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DIZER O “OUTRO”: OS DEBATES SOBRE A POLITICA

DE ASSIMILAÇÃO COLONIAL PORTUGUESA EM


ANGOLA (1952-1964)

Washington Santos Nascimento (FACEQ - USP)∗

Resumo:

Tomando como ponto de partida às perspectivas abertas por François Hartog (1998) e
Tzvetan Todorov (1996) e sua análise sobre os discursos sobre o “outro”, esse artigo pretende
discutir de que maneira intelectuais ligados a administração metropolitana portuguesa em
Angola na segunda metade do século XX, nomeadamente Gilberto Freyre (1952), Maria
Archer (1956), Adriano Moreira (1956), Afonso Mendes (1958) e Mesquintela Lima (1964),
elaboraram discursos sobre a política colonial em relação à Angola, sobretudo em torno das
possibilidades de assimilação dos angolanos.

Palavras-Chave: Colonialismo, Discurso, Angola

Abstract:
Taking as a starting point to the prospects opened by François Hartog (1998) and Tzvetan
Todorov (1996) and his analysis of the discourses on the "other", this article discusses how
intellectuals linked metropolitan Portuguese administration in Angola in the second half
twentieth century, notably Gilberto Freyre (1952), Mary Archer (1956), Adriano Moreira
(1956), Afonso Mendes (1958) and Mesquintela Lima (1964), prepared speeches about
colonial policy in relation to Angola, especially around the possibilities of assimilation of
Angolans.

Keywords: Colonialism, Discourse, Angola


Mestre em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP),
Doutorando em História Social pela Universidade de São Paulo (USP). Professor da Faculdade Eça de
Queirós (FACEQ). Email: washingtonprof@gmail.com
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Educação, Gestão e Sociedade: revista da Faculdade Eça de Queiros, ISSN 2179-9636, Ano 2, numero 5,
março de 2012. www.faceq.edu.br/regs
Dizer o outro é taxá-lo como diferente. Mas a diferença não se torna interessante senão
quando dois (a e b) entram em um mesmo contexto. Como então traduzir esta diferença? È
com esta questão que mesmo no século XX teóricos ligados ao colonialismo português se
depararam.
Nesse sentido esse artigo pretende discutir de que maneira intelectuais e literatos como
Gilberto Freyre (1952), Maria Archer (1956), Adriano Moreira (1956), Afonso Mendes
(1958) e Mesquintela Lima (1964) pensaram a política colonial em relação aos angolanos,
sobretudo em torno das possibilidades de assimilação dos mesmos. Nesses discursos há a
tentativa de elaborar um discurso conjunto e coeso sobre o “outro”, sobre o africano que
viviam em terras distantes, mas que faziam parte do império português
Para fazer tal estudo, analisaremos um obra de cada um desses autores, “Aventura e
Rotina” de Gilberto Freyre publicado em 1952, “Terras onde se fala português” de Maria
Archer de 1956, As elites das províncias portuguesa de Indigenato (Guiné, Angola,
Moçambique), Adriano Moreira, 1956, Moçamedes e Huila por Afonso Mendes (1958) e
Alguns aspectos sociológicos da Colonização (1964) – Mesquitela Lima.
Os textos foram escritos no período do Estado Novo (1926-1974). Antonio de Oliveira
Salazar construiu um regime político marcado pelo autoritarismo, antiliberalismo e
antidemocracia, mas ao mesmo tempo houve um desenvolvimento no que se refere a
economia, ao menos na primeira parte de seu governo. Em relação às colônias esse
autoritarismo é traduzido no cerceamento das autonomias dos territórios coloniais no domínio
financeiro e na substituição dos altos comissários por governadores locais sem poder de
decisão1.
Esse golpe promoveu um conjunto de dispositivos legais que culmina com o Ato
Colonial e com a Carta Orgânica do Império Colonial Português. O Ato Colonial de 1930
define um quadro jurídico-institucional geral de uma nova política para os territórios sob
dominação portuguesa. A política cultural de assimilação, defendida, sobretudo por Portugal
tinha por objetivo “converter”, de forma gradual, o “homem africano” em “europeu”, o que
significava em linhas gerais que toda a organização interna das colônias, o direito
consuetudinário e as culturas locais deveriam ser então modificadas. Em linhas gerais esses
códigos e regulamentos, ancorados nas ideias luso-tropicais de Gilberto Freyre, visavam,

1
Ver ALEXANDRE, Valentim. Portugal em África (1825 – 1974): Uma perspectiva Global In
Revista Penélope, nº11, Lisboa, 1993, pp.53-66 e (ROSAS, 1989. p. 107).
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dentre outras questões, criar uma identidade subordinada para o outro – o “indígena” – como
um não cidadão e, ao mesmo tempo, traçar fronteiras identitárias entre a grande massa de
africanos que seria enquadrado nesta categoria e os poucos africanos que dela estariam
isentos, os assimilados2.É nesse contexto que as obras a seguir serão analisadas.

Aventura e Rotina de Gilberto Freyre (1952).

Gilberto de Mello Freyre, foi sociólogo, antropólogo, historiador e escritor, sua obra
máxima sem duvida foi Casa Grande e Senzala publicada no ano de 1933, o que o tornou
conhecido mundialmente3. Nesse artigo analisaremos um de seus livros, “Aventura e Rotina”.
O Livro “Aventura e Rotina” surgiu a partir de um convite de Sarmento Rodrigues do
Ministério dos Negócios Estrangeiros para Gilberto Freyre para viajar e conhecer toda a
extensão do então império Português entre os anos de 1951 e 1952, e foi o mesmo Rodrigues
quem apresentou a Freyre e sua obra a Salazar. Nesse sentido destaca João Medina (Ano) de
que “[...] a utilização político-propagandística do pensamento de Freyre fez-se, sublinhe-se,
com total cumplicidade do interessado” (MEDINA, 2000, p. 50).
Freyre e sua esposa Madalena chegaram em Lisboa em agosto de 1951 de lá partiu
por sete meses (agosto de 1951 a fevereiro de 1952) para as colônias portuguesas na África e
da Ásia. Segundo Pinto (2009), “[...] o propósito de Freyre era a verificação científica das
suas teses, isto é, a constatação de uma identidade comum de práticas de sociabilidade similar
a todos os espaços territoriais em que o português se encontrou como colonizador” (PINTO,
2009, p.30 )
Freyre defendia a existência de um tipo especifico de colonização portuguesa
baseada nas assimilação cultural e não etnocêntrica dos povos colonizados, sua viagem fora
para comprovar in loco essas ideias. Desta viagem resultaram dois relatos publicados sob
forma de livros, “Um Brasileiro em Terras Portuguesas” e “Aventura e Rotina”.

