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Du

même auteur
Mai 1968 : la brèche
Premières réflexions sur les événements
(en collaboration avec Edgar Morin
et Jean-Marc Coudray)
Fayard, 1968

Éléments d’une critique de la bureaucratie
Droz, 1971
nouv. éd. remaniée, Gallimard, « Tel », 1979

Le Travail de l’œuvre. Machiavel
Gallimard, 1972, 1986

Un homme en trop
Essai sur L’Archipel du Goulag
Seuil, « Combats », 1975
« Points Essais », no 184, 1986

Sur une colonne absente
Écrits autour de Merleau-Ponty
Gallimard, 1978

Les Formes de l’histoire
Gallimard, 1978
et « Folio Essais », 2000

L’Invention démocratique
Les limites de la domination totalitaire
Fayard, 1981, 1994

Mai 1968 : la brèche
Vingt Ans après
(en collaboration avec Edgar Morin
et Cornelius Castoriadis)
Bruxelles, Complexe, 1988
et Fayard, 2008

« La Modernité de Dante »
in La Monarchie de Dante
Belin, 1993

Écrire. À l’épreuve du politique
Calmann-Lévy, 1992
Pocket, 1995

La Complication
Retour sur le communisme
Fayard, 1999

Le Temps présent
Écrits (1945-2005)
Belin, 2007
La première édition de cet ouvrage a été publiée
dans la collection « Esprit »,
sous la direction d’Olivier Mongin

ISBN 978-2-02-122846-5

re
(ISBN 2-02-09174-7, 1 publication)

© Éditions du Seuil, 1986

Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.


SOMMAIRE
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Du même auteur

Copyright

Table des matières

Avant-propos

PREMIÈRE PARTIE - SUR LA DÉMOCRATIE MODERNE

La question de la démocratie

Les droits de l’homme et l’État-providence

Hannah Arendt et la question du politique

DEUXIÈME PARTIE - SUR LA RÉVOLUTION

La Terreur révolutionnaire
Un discours de Robespierre
La Terreur parle

Le dicible et l’indicible

Le terme de l’interminable

Penser la révolution dans la Révolution française

Edgar Quinet : la Révolution manquée


De Buchez à Michelet

L’interprétation d’Edgar Quinet

Un substitut à la révolution religieuse

« La théorie de la Terreur »

La dérision de la Terreur

L’ignorance et le mépris du peuple

La Révolution comme principe et comme individu

Relecture du Manifeste communiste

TROISIÈME PARTIE - SUR LA LIBERTÉ

Réversibilité : liberté politique et liberté de l’individu

De l’égalité à la liberté - Fragments d’interprétation de De la démocratie en Amérique

QUATRIÈME PARTIE - SUR LA PART DE L’IRRÉDUCTIBLE

Permanence du théologico-politique ?

Mort de l’immortalité ?
Avant-propos

Penser, repenser le politique, dans le souci de prendre en charge les


questions qui sourdent de l’expérience de notre temps, ce projet, l’on ne
saurait assurément s’y attacher sans se demander : qu’est-ce que le
politique ? Est-ce à dire qu’une réponse en forme de définition soit au
départ nécessaire, ou même que l’on doive se mettre en quête de ce genre
de réponse ? Ne faut-il pas plutôt convenir que toute définition, toute
tentative de fixer l’essence du politique entrave le libre mouvement de la
pensée, et que celui-ci tout au contraire ne se soutient qu’à la condition de
ne pas préjuger des limites du politique, de consentir à une exploration
dont les chemins ne sont pas connus d’avance ? Les essais que nous
rassemblons dans ce recueil relèvent effectivement de l’exploration. On ne
trouvera pas en eux les étapes d’une recherche systématique. Faut-il le
préciser : ils n’ont pas été rédigés pour former les chapitres d’un livre.
Leur regroupement en fonction d’un petit nombre de thèmes ne saurait
d’ailleurs susciter cette illusion, tant leur disparité reste évidente. J’ajoute
que certains sont des écrits de circonstance, telle la « Relecture du
Manifeste communiste » – occasion d’une réappréciation imprévue du
projet de Marx ; tandis que d’autres, sur la Révolution française, sur
Tocqueville, par exemple, ou sur religion et politique, sont issus de
travaux d’un séminaire ; et d’autres encore, tel « Mort de l’immortalité ? »,
le produit d’une interrogation décidée, mais à partir de données très
insuffisantes.
Quelle que soit leur origine et le sujet abordé, ils ne s’apparentent que
par l’intention qui s’y manifeste de chercher les signes du politique là où
ils sont, le plus souvent, soit ignorés, soit déniés, ou par une commune
disposition à accueillir et à identifier ces signes. J’emploie à dessein cette
double formule pour faire entendre que nous nous portons à la rencontre
du politique par un mouvement délibéré, certes, mais qui se trouve lui-
même dans la dépendance de l’expérience que nous faisons, ici et
maintenant, sous une forme autrefois inconnue, de notre mode
d’existence politique ou, pour reprendre le langage d’Aristote, de notre
animalité politique.
Penser le politique au sens que nous prêtons à ces mots relève donc
d’une intention différente de celle de la science et de la sociologie
politiques, et nous enjoint d’interroger nos liens avec la tradition de la
philosophie politique. Disons un mot et de ce qui nous éloigne de l’une et
de ce qui nous rapproche de l’autre. Science et sociologie politiques
s’attachent à un domaine qui a été aménagé en fonction des impératifs de
la connaissance positive – impératifs d’objectivité et de neutralité – et, en
tant que tel, circonscrit à distance d’autres domaines définis, par exemple,
comme économique, social, juridique, éthique, religieux, esthétique… On
verra notamment dans l’essai intitulé « Permanence du théologico-
politique ? » pourquoi nous jugeons une telle division non, certes,
accidentelle, mais artificielle. Qu’il suffise d’observer dans cette brève
présentation qu’elle perd toute pertinence dès lors qu’on considère la
plupart des sociétés que nous ont fait connaître les anthropologues et les
historiens ; qu’elle témoigne, en revanche, d’une forme de société advenue
en Occident à une date relativement récente, compte tenu de l’étendue de
l’histoire de l’humanité ; que, cette forme, il importe justement de la
distinguer des formes antérieures et, qu’à ne pas le faire, la science s’avère
impuissante à élucider et justifier son fondement. Ainsi, nul doute qu’une
critique de ce genre ne nous reconduise dans l’orbite de la philosophie
politique. La recherche que suscite la différence des formes de société,
celle des catégories qui permettent d’en rendre raison et de fonder le
jugement politique furent à son origine et sont demeurées, tant qu’elle
était vivante, au cœur de son entreprise. Cette recherche interdit de
désigner la politique comme un secteur particulier de la vie sociale, elle
implique au contraire la notion d’un principe ou d’un ensemble de
principes générateurs des relations que les hommes entretiennent entre
eux et avec le monde. Le plus éloquent témoignage de ce dessein est sans
doute le plus ancien. Ce que je viens d’appeler forme de société, Platon (ou
Socrate) fut sans doute le premier à en forger l’idée à l’examen de la
politeia. Nous sommes accoutumés à traduire le mot par régime. Il est à
présent pris dans une acception restrictive qui risque de nous égarer.
Comme l’a fait justement observer Léo Strauss, le mot ne mérite d’être
retenu que si nous lui conservons toute la résonance qu’il gagne quand on
l’emploie dans l’expression d’Ancien Régime. Alors se combinent l’idée d’un
type de constitution et celle d’un style d’existence ou d’un mode de vie.
Encore faut-il préciser le sens de ces termes, à l’invitation de Strauss.
Constitution n’est pas à prendre dans son acception juridique, mais à
entendre comme « forme de gouvernement » – au sens anglo-saxon du
terme ; je me risquerai à dire comme la structure, conçue comme légitime,
du pouvoir, dans ses fonctions exécutive, législative et judiciaire (qu’elles
soient ou non explicitement différenciées), qui conditionne elle-même la
distinction légitime des statuts sociaux. Quant à style d’existence ou mode
de vie, ces termes devraient évoquer tout ce qui peut se trouver mis en jeu
dans une expression telle que american way of life : des mœurs et des
croyances qui témoignent d’un ensemble de normes implicites
commandant la notion de ce qui est juste et injuste, bien et mal, désirable
et indésirable, noble et bas. De fait, l’enquête conduite par Platon dans la
République – dont il faut rappeler qu’elle était guidée par la recherche de
ce que serait en théorie le bon régime –, loin de fixer les limites de la
politique, mobilisait une interrogation qui portait tout à la fois sur
l’origine du pouvoir et les conditions de sa légitimité, sur la relation
commandement-obéissance dans toute l’étendue de la société, sur les
rapports de la cité et de l’étranger, sur les besoins sociaux et la répartition
des activités professionnelles, sur la religion, sur les fins respectives de
l’individu et du corps social – cela jusqu’à faire reconnaître une analogie
entre la constitution de la psyché et la constitution de la polis, et enfin, ce
qui n’est pas moins remarquable, jusqu’à suggérer que le discours sur la
politeia, plus généralement le dialogue mettait en jeu des rapports de
caractère politique. Platon, on le sait, ne pensait pas que tout fût
politique ; il ne confondait pas la relation du père et de l’enfant, celle du
maître et du disciple, celle du chef de maison (oikos) et de ses esclaves ou
de ses dépendants avec la relation du détenteur du pouvoir dans la cité et
des citoyens ; pas davantage n’affirmait-il que l’éducation ou la religion
fussent réductibles à leur fonction politique. En outre, loin de juger que
les mêmes principes décidaient du bien de la cité et de celui de l’homme,
il suggérait entre l’un et l’autre une discordance dernière, n’hésitant pas à
affirmer l’excellence de la vie philosophique en regard de la vie politique.
Quelles que soient les difficultés que soulève l’interprétation de la
République, la seule lecture dont on ne puisse douter qu’elle soit
radicalement erronée est celle qu’en ont faite certains de nos
contemporains pour découvrir en elle la première expression d’une théorie
totalitaire. La méprise vaut la peine d’être signalée parce qu’elle procède
de l’impuissance à accueillir l’idée d’une nécessaire institution politique du
social, l’idée d’un espace qui soit, en dépit de son hétérogénéité interne,
sensible à soi dans toute son étendue – ou de l’impuissance à concevoir
quelque unité sans imaginer une force de coercition appliquée à ramener
dans un même moule les divers modes d’activités, les comportements et
les croyances, et, du même coup, à assujettir les individus à la volonté
d’un maître. Cette disposition d’esprit implique, par-delà la
méconnaissance de l’œuvre de Platon, celle du dessein de la philosophie
politique en général, et incite à s’interroger sur ses origines. Nous venons
de rappeler la rupture qu’a opérée la science politique avec la philosophie
politique : mais, en l’occurrence, il convient de discerner une rupture d’un
autre caractère, quoiqu’elle ne soit pas étrangère à cette dernière : celle
qu’a inaugurée la conception marxiste de l’histoire. Elle fait plus que
privilégier l’analyse des rapports de production et des rapports de classes.
Celle-ci est censée rendre raison de l’origine de la politique, de la morale,
du droit et de la religion – voire, non sans contradiction manifeste, de la
science – et de leurs caractères particuliers à chaque étape de l’évolution
de l’humanité. Le fait est qu’une telle théorie – nous ne sommes pas le
premier à l’observer – à la fois emprunte à la philosophie et à la science
une part de leur projet. A cette dernière, elle s’apparente, par la
revendication de la connaissance objective, dans le moment même où elle
transgresse ses principes par sa prétention à détenir le point de vue de la
totalité. De la philosophie politique, elle conserve l’ambition de distinguer
des « formations sociales », mais, dans le même temps, s’en sépare
radicalement en forgeant la notion d’une réalité qui contiendrait son
propre sens, de telle sorte que les rapports humains se constitueraient
originairement en l’absence de la représentation d’une identité commune,
d’un pouvoir qui en soit le garant et d’une loi qui assigne à celui-ci son
origine et sa compétence, comme elle assigne au groupe et à chacun son
nom et sa place dans le monde. Puisque nous évoquons ces problèmes
dans quelques-uns de nos essais, et que nous en avons longuement discuté
ailleurs, il nous paraît inutile de nous attarder sur la critique du
marxisme. Bornons-nous donc à attirer l’attention sur le phénomène
curieux et décevant que nous croyons observer à présent : bien que se soit
opéré depuis un certain nombre d’années, en France notamment, depuis
le début des années 70, un détachement du marxisme, en conséquence de
l’effondrement du mythe du socialisme soviétique ou chinois, la
réhabilitation d’une pensée du politique n’en a bénéficié que dans des
cercles étroits. Tout s’est passé comme si la condamnation du totalitarisme
devait impliquer celle du politique comme tel ; comme si la découverte,
enfin venue, d’un régime dans lequel un pouvoir tout-puissant anéantit les
libertés des citoyens, traque les individus jusque dans l’intimité de leur
vie, tend à assujettir les conduites et les croyances à des normes
communes, et, quand des hommes lui résistent, les parque dans des
camps de concentration, permettait de voir, sous un verre grossissant, les
maléfices de tout pouvoir, la fonction réelle de la loi comme instrument
de « normalisation » des comportements et, somme toute, la vocation
totalitaire de l’État moderne. De cette disposition, la conséquence est un
retour bruyant aux vérités intemporelles de la religion ou de la morale,
une critique bavarde de l’histoire en tant que telle, de la dialectique, de la
totalité, de la révolution, de tout ce qui apparaît comme les fantasmes de
la génération de l’après-guerre – sans autre ressort, en fin de compte,
qu’un renversement du discours autrefois dominant.
Sans doute les leçons qu’on souhaite tirer du totalitarisme et de
l’aveuglement qu’il a suscité sont-elles parfois moins naïves. Mais l’on peut
se demander ce que la subtilité nous fait vraiment gagner, quand elle
aboutit à une restauration du rationalisme combiné avec l’humanisme
libéral, dans une ignorance délibérée de ce que fut entre les deux guerres
l’incapacité de celui-ci à comprendre l’aventure qui était en train de se
jouer dans le monde et, en particulier, à sonder les gouffres d’où
jaillissaient les identifications collectives et les désirs de mort ; son
incapacité à saisir le lien entre le déchaînement de l’individualisme et de
la compétition économique avec l’attraction du collectivisme fasciste ou
communiste. Comme on peut encore se demander quelle est la fécondité
d’un retour à l’éthique kantienne ou post-kantienne, quand celle-ci –
dissociée, au demeurant, de la théorie de la connaissance à laquelle elle
était articulée – permet d’écarter toute réflexion sur l’insertion du sujet
dans le monde et l’histoire qu’il interroge et sur l’enracinement de la
connaissance, connaissance de soi et connaissance de l’autre, dans une
matrice inconsciente.
A peine est-il besoin d’y insister, nos explorations, si brèves soient-
elles, supposent que nous ne cédions pas à l’attrait de ces petits ports que
d’autres construisent à la hâte, selon des recettes trouvées dans des
manuels. Penser le politique en notre temps requiert une sensibilité à
l’historique que n’annule pas, mais que rend au contraire plus nécessaire
l’abandon de la fiction hégélienne ou marxiste de l’histoire. Ce n’est qu’en
scrutant les signes du nouveau, qu’en se demandant ce qui advient avec la
formation et le développement de la démocratie moderne – et, par
exemple, pour évoquer des thèmes qui sont précisément abordés dans ce
livre : ce que met en jeu la séparation de principe de l’État et de la société
civile, l’essor des revendications formulées en conséquence de
l’affirmation des droits de l’homme, la notion de l’individu, le retrait de la
religion hors de la sphère du social et les modes de survivance de la
croyance – ce n’est qu’en cherchant à déchiffrer le déplacement des foyers
de conflits, le transfert des ambiguïtés de la démocratie d’une époque à
l’autre, l’évolution du débat qui accompagne le changement et qui en est
pour une part constitutif, que nous avons quelque chance de prendre la
mesure du politique, comme d’autres ont su le faire dans le passé, à partir
d’une expérience différente, et, quelques-uns, avec une acuité et une
audace incomparables.
Paradoxe, dira-t-on, que de se rattacher à la tradition première de la
philosophie politique et de supposer que notre expérience peut nous
dévoiler ce qui était hors de la portée des philosophes de l’Antiquité. Nous
pourrions répondre que ce paradoxe n’est pas neuf, qu’après tout les
œuvres d’un Machiavel, d’un Montesquieu ou d’un Tocqueville en
témoignent déjà. Mais mieux vaut faire face à la question, sans en appeler
à des témoins qui sont eux-mêmes parfois la cible des critiques de
l’historicisme ; mieux vaut assumer franchement ce paradoxe et affirmer
qu’il soutient l’exercice même de la pensée. De fait, l’alternative entre
l’historicisme et une philosophie de la nature humaine ou une philosophie
traditionnelle de la transcendance, dans laquelle on voudrait nous
enfermer, paraît bien l’indice d’une pensée qui s’ignore elle-même. Rien
de ce que l’on oppose à l’historicisme – à bon droit, lorsque, érigé en
thèse, il ruine toute prétention à franchir les limites temporelles de la
connaissance – ne saurait valoir contre l’expérience d’un avènement de la
pensée à elle-même qui se fait à l’épreuve de ce qui lui advient du dehors,
en conséquence de son inscription dans un monde social-historique. Et,
pareillement, rien de ce que l’on peut justement opposer à l’idée d’une
nature humaine, ou à celle d’un Sujet inconditionné, conscience pure ou
volonté pure, ne saurait valoir contre l’expérience que fait la pensée d’un
pouvoir originaire de discrimination du vrai et du faux, du juste et de
l’injuste, du bien et du mal – ou, comme le dit encore Platon, de ce qui est
noble et de ce qui est bas –, d’une exigence de juger et d’être jugé –
expérience qui atteste une visée de l’universel. Aussi bien, quand nous
associions ces mots : penser, repenser le politique, nous énoncions
délibérément l’idée d’une tâche qui demeure la même depuis qu’elle a été
formulée et qui, cependant, est toujours à reprendre, d’une époque à
l’autre, parce que le savoir qu’elle procure ne saurait se défaire de ce qui
se donne pour chacun à interroger de sa propre place.
Voilà qui nous incite à nous situer par rapport à Hannah Arendt, l’un
des rares écrivains à vouloir redonner plein sens à la notion du politique.
Nous partageons sa conviction que les événements du siècle au premier
rang desquels l’essor des régimes totalitaires sont sans précédent, et qu’ils
créent à la pensée l’exigence d’un nouveau départ. Mais non pas cette
autre conviction que de tels événements ont ruiné toutes les catégories de
la pensée occidentale et que la réflexion doit désormais s’exercer en
rupture avec l’enseignement entier de la philosophie politique –
présomption, il est vrai, heureusement contredite par le débat qu’elle ne
cesse d’entretenir avec les grands auteurs du passé. Arendt, il est vrai,
récuse, comme nous-même, les termes de l’alternative que nous
mentionnions : elle rejette l’historicisme et pareillement la représentation
d’une nature humaine, mais de telle manière qu’elle se soustrait à la
tension qui mobilise la pensée. Nous ne confondons pas son entreprise
avec celle de contemporains dont nous observions qu’ils se dérobent
devant l’exigence de l’interprétation. Mais, à l’interprétation, elle n’ouvre
elle-même la voie que pour lui assigner des bornes arbitraires. De fait, sa
résolution de se détacher de toute tradition – ou, démarche plus subtile,
de ne revenir à leur source que pour mieux discerner l’absolue nouveauté
du présent – va de pair avec la certitude de détenir la définition du
politique. Ainsi, toutes ses investigations sont subordonnées à l’idée claire
et distincte de ce qui est politique et de ce qui ne l’est pas. De là, comme
on le sait, ses oppositions tranchées, notamment entre la sphère du social
et la sphère du politique, entre l’ordre de la nature, de la vie, de la
nécessité, du travail et l’ordre de la culture, de la liberté et de l’action ;
entre le domaine privé et le domaine public ; entre l’existence de
l’individu et celle du citoyen. Et de là, enfin, son assurance dans la
critique de la corruption croissante de la démocratie moderne et dans la
détection des événements qui feraient advenir de son sein même le
totalitarisme.
Tout autre est notre démarche dans les essais qu’on va lire. Nous
cherchons, en suivant quelques chemins, l’empreinte du politique dans des
faits, des actes, des représentations, des rapports que nous n’avons pas
assignés d’office à tel ou tel registre déterminé de notre « condition ».
Attentif aux signes de la répétition comme à ceux du nouveau, nous nous
attachons à déceler la dimension symbolique du social.
PREMIÈRE PARTIE

SUR LA DÉMOCRATIE
MODERNE
La question
de la démocratie 1

Mon propos est de contribuer et d’inciter à une restauration de la


philosophie politique. Nous sommes quelques-uns à cheminer dans le
même sens. Sans doute ce petit nombre s’accroît-il depuis quelque temps.
Toutefois, il faut convenir qu’une telle tâche n’a pas encore rencontré
beaucoup d’échos. Ce qui m’étonne, c’est que la plupart de ceux qui
seraient les mieux capables de s’y adonner, en raison de leur tempérament
intellectuel qui les incline à rompre avec des croyances dogmatiques, de
leur culture philosophique, de leur souci de trouver dans les événements
de notre monde du sens, quelle que soit leur confusion, ceux dont on
attendrait le souci de se déprendre des idéologies dominantes et rivales,
pour déchiffrer, au moins, les conditions d’un devenir de la liberté,
éclairer, au moins, les obstacles auxquels ils se heurtent, ceux-là
manifestent, continuent de manifester un aveuglement obstiné au
politique. Liberté, ce simple mot que je viens de prononcer, nous le
voyons le plus souvent banni du langage savant, renvoyé au langage
vulgaire, à moins qu’il ne serve d’enseigne à un petit groupe d’intellectuels
qui déclarent avoir choisi leur camp et se suffisent de l’anticommunisme.
Laissons là ces derniers dont l’espèce n’est pas nouvelle, quelque bruit
qu’elle fasse. M’importent davantage des intellectuels, des philosophes qui
revendiquent leur insertion dans la gauche ou l’extrême gauche. Vivant
dans une époque où s’est déployée une nouvelle forme de société, sous le
signe, d’une part, du fascisme, de l’autre, du socialisme, ils ne veulent pas
penser, percevoir ce formidable événement. Pour ce faire, il leur faudrait
assurément redonner sens à l’idée de la liberté. Mais la voilà par eux
abandonnée au vague de l’opinion, pour le motif, apparemment, que
chacun lui prête les traits qui conviennent à ses vœux ou à ses intérêts.
Or, ce n’est pas de l’opinion qu’ils se retranchent ainsi, en quête qu’ils
seraient d’une connaissance rigoureuse, c’est de la philosophie politique.
Car celle-ci n’eut jamais d’autre ressort que le désir de s’affranchir de la
servitude des croyances collectives, de conquérir la liberté de penser la
liberté dans la société ; elle a toujours eu en vue la différence d’essence
entre régime libre et despotisme, ou bien tyrannie. Alors que nous
sommes confrontés à l’essor d’un nouveau type de despotisme (aussi
nouveau en regard des anciens despotismes, remarquons-le, que l’est la
démocratie moderne en regard de la démocratie antique), d’un
despotisme à vocation mondiale, en outre, celui-ci se fait invisible. Quand
ils entendent le mot totalitarisme, des philosophes demandent : De quoi
parlez-vous ? S’agit-il d’un concept ? Quelle définition en donnez-vous ?
La démocratie ne recouvre-t-elle pas la domination et l’exploitation d’une
classe par une autre, l’uniformisation de la vie collective, le conformisme
de masse ? Sur quel critère fondez-vous la distinction entre démocratie et
totalitarisme ? A supposer que l’histoire ait engendré un monstre, quelle
est la cause de la mutation ? Est-elle économique, technique, ou tient-elle
au progrès de la bureaucratie étatique ? Je m’étonne, disais-je : Est-il
possible de manier avec subtilité la différence ontologique, de rivaliser de
prodiges dans l’exploitation combinée de Heidegger, Lacan, Jakobson et
Lévi-Strauss, et de revenir au réalisme le plus outrecuidant, dès qu’il s’agit
de politique ? Certes, le marxisme est passé par là ; il a brisé le rapport
qu’entretenait la philosophie avec la naïveté ; il a enseigné que
l’institution d’un système concentrationnaire, l’extermination de millions
d’hommes, la suppression des libertés d’association et d’expression,
l’abolition du suffrage universel, ou sa conversion en une farce qui fournit
99 % des voix à la liste d’un parti unique, ne renseignaient pas sur la
nature de la société soviétique. Mais le plus remarquable est que le
dépérissement de cette idéologie n’a guère libéré la pensée, ne lui a pas
rouvert le chemin de la philosophie politique. Une fois admis que ce n’est
pas le socialisme, ou, comme on dit drôlement, le véritable socialisme, qui
s’édifie en URSS, en Europe de l’Est, en Chine, au Vietnam, au Cambodge
ou à Cuba, combien demeurent hantés par le fantôme d’une bonne théorie
qui livrerait les lois du développement des sociétés et d’où se déduirait la
formule d’une pratique rationnelle ? Dans le meilleur des cas, on voit
s’exprimer de la sympathie à l’égard des dissidents persécutés sous les
régimes communistes, ou à l’égard de soulèvements populaires. Mais ce
sentiment ne trouble pas durablement la pensée. Elle répugne à découvrir
la liberté dans la démocratie, puisque celle-ci est définie comme
bourgeoise. Elle répugne à découvrir la servitude dans le totalitarisme.
Encore serait-il erroné de s’en tenir à la critique du marxisme.
Repenser le politique requiert une rupture avec le point de vue de la
science en général, et, notamment, avec le point de vue qui est venu à
s’imposer dans ce qu’on nomme les sciences politiques et la sociologie
politique.
Politologues et sociologues, pour leur part, ne cherchent pas à loger la
politique au registre d’une superstructure, dont la fondation se
découvrirait au niveau supposé réel des rapports de production. Ils se
procurent leur objet de connaissance, à partir de la construction ou de la
délimitation du fait politique, considéré comme fait particulier, distinct
d’autres faits sociaux particuliers : économique, juridique, esthétique,
scientifique, ou bien purement social, au sens où le mot désigne les modes
de relation entre groupes ou classes. Une telle perspective suppose qu’on
se donne en sous-main la référence à l’espace dénommé société. Celle-ci,
on prétend l’inventorier ou la reconstruire, en posant des termes, en les
articulant, en forgeant des systèmes particuliers de relations, voire en les
combinant dans un système global, comme si l’observation ou la
construction ne dérivait pas d’une expérience de la vie sociale, à la fois
primordiale et singulièrement façonnée par notre insertion dans un cadre
historiquement et politiquement déterminé. Or, observons aussitôt une
conséquence de cette fiction : les sociétés démocratiques modernes se
caractérisent, entre autres, par la délimitation d’une sphère d’institutions,
de relations, d’activités qui apparaît comme politique, distincte d’autres
sphères qui apparaissent comme économique, juridique, etc. Politologues
et sociologues trouvent dans ce mode d’apparaître du politique la
condition de la définition de leur objet et de leur démarche de
connaissance, sans interroger la forme de société dans laquelle se présente
et se voit légitimé le clivage de divers secteurs de la réalité. Cependant,
que quelque chose comme la politique en soit venu à se circonscrire à une
époque, dans la vie sociale, a précisément une signification politique, une
signification qui n’est pas particulière, mais générale. C’est la constitution
de l’espace social, c’est la forme de la société, c’est l’essence de ce qu’on
nommait autrefois la cité qui est mise en jeu avec cet événement. Le
politique se révèle ainsi non pas dans ce qu’on nomme l’activité politique,
mais dans ce double mouvement d’apparition et d’occultation du mode
d’institution de la société. Apparition, en ce sens qu’émerge à la visibilité
le procès par lequel s’ordonne et s’unifie la société, à travers ses divisions ;
occultation, en ce sens qu’un lieu de la politique (lieu où s’exerce la
compétition des partis et où se forme et se renouvelle l’instance générale
de pouvoir) se désigne comme particulier, tandis que se trouve dissimulé
le principe générateur de la configuration de l’ensemble.
Cette seule observation incite à faire retour à la question qui guidait
autrefois la philosophie politique : qu’en est-il de la différence des formes
de sociétés ? Penser le politique requiert une rupture avec le point de vue
de la science politique, parce que celle-ci naît de la suppression de cette
question. Elle naît d’une volonté d’objectivation, dans l’oubli qu’il n’y a pas
d’éléments ou de structures élémentaires, pas d’entités (classes ou
segments de classes), pas de rapports sociaux, ni de détermination
économique ou technique, pas de dimensions de l’espace social qui
préexisteraient à leur mise en forme. Celle-ci est en même temps une mise
en sens et une mise en scène. Mise en sens car l’espace social se déploie
comme espace d’intelligibilité, s’articulant suivant un mode singulier de
discrimination du réel et de l’imaginaire, du vrai et du faux, du juste et de
l’injuste, du licite et de l’interdit, du normal et du pathologique. Mise en
scène, car cet espace contient une quasi-représentation de lui-même dans
sa constitution aristocratique, monarchique ou despotique, démocratique
ou totalitaire. Comme on le sait, cette volonté d’objectivation a, d’autre
part, pour corollaire la position d’un Sujet capable d’effectuer des
opérations de connaissance qui ne doivent rien à son implication dans la
vie sociale – Sujet neutre, occupé à détecter des relations de causalité
entre les phénomènes, ou des lois d’organisation et de fonctionnement de
systèmes et de sous-systèmes sociaux. La fiction de ce Sujet ne s’expose
pas seulement à l’argument d’une sociologie critique ou du marxisme, qui
dénonce la coupure entre les jugements de fait et les jugements de valeur
et montre que l’analyste procède en fonction de la perspective que lui
impose la défense de ses intérêts économiques ou culturels ; un tel
argument se heurte, au demeurant, si bien fondé soit-il, à des limites que
nous n’examinerons pas ici. Elle fait méconnaître que la pensée qui
s’attache à quelque forme que ce soit de la vie sociale est aux prises avec
un matériau qui contient sa propre interprétation, dont la signification est
constitutive de sa nature. En assignant le Sujet à la neutralité, elle le prive
de penser une expérience qui s’engendre et s’ordonne en raison d’une
conception implicite des rapports des hommes entre eux et d’une
conception de leurs rapports avec le monde. Elle lui interdit de penser ce
qui est pensé dans toute société et lui donne son statut de société
humaine : la différence entre la légitimité et l’illégitimité, entre la vérité et
le mensonge, l’authenticité et l’imposture, la recherche de la puissance ou
de l’intérêt privé et la recherche du bien commun. Léo Strauss a trop bien
dénoncé ce qu’on pourrait nommer la castration de la pensée politique
sous l’effet de l’essor des sciences sociales et du marxisme pour que nous
nous étendions sur ce sujet. Qu’on se reporte à la critique qui ouvre Droit
naturel et Histoire. Je dirai seulement que si l’on ne veut rien savoir des
distinctions qui fondent l’exercice de la pensée, sous le prétexte qu’on ne
saurait produire leur critère, si l’on prétend ramener la connaissance dans
les limites de la science objective, l’on rompt avec la tradition
philosophique ; faute de prendre le risque de juger, on perd le sens d’une
différence entre les formes de sociétés. Le jugement de valeur renaît alors
hypocritement sous le couvert d’une hiérarchisation des déterminants du
supposé réel, ou bien s’affirme arbitrairement dans l’énoncé brut des
préférences.


