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La Plata: Al
margen, La Plata. 2006. 204 págs. ISBN 987-1125-82-8. Pp. 21-44
PARTE I:
CAPÍTULO 1
LA SUBJETIVIDAD DISCIPLINADA: DE LA CONTRACULTURA A LA
AUTOAYUDA
Vanina A. Papalini
1
Nos referimos a tres textos cuyas ediciones originales datan de los ’80: Jean-François Lyotard, La condición
posmoderna, 1979; Gilles Lipovetsky, La era del vacío, 1983 y El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo
tardío, de Fredric Jameson, 1984. En estos libros, la modernidad del mundo occidental aparece abatida; se han
derribado las instancias estructurantes de la subjetividad que le eran propias y se constituye un nuevo sujeto y una
nueva subjetividad que puede designarse como “posmoderna”.
Papalini, Vanina (editora) La comunicación como riesgo: cuerpo y subjetividad. La Plata: Al
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objetivo principal y la meta a alcanzar: la New Age y la literatura de autoayuda. Para esto,
enmarcaremos la emergencia de la New Age en los procesos contrahegemónicos de la
cultura juvenil de los ’60 siguiendo su despliegue y reacomodo al discurso neoliberal
dominante de los ’90, hasta convertirse, ya como autoayuda, en una herramienta eficaz para
el control de los conflictos. Esta segunda etapa del recorrido nos permitirá regresar sobre
las consideraciones teóricas para comprender el escenario actual y el lugar que le tiene
reservado al sujeto. El desarrollo teórico precedente se pondrá en juego tratando de
encontrar claves interpretativas que permitan entender, no sólo el caso particular de
análisis, sino la articulación entre la dimensión subjetiva y la praxis de los movimientos
sociales que buscan transformar las condiciones existentes.
Subjetividad
Entendemos “subjetividad”, partiendo de una definición amplia, como una instancia
individual y colectiva a un tiempo, capaz de emerger, según propone Guattari, “como
territorio existencial sui-referencial, en adyacencia o en relación de delimitación con una
alteridad a su vez subjetiva”. 2 Son instancias objetivas las que configuran y moldean la
subjetividad: no existe una “subjetividad” puramente individual, 3 sino que su construcción es
social, aunque esta dimensión no la determine totalmente, ni de manera fija. La subjetividad
se constituye relacionalmente, en vinculación a lo dado, y esto refiere tanto a las
condiciones de existencia (materiales e históricas) como a las relaciones sociales
encarnadas por sujetos. 4
Tanto lo uno como lo otro están en devenir existencial: el mundo, en relación con las
transformaciones que se despliegan en su historia; los sujetos, en la metamorfosis sutil que
operan los días. La subjetividad, pues, está abierta hacia lo distinto y se constituye en
relación a lo otro para definir lo uno, que se establece como cifra engañosa de identidad. 5
Podemos pensar la identidad como el yo/nosotros que se conserva en lo distinto y se
distingue de lo diferente, un no-yo radical. El yo actual se reconoce en la foto de infancia
2
Guattari, Félix, Caósmosis, Manantial, Buenos Aires, 1996, p. 20.
3
Una subjetividad individual sería el equivalente a “psiquis”. Éste es el uso vulgar recogido en las expresiones que
califican de “subjetivo” a aquello que aparece como una instancia de valoración personal, modelada por
condiciones psíquicas.
4
No es posible, dada la brevedad de este trabajo, distinguir minuciosamente conceptos próximos y parcialmente
yuxtapuestos como «cultura», «identidad», «subjetividad». A modo de guía, téngase en cuenta que cuando
utilizamos el término «cultura», nos referimos a manifestaciones y representaciones públicas, materializadas,
circulantes. La definición de cultura como “estructuras inconscientes”, en cambio, se solapa con nuestra definición
de subjetividad.
Hablamos de identidad cultural cuando se trata de pautas de reconocimiento y diferenciación colectivos,
objetivadas en la cultura, que conllevan una adhesión pasiva o un rechazo activo de los individuos participantes.
Hay otra forma de referir a «identidad» remitiendo a procesos (psíquicos) de identificación y formación del yo. Esta
dimensión de la identidad, si bien informa nuestras reflexiones sobre la subjetividad, escapa a la dimensión social
que transita nuestro análisis.
5
Es propio de nuestra subjetividad, denominada genéricamente como occidental y moderna, identificar individuos
por relaciones de mutua exclusión.