2
O “indígena” é um termo que provem do latim e que refere-se aquilo que é natural de um
lugar ou país que habita. Em Angola se referia a todos os nativos (independentes de serem
crioulos, ouvimbundos, mbundos, bacongos...), mais de 90% da população, que estava
passível de uma legislação especifica do estado português. Ver NORÉ, Alfredo & ADÃO,
Áurea. O ensino colonial destinado aos "indígenas" de Angola. Antecedentes do ensino
rudimentar instituído pelo Estado Novo In; Revista Lusófona de Educação, Universidade
Lusófona de Humanidades e tecnologias, Portugal, 2003, p.102.
3
Para uma análise de Gilberto Freyre ver ARAÚJO, Ricardo Benzaquen.Guerra e paz: Casa-grande e
senzala e a obra de Gilberto Freyre nos anos 30. Rio de Janeiro, Editora 34.1993 e PALLARES-
BURKE, Maria Lúcia. Gilberto Freyre: um vitoriano nos trópicos. São Paulo. Unesp, 2005
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Nesse artigo nos preocuparemos somente com o livro “Aventura e Rotina”,
sobretudo o que se refere à passagem de Freyre por Angola. Originalmente um diário de
viagem a obra teve sua primeira edição em 1953, a segunda em 1980 e a terceira, revista e
com ilustrações em 2001, quando completou-se 50 anos da viagem, que se dera entre Agosto
de 1951 e Fevereiro de 1952.
No prefácio a nova edição brasileira de 1980, Freyre diz que em sua viagem
encontrou “possíveis novos Brasis. Principalmente em Angola” (FREYRE, 2001, p. 25) e que
toda a sua análise partiu do conceito novo, o lusotropicalismo. Já no novo prefácio de 2001,
Alberto da Costa e Silva (2001) lembra que toda a viagem fora monitorada pelas autoridades
portuguesas. Tudo que fora mostrado passou antes pela aprovação das autoridades coloniais, o
próprio Freyre percebe que “No Dundo há relutância em me mostrarem as casas de habitação
reservadas aos trabalhadores indígenas (FREYRE, 2001, p. 381)”. Entretanto como nos
lembra Costa e Silva (2001), Freyre não se interessava necessariamente pela política colonial
em Angola, mas sim para os processos de mestiçagens e trocas culturais que se davam nas
regiões visitadas. Sobre a política portuguesa diz ele:

Pode –se acompanhar em tempo reduzido, todo um esforço de


colonização que venha, como o português na África através de séculos
e não simplesmente de anos, procurando formas, senão ideais,,
congeniais de acomodação de valores e povoadores europeus á
natureza e ás culturas tropicalmente africanas. Acomodação através de
conflitos e de intransigências de lado a lado e não apenas de
transigências suaves e fáceis. Mas acomodação e não rude dominação
dos nativos pelos intrusos, como no caso de outros espaços africanos
violados ou corrompidos pela presença imperialmente européia
(FREYRE, 2001, p. 372).

Estava convencido de que o Brasil era um dos melhores exemplos de que a política
de assimilação estava correta, e que teria começado desde Jose Bonifacio de Andrada e Silva,
“O estadista que se antecipou em ver com olhos de sociólogos modernos o problema da
assimilação do ameríndio e do africano pela sociedade brasileira. Assimilação pacífica. Lenta.
Respeitadora de valores indígenas.” (FREYRE, 2001, p. 382). Sua primeira estadia se deu em
Lisboa, onde tem o primeiro contato com angolanos. Diz ele:
Recebo a visita de um grupo de estudantes pretos e mestiços da
Angola. Um deles , seminarista, junta ao preto de pele africana o da
sobrecasaca clerical. Gente simpática, ainda que um tanto
contraditória no que me diz da Angola. Que os portugueses não fazem
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pelos nativos de Angola o que lhes cumpre fazer, diz-me um, desejoso
de uma política da mais viva assimilação cristã. Outro, ao contrário,
sustenta que a política lusitana com relação a gente nativa, naquela
província, deveria ser a de deixar intactos os grupos primitivos para
que seu desenvolvimento se processassem normalmente. O sistema de
outros europeus na África. (FREYRE,2001, p.53-54)

Freyre assinala a existência de divergências entre os próprios angolanos. Trata-se de


dois estudantes, de certa forma assimilados, um a favor de uma lógica de assimilação cristã e
outro da segregação. Continua ele
Do que sei do assunto, duvido muito da possibilidade desse
desenvolvimento ‘normal’ de grupos primitivos em áreas já invadidas
ou apenas tocadas pela civilização européia. Mas é problema do qual
devo esperar meu contato com a África, para encara-lo de modo
menos vago. (FREYRE, 2001, p. 54)

Em Dezembro de 1951, finalmente ele chega em Angola por Luanda, sua primeira
impressão é de tê-la já anteriormente conhecido, não se sentido dessa maneira um intruso.
Segundo ele “Em Angola é como se estivéssemos num Brasil já amadurecido em sociedade
híbrida, com uma população branca já considerável ao lado da branca, já perceptível ao lado
da nativa” (FREYRE, 2001, p. 355).
Em suas análise sobre Angola, Freyre destaca que o processo de assimilação viria
pelo caráter próprio que a escravidão assumira em terras colonizadas por Portugal o que
possibilitou o desenvolvimento do que ele chamou de “relações intimas” entre colonizadores
e colonizados, resultando assim em uma “rápida assimilação pelos nativos de muitos dos
valores dos adventícios” (FREIRE, 2001, p. 362 e 363).
Reafirma que “Da escravidão, assim socialmente dinâmica, resultou que, através da
miscigenação e da assimilação, indivíduos de cor pudessem subir até aos brancos: mesmo até
aos brancos mais altos” (FREYRE, 2001, p. 363). Esse “dinamismo” da escravidão nas terras
portuguesas era o que permitia como um individuo de cor pudesse ascender socialmente.
Dessa forma ele reafirma a relação superior (portugueses-brancos) – inferior (indivíduos de
cor). Continua ele:
Escravidão de estilo português que foi um prolongamento do estilo
maometano: o de associar á cultura dominante em vez de utilizá-la
apenas economicamente. A de torná-lo por vezes português e não
apenas subportuguês: ou africano ou asiático ou americano a serviço
do português. Daí a naturalidade com que o preto assimilado – ou
apenas em começo de assimilação – diz –se , em terra portuguesa,
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português; e não bântu ou mandinga ou iorubano. Português é que ele
é e se sente. E, sendo português, não se revolta tanto contra Portugal
como o preto das colônias inglesas contra o inglês, o do Congo Belga
contra os belgas, o da África do Sul contra os boers, até mesmo os
indígenas de colônias francesas contra a França (FREYRE, 2001, p.
363)