Je souhaiterais à présent attirer l’attention sur ce que signifie repenser
le politique dans notre temps.
L’essor du totalitarisme, tant dans la variante fasciste, à présent
détruite, mais dont rien ne nous permet de dire qu’elle ne réapparaîtra
pas dans l’avenir, que dans la variante qui se couvre du nom de
socialisme, dont le succès n’a fait que s’étendre, nous met en demeure de
réinterroger la démocratie. Contrairement à une opinion répandue, le
totalitarisme ne résulte pas d’une transformation du mode de production.
Inutile de le démontrer sur le cas du fascisme allemand ou italien, qui
s’est accommodé du maintien d’une structure capitaliste, quelque
changement qu’elle ait connu avec l’accroissement de l’intervention de
l’État dans l’économie. Mais du moins importe-t-il de rappeler que le
régime soviétique avait acquis ses traits distinctifs avant l’époque de la
socialisation des moyens de production et de la collectivisation. C’est
d’une mutation politique, d’une mutation d’ordre symbolique, dont
témoigne au mieux le changement de statut du pouvoir, que surgit le
totalitarisme moderne. Dans les faits, un parti s’élève, se présentant
comme d’une autre nature que les partis traditionnels, comme porteur des
aspirations du peuple entier et détenteur d’une légitimité qui le met au-
dessus des lois ; il s’empare du pouvoir en détruisant toutes les
oppositions ; le nouveau pouvoir n’a de comptes à rendre à personne, il se
soustrait à tout contrôle légal. Mais peu importe, pour notre propos, le
cours des événements, je m’intéresse aux traits les plus caractéristiques de
la nouvelle forme de société. Il s’opère une condensation entre la sphère
du pouvoir, la sphère de la loi et la sphère du savoir. La connaissance des
fins dernières de la société, des normes qui régissent les pratiques
sociales, devient la propriété du pouvoir tandis que celui-ci s’avère lui-
même l’organe d’un discours qui énonce le réel comme tel. Le pouvoir
incorporé dans un groupe, et à son plus haut degré dans un homme, se
combine avec un savoir également incorporé, tel que rien désormais ne
peut le fracturer. La théorie – ou sinon la théorie, l’esprit du mouvement,
comme dans le nazisme –, encore qu’elle fasse feu de tout bois, suivant les
circonstances, se tient en deçà de tout démenti de l’expérience. L’État et la
société civile sont censés se confondre ; entreprise qui s’effectue par le
truchement du Parti, omniprésent, qui diffuse partout l’idéologie
dominante et les consignes du pouvoir au gré des circonstances, et par la
formation de multiples microcorps (organisations en tous genres dans
lesquelles se reproduit la socialisation artificielle et les rapports de
pouvoir conformes au modèle général). Une logique de l’identification est
mise en œuvre, commandée par la représentation d’un pouvoir
incarnateur. Le prolétariat ne fait qu’un avec le peuple, le Parti avec le
prolétariat, le bureau politique et l’egocrate, enfin, avec le Parti. Tandis
que s’épanouit la représentation d’une société homogène et transparente à
elle-même, celle d’un peuple-un, la division sociale, dans tous ses modes,
est niée, en même temps que sont récusés tous les signes d’une différence
de croyances, d’opinions, de mœurs. Si l’on peut user du terme de
despotisme pour qualifier ce régime, c’est à la condition de préciser qu’il
est moderne, différent de toutes les formes qui l’ont précédé. Car le
pouvoir ne fait pas signe vers un au-delà du social : c’est un pouvoir qui
règne comme s’il n’avait rien en dehors de lui, comme s’il était sans limites
(ces limites que pose l’idée d’une loi ou celle d’une vérité qui vaudrait par
elle-même), en se rapportant à une société qui est pareillement censée
n’avoir rien en dehors d’elle, censée s’accomplir comme société produite
par les hommes qui la peuplent. La modernité du totalitarisme se désigne
en ceci qu’il combine un idéal radicalement artificialiste avec un idéal
radicalement organiciste. L’image du corps se conjugue avec celle de la
machine. La société se présente comme une communauté dont les
membres sont rigoureusement solidaires, en même temps qu’elle est
supposée se construire jour après jour, qu’elle est tendue vers un but – la
création de l’homme nouveau –, qu’elle vit dans un état de mobilisation
permanente.
Négligeons d’autres traits que nous avons soulignés amplement
ailleurs, notamment le phénomène de la production-élimination de
l’ennemi (l’ennemi de l’intérieur étant défini comme agent de l’ennemi de
l’extérieur, comme parasite du corps, ou comme perturbateur du
fonctionnement de la machine). Ne cherchons pas non plus à mettre ici en
évidence les contradictions auxquelles se heurte le totalitarisme. Ce
schéma à peine esquissé permet déjà de réexaminer la démocratie. C’est
sur le fond du totalitarisme qu’elle acquiert un nouveau relief, qu’il s’avère
impossible de la réduire à un système d’institutions. Elle apparaît à son
tour comme une forme de société ; et la tâche s’impose de comprendre ce
qui fait sa singularité, et ce qui en elle se prête à son renversement, à
l’avènement de la société totalitaire.
Une telle recherche peut tirer grand parti des travaux de Tocqueville.
Ce qui le distingue de la plupart de ses contemporains, en effet, c’est qu’il
visait déjà la démocratie comme une forme de société, et, cela, parce
qu’elle se détachait déjà, à ses yeux, sur un fond : la société d’où elle
émergeait, qu’il appelle – d’un terme qu’il n’est pas opportun de discuter –
la société aristocratique. Tocqueville nous aide à déchiffrer l’aventure de
la démocratie moderne, en nous incitant à nous reporter à son amont,
tandis que nous scrutons ce qui se produit ou risque de se produire à son
aval. Son investigation nous importe à plusieurs égards. Il a l’idée d’une
grande mutation historique, encore que ses prémisses en soient posées
depuis longtemps ; il a l’idée d’une dynamique irréversible. Bien qu’il
cherche le principe générateur de la démocratie dans l’état social –
l’égalité des conditions –, il explore le changement dans toutes les
directions, s’intéresse aux liens sociaux et aux institutions politiques, à
l’individu, aux mécanismes de l’opinion, aux formes de la sensibilité et
aux formes de la connaissance, à la religion, au droit, au langage, à la
littérature, à l’histoire, etc. Cette exploration l’induit à détecter les
ambiguïtés de la révolution démocratique dans tous les domaines, à
pratiquer une sorte de fouille dans la chair du social. A chaque moment de
son analyse, il est amené à dédoubler son observation, à passer de la face
à l’envers du phénomène, à dévoiler la contrepartie du positif – ce qui se
fait signe nouveau de liberté – ou du négatif – ce qui se fait signe nouveau
de servitude.
Devenu penseur à la mode depuis peu, Tocqueville est défini comme
le théoricien pionnier du libéralisme politique moderne. Mais autrement
importante nous paraît son intuition d’une société affrontée à la
contradiction générale que libère la disparition d’un fondement de l’ordre
social. Cette contradiction, il la poursuit notamment à l’examen de
l’individu, soustrait qu’il est désormais aux anciens réseaux de
dépendance personnelle, promis à la liberté de juger et d’agir selon ses
propres normes et, d’un autre côté, isolé, démuni, happé du même coup
par l’image de ses semblables, trouvant dans son agglutination avec eux
un moyen d’échapper à la menace de dissolution de son identité ; – à
l’examen de l’opinion, conquérant son droit à l’expression et à la
communication et, simultanément, devenant une force en soi, se
détachant des sujets, pensant, parlant, pour s’ériger au-dessus d’eux
comme une puissance anonyme ; – à l’examen de la loi, ramenée qu’elle
est au pôle de la volonté collective, accueillant les exigences nouvelles qui
naissent du changement des pratiques et des mentalités et, en
conséquence de l’égalité des conditions, vouée toujours davantage à un
ouvrage d’uniformisation des normes de comportement ; – ou encore à
l’examen du pouvoir, affranchi de l’arbitraire qui s’attachait à un
gouvernement personnel, mais, d’autre part, en cela même qu’il anéantit
tous les foyers particuliers d’autorité, qu’il apparaît comme le pouvoir de
personne, sinon abstraitement comme celui du peuple, risquant de
devenir sans limites, omnipotent, d’assumer une vocation à prendre en
charge le détail de la vie sociale.
Cette contradiction, interne à la démocratie, je ne dis pas que
Tocqueville en fait une analyse incontestable, mais il ouvre une voie des
plus fécondes qui a été abandonnée. Sans évoquer les difficultés dans
lesquelles il s’embarrasse – dont j’ai donné quelque idée dans un article de
Libre 2 – je me borne ici à observer que son exploration s’arrête le plus
souvent à ce que j’appelais la contrepartie de chaque phénomène jugé
caractéristique de la nouvelle société, au lieu de se poursuivre en quête de
la contrepartie de la contrepartie. Il est vrai, un siècle et demi s’est écoulé
depuis la publication de De la démocratie en Amérique. Aussi bien
bénéficions-nous d’une expérience qui nous donne la capacité de
déchiffrer ce que son auteur ne pouvait qu’entrevoir. Mais ce n’est pas
seulement le défaut de cette expérience qui fait la limite de son
interprétation ; c’est, je crois, une résistance intellectuelle (liée à un
préjugé politique) devant l’inconnue de la démocratie. Faute de pouvoir
développer ici ma critique, je dirai seulement que Tocqueville, dans son
souci de mettre en évidence l’ambiguïté des effets de l’égalité des
conditions, s’applique le plus souvent à déceler une inversion du sens :
l’affirmation nouvelle du singulier s’efface sous le règne de l’anonymat ;
l’affirmation de la différence (des croyances, des opinions, des mœurs)
sous le règne de l’uniformité ; l’esprit de novation se stérilise dans la
jouissance des biens matériels, ici et maintenant, et la pulvérisation du
temps historique ; la reconnaissance du semblable par le semblable
s’abîme devant le surgissement de la société comme entité abstraite, etc.
Ce qu’il néglige, que nous sommes en mesure d’observer, c’est le travail
qui se fait ou se refait à chaque fois depuis le second pôle où se pétrifie la
vie sociale. C’est ce que révèle l’avènement de manières de penser, de
modes d’expression qui se reconquièrent contre l’anonymat, contre le
langage stéréotypé de l’opinion, par exemple ; c’est l’essor de
revendications, de luttes pour des droits qui mettent en échec le point de
vue formel de la loi ; c’est l’irruption d’un sens neuf de l’histoire et le
déploiement des multiples perspectives de la connaissance historique, en
conséquence de la dissolution de la durée quasi organique, autrefois
appréhendée à travers les coutumes et les traditions ; c’est l’hétérogénéité
croissante de la vie sociale qui accompagne la domination de la société et
de l’État sur les individus. A coup sûr, nous nous tromperions à notre tour
si nous prétendions arrêter l’exploration à la contrepartie de la
contrepartie. Bien plutôt devons-nous reconnaître que, tant que l’aventure
démocratique se poursuit et que les termes de la contradiction se
déplacent, le sens de ce qui advient demeure en suspens. La démocratie se
révèle ainsi la société historique par excellence, société qui, dans sa forme,
accueille et préserve l’indétermination, en contraste remarquable avec le
totalitarisme qui, s’édifiant sous le signe de la création de l’homme
nouveau, s’agence en réalité contre cette indétermination, prétend détenir
la loi de son organisation et de son développement, et se dessine
secrètement dans le monde moderne comme société sans histoire.
Cependant, nous resterions encore dans les limites d’une description si
nous nous contentions de prolonger les analyses de Tocqueville, alors
même que celles-ci incitent déjà à repérer les traits qui pointent en
direction de la formation d’un nouveau despotisme. L’indétermination
dont nous parlions n’est pas de l’ordre des faits empiriques, de ces faits
qu’on pourrait voir naître d’autres faits, de caractère économique ou bien
social, comme l’égalité progressive des conditions. De même que la
naissance du totalitarisme défie toute explication qui rabattrait
l’événement au ras de l’histoire empirique, la naissance de la démocratie
signale une mutation d’ordre symbolique, dont témoigne, au mieux, la
nouvelle position du pouvoir.
Je me suis efforcé, en plusieurs occasions, d’attirer l’attention sur cette
mutation. Qu’il suffise à présent de mettre en évidence quelques-uns de
ses aspects. La singularité de la démocratie ne devient pleinement sensible
qu’à se souvenir de ce que fut le système monarchique sous l’Ancien
Régime. En vérité, il ne s’agit pas de revenir d’un oubli, mais de remettre
au centre de la réflexion ce qui a été méconnu, en raison d’une perte du
sens du politique. C’est en effet dans le cadre de la monarchie, d’une
monarchie d’un type particulier, à l’origine se développant dans une
matrice théologico-politique, donnant au prince une puissance souveraine
dans les limites d’un territoire et en même temps faisant de lui une
instance séculière et un représentant de Dieu, que se sont esquissés les
traits de l’État et de la nation, et une première séparation entre la société
civile et l’État. Loin de se réduire à une institution superstructurelle, dont
la fonction dériverait de la nature du mode de production, la monarchie,
par son ouvrage de nivellement et d’unification du champ social et,
simultanément, par son inscription dans ce champ, a rendu possible le
développement de relations marchandes et un mode de rationalisation des
activités qui conditionnaient l’essor du capitalisme.
Dans la monarchie, le pouvoir était incorporé dans la personne du
prince. Cela ne veut pas dire qu’il détenait une puissance sans limites. Le
régime n’était pas despotique. Le prince était un médiateur entre les
hommes et les dieux, ou bien, sous l’effet de la sécularisation et de la
laïcisation de l’activité politique, un médiateur entre les hommes et ces
instances transcendantes que figuraient la souveraine Justice et la
souveraine Raison. Assujetti à la loi et au-dessus des lois, il condensait
dans son corps, à la fois mortel et immortel, le principe de la génération et
de l’ordre du royaume. Son pouvoir faisait signe vers un pôle
inconditionné, extramondain, en même temps qu’il se faisait, dans sa
personne, le garant et le représentant de l’unité du royaume. Celui-ci se
voyait lui-même figurer comme un corps, comme une unité substantielle,
de telle sorte que la hiérarchie de ses membres, la distinction des rangs et
des ordres, paraissait reposer sur un fondement inconditionné.
Incorporé dans le prince, le pouvoir donnait corps à la société. Et, de
ce fait, il y avait un savoir latent, mais efficace, de ce qu’était l’un pour
l’autre, dans toute l’étendue du social. En regard de ce modèle, se désigne
le trait révolutionnaire et sans précédent de la démocratie. Le lieu du
pouvoir devient un lieu vide. Inutile d’insister sur le détail du dispositif
institutionnel. L’essentiel est qu’il interdit aux gouvernants de
s’approprier, de s’incorporer le pouvoir. Son exercice est soumis à la
procédure d’une remise en jeu périodique. Il se fait au terme d’une
compétition réglée, dont les conditions sont préservées d’une façon
permanente. Ce phénomène implique une institutionnalisation du conflit.
Vide, inoccupable – tel qu’aucun individu ni aucun groupe ne peut lui être
consubstantiel –, le lieu du pouvoir s’avère infigurable. Seuls sont visibles
les mécanismes de son exercice, ou bien les hommes, simples mortels, qui
détiennent l’autorité politique. On se tromperait à juger que le pouvoir se
loge désormais dans la société, pour cette raison qu’il émane du suffrage
populaire ; il demeure l’instance par la vertu de laquelle celle-ci
s’appréhende en son unité, se rapporte à elle-même dans l’espace et le
temps. Mais cette instance n’est plus référée à un pôle inconditionné ; en
ce sens, elle marque un clivage entre le dedans et le dehors du social, qui
institue leur mise en rapport ; elle se fait tacitement reconnaître comme
purement symbolique.
Une telle transformation en implique une série d’autres, qu’on ne
saurait traiter comme de simples conséquences, car les relations de cause
à effet perdent leur pertinence dans l’ordre du symbolique. D’une part, le
phénomène de désincorporation dont nous parlions s’accompagne d’une
désintrication entre la sphère du pouvoir, la sphère de la loi et la sphère
de la connaissance. Dès lors que le pouvoir cesse de manifester le principe
de génération et d’organisation d’un corps social, dès lors qu’il cesse de
condenser en lui les vertus dérivées d’une raison et d’une justice
transcendante, le droit et le savoir s’affirment, vis-à-vis de lui, dans une
extériorité, dans une irréductibilité nouvelles. Et, de même que la figure
du pouvoir en sa matérialité, en sa substantialité, s’efface, de même que
son exercice s’avère pris dans la temporalité de sa reproduction et
subordonné au conflit des volontés collectives, de même l’autonomie du
droit est liée à l’impossibilité d’en fixer l’essence ; on voit se déployer
pleinement la dimension d’un devenir du droit, toujours dans la
dépendance d’un débat sur son fondement et sur la légitimité de ce qui est
établi et de ce qui doit être ; de même, l’autonomie reconnue du savoir va
de pair avec un remaniement continu du procès des connaissances et une
interrogation sur les fondements de la vérité. Avec la désintrication du
pouvoir, du droit et de la connaissance, s’instaure un nouveau rapport au
réel ; ou, à mieux dire, ce rapport se trouve garanti dans les limites de
réseaux de socialisation et de domaines d’activités spécifiques ; le fait
économique ou le fait technique, scientifique, pédagogique, médical, par
exemple, tendent à s’affirmer, à se définir suivant des normes qui leur
sont particulières sous le signe de la connaissance. Dans toute l’étendue
du social, une dialectique d’extériorisation de chaque sphère d’activité est
à l’œuvre, que le jeune Marx avait fort bien perçue, mais qu’il avait
abusivement ramenée à une dialectique d’aliénation. Que celle-ci s’exerce
dans l’épaisseur de rapports de classes, qui sont des rapports
d’exploitation et de domination, ne saurait faire oublier qu’elle relève
d’une nouvelle constitution symbolique du social. Non moins remarquable
s’avère la relation qui s’établit entre la compétition mobilisée par l’exercice
du pouvoir et le conflit dans la société. L’aménagement d’une scène
politique, sur laquelle se produit cette compétition, fait apparaître la
division, d’une manière générale, comme constitutive de l’unité même de
la société. Ou, en d’autres termes, la légitimation du conflit purement
politique contient le principe d’une légitimité du conflit social sous toutes
ses formes. Le sens de ces transformations, si l’on garde en mémoire le
modèle monarchique de l’Ancien Régime, se résume en ceci : la société
démocratique s’institue comme société sans corps, comme société qui met
en échec la représentation d’une totalité organique. N’entendons pas pour
autant qu’elle est sans unité, sans identité définie ; tout au contraire : la
disparition de la détermination naturelle, autrefois attachée à la personne
du prince, et à l’existence d’une noblesse, fait émerger la société comme
purement sociale, de telle sorte que le peuple, la nation, l’État s’érigent en
entités universelles et que tout individu, tout groupe, s’y trouve également
rapporté. Mais ni l’État, ni le peuple, ni la nation ne figurent des réalités
substantielles. Leur représentation est elle-même dans la dépendance d’un
discours politique et d’une élaboration sociologique et historique toujours
liée au débat idéologique.
Rien, en outre, ne rend mieux sensible le paradoxe de la démocratie
que l’institution du suffrage universel. C’est précisément au moment où la
souveraineté populaire est censée se manifester, le peuple s’actualiser en
exprimant sa volonté, que les solidarités sociales sont défaites, que le
citoyen se voit extrait de tous les réseaux dans lesquels se développe la vie
sociale pour être converti en unité de compte. Le nombre se substitue à la
substance. Il est significatif au demeurant que cette institution se soit
heurtée longtemps, au XIXe siècle, à une résistance, non seulement des
conservateurs, mais des bourgeois libéraux et des socialistes – résistance
qu’on ne peut pas seulement imputer à la défense des intérêts de classe,
mais que suscitait l’idée d’une société désormais vouée à accueillir
l’irreprésentable.
Dans ce bref aperçu que je donne de la démocratie, je suis contraint de
négliger toute une part du développement de fait des sociétés qui se sont
ordonnées selon ces principes – de ce développement qui a justifié les
critiques d’inspiration socialiste. Je n’oublie nullement que les institutions
démocratiques ont été constamment utilisées pour limiter à une minorité
les moyens d’accès au pouvoir, à la connaissance et à la jouissance des
droits. Pas davantage je n’oublie – et ce seul point mériterait une longue
analyse – que l’expansion de la puissance étatique, comme le prévoyait
Tocqueville (et plus généralement des bureaucraties), fut favorisée par la
position d’un pouvoir anonyme. Mais j’ai choisi de mettre en évidence un
ensemble de phénomènes qui me paraît, le plus souvent, méconnu.
L’essentiel, à mes yeux, est que la démocratie s’institue et se maintient
dans la dissolution des repères de la certitude. Elle inaugure une histoire
dans laquelle les hommes font l’épreuve d’une indétermination dernière,
quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir, et au fondement
de la relation de l’un avec l’autre, sur tous les registres de la vie sociale
(partout où la division s’énonçait autrefois, notamment la division entre
les détenteurs de l’autorité et ceux qui leur étaient assujettis, en fonction
de croyances en une nature des choses ou en un principe surnaturel).
C’est ce qui m’incite à juger que se déploie dans la pratique sociale, à
l’insu des acteurs, une interrogation dont nul ne saurait détenir la réponse
et à laquelle le travail de l’idéologie, vouée toujours à restituer de la
certitude, ne parvient pas à mettre un terme. Et voilà encore qui me
conduit, non pas à trouver l’explication, mais du moins à repérer les
conditions de la formation du totalitarisme. Dans une société où les
fondements de l’ordre politique et de l’ordre social se dérobent, où l’acquis
ne porte jamais le sceau de la pleine légitimité, où la différence des statuts
cesse d’être irrécusable, où le droit s’avère suspendu au discours qui
l’énonce, où le pouvoir s’exerce dans la dépendance du conflit, la
possibilité d’un dérèglement de la logique démocratique reste ouverte.
Quand l’insécurité des individus s’accroît, en conséquence d’une crise
économique, ou des ravages d’une guerre, quand le conflit entre les
classes et les groupes s’exaspère et ne trouve plus sa résolution
symbolique dans la sphère politique, quand le pouvoir paraît déchoir au
plan du réel, en vient à apparaître comme quelque chose de particulier au
service des intérêts et des appétits de vulgaires ambitieux, bref se montre
dans la société, et que du même coup celle-ci se fait voir comme morcelée,
alors se développe le phantasme du peuple-un, la quête d’une identité
substantielle, d’un corps social soudé à sa tête, d’un pouvoir incarnateur,
d’un État délivré de la division.
La démocratie ne fait-elle pas déjà place à des institutions, des modes
d’organisation et de représentation totalitaire, demande-t-on parfois ?
Assurément. Mais il n’en reste pas moins vrai qu’il faut un changement
dans l’économie du pouvoir pour que surgisse la forme de société
totalitaire.


Pour conclure, je reviendrai à mes considérations initiales. Il me
semble étrange que la plupart de nos contemporains ne sentent pas ce que
doit la philosophie à l’expérience démocratique, qu’ils n’en fassent pas un
thème de leur réflexion, et n’y reconnaissent pas la matrice de leur propre
interrogation, qu’ils n’explorent pas cette matrice. A observer l’attrait
qu’ont exercé sur de grands philosophes le nazisme, au moins à ses
débuts, et le stalinisme, combien plus largement et plus durablement, on
en vient à se demander si le pouvoir de rompre avec les illusions tant de
la théologie que du rationalisme du XVIIIe et du XIXe siècle ne porte pas
souvent, à son envers, dans la philosophie moderne, une foi quasi
religieuse, un attachement à l’image d’une société accordée avec elle-
même, maîtrisant son histoire, à l’image d’une communauté organique.
Mais pouvons-nous même nous arrêter à l’idée d’une séparation entre la
pensée philosophique et la croyance politique ? L’une reste-t-elle indemne
au contact de l’autre ? Il me semble que la question vaut la peine d’être
posée et qu’elle s’éclairerait à suivre le cheminement de la réflexion de
Merleau-Ponty. La même nécessité le fait passer d’une pensée du corps à
une pensée de la chair et le délivre d’un attrait pour le modèle
communiste en lui faisant redécouvrir l’indétermination de l’histoire et de
l’être du social.

1. Article extrait de Le Retrait du politique, Paris, Galilée, 1983.


2. « De l’égalité à la liberté », article qui figure dans la suite de cet ouvrage.
Les droits de l’homme
et l’État-providence 1

Ce texte a servi de base à une communication faite à la faculté de droit


des facultés Saint-Louis de Bruxelles, lors d’une journée d’études organisée
par son doyen, François Ost, sur le thème « Actualité des droits de l’homme
dans l’État-providence ». Nous y faisons référence à un document préparé par
celui-ci et ses collaborateurs. Le lecteur voudra bien nous excuser d’avoir
repris ici et là des formules d’un article antérieur (publié dans Libre, 7,
1980, et reproduit dans l’Invention démocratique, Fayard, 1981) intitulé
« Droits de l’homme et politique ». Il nous a paru impossible d’éliminer ces
petites répétitions sans nuire à la cohérence d’un argument qui répondait à
un dessein différent.