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(algo permanece en común entre ese ser del pasado y el del presente) en comparación con
otros individuos distintos de sí que lo rodean –padres, amigos, hermanos. El proceso que
enseña a distinguir individuos como recorte corporal y a denominarlos “yo” como elemento
autónomo es el mismo que constituye la subjetividad occidental moderna, cuya lógica es
compartida por un colectivo –y ésta es condición necesaria para hablar de «subjetividad».
Hablar de identidad implica ya una determinada conformación subjetiva.
La alteridad a la que refiere Guattari es ese otro que se alcanza a designar (nombrar es
dar existencia dentro del propio mundo), que puede distinguirse del yo/nosotros y que
permite fijar los límites identitarios. Pero esta apertura subjetiva puede extenderse para
abarcar también una alteridad radical, para captar lo diferente, aquello que excede el
lenguaje aprendido y las clasificaciones en él disponibles: ciertos acontecimientos
colectivos, ciertas experiencias individuales, pueden ser irrupciones intempestivas, para las
cuales no hay una codificación preexistente. 6 Cuando la diferencia es novedad radical, no
existen normas previas que permitan aprehenderla. Lo nuevo desafía la subjetividad
constituida, torsiona sus estructuras que se afanan por otorgar sentido a esta experiencia y
ofrece una instancia de apertura de la que podría resultar su re-creación.
Teniendo en cuenta esta potencialidad de ser-otra, la subjetividad no parece estar
totalmente cautiva de los dispositivos de poder instituidos. Por eso, no debe ser pensada
como fijeza, como simple repetición o reflejo socialmente condicionado. En ella se revela la
posibilidad de recombinación, transformación, ruptura, a través de la interpelación de ese
“otro” móvil y múltiple. Hablar aquí de alteridad implica, pues, designar tanto a sujetos/otros
que inquietan la subjetividad constituida, como a condiciones de existencia, siempre en
proceso. Deleuze, retomando conceptos de Foucault, define la subjetividad en virtud de esta
conformación relacional, planteando que “no es una desdoblamiento de lo Uno, es un
redoblamiento de lo Otro. No es una reproducción de lo Mismo, es una repetición de lo
Diferente. No es la emancipación de un Yo, es la puesta en inmanencia de un siempre otro
o de un no-Yo”. 7
Lo que se intenta, entonces, es poner de manifiesto dos dimensiones de la subjetividad:
la dimensión en la que la subjetividad es producida socialmente, en relación a lo dado, y la
dimensión en la que emerge poiéticamente, como una actividad de creación y recreación de
sí. La subjetividad se constituye así como campo de refracción y anclaje de las estructuras
sociales, modificadas en el momento mismo en que se establecen como subjetivas. El
6
Postulamos a la experiencia siempre como irrupción sobre el continuum de las vivencias. La experiencia trastoca
el orden conocido y funda uno nuevo, pero éste no necesariamente va en contra de una trayectoria vital previsible:
las diferentes etapas en la maduración de la persona se realizan en atención a las distintas experiencias por las
que ésta transita, sin que se sobreentienda la constitución de una subjetividad en ruptura con el mundo social. Lo
que llamamos “intempestivo” alude a una cualidad especial de ciertas irrupciones experienciales; su capacidad de
descolocar, instalándose por fuera de toda norma. Ampliaremos estos conceptos más adelante.
7
Deleuze, Gilles, Foucault, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 129.
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las series conocidas. Ella misma es capaz de iniciar (nuevas) series de movimientos
repetitivos, pero sólo a partir del momento en que es codificada. La normalización implica
simbolizar la experiencia, darle forma a través del lenguaje, apropiarla bajo patrones
subjetivos. Si la autonomía del sujeto es fuerte, la experiencia apropiada puede transformar
y hasta demoler estructuras subjetivas previas. Si no lo es, recibirá su forma de los moldes
interiorizados, aunque esto implique un forzamiento que la violente y un resto que “flote”,
que permanezca en latencia, que eventualmente pueda desencadenar otros procesos
subjetivos. 9
La normalización de la experiencia y la regulación de su fuerza -capaz de implosionar la
subjetividad- requiere del uso de distintas estrategias. La simbolización del lenguaje –y ésta
constituye la tercera dimensión de análisis- ya recorta sus potencialidades emancipatorias,
la codifica en los términos sociales actuales y hace posible su totalización en una cadena
significante. Los discursos sociales circulantes “cierran” el episodio abierto, fijando su
identidad: su operación por excelencia es estatuir/estabilizar/anclar el sentido del proceso
históricosocial.