Associa a colonização portuguesa a moametana, através de uma visão idealizada que


ele tinha do islã. Logo após ele reafirma que um africano poderia tornar-se completamente
português. Freire é enfático “Português é que ele é e se sente”. Como afirma Cristiana Bastos
(1998), “Freyre toma para si a missão de louvar a ambos — espaços tropicais e civilização
lusa, sintetizados no luso-tropicalismo” (BASTOS, 1998, p. 420). Sobre esses “pretos” em
processo de assimilação Freyre visita alguma de suas casas:
Levaram-me a um dos chamados ‘bairros indigenas’. Vejo algumas
das casas não só por fora como por dentro. Sala de jantar, varanda,
quarto de dormir, quarto de banho, cozinha, cada casa dos Muceques
– é o nome do bairro abriga decentemente uma família de pretos, já
em fase de assimilação. Noto, entre litogravuras de santos, fotografias
de pretinhos em trajo de primeira comunhão. Também fotografias de
pretos de gravatas e de óculos (FREYRE, 2001, p. 367)

Como afirma Bastos (1998), “Freyre percebe o espaço colonial português, o mundo
luso-tropical como a mais acabada versão da possibilidade de ultrapassar os contrários e as
contradições (BASTOS, 1998, p,51)”. Para ele havia uma certa ligação entre o uso dos óculos
com o processo de assimilação. “Desde a Guiné que me impressiona o pendor do preto, mal
começa a assimilação da sua cultura pela européia – ou simplesmente o seu contato de
africanos com europeus – pelos óculos” (FREYRE, 2001, p. 367). Continua ele descrevendo o
que vira nas casas dos pretos em processo de assimilação:
Nota-se, porém, em várias casas de Mucequyes, que os assimilados
não se limitam ao uso de óculos ou de sutiã: vi mais de uma mesa
posta para o jantar como se fosse uma mesa de aldeia portuguesa;
casinhas quase iguais ás européias: cadeiras; camas, nos quartos de
dormir, e não esteiras. Nem esteiras nem redes. Suspeito assimilações
mais impostas que bem aceitas. Erro sociológicos. (FREIRE, 2001,
p.278)

Seria um “erro sociológico” ou uma cena montada pelas autoridades coloniais. O


próprio Gilberto Freyre estava convicto de que muitos das cenas que estavam vendo eram
montadas.

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Deixo-me fotografar em Muceques no meio de um grupo de mulheres
e de crianças pretas, tão alegres de suas casas que desconfio de sua
alegria: não estarei eu a fazer o mesmo papel daqueles estrangeiros
inermes que no Brasil deixam-se retratar ao lado de ‘casas para
operários’ com que certos governos de Estado pretendem ter resolvido
o problema da habitação barata? Solução cenográfica de um problema
complexo. (FREYRE, 2001, p. 367)

Freyre associa as dificuldades do processo de assimilação ao fato de que os


angolanos viviam nos muceques. Então se vê outro eixo explicativo (muceque – barbárie) X
(asfalto – civilização).
È claro que o problema de habitação, para o indígena ou para o preto
assimilado que vem residir em cidade, existe de modo tão angustiante
na Angola como noutras regiões tropicais. O esforço do governo-geral
da província não pretende ser decisivo nem definitivo neste particular.
A verdade, porém, é que existe Muceques; e já é, do ponto de vista
experimental, alguma coisa de animador. (FREYRE, 2001, p. 367).

Entretanto Freyre sabia que as melhores condições não estavam nos muceques, mas
sim em outros bairro, ele cita por exemplo um desse bairros o Balneário –Lactário. Segundo
ele: “O balneário Lacctário dá também de comer a muita criança preta; ensina a comer muito
adulto em fase difícil de transição da vida africana para a vida lusotropical dá assistência
médica a numerosa população de ‘assimilados’” (FREYRE, 2001, p. 368). Como se vê era um
lugar “onde se ensinava a comer” e que nessa transição havia uma “fase difícil”.
Diz ainda que grande parte dos sobas utilizavam como símbolos do poder algumas
“insígnias” portuguesas como casacões do exercito, bonés de oficiais...Freyre critica as ações
da Companhia de Diamantes do Dumbo, acreditava que a forma de exploração capitalista era
um dos impeditivos do processo de assimilação:

A proletarização de tais indígenas, sua segregação em bairros para


‘trabalhadores indígenas’ dentro de comunidades organizadas em pura
função desta ou daquela atividade econômica, constituiu um dos
maiores perigos para a gente africana do ponto de vista social e, ao
mesmo tempo, cultural. Está este perigo na destribalização, ou
desintegração demasiadamente rápida, dos grupos indígenas, sem que
se verifique a substituição dos seus valores ancestrais por conjuntos de
valores – como os cristãos os maometanos – que, não se limitando a
dar novos trajos aos destribalizados, novos hábitos de alimentação e
de recreação ás crianças e aos adolescentes, o conhecimento apenas
mecânico do pelo-sinal e de outros sinais litúrgicos e párvulos e

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adultos, dê-lhes toda uma nova base de desenvolvimento pessoal e
social (FREYRE, 200, p. 384)

Mesmo se deparando com uma realidade complexa e diversificada, Freyre percebe as


diferenciações são percebidas dentro da lógica de inversão, superior (português) X inferior
(angolano), civilizado X barbaro. Muceque (Barbaro) x asfalto (civilizado), assim sendo a
sua retórica de alteridade tende a ser dual.

Terras onde se fala português (1956) - Maria Archer

Maria Archer nasceu em Lisboa em 1899. Em 1910 foi viver em Moçambique com a
família. Seu pai fora exercer a função de gerente de uma agência bancária. De Moçambique
conheceu outras regiões africanas, sobretudo regiões colonizadas por Portugal, como Angola.
Veio a morar no Brasil onde falecera. Seu livro “Terras onde se fala português” é um grande
relato de suas viagens ao continente africano, Terras onde se fala português (1957), apesar de
ter sido publicado no Brasil depois do Aventura e Rotina, Gilberto Freyre já tinha
conhecimento da mesma, através de uma edição portuguesa e faz referencia a Archer na
discussão que Freyre faz das mulheres em Angola, diz Freyre ao falar sobre a mulher de cor
angolana:

Maria Archer considera-a mais africana do que europeizada. A escala


de europeização culturalmente válida começaria, a ser ver, com a
assimilada preta ou mestiça; e vestida de tal moda á européia – vestida,
calçada e penteada – e falando um português já tão corrente, que seria
quase uma européia de pele preta ou parda (FREYRE in ARCHER,
1956, p. 361)

