūtra 87, 115, 203 ̣ Tathāgata 41 n. 41, 106, 219,
140 Tattvārtha Tattvārthādhigama Bhāsya Sūtra 137, 139-41 Taxila 161 n. 210 203 106 hailand Temīya
57, 110 36 Vassakāra Vasubandhu 107, 131, 174, 181, 191 3 236 Vattagāman Vat-Sithor ̣ī Abhaya 34
Vattakerạ Vedānga Vedāngas 139 / 116-7, 163
index293
Vedānta 56, 192 Veda-estudio / estudio védico 77-78, 80, 86 Vedic 1-2, 4, 15, 27-31, 32 n. 12, 38, 42,
52, 54, 63, 65, 76, n. 124, 78-79, 81, 83-84, 86-87, 95-96, 112-3, 115, 119, 126, 128 n. 80, 143, 147-51,
153-4, 160-1, 173, 187, 194-5, 203-5, 212-3, 214 n. 363, 217, 237, 245, 96 Vibhanga Venuvana 18 144
131 ̣ Vibhāsā Vigrahapāla III 162 n. 212 vihāra 18 n. 25, 19 n. 29, 96 n. 196, 127 Vijayavarman 237 n.
417 183 238 Vikramendravarman Vikramāditya Vikramaśīla 112 Vinaya / Vinayas 19, 96, 109, n. 34,
113 n. 45, 122, 128, 129 n. 182, 165 n. 221, 167, 196-97, 222, 231, n. 399 Vinaya-pitaka 247-8 ̣
Vindhya 173, 184, 205 n. 338 181 183 Viśesastava Vindhyavāsa 272 ̣ Visnu ̣ 53 n. 56, 57, 162 n. 212,
169 68 70 Visnu Visnugupta
̣ Purāna 215 Visuddhimagga Viyāhapannati Viyāhapannatti 144 / 137, 225,
229 n. 396 Vrtti 144, 146 n. 147, 151 y 2 191
-Vyākarana Vrttikāragranthạ Vyavahārasūtra Mahābhāsya 143 139 102-Wheel-Treasure Rueda 3 102-3
102 n Xuanzang. 9, 104 n. 20, 111, 162, 181, 182 n. 271, 202, 206, 222 o
212 Yamunā Yādava Prakāśa 2-4, 55 n. 64, 93 140 Yaśastilaka Yāpanīya 231 n. 398 Yāska 147-8 186
Yaśovarman Yaśobhadrasūri 54-55, 178-212 Yatidharmasamuccaya Yavana Yavana 3 / 33, 62, 63, 144,
203 Yavanism 21 n. 36 Yijing 181Yoga 11, 165-7 Yoga Bhāsyạ Yogācāra yogācāra 69 / 111, 165 n. 220,
167, 236, n. 414 Yogācārabhūmiśāstra Yogācārabhūmi / 177, 236, n. 414 Yogaśāstra 69, 225 Yogasūtra
11 n. 10 yogāvacara 167 yogin 167Yuga 95, 195 191 Yūpas Yuktidīpikā 53

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El budismo en la sombra del Brahmanismo

Manual de Estudios Orientales de

El Budismo en la sombra del Brahmanismo

Introducción 5 la zona. le diferencia de interpretación no se refieren principalmente a la creencia en el

introducción 17 brahmánicos determinadas costumbres, o también costumbres brahmánicos, sin decirlo

brahmanismo 41 tecnología de sus opositores, con el propósito de rechazar la posición de sus

brahmanismo 43 explica en términos del lenguaje Sánscrito. Su no es correcta. Su capítulo presentará

brahmanismo 47 meden de imperium práctico el medio de cancillería de la comunicación o la

brahmanismo 49 parece pensar que el rechazo de la "teoría de legitimación" también se aparta de la

brahmanismo 69 adoptada en la prosa se denominan sūtras. su costumbre se adoptó en algunos otros

brahmanismo 71 dragupta Maurya es una razón para plantear dudas.

brahmanismo 81 plantean de (mantener) el BALI, caru, y vaiśvadeva atithitarpana; para el desempeño

brahmanismo 87 Brāhmana], donde el proit económico es de importancia fundamental, pero en [la]

El budismo confrontado con el Brahmanismo 103

108 capítulo tres de

110 Capítulo tres

El budismo confrontado con el Brahmanismo 111 es posible, porque el budismo y el brahmanismo no

El budismo confrontado con el Brahmanismo 119

120 Capítulo tres

el budismo confrontado con el Brahmanismo 123

Apéndice al Capítulo 3.3: Jainismo, Mathurā y Sánscrito

El budismo confrontado con el Brahmanismo 141

El budismo confrontado con el Brahmanismo 143

El budismo confrontado con el Brahmanismo 145 de la Māgadhas.

154 Capítulo tres

El budismo confrontado con el Brahmanismo 163

El budismo confrontado con el Brahmanismo 167

el budismo confrontado con el Brahmanismo 169

el budismo confrontado con el Brahmanismo 171

El budismo confrontado con el Brahmanismo 173 de ellos) constituyen lo que el brahmanismo es

El budismo confrontado con el Brahmanismo 177

186 Capítulo tres

El budismo confrontado con el Brahmanismo 187 y sofistas."

188 Capítulo tres

El budismo confrontado con el Brahmanismo 191

192 Capítulo tres

budismo Madhyamakahrdayakārikās confrontado con el Brahmanismo 193 filosofía es interesante

194 Capítulo tres

196 Capítulo tres

198 Capítulo tres

el budismo confrontado con el Brahmanismo 199

budismo confrontado con el Brahmanismo 205 o incluso el norte de Cachemira,

¿Qué pasó con el cuerpo del Buda?

confrontado con el budismo y el brahmanismo 213 Smrtyarthasāra Yatidharmasamuccaya, declara

216 Capítulo tres

218 Capítulo tres

el budismo confrontado con el Brahmanismo 221

el budismo confrontado con el Brahmanismo 223

El budismo confrontado con el Brahmanismo 229 Jambuddīvapannatti en que ellos no mencionan el

El budismo confrontado con el Brahmanismo

238 Capítulo tres

el budismo confrontado con el Brahmanismo 239

el budismo confrontado con el Brahmanismo 243 más en particular de guerra y enemigos.

Maudgalyāyana 248 referencias. París: École Française d'Extrême-Orient. (Publicaciones de l'École

290 Mūlācāra Mūlamadhyamakakārikā índice

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