Pero también existen otros procesos de subjetivación que pretenden normalizar la
experiencia, ofreciendo pseudoexperiencias, experiencias planificadas, que no constituyen
ningún riesgo ni ofrecen antagonismos con el mundo instituido. Las pseudoexperiencias
conforman un dispositivo efectivo de inscripción en los cuerpos: son instancias de
domesticación de la conflictividad que aflora a través del soma. La habituación del cuerpo al
síntoma, la disolución del malestar más evidente y la educación en formas de
enmascaramiento y evasión se presentan acompañados por un discurso legitimador que
colabora en la adaptación a las transformaciones epocales. El conjunto de estrategias
desplegadas persigue el objetivo de recapturar los movimientos de fuga y reforzar la
adecuación subjetiva a las condiciones sociales de existencia.
Señala Deleuze que “siempre existirá una relación consigo mismo que resiste a los
códigos y a los poderes; la relación consigo mismo es uno de los orígenes de esos puntos
de resistencia de los que hablábamos precedentemente”. 10 La subjetividad tiene como
atributo esa resistencia, definida como la capacidad de ser otra cosa que aquéllo que se
esfuerzan por imponer las lógicas hegemónicas, de ser otra cosa que aquélla prefigurada
por las condiciones de existencia. Sin embargo, la historia de los grandes colectivos
humanos no parece mostrar más que ocasionalmente el desarrollo de las líneas de fuga que
llevarían a una subjetividad autónoma. En nuestros tiempos, se vuelve inquietante una
9
El concepto de “fantasma” freudiano podría ser considerado análogo, en la formación de la psiquis, a lo que
llamamos “restos” del proceso de normalización de la experiencia subjetiva.
10
Deleuze, G., op. cit., p. 136.
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11
La traducción de la cita fue tomada de “Libertad, Desventura, Innombrable”, de Pierre Clastres, en Ferrer,
Christian (comp.) El lenguaje libertario I. El pensamiento anarquista contemporáneo, Nordan-Comunidad,
Montevideo, 1990, p. 45. La edición en francés consultada fue de La Boétie, Étienne, Discours de la servitude
volontaire, Flammarion, Paris, [1546] 1983.
12
Todas nuestras lecturas y aproximaciones al tema de la imaginación y el imaginario están fuertemente inspiradas
en el pensamiento de Cornelius Castoriadis. Citamos aquí su mayor obra: La institución imaginaria de la sociedad,
Vol. I y II, Tusquets, Buenos Aires, 1993, (2ª edición).
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constitución, conmoción, remisión- , sino que los atraviesan, y pueden estar a favor de un
proceso de emancipación de la subjetividad como de reproducción social, de constitución de
una subjetividad alienada.
13
Roszak, Theodore, El nacimiento de una contracultura, Kairós, Barcelona, 1970, 1984.
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rebeldía propia de esta franja de edad. Otros autores, por su parte, afirman que se trata de
una expresión particular de la cultura dominante, cuyos rasgos originales fueron absorbidos
prontamente, generalizados y explotados comercialmente. A diferencia de estas posiciones,
creemos que la contracultura constituyó un movimiento genuino de oposición a la sociedad
existente durante un período determinado, es decir, desde mediados de los ’50 a mediados
de los ’70. Consideramos que se trata de un caso en el que se hace efectivamente patente
una ruptura, un movimiento de emergencia contrahegemónica que sufrió un proceso gradual
de recaptura en los términos en los que hemos explicado hablado antes. Analizaremos,
entonces, las condiciones de aparición de estos movimientos, en relación con la subjetividad
instituida contra la que reaccionan, el proceso de autonomización y recreación de la
subjetividad que promueven y los dispositivos de redireccionamiento y adecuación que los
absorbieron. La New Age aparece como una instancia intermediaria entre los movimientos
radicales de emancipación subjetiva y la subjetividad heterónoma de la autoayuda. Al
mismo tiempo que participa del ideario contracultural, ofrece una vía no traumática de
aceptación de las estructuras sociales existentes, perdiendo su impulso rebelde para
acomodarse al mundo posindustrial sin traumas. Caracterizaremos brevemente ese
recorrido, buscando en la atmósfera de los ’60 algunas pistas de la emergencia de una
nueva subjetividad así como los factores que habilitarían posteriormente su cooptación bajo
las pautas instituidas.
Contracultura
La memoria histórica reconoce en los ’60 la “edad de la juventud radical”: nunca como
entonces los jóvenes ocuparon un lugar tan central en la política, la cultura y las artes,
oponiéndose al modelo de mundo racional-capitalista de Occidente. La “generación beat”
experimenta una profunda necesidad de volver la espalda a la sociedad de la época. Desde
un punto de vista estructural, es un mundo configurado por el fordismo: producción en
masa, aumento del consumo, industrialización, urbanización, tecnologización de la vida.
