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Gnoseología (1er cuatrimestre 2018)

Profesor: Esteban García
Teórico N° 1
Temas: 1) Presentación de la cátedra; información acerca de la cursada;
2) Aristóteles, De anima (Libro I)

OBSERVACIÓN IMPORTANTE: Los siguientes “resúmenes de clases teóricas” se

ponen a disposición de los alumnos de Gnoseología (1er cuatrimestre de 2018) como
material de estudio; están basados en varias desgrabaciones (editadas, modificadas,
corregidas, ampliadas, actualizadas) de clases dictadas por el mismo profesor durante
los cuatro años previos, de modo que conservan un estilo coloquial de expresión y no
representan de ningún modo modelos de escritura académica del tipo exigido por una
monografía universitaria, por ejemplo. (Tampoco se consignan las referencias
completas de las obras o pasajes citados, ya que remiten a obras que constan en la
bibliografía del Programa de la materia).

INFORMACIÓN E INDICACIONES ÚTILES ACERCA DE LA CURSADA 2018 Y

LAS EVALUACIONES PARCIALES Y FINAL

Las comisiones de prácticos de este año -con sus respectivos horarios, profesores y
bibliografía- son las siguientes:

COMISION 1: Lunes de 13 a 15 hs. Mariana Larison

El problema de la intencionalidad de Brentano a Husserl
Brentano, F., La Psicología desde un punto de vista empírico L.II
Husserl, E., Investigaciones Lógicas, Vta Investigación

COMISION 2: Martes 15 a 17 hs. Mario Gómez

"El concepto de egología en Husserl y Sartre: variaciones y modificaciones del
yo. Análisis del ego desde una fenomenología subjetiva y desde una fenomenología a-
subjetiva".
- Edmund Husserl Meditaciones Cartesianas: Introducción, Primera, Segunda y Cuarta
Meditación.
- Edmund Husserl, de su obra Ideas relativas a una fenomenología pura y a una
filosofía fenomenológica Tomo I, los Parágrafos 27-32.
- Edmund Husserl, Quinta Investigación Lógica, Parágrafos 1-8. -
- Jean Paul Sartre, La trascendencia del ego.

COMISION 3: Miércoles 11 a 13 hs. Virginia Ketzelman

Husserl, artículo “Fenomenología” de la Encilopedia Británica
Husserl, Ideas I (selección)
Heidegger, “La idea de la filosofía y el problema de la concepción de mundo”
Heidegger, Ser y Tiempo (selección)

COMISION 4: Viernes de 19 a 21 hs. Hernán Inverso - Silvia Gabriel

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Michel Henry, Encarnación (“La inversión de la fenomenología”, parágrafo 1 al 15)

Paul Ricoeur, “La tarea de la hermenéutica: desde Schleiermacher y desde Dilthey”,
en Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II (trad. Pablo Corona), Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 71-94.
“Narratividad, fenomenología y hermenéutica”, en Horizontes del relato. Lecturas y
conversaciones con Paul Ricoeur (trad. Gabriel Aranzueque) Madrid, Universidad
Autónoma de Madrid, Cuaderno Gris, 1997, pp. 479-496, Apartado II, ‘Hacia una
filosofía hermenéutica”.
“Filosofía y lenguaje”, en Historia y narratividad (trad. Gabriel Aranzueque
Sahuquillo), Barcelona, Paidós, 1999, pp. 41-57.
“La explicación y la comprensión”, en Teoría de la interpretación. Discurso y
excedente de sentido (Graciela Monges Nicolau), Siglo XXI, 1998, pp. 38-57.

La inscripción a las comisiones de prácticos se hace directamente al asistir a

la primera clase del práctico que ustedes hayan elegido (no es inscripción virtual), de
acuerdo a sus posibilidades horarias y preferencias temáticas. Las clases prácticas
comienzan la semana siguiente a la del primer teórico.
Para poder dar el examen final de la materia deberán haber aprobado la
cursada con un promedio mínimo de 4 (cuatro) entre los dos parciales y cumplir una
asistencia a la comisión de práctico que ustedes elijan del 75 por ciento. El examen final
es oral, y se evalúan solamente todos los temas de teóricos; se aprueba también con 4
(cuatro).
Es importante que sepan que si habiendo obtenido un 8 en el primer parcial,
luego deciden abandonar la materia o no dar el segundo parcial por alguna razón, les
quedará un promedio de 4 de manera que están habilitados a dar el examen final por 4
años (ausente equivale a 0 (cero) y se promedia), y se hace más difícil volver a
inscribirse para cursar la materia durante esos cuatro años (el sistema automáticamente
no lo permite; deben hacer un trámite para renunciar a la regularidad, ver infra). Por eso,
en caso de que ustedes, habiendo obtenido 8 o más en el 1er parcial, decidan no dar el
segundo para recursar la materia en alguno de los años siguientes, entonces deben avisar
a alguno de los JTPs para que no pase a actas la nota de su primer parcial de modo que
así sí puedan recursar la materia. Igualmente si habiendo dado los dos parciales obtienen
un 4 o una calificación baja y deciden que no van a dar el examen final sino que
prefieren recursar la materia, deben informarlo a los JTPs antes del fin de curso.
Para quienes no lo hicieran, de acuerdo al nuevo Reglamento Académico
desde este año (2018) se abre, antes del inicio de cada cuatrimestre, un lapso de una
semana para renunciar a la regularidad de asignaturas cursadas. Pueden obtener más
información en Dirección de Alumnos.

Las dos notas de los parciales se promedian para arriba (es decir, 5 y 8
promedian 7) excepto el 3,50 que se promedia 3 (es decir, 0 y 7 promedian 3 y no
pueden dar examen final).

Las fechas de los exámenes parciales son:

1er Parcial: Semana del 28 de mayo a 1 de junio (Recuperatorio: semana 4 al 8 de junio)
en su respectiva comisión de prácticos.
2do Parcial: Confirmar fecha en cada comisión de práctico.

El primer parcial es presencial, escrito, individual y a libro cerrado (no se

pueden utilizar fichas o resúmenes tampoco). En este parcial se toman solamente los
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temas de la clases teóricas que se hayan dictado hasta ese momento. La lista de temas
que entran en este parcial se informará con precisión en los teóricos, y en las
desgrabaciones o resúmenes de clase que tendrán a disposición.
Los teóricos no se desgrabarán, pero tendrán a disposición en el sitio virtual
de la materia (así como en las fotocopiadoras de Cefyl y Sim, para quienes lo deseen)
los resúmenes de clase, que cubren todo lo dado en el teórico (ya que la asistencia a
teóricos no es obligatoria). En tales resúmenes, junto con la exposición de cada tema
correspondiente a cada teórico, tendrán también una lista desglosada de temas, que
corresponden aproximadamente al tipo de preguntas que podrán ser evaluadas en el
primer examen parcial y también en el final, con indicación de los textos de la
bibliografía primaria que corresponden a cada pregunta o tema. En el parcial y final,
además de estas preguntas de tipo “temario” podrán incluirse otras de mayor
elaboración personal, de tipo reflexivo o comparativo por ejemplo.
En el programa consta en cada unidad la bibliografía primaria u obligatoria,
que es la que deben leer, y bibliografía secundaria, que se agrega solamente por si
ustedes la necesitan para aclarar o profundizar algún tema, o si les es útil para una
eventual monografía o trabajo de prácticos. La bibliografía primaria está disponible en
el campus virtual y/o en fotocopiadoras, no así la bibliografía secundaria que es optativa
y la pueden buscar si lo desean en bibliotecas. Por otro lado, deben tener en cuenta que
en los teóricos (y las desgrabaciones o resúmenes de clase) se brindan precisiones
acerca de la bibliografía primaria, por ejemplo, en el caso de que no esté
suficientemente precisada en el programa, o en el caso de que alguna parte de los textos
indicados quede excluida de la bibliografía obligatoria. Puede darse el caso excepcional
de que algunos de los temas del programa no lleguen a exponerse en clase; en tal caso,
esos temas no serán evaluados en los exámenes parciales ni en el examen final, excepto
que haya una indicación contraria explicitada por el docente en los teóricos (y
desgrabaciones-resúmenes de clases).
Si por razones de salud, laborales u otras no pueden asistir a la fecha del
primer parcial, podrán asistir al recuperatorio, que se toma la semana siguiente a la del
parcial, en la misma comisión de prácticos. En este caso, las preguntas variarán respecto
de la primera fecha, y pueden agregarse temas de un teórico más. Para preparar tanto
este primer parcial, como el examen final que también es sobre los temas de teóricos,
deberán estudiar lo dictado en teóricos tal como fue dictado (para eso contarán con los
resúmenes de clase) más los textos de la bibliografía primaria correspondiente a esos
temas, tal como están indicados en el programa de la materia con las precisiones o
variaciones -si las hubiera- indicadas en los teóricos (y en los resúmenes de clases que
los reflejan).
El segundo parcial solamente evalúa temas de prácticos, de modo que las
precisiones a su respecto serán brindadas en cada comisión de prácticos, tanto acerca de
la fecha como de la modalidad (que puede ser monografía, examen domiciliario, etc.)
En el examen final se evalúan solamente todos los temas dictados en las
clases teóricas. Se evaluará tanto el conocimiento de lo dictado en teóricos tal como fue
dictado, como el conocimiento de las fuentes bibliográficas primarias relativas a los
temas dictados en teóricos. Lxs alumnxs no podrán utilizar fichas, resúmenes u otros
materiales al dar el examen final. Lxs alumnxs podrán elegir -si es que lo desean- uno
de los temas dictados en teóricos -a modo de primera pregunta a elección- para
comenzar a dar el examen. Luego se les formulará una serie de preguntas acerca de los
temas de teóricos, algunas referidas a los autores de la corriente fenomenológica
(Husserl, Heidegger, Ricoeur, Merleau-Ponty) y otras referidas a los autores previos
(Aristóteles, Descartes, Hume, Kant). Es importante que lxs alumnxs conozcan, además
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de los textos de la bibliografía primaria de cada autor indicados en el programa (y

especificados en teóricos y resúmenes de clase), la reconstrucción de cada tema/autor
dictada en las clases teóricas. Esto significa que la lectura de las fuentes es
indispensable, pero no es suficiente para preparar el examen, ya que lxs alumnxs deben
conocer específicamente el recorrido expositivo de los teóricos, que puede incluir
referencias a otros textos de los autores, distintas interpretaciones de distintos exégetas,
relaciones y contrastes entre los distintos autores, reconstrucciones particulares de los
textos y argumentos que difieren de las provistas en otras materias donde pueden
haberse leído algunos de los mismos textos, etc. Al preparar el examen final, lxs
alumnxs deben entonces estudiar tanto la bibliografía primaria como las guías de lectura
-resúmenes de clase- correspondientes a los teóricos.
En el campus virtual de la cátedra podrán encontrar el programa de la
materia, los textos de lectura para las clases prácticas que los auxiliares suban, algunas
versiones electrónicas de textos de bibliografía primaria de la materia, y también los
resúmenes de las clases teóricas que se irán subiendo cada semana, luego de ser
dictadas. Para ingresar, tienen que entrar a campus.filo.uba.ar; registrarse; entrar a
“primer cuatrimestre 2018” y dentro de este cuatrimestre seleccionan “Gnoseología”.
Para acceder al contenido de la materia tienen que ingresar la contraseña: husserl2018
Además del campus virtual, también pueden conseguir la bibliografía y los
mismos resúmenes de teóricos (que son material de estudio) impresos en Sim y en
Cefyl.

E-Mail de Esteban García para consultas: baneste72@yahoo.com.ar

Introducción: Gnoseología, ontología e historia de la filosofía.

En las clases prácticas, como habrán podido observar, se van a estudiar

básicamente diferentes vertientes de la fenomenología contemporánea. Ahora bien, si
bien en varias de las comisiones van a leer a Husserl o textos de fenomenólogos
posthusserlianos, la cursada va a ser temáticamente un poco más amplia y variada
porque los teóricos siguen un recorrido histórico que, como habrán visto quienes
leyeron el programa, empieza con Aristóteles y continúa con Descartes y Hume a
manera de dos vertientes basales de la filosofía moderna, una racionalista y la otra
empirista. Y, luego, dicho de manera simplista, veríamos una especie de síntesis o
combinación de estas dos vertientes (la racionalista y la empirista) en filosofías
trascendentales del conocimiento como las de Kant y posteriormente la de Husserl, ya
que, de alguna manera, como veremos, la fenomenología combina elementos de la
vertiente racionalista con la empirista, y eso también sucedía con la filosofía
trascendental crítica. Después de Husserl, vamos a ver derivaciones más
contemporáneas de su fenomenología. Incluso vamos a ver revisiones críticas, como la
hermenéutica existenciaria de Heidegger, que fue un discípulo de Husserl pero disidente
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en muchos sentidos. Estas clases sobre Heidegger las va a dictar Mario Gómez.
Después, van a ver una aproximación histórica a la hermenéutica (Schleiermacher,
Dilthey) y Paul Ricoeur con Silvia Gabriel y, finalmente, vamos a terminar el curso con
algunas clases sobre Merleau-Ponty que dictaremos Mariana Larison y yo.