Sitôt que nous nous interrogeons sur les droits de l’homme, nous nous
voyons entraînés dans un dédale de questions. Est-il seulement possible
d’admettre la formule, demandons-nous d’abord, sans faire référence à
une nature de l’homme ? Ou bien, si nous nous y refusons, sans céder à
une vision téléologique de l’histoire ? Car dire que l’homme va à la
découverte de lui-même, qu’il se crée dans le mouvement de la découverte
et de l’institution de ses droits, cela, le pouvons-nous, à défaut d’un
principe qui ferait juger du vrai être de l’homme et de la conformité de
son devenir à son essence ? Une telle question, nous ne saurions déjà
l’ignorer. Mais voudrions-nous la contourner, pour seulement scruter la
portée de l’événement que fut, à la fin du XVIIIe siècle, la proclamation de
ces droits dénommés droits de l’homme, d’autres difficultés nous
attendent. Cette fois, l’interrogation semble guidée, sinon par
l’observation, du moins par la lecture et l’interprétation des faits. Nous
nous demandons, en premier lieu, quel est le sens de la mutation advenue
dans la représentation de l’individu et de la société. Cette question en
appelle une autre : une telle mutation a-t-elle exercé des effets qui
éclairent le cours de l’histoire jusqu’en notre propre temps ? Pour être plus
précis : les droits de l’homme n’ont-ils servi qu’à déguiser les rapports qui
s’étaient établis dans la société bourgeoise, ou bien ont-ils rendu possibles,
voire suscité des revendications, des luttes qui ont contribué à l’essor de la
démocratie ? Encore l’alternative est-elle trop rudement formulée. A
supposer même – hypothèse que je crois partagée par les animateurs de ce
débat – qu’on convienne qu’une dynamique des droits se soit étayée sur
l’institution des droits de l’homme, ne faut-il pas s’interroger sur les effets
de ce progrès ? C’est une chose de dire en effet que les droits sociaux,
économiques et culturels (mentionnés notamment par la Charte des
Nations unies) surgissent dans le prolongement des premiers droits, c’en
est une seconde de juger qu’ils relèvent de la même inspiration, et c’en est
une autre encore de juger qu’ils sont au bénéfice de la liberté. La question
va même plus loin, quand nous demandons si l’essor des droits nouveaux
non seulement signale une perversion des principes des droits de
l’homme, mais ne risque pas de miner tout l’édifice démocratique. Ne
nous arrêtons pas là. Toutes ces questions ne concernent que la formation
et les transformations des sociétés occidentales. Or, nul n’ignore que, sur
la plus grande partie de notre planète, l’idée des droits de l’homme reste
inconnue – car incompatible avec les traditions parfois immémoriales des
communautés – ou bien se voit l’objet d’une furieuse dénégation. Cela,
comment voudrait-on l’ignorer ? Impossible, à mes yeux, de s’interroger
sur la signification des droits de l’homme en écartant le spectacle que
nous donnent certains régimes dictatoriaux, établis dans de grands pays
modernes, comme en Amérique latine notamment, ou les régimes
totalitaires, qualifiés de socialistes.
Dédale de questions, donc. J’accorde volontiers qu’on risquerait de s’y
égarer, si l’on voulait donner à chacune tout le temps qu’elle requiert,
mais du moins ne nous enfermons pas dans les limites d’une seule d’entre
elles, car, quoique distincte, elle demeure inséparable de toutes les autres.
M. François Ost et ses collaborateurs nous invitent dans un document
préparatoire à scruter « les limites du pouvoir explicatif et mobilisateur de
cette catégorie (des droits de l’homme) dans le cadre des transformations
présentes », ou encore à rechercher « jusqu’à quel point cette notion peut
[…] être étendue sans se dénaturer, voire se nier ». La question me paraît
pleinement pertinente et opportune. C’est l’une de celles à laquelle je
viens de faire allusion. Mais nul doute qu’elle ne peut se défaire
entièrement d’une interrogation générale, à la fois philosophique et
politique. Le document, d’ailleurs, ne le laisse pas oublier. En un endroit,
il évoque le risque d’oppression totalitaire que ferait courir un modèle
autogestionnaire. Et, dans sa dernière partie, il avertit que « les mutations
qui affectent la notion de droits de l’homme conduisent en définitive à
reposer la question philosophique de leur fondement anthropologique » ;
il va jusqu’à se demander « dans quelle mesure le nouveau fondement
historiciste peut se substituer au fondement naturaliste originel sans
dissoudre la catégorie de droits de l’homme elle-même ». Je me sens donc
encouragé à replacer dans un cadre plus large le thème principal du
débat.
« Actualité des droits de l’homme dans l’État-providence » : tel est
l’objet proposé à nos réflexions. Cependant, apprécier cette actualité
suppose que nous nous entendions sur la signification qu’a revêtue
l’institution des droits de l’homme dans le passé et sur la nature des
transformations de l’État. L’accord ne va pas de soi. « Il semble acquis,
nous dit-on, que nos sociétés occidentales développées à partir du modèle
de l’État de droit libéral répondent aujourd’hui au modèle de l’État-
providence. » Or, sans récuser cette hypothèse, je me demande jusqu’à
quel point l’on peut se fier à l’opposition de deux modèles d’État et, du
même coup, si l’on ne rétrécit pas sa réflexion quand on décide
d’appréhender les droits de l’homme d’un point de vue qui circonscrit
dans le présent la seule fonction sociale et économique de l’État. « Celui-ci
aurait désormais pour tâche principale de veiller au bien-être des
citoyens » ; il serait devenu un « État d’assistance » chargé « d’assurer le
libre accès aux divers marchés des biens matériels et symboliques ». En
jugerions-nous ainsi sans réserve, alors la réponse serait donnée avec la
question. Car il va de soi que les droits de l’homme ne compteraient plus
ou ne seraient plus qu’une simple survivance d’un modèle périmé, si
l’autorité de l’État se mesurait à sa seule capacité d’assister (le terme
même d’autorité deviendrait impropre) et si le désir du citoyen se
réduisait à une demande de bien-être. Mais l’on peut douter de la validité
de l’hypothèse, car elle laisse de côté la nature du système politique,
lequel ne se réduit pas à la gestion des besoins ou des supposés besoins de
la population. Et l’on peut non moins douter de la validité de la
représentation qui s’attache à l’ancien modèle d’État, défini comme État
de droit, libéral.
Commençons par développer cette dernière remarque. L’État libéral
s’est fait, en principe, le gardien des libertés civiles ; mais, dans la
pratique, il a assuré la protection des intérêts dominants, avec une
constance que seule put ébranler la longue lutte de masses mobilisées
pour la conquête de leurs droits. Ni la résistance à l’oppression, ni la
propriété, ni la liberté d’opinion ou d’expression, ou de mouvement,
mentionnées par les grandes Déclarations, n’ont été autrefois jugées
sacrées par la plupart de ceux qui se nommaient libéraux, lorsqu’elles
concernaient les pauvres et nuisaient aux entreprises des riches ou à la
stabilité d’un ordre politique fondé sur la puissance des élites, c’est-à-dire
de ceux qui, comme on disait en France jusqu’au milieu du XIXe siècle,
détenaient « honneurs, richesses et lumière ».
Quoique Marx ait méconnu le sens de la mutation que marquait
l’avènement du système démocratico-libéral, et, comme j’ai moi-même
tenté de le montrer, qu’il se soit laissé prendre au piège de l’idéologie
dominante en faisant des droits de l’homme un travestissement de
l’égoïsme bourgeois, il avait assurément raison quand il dénonçait les
rapports d’oppression et d’exploitation que masquaient les principes
d’égalité, de liberté et de justice. Si, enfin, en évoquant l’État libéral, on
songe à l’époque où se trouve effectivement institué le droit de chacun à
la participation aux affaires publiques par le truchement du suffrage
universel ; où, d’autre part, la liberté d’opinion se combine avec la liberté
d’association pour les travailleurs et avec le droit de grève, phénomènes
qui nous paraissent devenus indissociables du système démocratique –
convenons alors qu’un tel modèle ne s’est imposé que par la conjonction
de la force du nombre et du principe de droit. En d’autres termes, l’État
libéral ne peut être simplement conçu comme cet État dont la fonction fut
de garantir les droits des individus et des citoyens et de laisser à la société
civile une pleine autonomie. A la fois il est distinct de celle-ci, il est
façonné par elle, et il la façonne.
On cite volontiers Benjamin Constant quand on parle de la naissance
du libéralisme politique. Et il est vrai que nul penseur n’a sans doute aussi
fermement délimité, en théorie, les prérogatives du pouvoir central,
affirmé le principe de la souveraineté du droit contre celui de la
souveraineté d’un homme, d’un groupe ou même du peuple, et prôné la
liberté de l’individu. Mais à considérer la France, la pratique du
libéralisme est mieux formulée par Guizot que par Constant. Guizot ne
proclame pas moins haut la souveraineté du droit, mais, simultanément, il
cherche à forger un pouvoir fort qui sera l’émanation de l’élite bourgeoise
et l’agent de sa transformation d’aristocratie potentielle en aristocratie de
fait – certes d’un nouveau genre, puisque les hommes n’y seront plus
classés selon leur naissance, mais en vertu de leur fonction et de leur
mérite. Et je ne crois pas me tromper en jugeant que le libéralisme de
Guizot contient déjà la notion d’un État appuyé sur la puissance de la
norme et du contrôle. Combien celui-ci est-il différent du nôtre… inutile
de le préciser. Mais la tendance dont nous mesurons les conséquences est
déjà visible et il importe d’observer qu’elle se dessine sur un registre
proprement politique, sous l’effet de l’accélération de ce que Tocqueville
nommera la Révolution démocratique. Ce qui me paraît avoir échappé à la
pensée de Constant, c’est que l’accroissement du pouvoir n’est pas l’effet
d’un accident historique, celui d’une usurpation d’où surgit un
gouvernement arbitraire, mais qu’il accompagne le mouvement
irréversible qui fait advenir, de la ruine des anciennes hiérarchies, une
société unifiée ou, disons mieux, la société comme telle – mouvement qui
lui-même va de pair avec l’émergence des individus, définis comme
indépendants et semblables. Ce qui nous paraît, d’autre part, avoir
échappé à la pensée de Guizot, c’est que les remparts ostensibles,
notamment à la faveur des restrictions apportées à l’exercice des droits
politiques, qu’il souhaitait dresser autour de la couche dirigeante, sa
distinction entre les citoyens, les hommes dignes de ce nom, et ceux qui
s’échelonnaient depuis le dénuement jusqu’à la médiocrité, cet édifice ne
pourrait résister aux assauts progressifs des exclus – à commencer par
celui des bourgeois laissés pour compte. L’homme qui a tant fait pour
l’accouchement de la société bourgeoise ne comprenait pas qu’il fallait à
celle-ci de beaucoup moins visibles, de beaucoup moins rigides
cloisonnements, car, société de classes, elle portait, cependant,
l’empreinte de la démocratie.
Guizot et Constant sont des libéraux qui ne conçoivent la démocratie
que comme une forme de gouvernement. La démocratie est pour eux ce
qu’elle était pour Aristote, ce qu’elle était encore pour Montesquieu, le
régime où la souveraineté du peuple est affirmée et où l’on gouverne en
son nom. Ils n’ont ni l’un ni l’autre l’idée d’une aventure historique sans
précédent, dont les causes et les effets ne sont pas localisables dans la
sphère conventionnellement définie comme celle du gouvernement.
Aussi bien, ne tombons pas nous-mêmes dans les illusions du
libéralisme en érigeant un modèle d’État qui suffirait à nous indiquer la
différence de l’ancien et du moderne depuis l’instauration des droits de
l’homme. L’État libéral risque de devenir une abstraction, si nous
prétendons, en isolant certains traits pertinents, l’extraire de la
configuration de la nouvelle société démocratique. Reportons-nous plutôt
à Tocqueville, dont l’œuvre nous enseigne que nos propres questions
surgissent déjà dans la première moitié du XIXe siècle. Et, de fait, si nous
nous en tenions à l’image convenue de l’État libéral, nous ne
comprendrions pas qu’il émette déjà les craintes que nous formulons, qu’il
décèle le danger du renversement d’un régime de liberté en despotisme,
ou plutôt, car il récuse finalement ce terme, en un système d’oppression
d’un nouveau genre, dont la définition se dérobe.
« Je pense, écrit-il, que l’espèce d’oppression dont les peuples
démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée
dans le monde : nos contemporains ne sauraient en trouver l’image dans
leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui
reproduise exactement l’idée que je m’en forme et la renferme : les
anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. »
Assurément, l’œuvre de Tocqueville nous alerte, car elle incite à
comprendre pourquoi, sans connaître les bouleversements économiques et
sociaux auxquels nous attachons la formation de l’État-providence, il se
trouvait en mesure de concevoir l’assujettissement des individus à la
toute-puissance de l’État et la perte des libertés sous le couvert de la
liberté.
Souvenons-nous notamment du tableau qu’il esquisse dans la dernière
partie de De la Démocratie en Amérique, lorsqu’il propose d’imaginer « sous
quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde ».
Après avoir évoqué l’isolement des citoyens (« chacun d’eux retiré à
l’écart, et comme étranger à tous les autres »), il enchaîne : « Au-dessus de
ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul
d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé,
régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si,
comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais
il ne cherche au contraire qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance ; il
aime que les citoyens se réjouissent pourvu qu’ils ne songent qu’à se
réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l’unique
agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs
besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur
industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il
leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre. » Puis,
poursuivant la description d’un pouvoir occupé à couvrir la surface de la
société tout entière d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses
et uniformes, précisant qu’« il ne tyrannise point, mais il gêne, il
comprime, il éteint, il hébète », Tocqueville résume son sentiment : « J’ai
toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible dont je
viens de faire le tableau, pourrait se combiner, mieux qu’on ne l’imagine,
avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté et qu’il ne lui
serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du
peuple. »
Ces lignes sont bien connues, mais si je les cite à mon tour, c’est
qu’elles nous interpellent singulièrement au moment même où nous nous
interrogeons sur l’actualité des droits de l’homme dans l’État-providence.
N’enseignent-elles pas que l’étape libérale contient la virtualité de ce que
nous nommons État-providence et que Tocqueville appelle pouvoir
tutélaire ? Une telle faculté d’anticipation ne naît-elle pas d’une sensibilité
exemplaire à l’énigme de la démocratie, et n’est-ce pas toujours à celle-ci
que nous sommes affrontés ?
Tocqueville, chacun le sait, s’est employé à explorer les ambiguïtés de
la démocratie et plus précisément les effets ambigus de ce qu’il considérait
comme le ressort de la révolution démocratique : l’égalité des conditions.
Je me bornerai à rappeler que ce phénomène (ou ce qui s’inscrit à son
envers : la destruction des rangs, des ordres, des principes en vertu
desquels les hommes étaient autrefois classés) lui paraît produire une
double conséquence : d’une part, la pleine affirmation de l’individu, liée à
« la passion de rester libre », et, d’autre part, l’abaissement de chacun
devant une puissance anonyme ou souveraine, qu’il appelle le « pouvoir
social », auquel s’associe le « besoin d’être conduit ».
Contrairement à ce que certains avancent, Tocqueville ne tient
nullement l’indépendance individuelle pour un leurre. Nulle part il ne la
tourne en dérision. Dans un passage de l’État social et politique de la
France, il mentionne au contraire sans équivoque son adhésion à la
conception démocratique de la liberté. « D’après la notion moderne, la
notion démocratique, et j’ose dire la notion juste de la liberté, chaque
homme, étant présumé avoir reçu de la nature la lumière nécessaire pour
se conduire, apporte en naissant un droit égal et imprescriptible à vivre
indépendamment de ses semblables en tout ce qui n’a rapport qu’à lui-
même et à régler comme il l’entend sa propre destinée. » Cependant,
notre auteur aperçoit que le même processus induit à l’indépendance et à
une nouvelle soumission de l’individu – celle-ci, ne craignons pas de le
dire, plus redoutable qu’elle ne le fut jamais. L’homme libéré des anciens
réseaux de dépendance personnelle, qui lui faisaient trouver toujours
l’autorité en un autre, placé au-dessus de lui, ou bien qui lui faisaient
l’incarner devant un autre, au-dessous de lui, cet homme lui apparaît
désormais comme un être menacé d’insignifiance au sein d’une société
uniforme qui condense en elle toutes les forces autrefois multiples et
disjointes. En elle s’investit une autorité formidable – une autorité qui
vient s’actualiser tout à la fois dans l’opinion, s’affirmant fantastiquement
sous le signe de l’unanimité, dans la loi, s’affirmant fantastiquement sous
le signe de l’uniformité, dans le pouvoir d’État, s’affirmant
fantastiquement sous le signe de la réglementation. Inutile d’entrer dans
le détail de l’interprétation de Tocqueville, ce n’est pas notre propos. Qu’il
nous suffise de dire qu’il a une conscience aiguë de la nature sociale de
l’homme : celui-ci, en tant qu’individu, peut bien vouloir être le maître de
ses pensées, vouloir façonner sa vie et même vouloir décider de ce que
sont les lois bonnes et le bon gouvernement, il n’en reste pas moins
nécessairement dépendant d’idées reçues et de principes de conduite qui
échappent à l’exercice de sa volonté et de sa connaissance. En
conséquence, la passion qu’il met à se défaire des liens qui
l’assujettissaient à des personnes dans lesquelles s’investissait une autorité
sociale – sa passion de l’égalité qui l’induit à récuser la figure d’un
maître – ne saurait faire qu’il soit son propre maître. Paradoxalement, ses
passions qui s’exercent contre le maître visible le poussent à s’assujettir à
une domination sans visage. Comme le dit une fois Tocqueville, « chaque
individu souffre qu’on l’attache, parce qu’il voit que ce n’est pas un
homme ni une classe, mais le peuple lui-même qui tient le bout de la
chaîne ».
Cette phrase m’est depuis longtemps apparue comme l’une de celles
qui résument au mieux la pensée de Tocqueville et jettent la plus vive
lumière sur les paradoxes de la démocratie. Remarquons au passage
qu’elle n’a fait que gagner en actualité. Car lorsqu’elle fut écrite, et
longtemps après, jusqu’à une époque somme toute récente, la division de
classes était assez aiguë pour rendre sensibles, au moins pour une part, les
traits de la domination, tandis que, la première s’estompant, la seconde
tend de plus en plus à se détacher de tout représentant visible. Ce qui
m’importe davantage est de souligner la distinction formulée entre un
pouvoir personnel et un pouvoir impersonnel, et la représentation de ce
dernier comme pouvoir omniprésent, voué par son invisibilité même à
renforcer toujours son emprise sur les hommes. J’ajouterai toutefois que le
pouvoir démocratique n’est pas réductible au pouvoir impersonnel, ou,
pour mieux dire, qu’il recouvre deux phénomènes peut-être indissociables,
mais distincts. Nous ne devons pas perdre de vue, en effet, que la
destruction du pouvoir personnel, monarchique, a pour effet de creuser
un vide au lieu même où la substance de la communauté était censée se
figurer dans le roi, dans son corps. A considérer ce phénomène,
l’opération de la négativité se confond avec l’institution de la liberté
politique. Et le fait est que celle-ci se maintient tant que le pouvoir est
reconnu comme interdit à l’appropriation des dépositaires de l’autorité
publique, tant que son lieu est jugé inoccupable. Démocratique, le pouvoir
le devient, le demeure, lorsqu’il s’avère n’être le pouvoir de personne.
Voilà, pensons-nous, qui incitait Tocqueville à renoncer aux vieux mots de
despotisme ou de tyrannie pour qualifier le nouveau genre d’oppression
qui risquait de s’établir. Et voilà aussi qui nous incite à un retour critique
sur l’un de ses jugements que nous venons de mentionner : il est abusif de
parler d’une servitude qui se combinerait avec les formes extérieures de la
liberté. Tant que les institutions sont réglées de manière à rendre
impossible une appropriation du pouvoir par le ou les gouvernants, nous
ne saurions dire qu’elles sont de pure forme. Ce que j’appelais l’opération
de la négativité n’est pas moins constitutive de l’espace démocratique que
le processus qui érige l’État en puissance tutélaire. Le système vit de cette
contradiction sans qu’aucun des deux termes, tant qu’il se perpétue,
puisse perdre son efficacité. Nul doute, au demeurant, que Tocqueville
n’ait senti lui-même l’impossibilité de trancher dans la contradiction, c’est-
à-dire de l’abolir, en dépit du mouvement qui le portait à imaginer une
sorte de despotisme démocratique d’un type encore inconnu. Les
commentateurs qui s’arrêtent à cette image oublient sa conclusion : « Une
constitution qui serait républicaine par la tête, et ultramonarchique dans
toutes les autres parties, m’a toujours semblé un monstre éphémère. Le
vice des gouvernants et l’imbécillité des gouvernés ne tarderaient pas à en
amener la ruine ; et le peuple, fatigué de ses représentants et de lui-
même, créerait des institutions plus libres ou retournerait bientôt
s’étendre aux pieds d’un maître. » L’idée lui importe fort, puisqu’il la
reformule à des années de distance, dans un fragment destiné à la
préparation de la dernière partie de l’Ancien Régime et la Révolution.
Rétablissant pleinement la distance qui sépare la démocratie d’un
gouvernement absolutiste régnant « par des lois au milieu d’institutions
favorables à la condition du peuple », il déclare : « Son sens [celui de la
démocratie] est intimement lié à l’idée de la liberté politique. Donner
l’épithète de gouvernement démocratique à un gouvernement où la liberté
politique ne se trouve pas, c’est une absurdité palpable. » A peine est-il
besoin de le souligner : la liberté dont il parle alors ne se réduit pas aux
formes extérieures de la liberté.
Pourquoi accorder tant d’importance à ce dernier point ? Mes
auditeurs l’ont déjà compris, je suppose. Nous entendons souvent affirmer
de nos jours qu’il n’est entre la démocratie et le système totalitaire qu’une
différence de degré dans l’oppression. Mieux encore : certains se plaisent
à parler de « démocratie totalitaire ». Reprenons le mot : c’est une
absurdité palpable. Certes, nous avons de bonnes raisons de juger que
l’évolution des sociétés démocratiques a rendu possible l’apparition d’un
nouveau système de domination – qu’il s’agisse du fascisme, du nazisme
ou du dénommé socialisme –, dont les traits étaient auparavant
inconcevables. Mais du moins faut-il reconnaître que la formation de ce
système implique la ruine de la démocratie ; elle ne donne pas une
conclusion à l’aventure historique que celle-ci a ouverte, elle en renverse
le sens. Les ambiguïtés de la démocratie ne sont pas levées à la faveur de
l’accomplissement d’une de ces tendances, celle qui donne une puissance
toujours accrue à l’appareil d’État, car celui-ci se trouve lui-même
démantelé au profit de l’appareil du Parti, dont l’objectif n’est nullement
d’assurer le bien-être des citoyens. Il ne faut pas se lasser de méditer ce
fait : le totalitarisme ne marque pas seulement la destruction de la liberté
politique, il brise la dynamique de la puissance tutélaire ou de l’État-
providence. Quels que soient les traits du nouveau régime, qu’il soit
fasciste, nazi ou stalinien, qu’il s’installe dans le sillage du socialisme
soviétique ou sous l’attraction de ce modèle en Europe, en Chine, en
Corée, au Vietnam ou à Cuba, ce n’est pas le principe du bien-être qui
commande le développement de l’État.
« L’État-providence, demande-t-on, tel Janus, ne présente-t-il pas une
face cachée : celle de l’État-gendarme ? » La question est légitime. Il y a de
solides raisons pour juger que non seulement la répression risque de
s’accentuer contre les couches laminées par la crise économique, mais
qu’il est de la nature de l’Etat-providence « de neutraliser l’expression des
conflits sociaux ». N’oublions pas toutefois qu’il conserve une double face,
alors même que l’une s’éclaire davantage, tandis que l’autre s’assombrit.
Et ne cessons pas de prêter attention à ce qui contrarie le processus
d’expansion de l’État coercitif ; j’entends : le dispositif démocratique qui
empêche que viennent se souder dans un organe dirigeant l’instance du
pouvoir, celle de la loi et celle de la connaissance. Autrement, nous
méconnaîtrions la dimension propre du politique dans nos sociétés. Les
yeux fixés sur l’accroissement des prérogatives de l’administration, d’une
façon générale, sur le renforcement de la puissance publique, nous ne
distinguerions plus la nature spécifique d’un pouvoir dont l’exercice reste
toujours dans la dépendance de la compétition des partis et – du fait de
tout ce que suppose cette compétition – du débat qui se nourrit des
libertés publiques et qui les entretient. Si l’État-providence ne devient pas
l’État-gendarme, c’est pour cette principale raison qu’il n’a pas de maître.
Un maître surgirait-il, l’État perdrait l’inquiétante ambiguïté qui est la
sienne dans la démocratie. Et qu’il n’ait pas de maître signifie qu’il
demeure un écart, jugé intangible, entre la puissance administrative et
l’autorité politique. En vertu de cet écart, reste efficace l’impératif de la
représentation, qui est incompatible en dernier ressort avec la pleine
imposition de la norme, car il rend légitime et nécessaire l’expression
multiple des agents sociaux, individuels et collectifs, et s’avère
indissociable de la liberté d’opinion, d’association, de mouvement, et de la
manifestation du conflit dans toute l’étendue de la société. Or, nous
pouvons certes nous interroger sur la capacité qu’ont à présent les partis
politiques d’assurer le juste exercice de la représentation. Nous pouvons
même chercher les signes de nouveaux dispositifs susceptibles de
régénérer celle-ci. Du moins ne saurions-nous esquiver la comparaison
entre régime totalitaire et régime démocratique, et concevoir les
transformations de l’État sans tenir compte du politique.
Qu’on ne croie donc pas que je me suis éloigné de l’objet de notre
entretien. Ces toutes dernières observations tendent précisément à
réattirer l’attention sur ce que j’appelais, dans un essai publié il y a un
petit nombre d’années, la signification politique des droits de l’homme 2.
Cet essai, il est vrai, a suscité des objections auxquelles je suis sensible,
notamment celles de Pierre Manent 3, qui me reproche à la fois de ne pas
mesurer le fossé qu’a creusé la conception moderne du droit entre l’État et
la société civile – argument qui l’incite à réhabiliter l’analyse de Marx dans
la Question juive –, et de méconnaître le bénéfice que ne cesse de tirer
l’État de l’extension des droits sociaux et économiques pour renforcer son
pouvoir réglementaire – argument, en revanche, qui l’incite à détecter, à
la différence de Marx, l’effectivité du changement, non dans le cadre de la
société civile, mais dans celui de l’État. Peut-être ai-je eu le tort de ne pas
faire assez largement place à ce dernier phénomène. Il m’importait avant
tout de combattre une interprétation, communément répandue, qui réduit
les droits de l’homme aux droits individuels et, du même coup, ramène la
démocratie à la seule relation qu’entretiennent ces deux termes, l’État et
l’individu. Or ma conviction demeure que nous n’avons quelque chance
d’apprécier le développement de la démocratie et les chances de la liberté
qu’à la condition de reconnaître dans l’institution des droits de l’homme
les signes de l’émergence d’un nouveau type de légitimité et d’un espace
public dont les individus sont autant les produits que les instigateurs ; à la
condition de reconnaître, simultanément, que cet espace ne saurait être
englouti par l’État qu’au prix d’une mutation violente qui donnerait
naissance à une nouvelle forme de société.
Qu’on me permette donc de revenir brièvement sur l’interprétation de
la Déclaration de 1791, car celle-ci me paraît infirmer la conception que je
viens de mentionner.
Après avoir proclamé la fin des distinctions sociales (art. 1), la
Déclaration énonce, parmi les droits imprescriptibles, la résistance à
l’oppression (art. 2) ; elle spécifie ensuite que le principe de toute
souveraineté réside dans la nation. « Nul corps, nul individu, ajoute-t-elle,
ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément » (art. 3). Puis,
faisant de la loi l’expression de la volonté générale, elle précise : « Tous
les citoyens ont le droit de concourir personnellement ou par leurs
représentants à sa formation. » Sans doute la Déclaration se laisse-t-elle
guider par l’idée de droits naturels, de droits qui résideraient en chacun.
Elle parle de la société politique, on le sait, comme d’une « association
politique » et lui donne pour but la conservation de ces droits naturels.
Mais comment ne pas voir que, sous le couvert de ce langage, elle fait
usage de notions dont le sens ne se dévoile qu’en regard de celles qui
étaient au principe de l’ancien ordre politique, l’ordre de la monarchie. La
souveraineté, la nation, l’autorité, la volonté générale, la loi qui en est
jugée l’expression, sont présentées de telle manière qu’elles s’avèrent
soustraites à toute appropriation. La souveraineté est dite résider dans la
nation, mais celle-ci, nul ne peut désormais l’incarner ; de même,
l’autorité ne peut s’exercer que suivant des règles qui garantissent qu’elle
se trouve légitimement déléguée ; la volonté générale se fait connaître
dans la loi, dont l’élaboration implique la participation des citoyens.
Cet ensemble de propositions, remarquons-le, détient sa cohérence,
indépendamment de toute référence à une nature de l’homme,
indépendamment de l’idée que chaque individu détient à sa naissance des
droits inaliénables. Cette cohérence est assurée par le principe de la
liberté politique. Certes, ce que nous nommons en termes positifs « liberté
politique » peut s’appeler « résistance à l’oppression ». Et il est vrai que ce
dernier concept est rangé avec la liberté, la propriété et la sûreté dans la
catégorie des droits naturels et imprescriptibles de chacun, des droits que
toute association politique a pour but de conserver. Mais, une fois encore,
il faut garder à l’esprit ce que fait advenir, dans l’effectivité du réel, le
principe d’une telle résistance. Les Constituants l’enracinent dans la
nature de l’homme, soit ! Mais ils le formulent à l’encontre d’un régime où
le pouvoir dénie à ses sujets la faculté de s’opposer à ce qu’ils jugent
illégitime et prétend détenir le droit de contraindre à l’obéissance. En
bref, la formulation des droits de l’homme, à la fin du XVIIIe siècle, est
inspirée par une revendication de liberté qui ruine la représentation d’un
pouvoir qui serait situé au-dessus de la société, disposerait d’une
légitimité absolue – soit qu’il procède de Dieu, soit qu’il représente la
suprême sagesse ou la suprême justice –, enfin, qui serait incorporé dans
le monarque ou l’institution monarchique. Ces droits de l’homme
marquent une désintrication du droit et du pouvoir. Le droit et le pouvoir
ne se condensent plus au même pôle. Pour qu’il soit légitime, le pouvoir
doit désormais être conforme au droit, et, de celui-ci, il ne détient pas le
principe.
On nous dit que la liberté, la propriété, la sûreté, étant des droits des
individus, l’État acquiert la fonction de les protéger, et que dans cette
fonction se signale déjà la virtualité de sa puissance – une puissance
bientôt décuplée par l’essor de nouveaux droits – puisque sa neutralité
apparente, sa position de garant ou d’arbitre font qu’il se développe sans
paraître faire autre chose que répondre à l’attente des citoyens ; c’est
passer sous silence, je l’ai déjà noté, cet autre phénomène : une
affirmation du droit qui a pour effet de récuser la toute-puissance du
pouvoir.
Quand la Déclaration stipule le droit de résistance à l’oppression, on
ne saurait penser qu’elle donne à l’État la charge de le faire respecter. A
lui revient de garantir la propriété, la sûreté, la liberté des citoyens, soit !,
mais la menace de l’oppression pose un autre problème. Quoiqu’elle
puisse émaner d’un particulier pour s’exercer sur un autre particulier, nul
doute qu’elle culmine dans l’hypothèse d’un coup de force contre la
souveraineté de la nation. Ainsi n’est-ce pas à l’État qu’il est fait appel
pour garantir ce droit de résistance ; c’est l’affaire propre des citoyens de
le prendre en charge. Remarquons-le au passage, les juristes sont bien
formalistes quand ils prétendent qu’il n’existe de droit qu’à la condition
qu’on définisse son titulaire et qu’il soit opposable. Incertaine est en
l’occurrence l’identité du titulaire, tandis que l’instance devant laquelle
s’affirme le droit n’apparaît pas.
Si l’on examinait à présent les droits qui semblent n’avoir d’autre
référence que l’individu, on s’apercevrait qu’ils ont, de même, une portée
politique.
Mais il est vrai que, pour la discerner, nous ne pouvons nous arrêter à
la lettre des énoncés des grandes Déclarations, sans nous demander
quelles sont les conséquences de l’exercice des nouveaux droits dans la vie
sociale. Ce sont les énoncés que prennent toujours pour cible les critiques
des droits de l’homme, notamment le plus virulent d’entre eux, Marx, qui
traque tous les signes de l’individualisme et du naturalisme pour leur
assigner une fonction idéologique. Dans la liberté d’action, dans la liberté
d’opinion reconnues à chacun, dans les garanties de la sécurité
individuelle, celui-ci ne repère que l’instauration d’un nouveau modèle qui
consacre « la séparation de l’homme avec l’homme » et, au plus profond,
« l’égoïsme bourgeois ».
Ce faisant, il met bien en évidence un trait de la pensée de l’époque,
mais il continue de se mouvoir sur le terrain de l’idéologie qu’il prétend
déraciner, quand il ignore le bouleversement des rapports sociaux et
politiques que recouvre la représentation bourgeoise des droits. Tout
entier capté par cette représentation, l’auteur de la Question juive est
persuadé qu’elle livre la réalité effective de la société civile – une société
pulvérisée en une pure diversité d’intérêts particuliers et d’individus –
dont la formation coïnciderait avec celle d’un État voué à incarner face à
elle une communauté politique imaginaire ; il suffit, à l’en croire, de
percer le voile du droit pour « voir la figure triviale » de cette société. Or,
les droits de l’homme ne sont pas un voile. Loin d’avoir pour fonction de
masquer la dissolution des liens sociaux qui ferait de chacun une monade,
ils attestent et suscitent à la fois un nouveau réseau de rapports entre les
hommes.
Sans reprendre dans son détail l’argument que j’ai développé dans
l’essai déjà mentionné, je ferai trois remarques qui étayent cette dernière
proposition.
Première remarque : la déclaration que la liberté consiste à pouvoir
faire tout ce qui ne nuit pas à autrui n’implique pas le repli de l’individu
dans sa sphère propre d’activités. La tournure négative : « ce qui ne nuit
pas… », à laquelle s’arrête Marx, est indissociable de la tournure positive :
« faire tout ce qui… ». Ce qui est pleinement reconnu par cet article, c’est
la liberté de mouvement ; ce qu’il consacre, c’est la levée des interdits qui
pesaient sur celle-ci dans l’Ancien Régime ; ce qu’il rend possible du