Desde el punto de vista político, el mapa de la Guerra Fría delinea nítidamente los espacios:
la división territorial este-oeste es metáfora de la oposición capitalismo-socialismo. Las
14
identidades son fijas y antagónicas.
La contracultura adopta valores y creencias que implican un estilo de vida opuesto. El
ideario se expresa en las prácticas ordinarias y éstas, a su vez, llevan a alcanzar los ideales
perseguidos: se confía en que, al generalizarse la experiencia singular de estas
comunidades, la sociedad entera se encaminará a su transformación. Una de las
14
Tal vez la expresión paradigmática de estas tendencias sea el McCarthysmo, en su imposición de identidades y
su persecución intolerante de la diferencia ideológica y política. Para esta ideología maniquea, ser comunista es
equivalente a ser antiamericano y el desacuerdo sólo se resuelve con la eliminación de uno de los polos.
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15
Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Planeta-Agostini, Barcelona, [1954] 1993, p. 37.
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fundamental que cumplió en su difusión D.T. Suzuki y Alan Watts 16 . A partir de sus
enseñanzas, fueron los artistas quienes hicieron crecer su popularidad. La generalización
del zen en el ambiente “beat” debe mucho a la acción de Jonh Cage, discípulo de Suzuki,
Allen Ginsberg, Jack Kerouac y Gary Snyder, estos últimos, iniciados por Watts. Para estos
artistas, la concepción de la existencia de la religión oriental concuerda con la del arte,
entendido como un juego sin propósitos determinados, fuerza expresiva de la propia vida.
El zen se plantea como “misticismo «de este mundo»: un éxtasis del cuerpo y de la
tierra que abrace y transforme de algún modo la mortalidad”. 17 No importa cuánto guardara
de su forma original; se trata de un fundamento espiritual que permite negar el orden
tecnocrático, la competencia, la coerción social, la intelectualización de la vida, concibiendo
nuevos principios para la convivencia. La experiencia y la experimentación –arte, drogas,
sexo, como expresiones de lo que es trascendente a la dimensión cotidiana- devolverían al
individuo su humanidad alienada en la sociedad materialista y tecnológica. No son la Razón,
el ateísmo y el escepticismo, con la ilusión de la omnipotencia del ego, los que conducirán a
un nuevo mundo. Es una nueva espiritualidad humana, fundada en la expresión, que
reconoce el placer como una parte fundamental de la existencia –el cuerpo en primer plano-
quienes potenciarán la liberación. Un nuevo optimismo se instala entre artistas e
intelectuales. “Ciertamente –reflexiona Roszak- vivimos en una era poscristiana (…) Pero
nos hemos equivocado sin duda alguna en prever lo que iba a suceder a la muerte del dios
cristiano; creíamos que vendría una cultura completamente secularizada, por entero
positivista, entregada en cuerpo y alma a la obsesión de lograr más y más proezas
tecnológicas. Éste era el mundo que Aldous Huxley preveía en los años ’30 cuando escribió
Brave New World. Pero ya en el decenio del ’50, el propio Huxley detectó el naciente
espíritu de una nueva imaginación y su imaginación utópica proyectó brillantemente nuevos
presagios en Island, donde reina una cultura no violenta elaborada a partir del budismo y las
18
drogas psicodélicas”. Para los entusiastas de la contracultura, como Roszak y Huxley, la
quimera se hace asequible, se la figura ya en gestación; el espejismo del mundo ansiado
cobra forma y visos de realización.
En el aspecto político, el pacifismo se presenta como la respuesta a la violencia
contenida de las relaciones geopolíticas “frías”, pero aún más a las guerras del período:
Corea y fundamentalmente Vietnam. Para erigir un nuevo mundo, deben utilizarse otras
16
Watts fue tal vez, el mayor populizador del zen en Estados Unidos de esta generación. Muy tempranamente se
dedicó a este tema. Según relata Roszak, a los 19 años fue director de una publicación inglesa de estudios
búdicos. A los 35, cuando llega a San Francisco, ya había escrito siete libros sobre zen y religión mística.
17
Roszak, T., op. cit., p. 144.
18
Roszak, T., op. cit., p. 153. Es de destacar que Huxley, prestigioso integrante del círculo intelectual del que
participaban, entre otros, Keynes y Woolf, se traslada a California, donde reside desde 1937 hasta su muerte, en
1963. Island, su última obra, da cuenta de su interés por el misticismo oriental y las prácticas propias de la
contracultura.