Para Freyre essa assimilada seria equivalente a mulata brasileira, “[...] que quase só
se distingue de branca de mesma classe pela cor” (FREYRE, 2001, p. 361). Entretanto Freire
desconfiava dessa informação da Archer, “Mas no íntimo muita raiz obscura prende essa
‘assimilada’ á África”
Percebe-se entretanto apesar dessa pequena discordância, que não é propriamente
contra a autora, mas á sua percepção, Freyre admira a obra de Maria Archer e a compara no
prefácio a edição portuguesa, vejas bem, a edição portuguesa, mostrando a força de Freyre em
Portugal. Pois bem a compara com as antropólogas americanas Ruth Benedict e Margaret
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Mead. O seu prefácio foi retirado do “Roteiro” na edição portuguesa e publicado no Brasil.
Diz Freyre sobre essa obra: “Donde pouco faltar ás paginas da talentosa escritora portuguesa
para serem ensaio de lusotropicalismo de todo consciente da unidade na diversidade”
(FREYRE apud ARCHER, 1956, p. 1)
O livro de Maria Archer é dividido em 11 capítulos que trata da presença portuguesa
na África, na América e na Ásia. Segundo Elisabete Batista “[...] roteiro no qual apresenta
compreensiva síntese sócio-histórico-geográfica dos territórios africanos que mantém o
português como língua de comunicação” (BATISTA, 2007, p. 8)
Aqui nos determos na análise que Archer faz de Angola. A referência á política de
assimilação, bem como em relação aos assimilados, ocorre inicialmente na descrição que faz
de Luanda, sobretudo a seus hospitais, que segundo ela; “Tem hospitais em conjunto para
brancos e gentes de cor com idêntica civilização, outros para indígenas (ARCHER, 1956,
p.156)”. Em sua fala a separação entre civilizados e não civilizados e de que maneira isso
delimita o acesso e o não acesso a serviços públicos.
O acesso a essa civilização era um dos diferencias e conferia poder inclusive aos
sobas. Archer descreve assim um deles: “Nos dias de festa aparece vestido de grande gala,
fardado com a velha casaca da nossa Marinha de Guerra, chapéu de bicos, espadim”
(ARCHER, 1956, p.159).
Tal qual analisa Freyre as insígnias portuguesas conferiam poder aos sobas, eram
instrumento de diferenciação social, daí que podemos pensar os imbricados caminhos da dita
‘assimilação’, se por um lado ela podia significar “vender-se” aos portugueses, por outro ao
usar determinadas insígnias portuguesas era um símbolo de diferenciação social entre os
próprios angolanos.
Essa diferenciação (civilizados X não civilizados) era vista também nos clubes
recreativos, diz Archer que “Há, por isso, clubes recreativos diversos para as várias classes
sociais, que se precatam cuidadosamente das promiscuidades democráticas” (ARCHER,
1956, p. 158)
È na discussão sobre o “papel da mulher” na África Portuguesa, que se pode
perceber as diferentes gradações existentes na sociedade portuguesa. Maria Archer foi um das
percussoras no estudo e defesa da mulher em Portugal, segundo Maria La Salete Coelho
(2008), em parte de suas obras encontra-se uma preponderância da figura feminina “ [...]
confrontada, no seu quotidiano, com inúmeros obstáculos que impedem a sua afirmação,

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começando pelos progenitores, passando pelo marido ou outros elementos da família até à
sociedade em geral (COELHO, 2008, p.12)”
Sobre a presença da colonização portuguesa na África, Archer criticava a pouca
ausência de mulheres, na obra “Brasil: Fronteira da África” (1963), ela diz que “uma
civilização só se fixa e define através da mulher” (Archer, 1963: 166). Em relação a mulher
africana ela carrega os vícios e estereótipos comuns aos colonizadores.
Primeiro ela diz existir a “negra sertaneja e selvagem”, grande parte das mulheres da
África, segundo ela:
O seu corpo nu, ornado de tatuagens e missangas, é como a sua alma,
pertença de uma arcaica civilização de que não somos partícipes [...]
Entre essas negras há algumas que estão em um estagio civilizatório
um pouco mais avançado que são as criadas, as lavandeiras e as
modestas companheiras dos brancos pobres (ARCHER, 1956, p.159).

Corpo nu, ausência de roupa/civilização que vai também para uma dimensão
religiosa, pois não somente o corpo, mas também a alma pertenceria a mais “arcaica
civilização”. Lembra Tzvetan Todorov (2009) que para os europeus as vestimentas são
símbolos de cultura, segundo ele “[...] a nudez é reveladora da falta de qualquer propriedade
cultural, costumes, ritos e religião (TODOROV, 2009, p.34)
Aquelas que estavam em estágio um pouco mais “civilizada” assim eram por manter
algum tipo de contato com os portugueses “civilizados”, como por exemplo as “negras
assimiladas”:
A classe das assimiladas compreende as negras que se vestem ao uso
europeu, trazem calçado, falam o português, procuram aproximar-se
da vida portuguesa. São geralmente costureiras, doceiras, criadas de
casas finas, companheiras do branco. Nesta classe social encontram-se
muitas mestiças, em todos os tons escuros da mistura dos sangues
europeus e africano, descendentes de brancos que abandonaram a
prole aos cuidados das mães e também cruzamentos de mestiços e
negros. (ARCHER, 1956, p. 160 – 161).

Acima das assimiladas estavam as mulatas, “[...] filhas de pais brancos que as
criaram e a educaram ao uso europeu (ARCHER, 1956, p. 160)”, depois as pardas claras,
mais acima as brancas nascidas na colônia e por fim aquelas que estavam no topo da pirâmide
civilizacional a mulher branca que nasceu em Portugal e que fora para a colônia.
No discurso de Archer (1956), a percepção da complexidade da sociedade angolana
em suas diferentes gradações, raciais e de gênero, mas ao mesmo tempo a ideia de que a
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civilização estava com os portugueses, quanto mais próximo dos portugueses, mas
“civilizado” o angolano se tornaria.

As elites das províncias portuguesa de Indigenato (Guiné, Angola, Moçambique) de


Adriano Moreira (1956)

Adriano Moreira foi ministro de Portugal, criou e dirigiu em 1956 o Centro de


Estudos Políticos e Sociais (CEPS), Segundo João Pinto (2005) A participação de Adriano
Moreira como ministro de Estado, em 1961, deve-se em grande parte à sua atuação como
intelectual e político dentro do CEPS. Importante registrar, como faz Pinto (2005), de que foi
dentro do CEPS que o lusotropicalismo tornou-se uma factibilidade científica.
Como ministro organizou, a partir de 1961, a resistência armada dos portugueses
contra a resistência as tropas portuguesas contra os primeiros levantes anti-coloniais,
sobretudo os levantes do mpla no norte de angola. Moreira também foi responsável por
organizar um dos principais órgão repressivos portugueses, a polícia secreta do estado (o
PIDE).

Nessa imagem visita de Adriano Moreira em Angola.


O então Ministro do Ultramar dr. Adraino Moreira visitando A ngola em 1961 (foto
Manuel Graça)4.