même coup, c’est la multiplication des relations entre les hommes, le
décloisonnement du système social – chacun se voyant désormais le droit
de s’établir où il le souhaite, de se mouvoir comme il l’entend sur le
territoire de la nation, de pénétrer dans les lieux réservés auparavant à
des catégories privilégiées, d’accéder aux carrières auxquelles il croit
pouvoir prétendre.
Seconde remarque : la liberté d’opinion ne fait pas de l’opinion une
propriété privée, conçue sur le modèle de la propriété des biens matériels,
elle est une liberté de rapports. Selon le texte même de la Déclaration de
1791 :
« La libre communication des pensées et des opinions est un des droits
les plus précieux de l’homme : tout citoyen peut donc parler, écrire,
imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans des cas
déterminés par la loi. ».
Ainsi, tandis qu’à chacun se voit offerte la possibilité de s’adresser aux
autres et de les entendre, un espace symbolique s’institue, sans frontières
définies, soustrait à toute autorité qui prétendrait le régir et décider de ce
qui est pensable ou non, de ce qui est dicible ou non. La parole comme
telle, la pensée comme telle s’avèrent, indépendamment de tout individu
particulier, n’être la propriété de personne.
Troisième remarque : les garanties de la sûreté – dans lesquelles Marx
ne trouve que l’expression la plus sordide de la société civile, la
transcription d’un « concept de la police » au service de la protection du
bourgeois – enseignent que la justice est déliée du pouvoir, qu’elle n’a
d’autre ressort qu’elle-même, qu’en mettant l’individu à l’abri de
l’arbitraire, elle en fait un symbole de la liberté qui fonde l’existence de la
nation. Ainsi verra-t-on, de Constant à Péguy, réaffirmée l’idée que
l’injustice faite à l’individu dépasse sa cause, qu’elle dégrade la nation elle-
même – et cela, non pas parce que chacun peut craindre, une fois violés
les droits d’un voisin, d’être à son tour victime de l’arbitraire, mais parce
que la trame même des rapports sociaux dans une communauté politique
se soutient de la confiance en une justice indépendante d’un maître, de
chacun et de tous.
Pierre Manent m’a reproché de méconnaître le paradoxe pleinement
perçu par Marx : « Les hommes de la Révolution, observe-t-il, dans le
moment même où ils attribuent à l’instance politique, à eux-mêmes
comme gouvernants, tous les droits et pouvoirs, justifient la politique
comme telle en tant que moyen de l’homme égoïste de la société civile. »
Et après avoir cité la Question juive, il précise que Marx voit très bien que
« cette vie civique, sans contenu propre, sans opinion propre lorsque les
circonstances lui font prendre conscience de son importance et de sa
valeur éminente, ne peut que se retourner sous la forme de la pure
négation contre ses conditions de possibilités, à savoir la société
bourgeoise, dont elle est, à ses propres yeux, encore le simple
instrument ». Mais la contradiction des hommes de la Révolution est-elle
celle des droits de l’homme ?
Marx excelle, on le sait, dans une dialectique qui fait des opposés des
complémentaires : l’illusion de la politique est, note-t-il déjà dans la
Question juive, jumelle de l’illusion des droits de l’homme. La cohérence
de son argument repose alors sur la thèse, qui n’est certes pas celle de
Manent, que le communisme marquera, avec l’abolition des divisions de
classes, celle de la distinction de l’économique, du juridique, du politique,
dans le pur social. A défaut de cette thèse, dont l’histoire me paraît
démontrer qu’elle débouche en fait sur le fantasme totalitaire, la critique
perd tout fondement. Dans les lignes citées par Manent, c’est la Terreur
qui s’avère être l’autre face des droits de l’homme. Mais procède-t-elle de
la prise de conscience de la vanité d’une société qui se matérialiserait en
se disloquant sous l’effet de la séparation de l’homme avec l’homme, ou
bien cette image marxiste de la société civile n’est-elle qu’une fiction, et la
Terreur, loin d’être son complémentaire, ne marque-t-elle pas la
destruction de la liberté politique comme telle, la reprise en sous-main de
la tradition de l’absolutisme – comme le verront Michelet et Quinet –,
l’émergence, dans une société où s’effondre la foi dans le monarque et
dans la religion, d’un pouvoir dément qui prétend incarner sur terre la loi
et le savoir ? Admettre l’argument de Manent, qui fait sien celui de Marx,
me semble d’autant plus difficile qu’il nous prive de comprendre pourquoi
la démocratie est parvenue à s’établir en se libérant de la terreur et en se
fondant sur les droits de l’homme.
J’entends bien que la thèse principale demeure : la démocratie n’aurait
triomphé qu’en instituant une séparation entre la société civile, lieu des
opinions sans pouvoir, et l’État laïc libéral, lieu du pouvoir sans opinions.
A la faveur de ce système, l’État gagnerait toujours en force, sous le
couvert de la neutralité, et la société civile faiblirait sans cesse, en restant
le bruyant théâtre d’opinions qui, pour n’être que celles d’individus, se
neutraliseraient les unes les autres. Cependant, cette thèse paraît pour le
moins unilatérale, car elle nous fait ignorer le grand événement qui
détermine à la fois la formation d’un pouvoir neutre et celle d’opinions
libres ; j’entends : la disparition d’une autorité qui assujettissait tous et
chacun, celle du fondement surnaturel ou naturel sur lequel reposait cette
autorité et dont elle pouvait se réclamer pour revendiquer une légitimité
incontestable, une connaissance des fins dernières de la société et de la
conduite des hommes, assignés qu’ils étaient à une place et à une fonction
particulières.
L’originalité politique de la démocratie, qui me paraît méconnue, se
désigne en effet dans ce double phénomène : un pouvoir voué désormais
à demeurer en quête de son fondement, parce que la loi et le savoir ne
sont plus incorporés dans la personne de celui ou de ceux qui l’exercent,
une société accueillant le conflit des opinions et le débat sur les droits,
parce que se sont dissous les repères de certitude qui permettaient aux
hommes de se situer d’une manière déterminée les uns par rapport aux
autres. Double phénomène, lui-même signe d’une seule mutation : le
pouvoir doit désormais gagner sa légitimité sinon en s’enracinant dans les
opinions, du moins sans se retrancher de la compétition des partis. Or,
celle-ci à la fois procède de l’exercice des libertés civiles et l’entretient –
davantage, l’active. L’État, il est vrai, paraît neutre, sans opinions, ou au-
dessus des opinions ; reste que les transformations qu’il a connues dans
les cent cinquante dernières années ont surgi de l’évolution de l’opinion
publique, ou se sont produites en fonction de celle-ci, y compris cette
transformation qui, le séparant de l’Église, l’a constitué en État laïc.
Les premiers libéraux ou les saint-simoniens se trompaient quand ils
découvraient dans cette opinion publique une force entièrement neuve –
« souveraine du monde », aimait-on à répéter – devant laquelle les vieux
préjugés et l’arbitraire devraient peu à peu désarmer. Tocqueville voyait
plus juste quand il décelait un processus de condensation des opinions qui
risquait d’assujettir les hommes à de nouvelles normes de pensée et de
comportement et de favoriser leur passivité devant l’État. Toutefois,
répétons-le, le processus démocratique a plus d’un sens : on devrait
repérer à la fois une tyrannie nouvelle de l’opinion, selon le mot de
Tocqueville, une licence nouvelle des opinions, qui sont appelées à se
neutraliser l’une l’autre, comme le dit Manent, et une liberté nouvelle,
dont l’effet est de miner le préjugé et de modifier le sentiment général de
ce qui est ou non socialement acceptable, exigible ou légitime.
Je ne confonds pas les droits et les opinions.
Cette confusion me paraît au contraire, comme je vais le dire,
caractéristique d’une perversion de la notion de droit. Mais mon premier
souci est de faire reconnaître un espace public, toujours en gestation, dont
l’existence brouille les frontières convenues entre le politique et le non-
politique. De ce point de vue, la distinction entre société civile et État, à
laquelle je me suis moi-même référé, ne rend pas entièrement compte de
ce qui advient avec la formation de la démocratie. Disons qu’elle n’est
pertinente qu’à la condition de ne pas la concevoir comme une pure
division. Marx, on s’en souvient, la formulait ainsi. Il opposait au modèle
de la société féodale, dans laquelle les rapports politiques lui paraissaient
imbriqués dans les rapports socio-économiques, le modèle de la société
bourgeoise, dans laquelle la sphère du politique, tendant à coïncider avec
celle de l’État, se trouverait scindée d’une sphère proprement civile
caractérisée par le morcellement des intérêts et les conflits entre leurs
agents. Il n’oubliait qu’une chose, c’est que la monarchie d’Ancien Régime
avait largement détruit le système féodal et que l’État détenait déjà le
principe de l’autorité avant d’être en mesure d’en faire jouer efficacement
tous les ressorts. Ce qu’il nomme la société bourgeoise se distingue certes
par un renforcement de la puissance étatique, mais non moins par le
système représentatif, par l’obligation faite au gouvernement d’émaner de
l’ensemble social. Ces deux traits ne sont sans doute pas dissociables ;
quoiqu’on puisse mettre l’accent sur l’un plutôt que l’autre, ils ne peuvent
être analysés séparément.
Or, convenons que l’on méconnaît trop souvent la portée d’une
constitution aux termes de laquelle l’autorité publique s’établit, s’exerce et
se renouvelle périodiquement sous l’effet d’une compétition politique et, à
travers elle, des conflits qui s’expriment dans la vie sociale. L’efficacité de
la représentation se trouve, il est vrai, contrariée par la permanence d’un
appareil d’État dont la complexité ne cesse de s’accroître, de telle sorte
qu’on est tenté de la négliger. Mais il faut résister à ce mouvement.
Remarquons-le : la formation d’un pouvoir de type totalitaire, délivré
de la compétition, signifie non seulement la fin des libertés politiques,
mais celle même des libertés civiles.
Impossible donc de s’en tenir aux termes d’un raisonnement qui ne
prend en compte que l’État et la société civile. Celle-ci (si nous voulons
conserver le terme) s’inscrit elle-même dans une constitution politique,
elle a partie liée avec le système de pouvoir démocratique. En outre,
quelles que soient l’étendue et la complexité de l’appareil d’État, on le voit
impuissant à s’unifier, tant que chacun de ses secteurs reste soumis aux
pressions des catégories particulières d’administrés ou d’acteurs sociaux
qui défendent l’autonomie de leur sphère de compétence, et tant que la
logique de la gestion que cherchent à faire prévaloir les fonctionnaires se
heurte à la logique de la représentation qui s’impose aux autorités élues.
Bref, la même raison fait que l’État ne peut se refermer sur lui-même pour
devenir le grand organe qui commanderait tous les mouvements du corps
social, et que les détenteurs de l’autorité politique demeurent contraints
de remettre en jeu le principe de la conduite des affaires publiques.
C’est à ce point de mon argument que je rencontre à nouveau la
question placée au centre de notre débat. Il n’a pas tendu à l’annuler, mais
à la reformuler de manière à la soustraire à une réponse qui éluderait ses
implications politiques. J’admets en effet que les nouveaux droits qui
surgissent à la faveur de l’exercice des libertés politiques contribuent à
accroître la puissance réglementaire de l’État.
Davantage : il m’apparaît que le système politique se prête lui-même à
cette évolution. De fait, les partis et les gouvernements accueillent des
revendications qui leur semblent populaires pour accréditer leur
légitimité ; ils font modifier en conséquence la législation ; celle-ci donne
à l’administration de nouvelles responsabilités qui vont de pair avec de
nouveaux moyens de contrôle et de nouvelles occasions de coercition.
Soit ! Toutefois ne nous arrêtons pas à ce constat. Pour qu’il y ait une
inscription juridique de nouveaux droits, il ne suffit pas que telle ou telle
revendication ait rencontré des oreilles complaisantes au sommet de
l’État. Encore a-t-il fallu qu’elle bénéficie d’abord – même lorsqu’elle ne
concernait qu’une catégorie de citoyens – de l’accord au moins tacite
d’une importante fraction de l’opinion publique, bref qu’elle s’inscrive
dans ce que nous nommions l’espace public. Certes, on ne doit pas sous-
estimer l’articulation de la force et du droit – que la force surgisse
d’intérêts susceptibles de mobiliser d’efficaces moyens de pression ou
qu’elle se fonde sur le nombre. Mais une des conditions du succès de la
revendication réside dans la conviction partagée que le droit nouveau est
conforme à l’exigence de liberté dont témoignent les droits déjà en
vigueur. C’est ainsi qu’au XIXe siècle, le droit d’association des travailleurs
ou le droit de grève, tout en résultant d’un changement dans les rapports
de forces, se sont fait reconnaître, auprès de ceux-là mêmes qui n’en
étaient pas les instigateurs, comme une extension légitime de la liberté
d’expression ou de la résistance à l’oppression. C’est ainsi encore qu’au
e
XX siècle, le vote des femmes ou nombre de droits sociaux et économiques
apparaissent à leur tour comme un prolongement des droits primitifs, ou
les droits dits culturels comme un prolongement du droit à l’instruction.
Tout se passe comme si les droits nouveaux s’avéraient rétrospectivement
faire corps avec ce qui avait été jugé constitutif des libertés publiques.
Mais observons qu’un tel sentiment anime d’abord ceux qui prennent
l’initiative de la revendication. En la formulant, ils défendent certes leurs
intérêts, mais ils ont aussi conscience d’être victimes, plus que d’un
dommage, d’un tort, tant que leur parole n’est pas entendue.
Cette observation mérite d’être bien pesée. L’appréhension
démocratique du droit implique l’affirmation d’une parole – individuelle
ou collective –, qui, sans trouver sa garantie dans les lois établies, ou dans
la promesse d’un monarque, fait valoir son autorité, dans l’attente de sa
confirmation publique, en raison d’un appel à la conscience publique. En
vain négligerait-on la nouveauté du phénomène. Une telle parole, si
intimement liée soit-elle à une demande adressée à l’État, en demeure
distincte. A cet égard, la référence au régime totalitaire nous instruit une
fois encore. Celui-ci, remarquions-nous, ne fait pas place au modèle de
l’État-providence ; cela ne l’empêche pas de prendre mille mesures
concernant l’emploi, la santé publique, l’éducation, le logement, les loisirs,
pour tenir compte de certains besoins de la population. Mais ce ne sont
pas à proprement parler des droits dont il se fait le garant. Le discours du
pouvoir suffit, il ignore toute parole qui sort de son orbite. Ce pouvoir
décide, il octroie ; toujours arbitraire, il ne cesse de faire le tri entre ceux
à qui il concède le bénéfice de ses lois et ceux qu’il en exclut. Maquillées
en droits, ce ne sont jamais que des fournitures que reçoivent les
individus, traités qu’ils se voient en dépendants et non en citoyens.
A considérer ce qui fait le ressort du droit en démocratie, nous serions
donc tentés de juger impossible de trancher entre ceux qu’on tient pour
fondamentaux – qui ont vu le jour sous le nom de droits de l’homme – et
ceux qui s’y sont ajoutés au fil des temps. Et, en un sens que je vais
préciser, je crois qu’il en est bien ainsi.
Est-ce à dire que l’on doive échanger une thèse naturaliste contre une
thèse historiciste ? Il importe bien plutôt de récuser ces deux
dénominations. L’idée d’une nature de l’homme, si vigoureusement
proclamée à la fin du XVIIIe siècle, n’a jamais donné le sens de l’ouvrage
qu’inauguraient les deux grandes Déclarations, américaine et française.
Celles-ci, en ramenant la source du droit à l’énonciation humaine du droit,
faisaient de l’homme et du droit une énigme. Par-delà leurs énoncés, elles
faisaient reconnaître le droit à avoir des droits (selon une expression que
j’emprunte à Hannah Arendt, mais dont elle fait un autre usage), libérant
ainsi une aventure dont le cours est imprévisible. Ou, en d’autres termes,
la conception naturaliste du droit a masqué l’extraordinaire événement
que constituait une déclaration qui était une autodéclaration, c’est-à-dire
une déclaration dans laquelle les hommes, à travers leurs représentants,
s’avéraient être simultanément les sujets et les objets de l’énonciation,
dans laquelle, tout à la fois, ils nommaient l’homme en chacun, ils « se
parlaient » eux-mêmes, comparaissaient les uns devant les autres, et, ce
faisant, s’érigeaient en témoins, en juges les uns des autres.
Dans cet événement, l’on ne saurait isoler la représentation de la
nature de l’homme ; quoiqu’elle se distingue, elle n’est pas détachable de
l’assignation à soi du « naturel » – le soi, si j’ose dire, étant à la fois
individuel, pluriel et commun ; à la fois indiqué dans chacun, dans la
relation de chacun avec chacun, et dans le peuple. La même raison nous
interdit donc de fixer la notion de nature humaine, de faire de celle-ci une
nature en-soi – sinon à verser dans l’imaginaire – et de souscrire à une
critique des droits de l’homme qui prétendrait, sous le prétexte de
ramener de la fiction à la réalité – annuler leur portée universelle. Le
procès du naturalisme, tel qu’il fut conduit par des penseurs aussi
différents que Burke et Marx, en invoquant la réalité historique, ignore
paradoxalement ce qui advient d’absolument neuf, sous le couvert de
l’affirmation de l’homme, de l’illusion philosophique qui efface les
hommes « concrets » au profit d’un être abstrait. Ni l’un ni l’autre ne
perçoivent, en effet, ce que l’idée des droits de l’homme récuse : la
définition d’un pouvoir détenteur du droit, la notion d’une légitimité dont
le fondement serait hors des prises de l’homme, et, du même coup, la
représentation d’un monde ordonné à l’intérieur duquel les individus se
trouvent « naturellement » classés. Tous les deux, prenant pour cible
l’abstraction de l’homme sans détermination, dénoncent l’universel fictif
de la Déclaration française, en méconnaissant ce qu’elle nous lègue :
l’universalité du principe qui ramène le droit à l’interrogation du droit.
Cette dernière formule ne se laisse pas annexer par l’historicisme ; elle fait
entendre que l’institution des droits de l’homme est beaucoup plus ce que
nous venons d’appeler un événement – quelque chose qui apparaîtrait
dans la poussée du temps et serait voué à se perdre en elle : un principe
surgit auquel on ne peut désormais que faire retour pour déchiffrer
l’individu, la société et l’histoire.
Cependant, juger que le naturalisme et l’historicisme sont deux
versants également impraticables pour une pensée des droits de l’homme,
voilà qui ne simplifie pas, mais ne fait que compliquer les données du
problème. Nous ne pouvons, semble-t-il, ni dire que les premiers droits
nous font toucher le roc, puisque nous renonçons à la croyance en une
nature de l’homme ; ni dire que tous les droits conquis ultérieurement
composent avec eux une chaîne dont chaque maillon porte pareillement la
marque des circonstances, puisque nous découvrons dans l’institution des
premiers droits une fondation, l’émergence d’un principe d’universalité. Et
nous ne pouvons non plus tracer une ligne de clivage entre les premiers
droits et les nouveaux droits, puisque nous reconnaissons que ceux-ci se
sont étayés sur ceux-là.
Mais la complication me paraît nécessaire et elle a le mérite de ne pas
nous faire perdre de vue la distinction que nous devons sans cesse
interroger entre régime démocratique et régime totalitaire. Cette
distinction serait à tort traduite, dans les termes de la philosophie
classique, comme celle d’un régime réglé par des lois et d’un régime sans
lois, d’un régime où le pouvoir est légitime et d’un régime où il est
arbitraire.
Comme l’a très justement observé Hannah Arendt, le totalitarisme se
caractérise bien par le mépris des lois positives, mais il s’agence
néanmoins sous le signe de la Loi, celle-ci étant fantastiquement affirmée,
en conjonction avec le pouvoir, comme au-dessus des hommes, dans le
temps même où elle se trouve posée comme loi du monde humain,
ramenée du ciel sur la terre.
Ce qui distingue la démocratie, c’est que si elle a inauguré une histoire
dans laquelle s’abolit la place du référent d’où la loi gagnait sa
transcendance, elle ne rend pas, pour autant, la loi immanente à l’ordre
du monde ni, du même coup, ne confond son règne avec celui du pouvoir.
Elle fait de la loi ce qui, toujours irréductible à l’artifice humain, ne donne
sens à l’action des hommes qu’à la condition qu’ils la veuillent, qu’ils
l’appréhendent, comme la raison de leur coexistence et la condition de
possibilité pour chacun de juger et d’être jugé. Le partage entre le légitime
et l’illégitime ne se matérialise pas dans l’espace social, il est seulement
soustrait à la certitude, dès lors que nul ne saurait occuper la place du
grand juge, dès lors que ce vide maintient l’exigence de savoir. Autrement
dit, à la notion d’un régime réglé par des lois, d’un pouvoir légitime, la
démocratie moderne nous invite à substituer celle d’un régime fondé sur
la légitimité d’un débat sur le légitime et l’illégitime – débat nécessairement
sans garant et sans terme. Tant l’inspiration des droits de l’homme que la
diffusion des droits à notre époque témoignent de ce débat.
Mais, si nous admettons que celui-ci tient à l’essence de la démocratie,
peut-être sommes-nous mieux armés pour circonscrire la portée
symbolique des droits énoncés dans les premières Déclarations, sans rien
céder à l’opposition du naturalisme et de l’historicisme, et sans
méconnaître la continuité de ce qui s’affirme depuis l’origine jusqu’à nos
jours.
En effet, les libertés proclamées à la fin du XVIIIe siècle ont ceci de
singulier qu’elles sont indissociables de la naissance du débat
démocratique. Davantage : elles en sont génératrices. Il nous faut donc
admettre que là où elles sont atteintes, tout l’édifice démocratique risque
de s’écrouler, que là où elles n’existent pas, on en chercherait en vain la
première pierre. En revanche, quoiqu’ils ne soient pas contingents, les
droits économiques, sociaux et culturels peuvent cesser d’être garantis,
voire reconnus (je ne vois, au reste, nulle part, ni dans l’Angleterre de
Mrs. Thatcher ni dans l’Amérique de Reagan, qu’ils soient anéantis dans
leur principe), la lésion n’est pas mortelle, le processus reste réversible, le
tissu démocratique est susceptible de se refaire, non seulement à la faveur
de circonstances favorables à l’amélioration du sort du plus grand
nombre, mais du fait même que sont préservées les conditions de la
protestation.
J’entends bien ce qu’on objectera. Les libertés demeurent formelles
quand elles se combinent avec la pauvreté, l’insécurité de l’emploi, le
dénuement devant la maladie. Mais l’argument me paraît insoutenable.
Appliqué aux sociétés occidentales, il néglige le fait que ces libertés
formelles ont rendu possibles des revendications qui ont réussi à faire
évoluer la condition des hommes. Il passe sous silence le statut de ces
libertés premières qui résultèrent du droit d’association des travailleurs et
du droit de grève, lesquels à la fois font corps avec les premiers droits
acquis, au point que leur suppression impliquerait à présent la destruction
de la démocratie, et avec les droits économiques et sociaux.
En outre, appliqué aux sociétés dans lesquelles une partie misérable
de la population est à présent la victime d’une exploitation sauvage, cet
argument n’est que trop facile à retourner contre ceux qui l’invoquent. A
quoi bon, demandent-ils, parler des droits de l’homme à leur propos ? Il
s’agit d’un luxe que ne sauraient convoiter des hommes qui font face au
drame de la pénurie ou de la famine, des épidémies ou de la mortalité
infantile. Ils oublient seulement que les opprimés se voient là refuser la
liberté de parler, la liberté de s’associer, et souvent la liberté même de
mouvement, c’est-à-dire tout ce qui leur donnerait les moyens légitimes et
efficaces de la protestation et de la résistance à l’oppression. Et
l’expérience n’enseigne que trop clairement combien le mépris des droits
de l’homme incite les prétendus révolutionnaires soit à édifier des régimes
de type totalitaire, soit à en rêver. Ce mépris couvre au plus profond le
refus, opposé aux individus, aux communautés paysannes, aux ouvriers et
aux peuples en général, du droit à avoir des droits.
Il est vrai que lorsque nous soutenons que la démocratie établit la
légitimité d’un débat sur le légitime et l’illégitime, nous touchons au cœur
de la difficulté. Ce principe laisse en effet supposer que ce qui est
désormais légitime est ce qui est jugé tel ici et maintenant. Or, quel est le
critère du jugement ? On peut certes répondre qu’il réside dans la
conformité du droit nouveau à l’esprit des droits fondamentaux. Nous-
mêmes le suggérions : le sentiment de cette liaison guide à la fois ceux qui
se sont faits ou se font les défenseurs de revendications inédites, l’opinion
publique qui les agrée et les instances qui leur donnent un débouché
juridique. Néanmoins, la réponse ne délivre pas du doute. Les droits
fondamentaux, s’ils sont constitutifs d’un débat public, ne sauraient se
résumer à une définition, telle que l’on puisse s’accorder universellement
sur ce qui leur est ou non conforme, soit dans la lettre, soit dans l’esprit.
L’évidence fait toujours défaut. Ainsi se trouverait-on exposé à la
conclusion que ce qui est jugé ici et maintenant légitime ne peut l’être
qu’en vertu du critère de la majorité. Mais, pour nous rallier à cette thèse,
il faudrait que nous ayons oublié ce que nous venons de dire, à savoir que
le droit ne saurait apparaître comme immanent à l’ordre social, sans que
déchoie l’idée même du droit. Le paradoxe que le droit est dit par les
hommes – que cela même signifie leur pouvoir de se dire, de se déclarer
leur humanité, dans leur existence d’individus, et leur humanité dans leur
mode de coexistence, leur manière d’être ensemble dans la cité – et que le
droit ne se réduit pas à un artifice humain, ce paradoxe a été perçu dès le
début du XIXe siècle, non seulement par des libéraux résolument hostiles à
l’instauration de la démocratie, mais par des penseurs tels que Michelet
ou Quinet, aussi attachés à la souveraineté du peuple – qu’implique à
leurs yeux le progrès économique et social – qu’à la souveraineté du droit.
La légitimité du débat sur le légitime et l’illégitime suppose, répétons-
le, que nul n’occupe la place du grand juge. Précisons : nul, c’est-à-dire ni
un homme, investi d’une autorité suprême, ni un groupe, fût-il la
majorité. Or, la négation est opérante : elle supprime le juge, mais
rapporte la justice à l’existence d’un espace public – un espace tel que
chacun est suscité à parler, à entendre, sans être assujetti à l’autorité d’un
autre ; que ce pouvoir qui lui est donné, il est induit à le vouloir. C’est la
vertu de cet espace, toujours indéterminé, car il n’est la propriété de
personne, mais seulement à la mesure de ceux qui se reconnaissent en lui
et lui donnent sens, de laisser se propager le questionnement du droit.
Qu’en fonction de celui-ci une majorité se forme, ici et maintenant, qui
livre une réponse tenant lieu de vérité, aucun artifice ne saurait
l’empêcher. Et qu’un homme, fût-il seul, soit en droit de dénoncer la
vanité ou le tort de cette réponse, voilà seulement qui confirme
l’articulation de la liberté et du droit, l’irréductibilité de la conscience du
droit à l’opinion : la majorité, non l’espace public, se révèle alors
éventuellement en défaut. La dégradation du droit ne réside pas dans les
erreurs de la majorité, elle résulterait de celle de l’espace public lui-même,
s’il s’avérait qu’en l’absence du débat qui lui est attaché, une opinion
massive, compacte, constante, décidait dans la nuit, au lieu que des
majorités se fassent et se défassent, et que les péripéties de l’échange et
du conflit entretiennent l’inquiétude et l’heureuse division des convictions.
Posons donc la question : cet espace, est-il ou non en train de se
rétrécir, voire de dépérir ? Ou, comme certains le prétendent, n’est-il plus
déjà qu’un simulacre, dont l’État se sert pour accréditer ses titres
démocratiques ? Ne voyons-nous plus qu’une opinion qui se gonfle, se
ramasse sur elle-même, s’arrondit pour s’ajuster à la prise d’un pouvoir
tout-puissant ? Posons-la, cette question, mais convenons qu’elle est une
question de politique et qu’il serait outrecuidant de trancher dans un sens
ou dans un autre.
Le paradoxe dont j’ai parlé et que je crois tenir à l’essence de la
démocratie se trouve à notre époque formidablement accentué par la
pénétration, dans ce qui s’institua autrefois comme l’espace public, d’une
masse qui en était exclue. Or, comment apprécier sûrement les effets de
ce changement ? A coup sûr, la position toujours plus forte de l’État
comme garant des droits sociaux, économiques et culturels tend à réduire
la légitimité du droit à la sanction donnée aux opinions par une instance
dans laquelle paraît se condenser le pouvoir social ; tandis que,
réciproquement, les opinions tendant toujours davantage à trouver leur
dénominateur commun, en dépit de ce qu’elles émanent de catégories
différentes, dans l’attente de cette sanction, se voient virtuellement
légitimées pourvu qu’elles disposent de la force du nombre.
Nul doute, à mes yeux, quant à la validité de cette observation. Mais
elle ne doit pas dissimuler que l’intervention des masses dans l’espace
public, loin de l’anéantir, en a considérablement étendu les limites et
multiplié les réseaux. Le néo-libéralisme contemporain (qui regagne un
étonnant prestige à notre époque) ne veut rien savoir du sens de cette
aventure, ancré qu’il demeure dans une théorie de l’élite qui s’entretenait
de l’éviction du droit à la parole des couches les plus nombreuses et
notamment les plus pauvres de la société. Il rend ainsi aveugle devant les
problèmes que nous affrontons à présent, car aucun retour en arrière n’est
concevable dans le cadre de la démocratie. Et il nous rend aussi stupides
dans la défense de la cause du droit, car on ne peut séparer la
généralisation du droit à la parole de la diffusion du sens du droit dans la
société. Autant importe-t-il de s’interroger sur les effets des droits
nouveaux, dé déceler ce qu’ils ont d’ambigu, ou bien encore de chercher à
repérer la juste distinction du droit et de l’opinion, que beaucoup perdent
de vue, autant paraît-il vain de nier que, pour des millions de gens,
l’obéissance muette à des normes qui n’avaient pour elles que de satisfaire
aux exigences d’une minorité, ou d’entretenir sur de multiples registres
une position de domination, a cédé devant la mise en question du légitime
et de l’illégitime.
Qu’on songe, par exemple, aux revendications qui sont à l’origine
d’une nouvelle condition de la femme. Qui jugerait de bonne foi qu’elles
témoignent seulement d’un changement dans l’opinion, qu’elles sont
guidées par une simple demande de bien-être ? Le débat sur la
contraception notamment, ou sur l’avortement, a mis en jeu une idée de
la liberté que certains peuvent certes contester, mais qui touche à
l’essence de l’individu, des rapports interpersonnels et de la vie sociale.
Soit, cet exemple est le plus éloquent. Mais qu’il s’agisse de droits aussi
divers que celui des salariés, privés de leur emploi, ou celui des
entrepreneurs, affrontés à des difficultés de gestion, celui des assurés
sociaux, celui des immigrés, celui des détenus, celui des objecteurs de
conscience, celui des militaires (qui sont aujourd’hui privés de la liberté
d’expression) ou encore celui des homosexuels – autant de droits qui
depuis des années sont, en France notamment, matière à discussion
incessante –, convenons qu’ils signalent un sens du droit
incomparablement plus aigu que dans le passé. On croit observer partout
le renforcement de la puissance de l’État en conséquence des nouvelles
revendications, mais l’on passe sous silence sa contestation.
Les récents débats sur l’emploi, sur la sécurité sociale, sur la réforme
de la santé publique et de la protection médicale, sur le statut de
l’enseignement privé, qui les uns et les autres provoquent des grèves, des
conflits massifs, montrent pourtant que ne règne ni l’indifférence ni la
passivité. Ce sont, objectera-t-on, des coalitions d’intérêts qui se heurtent,
des solidarités corporatistes qui résistent devant un danger, ou bien des
préjugés qui se réveillent. Mais la défense des droits fut-elle jamais
affranchie des intérêts et des opinions dans le passé ? Dans les querelles
sur l’organisation de la médecine ou sur celle de l’enseignement, par
exemple, ne se fait-il pas entendre autre chose que le bruit des intérêts ou
des préjugés ? On croit encore trouver dans la crise économique le moteur
d’une nouvelle expansion de la bureaucratie de la technocratie. Mais n’est-
il pas vrai, à l’opposé, qu’elle met aussi en évidence, d’une façon
imprévue, le conflit des droits ; qu’elle fait découvrir la contrepartie de
certains maux qui n’en demeurent pas moins des maux et la contrepartie
de certains bienfaits qui n’en demeurent pas moins des bienfaits ?
Question politique, disais-je, que celle de la survivance et de
l’élargissement de l’espace public. J’entendais : question qui est au cœur
de la démocratie. Je n’ai pas la prétention de répondre. Chercher, ne
serait-ce que le chemin d’une réponse, ferait l’objet d’une autre discussion.
Pour demeurer dans le cadre de celle-ci, je me limiterai à cette
conclusion : il n’y a pas d’institution qui, par nature, suffise à garantir
l’existence d’un espace public dans lequel se propage le questionnement
du droit. Mais, réciproquement, cet espace suppose que lui soit renvoyée
l’image de sa propre légitimité depuis une scène qu’aménagent des
institutions distinctes et sur laquelle se meuvent des acteurs chargés d’une
responsabilité politique. Or, quand les partis et le Parlement n’assument
plus leur fonction, il faut craindre qu’à défaut d’une nouvelle forme de
représentation, susceptible de répondre aux attentes de la société, le
régime démocratique perde de sa crédibilité. Quand, d’une part, l’exercice
de la justice, d’autre part, celui de l’information, à travers les organes de
la presse, de la radio et de la télévision, ne se montrent pas
essentiellement indépendants, il faut aussi craindre que ce que je
nommais la distinction du pouvoir, de la loi et de la connaissance, qui est
à l’origine de la conscience moderne du droit, perde son efficacité
symbolique. Ou, disons encore : quand les acteurs politiques, juridiques et
intellectuels donnent souvent le spectacle de leur obéissance à des
consignes dictées par l’intérêt, par le souci de la discipline de groupe, ou
par celui de séduire l’opinion, il faut s’inquiéter de la corruption qu’ils
répandent.
Pour montrer le rôle des hommes placés sur la scène publique,
terminons par cette simple observation que j’emprunte à un article de
Pierre Pachet 4 : notre ancien ministre de la Justice, Alain Peyrefitte, disait
en substance qu’il n’était pas, à titre personnel, opposé à l’abolition de la
peine de mort, mais que l’opinion n’était pas mûre. C’était à la fois élever
à la consistance de l’opinion des humeurs, des peurs, des haines, des
appétits de vengeance et lui conférer la légitimité. Peu d’exemples aussi
frappants d’un avilissement du droit, de la part d’une autorité censée en
être le garant. Il a en revanche suffi que le nouveau ministre, Robert
Badinter, reparle le langage de la justice pour que le fantôme de la toute-
puissance de l’opinion s’évanouisse.
1. Article extrait de la Revue interdisciplinaire d’études juridiques, 13, Bruxelles, 1984.
2. « Droits de l’homme et politique », in Libre, 7, Paris, Payot, 1980 ; republié dans
L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981.
3. « Démocratie et totalitarisme », in Commentaire, IV, 16, 1981-1982.
4. La Justice et le Conflit des opinions, in Passé-Présent, 2, Paris, Ramsay, 1983.
Hannah Arendt et la question
du politique 1