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prácticas que aquéllas que se desea desterrar. El “Flower Power” expresa este espíritu de
amor y no violencia que se opone a la muerte, el odio y la guerra.
La rebeldía -expresión de la subjetividad emancipada- no se preocupa por demoler y
refundar las estructuras objetivas, como sí se pretende en la idea de revolución; de allí
también la distancia que mantienen con la política de los grupos y partidos de izquierda. La
pobreza es tal en tanto sea vivida como carencia, pero otra manera de mirar el mundo
conlleva otro tipo de reivindicación sobre la dignidad humana. El principio de humanidad es
la libertad: la sociedad injusta es el resultado de una construcción propia de seres humanos
en condiciones de alienación. La emancipación construirá un nuevo mundo, porque liberará
al ser humano de las represiones que lo deforman.
La crítica que la historiadora Moira Roth hace de los artistas más comprometidos con el
ideario contracultural, como Jaspers Johns, Rauschenberg y Cage, coincide con la lectura
de las izquierdas políticas. Roth señala que sus obras proponen una “estética de la
indiferencia”, ya que no proponen reivindicaciones sociales y su posición frente a estos
problemas resulta ambigua. 19 Esta crítica suele generalizarse y aplicarse al análisis político
de todo el movimiento. Sin embargo, cabría leer esta demanda de compromiso social en
otra perspectiva. La singularidad y la expresividad, la honestidad extrema y el regreso a las
fuentes naturales, la fuerza transformadora de la experiencia y la liberación del deseo,
apuntan a forjar una subjetividad que dará por resultado un mundo diferente. Hay una crítica
social expresa, pero que no se aviene a los proyectos revolucionarios puesto que no ataca
la objetividad social. Evidentemente, está muy lejos de las vanguardias artístico-políticas
anteriores a la II Guerra Mundial. No obstante, sería reducir brutalmente sus rasgos
singularísimos retratar a la contracultura como un simple gesto de descontento de jóvenes
burgueses revoltosos. Se trata, fundamentalmente, de una actitud existencial, más que
político-ideológica.
Hubieron, sin embargo, acciones políticas directas. Además de las ya señaladas
protestas anti-Vietnam, el “Mayo Francés” de 1968 se erige como el acto de mayor
20
importancia social y de repercusiones duraderas. Sus protestas encontraron resonancia
en todos los países industrializados. En este acontecimiento, los contenidos esenciales de
19
Citado por David Hopkins, After Modern Art (1945-2000), Oxford University Press, Oxford U.K., 2000, p. 60.
20
El Mayo del ’68 se convirtió en un hito de la memoria contrahegemónica y se regresa a él como episodio
emblemático de un pensamiento y unas prácticas propios. Puede verse como un “espacio de memoria”, en el
sentido en que lo propone Pierre Nora; un verdadero acontecimiento que funda otras series de acciones colectivas.
Queremos destacar la importancia social de este suceso histórico. Tanto el Mayo francés como Woodstock –para
citar los lugares que quedaron enraizados en la memoria histórica-, son eventos públicos que encarnan otra
subjetividad. Como tales, a partir de ellos sería dable forjar unos diferentes procesos de subjetivación. Pero no
hubo continuidad ni generalización de las relaciones sociales que permitieron su surgimiento. Una nueva
subjetividad puede ser ocasión de emergencia de un acontecimiento, pero sólo se reproduce y prolifera si es capaz
de fijarse objetivamente y producir otras relaciones/instituciones/procesos sociales. Como dice Geertz, la cultura se
aprende porque sus significaciones están al alcance y forman el ambiente de socialización de los actores. Estas
tramas subjetivas requieren ser objetivadas para educar nuevos modos de ser y fundar otro orden.
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instituida y fundar una nueva subjetividad, pero que, aún cuando alcanzara algunos logros
en este terreno, no consiguió articularlos –ni está tal pretensión en su horizonte- con la
alteración de las condiciones materiales de existencia.
Se revela, entonces, la necesariedad de desmantelar los dispositivos de construcción
de la subjetividad –esto es, en definitiva, nada menos que la objetividad social: sus
instituciones, las relaciones sociales que constituye, el modo de producción y reproducción
de sus bases materiales- puesto que ninguna transformación puramente subjetiva desmonta
el mundo instituido. 22 Permaneciendo dentro de un grupo reducido y de acción limitada, este
proceso de emancipación subjetiva no produce transformaciones profundas y duraderas, ni
siquiera para sí mismos, al punto que sus aspectos más radicales van a ser rápidamente
fagocitados y sus objetivos se verán paulatinamente redirigidos. A pesar de la recaptura que
se operará a continuación, el proceso desarrollado hasta aquí fue un impulso de una
vitalidad tal que muchos de sus rasgos y gestos serán recibidos por una curiosa
descendencia ya avanzados los ’90, pasando a formar parte de una memoria social
alternativa que los ubicará en su trayectoria como referencia precursora.