Escrito por Adriano Moreira, no ano de 1956, a pedido do Departamento de Ciências


Sociais da UNESCO, “As elites das províncias portuguesa de Indigenato (Guiné, Angola,
Moçambique)” corresponde a um novo momento que a própria UNESCO estava interessado
em discutir situações de contatos inter-raciais bem sucedidos, dessa maneira esse texto tenta
mostrar que a política colonial portuguesa é bem sucedida na África e por essa razão deveria

4
Disponivel em http://angola-inteligente.over-blog.com/ Ver GRAÇA, Manuel ANGOLA 1960/1965, Surpresa
– Guerra – Recuperação" de Manuel Graça, Edição do autor, Impasse Caridade, nr.11, Agualva – Cacém.

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servir como parâmetro para outras realidades. Voltando ao texto objeto de analise, começa ele
dizendo:

[...] as províncias de indigenato portuguesas, que hoje existem apenas


no continente africano, são territórios integrados na unidade nacional,
mas onde decorre uma situação colonial: a cultura portuguesa está ali
em contato com a cultura indígena, considera que esta é inferior em
muitos aspectos e pretende exercer uma ação valorizadora sobre as
pessoas e os territórios. Essa ação é orientada pela assimilação dos
povos indígenas para a cultura portuguesa e o objetivo final é o da
igualdade de estatuto jurídico, político e econômico de todos os
portugueses, sem distinção da origem, da raça, da cor, do território
(MOREIRA, 1956, p. 36).

São “territórios integrados” e não colônias. Moreira defende o tipo de colonização


portuguesa que, em um contexto mundial de descolonização, estava sob pesada crítica de
outros países e organismos internacionais. Na fala considera que a assimilação seria uma
forma de “levantar”, tornar um pouco mais superior a cultura africana.Observa-se a relação
inferior-superior. O objetivo, para Moreira, seria no futuro igualar os estatutos jurídicos ,
político, econômico e social. Dessas diferentes dimensões a igualdade jurídica para ele seria a
primeira:
Enquanto os indígenas se regem pelo seu direito privado tradicional, e
mantêm os direitos políticos pertinentes ás suas instituições políticas
tradicionais, os ‘assimilados’ ficam em absoluto pé de igualdade com
os componentes do grupo originalmente colonizador. (MOREIRA,
1956, p. 37).

Para ele esses assimilados seriam uma “classe intermediária”, essencial para a
vitalidade do poder metropolitano

Tal classe intermediária, pela sua vocação ativa, e sendo originária da


população indígena, ultrapassou definitivamente , e por definição, a
natureza de classe marginal, podendo acontecer, e tendo acontecido,
ter-se transformado no núcleo de um anticolonialismo nacionalista. È
fenômeno que até hoje não se verificou nas províncias portuguesas de
África, mas importa não ignorar a potencialidade dessa classe
(MOREIRA, 1956, p. 42).

Adriano Moreira tenta explicar o porque do estatuto do assimilado não ser procurado
até então:
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[...] nas províncias portuguesas de indigenato, e portanto em Angola,
Moçambique e Guiné, isto é, nas províncias onde se encontram
populações que não são inteiramente sujeitas á lei comum, acontece
que o estatuto jurídico de indígena é acompanhado de vantagens
fiscais e de assistência oficial que não existem para os não indígenas.
Daqui decorre naturalmente a falta de interesse do assimilado de fato
em obter a consagração jurídica do seu tipo de vida. Esta circunstância
era ainda apoiada pelo fato de durante muito tempo não se ter previsto
a opção pela lei comum apenas em cada um dos capítulos da vida
privada antes apontados. Só recentemente, pelo Decreto-Lei, numero
39.666 de 20 de Maio de 1954, se previu essa opção parcial pela lei do
colonizador , sem obrigação para a pessoa que opta de suportar os
encargos do direito público aplicável aos metropolitanos. È muito
provável que este regime permita uma avaliação quantitativa da classe
intermediária muito mais rigorosa do que era possível até agora.
(MOREIRA, 1956, p. 43-44)

Para Moreira a forma como o sistema social fora montado pela metrópole, como uma
maior proteção aos considerados indígenas em relação aos assimilados, fazia com que
houvesse pouca procura pelo estatuto da assimilação:

Considerando a facilidade da assimilação e da voluntariedade, só ao


desejo de não perder as vantagens da assistência oficial e de manter a
isenção de alguns dos mais pesados encargos dos cidadãos,
designadamente em matéria fiscal e militar, se deve atribuir o pequeno
numero que estatisticamente exprime a classe intermediária.
(MOREIRA, 1956, p.44)

Moreira critica as dificuldades impostas para conseguir o referido estatuto:

Como elemento de crítica, dir –se-á que a lei faz depender a concessão
da assimilação apenas nas seguintes condições: ter mais de 18 anos:
falar corretamente a língua portuguesa; exercer profissão, arte ou
ofício de que aufira o rendimento necessário para o sustento próprio e
das pessoas de sua família a seu cargo, ou possuir bens suficientes
para o mesmo fim; ter bom comportamento e ter adquirido a ilustração
e os hábitos pressupostos para o integral aplicação do direito público e
privado dos cidadãos portugueses; não ter sido notado como refratário
ao serviço militar nem dado como desertor. (MOREIRA, 1956 p. 44)

Mas ele acreditava que a realidade poderia ser modificada:

O conhecimento destas condições leva a presumir que os assimilados


se deveriam contar por muitos milhares nas províncias de indigenato.
Todavia não é assim: a quantidade de assimilados em Angola e
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Moçambique exprime-se por pequenos números. Deve, ao menos em
grande parte, filiar-se nas circunstâncias anteriormente apontadas o
fato de o numero de indivíduos que optaram pela lei comum ser tão
diminuto (MOREIRA, 1956, p. 44)

Ele então procura definir quem eram esses assimilados:

Os assimilados, designação jurídica e também estatística dos


indígenas que optaram totalmente pela lei comum , identificaram-se
inteiramente com a classe média do povo colonizador; é o conjunto
dos assimilados e daqueles que, tendo optado pelo direito ou de fato
pela lei comum, vivem realmente, segundo os usos do povo
colonizador, principalmente em matéria de propriedade e família, que
constitui genericamente a classe Intermédica. Se pode estatisticamente
fazer-se uma avaliação quantitativa dos primeiros, a mesma não é
possível pelo que toca aos segundos. (MOREIRA, 1956, p.44-45)