Hannah Arendt a été très tôt reconnue comme un grand penseur


politique aux États-Unis, même si ses écrits ont parfois suscité de vives
polémiques. Par contre, bien que beaucoup de ses ouvrages aient été
traduits en France, il est frappant qu’elle ait été pendant longtemps
ignorée, notamment par l’intelligentsia de gauche. Raymond Aron est
l’homme qui a joué un rôle décisif pour l’introduire auprès du public
français. Ce n’est, en un sens, pas étonnant. Raymond Aron était un
authentique libéral ; bien que son libéralisme fût différent de celui de
H. Arendt, tous deux avaient en commun l’intelligence des régimes
fascistes et staliniens et échappaient aux définitions conventionnelles de la
droite et de la gauche. Il reste sûr que la grande différence qui existe entre
le libéralisme d’Aron et celui d’Arendt se signale dans l’attrait qu’avait
H. Arendt pour le phénomène révolutionnaire et, particulièrement,
l’intérêt qu’elle a manifesté, au moment de la révolution hongroise, pour
la formation des conseils ouvriers. La révolution n’était pas pour
H. Arendt objet de curiosité, c’était pour elle le temps du commencement
ou du recommencement.
Il semble en fait que l’ignorance, la négligence, voire l’hostilité dont
H. Arendt a été l’objet en France tiennent à l’emprise du marxisme qui
constituait un obstacle évident à l’accueil de ses idées. Or, nous sommes
dans une époque où s’effectue un certain désenchantement, où un certain
nombre de questions nouvelles se posent et se diffusent. Ainsi peut-on
remarquer que s’exerce, depuis un certain nombre d’années, une critique
du rationalisme qui vise la science moderne et ses effets destructeurs,
mais qui vise aussi, par-delà, l’idéal même de la Raison. Et c’est non
seulement la philosophie des Lumières qui a été prise pour cible, mais
aussi la philosophie de l’Histoire comme telle. La philosophie de l’Histoire
apparaît précisément comme un prolongement de la philosophie des
Lumières, alors qu’elle avait été perçue auparavant comme, si ce n’est sa
négation, au moins sa critique. Marx n’est plus considéré comme celui qui
renversait le rationalisme, mais plutôt comme celui qui menait au plus
loin le projet de la subjectivité, en l’incarnant dans l’histoire, qui menait
au plus loin le projet d’une domination de l’homme sur la nature et qui
entretenait l’illusion de l’Un, d’une clôture de l’humanité sur elle-même.
Cette critique, et le fait semble remarquable, va jusqu’à mettre en
question la notion même d’histoire, non pas seulement l’histoire comme
« tribunal de la raison », mais l’histoire comme avènement d’un sens,
l’histoire comme milieu au sein duquel nous sommes situés, par lequel
nous sommes façonnés et qui constitue la condition de notre accès au
passé. Cette critique vise aussi souvent la notion même d’une réalité
sociale, cette réalité qui était supposée se découvrir au registre des
rapports proprement de production.
Ces critiques s’expriment au mieux dans celle de l’État, considéré
comme organe d’homogénéisation du social et de domination, organe qui
acquerrait une puissance grandissante sous l’effet de la demande de
satisfaction des besoins collectifs.
La sensibilité d’une partie de l’intelligentsia de notre temps, comparée
à celle de l’après-guerre, incite à discréditer tout ce qui est de l’ordre de la
violence, à rejeter la politique comme si elle se confondait avec la
violence. Or, quiconque découvrirait H. Arendt aujourd’hui ne manquerait
pas de voir avec quelle vigueur elle a ouvert la voie aux questions
présentes, avec quelle rigueur elle les a articulées et a tenté d’y répondre.
Ce n’est pas à dire pour autant que les réponses qu’elle avance comblent
nécessairement notre attente. Mais l’interrogation qui sous-tend son
entreprise mérite toute notre attention.
Je voudrais mettre en évidence l’exigence de penser qui se trouve dans
le cours de son œuvre…

Cette exigence est née de la rencontre d’un événement, de l’épreuve
qu’elle a faite dans sa vie, d’un événement qui l’a bouleversée et qui lui est
apparu en même temps comme « l’événement central de notre temps » : la
victoire du nazisme en 1933.
C’est de 1933, dit-elle, que date son intérêt pour la politique et pour
l’histoire. Évoquant même très précisément le 27 février, jour de l’incendie
du Reichstag, elle dit : « Ce fut pour moi un choc immédiat, et c’est à
partir de ce moment-là que je me suis sentie responsable. » Il ne s’agit ni
d’un fait anecdotique, ni d’un détail biographique. Tandis qu’elle se
sentait responsable, appelée à répondre à la formidable interpellation du
totalitarisme, elle prenait conscience de ce qui fait le ressort de toute
pensée.
C’est ainsi qu’elle écrira dans sa préface de Between Past and Future
(en français la Crise de la culture) : « Je crois que la pensée, comme telle,
naît de l’expérience des événements de notre vie et doit leur demeurer
liée comme aux seuls repères auxquels elle puisse s’attacher. » H. Arendt
possédait, certes, une vaste culture. Brillante helléniste, elle avait été
l’élève de Husserl et la disciple de Jaspers et de Heidegger. Lorsqu’elle dit
la « pensée naît », « penser » ne signifie pas simplement se mouvoir dans
le déjà pensé, mais recommencer et, précisément, recommencer à l’épreuve
de l’événement. Dans sa préface des Aventures de la dialectique, Merleau-
Ponty a écrit ces lignes qui sont en parfaite consonance avec la pensée de
H. Arendt : « A l’épreuve des événements, nous faisons connaissance avec
ce qui est pour nous inacceptable, et c’est cette expérience interprétée qui
devient thèse et philosophie, il est donc permis de la raconter
franchement avec ses reprises, ses ellipses, ses disparates, et sous bénéfice
d’inventaire. On évite même, à le faire, le faux-semblant des ouvrages
systématiques qui naissent comme les autres de notre expérience, mais se
présentent comme nés de rien et semblent donc au moment où ils
rejoignent les problèmes du temps faire la preuve d’une pénétration
surhumaine, quand ils se bornent à retrouver savamment leurs origines. »
Nul écrivain n’a comme H. Arendt nommé aussi rigoureusement le
lien entre la pensée et l’événement. Nul n’a mieux décelé dans l’inconnu,
dans l’inattendu, dans ce qui fait irruption dans nos croyances, dans
l’univers que nous partageons avec nos proches, le lieu même de la
naissance de la pensée, la force d’engendrement de la pensée. Faire face à
l’inconnu, cette attitude qui fut celle de H. Arendt, acquiert tout son sens
quand on se souvient de ce que fut la défaillance des intellectuels
allemands en 1933 – ces intellectuels qui mettaient au service d’un « ne
pas penser » les constructions les plus artificieuses, les plus fallacieuses, et
qui l’ont décidée, comme elle l’a dit, à se détourner pour toujours des
intellectuels, dont elle savait qu’elle n’avait rien à apprendre.
Le travail de H. Arendt ne serait pas justement apprécié si l’on ne
saisissait pas cette exigence ainsi que celle aussi de lui rester fidèle.
H. Arendt a bien été une théoricienne et même une philosophe ; mais ce
n’est pas par hasard qu’elle s’est toujours défendue de cette dénomination,
car on trouve dans son œuvre une tension constante entre son désir
d’élaborer une théorie et sa volonté d’être disponible devant l’événement.
De la même manière, sa critique de l’histoire des historiens s’éclaire par
son souci de ne pas dissoudre le nouveau dans un continuum temporel de
telle sorte qu’il paraîtrait n’être, a posteriori, que la conséquence d’un
développement contenue dans ses prémices.


H. Arendt n’a eu de cesse d’opposer la tâche de comprendre à la
grande théorie qui, par une voie ou une autre, cherche toujours à ramener
le singulier sous le règne du principe, et aux explications de l’historien qui
consistent en l’enchaînement de relations causales.
Comprendre, pour H. Arendt 2, c’est d’abord faire fond sur une
compréhension précritique, sur le sens commun. Et, en effet, n’y a-t-il pas
dans le sens commun une discrimination spontanée entre la vérité et le
mensonge, entre le bien et le mal, entre la tyrannie et la liberté, de telle
sorte que s’appuyer sur cette compréhension non critique, c’est déjà se
frayer une voie vers ce qui porte un défi à la pensée ? Mais il est vrai que,
dans cette précompréhension, l’inconnu ne se fait encore qu’entrevoir.
C’est ainsi, dit H. Arendt, que le sens commun traite le totalitarisme
comme une tyrannie, alors que bien sûr, il s’agit de tout autre chose ; il ne
s’agit pas d’un nouvel art du mensonge ou d’un nouveau mode du mal qui
serait déjà identifié.
Mais, comprendre, c’est, en outre, pour H. Arendt, accueillir le temps
dans lequel nous sommes. C’est non pas se résigner à ce qui advient, mais
tenter de se réconcilier avec le temps, et, finalement, c’est se comprendre
soi-même, c’est-à-dire chercher dans le monde même que nous habitons
comment une chose telle que le totalitarisme a pu naître, puisque, après
tout, il n’est pas né de rien, puisque, après tout, il a surgi de cette culture
qui nous était familière.
Ma conviction est – à la lumière de cette phrase : « la pensée naît de
l’expérience des événements de notre vie et doit leur demeurer liée » –
que, pour sa plus grande part, l’œuvre de H. Arendt fut liée à son
expérience et à son interprétation du phénomène totalitaire. Bien qu’elle
n’ait pas rendu explicite l’articulation de sa conception de la politique et
de l’histoire avec l’analyse du phénomène totalitaire (on pourrait dire
aussi celle de sa conception de la métaphysique, et, plus généralement, de
la condition humaine avec cette analyse), une telle articulation est à mes
yeux rigoureuse et je voudrais tout d’abord la mettre en lumière.


En premier lieu, le totalitarisme est ce régime, semble-t-il, où tout se
présente comme politique : le juridique, l’économique, le scientifique, le
pédagogique.
Nous observons que le parti pénètre dans chaque domaine et diffuse
ses consignes. En second lieu, le totalitarisme apparaît comme ce régime
où toutes choses deviennent publiques. En troisième lieu, ce qui interdit
de le confondre avec une vulgaire tyrannie, c’est qu’on ne saurait le traiter
comme un type de gouvernement arbitraire dans la mesure où il se réfère
à une loi, à l’idée même d’une loi absolue qui ne doit rien à
l’interprétation des hommes, ici et maintenant : la loi de l’Histoire dans le
totalitarisme de type communiste ; la loi de la Vie dans le totalitarisme de
type nazi. Dans ce régime, il semble encore que l’action soit la valeur
dominante, puisque le peuple doit être mobilisé et toujours en
mouvement autour de tâches d’intérêt général. C’est aussi un régime dans
lequel règne le discours. Enfin, c’est un régime qui se présente comme
révolutionnaire, un régime qui fait table rase du passé et qui s’adonne à la
création de l’« homme nouveau ».
Or, cette pleine affirmation de la politique porte à son envers une
négation. Ce n’est pas seulement que nous puissions découvrir que l’idéal
de la maîtrise de la société se traduit, en fait, par une domination totale,
qu’il s’exerce là une puissance délivrée de toute référence éthique ou
religieuse, qui ne connaît pas de limites au possible, de sorte que la
fameuse création de l’« homme nouveau » se transforme en un attentat
contre ce qui a toujours fait la dignité de la condition humaine. Ce n’est
pas seulement que la loi, érigée fantastiquement au-dessus des hommes,
ait pour effet dans la réalité de supprimer toute validité des lois positives,
toute garantie juridique. Ce n’est pas seulement que la mystique de
l’« Un », d’une sorte de corps collectif, conduise, en fait, à l’extermination
de l’ennemi de l’intérieur. Si nous nous en tenions là, nous ne
dépasserions pas le constat. Mais sous l’apparence, nous devons découvrir
qu’il ne s’agit nullement de la politique, ni de la vie publique, ni de la loi,
ni de l’action, ni de la parole, ni de la révolution conçue comme
commencement.
Nous devons plutôt reconnaître que ces références ont été détruites
pour que puisse s’accomplir le projet de la domination totale.
Comment, en effet, pourrait-on s’arrêter à l’idée que la politique
envahit tout ? S’il n’existe pas de frontière entre la politique et ce qui est
non politique, la politique elle-même disparaît, car elle a toujours
impliqué un rapport défini entre les hommes, régi par l’exigence de
répondre à des questions qui mettent en jeu le sort commun.
Il n’y a politique que là où se manifeste une différence entre un espace
où les hommes se reconnaissent les uns et les autres comme citoyens, se
situant ensemble dans les horizons d’un monde commun, et la vie sociale
proprement dite où ils font seulement l’épreuve de leur dépendance
réciproque, cela sous l’effet de la division du travail et de la nécessité de
satisfaire à leurs besoins. Autant dire que l’apparente expansion de la
sphère publique ou, ce qui revient au même, la tendance à engloutir le
privé dans le public – comme il est souvent dit – est également trompeuse.
La vérité est que là où s’efface la distinction du public et du privé, c’est
aussi bien le domaine public que le domaine privé qui disparaissent. Ce
qui surgit, en revanche, c’est quelque chose que l’on pourrait appeler le
« social » comme vaste organisation, réseau de multiples rapports de
dépendance, dont le fonctionnement est commandé par un appareil
dominant.


On veut croire que, dans le totalitarisme, la loi s’affirme au-dessus des
hommes ; en un sens, ce phénomène témoigne bien de l’impossibilité de le
confondre avec quelque type que ce soit de tyrannie, mais il n’en est pas
moins sûr que l’idée même de la Loi est détruite, et non pas seulement
violée, comme c’est le cas, précisément, dans les limites d’un pouvoir
arbitraire. En effet, quand la Loi est censée se matérialiser dans le supposé
mouvement de l’histoire, ou dans le mouvement de la vie, la notion d’une
transcendance de la Loi se perd, et les critères du permis et de l’interdit
sont alors effacés ; rien ne s’oppose à la technique de l’organisation et de
la domination. La même raison fait encore que l’idéal de l’action dont on
parle si souvent, qui se soutient constamment, d’ailleurs, des appels à
l’activisme des militants, est un leurre, comme est également un leurre
l’idéal de la parole efficace qui diffuse dans la société entière la
connaissance de ses fins dernières et de ses buts prochains.
Ce qu’on appelle « action » n’est pas « action » quand il n’y a pas
d’acteurs. C’est-à-dire quand il n’y a pas d’initiatives qui se confrontent à
des situations inédites, mais seulement une décision du chef qui se donne
elle-même comme l’effet du mouvement de l’histoire ou de la vie, qui
récuse la contingence et ne requiert des autres que des comportements
conformes aux normes et aux consignes.
De même, ce qu’on appelle « parole » n’est pas parole dès lors que la
parole ne circule plus, que toute trace de dialogue disparaît, qu’un seul, le
Maître, détient le pouvoir de dire, tandis que tous sont réduits à la
fonction d’entendre et de transmettre.
La même raison fait aussi que, sous le couvert de la révolution
nationale-socialiste ou communiste, l’idée même de révolution s’est
évanouie, car elle impliquait l’irruption du grand nombre sur la scène
publique, ou plutôt l’instauration même de cette scène, en conséquence
d’une effervescence qui mettait les hommes au contact les uns des autres,
en les faisant sortir de leur univers privé, en mobilisant leurs initiatives,
en instituant un débat commun. Ce à quoi s’ajoute que ce n’est pas la
faculté de commencer, propre aux révolutions, qui se laisse distinguer dans
le totalitarisme, mais à l’inverse le triomphe d’une idéologie qui contient
la réponse à toute question, toute question qui surgirait des événements ;
c’est le triomphe d’une machine intellectuelle qui produit les
conséquences à partir des principes, comme si la pensée se trouvait
déconnectée de l’expérience du réel.
Cette lecture du totalitarisme par H. Arendt, dans sa double version
nazie et stalinienne, commande l’élaboration ultérieure de sa théorie de la
politique. Elle conçoit la politique à la faveur d’un retournement de
l’image du totalitarisme, mouvement qui l’induit à chercher non le modèle
– ce serait trahir son intention que d’employer ce terme – mais la
référence de la politique dans certains moments privilégiés où se
déchiffrent au mieux ses traits ; le moment de la cité grecque dans
l’Antiquité, et, dans les Temps modernes, le moment de la Révolution
américaine et celui de la Révolution française. Il serait peut-être possible
d’y ajouter le moment des conseils ouvriers en Russie en 1917, et des
conseils ouvriers en Hongrie en 1956.
Dans le cas de la Grèce, le cas le plus pur, on voit, selon Arendt,
s’aménager un « espace », surgir un espace, où, à distance de leurs affaires
privées propres à l’enceinte de l’oikos – l’unité de production domestique
dans laquelle règnent les contraintes de la division du travail et des
rapports entre dominants et dominés – les hommes se reconnaissent
comme égaux, discutent et décident en commun. Dans cet espace, ils
peuvent rivaliser et chercher, comme dit H. Arendt, par les « belles
paroles » et par les « exploits », à imprimer leur image dans la vision et la
mémoire publiques.
Le pouvoir s’exerce là dans un rapport entre les hommes qui est un
échange de paroles, en vue de décisions qui les concernent tous.
L’existence même de cet espace est la condition d’apparition d’un « monde
commun », d’un monde qui n’est pas un, mais se donne comme le même,
parce qu’il se trouve offert à la multiplicité des perspectives. Un monde
proprement humain, que ni la simple perception ni le simple travail ne
suffisent à établir, tant il est sûr, toujours selon H. Arendt, que le simple
usage de la vie ne saurait faire naître par-delà tous les besoins à satisfaire
et les contraintes qu’ils imposent, ce tout autre besoin, mais il faudrait
changer le terme, ce désir d’un monde qui ici-bas transcende la contingence
des institutions.
On ne saurait trop insister sur l’idée que c’est de participer à cet
espace politique, d’accéder à la visibilité sur une scène publique que les
hommes se définissent, s’appréhendent les uns les autres comme égaux.
Ou, pourrait-on aussi bien dire, c’est de s’appréhender comme égaux qu’ils
accèdent à cette scène. Il y a ainsi le plus étroit rapport, selon H. Arendt,
entre l’égalité et la visibilité. Pour chacun, apparaître sous les yeux des
autres, dans cet espace, tandis que les autres apparaissent sous ses yeux,
telle est la possibilité, voire la réalité même de l’égalité. Là où un pouvoir
se circonscrit dans un organe ou dans un individu, il se soustrait au regard
de tous. L’inégalité et l’invisibilité vont de pair.
Voilà à soi seul qui ferait déjà comprendre que, pour H. Arendt,
l’égalité n’est pas une fin en soi. Elle n’est pas, par exemple, la découverte
que les hommes feraient à un moment de l’histoire qu’ils sont égaux par
naissance ; elle est une invention : l’effet ou simplement le signe de ce
mouvement qui élève les hommes au-dessus de la vie et les ouvre au
monde commun.


Cette brève évocation de la politique grecque nous permettra de
mettre en évidence les oppositions qui gouvernent toutes les analyses de
Hannah Arendt. L’opposition entre l’action et le travail ou l’œuvre (labor
ou work) qui fait l’objet principal de son livre Human Condition.
L’opposition entre l’ordre du public et l’ordre du privé ; entre l’ordre de la
politique et l’ordre de la vie sociale ; l’opposition entre le pouvoir et la
violence, entre l’unité et la pluralité ; ou encore l’opposition entre la vie
contemplative et la vie active.
Considérant cette dernière opposition, Hannah Arendt juge – ce
jugement est précisément à la racine de son refus de se nommer elle-
même « philosophe » – que la philosophie a trouvé son origine avec Platon
dans la méconnaissance ou la dénégation de la politique. La liberté qui
s’était trouvée dans l’action, au cœur de la cité démocratique, dans le
débat, dans la manifestation, a été rejetée par la philosophie, transférée à
la pensée qui se séparait du monde d’ici-bas, lequel était visé comme
règne de la confusion. Pour H. Arendt, la distinction entre le sacré et le
profane, ou bien entre l’univers enchanté de la politique et la vie
prosaïque, régie par les contraintes naturelles, cette distinction qui mettait
le sacré ou l’enchantement dans le visible, dans le surgissement de
l’espace public, a changé de sens avec la philosophie car, pour celle-ci,
c’est l’invisible (cet invisible autrefois attaché aux occupations privées) qui
se trouve investi de la noblesse propre à l’intériorité, tandis que la
déchéance frappe l’activité politique.
Telle serait, pour H. Arendt, la force de cette tradition, inaugurée par
Platon, qu’on en retrouverait les effets jusque chez Marx qui ne tend à
restaurer l’activité politique qu’en voulant réaliser la philosophie, c’est-à-
dire projeter dans l’histoire et dans la société empiriques l’idée d’une
logique et d’une vérité qui proviennent précisément de l’oubli de ce que
fut l’action.
On peut se demander de quelle manière cette idée de la politique
s’articule chez H. Arendt avec une lecture de l’histoire moderne. Les
Temps modernes – expression vague, mais l’imprécision est imputable à
H. Arendt elle-même – sont, à l’entendre, le théâtre d’un changement
considérable. Dans l’Antiquité, au temps de la polis, la société n’existait
pas ; ce monde était partagé entre les affaires de la cité et les affaires de
l’oikos ; le trait distinctif, en revanche, de la modernité, tient à
l’avènement du social.
En d’autres termes, sous l’effet de la croissance, de la technique et de
la division du travail, et sous l’effet aussi de l’essor de la science moderne
– dont le projet est la domination de la nature – s’institue un réseau
général de dépendance. Ce réseau tient ensemble les individus, les
activités et les besoins, et implique des tâches d’organisation de plus en
plus complexes ; il induit des rapports de domination à l’échelle nouvelle
de la nation.
L’expansion du social, la dégradation de la politique, ce processus se
trouve à un moment interrompu – alors, il est vrai, qu’il n’en est qu’à sa
première phase – par la Révolution américaine et par la Révolution
française, mais l’une et l’autre demeurent sans effets durables. H. Arendt
note même que cette dernière fut presque aussitôt pervertie par
l’avènement de la « question sociale ».
Le malheur, dit-elle en substance, c’est qu’on a été contraint de
confondre l’égalité politique avec l’égalité sociale ; confusion tragique, car
l’égalité ne peut être que politique ; confusion qui s’est d’ailleurs traduite
philosophiquement par l’idée insensée que les individus sont égaux par
naissance, par la chimère des droits de l’homme. Il faut signaler que, pour
H. Arendt comme pour Burke, ne sont réels que les droits des citoyens et
que les droits de l’homme sont une fiction.
Si l’on jette un regard sur le développement des sociétés au XIXe et au
e
XX siècle, apparaît alors le rôle grandissant de l’État comme organe chargé
de la gestion du social. Tandis que la politique perd toujours davantage
son statut propre, tandis que s’effondre l’espace public, du même coup se
défait l’espace privé. A leur place, surgit, d’une part, l’organisation sociale
et, à l’autre pôle, le petit monde de l’individu, ce que H. Arendt appelle le
monde de l’intimité : ce dernier devient un trompe-l’œil soumis à la
standardisation des mœurs et des comportements.

C’est ici qu’il faut revenir aux origines du totalitarisme : ce phénomène
dont H. Arendt dit qu’il est sans précédent historique et qu’il a ruiné les
catégories de la tradition occidentale. Si elle se refuse énergiquement à lui
assigner des causes, elle décrit bien son émergence depuis les sociétés
modernes, et cela en de tels termes qu’elle ne laisse pas de doute sur sa
raison d’être.
Le totalitarisme, à lire H. Arendt, naît d’une société dépolitisée dans
laquelle l’indifférence aux affaires publiques, l’atomisation,
l’individualisme, le déchaînement de la compétition ne trouvent plus de
limites. Hannah Arendt ne craint pas d’écrire, quoiqu’elle reconnaisse,
d’autre part, que l’individualisme bourgeois a créé un obstacle à
l’accaparement du pouvoir par un homme fort : « En ce sens, la
philosophie politique de la bourgeoisie avait toujours été totalitaire » ;
celle-ci avait toujours cru à une identité de la politique, de l’économique,
et de la société au sein de laquelle les institutions politiques n’étaient que
la façade des intérêts privés.
Elle ne craint pas non plus d’écrire : « Le philistin qui fait retraite dans
sa vie privée, qui se consacre exclusivement à sa famille et à son
avancement, tel fut le dernier produit déjà dégénéré de la croyance
bourgeoise au primat de l’intérêt privé. Le philistin est un bourgeois coupé
de sa propre classe, un individu atomisé, produit de l’effondrement de la
classe bourgeoise. L’homme de la masse qu’Himmler organisa pour lui
faire commettre les crimes massifs les plus monstrueux de l’histoire
ressemblait aux philistins plutôt qu’à l’homme de la populace. Il n’était
autre que le bourgeois qui, dans les décombres de son univers, se souciait
avant tout de sa sécurité personnelle, qui était prêt à tout sacrifier :
croyance, honneur, dignité, à la moindre provocation. » Sans doute
H. Arendt se refuse à établir une continuité entre démocratie bourgeoise
et totalitarisme, mais la raison en est qu’elle découvre dans les crises qui
ont suivi la guerre (la Première Guerre mondiale) un accident décisif,
l’effondrement du système de classes et la libération des masses, de ses
cadres sociaux, devenus traditionnels ; c’est-à-dire d’hommes, à la lettre,
désintéressés, puisqu’ils n’ont plus d’intérêts à défendre, et sont en ce sens
prêts à tout, y compris à la mort.


Cette interprétation d’Hannah Arendt appellerait de nombreuses
réflexions.
La première concerne l’opposition tranchée établie entre ce qui est de
l’ordre du politique et ce qui est de l’ordre du social, et l’opposition qui lui
est associée entre l’égalité politique et l’inégalité sociale.
A supposer qu’on puisse parler de « l’invention de la politique » en
Grèce, selon l’expression de Moses Finley 3, qui constitue le titre français
de son dernier livre tout récemment publié, il vaudrait la peine de se
demander dans quelles circonstances, sous l’effet de quels conflits, qui ne
pouvaient être que sociaux, et en vue de quelles fins, qui ne pouvaient
être que militaires, des sociétés hautement différenciées et hiérarchisées
en sont venues à admettre des paysans, des boutiquiers et des artisans
dans les assemblées où se décidaient les affaires publiques.
Il conviendrait de se demander encore comment, sous le couvert de
l’égalité politique, se prenaient effectivement les décisions, et par quels
moyens certains hommes réussissaient à exercer une autorité durable sur
telle ou telle partie du peuple. Dernière question que ne soulève jamais
H. Arendt, convaincue qu’elle est, d’une part, que la persuasion s’exerçait
exclusivement par la parole, et, d’autre part, ce qui n’est pas moins naïf,
que l’échange de paroles est en soi égalitaire – qu’il peut ne pas véhiculer
une inégalité de pouvoirs. Pour en venir à son interprétation de la
Révolution française, il est difficile de voir comment elle peut distinguer
l’égalité politique de la lutte qui fut menée contre la hiérarchie de l’Ancien
Régime, lutte qui s’inscrivait, comme l’a expliqué Tocqueville, dans le
processus de l’« égalité des conditions », laquelle ne se confond certes pas
avec l’égalité économique, mais comme Tocqueville aussi l’a montré, qui
ne pouvait qu’avoir des effets à la fois d’ordre social et d’ordre politique.
Car c’était à la fois de la liberté qu’il s’agissait et aussi de la
reconnaissance du semblable par le semblable dans la société.
En ce qui concerne la critique arendtienne du concept de droits de
l’homme, qui lui paraît dériver de la fiction d’une nature de l’homme, il
est difficile de voir sur quels fondements philosophiques on pourrait
établir que la reconnaissance mutuelle des hommes comme des
semblables doive s’arrêter aux frontières de la cité. On ne voit pas, en
particulier, ce qui pourrait justifier alors la condamnation, par nous, d’un
régime totalitaire, sinon le fait brut, et comme accidentel, que ses
conquêtes mettent en péril notre propre société.
H. Arendt trouve dans le projet de domination totale une volonté
d’explorer les « limites du possible » qui révèle cette ultime possibilité de
changer la nature même de l’homme. Sans m’arrêter à la contradiction
purement formelle qu’il y aurait à nier l’idée d’une nature humaine et à
supposer qu’on puisse la changer, il m’importe de souligner que si nous ne
tenons pas les distinctions : vérité/mensonge, bien/mal, juste/injuste, ou
encore réel/imaginaire pour constitutives de la pensée politique, ou de la
pensée en général, nous en venons à accréditer l’hypothèse que le
totalitarisme n’a d’autres obstacles que la puissance de fait de ses
adversaires et qu’il échappe, en tant que tel, à toute contradiction interne.
La formule de H. Arendt : « Le pouvoir de l’homme est si grand qu’il
peut être ce qu’il veut être » relève de l’historicisme ou de ce que Léo
Strauss appelle le nihilisme que H. Arendt combat d’autre part.
Remarquons, enfin, que la manière dont elle définit la politique nous
met en face d’une alternative radicale. La politique, en quelque sorte,
existe ou n’existe pas ; son surgissement ici et là est inexplicable ; il est le
signe d’un commencement radical ; et, de plus, la politique ne surgit ici et
là que pour disparaître sans laisser de traces. Par exemple, parlant de la
Résistance, dans sa préface à Between Past and Future, comme d’un
« trésor perdu », expression qu’elle emprunte à René Char, elle précise :
« Les hommes de la résistance européenne n’étaient ni les premiers ni
les derniers à perdre leur trésor. L’histoire des révolutions, de l’été 1776 à
Philadelphie et de l’été 1789 à Paris, à l’automne 1956 à Budapest, ce qui
signifie politiquement l’histoire la plus intime de l’âge moderne, pourrait
être racontée sous la forme d’une parabole, comme la légende d’un trésor
sans âge qui, dans les circonstances les plus diverses, apparaît
brusquement, à l’improviste, et disparaît de nouveau dans d’autres
conditions mystérieuses, comme s’il était une fée Morgane. »


Dans le style de pensée, il semble qu’on retrouve quelque chose de
l’inspiration de quelques grands penseurs contemporains. Pour Léo
Strauss, le régime conforme à la nature – ce régime conçu par Platon – ne
devrait-il jamais exister, cela ne le discréditerait en rien. Pour Heidegger,
dans un souci différent, plus l’occultation de l’Être s’étend, plus le danger
s’accroît et plus nous sommes en mesure d’entendre, avec une nouvelle
acuité, la question de l’Être. Quant à Arendt, elle suggère que la politique,
telle qu’elle l’entend, ne s’incarnerait-elle plus dans le réel, elle n’en serait
pas moins la politique, et, d’un autre côté, elle laisse supposer, en
consonance avec la pensée de Heidegger, que plus l’ombre du
totalitarisme s’étend, mieux nous sommes en mesure d’en déchiffrer les
traits.
Or, ces trois penseurs si éloignés l’un de l’autre se rencontrent dans le
même procès de la modernité. Du point de vue politique, le procès de la
modernité est le procès de la démocratie.
Ce qui paraît troublant, chez Hannah Arendt, et le signe d’une
défaillance, c’est que, faisant à bon droit la critique du capitalisme et de
l’individualisme bourgeois, elle ne s’intéresse jamais à la démocratie
comme telle, la démocratie moderne. Serait-ce parce qu’il s’agit d’une
démocratie représentative, et que la notion de représentation lui est
étrangère ou même qu’elle lui répugne ? Toujours est-il que s’il y eut un
trait qui unit le totalitarisme nazi et le totalitarisme de type stalinien, ce
fut la haine de la démocratie. Elle ne veut rien en savoir. H. Arendt, si
attachée à la restauration du pluriel – contre l’Un –, n’observe pas que la
fantastique tentative de faire de la société un corps uni, soudé à sa tête –
le Führer, le guide suprême –, cette fantastique tentative procède du
renversement du régime qui s’est édifié en distinguant le pôle du pouvoir
du pôle de la loi et du pôle du savoir, et en acceptant la division sociale, le
conflit, en acceptant l’hétérogénéité des mœurs et des opinions, et,
précisément, en tenant à distance, comme aucun régime ne l’avait fait
auparavant, le fantasme d’une société organique 4.