Un logro tangible de la contracultura de los ’60 fue socavar el beneplácito del que
gozaba el consumo estandarizado. El desarrollo de la informática, fuertemente estimulado a
partir de la década del ’70, se vuelve relevante en tanto aparece como un elemento capaz
de quebrar la homogeneidad de la producción, acelerar su ritmo y reemplazar el trabajo
humano. Varios autores coinciden en señalar continuidades entre la contracultura de los ’60
y la transformación tecnológica de los ’70 y ’80, que manifiesta un fuerte rechazo a los
productos “en serie” y una disposición amplia para nuevas formas de pensar. 23 Castells
conjetura una relación entre hippismo y tecnología informática, como parte de una misma
atmósfera de apertura del pensamiento de la costa oeste norteamericana. Indica el autor
que “cabe relacionar de algún modo el florecimiento tecnológico que tuvo lugar a comienzos
de la década de los ’70 con la cultura de la libertad, la innovación tecnológica y el espíritu
emprendedor que resultaron de la cultura de los campus estadounidenses de la década de
1960”. 24 Si bien no puede dejar de notarse la contradicción entre la tecnología y la vida
natural propia del hippismo, puede advertirse que un incentivo a la experimentación como el
que promueve esta generación, puede dar otros frutos que los esperados. De algún modo,
la teoría general de los sistemas convive armoniosamente con las teorías holísticas en uso.
22
Creemos que la inversa también es cierta, es decir, la destrucción de las estructuras objetivas sin preocupación
alguna por ganar una nueva libertad subjetiva da resultados igualmente inestables. No es tema de este trabajo,
pero es posible seguir la trayectoria de diferentes revoluciones que “traicionaron” sus ideales puesto que, a pesar
de transformar las condiciones objetivas de existencia, la “institución social” y su ordenamiento normativo, no
reconfiguraron la imaginación que les había dado origen ni los convencimientos que posibilitaron su existencia y
duración.
23
Véase, por ejemplo, Manuel Castells, La era de la información Vol. I: La sociedad red, Alianza, Madrid, 1996 y
Daniel Cohen, Nuestros tiempos modernos, Tusquets, Barcelona, 2001.
24
Castells, M., op. cit., p. 31.
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Es más, puede volverse justificación “científica” de este tipo de pensamiento cósmico. Como
un cemento capaz de ligar distintos componentes, la New Age se ocupará de mezclar en el
crisol de su amplia perspectiva, los principios de estos elementos tan diversos.
25
Heelas, Paul, “A Nova Era no contexto cultural: Pré-Moderno E Pós-Moderno”. En revista Religião e Sociedade
Nº 17/1-2, Rio de Janeiro, agosto 1996.
26
La frase, de Marilyn Ferguson, tiende a expresar una preocupación planetaria al mismo tiempo que el
compromiso con lo pequeño, con el espacio en el que se habita, en donde se actúa cotidianamente.
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27
Ferguson, Marilyn, La conspiración de Acuario, América Ibérica, Madrid, [1980] 1994.
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Señala Kehl que una preocupación primordial de este movimiento tiene que ver con la
crisis de la sociedad moderna y el riesgo ecológico que amenaza la supervivencia. 28 No
puede manifestarse desacuerdo alguno con las palabras con las que Capra inicia su
descripción de la época contemporánea:
“Hoy, al comienzo de la penúltima década de nuestro siglo, nos hallamos en un
estado de profunda crisis mundial. Se trata de una crisis compleja y
multidimensional que afecta a todos los aspectos de nuestras vidas: la salud y
el sustento, la calidad del medio ambiente y la relación con nuestros
semejantes, la economía, la política y la tecnología. La crisis tiene dimensiones
políticas, intelectuales, morales y espirituales. La amplitud y la urgencia de la
situación no tienen precedentes en la historia de la humanidad. Por primera
vez, el hombre ha de enfrentarse a la posibilidad amenazadora y real de
extinguirse de la faz de la tierra junto con al vida vegetal y animal”. 29
Según Capra, estamos en una etapa de transición y hemos llegado al “punto crucial”:
es inevitable que se produzca un cambio, un “renacimiento cultural”. Lo que nos toca es
tratar que los dolores de ese nacimiento sean lo más breves posibles.