Segundo Moreira o que dificultava saber exatamente quantos assimilados existiam se


dava pela “falta de uma notação estatística que se baseie nas diferenças raciais” (MOREIRA,
1956, p. 45). Para ele o pequeno numero de assimilados registrados no censo de 1950 não
teria correspondência com o numero de pessoas que realmente, pela sua forma de viver,
seriam assimiladas. Procura então demonstrar através do mesmo censo de 1950 que houve um
aumento da população urbana o que segundo ele era mais o indicio de que muitas pessoas
eram de fato assimiladas, estavam indo para os centros urbanos. Outro dado importante
analisado por Moreira é que aqueles que normalmente procuram o estatuto de assimilados
geralmente eram da “raça” negra. Esse dado é importante de ser analisado porque os crioulos
não buscavam, como se esperava o estatuto da assimilação, então ser assimilado representava
uma possibilidade de ascensão para os pretos, não para os crioulos que já tinham alguma
ascensão social. Havia muitos “pretos” que estavam inteiramente integrados na “vida
civilizada”, mas esses personagens não apareciam nas estatísticas oficiais porque:

[...] as estatísticas só indicam como assimilados aqueles que diremos


assimilados de primeira geração, e que são as pessoas que nasceram
indígenas e que oportunamente optaram pelo estatuto de não indígena.
Os seus descendentes já não são considerados ‘assimilados’, porque
nunca tiveram condição de indígenas e, por isso, estão abrangidos na
categoria dos não indígenas obrigatórios (MOREIRA, 1956, p. 48).

Advogando em favor do colonialismo português Moreira diz que não existia


diferenças tanto no estatuto do trabalho, quanto no estatuto social entre os brancos
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“civilizados” e os negros “civilizados”, pois “[...] pretos, brancos, mestiços exercem qualquer
cargo ou atividade, na magistratura, no clero, nas profissões liberais, nos quadros do pessoal
qualificado nas empresas e do Estado ou até nas atividades mais modestas de empregados”
(MOREIRA,1956, p. 49)
È importante lembrar para quem está escrevendo esse texto, a UNESCO, que por
esse tempo estava preocupado em analisar situações de analisar situações de harmonia racial
sobretudo depois do que houve na segunda guerra mundial.
E para realçar sua tese de que os assimilados de fato constituíram uma camada
intermediária diz que esses assimilados quando tinham um cargo diretivo que os mesmos
exibiam “um forte sentimento de solidariedade que parece baseado na função social de que
tem consciência e, portanto, numero elevado sentimento de responsabilidade” (MOREIRA,
1956, p. 49)
Segundo ele esse fenômeno da assimilação acontecia respeitando a “dignidade” do
homem angolano e que o acerto de tal política faria como que em um médio prazo os chefes
tradicionais desapareceriam, ou pela crescimento da política assimilacionista ou ainda como
resultado de determinadas mudanças sociais ou mesmo econômicas durante o processo de
choque e relação colonial. Aqui Moreira relata as divergências entre o assimilado e os chefes
e as organizações tradicionais:

E justamente porque se trata de uma organização destinada a


desaparecer, não se consente que um assimilado seja chefe gentílico.
Isto é, sempre que as regras tradicionais levem a designar um
assimilado para a chefia , ou sempre que um chefe indígena opte pela
lei comum e se torne um assimilado, em ambas as hipóteses está-lhes
vedada a chefia do agregado tradicional. È que a assimilação deve ser
acompanhada de uma absoluta igualdade, não apenas jurídica mas
também social e econômica, com o grupo colonizador,e a
manutenção do assimilado no agregado tradicional seria uma causa de
possível segregação ao distinção de estatutos entre os civilizados
(MOREIRA, 1956, p. 52 e 53).

Mas os verdadeiros “chefes” para os “indígenas”, segundo Moreira eram aqueles que
tinham se assimilado, pois ao entender os meandros da colonização portuguesa podiam
melhor se relacionar e negociar com elas, os chefes tradicionais, “[...] não representam uma
força autônoma, quer política, quer culturalmente, sendo apenas elementos da administração”

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(MOREIRA, 1956, p. 53).Adriano Moreira tentará então discutir de que maneira o processo
de assimilação deveria se dar, diz ele:

[...] o problema de fazer evolucionar as comunidades indígenas dentro


dos seus próprios quadros culturais implica uma melindrosa avaliação
dos padrões de cultura originária a conservar, mas este problema surge
também quando a situação colonial é caracterizada pela assimilação,
dado que ainda assim não podem ser negados os padrões tradicionais
de cultura, sobretudo os que se traduzem no direito privado: é a
própria conveniência do povo colonizador que o aconselha, sob pena
de não conseguir o acatamento generalizado da sua autoridade
(MOREIRA, 1956, p. 55).

Dessa maneira Moreira advoga que mesmo sendo assimilados deveria ser preservado
alguma reserva de padrões tradicionais de cultura, desde que não contrariasse a ordem
publica, “ou mais genericamente, a ética da colonização missionária” (p. 55). Seria então
depois necessário “coordenar o teor da vida privada”.
Ora isso á bastante contraditório, primeiro porque sabia Adriano Moreira que
ninguém pode se assimilar por completo a cultura do outro, então dessa forma não era
concessão dos portugueses fazer com que se conservasse determinados padrões tradicionais
da cultura, isso já era algo dado. Depois ele mostra temos em relação à vida privada desses
novos assimilados, pois sabia que era justamente nessa vida privada que essas manifestações
do tradicional se manifestavam.
Para Moreira alem dos portugueses só os muçulmanos na África se apresentavam
como uma “força assimiladora” entretanto até aquele momento tinha se mantido aliada ao
colonizador. Mas o grande perigo para poder provocar algum movimento de distúrbio ou
insurgência na colônia, que levasse a alguma tomada de consciência por parte das “minorias”
(grupos não dominantes da população), segundo ele:
O perigo da mudança de sentido da ação de qualquer dessas minorias
não vem portanto delas próprias, mas dos movimentos internacionais
ou estrangeiros, tais como o movimento de ortodoxia islâmica, o pan-
arabismo, o racismo orientado contra o branco, o anti-colonialismo
racista, o sovietismo russo ou chinês e a doutrina do espaço vital
indiana, que veladamente reclama toda a costa oriental de África para
a colocação dos excedentes demográficos. (MOREIRA, 1956, p. 59)

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Associado a dinâmica colonial, sendo inclusive um de seus agentes, Adriana Moreira
tenta dar uma visão cientifica em suas análise sobre a política de assimilação colonial, ao
mesmo tempo tentar ditar diretrizes para as ações do governo metropolitano. Tenta se
posicionar assim como um homem da ciência na direção da política metropolitana.

Moçamedes e Huila por Afonso Mendes (1958)

Afonso Mendes, português, foi aluno do Instituto Superior Ultramarino, onde


escreveu a dissertação “A Huila e Moçamedes” que analisa o quadro social da região, (atual
sul de Angola e hoje regiões de Huila e Namibe). O que nos interessa aqui está escrito no
terceiro capitulo “O povoamento humano”, em que ele faz uma discussão sobre a população
civilizado a população autóctone. Essa população “civilizada”, fazendo referencia ao censo de
1950 era constituída por em numero de 3.419 brancos, 3.613 mestiços e 1.614 assimilados,
em um universo de 19.882 habitantes.
Aqui ele faz uma distinção entre os civilizados que poderiam ser brancos, mestiços
assimilados ou mesmo pretos, pois segundo ele nem todos os pretos civilizados eram
assimilados. O quadro aparentemente é diverso, mas a distinção básica estava mantida entre
civilizados e não civilizados.
Em seu texto a grande questão é saber o porquê aqueles que poderiam pedir o bilhete
de assimilados (mestiços e pretos civilizados) não faziam esse pedido.