En principio: ¿por qué comenzamos con Aristóteles, o más generalmente, con un

filósofo antiguo? (En cursadas anteriores comenzamos con filósofos sócráticos y
escépticos.) Si comenzáramos el curso con Descartes, como también hemos hecho en
otras oportunidades, se podría dar pie al supuesto de que solamente en la Modernidad se
desarrolló una reflexión gnoseológica importante o autónoma. Y por eso es que, desde
hace algunos años empezamos a incluir al menos un filósofo antiguo o una serie de
autores antiguos al empezar la cursada. Quienes primeramente promovieron esta
interpretación de la historia de la filosofía según la cual la gnoseología sólo en la
Modernidad pasa a tener un lugar importante, preponderante, con desarrollos reflexivos
autónomos respecto de la metafísica (en el sentido moderno de “metafísica general” u
ontología), fueron justamente los filósofos modernos. En Descartes, Hume o Locke
podemos leer que se ven a sí mismos como contraponiéndose a sus predecesores
respecto de este punto, diciendo algo así como: “los filósofos anteriores hablaron mucho
acerca de qué cosas existen y de cómo son las cosas, del cielo, de los astros, de Dios, sin
preocuparse primero de averiguar el alcance o la capacidad de nuestro conocimiento”.
Este giro subjetivista y gnoseológico parecería entonces propio de los principios de la
Modernidad. En el caso de Descartes, esto se puede leer claramente en las Reglas para
la dirección de Espíritu, de 1628. En la Regla VIII, dice Descartes:

En verdad, nada puede ser más útil aquí que investigar qué es el conocimiento humano y
hasta dónde se extiende. Por el contrario, nada me parece más absurdo que disputar
osadamente sobre los misterios de la naturaleza, la influencia de los cielos en la tierra, y cosas
semejantes, como hacen muchos, y no haber, sin embargo, indagado nunca si la razón humana
es capaz de descubrirlas. Y no debe parecer arduo o difícil determinar los límites del espíritu
que sentimos en nosotros mismos, puesto que muchas veces no dudamos en juzgar incluso de
aquellas cosas que están fuera de nosotros. Ni tampoco es trabajo tan inmenso querer abarcar
con el pensamiento todo lo que está contenido en el universo para reconocer cómo cada cosa
está sometida al examen de nuestra mente.

En este párrafo, Descartes marca una oposición con sus predecesores en relación
con el primado de la cuestión gnoseológica respecto de la cuestión ontológica. Se opone
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al modo de pensar de los filósofos antiguos: no es que conocemos como conocemos

porque existe lo que existe, no podemos derivar nuestra teoría del conocimiento de una
ontología, sino que primero tenemos que saber cómo conocemos para luego poder
indagar válidamente qué hay, qué existe. Y esto lo dice, aparentemente, en oposición
con la filosofía anterior de corte escolástico que él había aprendido en el colegio donde
estudió. Es decir que podemos pensar que, en una primera instancia, lo está diciendo en
contra de una visión de tipo aristotélico. Y cuando empecemos a ver De Anima, vamos a
poder confirmar este punto de vista en cierta medida, puesto que Aristóteles piensa que
el conocimiento es una función del alma, que es algo propio de un cuerpo viviente. Y el
cuerpo viviente es un ser natural, es parte de la naturaleza o de la “física” (en sentido
aristotélico). Por lo tanto, su teoría del conocimiento va a depender, de alguna manera,
de su física, y, más generalmente, de su ontología. O sea que, en líneas generales, y
visto en contraposición con el aristotelismo, podemos pensar que Descartes tiene cierta
razón al marcar ese contraste.

Este “giro gnoseológico” del que presumen los filósofos modernos en contraste
con los antiguos, va acompañado, por ejemplo en Descartes, con una paralela
presunción de ser un principiante radical, que piensa todo radicalmente desde cero sin
atender a la historia de la filosofía. Ahora bien, sin embargo, se podría revisar hasta qué
punto Descartes, que piensa que está dando un giro radical al pensamiento, es
totalmente innovador; es posible discutir hasta qué punto todo lo que dice es
absolutamente original, como él pretende, y resulta de haber tirado por la borda todos
los conocimientos anteriores y todas las enseñanzas anteriores, tal como él propone al
principio de las Meditaciones metafísicas, donde dice: “voy a dedicarme seriamente a
destruir, en general, todas mis opiniones antiguas”. Dice también en otro lugar (en las
Reglas III): “no llegaremos a ser filósofos, si hemos leído todos los razonamientos de
Platón o de Aristóteles, si no podemos emitir un juicio acerca de las cuestiones
propuestas.” Está diciendo algo así como: “toda la enseñanza que incorporamos como
pensamientos ya hechos no nos sirve para el conocimiento, tenemos que elaborar
nuestras propias ideas.” Y, en ese sentido, no tiene tanto valor la historia de la filosofía,
sino que importa más que nos dediquemos directamente a filosofar, en lo posible sin
remitirnos a ideas ya hechas. Ahora bien, uno puede preguntarse, ¿hasta qué punto se
puede hacer filosofía sin hacer historia de la filosofía? El modo en que está organizado
el programa, lo habrán advertido, muestra que considero que esto no es posible, o sea,
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que no se puede hacer filosofía, abordar problemas filosóficos, sin remitirnos a la

historia de la filosofía, y esto es así porque nuestro pensamiento y nuestro lenguaje no
son inventos nuestros sino que son propios de una cultura que tiene un pasado; siempre
pensamos con otros y hablamos con términos compartidos y que tienen su historia. Y
por otra parte, a la inversa, al hacer historia de la filosofía siempre se está ya
filosofando, en la medida en que al estudiar un autor del pasado no podemos hacer otra
cosa más que compararlo o contrastarlo con otros puntos de vista que conocemos,
interpretarlo e interrogarlo a partir de preguntas nuestras o de nuestro tiempo.

Descartes, de acuerdo a lo que cité, aparentemente pensaría que se puede empezar

a filosofar desde cero. Ahora bien, ¿es cierto que Descartes se distancia tan
radicalmente a sus predecesores, tira por la borda todos los conocimientos filosófico-
históricos que había adquirido y empieza de cero? ¿Y es cierto que los antiguos no se
ocuparon del conocimiento como él sí lo hace, sino solamente de las cosas, como decía
el párrafo? En principio, justamente el mismo párrafo que les leí recién, el de las Reglas
para la dirección del espíritu, donde Descartes dice, contra sus predecesores, que hay
que conocer primero los límites del conocimiento para después empezar a hablar de las
cosas, de los astros, etc., puede ser visto casi como una paráfrasis de un párrafo de
Agustín (siglo IV). Dice Agustín en las Confesiones:

Pensar que los hombres se van a admirar las cumbres de las montañas, las olas
enormes del mar, y las revoluciones de los astros [fíjense que, justamente, algunos
ítems son los mismos que menciona Descartes], y ni siquiera se fijan en ellos mismos. Y
no hablaría de ellas, si esas montañas, esos ríos, y esos astros que yo he visto..., si no
los viese en mí, en mi memoria, tan grandes como mis miradas podrían contemplarlos
en el exterior. (Agustín, Confesiones, Libro X, cap. VIII)

Les menciono esto como para comenzar a sembrar alguna sombra de duda acerca
de la absoluta originalidad del pensamiento cartesiano, y a la vez, más generalmente,
para dudar de que solamente hubo desarrollos gnoseológicos autónomos e importantes
en la modernidad. Para alimentar esta duda, puede recordarse -esto ya lo conocen- que
un argumento que propone Descartes para probar la existencia de Dios puede ser visto
como una versión del argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury (s. XI); se
sabe también que algunas de esas verdades innatas, que Descartes dice que traemos en
nosotros desde el nacimiento, en realidad, son postulados escolásticos, como “de la
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nada, nada sale” o “la causa tiene que tener igual o mayor realidad que el efecto”. Dice
Descartes que todos entendemos esto, que todos sabemos esto sin haberlo leído en
ningún libro, porque son verdades innatas, eternas y autoevidentes. Pero, en realidad,
tienen su historia, y Descartes la conocía. Incluso la idea misma de que haya ideas
innatas o verdades innatas no original de Descartes, es una tesis platónica que se puede
leer por ejemplo en el Menón. La idea de realidad formal y realidad objetiva de las ideas
que aparece en las Meditaciones metafísicas es también una idea inspirada en la
escolástica (Francisco Suárez). El cogito ergo sum se puede leer, con una fórmula
bastante similar, cinco veces en San Agustín. Una de ellas aparece en la Ciudad de
Dios, y hay cuatro más. Dice San Agustín: “si fallor sum” (si me equivoco, existo), y un
modo de expresar la fórmula de Descartes es “si dudo, existo”. Descartes mismo
reconoce que inspiró su fórmula en Agustín (carta a Vatier, 2 de nov. de 1640), pero
dice que Agustín usó esta fórmula para probar la existencia de sí mismo, mientras que él
(Descartes) la usó para probar que el yo que existe es inmaterial. O sea que de alguna
forma marca su originalidad pero reconoce la deuda. Por otro lado, los argumentos de la
duda que aparecen en las Meditaciones metafísicas son argumentos que tienen sus
antecedentes en Pirrón (siglo IV a. C.), luego en Enesidemo (siglo I a. C), y en Sexto
Empírico, quien recoge todos estos argumentos escépticos en el siglo II. El argumento
del sueño, el argumento de los sentidos, todos tienen sus formulaciones antiguas, en las
que Descartes se inspira, posiblemente, a partir de la obra de un casi contemporáneo
suyo que los recoge, Francisco Sanches, un autor portugués cuya obra (Quid nihil
scitur, “Que nada se sabe”) tenía tantas coincidencias con las de Descartes que hasta se
sospechó de un plagio. Platón formula los argumentos del sueño y la locura en términos
muy semejantes a los cartesianos ya en el Teeteto 157e ss. (el diálogo “acerca del
conocimiento”), justamente con un objetivo similar: para criticar la definición del saber
o del conocimiento (gnosis o espisteme) como senso-percepción (aísthesis) o aparecer
sensible (phaínetai).

Respecto del “giro gnoseológico” que presuntamente se habría dado sólo en la

modernidad, el giro de la mirada filosófica desde aquello que existe y de lo cual sería
parte el yo cognoscente, hacia el yo cognoscente como centro de interés, esto es algo
que también puede encontrarse en corrientes filosóficas antiguas de la época socráctica,
como vimos con más detalle en cursadas anteriores con la exposición de la teoría del
conocimiento de los cirenaicos (socráticos menores, s. IV a.C.), reunidos en torno a la
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figura de Aristipo de Cirene. Según Plutarco, estos filósofos “se encerraron ellos
mismos en las afecciones (páthe) sosteniendo sólo que ‘parece’ (phaínetai), pero sin
pronunciarse sobre lo que ‘es’ (estí) respecto de las cosas exteriores (ton ektós).”
(Contra Colotes, 24.1120d). Adoptaron entonces el criterio de que “la creencia se
mantenga en la afección o sea rechazada, si es que agrega el ser al parecer” (Contra
Colotes, 24.1121b), de un modo que parece anticipar, dicho en general y
anacrónicamente, el método de la epoché propio de la fenomenología contemporánea
(incluso los términos para el “parecer” proceden de la misma raíz que “fenómeno”).
Cicerón, en Contra los académicos, II.24.76 resume su posición diciendo: “Niegan que
sea posible percibir nada externo, sino sólo percibir lo que se siente por un tacto interno
… y no se sabe qué es lo que tiene tal color o sonido, sino que su experiencia es tal que
tienen esa sensación”.1 Y veremos también, en esta clase y la siguiente, que Aristóteles
al elaborar su teoría de la percepción en De Anima se pregunta explícitamente si, por
ejemplo los colores que vemos, son propios de las cosas mismas o solamente de nuestra
percepción de ellas, como pensaban estos filósofos anteriores.

Lo que quiero decir con todo esto, en suma, es que esta idea cartesiana de que
está comenzando a pensar todo desde cero, y que nos podría llevar a pensar también que
la gnoseología se inicia como una reflexión independiente de cualquier ontología o
metafísica en la Modernidad, es algo que podría relativizarse, no sólo teniendo en
cuenta los presupuestos metafísicos de Descartes, sino también porque es un hecho que,
durante toda la Antigüedad, hubo una reflexión gnoseológica importante, de la cual el
mismo Descartes y sus sucesores se sirvieron para elaborar su filosofía.

Algo análogo se podría mostrar refiriéndonos a un filósofo como Locke, que

escribe el Ensayo sobre el entendimiento humano en 1690, y dice, de modo muy
semejante a Descartes en el párrafo antes citado: “Es comenzar por el extremo erróneo
efectuar las investigaciones a las que habitualmente estamos propensos, si no
efectuamos previamente un reconocimiento de nuestras potencialidades”. Nuevamente,
aquí se estaría reconociendo la necesidad de un giro gnoseológico hacia la mente que
conoce. Continúa:

Sin esta previa investigación de las capacidades de nuestro conocimiento, los

1
Estas referencias están tomadas del libro de Hernán Inverso, El mundo entre paréntesis (Prometeo,
2015) que analiza, entre otras cosas, los antecedentes antiguos y modernos de la epoché fenomenológica.
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pensamientos de los hombres se perderían en el vasto océano del ser, esas

profundidades en las que no pueden poner pie firme. ... Una vez que se descubra la
extensión de nuestro conocimiento y se encuentre el horizonte que establece los límites
entre las partes iluminadas y oscuras de las cosas, los hombres tendrían menos
escrúpulos en reconocer la confesada ignorancia de lo uno y emplear sus pensamientos
y discursos con más ventajas y satisfacción en lo otro [es decir, lo que pueden conocer]
(Ensayo, Libro I, cap. 1, §7).