28
Medard Kehl lo define así: “por “nueva era” (new age) se entiende un movimiento que se ha producido
principalmente en las naciones industrializadas de Occidente entre personas de clase media y alta que, ante las
grandes crisis de supervivencia por las que pasa la humanidad, practican y propagan una “nueva conciencia”. Este
movimiento se halla enclavado en parte dentro de los llamados “nuevos movimientos sociales o movimientos
alternativos” (aunque sin identificarse con ellos); están arraigados principalmente entre los adversarios de la
energía nuclear y entre los propugnadores de iniciativas a favor de la paz, en los diversos ámbitos del movimiento
ecologista, en los sectores de la biomedicina alternativa, en el movimiento feminista, en grupos que practican la
autoexperiencia y en otros movimientos recientes de terapia psicológica.” «Nueva era» frente al Cristianismo,
Herder, Barcelona, 1990, p. 16.
29
Capra, Fritjof, El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente, Troquel, Buenos Aires, [1982] 1992, p. 21.
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30
Abraham, Tomás, La empresa del vivir, Sudamericana, Buenos Aires, 2000. Ver el capítulo “Psicología-
misterios”.
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No coincide con la mente ni tampoco con el cuerpo; no opera como una “racionalización” ni
como un proceso conciente. Se trataría de una energía o fuerza que está en cada ser y en
el universo; la concordia entre ambos acarrea la paz y el crecimiento interior. El espíritu
puede dominar las prácticas “irracionales”, los síntomas, las manifestaciones del cuerpo.
Este pensamiento –vinculado al hinduismo o a alguna de sus múltiples corrientes-, fue
introducido originariamente por la contracultura, y posteriormente reapropiado por la New
Age. Aquí, es decir, en la literatura de autoayuda, reaparece nuevamente, pero con otra
significación.
“Empecé a ser más introspectiva, buscando alimentar mi espíritu además de
mi cuerpo. Llegué al convencimiento de que estaba rodeada por una fuerza
que me podía guiar, siempre que yo estuviera dispuesta y me dejara ayudar. La
fuerza podía provenir de mi interior, del cosmos, de la energía colectiva
humana… eso me daba igual. Lo importante es que esa fuerza espiritual
estaba ahí. Era capaz de percibirla, mediante visualizaciones, meditación y
oración (a mi manera) (…)
Apoyándome en mi espiritualidad, tuve que modificar poco a poco pautas de
conducta, ideas y actitudes que inevitablemente disparaban en mí los síntomas
de la bulimia”. 31
Una de las prácticas más reiteradas que se afincan en esta concepción del espíritu es
la Meditación Trascendental. A medio camino entre la New Age y la autoayuda, no requiere
de fuertes creencias: se explica como una técnica fácil, que puede ser juzgada por su
eficacia, con efectos positivos reconocidos: produce relajación, promueve la creatividad,
mejora la salud, aumenta el rendimiento, apoya el logro de mejores calificaciones escolares,
intensifica la velocidad de respuesta a los desafíos cotidianos, genera una mayor
autoconfianza. 32 La Meditación Trascendental implica una desconexión con el mundo
circundante a través de técnicas de relajación. Al igual que las técnicas del estoicismo,
puede complementarse con la escritura de la experiencia. Aunque se señala que este tipo
de explicación está adaptada al mundo occidental, que no comparte ni entiende la historia
ancestral de esta técnica procedente de la India, hay una diferencia sustancial con la visión
original. En el hinduismo, el largo camino de purificación del karma conduce al yo como
punto de llegada; es un aprendizaje que atraviesa varias vidas para modelar al ser. El yo es
la instancia final del proceso espiritual. En la versión occidental, en cambio, el yo está
descontado, aparece al inicio del proceso: es el punto de partida. Como se ve, la adaptación
31
Ladish, Lorraine, Me siento gorda, EDAF, Madrid, 1993, p. 166
32
Chopra, Deepak, El regreso del Maestro, Grijalbo, México, 1995, p. 140-141.
Papalini, Vanina (editora) La comunicación como riesgo: cuerpo y subjetividad. La Plata: Al
margen, La Plata. 2006. 204 págs. ISBN 987-1125-82-8. Pp. 21-44
Los ejercicios físicos que prescriben algunos de estos manuales enseñan a controlar la
respiración, relajarse y poder “visualizar” fantasías de ensoñación que permitan evadir la
realidad momentáneamente y “desactiven” los conflictos que ocurren. Se trata del control
del cuerpo a través del manejo de las representaciones, forjando imágenes mentales
intencionales. La armonía y la paz interior son el resultado de un proceso de
desbaratamiento del cansancio, el malestar, la indignación, la humillación, el deseo, la
insatisfacción, la tristeza.