E a que poderá atribuir-se tão reduzido número de assimilados? É que


o distrito outras riquezas não apresenta além da pecuária e agrícola, e
estas ainda estão por demais inexploradas para que possam constituir
os alicerces a um suficiente desenvolvimento econômico, do qual é
lógica conseqüência o progresso social. E sem este, não se pode
esperar que o indígena abandone em meia dúzia de anos usos e
costumes que levaram séculos a criar-se. De resto, nem mesmo a
atividade normal do indígena huilense, vivendo no seu meio, sem
permanentes contactos com os colonos, é de molde á aquisição de
hábitos novos e ao esquecimento dos próprios da sua cultura
(MENDES, 1958, p. 40)

Ele associa o trabalho na pecuária e na agricultura, ou seja os trabalhos rurais, como


elemento dificultador desse processo de assimilação, aqui ao que me parece a ideia
consolidada de que o campo é lugar de atraso e de pouco civilização. O fato deles estarem
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afastados da “civilização”, do mundo do português, era um grande impeditivo para o processo
de assimilação, para ele não isso viriam o exemplo do colono português. O que não deixa de
ser contraditório pois como atesta Gerald Bender (1986), parte significativa dos colonos
portugueses eram analfabetos ou semi-alfabetizados e nada tinham para serem exemplos de
comportamento civilizado. Entretanto Afonso Medes defendia a ideia de que só o contato com
os povos portugueses civilizados é que alguma alteração seria sentida;

Só a deslocação definitiva do indígena para um meio absolutamente


estranho ao seu, em que sejam constantemente observados os hábitos
e ideais dos povos civilizados, poderá conduzir a que ele acabe por
cortar os liames que o prendem ao seu meio originário (MENDES,
1958, p. 40)

Para defender sua tese ele cita Sá da Bandeira, o lugar mais urbano , onde as
instituições administrativas e religiosas se faziam mais presentes e onde a assimilação estava,
segundo ele, em maior desenvolvimento. Sá da Bandeira era um centro econômico e também
estudantil. Um dos mais antigas instituições de Angola, o Liceu Diogo Cao, estava lá
instalado.

Liceu Diogo Cao em 1964 em Sá da Bandeira


Fonte: Manuel Garça

Em Sá da Bandeira era onde estava a “civilização”. Dessa forma o que Afonso


Mendes propõe não é a interiorização da penetração portuguesa, mas sim trazer os nativos
para a civilização.
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A não ser em Sá da Bandeira, não há na Huíla outro local onde os
nativos se vejam realmente perante o impacto maciço de hábitos e
modos de vida estranhos, recebendo involuntariamente a sua
influencia. Nos outros locais – sedes administrativas, missões
religiosas, algumas instalações industriais, etc. – o numero de
civilizados e a duração dos contatos são, em geral, excessivamente
diminutos para que possam ocasionar uma transformação global nos
elementos nativos mais próximos. (MENDES, 1958, p. 40)

Em sua tentativa de entender o porquê muitos “pretos” não queriam se assimilar, ele
e diz que muitos, ao menos externamente, já eram assimilados. Vejamos o que ele diz:
È verdade que se as autoridades tomassem como índice de assimilação
certas manifestações exteriores de proceder, como o vestir e a
compostura das maneiras, decerto teriam milhares de indígenas para
assimilar. Mas o mais freqüente é que tais hábitos não acompanhem
uma paralela evolução espiritual, quedando o indígena exteriormente
civilizado, mas intimamente dominado, muitas vezes pelas idéias,
crenças e sentimentos aprendidos com os seus. (MENDES, 1958, p.
40)

Ele enfatiza que apresar de manifestações de “proceder”, “vestir” e boas maneiras,


ainda continuavam “dominados” pelas crenças e sentimentos “aprendido com os seus. Vale
aqui lembrar Mary Louise Pratt (1999), de que se “ [...] os povos subjugados não podem
controlar facilmente aquilo que emana da cultura dominante eles efetivamente determina, em
graus variáveis, o que absorvem em sua própria cultura e no que o utilizam” (PRATT, 1999,
p. 30).
Para Afonso Mendes apenas em Sá da Bandeira se encontrava os que ele procurava,
os “verdadeiros assimilados”;

[...] os assimilados, espiritualmente falando, existem em quantidade


superior à que as estatísticas deixam supor, embora juridicamente
continuem classificados como indígenas. Perguntar-se-á: porque não
obtiveram eles o estatuto de assimilados? Cremos que a explicação
reside principalmente no seu desinteresse em vencer as peias
burocráticas que se lhes deparam, na inconveniência em optar por um
estatuto que poucas vantagens lhes traz, e em contrapartida lhes
provoca o desaparecimento de uma apreciável série de benefícios de
natureza assistencial e fiscal, e ainda por cima, segundo uma crença
fortemente generalizada, é de muito difícil obtenção. Esta crença
baseia-se na relutância com que as autoridades concedem esse estatuto
a indígenas que não conheçam perfeitamente e não saibam bem aptos
a recebê-lo. (MENDES, 1958, p. 40 – 41)
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Dessa forma ele defende que se houvesse uma simplificação na burocracia muitos se
tornariam assimilados, “[...] estamos certos de que não haveria um indígena huilense em
condições de ser assimilado que não diligenciasse obter o respectivo estatuto” (MENDES,
1958, p. 41).
Na análise de Afonso Mendes, uma critica velada contra o poder metropolitano e a
burocracia existente para que as pessoas se tornasse assimiladas, mas ao mesmo tempo
funcionava como uma certa justificativa para a pequena quantidade de pessoas que se
tornavam assimiladas. Nessa mesma linha em seu discurso a defesa subliminar da vinda de
colonos portugueses para Angola com o propósito de tornar os angolanos “civilizados”.