Este párrafo apunta en el mismo sentido que el que leí antes de Descartes, de las
Reglas. Tomo este párrafo para mencionar, ahora, ya no a un filósofo racionalista, sino a
uno empirista. Pero también el empirismo tiene, claramente, sus antecedentes en la
filosofía antigua. Por ejemplo, justamente, la famosa imagen que elige Locke para
expresar su idea del conocimiento, la de la mente como una tabula rasa o tablilla en
blanco, la vamos a leer ahora cuando estudiemos el De Anima de Aristóteles, de donde
procede literalmente esa imagen. También los principios de asociación por semejanza,
contraste y contigüidad que relacionamos con el empirismo moderno aparecen en
Aristóteles (Tratado de la memoria y la reminiscencia), y en Platón (la asociación por
semejanza y continuidad en Fedón 73d y también en Teeteto). Para agregar sólo otro
ejemplo, Platón abre otra discusión gnoseológica que se prolonga hasta la gnoseología
contemporánea en la corriente angloamericana, que es el problema de la justificación.
En el Menón (97 ss.) define el conocimiento como creencia verdadera justificada (las
creencias, aún si son verdaderas, si no tienen una justificación o razón, no constituyen
un conocimiento; es necesario una aitías logismoi, un razonamiento o consideración del
fundamento o causa), si bien en Teeteto refuta esa misma definición. Aristóteles,
veremos la próxima clase, en los Segundos Analíticos discute tres modos de
justificación posibles, dos de ellos relativos a lo que hoy llamaríamos fundacionismo y
coherentismo.

En suma, la gnoseología antigua es una fuente determinante de la reflexión

gnoseológica moderna. Si bien muchas veces no es reconocida explícitamente, le provee
muchos de sus conceptos. Y, en ese sentido es útil empezar un curso de Gnoseología, en
esta oportunidad, por ejemplo con Aristóteles. Y particularmente con Aristóteles porque
lo que vamos a tratar de ver en el Tratado del alma de este autor es un problema que va
a recorrer toda la historia de la gnoseología y que espero que podamos ir rastreando
juntos a lo largo de la cursada, que es el la percepción sensible y su relación con el
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conocimiento en general y con el conocimiento intelectual en particular. En Aristóteles,

básicamente, podemos ver esta concepción (que después se verá reflejada en los
empiristas modernos) de que el origen o la génesis así como el fundamento o la base de
todo conocimiento, incluso el intelectual, está en la percepción sensible, en los sentidos.
Aristóteles expresa esto, por ejemplo, en esa frase que llegó a ser una sentencia
escolástica muy repetida, que dice: “nada está en el intelecto que no haya estado antes
en los sentidos”. Esta frase pertenece a Analíticos Posteriores, pero también aparece una
idea semejante en De Anima 432a, el libro que vamos a leer, que dice: “careciendo de
sensación no sería posible ni aprender ni comprender”.

Por otro lado, no solamente vamos a ver que Aristóteles identifica un fundamento
y un origen sensible del conocimiento intelectual, sino también que la sensibilidad
provee por sí misma o constituye por sí misma un tipo de conocimiento, si bien no
científico ni discursivo. Aristóteles dice que la aísthesis (sensibilidad o sensación) tiene
mucho parecido con el noûs (intelecto) en este sentido, porque la aísthesis ya por sí
misma discierne o discrimina, ejerce una especie de actividad: “El inteligir y el pensar
presentan gran afinidad con la percepción sensible; en uno y otro caso, el alma discierne
y reconoce alguna realidad” (De Anima, Libro III, cap. 3) Veremos también que a nivel
de la aísthesis se dan para Aristóteles funciones no sólo de discernimiento, sino otras
que modernamente llamaríamos de síntesis, de interpretación, de autopercatación, etc.;
todas ellas funciones que desde las principales corrientes filosóficas modernas
consideraríamos funciones intelectuales, y no corporales o perceptivas. Es decir que la
aísthesis no solamente está a la base del conocimiento intelectual sino que también tiene
alguna función cognoscitiva, de discriminar, discernir, etc.; hay una cierta función
cognoscitiva que comienza a ejercerse ya a nivel del cuerpo que siente. También escribe
Aristóteles en Metafísica A 980 a 2:

Todos los hombres por naturaleza desean conocer. Prueba de ello es la estima de
que gozan las sensaciones, pues al margen de su utilidad, las estimamos en sí mismas, y
por encima de todas la sensación visual… porque ella nos proporciona más
conocimientos.

Para nosotros esto puede resultar original, en la medida en que estamos

acostumbrados, por la tradición moderna, a pensar que el conocimiento es una facultad
mental, y el cuerpo, desde Descartes por los menos, es reducido a una consideración
 12

objetivista, es un objeto a conocer, no un sujeto cognoscente.2 En la modernidad son las

ciencias empíricas de la naturaleza -la física, la biología, la anátomo-fisiología- las que
se van a ocupar del cuerpo como de otros tantos objetos naturales. Acerca del alma sí
podrá haber otro tipo de discursos (religiosos, filosóficos, etc.), pero el cuerpo queda
reducido a nivel de objeto: si alguien se pregunta “¿qué es el cuerpo?”, en última
instancia, suponemos que las que van a tener la última palabra acerca de “qué es un
cuerpo” son las ciencias objetivas del cuerpo. Y eso pasa especialmente desde la
Modernidad, desde la partición del ser que establece Descartes entre un cogito y una res
extensa, cuando el cuerpo queda ubicado del lado de las cosas que se conocen y no del
sujeto que conoce.

Aristóteles nos puede servir, entre otras muchas cosas, para ver todo esto de
distinta manera. Es cierto que en De Anima, Aristóteles va a hacer una distinción entre
el cuerpo y el alma; pero, en principio, tendríamos que precavernos contra el dualismo
de cuerpo y alma que forma parte de nuestro sentido común, en el sentido de que
tenemos incorporada en nuestra cultura esta tradición cartesiana que considera el alma
como lo más propio del sujeto y a su cuerpo como algo más o menos extraño, que puede
ser estudiado como un objeto (ob-jectum significa justamente “arrojado fuera o
delante”). Combinado con esto, también tenemos incorporada esta reducción del alma a
la mente, reducción que no opera en Aristóteles. Es decir, pensamos que el alma es
propiamente el intelecto, lo cual significa también que es básicamente humana. Dicho
en términos aristotélicos, nosotros reducimos psyché a noûs, cosa que Aristóteles no
hace, porque Aristóteles piensa el alma primariamente como principio de vida, es decir
que la psyché tiene que ver con las plantas, con los animales y con los seres humanos,
con todo lo que tiene vida. La primera definición del alma, la más simple, que aparece
en el primer capítulo de De Anima es que el alma es “el principio de todos los seres
vivos”. Para acercarnos a la obra tenemos, entonces, que precavernos de varios
prejuicios o preconceptos que están incorporados en nuestro sentido común cuando
hablamos de alma y cuerpo.

2
Si bien veremos más adelante, al estudiar Descartes, que hay también un cierto “aristotelismo”
cartesiano en la teoría del hombre como compuesto hilemórfico de alma y cuerpo.
 13

Cuerpo y alma en la Antigüedad.

Cuando Aristóteles en De Anima piensa el alma como la forma de un ser vivo,

siendo el cuerpo su materia (es decir, cuerpo y alma como forma y materia de un ser
vivo), él tampoco está inventando el significado de los términos, no los está definiendo
por primera vez, sino que está proponiendo una torsión semántica respecto de los usos
de estos términos en su momento, o dicho de otro modo, proponiendo una comprensión
original del cuerpo y el alma respecto de otras concepciones vigentes en su época. Por
eso nos conviene tener alguna idea acerca de qué significaban aproximadamente esos
términos en los discursos disponibles en la época de Aristóteles, cosa que el mismo
Aristóteles se encarga de hacer en el primero de los tres libros que componen el De
Anima. Como van a poder ver al leer la obra, hay una vertiente discursiva o de
pensamiento acerca de la psyché en la época de Aristóteles, la vertiente platónica, que
considera el alma como existiendo separada del cuerpo antes de nacer, sobreviéndolo
luego de morir, virtualmente separable del cuerpo, e inmaterial. Y, por otro lado, hay
otras vertientes de origen un poco anterior, que Aristóteles también discute, y que son
concepciones de corte más materialista acerca del alma, es decir que consideran el alma
como siendo uno de los elementos o como compuesta de elementos.

Con estos términos de materia y forma Aristóteles entonces pretende, entre otras
cosas, redefinir el cuerpo y el alma que el dualismo platónico veía como separables, y
ahora son propuestas como dos dimensiones inseparables de un ser vivo. Ahora bien, el
dualismo platónico tampoco fue el primer discurso acerca del alma. Es más, ese
dualismo era bastante original en la época en que Platón lo enuncia; se había empezado
a formar uno o dos siglos antes con los pitagóricos y otras vertientes. Antes de eso,
existían los términos psyché y sôma (alma y cuerpo) pero no significaban alma y
cuerpo, es decir que no pueden traducirse de esa manera. Hay estudios muy interesantes
acerca de esta cuestión por parte de helenistas, historiadores de la filosofía antigua,
filólogos antiguos. Por ejemplo, hay un libro de Conrado Eggers Lan llamado El
concepto de alma en Homero. Allí, y basándose en otros estudios conocidos (como los
de Snell o Dodds), Eggers Lan observa que la palabra psyché en Homero no se refería al
alma (por más que en ocasiones se la traduzca como alma), sino que se refería al último
aliento que exhalaba el héroe al morir, y era comparada con el humo, y que no había en
la Grecia arcaica una palabra para lo que nosotros llamamos alma. Para referirse a
fenómenos que nosotros calificaríamos como psíquicos y asociaríamos al alma Homero
 14

se refiere a movimientos de órganos o miembros, y no especialmente relacionados con

la cabeza sino con el diafragma, el corazón o el thýmos (asociado con la respiración). El
sôma, por su parte, significaba “cadáver” y no había, en los tiempos homéricos (antes
del siglo VI), una palabra para lo que nosotros llamamos cuerpo. Bruno Snell, en una
obra que se llama El nacimiento del espíritu, dijo algo así como que si los griegos de los
tiempos homéricos tenían cuerpo, no lo conocían como cuerpo. En Homero no hay
mención alguna al cuerpo: cuando Homero se refiere a cuestiones que tienen que ver
con lo que nosotros entendemos como corporales, se refiere a miembros, partes,
funciones, comportamientos, pero no hay una palabra unitaria para ese supuesto ente
unitario que sería el cuerpo. Y, de hecho, según Snell, tampoco en las representaciones
pictóricas arcaicas hay algo así como un cuerpo unitario, sino que hay una especie de
conglomerado de miembros y partes que no tiene una figura central. Entonces, es
interesante saber que, en un principio, por más que en las traducciones de los textos
muy antiguos se traduzca sôma y psyché como cuerpo y alma, en realidad, las palabras
sôma y psyché no se referían a nada de lo que entendemos por cuerpo y alma y que, de
hecho, no había términos antiguos que respondieran a esos significados que nosotros
manejamos.

La palabra noûs, en Homero, tampoco designaba el intelecto, sino que, dice

Eggers Lan, se refería a una serie de procesos localizados en el pecho. Al igual que las
emociones, también ciertas funciones que tenían que ver con planificar o con prever o
cosas semejantes, para Homero eran funciones que se ubicaban en el pecho y a las que
se refería la palabra noûs. Habría entonces una ausencia arcaica de términos para cuerpo
y para alma, y una consiguiente imposibilidad de pensar un dualismo cuerpo-alma.
Según los historiadores antiguos, el dualismo, con estos significados más o menos
reconocibles para nosotros de sôma y psyché como cuerpo y alma, empieza a decantar
en Grecia a partir del siglo VI/V a. C. Estas ideas habrían surgido a partir de algunos
cultos o rituales religiosos y chamanísticos, ritos eleusinos, órficos, etc. Dice Dodds en
Los griegos y lo irracional: “estas creencias promovieron… una reacción contra la vida
de los sentidos completamente nuevos en Grecia.” A partir del auge de estas creencias
se puede rastrear la génesis del dualismo alma-cuerpo en términos más reconocibles
para nosotros, dualismo que, después, se puede ver expresado filosóficamente en
Empédocles, en Parménides, y típicamente en Platón, en los siglos V y IV a.C. De los
pitagóricos proviene aquella famosa sentencia que dice que “el sôma es el sêma del
 15

alma” (el cuerpo es la tumba del alma), que luego pasa a Platón. Se trata de la idea de
un alma inmortal caída en un cuerpo que, después, tiene que realizar una serie de
ejercicios de purificación para recobrar su perfección original. Con esto tienen que ver
aquellos rituales religiosos de los que hablaba.