1. Conférence faite au centre Rachi et publiée dans Cahiers du Forum pour l’indépendance et
la paix, 5, mars 1985.
2. Voir son entretien avec Gunther Gauss, Esprit, juin 1985.
3. M. Finley, L’Invention de la politique, Paris, Flammarion, 1985.
4. Sur H. Arendt, voir également : Claude Lefort, « Hannah Arendt et le totalitarisme », in
L’Allemagne nazie et le génocide juif, colloque de l’École des Hautes Études en sciences
sociales, Paris, Hautes Études-Gallimard-Le Seuil, 1985, p. 517-535 (NdE).
DEUXIÈME PARTIE

SUR LA RÉVOLUTION
1
La Terreur révolutionnaire
Un discours de Robespierre 2
Examinons un discours de Robespierre : par exemple, celui du 11
germinal an II (31 mars 1794). A vrai dire, nous ne le choisissons pas au
hasard. Les circonstances sont exceptionnelles ; ce jour-là, il s’en fallut de
peu, semble-t-il, que la Convention ne désavouât un coup de force
perpétré par le Comité de salut public et ne rendît possible un revirement
de la politique révolutionnaire. De peu ? D’une intervention de
Robespierre précisément. Rappelons brièvement les faits : Danton a été
arrêté au cours de la nuit précédente ; en même temps que lui, Camille
Desmoulins, Lacroix et Philippeau. Sans doute, les grandes épurations se
sont-elles succédé à un rythme accéléré depuis moins d’un an : on a vu
tomber les chefs de la Gironde, les Enragés, les hébertistes, les anciens
dirigeants de la Commune de Paris. Cependant, quelle que fût la
personnalité des victimes, aucune n’avait bénéficié du prestige de Danton.
Nul n’avait su, comme lui, incarner l’esprit de la Révolution ; et nul ne
pouvait, à l’égal de Camille, revendiquer la paternité de la République.
Cette fois, Robespierre et les Comités frappent au plus près d’eux-mêmes.
L’offensive lancée contre ce qui est nommé la faction des Indulgents s’était
certes annoncée, notamment aux Jacobins, mais la nouvelle des
arrestations, décidées à l’insu de la Convention, n’en paraissait pas moins
extraordinaire : le coup de force était aussi un coup de théâtre ; il
fournissait le signe d’un paroxysme de la Terreur.
Le fait est – notons-le au passage – que l’élimination de Danton et de
ses amis est apparue avec le recul du temps comme un tournant dans le
cours de la Révolution. Peut-être a-t-elle, comme on l’a dit parfois,
annoncé la chute de Robespierre. A coup sûr, elle lui a permis dans la
période suivante d’imposer des mesures terroristes sans précédent ;
l’événement de Germinal, en terrassant les opposants, a rendu possible la
création du Bureau de police générale, puis, quelque deux mois plus tard,
le décret du 22 Prairial et la réorganisation de la justice révolutionnaire.
Toutefois, ce n’est pas tant en raison des circonstances, du moment et
de sa portée que le discours de Robespierre retient notre attention. Il se
distingue par son style, par son ton, par sa composition – par la stratégie
qu’on perçoit sous les effets de la rhétorique. Robespierre ne s’emploie pas
à démontrer la culpabilité de Danton et de ses amis : pas un mot en ce
sens ; ni davantage à convaincre l’Assemblée de la nécessité de maintenir
la Terreur : ce mot même n’est pas prononcé, sinon une fois pour évoquer
la peur que ses adversaires souhaiteraient lui inspirer. Son art consiste à
déplacer l’objet du débat ; il attire ses interlocuteurs dans les rêts d’une
argumentation qu’ils doivent reconnaître comme la leur. A la fois, il
s’impose comme le maître et efface la place du maître. Enfin, les artifices
de la parole sont multipliés pour aboutir à l’annulation de toute parole : la
vérité révolutionnaire dont il se fait l’organe frappe d’un interdit le débat
lui-même. En bref, le discours de Robespierre ne fait pas de la Terreur son
objet ; il l’exerce ; il figure un grand moment de la Terreur en acte, il la
parle.

Le 11 germinal, donc, la séance de la Convention s’ouvre suivant la
procédure ordinaire, mais pleine de la rumeur des arrestations de la nuit.
Les membres des Comités ne sont pas encore arrivés. Le représentant
Legendre demande aussitôt la parole. Il se déclare bouleversé, affirme que
Danton est aussi pur que lui-même et lance un appel : « L’homme qui en
septembre 1792 sauva la France par son énergie mérite d’être entendu et
doit avoir la faculté de s’expliquer lorsqu’on l’accuse d’avoir trahi la
Patrie. » Ce faisant, il exprime sans nul doute le sentiment d’une
importante partie de l’Assemblée : comment refuser à l’un des plus
illustres de ses membres le droit de se défendre devant elle ? La discussion
est déjà engagée lorsque paraît Robespierre, en avance sur ses collègues
des Comités, pressé de connaître, peut-on supposer, les réactions de
l’Assemblée. Il monte à la tribune et ses premiers mots sont pour déceler,
sous l’apparence des premiers arguments de Legendre, leur mobile caché :
« A ce trouble, depuis longtemps inconnu, qui règne dans cette Assemblée,
aux agitations qu’ont produites les premières paroles de celui qui a parlé
avant le dernier opinant, il est aisé de s’apercevoir, en effet, qu’il s’agit
d’un grand intérêt ; qu’il s’agit de savoir si quelques hommes aujourd’hui
doivent l’emporter sur la patrie. » L’objet du débat est ainsi aussitôt
déplacé. Mieux : l’orateur ignore son objet manifeste pour inviter à
découvrir son enjeu. Mais il ne se contente pas de dénoncer le projet des
partisans de Danton, il émet un soupçon qui frappe l’Assemblée entière :
« Quel est donc ce changement qui paraît se manifester dans les principes
des membres de cette assemblée, de ceux surtout qui siègent dans un côté
qui s’honore d’avoir été l’asile des plus intrépides défenseurs de la
liberté ? »
Sur quoi portait la discussion ? Sur le droit des membres de la
Convention mis en arrestation sans son consentement de justifier leur
conduite devant leurs pairs. Implicitement, elle portait sur les garanties
accordées aux représentants du peuple. Robespierre se garde de
condamner le principe de ces garanties ; il n’évoque même pas les limites
auxquelles se heurterait la liberté dans les temps de révolution ; à la
faveur d’une allusion à la Montagne, il célèbre l’asile de la liberté, mais,
tirant argument du fait que fut récemment refusé à Bazire, à Chabot et à
Fabre d’Églantine un droit que Danton aujourd’hui accusé – ses
interlocuteurs ne peuvent l’avoir oublié – réclamait pour eux, il s’étonne
de l’abandon d’un principe. Cet argument resterait faible, s’il ne faisait que
mettre en évidence l’instabilité de l’Assemblée ; d’autant plus faible
qu’aucune décision passée n’est censée enchaîner une assemblée
souveraine et que, en matière de principe, l’inviolabilité des députés ne
souffre pas la contestation. Aussi bien n’est-ce pas sur le fait du
revirement de la Convention que Robespierre fait peser sa question : il
interroge ses raisons ; il demande pourquoi ce qui fut refusé à certains
serait accordé à d’autres. Ce pourquoi est l’instrument du soupçon. Et la
réponse se donne avec la question : « … Il s’agit de savoir si l’intérêt de
quelques hypocrites ambitieux doit l’emporter sur l’intérêt du peuple
français. » Ainsi, sans se presser de désigner Danton et ses amis,
Robespierre signale à l’Assemblée qu’elle est en train de faire un sort
particulier à des individus…
Ces individus, il est vrai, sont qualifiés d’hypocrites ambitieux ;
l’orateur demande encore « si nous n’avons fait tant de sacrifices
héroïques au nombre desquels il faut compter des actes d’une sévérité
douloureuse […] que pour retourner sous le joug de quelques intrigants
qui prétendaient dominer ». Forte formule qui risque d’étonner. Aussi
bien, devinant ce que chacun pense au moment même où il parle, il écarte
l’idée des services rendus à la République par les accusés, de ces services
précisément que Danton et Camille ne manqueraient pas d’énumérer avec
éloquence devant l’Assemblée s’ils en avaient l’opportunité. « Que
m’importent à moi les beaux discours – lance Robespierre, comme s’il les
avait écoutés –, les éloges qu’on se donne à soi-même et à ses amis. Une
trop longue et trop pénible expérience nous a appris ce que nous devions
faire de semblables formules oratoires. On ne demande plus ce qu’un
homme et ses amis se vantent d’avoir fait dans telle époque, dans telle
circonstance particulière de la Révolution ; on demande ce qu’ils ont fait
dans tout le cours de leur carrière politique. » En clair, sans accorder
même à ses adversaires le mérite réel de leurs services passés, puisqu’il
parle seulement de ceux qu’ils s’attribuent, il récuse le principe même des
preuves objectives du comportement révolutionnaire (anticipant ainsi
l’esprit de la loi de Prairial). Mais ce n’est que de biais qu’il touche à ses
adversaires. Car son propos n’est pas de discuter au fond du cas des
accusés : ce serait donner prise à des objections, des démentis, voire de
simples questions. Quel est ce propos ? Il veut rendre l’Assemblée sensible
à l’image qu’elle se fait de Danton, et à travers lui, de l’individu
exceptionnel ; à l’attraction qu’exerce le nom de Danton, un nom.
D’où son retour à l’intervention de Legendre, l’homme qui a ouvert le
débat : « Legendre paraît ignorer les noms de ceux qui sont arrêtés, toute
la Convention les sait. Son ami Lacroix est du nombre de ces détenus.
Pourquoi feint-il de l’ignorer ? Parce qu’il sait bien qu’on ne peut sans
impudeur défendre Lacroix. » L’allusion à l’immoralité de celui-ci
témoigne d’une ruse remarquable, car dans le moment où l’orateur
reproche à Legendre de faire silence sur le nom de Lacroix, lui-même tait
les autres noms, notamment celui de Camille. Du silence de Legendre, il
s’empare, pour dénoncer le privilège accordé à Danton. Legendre,
poursuit-il, « a parlé de Danton parce qu’il croit sans doute qu’à ce nom
est attaché un privilège, non, nous ne voulons pas de privilège ; non, nous
ne voulons point d’idoles ». La cible, mise en place au début du discours,
est à présent touchée au centre – et avec succès, semble-t-il, puisque le
compte rendu de séance mentionne les applaudissements de l’Assemblée.
A cette cible, il va revenir, un moment après, quand il demandera « quels
sont […] ces hommes qui sacrifient à des liaisons personnelles, à la
crainte, peut-être, les intérêts de la Patrie ? qui, au moment où l’égalité
triomphe, osent tenter de l’anéantir dans cette enceinte ? » (je souligne). La
première question : « savoir si quelques hommes aujourd’hui doivent
l’emporter sur la Patrie », ou encore : « savoir si l’intérêt de quelques
hypocrites ambitieux doit l’emporter sur l’intérêt du peuple français »,
demeurait encore trop liée à l’image de la personnalité des détenus ; elle
s’avère dépassée. La seconde question ne concerne plus qu’un principe
universel : l’égalité. L’accusation ne porte plus tant contre les dantonistes
que contre ceux qui cherchent à soustraire des individus à la loi
commune, en concentrant sur eux l’attention de la Convention. Mais
encore faut-il observer comment Robespierre s’assujettit les pensées de ses
auditeurs – des pensées qui, certes, ne sauraient s’exprimer, mais
pourraient mettre en échec son dessein. « Non, nous ne voulons point
d’idoles », a-t-il lancé ; or, si heureuse soit la formule et bien faite
apparemment pour plaire, elle a le défaut de suggérer que Danton serait
bel et bien une idole du peuple et, du même coup, de réveiller la crainte
de s’y attaquer, ou bien le défaut de lui restituer dans l’imagination du
public un prestige qu’aucun principe n’est assez fort pour effacer. Aussi
bien, ajoute-t-il : « nous verrons dans ce jour si la Convention saura briser
une prétendue idole pourrie depuis longtemps, ou si, dans sa chute, elle
écrasera la Convention et le peuple français » (je souligne). En trois mots,
il condense toute une argumentation. En substance : ne tolérez pas une
idole, vous qui ne devez que vénérer l’égalité ; d’ailleurs, ne vous laissez
pas prendre à la rumeur, Danton n’est pas adoré ; d’ailleurs, son image a
fait long feu, elle est pourrie. Certes, une telle argumentation ne se laisse
pas déployer ; les trois énoncés sont incompatibles ; mais, peu importe,
car la vertu du discours terroriste est précisément d’abolir une articulation
qui se prêterait à la contradiction et de simuler une conclusion qui ne
laisse plus de choix. En l’occurrence, il ne s’agit plus de décider si
l’Assemblée doit ou non abattre Danton : idole pourrie, Danton s’écroule
de lui-même. Ce qu’il s’agit seulement de savoir, c’est si la Convention
s’abîme dans sa chute ou l’abandonne pour se conserver. Fausse
alternative donc ; d’autant plus que la Convention n’est point devant une
situation nouvelle ; la chute de Danton, nous est-il dit à présent, n’est que
le dernier épisode d’une série de chutes qui ont emporté Brissot, Pétion,
Chabot, Hébert. Ce qu’on dit de lui, n’eût-on pu le dire d’eux : tous ont
« rempli la France du bruit fastueux de leur patriotisme trompeur ».
Robespierre, remarquons-le, s’abstient toujours de fournir la moindre
preuve de la culpabilité de Danton ; il use de la pratique en vogue de
l’amalgame en le comparant aux traîtres déjà abattus : « en quoi Danton
est-il supérieur à ses collègues ? Quel privilège aurait-il donc ? » Et cette
pratique, il la combine avec la défense de l’égalité : « en quoi est-il
supérieur à ses concitoyens ? » Voilà qui lui suffit. La personne de Danton
désormais ne sera plus évoquée.
La question se trouve alors une troisième fois déplacée. Ici, il faut sans
doute imaginer une pause, un bref suspens du souffle, un changement de
ton avant que le soupçon ne tombe sur l’Assemblée. Robespierre
apostrophe ses membres, ce qu’il n’avait pas encore fait : « Citoyens, c’est
ici le moment de dire la vérité. » L’interpellation est de nature à faire
tressaillir l’auditoire. Il a, dit-il d’abord, reconnu « un présage sinistre de
la ruine et de la décadence des principes » (un moment plus tard, il
demandera « quels sont ces hommes qui veulent anéantir l’égalité ») ;
mais voilà qui relève encore de son argument précédent. Plus neuf est ce
qu’il déclare ensuite : « On veut vous faire craindre les abus du pouvoir,
de ce pouvoir national que vous avez exercé et qui ne réside pas dans
quelques hommes seulement. Qu’avez-vous fait que vous n’ayez fait
librement, qui n’ait sauvé la République, qui n’ait été approuvé par la
France entière ? On veut nous faire craindre que le peuple périsse victime
des Comités qui ont obtenu la confiance publique, qui sont émanés de la
Convention nationale et qu’on veut en séparer, car tous ceux qui
défendent sa dignité sont voués à la calomnie. On craint que les détenus
ne soient opprimés ; on se défie donc de la justice nationale, des hommes
qui ont obtenu la confiance nationale ; on se défie de la Convention qui
leur a donné cette confiance, de l’opinion publique qui l’a sanctionnée. »
Sur le fond, le raisonnement semble clair. Résumons : la Convention se
confond avec la nation, et, ce qu’elle décide, elle le décide souverainement
en accord avec la volonté populaire ; les Comités se confondent avec la
Convention, dont ils ne sont que l’émanation ; pareillement, la justice
nationale procède de la Convention ; en conséquence, tout soupçon porté
contre les Comités et la justice atteint la Convention elle-même, tout
soupçon de cette nature est destiné à briser la Convention en la séparant
de ses propres organes. Bref, tout se déduit du principe d’une identité
entre le peuple, l’Assemblée, les Comités et la justice ; il interdit toute
question sur la légitimité et la pertinence des décisions prises. Mais non
moins remarquable, devons-nous observer, est l’opération de la parole.
Quelque chose se fait entendre qui n’est pas dit expressément, qui fait
surgir, sous la condamnation explicite de l’abominable soupçon porté
contre les Comités, d’un soupçon imputable à l’ennemi, un autre soupçon
plus grave encore, celui de l’orateur qui frappe la Convention. C’est par un
glissement du on au vous, du vous au nous, puis de nouveau au on, que
Robespierre fait peser une menace diffuse sur ses auditeurs. Il a
commencé par évoquer « ces hommes qui sacrifient à des liaisons
personnelles, à la crainte peut-être, les intérêts de la patrie » ; sans doute
ne sont-ils pas nommés, mais ils pourraient l’être. Le on pointe ensuite en
direction d’une volonté anonyme ; il s’agit d’une puissance qui veut faire
craindre, non d’individus mus par la crainte peut-être. Le on, du moins,
paraît encore étranger à ceux qu’interpelle Robespierre ; on vous
manipule, fait-il entendre. Et, comme pour apprivoiser ses interlocuteurs,
ce vous, il le convertit en nous. Lui-même s’inclut dans la cible de
l’ennemi : on veut vous faire craindre se change en on veut nous faire
craindre. Le nous condense alors les Comités et l’Assemblée qu’on veut
séparer. Cependant un imperceptible déplacement de la position du on
l’insinue dans la Convention elle-même ; on veut vous faire craindre se
change cette fois en on craint (que les détenus ne soient opprimés), on se
défie donc… L’ennemi n’est plus à l’extérieur suscitant la crainte, il est à
l’intérieur, sur les bancs de l’Assemblée, il est dans un entre-vous, parmi
ceux auxquels la parole s’adresse.
Impossible de s’y tromper, quand soudain Robespierre se délivre du
nous, pour lancer la foudre du je : « Je dis que quiconque tremble en ce
moment est coupable ; car jamais l’innocence ne redoute la surveillance
publique. » Ici le maître apparaît. Son œil embrasse l’ensemble des
députés. Certes, nul ne se trouve nommé ; c’est que quiconque n’occupe
pas une place définie ; il est ici ou là, ici et là ; le mot est en quête du
tremblement qui lui fait écho ; le mot ne fait qu’un avec le regard qui
détecte le tremblement. Et la peur ne fait qu’un avec la culpabilité ; elle ne
la trahit pas seulement : qui a peur est coupable.

Le maître apparaît, disions-nous, mais encore est-il vrai que cette
soudaine distance de soi aux autres, imprimée dans le je dis, est aussitôt
transférée de chacun à chacun. Car chacun voit l’autre et chacun est vu
par l’autre. Ainsi, ce qu’institue la parole de Robespierre, c’est l’épreuve de
s’entre-regarder – épreuve dans laquelle il s’agit de voir et de se donner à
voir du même mouvement du regard, d’ouvrir les yeux sur le voisin et de
ne pas baisser les yeux sous l’éclat de ses yeux. Ainsi, le quiconque que
profère le maître diffuse dans toute l’Assemblée la séparation entre qui a
peur et qui n’a pas peur – laquelle produit celle du coupable et de
l’innocent. De telle sorte que, lorsque Robespierre ajoute, dans le même
souffle : jamais l’innocence ne redoute la surveillance publique, il n’évoque
pas seulement la surveillance des Comités, mais cette surveillance de
chacun par tous, qui donne corps à tous, à l’Assemblée, qui signale le
grand œil de l’Assemblée, ou, mieux encore, l’œil du peuple avec lequel
vient à coïncider l’œil de Robespierre. Là est sa grande réussite : tandis
que l’Assemblée se ratatine sous son regard, ce regard se détache de sa
personne. Cependant, ne laissons pas échapper un artifice remarquable de
l’orateur. Au moment même où il vient d’assumer la position du maître,
où son œil s’est fait l’organe de la vision publique, il s’expose à son tour,
comme un individu parmi d’autres, aux yeux de ses collègues. « Un devoir
particulier », confie-t-il, lui a imposé de défendre les principes. En bref,
comme tout un chacun, il a été soumis soit à des manœuvres
d’intimidation, soit à des pressions amicales : « Et à moi aussi, on a voulu
inspirer des terreurs ; on a voulu me faire croire qu’en approchant
Danton, le danger pourrait arriver jusqu’à moi, on me l’a présenté comme
un homme auquel je devais m’accoler, comme un bouclier qui pourrait me
défendre, comme un rempart, qui, une fois renversé, me laisserait exposé
aux traits de mes ennemis. On m’a écrit, les amis de Danton m’ont fait
parvenir des lettres, m’ont obsédé de leurs discours. » Mieux encore, il
rappelle qu’il a été l’ami de Danton et autrefois de Pétion, et même qu’il
eut des liaisons avec Roland. Tel est en outre le signe de sa perspicacité
que nous relevions déjà : il devine les pensées de ses auditeurs. Nul doute,
en effet, que ceux-ci ne songent à ce que fut sa relation avec Danton et à
la vulnérabilité d’un pouvoir privé de ses plus proches soutiens. Et nul
doute que chacun ne soit habité par un trouble, une question : après
Danton, pourquoi pas moi ou pourquoi pas lui, qui aujourd’hui requiert sa
mort ?
Cependant, Robespierre n’appelle à présent le regard sur sa personne
que pour démontrer que, ce regard, il sait le soutenir sans peur. Ce n’est
nullement qu’il se prétende invulnérable. Non, il accepte l’hypothèse que
les dangers de Danton dussent devenir les siens ; simplement, il ne voit pas
là une « calamité publique ». Entendons qu’il s’agirait d’un accident
personnel, ce qui ne compte pas : « Que m’importent les dangers. Ma vie
est à la patrie ; mon cœur est exempt de crainte ; et si je mourais ce serait
sans reproche et sans ignominie. » En d’autres termes, si Robespierre n’a
pas peur, s’il peut poser son regard sur autrui et s’exposer à l’autre regard,
ce n’est pas parce qu’il se sent à l’abri du danger, parce qu’il n’admet pas
qu’on ose l’attaquer (ils n’oseront pas, répondait Danton avant son
arrestation à ses amis qui le mettaient en garde), il se plaît même à se
présenter comme une cible pour l’ennemi. Sa sérénité tient en ceci : il n’a
pas peur de la mort. L’autre ne l’effraie pas, parce que la mort ne l’effraie
pas, parce que sa vie ne lui appartient pas : elle est à la patrie. Les
applaudissements scandent cette déclaration, relate le compte rendu de
séance. Soit, mais probablement ne suffisent-ils pas à Robespierre,
probablement discerne-t-il le danger qu’il y aurait à prêter à l’accusation
de présomption, car il conclut cette confession en se reglissant dans le
sein du nous.
Précieuse inflexion du discours : « C’est ici sans doute qu’il nous faut
quelque courage et quelque grandeur d’âme [deux vertus, remarquons-le,
qu’il s’était gardé de revendiquer explicitement]. Les âmes vulgaires ou les
hommes coupables craignent toujours de voir tomber leurs semblables,
parce que, n’ayant plus devant eux une barrière de coupables, ils restent
plus exposés au jour de la vérité ; mais s’il existe des âmes vulgaires, il en
est d’héroïques dans cette Assemblée puisqu’elle dirige les destinées de la
terre, et qu’elle anéantit toutes les factions. » Un subtil appel au sublime
donc… Mais il faut, pour l’apprécier justement, garder en mémoire le
premier objet du débat ; le refus d’entendre Danton et ses amis contient la
dénégation furieuse du droit des individus – en l’occurrence,
représentants du peuple – de se faire reconnaître comme sujets. Qualifiés
de coupables, ils sont, en l’absence de toute preuve de leur culpabilité,
anéantis symboliquement avant de l’être réellement. Quel que soit le
talent de Robespierre, il ne saurait ainsi dissimuler que le héros
révolutionnaire tire son existence de la parole qui le nomme comme tel.
Ou, pour mieux dire, le pouvoir de la parole est lié au charme qu’elle
exerce, charme tel que, émise par l’orateur, elle semble plus que la parole
d’un homme : celle même du héros collectif, de l’Assemblée ou, par-delà
l’Assemblée, celle du peuple. Or, ce qui fait la force de ce pouvoir fait
aussi sa fragilité. Pour peu, en effet, que les auditeurs ne soient pas
entièrement enchantés, qu’ils ne le soient pas dans leur majorité, il
apparaît que rien de ce que dit Robespierre ne conjure la menace d’un
déferlement d’accusations dans l’avenir, d’une conversion des héros du
jour en coupables du lendemain… La conviction de l’Assemblée requerrait
une plénitude du présent. Certes, des précédents ont été invoqués ; mais
ils contribuaient à rendre le présent plus intense : la volonté de détruire
les ennemis se soutient de la représentation de la volonté qui a défait ceux
de la veille et de l’avant-veille, les hébertistes, les brissotins, etc. En
revanche, comment les hommes ne seraient-ils pas hantés par l’inconnue
de l’avenir ? De fait, nous le notions déjà, chacun peut se dire : après
Danton, pourquoi pas moi ?
Or, nul doute que Robespierre ne devine encore une fois les pensées
de ses auditeurs. Abandonnant le registre du sublime, il passe, en effet,
sans transition, au registre du trivial. Sans transition, disons-nous ; mais
nous lisons, n’entendons pas, ni ne voyons. Ne faut-il pas imaginer une
pause à nouveau, un changement du ton et du regard ? Il dit alors : « Le
nombre des coupables n’est pas si grand ; le patriotisme, la Convention
nationale ont su distinguer l’erreur du crime, et la faiblesse des
conspirations. On voit bien que l’opinion publique, que la Convention
nationale marchent droit au chef des partis et qu’elles ne frappent pas
sans discernement. » Et, pour renforcer l’effet de ces mots, il répète : « Il
n’est pas si nombreux le nombre des coupables ; j’en atteste l’unanimité,
la presque unanimité avec laquelle vous avez voté depuis plusieurs mois
pour les principes. » En somme, il rassure. Après avoir lancé : « Quiconque
tremble en ce moment est coupable », il écarte le couperet. Ne tremblez
pas tant, murmure-t-il, nous tolérons vos défaillances. Après avoir
condamné les âmes vulgaires, les hommes qui redoutent la mort de leurs
semblables parce qu’ils redoutent leur propre mort, il déclare
vulgairement : vous ne mourrez pas. Et encore cette promesse est-elle
secrètement assortie d’un avertissement, car, invoquant l’unanimité, ou
plutôt la presque unanimité des derniers mois, il laisse entendre que du
consensus du jour dépendra le nombre des hommes à abattre.
Après quoi, Robespierre peut se permettre de rappeler le scandale des
accusations portées contre les Comités et d’exalter leur action au service
de la représentation nationale, de les montrer en ce moment même
assurant son salut. La condition de ce salut est le silence. Et tel est ce
silence, apprenons-nous enfin, qu’il n’aurait jamais dû être troublé : « Au
reste, la discussion qui vient de s’engager est un danger pour la patrie ;
déjà elle est une atteinte coupable portée à la liberté ; car c’est avoir
outragé la liberté que d’avoir mis en question s’il fallait donner plus de
faveur à un citoyen qu’à un autre… » Comment mieux conclure ? La
discussion est en trop, la parole même de Robespierre est en trop, la
parole comme telle est coupable, la liberté requiert le mutisme.
Tout se passe comme si Robespierre substituait à son quiconque en ce
moment tremble est coupable un quiconque parle en ce moment est coupable.