Alguns aspectos sociológicos da Colonização – Mesquitela Lima (1961)

Com “Alguns aspectos sociológicos da Colonização” de 1961, volta-se a tradição de


pensamento construída por Gilberto Freyre. Seu autor, Mesquitela Lima, um importante
pesquisador do Instituto Superior de Ciências Sociais de Lisboa. Dono de uma vasta produção
que vão desde análises da literatura em Cabo Verde, a textos sobre angola5. Aqui
analisaremos apenas um desses textos.
O texto “Alguns aspectos sociológicos da colonização” foi escrito em 1961 enquanto
um trabalho de aplicação apresentado ao professor da cadeira de Direito Internacional Público
do Instituto Superior de Ciências Sociais e Política Ultramarina e publicado em 1963 como
uma separata do Mensário Administrativo numero 186 a 191.
Em linhas gerais seu texto procura analisar te0ricamente a colonização portuguesa mma
África. Fazendo discussão sobre os conceitos de colonização e colonialismo, Analisa
comparativamente a “colonização dos ocidentais” dividindo em anglo saxônica, Latina, Russa
e Portuguesa. Na ultima seção se preocupa em discutir a colonização portuguesa e sua política
de assimilação. Apoiado em Gilberto Freyre ele define o colonialismo português ele diz o
seguinte:
Pode-se dizer que, em termos sociológicos, a colonização portuguesa
teve e tem as seguintes características: negação do etnocentrismo

5
Algumas de suas obras são “A etnologia e o serviço social (1966)”, “Elementos de antropologia
cultural : lições proferidas no II Curso de Portugalidade da Mocidade Portuguesa (1966) e “A
possessão espírita entre os Quicos da Lunda In: Boletim do Instituto de Investigação Científica de
Angola” 1971.
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rácico, assimilação cultural, procura de horizontalidade no choque de
culturas, convivência, acomodação ecológica a valores de culturas
diferentes e produção de ‘casos novos’ (LIMA, 1961, p. 13)

Depois ele se propõe a analisar a política de assimilação portuguesa. Diz ele:

È vulgar ouvir dizer-se que, com a política portuguesa de assimilação,


se quer fazer dos autóctones, portugueses cem por cento. Não será
bem assim. Fazer dos nativos, portugueses globais, impõe aquilo que
se pode denominar ‘assimilação integral’ que é fenômeno impossível.
Com a assimilação o que se consegue, é a transformação de uma
cultura de ‘folks’ numa outra mais ‘civilizada’, com grande
porcentagem de complexos semelhantes á lusitana” (LIMA, 1961, p.
14)

Para ele a política de assimilação praticada por Portugal tinha chegado a dois
resultados “brilhantes e eloqüentes”, a saber Brasil e Cabo Verde. Mas esses dois casos só
tornaram realmente relevantes porque a assimilação não teria sido total. Lima, baseia-se em
Donald Pierson, para definir o que é a assimilação:
A assimilação é um fenômeno sociológico, que pode ser definido
como ‘a transformação da experiência interior que procede sem que o
indivíduo se aperceba do que está passando. De fato, pode acontecer
que a assimilação se dê contrariando a própria intenção do individuo’.
Uma verdadeira assimilação só é possível, quando a interação entre os
indivíduos é grande e na medida em que os da cultura considerada de
‘menos valor’ entrem em contato intimo com os da cultura
européia e assumam atitudes iguais ou parecidas aos desta última”
(LIMA, 1961, p. 14)

Segundo ele a assimilação feita de maneira integral era impossível, mas quando duas
culturas diferentes entre em contato, há um “natural” movimento vertical no sentido da
cultura dito superior. Mesmo tendo esse movimento “O português nunca procurou a chamada
assimilação total, mas um equilíbrio como os povos que contata (p. 15), um exemplo maior
disso eram o Brasil e Cabo Verde.
E que esse processo teria produzido “produtos novos” nas colônias portuguesas
como o mestiço, o crioulo e o caboclo. Entretanto o fato de serem assimilados não significaria
estar em condição de igualdade com o Português. Segundo ele “A assimilação é uma
operação de transformação interna, mas isso não quer dizer que tenda para uma igualdade”
(LIMA, 1961, p. 15).

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Fazendo uso de gráficos para o processo de assimilação Mesquitela Lima chega a
seguinte conclusão: “Quando se adquire a horizontalidade no ponto que designamos
assimilação, é que verdadeiramente se produz aquilo que vulgarmente se denomina
descolonização, por ter se atingido a Civilização” (p. 16)
Mas mesmo “descolonizados”, “civilizados” eles nunca se tornariam portugueses, ao
terminar o texto ele é enfático:“Portugal não pretende fazer das populações nativas,
portugueses como aqueles que nasceram no minho e que estão, como é lógico e natural
impregnados da totalidade de valores, atitudes e sentimentos da cultura lusitana”. (LIMA,
1961, p. 16). Então qual seria o objetivo do processo de assimilação:
O que se pretende é uma sociedade equilibrada, sublimada pela fusão
de elementos mais valorativos das culturas em presença e não importa
em que medida tais elementos influenciem os diferentes ‘status’. Isto
verificar-se-á pela não impsoição da assimilação, que pode ser deixada
ao próprio movimento das forças sociais. (LIMA, 1961, p. 16).

O que se percebe é uma proximidade muito grande das suas ideias com as de
Gilberto Freyre, sobretudo na defesa de um tipo de colonização não etnocêntrica, não racista,
que buscava a assimilação cultural dos povos colonizados.

Considerações finais
Como o Colombo descrito por Todorov (1996), Freyre, Archer, Moreira, Mendes e
Lima olham para o outro, mas enxergam o que esperam ver. Nesse sentido compartilham
ideias comuns, que vão da estrutura narrativa até a troca de referências. Gilberto Freyre cita
Maria Archer, Mesquintela Lima cita Gilberto Freyre. Adriano Moreira tinha ligações
próximas tanto com Freyre quanto com Mendes.
Há entre eles alguns pontos de maior convergência entre eles, primeiro a existência
de uma série de binarismos em suas reflexões, campo e cidade, rural e urbano, selvagem e
civilizado, indígena e assimilado. Esse binarismo pode ser entendido a partir da ideia de
inversão, como nos diz Hartog (1999), a inversão é uma estratégia de tradução, onde a “[...]
onde a alteridade é transcrita como um ‘anti-próprio’” (HARTOG, 1999, pp. 229-230).
Outro elemento comum nos autores é o fato de que os europeus levariam à
civilização para os angolanos e consequentemente a existência de uma sociedade ao menos

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juridicamente igualitária como dizia Adriano Moreira ou ainda uma sociedade equilibrada na
opinião de Afonso Mendes.
A relação de superior e inferior está presente em todos os textos e para evidenciá-la
utilizam diferentes estratégias. Dessa forma as inversões, comparações, nominações e
descrições existentes nos textos são todos instrumentos teóricos que tem por pretensão
traduzir o outro, não dentro de uma perspectiva de Alteridade, mas dentro de um processo de
negação do diferente. Tal traços evidencia uma visão etnocêntrica e preconceituosa dos
autores e ajudam-nos a entender mais sobre o seu mundo cultural de origem, o português, do
que o mundo cultural encontrado, o anogolano, como nos diz Hartog (1998), classificando o
outro, classifico-me a mim mesmo.

Referência Bibliográfica

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