Ahora, es claro que la gestación del dualismo alma-cuerpo no solamente tiene que
ver con estas creencias religiosas relativas a un alma preexistente al cuerpo y que cae en
un cuerpo, sino que, como muestran todos estos autores, tiene que ver con las
transformaciones en la organización social, política, jurídica, laboral, económica,
familiar, que se fueron dando en Grecia durante estos siglos. O sea, las concepciones
antiguas del ser humano fueron variando y se fue gestando este dualismo alma-cuerpo
en correlación con todas estas transformaciones históricas sociales concretas, en las
cuales no vamos a ahondar pero, por decir algo que deje atisbar estas relaciones,
podemos recordar que en la época en que escriben Platón o Aristóteles ya se pueden ver
plasmadas estas concepciones de que quienes desarrollan en mayor medida sus
capacidades intelectuales tienen derecho a ejercer ciertas funciones jerárquicas que otros
no tienen. Esto se veía en el funcionamiento de la pólis misma: en el ágora, quien se
suponía que podía en mayor medida ejercer sus facultades discursivas y racionales tenía
participación en el poder. En Platón, según la Politeia, en la ciudad ideal deberían
gobernar los sabios. Y en Aristóteles, que es mucho más pragmático y no tan idealista
respecto de su política, podemos ver sin embargo una sentencia (al principio de la
Política) que dice que aquellos que en mayor medida tienen la facultad racional
desarrollada son aquellos a los que les corresponde mandar en la familia; es decir, el
hombre griego, adulto, y libre es el único que tiene la facultad racional en potencia y en
acto, porque, de los demás, algunos la tienen, pero no la tienen desarrollada, o la tienen
pero en menor medida (Aristóteles se refiere aquí a las mujeres, los niños y los
esclavos). El único ser propiamente racional y al que le corresponde, por ende, mandar
en la familia y en la pólis es el hombre. Con esto quiero decir que este dualismo cuerpo-
alma no es una cuestión puramente filosófica o antropológico-filosófica, ontológica o
gnoseológica sino que tiene que ver directamente con cuestiones de la organización
familiar, laboral, y también jurídica, si uno piensa que el momento en que se empieza a
gestar este dualismo tiene que ver, también, con lo que Dodds llama “el tránsito de una
cultura de la vergüenza a una cultura de la culpa”; es decir, cuando jurídicamente se
empieza a considerar y pesar, no solamente el tener las manos limpias, sino tener el
 16

corazón limpio; esto es, la intención de la acción, y un agente que es imputable en su

interioridad, en su alma. Estas son cuestiones que tienen que ver con la concepción del
alma y el cuerpo, todo es correlativo. Para agregar a estos diversos registros correlativos
uno más, podemos mencionar esta dimensión ética que todavía nosotros compartimos,
que nos dice que el cuerpo es algo de cuyos impulsos es mejor cuidarnos y es
moralmente mejor que la razón domine a los bajos impulsos. Esta idea que podemos ver
expresada en Platón por ejemplo, forma parte de nuestra moral más común y tiene
directamente que ver con pensar una organización jerárquica del ser humano como
escindido en alma y cuerpo. En suma, hay cuestiones éticas, políticas, jurídicas,
económicas, etc., que están entrelazadas con el dualismo filosófico mente-cuerpo.
Incluso muchas teóricas feministas contemporáneas han encontrado en este dualismo
algo que pensar en relación al binarismo de género (por ej., Elizabeth Grosz en Volatile
Bodies. Towards a Corporeal Feminism) Menciono esto como para decir que el tema
tiene muchas derivaciones.

Respecto de la cuestión ética, en el Timeo, por ejemplo, Platón habla de tres

almas, epithymía, thymós, y noûs, pero propiamente el alma como tal es el alma
racional, que es la única inmortal (las otras dos que aparecen en República y Timeo se
reparten lo que en dualismo más estricto del Fedón corresponde al sôma). Las dos
“almas inferiores” son correspondientes, más bien, a funciones corporales, tanto la que
se encuentra en el pecho, como la que se encuentra en el estómago y en los genitales (el
alma superior tendrá su paralelo, a su vez, en República, en los gobernantes de la
ciudad, y las dos inferiores corresponderían a los guerreros y a los artesanos) 3.
Entonces, la idea de Platón es, dicho de modo simplista, que el alma propiamente dicha
(es decir, la razón) tiene que dominar los bajos impulsos, es decir, al cuerpo,
representado por estas almas de rango inferior que son solamente auxiliares. Porque
todo el resto del cuerpo que no es la cabeza, lo construye el Demiurgo (según el Timeo)
nada más que para transportar la cabeza, que es donde reside lo importante del ser
humano, su alma. Es como una especie de vehículo para que las cabezas no anden
rodando. Por otro lado, si un ser humano, un hombre racional se comporta mal, según

3
Agrego una referencia filosófica moderna que muestra cómo se perpetuó un esquema similar que hace
corresponder lo intelectual con el gobierno y lo sensible con el pueblo que debe ser dominado. Dice Kant
en su Antropología en sentido pragmático (1798): “Se requiere que reine el entendimiento, sin debilitar
empero la sensibilidad (que es en sí plebe, porque no piensa); porque sin ella no habría materia que
pudiera ser trabajada por el entendimiento legislador”; “Los sentidos … son como el pueblo, que cuando
no es populacho (ignobile vulgus) se somete justoso a su soberano, el entendimiento, pero quiere ser
oído” (§§8,10).
 17

Platón, puede reencarnar en una mujer y sucesivamente puede reencarnar en formas

animales más bajas, hasta llegar al gusano. Hay muchos sistemas de oposiciones
distintos que están entrelazados con esta oposición alma-cuerpo, que nunca es una
simple división neutra del ser, sino que implica una jerarquía que tiene sus
connotaciones, no solamente para entender qué es el ser humano, sino a nivel social.
Quería solamente mencionar estos temas que, de alguna manera, pueden resonar cuando
comencemos a hablar del alma y el cuerpo en Aristóteles.

Como les dije, uno de los discursos con los cuales discute Aristóteles es el
discurso platónico que hace alusión a un alma separable del cuerpo, que preexiste al
cuerpo antes de nacer, y que después cae en el cuerpo. Aristóteles va a oponerse a esta
separación, diciendo que si bien el alma no es cuerpo, “es algo del cuerpo”, y de esa
manera propone una continuidad entre las funciones corporales y las anímicas, y a la
vez, entre todos los seres vivos (las plantas también tienen alma)4. Básicamente, para
Platón, el conocer va a tener que ver con des-olvidar, es decir: la a-létheia es el “des-
olvido”, es decir, el recuerdo de aquello que sabíamos antes de caer en el cuerpo, y que
por estar ahora atados al cuerpo, no podemos ver claramente. Esta es una versión
extremadamente simplista y reducida -que podría aplicarse al Fedón, si bien no a otras
obras-, ya que no vamos a detenernos en Platón, pero lo menciono para recordar
someramente algunas ideas con las que va a discutir Aristóteles. Básicamente, en
Platón, la percepción sensible no tiene que ver con el conocimiento propiamente dicho;
solamente va a ser un acceso a copias degradadas de lo propiamente real, que son las
Ideas. (Las cosas sensibles “participan” de las ideas o los universales están “presentes”
en los particulares según una primera versión del platonismo, o bien “imitan” o
“copian” las Ideas que son trascendentes a las cosas en fórmulas posteriores)5. Si bien
“idea”, en griego, se dice eídos, que significa “apariencia” (y deriva del verbo “ver”)
para Platón, las Ideas no tienen que ver con imágenes, con phantásmata, sino que son
algo absolutamente inmaterial y distinto de todo lo sensible. En el Teeteto, por ejemplo,
el diálogo donde se pregunta qué es el conocimiento, Platón “afirma una completa
diferencia entre la sensación y el conocimiento, y que el conocimiento reclama por

4
Para Aristóteles, en un ser natural, podemos distinguir conceptualmente la materia de la forma, pero
ellas no son cosas, no existen separadamente, como sí tiene una existencia independiente “este perro” o
“este hombre”; hay formas que existen separadas, pero no en el universo o en “la naturaleza” (cf. Ross, p.
99).
5
Mientras que en Fedón y República Platón considera a las Formas o ideas como lo único real, en el
Sofista reformulará su teoría y asignará realidad (ser) tanto a lo inmutable (las Ideas) como a lo que
cambia (las mentes, y aun los cuerpos).
 18

objetos suyos entidades no percibidas por el sentido”.6

En el caso de Aristóteles esta idea va a ser discutida, en la medida en que piensa

que ni siquiera el noûs conoce sin imágenes y al proponer esto en el De Anima el
intelecto queda ligado a lo sensible. Es cierto que Aristóteles también va a decir que -a
pesar de que la ousía primera es el individuo concreto- al pensar pensamos ideas,
especies, formas, universales (tal como Platón). Y, de hecho, el conocimiento científico
tiene que ver con el conocimiento de ideas, formas, especies. Es decir, en ese punto se
advierte una continuidad con Platón. Ahora bien, en Platón, la diánoia (si recuerdan el
paradigma de la línea), el pensamiento matemático y discursivo, se servía de imágenes.
Pero eso era nada más que una especie de entrenamiento para ayudarnos a pensar
después sin imágenes, es decir, para ayudarnos a ver directamente las Ideas. Pero
Aristóteles dice en cambio que toda intelección necesita servirse de imágenes, por más
que el inteligir mismo no sea una intelección de imágenes: “el alma no piensa jamás sin
imágenes”. Y también dice: “el noûs aprehende las formas en las imágenes” (De Anima
431 b 2). Es decir que para pensar nos servimos de imágenes y es imposible
desprendernos ellas. Por ejemplo, si bien al pensar la esencia y las propiedades de un
triángulo, esa esencia y propiedades en sí mismas no son imágenes, sí tenemos que
pensar en una imagen de un triángulo para captarlas. W. D. Ross en su Aristóteles dice:
“Aristóteles parece aquí oponerse al criterio de Platón según el cual mientras el
pensamiento científico tiene necesidad de imágenes el pensamiento filosófico se ocupa
de formas puras sin ayuda de aquellas. La necesidad de imágenes es para Aristóteles el
precio que la razón debe pagar por su asociación con las facultades mentales
inferiores”7. En ese sentido, el intelecto, como función superior de conocimiento, no se
desprende nunca del todo de lo sensible, porque las imágenes de las que se sirve son
como sensaciones con menos materia, por decirlo así. Aristóteles dice que “son como
sensaciones sin materia” (Libro III, cap. 8). Más precisamente, ellas tienen una menor
dependencia material que las sensaciones, pero mayor que las formas inteligibles. Esto
lo leeremos al final de De anima, solamente lo menciono para adelantar a grandes
rasgos un contraste básico con Platón.

6
D. Ross, Teoría de las ideas de Platón, Madrid, Cátedra, 1993, p. 126.
7
W. D. Ross, Aristóteles, Buenos Aires, Charcas, 1981, p. 214.
 19

El Tratado del Alma en el corpus aristotélico

Ahora sí podemos empezar a hablar más propiamente del tratado Perí psyché o De
anima, o el Tratado acerca del alma de Aristóteles, ubicándolo primero dentro de la
evolución de su obra. Y situarlo es difícil porque la obra misma de Aristóteles tal como
la conocemos, el Corpus Aristotelicum (o “Aristóteles esotérico”), está compuesto de
obras que son atribuibles a Aristóteles (notas de Aristóteles para sus clases en el Liceo,
no destinadas a la publicación) y a varios que escribieron en nombre de Aristóteles
(interpolaciones) a lo largo de los siglos. Las obras mismas sufrieron mucha
manipulación y muchas modificaciones. De este tratado De anima, por ejemplo, hay
algo así como cien códices que tienen sus diferencias, de los cuales la edición canónica
de Bekker, de 1831, de la cual procede la paginación de las obras de Aristóteles que
consta en nuestras traducciones, se basa en ocho de esos cien manuscritos. Muchos
habrán cursado Filosofía Antigua y sabrán la complicada historia de la recepción de la
obra de Aristóteles, obra que es recopilada parcialmente por Andrónico de Rodas tres
siglos después de su muerte (70 a.C.) y que después queda por muchos siglos en un
segundo plano para la discusión intelectual occidental, hasta el siglo XII, cuando se la
vuelve a estudiar, en un marco cristiano, a través de la mediación de diversas
traducciones8. En este marco cristiano -en el que cuestiones como la inmortalidad del
alma son cruciales-, podemos considerar que el Tratado del alma tendría una cierta
importancia como para que interese manipularlo, y el tratado en la versión que
conocemos hoy contiene una tercera parte cuya coherencia con las dos primeras se ha
discutido. La tercera parte es la que habla, entre otras cosas, del intelecto, o de los
intelectos pasivo y activo, y Werner Jaeger, quien ha impulsado el estudio genético de la
obra de Aristóteles dejando atrás el estudio sistemático que dominó hasta el s. XIX, ha
sostenido que la tercera parte del De anima, en realidad, no participa de la misma
redacción de las dos primeras, sino que corresponde a una primera etapa de la escritura
aristotélica, que sería la etapa platónica.9 Aristóteles, alumno de Platón, primeramente,
adhería a las ideas de Platón y, en algún momento quebró con ellas. Y la tercera parte
del De anima, según Jaeger, pertenecería a esta primera vertiente del pensamiento
aristotélico que, en realidad, es platónico. Por supuesto, otros especialistas discuten esta

8
Se trataba de traducciones latinas desde traducciones en su mayoría árabes desde originales griegos.
Estas traducciones de traducciones fueron luego paulatinamente depurándose con el hallazgo de
originales.
9
Werner Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923), trad. José Gaos,
México, Fondo de Cultura Económica, 1946.
 20

tesis y no están de acuerdo con Jaeger. La tercera parte es, justamente, la parte que
habla del alma como inmortal y como separable del cuerpo, cosa que parece ir en
contradicción con muchas cosas que dice expresamente Aristóteles en los dos primeros
libros, donde justamente se empeña en mostrar que el alma es la forma de un ser vivo,
siendo la materia su cuerpo. Es decir que alma y cuerpo serían inseparables, como lo
son la materia y la forma. Digo esto para que lo tengan en cuenta cuando lean De
anima: siempre pueden verse desfasajes y hasta contradicciones, es muy difícil armar un
esquema definitivo del texto que no tenga fallas y al cual no se pueda contraponer
siempre alguna cita que afirme algo un poco distinto.

Yo les voy a proponer algunos instrumentos para que ustedes puedan acceder a la
lectura del texto, y voy a marcar algunos temas que me parecen importantes y que
ustedes tienen que conocer y estudiar. Pero de ninguna manera lo que yo diga es todo y
lo único que el texto dice. Si ustedes leen interpretaciones incluso acerca de las tesis
más básicas del De anima, van a encontrar discrepancias. Por ejemplo, incluso acerca de
si el alma es o no una sustancia. Esto, se supone, debería quedar claro, porque, al iniciar
el tratado, Aristóteles se propone definir qué es el alma y cuál categoría le corresponde.
Pero no todos los intérpretes acuerdan en lo que Aristóteles dijo. Cuando lleguemos a
estos puntos discutidos, entonces, voy a mencionar posibilidades de interpretación.