En nous attachant à un discours de Robespierre, nous ne prétendions
pas découvrir dans ses limites la théorie de la Terreur. A cet égard,
d’autres discours, d’autres textes, soit de lui, soit de Marat, de Saint-Just,
de Billaud-Varenne ou de Barère fourniraient d’indispensables éléments.
Pas davantage ne nous laissions-nous guider par je ne sais quelle
conception du langage qui autoriserait à négliger l’histoire des conflits
économiques, sociaux et idéologiques. Enfin, nous ne voulions pas
concentrer dans la personne de Robespierre tous les traits du terrorisme.
Son art d’assujettir les membres d’une assemblée n’est efficace, nous ne
l’oublions pas, que parce que celle-ci s’y prête. Imaginons ces hommes :
certains peuvent redouter la popularité dont jouissent encore à cette
époque l’orateur et les Comités auprès des sections, craindre une épreuve
de force dont le dénouement concernerait par-delà le sort des dantonistes
celui de la Convention, voire de la Révolution ; bon nombre, assurément,
reculent devant l’idée de renverser le cours d’une politique qui fut la leur
et se voient prisonniers d’une logique à laquelle, quelle que soit l’énormité
de ses conséquences, ils ont souscrit jusqu’à présent. Robespierre, au
demeurant, s’est empressé de leur rappeler leurs décisions passées ; il a eu
beau jeu de s’étonner qu’on voulût revenir sur des dispositions
communément partagées. S’il eût été dangereux d’évoquer le rôle de
Danton et de Camille Desmoulins dans l’élimination des Girondins, des
Enragés et des hébertistes, ou bien celui des Girondins dans l’élimination
du Parti modéré, il aurait à bon droit observé que ni les uns ni les autres
ne s’embarrassèrent des formes de la justice. Le terrorisme, nous ne
l’imputons donc pas tout entier à Robespierre. Avec lui, d’autres,
nombreux, l’ont exercé avant d’en devenir les victimes. Et, par exemple,
quand il se glorifie d’avoir su dénoncer ses amis, il répète à peu près une
phrase de Camille, d’autant plus frappante que celui-ci l’écrivit à l’époque
où il menait campagne dans le Vieux Cordelier pour mettre un frein ou un
terme à la Terreur. Reste que l’intervention du 11 germinal, à la
différence de bien des faits, sujets à controverses interminables, permet de
surprendre certains mécanismes de l’opération terroriste, laquelle
convertit les principes universalistes de la liberté et de l’égalité en
principes de mort, fait surgir de la diffusion de la peur une volonté
collective, masque la position de pouvoir sous l’apparence de l’héroïsme
démocratique. Reste aussi que, dans cette opération, Robespierre se révèle
un virtuose de la Terreur. De telle sorte que paraît soudain vain le débat
cent fois relancé sur ses intentions – ce débat où l’on oppose à l’image de
l’apprenti tyran les signes de sa prudence ou de sa clémence. Même si ces
signes sont irréfutables, ils n’ont jamais la fonction de preuve, ne
permettent jamais de conclure dans un sens ou dans l’autre – qu’on les
impute soit au scrupule, soit au calcul. Si, par exemple, il a pu déclarer
aux Jacobins, alors qu’on discutait en juillet 92 de la déchéance du roi et
du transfert à la Législative du pouvoir exécutif : « Je ne vois dans cette
confusion des pouvoirs que le plus insupportable des despotismes. Que le
despote ait une tête ou qu’il en ait sept cents, c’est toujours le despotisme.
Je ne connais rien d’aussi effrayant qu’un pouvoir illimité remis à une
assemblée nombreuse et au-dessus des lois, fût-elle une assemblée de
sages » – cette déclaration n’enseigne rien sur ses convictions ni même sur
son évolution. On objectera, à bon droit, que l’assemblée dont il dénonçait
alors le despotisme eût été majoritairement aux mains de ses adversaires,
et qu’il redoutait l’extension de ses pouvoirs. Tel est notre avis. Mais, à
son tour, cette remarque convaincante n’est pas décisive, car nul propos,
fût-il éclairé par les circonstances, ne donne une certitude. Rien ne nous
renseigne comme le travail d’une argumentation qui fait découvrir la
place d’où parle Robespierre, ses moyens de la dissimuler et son art de
réduire les autres au mutisme.
La Terreur parle
Pourquoi la Terreur révolutionnaire a-t-elle suscité un débat
historiographique et politique si durable ? Il y a eu, il y a toujours de bons
esprits pour s’étonner de l’attrait qu’elle a exercé et le juger suspect. Après
tout, quelle que soit la date qu’on assigne à ses débuts, la Terreur ne fut
pas de longue durée, Si l’on suggère, comme Taine, que ses
commencements coïncident avec ceux de la Révolution (il invoque le
témoignage du constituant Malouet qui la fait commencer le 14 juillet
1789, mais on pourrait utilement mentionner le jugement de Burke),
autant dire qu’on fait avec son procès celui de la Révolution tout entière 3.
Si l’on découvre son premier épisode dans la journée du 20 juin 1792, qui
marque la démission de la Législative devant l’action des masses, comme
le fait Mortimer-Ternaux 4 – autant dire qu’on rêve d’une révolution
policée, dont seraient exclus le peuple et ses fureurs, et, une fois encore,
qu’on récuse la Révolution elle-même, puisque l’œuvre de la Constituante
était en gestation avant 1789 et que ni l’égalité ni les libertés civiles
n’exigeaient pour être pleinement reconnues un si grand bouleversement
politique. Ou bien, si l’on réduit la véritable Terreur aux mesures dictées
par le Salut public, de manière à limiter ses excès à la politique inaugurée
par la loi de Prairial, bref, si l’on détache de la dynamique révolutionnaire
ce que Thiers appelle « la Terreur extrême » pour n’y reconnaître que
l’emballement d’une machine répressive dont les mécanismes avaient
d’abord été montés sous l’effet de la nécessité, autant convenir qu’une
fièvre qui a duré moins de six mois, produit d’une crise nationale, ne
mérite pas tant de commentaires. Suspect, l’attrait pour la Terreur le
serait en tant qu’indice de la construction artificielle, voire hypocrite, d’un
objet qui ne désigne rien de singulier, de consistant dans le réel – en tant
qu’indice d’une volonté d’imputer à la Révolution je ne sais quel système
maléfique ou je ne sais quel emportement fatal dans la passion criminelle,
et de détourner l’attention des déchaînements de violence dont l’histoire
des différents régimes nous fait les témoins.
Il est vrai, en effet, qu’à s’en tenir au nombre des atrocités et des
crimes commis pendant la Révolution française, le compte paraît léger en
regard de ceux qu’accumulèrent les despotes orientaux et les tyrans grecs
et romains, ou bien, dans l’Europe moderne, soit l’Inquisition, soit la
monarchie dite de droit divin. Cela même si l’on se garde de sous-
apprécier le chiffre des victimes de la Terreur révolutionnaire : plus de
quarante mille, à en croire Georges Lefebvre qui utilise et rectifie quelque
peu les données réunies par un historien américain 5. Quoi qu’il en soit,
nul ne peut soutenir que la Terreur comme système de gouvernement, ou
bien la Terreur comme moyen temporaire d’asservissement – celle qui
frappe au cours des siècles précédents des populations jugées hérétiques
ou simplement rebelles devant l’impôt –, fut une invention de la
Révolution française. Ajoutons même qu’on ne trouve pas en 1793 ou
1794 ce raffinement dans les supplices qui a souvent fait l’orgueil des
grands maîtres du châtiment.
Mais en vain souhaiterait-on dissoudre la Terreur révolutionnaire dans
la banalité. Si celle-ci pose un problème particulier, si elle a exercé sur
tous ceux qui se sont penchés sur l’événement une fascination, si elle
l’exerce encore, c’est pour une première raison : elle s’est combinée avec
la quête de la liberté. Et, pensons-nous, pour une seconde, qui tient à la
première : son action ne se dissocie pas de l’opération de la parole.
La Terreur révolutionnaire parle. Elle implique sa justification, un
débat sur sa fonction, ses fins, ses limites mêmes ; elle implique aussi sa
contestation – j’entends celle des hommes qui y ont pris part.
Écoutons Saint-Just ; il rapporte au nom des Comités de salut public et
de sûreté générale, devant la Convention, « sur la nécessité de détenir les
personnes reconnues coupables ». Le discours est du 8 ventôse an II
(26 février 1794) ; il précède d’un peu plus d’un mois l’intervention de
Robespierre que nous analysions. Comme ce dernier, l’orateur se donne
pour cible les partisans de l’indulgence, ceux qui réclament un examen
des incarcérations et la libération des personnes arrêtées sans preuve. En
fait, il vise principalement Camille Desmoulins, quoique celui-ci ne soit
pas nommé. « Vous avez voulu une république, déclare-t-il, si vous ne
vouliez point ce qui la constitue, elle ensevelirait le peuple sous ses
débris : ce qui constitue une république, c’est la destruction totale de ce
qui lui est opposé. On se plaint des mesures révolutionnaires ! Mais nous
sommes des modérés en comparaison de tous les autres gouvernements.
En 1788, Louis XVI fit immoler huit mille personnes de tout âge, de tout
sexe dans Paris, dans la rue Meslay et sur le Pont-Neuf. La cour renouvela
ces scènes au Champ-de-Mars. La cour pendait dans les prisons ; les noyés
que l’on ramassait dans la Seine étaient ses victimes, il y avait quatre cent
mille prisonniers ; on pendait par an quinze mille contrebandiers ; on
rouait trois mille hommes ; il y avait dans Paris plus de prisonniers
qu’aujourd’hui. Dans les temps de disette, les régiments marchaient contre
le peuple. Parcourez l’Europe : il y a dans l’Europe quatre millions de
prisonniers dont vous n’entendez pas les cris, tandis que votre modération
parricide laisse triompher tous les ennemis de votre gouvernement.
Insensés que nous sommes ! Nous mettons un luxe métaphysique dans
l’étalage de nos principes : les rois, mille fois plus cruels que nous,
dorment dans le crime. » Inutile de citer plus longuement. Mais signalons
du moins que dans le même passage, Saint-Just évoque l’Inquisition
d’Espagne et, par deux fois, fait un parallèle entre la Terreur des
révolutionnaires et celle des oppresseurs : « N’avez-vous point le droit de
traiter les partisans de la tyrannie comme on traite ailleurs les partisans
de la liberté ? » et plus loin : « La monarchie, jalouse de son autorité,
nageait dans le sang de trente générations, et vous balanceriez à vous
montrer sévères contre une poignée de coupables ! »
Ce qui frappe particulièrement dans ces propos véhéments, c’est le lien
établi entre l’exigence de la fondation-destruction, l’argument au service
de la justification, et l’idée de la folie de la parole : insensés que nous
sommes ! Saint-Just perçoit dans un éclair la contradiction de la terreur
révolutionnaire, de la terreur alliée à la liberté. Or, il se montre
impuissant à l’abolir. Il ne peut que rêver de ces rois qui dorment dans le
crime… Évocation, au reste, étonnante, qui suggère plus que ce qu’il
oserait dire et penser, comme la nostalgie d’un monde où l’on pouvait tuer
sans se sentir coupable. Cependant, son discours même témoigne de la
folie qu’il dénonce. Car nul autre que lui ne met un tel luxe métaphysique
dans l’étalage des principes. Nul, sans doute, ne s’oblige pareillement à
expliquer : « ce qui constitue une république, c’est la destruction totale de
ce qui lui est opposé » ; ni ne s’oblige pareillement à justifier : « n’avez-
vous pas le droit de traiter les partisans de la tyrannie comme on traite
ailleurs les partisans de la liberté ? »
Nous mentionnions l’opinion de ceux qui s’inquiètent du sort
particulier qu’on fait à la terreur révolutionnaire et croient qu’on veut
ainsi dissimuler la terreur des régimes d’oppression. A les suivre, cette
terreur révolutionnaire ne serait qu’une contre-terreur, temporaire, et
somme toute modérée, qu’on exhiberait abusivement pour en faire une
monstruosité historique. Or cet argument n’est pas né post-festum ; il fait
partie du discours terroriste. Impossible de négliger cette articulation qui
apparaît durant la Révolution entre la théorie et la pratique de la terreur ;
ce ne sont pas des historiens qui découvrent la singularité de la terreur
révolutionnaire, ce sont ses acteurs.
Saint-Just voudrait qu’on agît en silence, qu’on détruisît tout ce qui est
opposé à la république en vertu d’une certitude qui se passerait de mots ;
il ne le peut. La Convention est la proie d’un trouble, elle s’interroge sur
les motifs et sur les limites de la Terreur ; Saint-Just veut la persuader de
son droit ; et il n’y a pas de droit qui n’ait à produire son fondement. La
Terreur pose une question parce qu’elle requiert un fondement. Saint-Just,
notons-le, ne dit pas : n’avez-vous point le droit de traiter les partisans de
la tyrannie comme d’autres ont ailleurs le droit de traiter les partisans de
la liberté ? Il dit seulement : comme on traite ailleurs… Le droit s’énonce
paradoxalement en balance avec l’absence de droit. Or, ce que laisse
entrevoir ce paradoxe, c’est qu’en dépit de la symétrie apparente en vertu
de laquelle la terreur libératrice paraît une réplique de la terreur des
tyrans, il y a entre elles un hiatus, et qu’il est senti. La première demeure
sans consistance propre ; elle est consubstantielle à un système de
gouvernement ; elle ne suscite aucune question qui ne soit déjà formulée
dans l’analyse de ce système. Ce qu’on nomme dans ce cas terreur ne
désigne qu’une intensification dans le mode de répression, qu’une
concentration des moyens de coercition ou que l’exacerbation d’une
autorité qui la contenait virtuellement. Si bien que le mot terreur, on
pourrait l’échanger sans dommage contre un autre : peur extrême, crainte
communément partagée – à considérer la population victime –, ou bien
déchaînement de la violence arbitraire – à considérer l’action du
gouvernement. En revanche, quand la Convention met la Terreur à l’ordre
du jour (imagine-t-on la formule prononcée par un tyran ou son
conseil ?), elle fait surgir une nouvelle espèce politique, elle donne une
substance à ce qui n’était qu’un attribut du pouvoir arbitraire. Nommée,
pour ainsi dire exposée au regard de tous, consacrée, elle s’avère
émancipée. Impossible désormais de lui assigner un maître : il s’agit pour
chacun plus que de la servir, de la vouloir, comme on veut la vertu,
comme on veut la liberté.

Dans le discours que nous évoquons, Saint-Just, effrayé de voir ralenti
« l’essor du gouvernement révolutionnaire qui avait établi la dictature de
la justice » s’exclame : « On croirait que chacun, épouvanté de sa
conscience et de l’inflexibilité des lois, s’est dit à lui-même : “Nous ne
sommes pas assez vertueux pour être si terribles…” » et, un peu plus tard,
s’adressant encore à la Convention, le 23 ventôse, il demande : « Que
voulez-vous, vous qui ne voulez point la vertu pour être heureux ? » « Que
voulez-vous, vous qui ne voulez point de terreur contre les méchants ? »
Certes, il ajoute : « Que voulez-vous, ô vous qui, sans vertu, tournez la
terreur contre la liberté ? » ; et nous n’oublions pas son autre formule :
« La terreur est une arme à double tranchant. » Vertu et terreur n’ont donc
pas le même statut. Mais leur conjonction suggère que celle-ci est
beaucoup plus qu’un instrument. Elle ne change pas seulement de main
quand elle passe de la tyrannie à la liberté ; elle n’a pas seulement un bon
et un mauvais tranchant : révolutionnaire, elle devient conforme à son
essence ; autrement, elle se montre pervertie ; révolutionnaire, elle est à
la fois – selon des expressions qui se heurtent, mais témoignent de
l’impossibilité de la localiser – la dictature de la justice et le glaive de la loi.
Ou disons qu’elle est la loi en acte, la loi qui tranche entre le bien et le
mal, entre l’être et le néant. En revanche, la terreur du tyran n’a pas ce
grand pouvoir de trancher ; il supprime ce qui lui résiste, ou ce qui
l’inquiète, ou ce qui lui déplaît… Privé de la connaissance du bien et du
mal, il est aussi privé de la connaissance de la nature de la société ; il
frappe donc ici et là avec cruauté, dans l’ignorance même de l’ennemi. En
ce sens, la terreur révolutionnaire semble convertir en vérité ou, mieux,
élever à la vérité l’ancienne terreur. Elle maîtrise le principe de
l’élimination du mal qui restait enfoui sous l’arbitraire du prince criminel.
Que nous fait entendre d’autre la formule plus d’une fois lancée par
Robespierre : despotisme de la liberté ? A celle-ci, il tient jusque dans son
dernier discours du 8 thermidor où, la transposant, il se déclare l’esclave
de la liberté. La terreur ne figure pas alors un moyen, elle est imprimée
dans la liberté, comme elle l’est pour Saint-Just dans la vertu.
Cependant, sitôt énoncée, l’idée excède les certitudes des
révolutionnaires, de ceux-là mêmes qui appellent à l’épuration de la
nation, à la poursuite des coupables, ou des suspects, qui approuvent,
voire suscitent les vengeances du peuple. Car, dès lors que le despotisme de
la liberté se trouve exercé par des hommes contre des hommes, il faut
qu’apparaisse ici et maintenant, dans les faits, la frontière entre le crime
et la vertu, entre l’oppression et la liberté. Sans doute, les Girondins, les
dantonistes ou les Enragés sont-ils comme les robespierristes pris, à un
moment ou à un autre, dans la représentation d’une terreur absolue
comme la liberté, comme la vertu, dans celle d’un excès qui met l’homme
au-dessus de lui-même, l’emporte à la hauteur d’un principe générateur de
l’ordre social. Mais à un moment ou à un autre, ils s’aperçoivent précipités
dans la barbarie, rejetés dans le vulgaire despotisme, ils entrevoient un
gouffre. Et il n’est pas indifférent, mais il est secondaire, somme toute,
que le trouble s’empare d’eux, quand ils se sentent menacés. Les
Girondins, par exemple, adoptent la loi de police générale au lendemain
du 10 août, qui invite les citoyens à dénoncer les conspirateurs et les
suspects, et donne aux pouvoirs municipaux le droit de s’assurer de la
personne des détenus ; mais, à peine franchi ce pas, ils tentent de
remettre la terreur entre les mains d’agents légalement reconnus, et
Brissot flétrit alors « les chambres ardentes que quelques hommes
semblent vouloir emprunter au despotisme 6 ». Dans le même temps,
Thuriot, l’ami de Danton, refuse avec véhémence de lier la liberté au
crime : « J’aime la liberté, j’aime la révolution mais s’il fallait un crime
pour l’assurer, j’aimerais mieux me poignarder 7. »
Autrement graves sont les déchirements de la Convention après les
massacres de septembre. Ceux-ci, qui sur le moment même ne provoquent
ni intervention ni protestation des députés, des Girondins eux-mêmes,
sont ensuite pendant des mois l’occasion d’un âpre débat où l’on dénonce
le crime maquillé en mesure de salut public. D’une manière générale, ceux
qui partagent la responsabilité des lois terroristes sont pour la plupart
habités par une contradiction. Le même Thuriot, qui demande à l’automne
1793 la mise en jugement des Girondins 8 – c’est-à-dire, en fait, leur
exécution –, déclare à quelques jours d’intervalle : « On cherche à
accréditer dans toute la République qu’elle ne peut se soutenir que si l’on
élève à toutes les places des hommes de sang, des hommes qui depuis le
commencement de la Révolution ne se sont signalés que par l’amour du
carnage, le parti des coquins et des scélérats », et encore : « il faut arrêter
ce torrent impétueux qui nous entraîne à la barbarie ; il faut arrêter le
succès de la tyrannie 9. » Or, ce dernier appel, la Convention le couvre
d’applaudissements, comme s’il se faisait l’écho de son inquiétude. A cette
époque, ceux qu’on a dénoncés comme des extrémistes, les Enragés, ont
été emprisonnés. Cependant, leur propre terrorisme connaissait le danger
du retour à la vieille barbarie. Jacques Roux écrit alors dans son journal :
« On ne fait pas aimer et chérir un gouvernement en dominant les
hommes par la terreur », et : « Ce n’est pas en verrouillant, en renversant,
en incendiant, en ensanglantant tout, en faisant de la France une vaste
Bastille que notre révolution fera la conquête du monde. C’est ressusciter
le fanatisme que d’imputer à un homme les crimes de sa naissance ; il y a
plus d’incarcérés que de coupables 10. »
Soit, dira-t-on, chacun veut concentrer la terreur sur ses adversaires
ou ses rivaux ; il faudrait donc restituer dans son détail le conflit
idéologique et social pour comprendre les raisons du revirement des
acteurs. Mais, si nécessaire soit-elle, cette analyse risque de laisser
échapper le doute qui sous-tend la terreur, un doute porteur d’une
interrogation qui fait parler. L’image de la vertu terrible, du despotisme de
la liberté, elle exerce sur tous un attrait, en même temps qu’elle fait signe
vers un abîme – là où se déferaient tous les repères de la réalité sociale et
de l’histoire, c’est-à-dire la distinction même de la révolution et de
l’oppression.
Nul mieux que Camille Desmoulins n’a perçu cet abîme et cherché le
retour au sens du réel. En témoigne la campagne qu’il lance dans le Vieux
Cordelier : « Vous voulez, écrit-il dans le numéro 4, exterminer tous les
ennemis par la guillotine ? Mais y eut-il jamais plus grande folie ? Pouvez-
vous en faire périr un seul à l’échafaud sans vous faire dix ennemis de sa
famille ou de ses amis ? Croyez-vous que ce soient ces femmes, ces
vieillards, ces cacochymes, ces égoïstes, ces traînards de la Révolution que
vous enfermez qui sont dangereux ?… » Camille avait commencé son
article précédent par un éloge de la vertu démocratique, mais tout
différent de celui de Saint-Just : « Une différence entre la monarchie et la
république […], c’est que si le peuple peut être trompé, du moins c’est la
vertu qu’il aime, c’est le mérite qu’il croit élever aux places, au lieu que les
coquins sont l’essence de la monarchie. » Ainsi se voit récusée par avance
(il ne répond pas à Saint-Just ; c’est ce dernier qui, dans son rapport de
ventôse, fait de lui sa cible) l’idée que ce qui constitue la république, c’est
la destruction totale de ce qui lui est opposé. A l’entendre, le principe de
la vertu ne saurait s’incarner dans la société, il ne fait que lui donner
forme ; le mal n’est donc pas extirpable. A vouloir exterminer les
méchants, on ne fait que multiplier les ennemis ; davantage : la plus
grande folie paraît de vouloir trancher entre le camp de la vertu et le
camp du crime, comme si, dans ce dernier, se rangeait la masse des
lâches, des mous, des indifférents. Or, cette folie, elle guide Saint-Just
quand il va jusqu’à dénoncer la complicité des juges avec les coupables,
ces hommes qui se disent : « Nous ne sommes pas assez vertueux pour
être si terribles. » Mais elle n’est pas sa propriété. Elle est au cœur de la loi
des suspects du 17 septembre 1793 et le Comité de surveillance de la
Commune de Paris la pousse au plus loin dans ses Instructions 11 qui
définissent comme suspects « ceux qui, n’ayant rien fait contre la liberté,
n’ont aussi rien fait pour elle » – cela, sept mois avant le décret de Prairial.

Quand la notion de suspect s’ajoute à celle de coupable, quand elle
s’étend fantastiquement, quand elle embrasse non seulement ceux qu’on
suppose impliqués dans une conspiration, mais ceux qu’on imagine
pouvoir la rejoindre ; à la fois ceux dont les intentions ou les opinions
paraissent dangereuses et ceux qu’aucun signe ne désigne comme
ennemis réels ou potentiels, dès lors, comment distinguer le pouvoir
révolutionnaire du pouvoir despotique ? Cette question, Camille fait
mieux que la formuler dans le numéro 3 du Vieux Cordelier, il incite son
lecteur à la découvrir en lui présentant le tableau qu’a fait Tacite du règne
pervers des empereurs romains fondé sur la chasse aux suspects. Un
tableau fait, dit-il d’abord habilement, pour ramener les adversaires de la
République à la juste mesure des choses. Mais, ce tableau, il le compose
de telle manière qu’à l’inverse d’une justification de la terreur
révolutionnaire, il induit à la confondre avec la terreur despotique.
Énumérant les crimes de lèse-majesté sous l’Empire romain, il se plaît à
les nommer « crimes de contre-révolution » ; ou bien, évoquant l’une des
victimes d’un tyran, il le décrit comme un nouveau Brutus inquiétant « par
sa pâleur et sa perruque de Jacobin ». Ainsi brouille-t-il les repères de
l’histoire, avant d’en venir à déclarer : « Et qu’on ne dise pas, par exemple,
que, dans ce numéro 3, et dans mes traductions de Tacite, la malignité
trouvera des rapprochements entre ces temps déplorables et le nôtre. Je le
sais bien, et c’est pour faire cesser les rapprochements, c’est pour que la
liberté ne ressemble pas au despotisme que je me suis armé de ma
plume. »
Le suspect, tel apparaît le produit délirant du despotisme. A grand
renfort de citations de Tacite, Camille déploie ses portraits : l’homme
distingué par sa popularité, ou par son aversion pour elle, par sa richesse
ou par sa pauvreté, par son humeur mélancolique, ou par son goût du
plaisir, par l’austérité de ses mœurs, par sa renommée littéraire, par ses
succès militaires… Et chacun de ces portraits, il le ponctue du même mot :
suspect. Despotisme de la liberté, disait Robespierre ; l’auteur du Vieux
Cordelier ramène l’imagination enflammée par l’idée du sacrifice de
l’individu au service du nouveau souverain à la découverte réaliste de la
disparition de la liberté devant la résurrection du despotisme. Et, dans son
article suivant, il ne laisse pas même croire que la liberté puisse
provisoirement tirer parti des moyens du despotisme. Ses adversaires,
demande-t-il, pensent-ils le réfuter et se justifier « par ce seul mot : on sait
bien que l’état présent n’est pas celui de la liberté ; mais, patience, vous
serez libres un jour » ? Il leur oppose, sans le citer, le langage de La
Boétie : « Ceux-là pensent apparemment que la liberté, comme l’enfance,
a besoin de passer par les cris et les pleurs pour arriver à l’âge mûr ; il est
au contraire de la nature de la liberté que pour en jouir il suffit de la
désirer » (je souligne). A la stupidité des hommes qui se déclarent prêts à
se faire tuer pour la République, comme « des fanatiques de la Vendée
[…] pour des délices de paradis, dont ils ne jouiront point », il oppose
encore que la liberté n’est pas un dieu inconnu : « Nous combattons pour
défendre des biens, dont elle met sur-le-champ en possession ceux qui
l’invoquent. »
Cependant, si ces textes retiennent l’attention, ce n’est pas seulement
parce qu’ils témoignent de la contestation la plus radicale de la Terreur,
c’est aussi parce qu’ils émanent d’un grand acteur du terrorisme
révolutionnaire. Pas même ne suffit-il de rappeler son rôle dans tous les
coups de force qui ont marqué l’élimination des ennemis du peuple –
encore pourrait-on conclure qu’il a renversé son jugement –, remarquable
est le souci qu’il a de rester fidèle à son comportement passé, Bien sûr, il
exploite sa réputation de révolutionnaire inflexible, qui dénonça tous les
complots et ses propres amis, au service de son appel à un comité de
clémence ; c’est d’avoir su se montrer sans pitié pour l’ennemi qu’il tire le
droit de parler contre la Terreur. Toutefois, l’on entend quelque chose de
plus dans son plaidoyer. Il se débat entre la pensée que « outrer la
révolution avait moins de péril et valait mieux encore que de rester en
deçà » (formule qu’il dit avoir partagée avec Danton) et celle que la liberté
n’admet pas de restriction. Il soutient qu’il fallut voiler la statue de la
liberté, mais veut distinguer le « voile de gaze et transparent » du « drap
mortuaire sous lequel on ne pouvait reconnaître les principes au
cercueil ». Il cherche encore la formule d’un écart, d’un excès qui ne
dépasserait pas la juste limite, dans le moment où il témoigne de la plus
vive sensibilité à la démesure de la terreur. Étonnante contradiction, car
de celle-ci il connaît tout le registre… Une fois, évoquant le temps de
Néron, il remarque : « on avait peur que la peur même ne rendît
coupable ». Une autre fois, rappelant un mot de Robespierre (« quelle
différence y a-t-il entre Le Pelletier et moi, que la mort ? »), il dénonce la
rhétorique du sublime : « Je ne suis pas Robespierre ; mais la mort, en
défigurant les traits de l’homme, n’embellit pas son ombre à mes yeux, et
ne rehausse pas l’éclat de son patriotisme à ce point de me faire croire que
je n’ai pas mieux servi la République, même étant rayé des Cordeliers, que
Le Pelletier dans le Panthéon… »
Le dicible et l’indicible
La Terreur parle : cela ne signifie pas seulement qu’elle requiert
davantage que des instructions de police, qu’elle implique des lois, qui
sont le produit de débats publics, ni que les acteurs la commentent,
donnent des explications, des justifications ; dans le discours terroriste, le
dicible porte la trace d’un indicible. Le plus souvent enfoui, parfois
imminent, cet indicible nous révèle la bouche de terreur qui engendre et
engouffre la parole. Nous risquons de l’ignorer, quand nous ne prêtons
attention qu’aux circonstances dans lesquelles les arguments se formulent,
ou bien quand nous cherchons dans l’énoncé des principes – fondation du
corps politique, souveraineté absolue du peuple, règne de la vertu, de la
liberté et de l’égalité – la raison des conséquences – l’élimination
interminable des ennemis – et voulons découvrir une théorie. Pourtant, la
hantise du mutisme révolutionnaire, qui accompagne le déferlement de
l’éloquence, si sensible chez Robespierre et plus encore chez Saint-Just,
devrait nous avertir, car elle fait plus que signaler le rêve d’une
coïncidence entre le sentiment et l’action, elle témoigne d’une sourde
épreuve de l’impossible passage dans la langue de ce qui fait parler.