La capacidad de la mente queda expresa en una de las técnicas más usadas: la
visualización. Es tan general que inclusive se la usa en el marco de programas más
complejos, como la Técnica del Tratamiento Neuroprogramado. Se habla del poder de la
imaginación como primer paso para la materialización de los deseos. Las imágenes parecen
ser capaces de operar en la situación presente e inducir el futuro al que se aspira.
“El trabajo con imágenes es, en el sentido más amplio, un método para
intervenir, explorar y cambiar las imágenes que guían nuestra vida. Nos
capacita a todos para desarrollar una visión personal: la capacidad de
33
Guilane-Nachez, Erica, Usted puede cambiar su vida. Técnica del Tratamiento Neuroprogramado, Océano,
México, 1998, p.15-30.
Papalini, Vanina (editora) La comunicación como riesgo: cuerpo y subjetividad. La Plata: Al
margen, La Plata. 2006. 204 págs. ISBN 987-1125-82-8. Pp. 21-44
34
Glouberman, Dina, El poder de la Imaginación, Urano, Barcelona, 1999, p. 22.
35
Lee, Blaine, El principio del poder. Cómo influir en los demás con honor, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 2000, p.
33 y 34.
36
Véase el siguiente ejemplo: “Al organizar las diversas áreas funcionales para trabajar sin complicaciones en los
negocios, un ejecutivo profesional utiliza los mismos métodos que un maestro carpintero utiliza para construir un
edificio de madera. Si quiere aprender el arte de construir una organización competitiva, lea lo siguiente
cuidadosamente y reflexione en profundidad sobre ello. El maestro es la aguja y el alumno es el hilo.” Krause,
Donald, El libro de los cinco anillos para ejecutivos, EDAF, Madrid, 1999, p. 58.
Papalini, Vanina (editora) La comunicación como riesgo: cuerpo y subjetividad. La Plata: Al
margen, La Plata. 2006. 204 págs. ISBN 987-1125-82-8. Pp. 21-44
sencillos y algún tipo de discurso legitimador más poderoso que afiance la creencia: puede
ser una religión oriental, la “sabiduría de la vida”, o un conocimiento minucioso de las
potencialidades ocultas de la mente.
Esta heterogeneidad de temas y estilos implicados en la literatura de autoayuda es
transitado, inversamente, por unas pocas significaciones: la idea de que el éxito es bueno y
se puede alcanzar, pero que depende de uno mismo; la idea de que cada individuo cuenta
con los medios para superarse pues todo depende de su actitud y del aprendizaje de ciertas
técnicas, la idea de que la felicidad, el éxito, el fracaso, están en manos de cada uno porque
es el individuo quien decide quién es y cómo va a sentirse, prescindiendo de la mirada de
los otros.
Es un mundo a medida. La mente (o el espíritu) son más poderosos que cualquier otro
condicionamiento, inclusive, que el propio cuerpo. Y es justamente a nivel de los cuerpos
donde la New Age y su derivado menos sutil, la autoayuda, concentran su efecto
domesticador: a nivel del cuerpo individual, enseñándole a avenirse complaciente al mundo,
a superar la angustia, a minimizar el stress, a “ser feliz” con lo que se tiene, como se pueda.
A diferencia de Platón, que entronizaba a la Idea y Descartes, que se fiaba de la Razón,
el nuevo idealismo se aleja de toda forma de conciencia crítica. Estos parecen ser los
signos de un tiempo de fantasías que se aparta de la racionalidad tanto como desecha el
cuerpo y con él, toda materialidad que condicione la existencia. Ni ve ni experimenta: sueña.
Hablar de creación, intuición, experiencia, sensación, imaginación, en este marco, es
oponerse a toda forma de pensamiento racional y ofrecer al mismo tiempo una coartada
evasiva.
A la experiencia –de carácter disruptivo, no normado, singular, que constituye la
subjetividad y posibilita su reconfiguración-, se le asigna una clave de interpretación y una
pauta de valoración rearmonizadora. La New Age y la autoayuda trabajan con la forma de la
experiencia, es decir, sobre la corporalidad, sobre el pathos subjetivo cuya significación
anclan discursivamente. Se trata, pues, de pseudoexperiencias, en tanto hay un plan, una
previsión, una meta predeterminada. Lejos de permitir la experimentación, ofrece recetas de
éxito probado que resuelvan de manera instrumental los problemas con los que se
enfrentan las personas a diario.