Como les decía, De anima, dentro de la evolución del pensamiento de Aristóteles,

pertenecería a la tercera etapa, de madurez, propiamente u originalmente aristotélica (a
la que también corresponden las mayores obras de investigación científica, por ejemplo,
acerca de los animales), aunque tiene una tercera parte de dudosa adscripción a esta
etapa.10 Tanto que, según Jaeger, sería parte de la pimera etapa platónica del
pensamiento aristotélico. En cambio, en el prólogo de Calvo Martínez a la traducción de
Gredos, se sostiene que todo el texto data de la misma época y que Jaeger se equivoca.
Y lo mismo afirma Ross. Veamos sin embargo brevemente las razones de Jaeger para
postular su interpretación, porque nos introducen en la cuestión del tratado. La tercera
etapa de la obra de Aristóteles, la más originalmente propia -superado su platonismo y
su crítica al platonismo- se caracteriza por obras que muestran una investigación

10
La primera etapa (“platónica”) correspondería a los veinte años en que Aristóteles fue discípulo de
Platón en la Academia. La segunda a sus viajes, y la tercera a su regreso a Atenas (334 a.C.), cuando
funda el Liceo. A esta última etapa corresponde la mayor parte de su obra conservada. Las obras
conservadas, sin embargo, se consideran “esotéricas” (“apuntes de clase” del mismo Aristóteles); no se
conservan las obras “exotéricas” (destinadas a la publicación).
 21

empírica de lo individual y concreto, con un trabajo previo de recolección y colección

de datos detallados naturales e históricos, trabajo que Aristóteles distribuía entre varios
ayudantes, estudiantes de su Liceo (como la Historia Animalium (Peri ta zoa historiai):
“historia” en griego significa investigación de hechos o datos, y en este caso resulta en
una colección o inventario). Este enfoque está totalmente alejado de los intereses
filosóficos abstractos, por ejemplo, de Platón y su Academia11. Es útil recordar unos
párrafos de la obra De las partes de los animales (Libro I, cap. 5) para caracterizar el
espíritu de investigación empírica que guía a la filosofía aristotélica en esta última
etapa, donde se ubica la redacción de De Anima:

De las cosas constituidas por naturaleza son unas no generadas, imperecederas y

eternas, mientras que otras están sujetas a generación y declinación. Las primeras son
excelentes sin comparación y divinas, pero menos accesibles al conocimiento. La prueba capaz
de arrojar luz sobre ellas y sobre los problemas que ansiamos resolver respecto suyo no es
proporcionada sino escasamente por la sensación; mientras que respecto de las plantas y
animales perecederos tenemos abundante información, viviendo como vivimos en medio de
ellos, y pueden recogerse amplios datos relativos a sus variadas clases, sólo con que estemos
dispuestos a tomarnos el trabajo necesario. … Por otra parte, en certidumbre y plenitud tiene
la ventaja nuestro conocimiento de las cosas terrestres. … No debemos, pues, retroceder con
infantil aversión ante el examen de los más humildes animales. Todo reino de la naturaleza es
maravilloso, y como Heráclito, cuando los extranjeros que venían a visitarle le encontraron
calentándose al hogar de la cocina y vacilaban en entrar, les invitó a pasar sin temor, diciendo,
según se refiere, que estaban presentes las divinidades incluso en aquella cocina, así nosotros
debemos aventurarnos al estudio de toda clase de animales sin disgusto, pues cada uno y todos
nos revelarán algo natural y algo bello. … Si alguien considera el examen del resto del reino
animal una tarea indigna, ha de tener en igual menosprecio el estudio del hombre.

Entonces, dice Jaeger que en este contexto de investigaciones marcadamente

11
Como ejemplos del método y las preocupaciones de Aristóteles de este período, Jaeger recuerda en su
obra Aristóteles que Aristóteles recibió el reconocimiento de sus contemporáneos por haber investigado y
recopilado en esta etapa la lista de los vencedores de los juegos píticos, que constaba de unas 60.000
palabras y fue tallada por albañiles en piedra en un trabajo que duró años. También confeccionó las
Didascalias, es decir, los archivos de las representaciones dramáticas de Atenas con sus fechas y datos, y
recopiló, con la ayuda de muchos ayudantes de su Liceo, 158 constituciones de la antigüedad, griegas y
bárbaras, de las que se conserva La constitución de Atenas. A esta época caracterizada por este tipo de
trabajo colectivo de investigación empírica pertenecerían también los tratados acerca de la memoria, los
sueños, la respiración, el movimiento de los animales, la vejez y el alma. Algunos tratados botánicos y
zoológicos, se piensa, con su colección de datos que van mucho más allá de los disponibles en Grecia,
serían obras colectivas que Aristóteles dirigía y encargaba a diferentes discípulos, como hizo con la
colección de constituciones.
 22

concretas y empíricas -como deja ver el párrafo- “se destaca como peculiarmente
platónico y no muy científico el libro III del De Anima, que contiene la doctrina del
Nus” (p. 381), “un elemento tradicional heredado de Platón”. La doctrina del alma
inmortal aparecía en obras de la primera etapa, platónica, pero es “incompatible con la
psicofísica de la obra acerca del alma… [ya que] supone la persistencia después de la
muerte precisamente de aquella parte de la conciencia humana que según la manera de
ver posterior del filósofo está vinculada al cuerpo” (p. 381). “Ni siquiera en el caso de
que la versión presente del libro tercero Del Alma fuese uniforme y contemporánea de
los otros dos…. podría ello alterar el hecho de que las ideas sobre el Nus son anteriores,
mientras que el método y la ejecución del resto [del libro, es decir, las partes I y II] es
posterior y pertenece a otro estadio de desarrollo -de hecho, a otra dimensión del
pensamiento” de Aristóteles (p. 384).

Respecto de las traducciones, les recomiendo la traducción de Calvo Martínez en

Gredos, que es la que me resultó más cómoda para leer. También hay una muy buena
traducción, en Colihue, de Marcelo Boeri, que es una traducción quizás más literal, para
hacer esta distinción entre “traducciones literarias” y “traducciones literales”. Los dos
tipos de traducción tienen sus ventajas y sus problemas, porque las traducciones literales
son por lo general más difíciles de leer. Y la de Boeri es más bien de este tipo, ya que
incluso muestra, entre corchetes, los añadidos que hay que hacer al texto griego para
que una frase cobre sentido, y en las notas provee distintas opciones de traducción y
justifica la elegida, cosa que no es así en la edición de Gredos. La traducción de Calvo
Martínez, en Gredos, es quizá más accesible para quienes no somos lectores
especializados y es una traducción rigurosa y reconocida.

Respecto de la cuestión de a qué gran área temática del corpus aristotélico

pertenecería el Tratado del alma: el corpus aristotélico se puede dividir muy
generalmente en: a. tratados de lógica; b. de física (estudio de la phýsis, la naturaleza,
incluyendo tratados sobre animales, plantas, etc.); c. de metafísica (Metafísica); d. de
estética y retórica; e. de política y ética. En estas grandes áreas temáticas del corpus
aristotélico, el Tratado del alma es un tratado correspondiente al área de la “física” en el
sentido del estudio de la naturaleza (phýsis), que es el grupo temático de obras
aristotélicas mayor en número, que abarca aproximadamente la mitad del corpus total
conservado, si bien paradójicamente Aristóteles es más conocido como el padre de la
lógica o de la metafísica. El alma es algo relativo a los seres vivos, que son seres
 23

naturales. Comienza diciendo Aristóteles que el alma es como el principio de los seres
vivos. Este es el primer esbozo de definición del alma con el que prácticamente inicia el
De anima. Ahora vamos a precisar mejor este encuadre.

De Anima: Libro I, cap. 1

La obra, que consta de 30 capítulos cortos, se estructura en tres libros. El primer

capítulo, del que vamos a hablar ahora, funciona como una especie de introducción al
tema del tratado y como una especie de índice muy general de las cuestiones a
desarrollar y del método que se va a seguir para abordarlas. Al leerlo, fíjense el modo
profundamente problemático con el que Aristóteles plantea las cuestiones, la cantidad
de preguntas que abre, y de preguntas acerca de cómo plantear las preguntas. Es un
tratado acerca del alma, dice: acerca de la entidad y la esencia del alma. (Esencia es to ti
en einai = “lo que es ser esto en sí mismo”, una forma enfática de decir “¿qué es?” y
que apunta a lo invariante, que es captado en un acto simple de intelección (noein) y
luego el pensamiento discursivo (diánoia, que une y separa) expresa en una
definicigón). Pero para mostrar la complejidad de la pregunta, ilustrativamente la va
desglosando en una serie de preguntas, por ejemplo: ¿qué categoría/s le corresponde/n
al alma, es una sustancia, una cualidad, es materia, es forma, es potencia, es acto? E
incluso, ¿nos podemos preguntar qué es el alma, como si fuera una sola cosa, o el alma
de una planta, de un perro y de un ser humano no serán tan heterogéneas que no les
conviene una sola definición, y en tal caso, qué relación habría entre ellas? (Aristóteles
observa aquí críticamente que “cuantos actualmente investigan acerca del alma parecen
indagar exclusivamente acerca del alma humana”, posiblemente refiriéndose a los
platónicos, que de ese modo reducirían la complejidad del asunto). Y también se
pregunta qué método será apropiado adoptar para indagar acerca de esto que todavía no
sabemos qué es, si es que es algo, o incluso si son muchas cosas distintas. Acerca del
método, ya se deja ver que entre los candidatos que enumera, la “demostración” no va a
ser muy útil12, y en cambio sí va a servir para estudiar la esencia el método que
denomina “de división”: al pensar en el alma pensamos en un conjunto de facultades (de
vivir, de sentir, de pensar, etc., por ejemplo), por lo tanto, partamos de esas diferentes

12
Otras ciencias pueden servirse de la demostración a partir de ciertas tesis (definiciones o hipótesis),
pero la demostración no puede servir para indagar “qué es” algo, puesto que la pregunta va a hacia la
esencia o el principio, que es la base de la demostración y es por tanto en sí mismo indemostrable.
 24

facultades, y a estas facultades las podemos a su vez investigar por medio de sus
diferentes actos, y a estos actos los podemos elucidar por vía de sus diferentes objetos.
Este es el método -de división- que será útil, y que Aristóteles seguirá, para conocer o
entender la esencia del alma, lo que a su vez nos permitirá eventualmente definir qué es
el alma. Las preguntas abiertas, que enumeré más arriba, no serán respondidas sino
hasta más adelante, especialmente en el libro II como veremos, pero Aristóteles esboza
desde ahora una definición orientativa que sirve meramente para ubicar el tema, es
decir, para decir dónde se encuadraría un estudio acerca del alma en el conjunto de los
otros saberes de que disponemos. Y como veremos, encuadrará este estudio -la
“psicología”- dentro de la “física”.

Dice la obra en su comienzo, entonces, en este esbozo de definición general del

área de indagación: “el alma es algo así como el principio de los animales”.

Donde dice principio, Aristóteles dice arché, que es una palabra muy amplia y
que después él precisará en la obra, dándole el sentido de eídos, forma. Al comienzo del
Libro V (o Delta) de Metafísica (1013 a 4-5) da varias definiciones de arché (que se
traduce usualmente como “origen” o “principio”), dice que en algunos casos el
“principio” es exterior a aquello de lo que es principio, a lo que se mueve o a lo que se
engendra, como en el caso del constructor de una casa o del padre y la madre respecto
del hijo, pero también se puede llamar “principio” a algo inherente a las cosas -y este
sentido es el que tiene en mente al hablar del alma como principio de los seres vivos-:
arché en este caso es “lo que, aun inmanente a la cosa, es aquello a partir de lo cual
llega a ser, por ejemplo, la quilla de un navío y los cimientos de una casa” (Metafísica),
una especie de comienzo inmanente y presente a largo del desarrollo, no exterior y
separable.

Y, en la definición citada, donde dice animales, dice zóia, que puede significar
animales o seres vivos. Y, en esta primera definición, como dice Boeri, debe traducirse
como seres vivos, no como animales, porque Aristóteles piensa que el alma es principio
de vida. “Todo lo que tiene vida” incluye a las plantas, no son únicamente los animales
en sentido usual, sino todos los seres animados. Psyché conservaba la acepción arcaica
de “vida” todavía en los tiempos de Heráclito, y es esta connotación la que de algún
modo retoma Aristóteles: “el alma es aquello gracias a lo cual vivimos, sentimos y
pensamos” (De Anima 414a 12-13). Aristóteles se distingue así del intento de Platón de
 25

priorizar el carácter intelectual del alma como lo distintivo suyo, lo que posibilitaba
considerarla separable del cuerpo, y marcaba a la vez una separación entre los seres
humanos y otros seres vivos.

Los seres vivos son un tipo de seres naturales, y dentro de los seres naturales son
aquellos que tienen alma. Entonces, siendo los seres naturales objeto de estudio de la
física, la psicología, el estudio del alma, coincide con la biología -en la gama o espectro
de entes (naturales vivientes) a los que se refiere- y es una parte de la física, entendida
como la ciencia de la naturaleza, el estudio de los seres naturales.

Aristóteles comienza diciendo: “El conocimiento del alma contribuye

notablemente al conjunto del saber y muy especialmente al que se refiere a la naturaleza
[phýsis]: el alma es como el principio [arché] de los animales [i.e., el principio de los
seres vivos]”. El estudio acerca del alma - la “psicología” en sentido aristotélico- debe
ser entonces una parte de la física (ciencia de la naturaleza) cuyo objeto de estudio es
relativo a los mismos entes de los que se ocupa la biología, aunque la psicología los
aborda de un modo distintivo que veremos.

Ahora bien, ¿cómo se encuadra la “física” en el contexto de las demás ciencias?

El conocimiento científico (la episteme), para Aristóteles, se clasifica en theoría, práxis,
y póiesis, es decir, en conocimiento teórico, práctico, y productivo (Metafísica VI 1;
1025 b 34 ss.). Las ciencias productivas tratan de la fabricación de lo útil o lo bello, las
ciencias prácticas de la acción encaminada a un fin, y las teóricas se ocupan del
conocimiento “por el conocimiento mismo” acerca de ciertos géneros de entes. Estos
últimos entes de los que se ocupan las ciencias teóricas comprenden: a. aquellos “entes
que se mueven y que existen separadamente”, que son objeto de la física; b. “entes que
no se mueven y que no existen separadamente”, que son los entes de los que se ocupa la
matemática; y c. “entes que existen separadamente y no se mueven”, que son los entes
que son objeto de la teología, como el primer motor inmóvil y las inteligencias que
mueven los astros.
 26

física

teóricas matemática

ciencias teología

prácticas

productivas

La “física”, entendida no en sentido moderno sino como estudio de la naturaleza,

según dice Aristóteles “se ocupa del puro conocimiento en torno de un ente tal que tiene
la potencia de moverse” (Metafísica 1025 b 26), entendiendo por esto que tiene el
principio de movimiento en sí mismo. No sólo las plantas o los animales tienen el
principio de movimiento en sí mismos, que en su caso es su alma, sino también todas
las cosas físicas (en el sentido de naturales), incluida la piedra que no tiene alma, tienen
su principio de movimiento en sí mismo en la medida en que están hechas de elementos
y buscan su lugar natural. Estas cosas naturales, que tienen su principio de movimiento
en sí mismas, se distinguen de las cosas artificiales: artefactos que tienen su principio de
movimiento en el artesano o en quien las usa. Si bien también, por ser cosas, están
hechas de elementos y por eso tienen movimientos naturales. Si, por ejemplo, suelto un
martillo se va a caer. Pero la constitución elemental de la cosa artificial no explica su
movimiento más propio (como el martillar en este caso), como sí se da en el caso de los
entes naturales. La definición de los entes naturales –entendidos como aquellos entes
que tienen el principio de movimiento en sí mismos- responde en suma a hacer una
distinción respecto de los artefactos. Dentro de los seres naturales, luego, podemos
distinguir seres vivientes y no vivientes: no todo lo que tiene su principio de
movimiento en sí mismo (entes naturales) tiene alma (entes naturales vivos)13.
Continuando, en Metafísica Aristóteles dice que:
(...) la ciencia física se ocupa de un género de ente, pues trata de la ousía (entidad o

13
Entre paréntesis: respecto de si los astros son seres vivos o no, es decir, si tienen o no alma, habría en
Aristóteles versiones divergentes. Según De Caelo II. 8, 9 el movimiento circular de los astros
corresponde al quinto elemento de que están hechos, el éter, por naturaleza, de tal manera que podría
explicarse sin alma (propiamente ellos no se mueven, sino que están fijos en las esferas que se mueven,
también hechas de éter; no hay aquí referencias al primer motor, sino que el cielo último tiene un
movimiento autocausado). Según Física VIII, sin embargo, los astros son movidos por su aspiración a la
perfección propia del Primer Motor, o se mueven por amor a él. En De Caelo II.12 afirma que muchos
misterios de los movimientos de los astros se aclaran si se los supone dotados de vida “como los animales
y las plantas” (probablemente aquí alude no a las estrellas fijas del primer cielo a los que refieren los
pasajes anteriores, sino a la luna, el sol y los planetas, que serían movidos por agentes motores propios de
cada uno, las “inteligencias”, inferiores al primer motor)..
 27

sustancia), que contiene en sí misma el principio de movimiento y reposo. De ahí que sea
evidente que no es ni una ciencia práctica ni una productiva porque su teoría se endereza a un
ente susceptible de movimiento y, con más frecuencia, a la esencia formal en cuanto
inseparable de la materia.
Las cosas naturales, entonces, agrega este párrafo citado, se mueven por sí mismas
porque en ellas la materia es inseparable de la forma, que es su principio de
movimiento. (El principio del movimiento del martillo como martillo (el martillar) está
en el artesano o el carpintero, no en el martillo). Y para ejemplificar esto sigue diciendo
el párrafo de Metafísica que las cosas naturales son como “la nariz chata” y no como “lo
cóncavo”. Lo dice para distinguir la física de la matemática. Si bien la forma cóncava
no existe separada de algo material cóncavo, es posible estudiar la forma cóncava con
independencia de la materia, como el geómetra; en cambio es imposible estudiar la
chatura de la nariz de manera independiente de la nariz. Dice:
(...) la nariz chata es una combinación de forma y materia (…) mientras que la
concavidad es independiente de la materia sensible. Si a todas las cosas naturales se las
enuncia como nariz chata se ve ahora cómo en los seres naturales es menester buscar y definir
el qué-es y por qué es resorte del físico estudiar esa clase de alma en tanto no existe
independientemente de la materia.
En suma, la matemática estudia entes como el número, que no existen
independientemente o separados de alguna materia, pero los estudia con independencia
de la materia, es decir, abstrayéndolos de las cosas numeradas. La física o ciencia de la
naturaleza, en cambio, estudia entes como la piedra o el animal, que existen
independientemente (ya que son compuestos de materia y forma) y los estudia teniendo
en cuenta también su materia.
Esto es algo que dice en Metafísica, pero nos sirve para entender cómo va a
estudiar el alma en tanto es algo relativo a la naturaleza, a lo físico. La va a estudiar
como objeto de la física y todo objeto de la física se debe estudiar junto con la materia,
no se puede estudiar separadamente. Y para resaltar este punto en relación con el alma,
en De Anima recurre a la cuestión de las afecciones, que es un ejemplo muy “a medida”
para hacer patente este punto de que el alma es inseparable del cuerpo. Dice que valor,
dulzura, miedo, compasión, osadía, amor, odio son afecciones del alma que se dan muy
evidentemente con el cuerpo (De anima, I 1).
Las definiciones de las afecciones del alma que va a proponer como correctas -
teniendo en cuenta la inseparabilidad recién mencionada- son del tipo de la siguiente:
 28

“(...) el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido

por tal causa con tal fin”. Dice Aristóteles que habría dos maneras de definir las
afecciones del alma (la ira, el enojo, el odio, el amor, etc.): la ira podría definirse, por
ejemplo, como la ebullición de la sangre. Ese sería un punto de vista físico-materialista.
También podríamos definir la ira como deseo de venganza; y, en ese caso, estaríamos
presentando un punto de vista dialéctico, puramente formal o finalista. Entonces, ¿cómo
definir la ira? En tanto la ira es una afección del alma y el alma es un objeto de estudio
de la física, y siendo que los entes físicos son aquellos en los cuales la materia es
inseparable de la forma, por lo tanto no es posible definir a la ira desde ninguno de los
dos puntos de vista independientemente. En tanto afección del alma lo que debe hacerse
es dar una definición que combine o integre lo material y lo formal, de ahí que las
definiciones que considera correctas son del tipo que dijimos: “(...) el encolerizarse es
un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal
fin”.
En el caso de una casa, dice, podemos definirla alternativamente como una
determinada estructura de ladrillos, etc. o como algo para protegernos del frío. En el
caso particular de las realidades naturales, y en este caso está hablando de las afecciones
del alma que lo son, van a tener que ser definidas por la forma pero, a su vez, es
necesario que se tenga en cuenta la materia, es decir, por su forma y su materia a la vez.
Es decir: no se puede dar una definición independientemente de la materia. El capítulo I
del Libro I termina diciendo:
“Pues la definición es la forma específica de cada cosa y su existencia implica que
ha de darse necesariamente en tal tipo de materia”
Haciendo un temerario salto de más de veinte siglos e incurriendo en varios
anacronismos, a modo de comentario voy a leer un párrafo de un fenomenólogo francés,
Maurice Merleau-Ponty, en el que, para hacer patente la inseparabilidad del alma y el
cuerpo, recurre al mismo ejemplo de la ira de Aristóteles; las emociones parecen ser un
ejemplo que a ambos les pareció muy apropiado para hacer ver este punto. Dice
Merleau-Ponty en una conferencia radial:

Supongamos que esté en presencia de alguien que por una u otra razón está
violentamente irritado conmigo. Mi interlocutor se encoleriza y yo digo que ‘expresa’ su ira
con palabras violentas, gestos, gritos. Pero ¿dónde está pues esa ira? Me responderán: en el
espíritu de mi interlocutor. Eso no está muy claro. Porque finalmente esa maldad, esa crueldad
 29

que leo en las miradas de mi adversario, no puedo imaginarlas separadas de sus gestos, de sus
palabras, de su cuerpo. Todo eso no ocurre fuera del mundo, como en un santuario alejado más
allá del cuerpo del hombre encolerizado. Sin lugar a dudas es aquí, en esta habitación, y en
este lugar de la habitación, donde la ira estalla; es en el espacio entre él y yo donde se
despliega. … Si por un momento abandono mi punto de vista de observador exterior sobre la
ira, si intento recordar cómo se me aparece a mí mismo cuando estoy encolerizado, me veo
obligado a confesar que no ocurre otra cosa: la reflexión sobre mi propia ira no me muestra
nada que sea separable o que, por así decir, pueda ser separado de mi cuerpo. Cuando
recuerdo mi ira contra Paul la encuentro no en mi espíritu o en mi pensamiento sino por
completo entre yo que vociferaba y ese detestable Paul que estaba tranquilamente sentado y me
escuchaba con ironía. Mi ira no era nada más que una tentativa de destrucción de Paul, que
habría permanecido verbal, si soy pacífico y cortés, si soy educado, pero que en el fondo
ocurría en el espacio común donde intercambiábamos argumentos a falta de golpes…. Sólo
luego, al reflexionar sobre lo que es la ira y observar que encierra cierta evaluación negativa
del otro infiero: después de todo, la ira es un pensamiento y este pensamiento, como lo mostró
Descartes, no puede residir en ningún fragmento de materia. Por lo tanto es espíritu. Por
mucho que reflexione de este modo, no bien me vuelvo hacia la propia experiencia de ira que
motiva mi reflexión debo confesar que no estaba fuera de mi cuerpo, que no lo animaba desde
fuera, sino que estaba inexplicablemente con él (Maurice Merleau-Ponty, El mundo de la
percepción, Bs. As., FCE, 2002,V Conferencia.)

Merleau-Ponty estaba discutiendo aquí con el dualismo de raíz cartesiana, que no

es lo mismo que el dualismo platónico con el que estaba discutiendo Aristóteles, claro
está. Pero concluye diciendo que las afecciones del alma -en este caso la ira- se dan con
el cuerpo, es decir, con las mismas palabras que Aristóteles cuando decía:“Al parecer
en la mayor parte de los casos el alma no recibe una acción ni la produce sin el cuerpo
(…) Las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasión,
alegría, amor y odio”.
Ahora bien, uno podría pensar si el caso de las emociones no es un ejemplo de
afección anímica elegido demasiado a medida para mostrar la inseparabilidad del alma y
el cuerpo, ¿serviría por igual tomar como ejemplo un pensamiento abstracto? Entonces,
Aristóteles al final de este primer capítulo deja planteada la pregunta acerca de si todas
las facultades o afecciones del alma “son también comunes al cuerpo o hay alguna
exclusiva del alma misma”, y menciona como posibilidad de esto último el inteligir. Y
agrega: “pero ni siquiera esto [inteligir] podrá tener lugar sin el cuerpo si es que se trata
 30

de un cierto tipo de imaginación o de algo que no se da sin imaginación”. Acá deja la

pregunta abierta, en este estilo problemático de exposición que adopta, pero podemos
adelantar que más adelante en la obra, tal como en otras obras, Aristóteles dirá que el
inteligir si bien no es un tipo de imaginación (primera posibilidad mencionada en la
frase recién citada), no se puede dar sin imágenes (segunda posibilidad) (“el intelecto o
noûs aprehende las formas (inteligibles) en las imágenes”, De Anima 431 b 2; “el alma
nunca piensa sin imágenes”, De Memoria 449 b 31). Por lo tanto podría deducirse
directamente que ya tiene en mente que la respuesta a la pregunta sería negativa: no hay
ninguna afección o facultad del alma que se dé sin el concurso del cuerpo.

Hasta ahora comenté algunos puntos básicos de este primer capítulo. No haré un
recorrido tan detallado por los capítulos restantes del primer Libro, sino que del resto de
este libro I relevaré solamente algunos puntos que me parecen importantes para tener un
esquema general del desarrollo del texto, ofreciéndoles un esquema para que ustedes
puedan guiar su lectura. El libro es bastante corto, de modo que no será fatigoso leerlo;
pero considero que, para los fines del estudio necesario para esta materia, quienes
quieran pueden saltear los cuatro capítulos que siguen del Libro I y estudiar solamente
el resumen que les propondré de ellos, y retomar la lectura en el principio del Libro II;
los libros II y III sí son de lectura imprescindible.

Libro I. Caps. 2 a 5
En los capítulos restantes del Libro I Aristóteles hace una revisión crítica de
teorías que han sido sostenidas por sus predecesores acerca del alma. Presenta bastante
larga y detalladamente algunas críticas a esas teorías; teorías que, sin embargo, le
parecen a veces un poco absurdas. Pero también considera que algunas tienen algo de
valedero. Lo que va a hacer Aristóteles, entonces, es ver qué es lo que hay de válido y
qué no en cada una de esas teorías. Dice que las teorías que manejaron sus predecesores
acerca de la psyché estaban basadas en dos tesis, y ambas tesis tomadas en general
tienen algo de cierto. El problema era que a partir de estas intuiciones generales que
tienen algo de verdadero deducían otras cosas falsas. Lo que intuyeron los predecesores
de Aristóteles era, por un lado, que el alma tenía que ver con el moverse, y también que
tenía que ver con conocer o más generalmente con sentir: “Lo animado parece
distinguirse [para nuestros predecesores] por dos rasgos, el movimiento y la
 31

sensación”.14 El problema era que de eso deducían que, siendo el alma un principio de
movimiento, y suponiendo que para que algo mueva a otra cosa debe moverse él mismo
también, entonces ella misma (el alma) debía moverse. (Una excepción interesante para
Aristóteles es Tales, que considera que el imán debe tener alma porque mueve el hierro,
pero mueve sin moverse). Por otro lado, siendo que el alma conoce a las cosas, que las
cosas están compuestas de elementos, y que “lo semejante conoce a lo semejante”, el
alma debe ser algo que está compuesto de elementos o que es ella misma un elemento.15
Todos los entes naturales se consideraban compuestos por elementos. Por lo tanto, el
alma misma que los conoce, suponían, era un elemento o, al menos, estaba compuesta
por ellos. (Cuando hablamos aquí de “elementos” hacemos referencia a los cuatro
elementos: agua, tierra, fuego, aire)16. Para Aristóteles estas dos teorías tienen algo de
cierto porque para él, de hecho, el alma tiene que ver con el movimiento y con el
conocimiento, si bien también tiene que ver con seres que no se mueven localmente y
que tampoco conocen, por ejemplo las plantas.
Ambas formas de comprender al alma están suponiendo un alma demasiado
“material” para Aristóteles. Aristóteles relaciona, de hecho, estas teorías con los
filósofos de la naturaleza, i. e. filósofos presocráticos no éleatas, que relacionaron el
alma con algún elemento o algún movimiento. (Extrañamente, Aristóteles señalará que
Platón, a pesar de sí mismo y su concepción expresa del alma como inmaterial, también
pensó al alma de una manera demasiado material al pensar que el alma se movía como
desplazándose. Después veremos esto.) Respecto de esto dice: “Todos los elementos
han encontrado algún partidario, si exceptuamos la tierra: nadie se ha pronunciado por
ésta a no ser quien haya afirmado que el alma proviene de todos los elementos o se
identifica con ellos”. (Por ejemplo, para Demócrito el alma es fuego, para los

14
El movimiento al que se refiere aquí es el movimiento local (el cambio de lugar). Para Aristóteles
(Física 200) el cambio o movimiento (kínesis) puede ser sustancial (generación y corrupción, exempli
gratia nacer), o accidental, en cuyo caso puede ser cuantitativo (e.g. crecer), cualitativo (e.g. cambiar de
color) o locativo (traslación). El cambio puede ser clasificado también en natural o artificial, dependiendo
de si es producido por la misma sustancia o por un agente externo.
15
El que la sensación y el conocimiento son de lo semejante por lo semejante es una doctrina expresada
por Empédocles en Sobre la naturaleza de los seres (s. V a.C.): los órganos sensoriales al sentir
comunican con algo exterior que les es semejante en su composición elemental, como el fuego en el ojo y
el fuego de las cosas visibles hace posible la visión (teoría que recoge Platón).
16
Los primeros filósofos hablaron de arché/archai para referirse a los componentes primordiales de todo:
el agua (Tales), el aire (Anaxímenes), Heráclito (el fuego). Empédocles propuso, no uno, sino una
combinación, agregó un cuarto, la tierra, y los llamó rhizoma (“raíces”). Aristóteles recoge esta
clasificación de los principios (a la que agrega un quinto elemento), y los denomina stoicheion (que se
tradujo por elementum; no asociado con la stoa (columna) de los estoicos) o stoicheia (la serie).
Stoicheion significaba en tiempos de Aristóteles “letra del alfabeto” o “fonema”, o en general componente
de una serie (como las notas musicales o las letras del alfabeto).
 32

pitagóricos respiración, es decir, aire, lo mismo para Diógenes y para Heráclito, para
Empédocles todos los elementos e igualmente para Platón en el Timeo, para Hipón
agua, para Critias sangre (combinación de elementos), etc. La excepción, dice, es
Anaxágoras, para quien el alma no tiene nada en común con otras cosas, pero de todos
modos lo critica porque no explica cómo o por qué.)
En el capítulo III, empieza a criticar la idea de que el alma se mueva a sí misma y,
de esta forma mueva el cuerpo. Por ejemplo dice que si el alma se mueve, y su
movimiento no es artificial (causado por algo que la mueve) sino natural, entonces debe
moverse como lo hacen todos los elementos, i. e. para arriba o para abajo, hacia su lugar
natural, pero eso no es algo que resulte evidente (porque los seres animados no se
mueven sólo así). La crítica apunta a que el alma pueda cambiar de posición, es decir
que se mueva localmente. Aristóteles va a aceptar que el alma tiene, por ejemplo en la
sensación, algún tipo de cambio o movimiento cualitativo, “padece una cierta
alteración”, según sus términos. Pero lo que está criticando en este momento son las
teorías que postulan que el alma tiene movimiento locativo y que con ese movimiento
mueve los cuerpos animados, critica una teoría del movimiento locativo del alma.
Agrega, en este mismo sentido, que si el alma mueve un cuerpo moviéndose, entonces
se movería junto con el cuerpo que mueve. Ahora bien, si al alma le fuera posible
cambiar de posición como al cuerpo, entonces “sería posible que volviera entrar en el
cuerpo después de haber salido de él, de donde resultaría que los animales podrían
resucitar después de muertos”, o que el alma podría transmigrar de un cuerpo a otro.
Parecen argumentos poco serios y, de hecho, él mismo parece no darle mucha
importancia a las teorías que está considerando. En un momento, por ejemplo, dice que
la más absurda de esas teorías es la que sostiene que el alma es un número
semovimiente o automotor, i. e. un número que se mueve a sí mismo. Y en ese punto,
las críticas que formula parecen irónicas, tan absurdas como las teorías que está
criticando. Lo que está a la base de su crítica a estas teorías es que no tienen relación
con lo que entendemos como alma, con lo que pensamos cuando hablamos acerca del
alma. Lo que Aristóteles critica es la ineficacia explicativa respecto de todo aquello que
relacionamos con lo anímico, las pasiones o acciones del alma (recordemos el método
de división adoptado)17. Entonces, lo que va a hacer después de este momento de crítica

17
No hallamos en DA una clasificación neta de acciones y pasiones del alma, pero podemos dejar
indicado lo siguiente: la sensación es caracterizada, en principio, por su pasividad; las emociones también
lo son; al inteligir, el alma tiene una función activa (y una pasiva); el alma es también denominada causa
 33

es pasar a su propio estudio que es más concreto. Se va a preguntar qué acciones o

pasiones relacionamos con lo anímico, por ejemplo, sentir, imaginar, recordar, pensar,
desear, moverse. Y a partir de estas funciones que asociamos con el alma es que
tenemos que pensar qué es el alma. En esto se basa su crítica a sus predecesores, cuyas
teorías míticas o abstractas no sirven para dar cuenta de estas funciones que ellos
mismos habrían reconocido como anímicas.
En esta línea según la cual critica las teorías que suponen que el alma se mueve, él
habla no sólo de los filósofos presocráticos sino que se refiere también a Platón. Cuando
se refiere a él hace referencia al Timeo. Algunos intérpretes sostienen que buena parte
del De anima debe ser leída lado a lado con el Timeo de Platón para entender a qué se
refiere. Aristóteles dice: “el Timeo presenta también una explicación de carácter físico
sobre cómo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella misma mueve simultáneamente al
cuerpo por estar ligada a él”. Y, al criticar esta idea platónica, Aristóteles presenta a la
vez su teoría acerca de la inseparabilidad del alma y el cuerpo en un párrafo crucial.
Dice:
Tal teoría [la platónica], así como la mayor parte de las propuestas acerca del
alma, adolecen del absurdo siguiente: que unen e introducen el alma en un cuerpo sin
preocuparse de definir ni el por qué ni la manera de ser cuerpo (...) como si fuera
posible conforme a los mitos pitagóricos [se refiere a la trasmigración de las almas]
que cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo [un alma humana
en un insecto, por ejemplo]. (...) En definitiva se expresan como quien dijera que el arte
del carpintero [la capacidad de martillar o serruchar] se alberga en las flautas [en vez
del martillo o el serrucho]. Y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el
alma su cuerpo. (407 b 10-27) (final del cap. 3 del Libro I)
Entonces, a esta visión de los platónicos y pitagóricos le critica que, a pesar suyo
(porque consideran el alma como inmaterial), paradójicamente suponen al alma como
algo demasiado material por el modo de entender el movimiento del alma como local.
Al pensar que el alma se mueve de esta manera (moviendo con su movimiento a los
cuerpos y pasando de un cuerpo a otro) lo que hacen es pensar al alma de un modo
semejante a las cosas materiales. Y, por otro lado, a la vez, con estas teorías no ven el
lazo real que el alma tiene con la materia porque la piensan como algo separado del
cuerpo. Para ellos cualquier alma puede estar en cualquier cuerpo, un alma puede ser de

del movimiento (al desear), por lo que en ese caso tendría una función activa; etc.
 34

un hombre y pasar luego a un insecto. Y para Aristóteles si el alma “se sirve del
cuerpo”, como dice metafóricamente –el alma va a ser entendida como un conjunto de
funciones o facultades- lo que sucede es que no cualquier alma puede servirse de
cualquier cuerpo, así como la capacidad de serruchar no puede estar en la flauta, no
puede pasar del serrucho a la flauta, es sólo propia del serrucho.
El alma, como va a decir después Aristóteles, si bien no es un cuerpo, es, no
obstante, algo del cuerpo y algo de un cuerpo con determinadas características (414 b
15-30). El párrafo citado da a entender que el alma sería un conjunto de funciones,
facultades, capacidades o comportamientos posibles que tiene un cuerpo y que son
inseparables de la estructura particular de un cierto tipo de cuerpo.
Luego de criticar la teoría de los predecesores que piensan que el alma se mueve,
critica la teoría de que el alma está constituida de elementos o que ella misma es un
elemento. Acerca de esto esboza varias críticas y dice, por ejemplo, que si sólo lo
semejante conoce a lo semejante, entonces el alma no sólo debería ser un elemento sino
que debería ser la exacta proporción o combinación de elementos que tiene todo lo que
el alma conoce (un pelo, un hombre, esta nariz, etc.). Por otro lado, también se
pregunta: si lo semejante conoce a lo semejante entonces por qué no es el caso que todas
las cosas que están compuestas de elementos tienen alma y perciben o conocen. Sería
algo así como: ¿por qué no “un pelo conoce un pelo”? La pregunta es: ¿por qué hay
cosas que están compuestas de elementos y, sin embargo, no conocen otras cosas que
están compuestas de los mismos elementos? Y más generalmente, y ahora cito: “¿por
qué causa no tienen alma todos los entes, dado que todo lo que existe es elemento o bien
procede de uno, varios o todos los elementos?” Con esto apunta a que el alma debe ser
algo distinto de la materia; distinto, aunque como ya dijimos, inseparable.18
Como ya dije, la crítica básica apunta a que todas estas teorías no explican
eficazmente lo que nosotros entendemos por alma; siendo que lo que nosotros
entendemos por alma es relativo a un conjunto de facultades, de capacidades, de
funciones concretas que son propias de los seres vivos, que se nutren, crecen, se
reproducen, sienten, imaginan, recuerdan, piensan, desean, se mueven, etc., o al menos
hacen alguna/s de estas cosas. El punto es que cuando definimos el alma tenemos que
intentar que nuestra definición dé cuenta de estas funciones. Dar una definición

18
Aristóteles aceptará la tesis general de que “lo semejante conoce a lo semejante”, como veremos en el
libro II, pero esto no supone que el alma deba estar compuesta de elementos, porque el alma se hará
semejante a la forma de lo que percibe o conoce, no a su materia.
 35

abstracta, como decir que el alma es un número que se mueve a sí mismo o que es aire o
cosas semejantes, no sirve para explicar nada de lo que entendemos por alma.
Aristóteles lo dice así: las teorías precedentes muestran su absurdo y su ineficacia en
que “basta intentar explicar las afecciones y acciones del alma -por ejemplo,
razonamientos, sensaciones, placeres y dolores- a partir de semejante definición [por
ejemplo, la de un número automotor] … A partir de tales rasgos no resultaría fácil ni
adivinarlas siquiera”.
Entonces, Aristóteles propone dejar de lado las definiciones abstractas e ir
concretamente a las acciones y pasiones del alma para así poder ver finalmente qué es el
alma. Al enumerar distintos procesos relacionados con el alma, Aristóteles toma en
cuenta aquellos procesos que sus predecesores ligaban al alma -el movimiento y el
sentir- pero va más allá de ellos, porque él considera que las plantas son seres vivos, por
lo tanto tienen alma, y no se desplazan ni sienten, y por otro lado hay animales (que
sienten) y no se desplazan19.Y dice:
Ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e
igualmente apetecer, querer y los deseos en general; puesto que además el movimiento
local se da en los animales a partir del alma - e igualmente el desarrollo, la madurez y
el envejecimiento, ¿cada una de estas actividades corresponde a la totalidad del alma y
por tanto …[realizamos] cada uno de estos procesos con toda ella o, por el contrario,
los distintos procesos corresponden a partes distintas del alma?
Lo que se está preguntando es si es posible dar una definición unitaria del alma o
si, por el contrario, tenemos que distinguir partes del alma o también tipos o especies de
alma a la que corresponderán distintas definiciones.
Parece que el principio existente en las plantas es un cierto tipo de alma; los animales y
las plantas, desde luego, solamente tienen en común este principio. Principio que, además, se
da separado del principio sensitivo, si bien ningún ser posee sensibilidad a no ser que posea
también aquél.
Está afirmando, entonces, que hay que distinguir de algún modo tipos de almas o
partes del alma, como decía antes, pero en un sentido muy particular, ya que algunos
tipos de alma pueden darse sin otros, mientras que otros no pueden darse sin los demás:
las distintas clases de almas se “interpenetran”, como dice Ross (p. 193), o entrelazan,
de un modo complejo. Lo que quiere decir esto concretamente es que el tipo de alma
que es propia de los vegetales, por ejemplo, puede darse separadamente de las otras dos,

19
Como los animales inmóviles o “sésiles” del fondo del mar, corales, esponjas, etc.
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pero el alma sensitiva propia de los animales, por su parte, sólo se da con la vegetativa y
el alma intelectiva propia del ser humano sólo se da junto con la sensitiva y con la
vegetativa. Esto puede pensarse ilustrativamente así: cada clase de alma supone o
incluye a la/s inferior/es, pero no al revés. Y a la vez, en cada ser vivo siempre hay una
sola alma indivisible que anima todo su cuerpo, a diferencia del Timeo de Platón, donde
cada tipo de alma correspondía a una determinada sección del cuerpo. Aristóteles ilustra
este punto diciendo que al seccionar un insecto en partes, cada parte sigue por un tiempo
animada por la misma alma que vive, siente y se mueve. De Anima I.5 habla de “ciertos
insectos” que después de haber sido divididos continúan teniendo sensibilidad y
movimiento: “en cada uno de los trozos se hallan todas las partes del alma …como si
cada parte del alma no fuera separable de las demás por más que el alma toda sea
divisible”.
Aristóteles habla frecuentemente de “partes” (mére) del alma, pero prefiere hablar
de “facultades” (dýnamis) -entendiendo “facultad” como el poder permanente de
realizar determinados actos- para distinguirse del modelo de Platón20. Además de que
las tres almas platónicas no coinciden en su descripción con las tres almas aristotélicas,
en el modelo platónico el alma es separable (el alma superior es separable del resto en
un mismo individuo) y las almas corresponden a distintas partes del cuerpo (en
República IV Platón distingue tres eíde, géne o mére (especies, géneros o partes) de/l
alma: nous (racional), thymós (colérica o pasional) y epithimíai (apetitiva o
concupiscible), correspondientes respectivamente a la cabeza, el pecho y el
vientre/genitales. Recuérdese además que el Demiurgo crea la cabeza para alojar el nous
y el resto del cuerpo con sus almas que lo animan para transportar la cabeza; el modelo
aristotélico, al contrario, parte desde abajo: el alma intelectiva supone y actualiza las
facultades del alma sensitiva).
Entonces, a la pregunta del primer capítulo, ¿hay un alma, o hay almas de distinto
tipo? Aristóteles parece responder, aclarando o corrigiendo la pregunta: las dos cosas,
según en qué sentido. A cada ser vivo le es propia una sola alma, que anima todo su
cuerpo, pero hay distintos tipos de alma -tipos definidos por las facultades- en el ser
20
“Todas las cosas se definen por su función (érgon, también actividad, trabajo), pues cada cosa existe
verdaderamente cuando es capaz de realizar su propia función: por ejemplo un ojo si ve” (Meteorologica
390ª). Algunos intérpretes señalan que habría que entender que el alma no es algo que tiene facultades o
funciones, sino que es estas facultades o funciones. Para mostrar la variada terminología que usa
Aristóteles a este respecto, mencionamos que en De la sensación y los sensibles afirma que en el Del
Alma trató “acerca del alma en sí misma y de cada una de las facultades consideradas como una parte de
ella”, y de las “funciones que les son especiales y aquellas que les son comunes” a los seres vivos (Parva
Naturalia 436a).
 37

humano, el animal, la planta, y a la vez no absolutamente o completamente distintos,

porque estos tipos están encabalgados, entrelazados, integrados. Las “superiores”
suponen a las inferiores, aunque las inferiores pueden darse independientemente.
Aristóteles ilustra este modelo de particular relación entre tipos de almas con un
modelo geométrico que es de inclusión y de adyacencia, para subrayar la continuidad o
la integración en una unidad. Dice que “el término siguiente de la serie [el “alma
superior”] se encuentra potencialmente en la anterior tanto en el caso de las figuras
geométricas como en el de los seres animados. Por ejemplo, el triángulo está contenido
en el cuadrilátero y la facultad vegetativa está contenida en la sensitiva. Sin que se dé la
facultad nutritiva no se da la sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva
en las plantas”.
La idea es que un cuadrilátero, que en este caso sería el alma sensitiva, incluye al
alma vegetativa, que sería un triángulo, más ciertas facultades agregadas que estarían
representadas por el segundo triángulo adyacente. Y, si entiendo bien la imagen,
significaría que un pentágono estaría compuesto por tres triángulos; lo que querría decir
que el alma intelectiva debe incluir al alma vegetativa y al alma sensitiva. Es decir: un
pentágono, que representaría el alma intelectiva, contiene un triángulo (alma
vegetativa), también incluye el cuadrilátero (alma sensitiva) donde está incluido el
primer triángulo y otras facultades propias agregadas que estarían representadas por un
tercer triángulo.

La naturaleza como escala de formas

Un modo en que Aristóteles expresa esta relación es con la figura del pentágono
que recién vimos; otro modo de expresarla es con la relación que se da entre la potencia
y el acto, y la materia y la forma. Cada tipo de alma es en potencia lo que actualiza la
que le es superior, y cada una sirve de materia próxima para la siguiente, que la informa.
Respecto de la relación potencia y acto (dýnamis/enérgeia), por ejemplo, veremos que
 38

la nutrición como una facultad del alma vegetativa, es un tipo de asimilación (de la
materia sin la forma); y también lo es la sensación, propia del alma sensitiva
(asimilación de la forma sin la materia), que es así un perfeccionamiento o una
actualización de esta capacidad de asimilar que ya estaba presente en el alma vegetativa.
Aristóteles piensa que hay una teleología en la naturaleza, por lo cual la aísthesis es
superadora e integradora de las funciones vegetativas; y, por otro lado, el intelecto va a
ser también un perfeccionamiento o actualización de funciones inferiores como la
aísthesis, que de algún modo la anticipan, la son en potencia.
Respecto de la relación materia-forma (hyle/morphé), esta concepción escalonada
e integrada de la relación entre tipos de alma se inscribe en una concepción aristotélica
más general de la naturaleza como escala de formas, en que cada tipo de ser natural
sirve de materia próxima a la forma que agrega el escalón superior, conformando otro
tipo de ser. Cada escalón inferior puede darse sin el superior, pero no a la inversa (el
superior se apoya en el inferior y lo integra). La visión que transmite este modelo es la
de que hay una continuidad ontológica entre todos los seres naturales, que están
internamente “entretejidos” entre sí, lo no viviente con lo viviente, animales y humanos,
etc. Pero por otro lado, provee una visión altamente fija, ordenada y jerarquizada de los
seres naturales.
El primer peldaño de la scala naturae es ya materia conformada, ya que no puede
darse materia sin forma en la naturaleza. Por eso, en la base de toda la escala de la
naturaleza están los cuatro elementos (stoichéia), que ya son materia formada (aire,
tierra, agua y fuego). Hay un quinto elemento (el éter, que es la materia de las estrellas),
pero no es parte de la física sublunar. Esta escalera natural de las formas puede leerse en
varias obras, por ejemplo en De generatione animalium, Libro I, cap. 1 (715 a 10 -715
a 15):
Para los animales, la materia que los compone son sus partes, las partes no uniformes
[órganos] corresponden a la materia para el animal como un todo en cada caso; las partes
uniformes [tejidos] son la materia para las partes no uniformes, y los elementos corpóreos, así
como son llamados, son la materia para las partes uniformes.
Los cuatro elementos son materia prima ya formada, cualificada por ciertas
cualidades básicas que son calor y frío, sequedad y humedad (el fuego es caliente y
seco, el aire caliente y fluido, el agua frío y fluido y la tierra fría y seca). Si a esta forma,
se agrega una más, la de la proporción de la mezcla entre elementos, se obtienen
cuerpos homogéneos u “homeómeros”, tales como piedras, metales, madera, hueso,
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carne, médula, sangre. “Homeómeros” (de méros=miembro) significa que, al dividirlos,

sus partes son iguales al todo y entre sí cualitativamente o formalmente, tienen la misma
composición (las partes de la piedra son piedra, las partes del hueso son hueso, etc.) y
“anhomeómeros” lo contrario (las partes de una mano o un ojo no son manos u ojos), es
decir que son divisibles en partes desemejantes.
De los cuatro elementos, que como dije ya son materia formada, se seguirían los
compuestos minerales y los tejidos vegetales y animales, que agregan una forma
particular a la materia que proveen los elementos, en la medida en que están compuestos
en determinada proporción por ellos (esa es su forma). Los tejidos tienen diferentes
proporciones de mezclas de los cuatro elementos y, a su vez (los tejidos), son la materia
de los órganos, que disponen de una cierta manera distintos tejidos (se agrega una forma
en esta disposición). Y, por su parte, los órganos componen el cuerpo orgánico. Y el
cuerpo orgánico es definido en De Anima como un cuerpo “que en potencia tiene vida”,
es decir que es la materia que va a servir a la forma alma para obtener un ser vivo,
animado. (Un cuerpo orgánico puede estar muerto, pero es un cuerpo que por su
conformación tiene vida en potencia, es el apropiado para un ser vivo, a diferencia del
de la piedra).
En otra obra (Meteorologica IV 12) Aristóteles dice que los tejidos y los órganos
son lo que son no sólo por la combinación de elementos materiales, sino porque
cumplen cierta función en el organismo. Esto tiene que ver con el modo teleológico en
que Aristóteles comprende la naturaleza. El modo en que están hechos los órganos
responde a la función que van a cumplir en un determinado ser vivo. Y, en ese sentido,
es como si la materia estuviera anticipando la forma, i. e. la función que va a cumplir.
De hecho, Aristóteles dice que la manera en que la materia anticipa la forma en los seres
vivos es superior a la adaptación que tiene cualquier artefacto a la función que tuvo en
mente quien lo hizo: toda la materia de un ser vivo está específicamente en función de
algo. En De las partes de los animales dice: “Considerad cómo el médico o el
arquitecto encaran su obra. Comienza por formarse una idea bien definida del fin que
persigue y esta idea es la razón y la explicación de cada paso que da enseguida. Ahora
bien, en las obras de la naturaleza lo bueno y la causa final domina aun más que en las
obras del arte” (639 16-21).
Para Aristóteles la naturaleza es más previsora que un artesano porque toda la
materia del órgano está dispuesta en función de aquello que debe hacer. Es una
concepción teleológica que guía toda la conformación de la anatomía. Por eso
 40

Aristóteles repite en varios tratados (De la generación de los animales, Del Cielo, De
las partes de los animales) que “la naturaleza no hace nada en vano” y que “la
naturaleza se comporta como si previese el futuro”. Hay que tener presente, sin
embargo, que la imagen de la naturaleza como guiada por una inteligencia personal
como la del constructor o el artesano es una metáfora, no hay un dios personal detrás de
todo esto, sí hay una teleología. El primer motor no está preocupado en organizar o
dirigir la naturaleza porque es el pensamiento del pensamiento, de sí mismo.
El cuerpo orgánico es la materia correspondiente a la forma alma, cuerpo y alma
son materia y forma de un ser vivo. Y el alma, como les decía, puede ser distinta de
acuerdo a las distintas facultades que le son propias a los seres vivos. Hay un alma
vegetativa o nutritiva (psyché threptiké, siendo to thréptikon lo nutritivo) en las plantas,
que tiene la triple función de nutrirse, crecer y reproducirse; materia próxima del alma
sensitiva (psyché aisthétiké) en los animales, que agrega a las funciones anteriores la
sensación y el deseo (al sentir, sienten placer y dolor, y por ello desean). A su vez, en
algunos animales comprende algunos derivados: la imaginación y el movimiento local
(el deseo causa la locomoción). Y por último el alma racional o intelectiva (psyché
noetiché), que aprehende las esencias o formas y que presupone las dos anteriores, que
pueden existir en algunos seres con independencia de esta última. Es la realización o
actualización de todo lo que está en potencia en las almas inferiores, así como en el
cuerpo, la perfección de toda la escala natural.
Esto completaría la escala aristotélica de la naturaleza como una escala de formas.
Todo en la naturaleza es materia y forma inseparablemente. Luego, habría algo más allá
de la naturaleza, que serían las formas sin materia, “enteramente inteligibles”, de las que
no se ocupa la ciencia de la naturaleza (la física) sino la metafísica. Esas serían las
formas puras: Dios, el Primer Motor Inmóvil, quien mueve la esfera más exterior, y las
inteligencias divinas, que mueven las demás esferas (alrededor de cincuenta motores
inmóviles de las cincuenta esferas, inmóviles pero no eternos); y es discutible si entre
estas formas puras puede contarse el elemento racional del alma humana, “el alma
inmortal y eterna”, si es el caso de que un tipo de alma puede subsistir separada del
cuerpo como es indicado por algunos pasajes discutidos del Libro III del texto
aristotélico (“una vez separado [el intelecto agente] … es inmortal y eterno”, III.5). Es
discutido también, en tal caso, si coincidiría con el Primer Motor. De esto nos
ocuparemos la clase próxima. Ross dice: “La metafísica estudia la forma pura que existe
separadamente. Pocas formas, a juicio de Aristóteles, existen puras. Dios es una forma
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pura; también lo son las inteligencias que mueven las esferas y el elemento racional del
alma humana. La física no se ocupa de ninguna de estas formas”21.
En la clase próxima vamos a empezar con el primer capítulo del Libro II. Ahí,
luego de pasar revista a las teorías de sus predecesores, Aristóteles presenta una
definición propia de alma y sostiene que “El alma es la actualidad primera de un cuerpo
natural que en potencia tiene vida. Y es de tal índole el que es orgánico”.

21
W. D. Ross, Aristóteles, Bs. As., Charcas, 1981, p. 107.