La formule de Robespierre à laquelle nous nous arrêtions, despotisme
de la liberté, ou sa déclaration ultime : Je suis l’esclave de la liberté, font
déjà entendre quelque chose qui ne peut se dire. Nous sommes passés trop
vite sur ces mots, quand nous avons jugé qu’ils faisaient entrevoir le
gouffre de l’ancienne oppression, le danger d’une rechute dans les
ténèbres du passé. C’est un autre gouffre qu’ils ouvrent à la pensée :
l’affirmation absolue de la liberté se confond avec sa négation ; le sens se
vide dans le non-sens. Le dicible, en l’occurrence, serait que
l’établissement d’un régime libre suppose le recours à des moyens
terribles, qui furent ceux du despotisme, pour en extirper les racines. Mais
les mots de Robespierre portent la marque de l’indicible ; ils brûlent la
langue de leur contact ; l’articulation est défaite ; ici, la terreur parle dans
la dévastation de la parole humaine. Reprenons encore cette autre
formule de Saint-Just : Ce qui constitue la République, c’est la destruction
totale de ce qui lui est opposé ; elle trouve sa réplique dans le même
discours un moment plus tard : « Ce n’est guère que par le glaive que la
liberté d’un peuple est fondée. » Cette fois, rien qui outrepasse le dicible.
Que la fondation requière une violence extraordinaire, qu’il y ait
incompatibilité entre le principe de la république et le principe des autres
régimes, on peut certes en discuter ; on peut objecter que la république se
distingue précisément par son pouvoir de faire place à l’opposé, tout en
lui interdisant de la détruire. Peu importe, voilà qui est apparemment
énonçable, articulable. Tout au plus peut-on s’interroger sur le non-dit.
Fût-il vrai, en effet, que la constitution de la république commande la
destruction de ce qui lui est opposé, pourquoi taire le problème que pose
la gestation du corps politique dans la réalité ? Pourquoi taire l’identité du
fondateur ? Que signifie ce qui constitue, quand il faut le rapporter à la
figure d’un acteur ? Et si cet acteur est le peuple, ou la Convention qui le
représente, comment définir, circonscrire tout ce qui lui est opposé,
rapporter cela à la figure définie d’un adversaire ? Ce non-dit, peut-on
demander déjà, serait-il de l’indicible ? Cependant, il arrive qu’au service
de la même pensée de la fondation, le dicible s’affaisse manifestement, se
désarticule sous le poids de l’indicible. Qu’on entende, par exemple,
Billaud-Varenne exposer devant la Convention la « théorie du
gouvernement démocratique », un rapport dont l’a chargé le Comité de
salut public, pour la séance du 1er floréal an II (20 avril 1794) ; il ne se
contente pas de fustiger l’ancienne monarchie, il montre son despotisme
plongeant ses racines dans le peuple lui-même : « L’habitude de croupir
depuis tant de siècles dans l’esclavage, les passions qu’elle enfante, les
préjugés qu’elle enracine, les vices qu’elle propage, la misère qu’elle
aggrave, devinrent dans les mains du despotisme autant de leviers propres
à écraser le peuple par le peuple » (je souligne). Tel est le tableau
qu’apparaît pleinement la difficulté de la constitution du nouveau corps
politique. Il s’agit d’ailleurs d’une difficulté devenue sensible à tous en
cette époque devant l’évidence que la société réelle résiste à l’implantation
des principes. Or, les mots de Billaud, quand il veut répondre,
s’entrechoquent, sous l’effet du phantasme : « Le peuple français, déclare-
t-il, vous a imposé une tâche aussi vaste que difficile à remplir.
L’établissement de la démocratie dans une nation qui a longtemps langui
dans les fers peut être comparé à l’effort de la nature dans la transition si
étonnante du néant à l’existence, effort plus grand sans doute que le
passage de la vie à l’anéantissement. Il faut pour ainsi dire recréer le
peuple qu’on veut rendre à la liberté. » Un tel propos tend à justifier la
Terreur ; mais la Terreur comme objet du discours – l’extermination des
ennemis – ne peut être détachée de la Terreur imprimée dans la parole.
Irreprésentables, inconcevables, sont la naissance et la mort ;
pareillement, la fondation du corps politique, celle de la démocratie et
l’anéantissement de ce qui fut ; comparable à l’opération de la nature,
l’opération politique : en d’autres termes, inhumaine – voilà ce que veut
faire entendre Billaud. Mais encore cela peut-il se dire, à condition, il est
vrai, de renoncer à percer le mystère et à tirer des conséquences. En
revanche, ce qui perd la consistance du dicible, c’est la pensée du peuple
chargeant la Convention de la tâche de le recréer. Pensée doublement
absurde : le peuple demande à sa députation de l’accoucher de lui-même,
et cette députation fait partie de lui-même. Triplement absurde plutôt, car
s’il est vrai que le peuple s’écrase lui-même, comment pourrait-il vouloir
qu’on veuille le rendre à la liberté – une liberté, en outre, qu’il n’a jamais
connue ?
Ce que nous nommons un phantasme – en donnant, croyons-nous, au
mot son vrai sens, car il s’agit bien de quelque chose qui contient des
représentations contradictoires et n’est pas comme tel représentable –, on
ne saurait saisir sa fonction qu’à considérer tout ce qu’il permet de dénier.
Billaud-Varenne ne veut rien savoir des libertés qui existaient dans le
passé : la servitude devait être totale sous la monarchie pour que la
révolution inaugure une ère nouvelle, pour que la fondation soit absolue,
pour qu’il y ait recréation du peuple. Et, quoiqu’il parle de rendre le
peuple à la liberté, il ne veut rien savoir, non plus, d’une distinction entre
la volonté du peuple et la liberté, car elle le contraindrait à s’interroger
sur cette volonté et ses éventuelles défaillances, et à chercher des
garanties à la liberté. De même, toute idée d’un pouvoir dissocié du
peuple est-elle écartée ; c’est de celui-ci que la Convention tient sa faculté
de le recréer. Or c’est en raison de ces dénégations que la politique
terroriste se voit tracée. Tandis que le peuple s’extrait de lui-même, il n’est
d’autres moyens que de trancher entre l’être et le néant ; ou, à mieux dire,
car le terme de moyen est équivoque, la gestation du peuple implique
pour ceux qui répondent à son appel, comme de l’intérieur de lui-même,
l’opération de la création-destruction.

Mais scrutons encore le propos de Billaud-Varenne dans son discours
historique. De quelque manière qu’on le juge, son argument demeure
apparemment logique, lorsqu’il évoque les combats que se livrent les
révolutionnaires et les ennemis du peuple qui n’ont d’autre fin « que de le
ramener à la servitude par la terreur et la désolation ». Habilement, mais
comme beaucoup d’autres, l’orateur désigne la terreur que veulent
déchaîner les ennemis pour justifier la terreur démocratique. D’un côté,
l’on veut détruire le corps social, tandis que de l’autre, on veut détruire
ceux qui s’opposent à son enfantement : « c’est, dit-il, le meurtre
prémédité du corps social qu’on ne peut prévenir que par la mort des
conjurés. C’est l’assassin qu’on tue pour ne pas tomber sous ses coups.
Dans un tel combat, la révolution a remporté une victoire importante en
sachant frapper les chefs des deux coalitions également puissantes » –
entendons : les Exagérés et les Indulgents, les hébertistes et les
dantonistes. Toutefois, au moment où l’orateur vient de mentionner la
dernière victoire révolutionnaire et de nommer les adversaires, il efface la
possibilité même de s’emparer d’un critère qui permette de mesurer les
progrès de l’élimination de l’ennemi et rend à celui-ci une puissance
indéfinie, inlocalisable. « Ce n’est pas, dit-il, que la malveillance se taise
lorsqu’elle pourra moins s’agiter que jamais, elle qui s’attache à toutes les
nuances politiques pour en tirer avantage, elle qui ne rêve que désordre et
chaos pour assurer ses succès, elle, en un mot, qui épie sans cesse les
bonnes et les mauvaises actions pour empoisonner le bien et aggraver le
mal » (je souligne). Autrement dit : qu’on abandonne l’idée qu’il serait
possible d’identifier les conjurés, d’identifier l’assassin dont on demande la
mise à mort. Ce sont les hommes de paille d’une puissance invisible, d’une
puissance qui n’a pas d’existence empirique : la malveillance. Celle-ci est
partout, ou, ce qui revient au même, nulle part. Et, cependant, invisible,
elle est un œil, elle épie sans cesse. Voilà qui enrichit singulièrement le
phantasme. Le meurtre du corps social se combine avec la puissance
maléfique de l’œil qui perce tout. Implicitement, la gestation du corps
social se combine avec celle de l’œil du peuple, l’œil de l’innocence qui
débusque l’œil de la malveillance. Je remarquais que la Terreur
révolutionnaire se distingue de celle des tyrans, parce qu’elle est supposée
détenir le principe de la distinction du bien et du mal, tandis que cette
dernière est livrée à l’arbitraire du prince. Mais encore faut-il ajouter, à
présent, qu’elle construit une terreur adverse en symétrie avec elle-même.
Une telle symétrie apparaît au mieux dans le discours de Saint-Just du
23 ventôse an II. Saint-Just dénonce tous les complots et les rapporte tous
au premier complot, celui fomenté par l’étranger, par le gouvernement
anglais. Ses agents se trouvent partout, déguisés en exilés victimes de la
persécution dans leur pays (à Paris, ce sont « des Italiens, des banquiers,
des Napolitains, des Anglais »), ou bien déguisés en patriotes (« l’esprit
imitatif est le cachet du crime »). Et que font-ils ? « Ils épient tout. » Or,
après s’être étendu sur l’art de la dissimulation, Saint-Just en appelle à
l’œil des révolutionnaires : « Soulevons le voile qui cache les complots ;
épions les discours, les gestes, l’esprit de suite de chacun. » L’image lui
importe. Il y revient ; ouvrir l’œil ne suffit pas, car l’ennemi, tandis qu’il
épie, sait se faire invisible ; il se cache derrière des factions en apparence
opposées, il « les fait se déchirer par un jeu de sa politique et pour
tromper l’œil observateur de la justice populaire » (je souligne). La tâche
est ainsi de percer l’invisible.
Que signifie cet appel ? En théorie, une puissance dirige toute la
machinerie des conspirations, la perfide Albion, son génie exécrable, Pitt.
En fait, il s’agit d’autre chose : chacun doit désormais chercher en l’autre
un éventuel scélérat sous le costume révolutionnaire. Plus l’autre est un
proche, un semblable, et plus le soupçon doit être en éveil. Aucun signe
manifeste, aucune preuve établie ne suffit à l’identification de l’ennemi. Il
est connu dans le moment où il est démasqué, c’est-à-dire dans le moment
où quelqu’un a le pouvoir de le démasquer. Certes, un tel pouvoir suppose
que celui qui le détient ne soit pas mû par son intérêt privé ; l’exerçant, il
est habité par le soupçon du peuple, par la vision du peuple. Reste que ce
qui lui donne la faculté de connaître, c’est la volonté de soupçonner, celle
de voir, qui font défaut à d’autres ; c’est la faculté d’épier l’esprit de suite de
chacun, selon la formule saisissante de Saint-Just, c’est-à-dire de repérer
dans des conduites, des gestes, des propos, la trace d’une volonté adverse.
Autant dire – ce qui n’est pas dicible – que le révolutionnaire ne se signale
aux autres et à lui-même que par le témoignage de sa connaissance de
l’ennemi. Ou bien, autant dire que l’identité du révolutionnaire lui est
donnée par l’ennemi.

Avec la Terreur s’aménage ainsi un espace social ordonné autour du
double pôle de la volonté du bien et de la volonté du mal, mais de telle
nature qu’il consiste en un réseau de relations duelles, et que chacun ne
peut trouver la bonne position que fixée par celle de l’autre, ne peut la
maintenir qu’à la condition de ne pas être défait par le regard de l’autre.
Comme on le sait, le décret du 22 prairial porte à son paroxysme l’image
d’une lutte à mort censée impliquer tous les citoyens, pris un à un, en
même temps qu’elle dissout pratiquement les critères de la culpabilité et
les critères du jugement. Lutte à mort, l’article 8 spécifie : « La peine
portée contre tous les délits dont la connaissance appartient au tribunal
révolutionnaire est la mort. » Implication de tous les citoyens, l’article 9
spécifie : « Tout citoyen a le droit de saisir et de traduire devant les
magistrats les conspirateurs et les contre-révolutionnaires. Il est tenu de les
dénoncer dès qu’il les connaît » (je souligne). Dissolution des critères de la
culpabilité : l’étendue des délits à poursuivre est telle que nul n’est assuré
d’échapper à la justice révolutionnaire. Dans l’article 6, qui fournit
l’énumération des ennemis du peuple, sont mentionnés « ceux qui auront
cherché à inspirer le découragement… » [et encore « ceux qui auront
répandu des fausses nouvelles ou encore ceux qui auront cherché à égarer
l’opinion […] soit par des écrits contre-révolutionnaires ou insidieux, soit
par toute autre machination » (je souligne)]. Enfin, dissolution des critères
du jugement ; selon l’article 8, les preuves matérielles ne sont pas
nécessaires, les preuves morales suffisent : « La règle des jugements est la
conscience des jurés, éclairée par l’amour de la patrie ; leur but, le
triomphe de la République et la ruine des ennemis. » L’interrogatoire
préalable des détenus est supprimé, comme l’est la défense.
Extraordinaire paraît alors le face-à-face immédiat, le contact brûlant de
l’un avec l’autre, en même temps que la quasi-abolition du temps qui était
auparavant laissé du moins au soupçon et à la mise en scène du
châtiment. Comme le déclare rudement Couthon, chargé du rapport sur le
projet de loi : « Le délai pour punir les ennemis de la patrie ne doit être
que le temps de les reconnaître ; il s’agit moins de les punir que de les
anéantir. »
Avec le décret de prairial, la Terreur se déclare sans limites ; s’efface
alors la dimension même de la loi. Et, du même coup, tend à s’effacer la
référence à une réalité supposée fournir à la Terreur sa justification. A
cette époque déjà, la menace que faisaient peser les armées étrangères ne
pouvait plus être invoquée. Dans les mois suivants, la situation militaire
du pays est consolidée. Or, loin de s’en féliciter, Robespierre s’en inquiète.
L’éloignement du danger extérieur ne fait qu’accroître à ses yeux un autre
danger, celui-là même qu’engendre la sécurité. Jusqu’au bout, il s’emploie
à dénoncer l’illusion de la confiance dans l’avenir. Dans son discours du 8
thermidor, à la veille de sa chute, il demande : « Pourquoi ceux qui
disaient naguère : “Je vous déclare que nous marchons sur des volcans”
croient-ils ne marcher que sur des roses ? Hier, ils croyaient aux
conspirations ; je déclare que j’y crois dans ce moment. » Son objectif est
de maintenir la peur : « On vous parle beaucoup de vos victoires avec une
légèreté académique […]. Qu’a-t-on fait pour tourner nos succès militaires
au profit de nos principes, pour prévenir les dangers de la victoire, ou pour
en assurer les fruits ? » (je souligne). Il poursuit : « Nos ennemis se
retirent et nous laissent à nos divisions intestines. Songez à la fin de la
campagne ; craignez les factions intérieures ; craignez les intrigues
favorisées par l’éloignement dans une terre étrangère. » Par-delà la
rhétorique habituelle se fait entendre cette « vérité » que la terreur est
interminable, qu’elle ne doit pas finir, qu’à son défaut la Révolution ne
serait rien. Conclusion, certes informulable et qui laisse Robespierre à
court de mots, quand, rappelant emphatiquement le testament qu’il avait
autrefois annoncé à la Convention, il ne sait que dire : « Je vous lègue la
vérité terrible et la mort » (je souligne).
S’il est vrai que les arrestations et les exécutions se précipitent de
prairial à thermidor, on se tromperait à imaginer une grande rupture dans
le cours de la Terreur. Des historiens veulent nous en persuader. Thiers,
l’un des premiers, s’emploie à circonscrire ce qu’il nomme la terreur
extrême pour la distinguer de la terreur ordinaire – j’entends, de la terreur
fonctionnelle. Tel est le sens de son commentaire devant les événements
de juin 1794 : « Aujourd’hui, les périls avaient cessé, la Révolution était
victorieuse, on n’égorgeait plus par indignation, mais par l’habitude
funeste que l’on avait contractée du meurtre. Cette machine formidable
que l’on fut obligé de construire pour résister à des ennemis de toute
espèce commençait à n’être plus nécessaire ; mais, une fois mise en
action, on ne savait plus l’arrêter. Tout gouvernement doit avoir son excès
et ne périt que lorsqu’il a atteint son excès 12. »
Bref, la passion se conjuguerait avec le sens de la nécessité jusqu’au
moment où la pratique de l’extermination se changerait en habitude ou en
automatisme. Sage mise en ordre de ce qui se dérobe à toute explication
par le recours aux causes positives. Les massacres de septembre perpétrés
dix-neuf mois avant la loi de prairial ne sont pas le produit de
l’indignation populaire ; encore moins répondent-ils à une nécessité. Qui
dirait sérieusement que les détenus – comme l’a proclamé une circulaire
de la Commune, appelant à de pareils carnages dans les autres communes
de France – s’apprêtaient à attaquer dans le dos les Parisiens menacés par
l’ennemi de l’extérieur ? On sait qu’ils ont été conçus par un petit groupe
d’hommes et que les égorgeurs devaient être, et pour certains furent,
rémunérés ; et l’on sait qu’ils n’eurent qu’un tout petit nombre de
témoins 13. Dès cette époque, la rationalisation du terrorisme est dérisoire.
L’épuration des prisons, à l’image des grandes épurations que demandera
plus tard Saint-Just, s’avère guidée par la volonté de produire, grâce à la
mort des ennemis, la preuve de la réalité de la Révolution, de faire surgir
l’acteur, de lui donner figure à la faveur d’un événement qui se fasse signe
d’un écart absolu.
Il y eut de plus amples rationalisations auxquelles on est tenté de se
laisser prendre, bien qu’elles masquent, plus qu’elles ne révèlent, le fond
de la Terreur : celle du Salut public, notamment. Danton (en août 1792)
compare la Révolution à un vaisseau menacé de faire naufrage, il appelle
la nation « à rejeter de son sein tout ce qui peut lui nuire », de même
qu’« un équipage jette à la mer tout ce qui l’exposait à périr 14 ». L’idée
d’une grande amputation qui rendrait la santé au corps social en est une
autre. Baudot l’exprime au mieux : « Les égoïstes, les insouciants, les
ennemis de la cité, ennemis de la nature entière, ne doivent pas compter
parmi ses enfants. Fussent-ils un million, ne sacrifierait-on pas la vingt-
quatrième partie de soi-même pour détruire une gangrène qui pourrait
infecter le reste du corps 15 ? » Cependant, ce langage ou le langage même
de Marat, jugé le plus résolu des terroristes – celui de la vengeance, du
châtiment, de la dictature appelée à sacrifier « deux cent soixante mille
personnes » – est toujours en retrait sur ce que requiert la Terreur, ce que
nous nommions l’écart absolu. La référence au réel – l’invasion étrangère –
qui rendrait la Terreur inévitable ou bien la référence au savoir – celui de
la nature du corps social – sont toujours là pour éluder la question qui
hante la pensée terroriste : le réel dans lequel on découvre l’urgence de la
lutte à mort, le savoir au nom duquel on donne plein sens à cette lutte,
que seraient-ils sans l’opération de la Terreur ? Si celle-ci s’amplifie, c’est
seulement que cette question ne cesse de croître. L’image d’une société
accordée avec elle-même, délivrée de ses divisions, ne se laisse saisir que
dans l’exercice de l’épuration, puis, toujours davantage, de
l’extermination. Trancher entre la vertu et le crime, entre le peuple et ses
ennemis n’est pas le moyen de l’institution de la République ; trancher est
le moyen de rendre visible, concevable le social, ou mieux, l’acte
générateur de la vision et de la connaissance. En ce sens, la Terreur
contient d’emblée la menace de l’interminable. Tout se passe comme si le
sol sur lequel les terroristes voulaient enraciner la Révolution s’improvisait
à chaque moment sous leurs pas en même temps qu’il se dérobait. Leur
fascination de l’être est simultanément fascination du gouffre. De là vient
que chacun appelle la mort sur lui, cherchant ainsi le signe de son
inscription dans le peuple, dans la nature, dans l’histoire.
Le terme de l’interminable
Épreuve de l’interminable, la Terreur a néanmoins rencontré son
terme. Suffit-il de dire que la conscience autrefois sourde au danger
qu’elle faisait peser sur les terroristes eux-mêmes est devenue assez vive
pour que le sens de leur conservation les ramène au sens du réel ? La
réponse est largement convaincante. Le fait est que si les dantonistes, en
particulier Camille Desmoulins, échouèrent dans la tentative de modérer
le cours de la politique révolutionnaire, ils avaient suscité un tuissat écho ;
les thermidoriens, ligués, toutes tendances confondues, par la peur d’être
anéantis les uns après les autres, ont réussi à l’interrompre. Et l’on peut
croire, en outre, que le souvenir de l’exécution de Danton demeura
brûlant. Robespierre, stupéfait devant l’Assemblée déchaînée contre lui le
8 thermidor, aurait murmuré : « Ah, vous voulez venger Danton. » Les
raisons pour lesquelles ce qui paraissait d’abord impossible s’avéra
possible semblent elles-mêmes claires. Entre germinal et thermidor, le
décret de prairial avait donné, du moins implicitement, un pouvoir
nouveau, exorbitant, aux Comités : celui de mettre en arrestation et de
transférer au tribunal révolutionnaire les membres de l’Assemblée sans
son consentement. Ce décret, l’Assemblée l’avait certes adopté. Mais, le
lendemain du vote, avertie de la menace qu’elle n’avait pas perçue, elle
était revenue sur l’article qui l’inquiétait, manifestant déjà une résistance
inaccoutumée, laquelle ne devait céder qu’au cours de la séance suivante
sous la pression de Robespierre. Quelle que fût sa soumission devant les
mesures terribles, la Convention était depuis lors en état d’alerte. A cette
observation s’en ajoute une autre de plus grand poids : la précipitation de
la Terreur à partir de prairial s’accompagnait, nous l’avons signalé, du
rétablissement de la sécurité dans le pays ; les rébellions paraissaient
vaincues et les armées françaises victorieuses sur tous les fronts ; une des
grandes justifications de la Terreur – fût-elle fictive – faisait à présent
défaut. Cependant, l’interprétation se nourrit encore d’autres faits qui,
tout en la rendant plus pertinente encore, nous font passer sur un registre
différent.

Sans entrer dans le détail des événements, il faut rappeler que, depuis
la fin de germinal, un profond changement se dessine dans l’organisation
du gouvernement 16. Le Comité de salut public s’efforce de concentrer le
pouvoir entre ses mains. Le nombre des commissions administratives
placées sous ses ordres s’accroît. Le Conseil exécutif, provisoire,
jusqu’alors formé de ministres nommés par la Convention, est supprimé ;
on lui substitue douze commissions, dont les agents sont nommés par le
Comité de salut public. Tandis que les organes administratifs sont épurés
des éléments suspects d’avoir eu des sympathies pour l’hébertisme, une
offensive contre les sociétés populaires des sections est déclenchée, qui les
contraint finalement à se dissoudre. Des représentants qui se sont
autrefois distingués dans le terrorisme, tels Fouché à Lyon, et Tallien à
Bordeaux, mais paraissent à présent pencher pour la modération, voient
leur mission suspendue. La répression devient de plus en plus centralisée :
la plupart des tribunaux révolutionnaires de province sont supprimés ; la
justice révolutionnaire est concentrée à Paris. Toutes ces mesures portent
avant tout la marque de l’autorité de Robespierre et de ses proches, Saint-
Just et Couthon. C’est bien le Comité de salut public qui crée au début de
floréal un organe nouveau, le Bureau de police générale ; mais celui-ci est
administré par le triumvirat. La préparation du décret de prairial par
Robespierre et Couthon, à l’insu des autres membres du Comité, témoigne
des divisions qui commencent à le déchirer. L’activité même du Bureau,
qui tend à doubler celle du Comité de sûreté générale et, à plusieurs
reprises, montre sa volonté de s’emparer des affaires qui paraissaient du
ressort de ce dernier, témoigne davantage encore d’une lutte pour le
pouvoir, auparavant soigneusement contenue. Les deux indices les plus
probants de la nouvelle tension sont fournis par la détermination de
Robespierre de ne plus paraître au Comité de salut public et par les
incidents qui accompagnent la fête de l’Être suprême, organisée à son
instigation ; s’étant détaché en tête du cortège, il est injurié par quelques
représentants qui n’hésitent pas à le traiter de tyran.

Ces faits jettent en effet une autre lumière sur la crise qui met fin,
sinon aux violences de la répression – on sait qu’elles se renouvelleront
sous le Directoire –, du moins à la politique terroriste ; elles incitent à
réexaminer la manière dont se sont combinés l’exercice de la Terreur et la
recherche d’une position de pouvoir. C’est ce lien que nous avions déjà
voulu mettre en évidence, en commençant par l’analyse d’un discours de
Robespierre. Remarquable nous était apparue sa faculté de soumettre
l’Assemblée à sa volonté – exterminer les dantonistes – par des procédés
qui tout à la fois lui permettaient d’apparaître comme le détenteur du
savoir, de la parole, de la vision, et de dissimuler la place d’où il les
exerçait. Il n’appelait pas à une décision, mais révélait qu’il n’y avait rien à
décider qui ne le fût déjà, en conséquence de la logique des principes et
de l’essence de la Convention comme représentation du peuple ; il ne
prenait pas parti dans le débat, mais révélait que ce débat n’aurait jamais
dû avoir lieu et vouait sa propre parole au silence. Tandis que ses propos
faisaient peser un terrible soupçon sur les membres de l’Assemblée, il leur
ménageait la faculté de s’en délivrer en s’en emparant chacun contre un
autre. Dans ce transfert du soupçon s’effectuait un transfert de pouvoir.
Or, ce que nous croyions observer dans l’espace de la Convention
donne une image de ce qui se passe, à une plus large échelle, dans la
société, depuis août 1792 : la Terreur multiplie les positions de pouvoir en
ouvrant la possibilité à qui les conquiert de masquer l’exercice de la toute-
puissance (aux yeux d’autrui, éventuellement aux siens). Cependant, le
phénomène demeurerait somme toute banal, si nous ne retenions que la
dissimulation sous le couvert des principes. Il devient extraordinaire
quand on remarque que cette dissimulation résulte de l’obligation faite à
chacun de laisser apparemment vide la place du pouvoir. Les ruses de
Robespierre ne sont pas plus que celles des autres terroristes, grands ou
petits, d’ordre psychologique. La Terreur est révolutionnaire en ceci
qu’elle interdit l’occupation de cette place ; en ce sens, elle a un caractère
démocratique. Il n’y a que Marat pour prêcher ouvertement la dictature
(d’ailleurs, il ne la conçoit que temporaire). L’accusation lancée contre la
faction qu’on veut détruire, contre l’homme qu’on veut discréditer – elle
est notamment portée par Louvet, par Guadet, par Barbaroux, par
Cambon lui-même contre Robespierre, à l’automne 1792, et reprise par
ses adversaires au printemps 1794 – est toujours celle de dictature.
Autrement dit, la Terreur passe par une reconnaissance mutuelle des
terroristes comme individus égaux devant la loi – la loi dont la Terreur est
dite le glaive, mais qu’elle incarne fantastiquement. Sur les individus pèse
ainsi un formidable impératif : ils sont requis chacun à prendre en charge
la Terreur, et la force qu’ils puisent en elle est toujours privée de ce
ciment qu’apporterait une institution garantie par la figure d’un pouvoir
défini, sûr, général. Au demeurant, ce rôle que détiennent les individus,
peut-être Saint-Just le perçoit-il au mieux, quoiqu’il l’exprime faussement,
quand il imagine l’aveu secret des magistrats : Nous ne sommes pas assez
vertueux pour être si terribles. Plus juste eût été de leur faire dire (ce qu’il
ne pouvait concevoir) : notre pouvoir, si formidable soit-il, est trop creux
pour être si terrible.
Le fait est que l’organisation de la Terreur n’a jamais été telle que ses
agents aient pu se délivrer de leur volonté propre, s’imprimer dans un
corps dont la cohésion fût assurée par l’existence de sa tête, agir enfin
comme des bureaucrates… Cette observation interdit de s’en tenir aux
arguments que nous rappelions. Ce n’est pas seulement le sens de leur
conservation qui ramène les terroristes au sens du réel ; d’une façon
paradoxale, c’est la tentative même de Robespierre de consolider le
système de la Terreur qui la rend inviable. En effet, cette tentative, loin de
procurer aux terroristes la sécurité qui leur faisait défaut – sécurité réelle :
la vie à l’abri du danger ; sécurité symbolique : l’esprit à l’abri du doute –,
a pour effet de détruire ce qui reste de l’unité du terrorisme, acquise dans
la complicité des fureurs de la répression, mais aussi sous l’effet de la
fiction égalitariste.
Une telle fiction, observons que Robespierre est cependant le premier
à l’accréditer et qu’il ne peut s’en défaire dans le moment même où il
cherche à acquérir la maîtrise totale du pouvoir. Les historiens se sont
interrogés sur les chances qu’il avait en thermidor de mobiliser contre ses
adversaires les forces de la rue. Il a été justement noté que son action
contre les hébertistes, puis contre les sections parisiennes, l’avait privé
d’un soutien de masse à l’heure du conflit dernier avec la Convention.
Mais reste incontestable qu’il disposait à Paris de troupes non
négligeables, et que cette chance, il ne l’a pas tentée. Son objectif fut à la
fois de concentrer entre ses mains les instruments de la police et de la
justice révolutionnaire et de faire en sorte que la Convention accepte son
propre assujettissement à sa volonté. En d’autres termes, Robespierre n’a
jamais cessé d’être contraint de dissimuler les voies de sa conquête du
pouvoir, non par un trait de caractère, mais, comme nous le disions, parce
que obligation était faite à quiconque prétendait à une position de pouvoir
de s’effacer comme individu. Le moyen qu’il employa pour
institutionnaliser la Terreur – outre les mesures administratives déjà
mentionnées – fut donc essentiellement d’ordre symbolique : ériger un
critère qui fît enfin apparaître l’unité doctrinale du terrorisme. L’entreprise
ne fut qu’ébauchée, mais son sens ne nous paraît pas douteux : la
croyance en l’Être suprême s’avère à ses yeux, dans la dernière période,
l’urgente, l’ultime garantie du Salut public – entendons, d’une dictature
terroriste. Aussi bien n’est-ce pas un hasard si la fête de l’Être suprême (20
prairial), organisée par ses soins, et dont la mise en scène le désigne
comme le premier personnage de l’État, coïncide pratiquement avec la
nouvelle législation de la Terreur (22 prairial). Ses éloges de l’Être
suprême sonnent si creux, qu’on a été tenté de ne trouver dans l’invention
du nouveau culte qu’une lubie, ou bien le signe, chez son auteur, d’une
naïveté qui ferait contraste avec son implacable sévérité, voire qui
l’excuserait. C’est négliger la fonction de cette invention : articuler la
Terreur avec une orthodoxie. Et, de fait, tout en continuant de parler de la
vertu, du bonheur du peuple, de l’unité du corps politique, Robespierre, à
partir de la fin de prairial, ne cesse de pourfendre l’athéisme, le
naturalisme, le matérialisme, le philosophisme.
Le programme s’esquisse d’un clivage entre ceux qui ne savent pas
pourquoi ils tuent et ceux qui savent. Les premiers, c’étaient auparavant
Chaumette, les hébertistes, mais non moins les dantonistes, qui par défaut
de ce savoir, étaient passés à l’indulgence, et ce sont à présent les plus
dangereux adversaires qui intriguent contre Robespierre. De cette
stratégie, un exemple : dans son dernier discours du 8 thermidor, il
s’indigne : « Français, ne souffrez pas que vos ennemis osent abaisser vos
âmes et énerver vos vertus par leur désolante doctrine ! Non, Chaumette,
non, la mort n’est pas un sommeil éternel ! » Or, chacun ne peut manquer
de se souvenir que ce fut Fouché, l’ennemi du jour, qui prétendit
remplacer sur les tombes la croix par la statue du sommeil. Quant aux
vrais terroristes, les voilà désormais – pour reprendre notre formule –
appelés à se délivrer de leur volonté propre, à s’adosser à un tribunal plus
haut que celui des simples mortels, persuadés de n’avoir pas à aimer la
Terreur, d’accomplir dans l’innocence leur devoir. La dictature de
Robespierre s’avance ainsi masquée sous le couvert de l’Être suprême. Or,
ce masque dénonce bien plus qu’il ne dissimule le nouveau visage de
l’inquisiteur. Rien n’est plus menaçant en effet qu’une orthodoxie qui
permettrait à l’avenir de trancher dans le corps du terrorisme, qui, pour
résoudre l’inconnue de la Terreur, la ramènerait sous l’autorité divine et,
en fait, convertirait les révolutionnaires en exécutants de l’homme ou du
Bureau qui s’en serait fait le dépositaire.
Quand l’ennemi du peuple devient l’ennemi de Dieu, tout change.
Robespierre peut bien continuer de dénoncer les conspirations qui
s’ourdissent en secret, l’économie du mal est bouleversée. L’interminable
trouve alors son terme. La terreur révolutionnaire, la terreur moderne ne
saurait s’accommoder d’une institution théocratique (sans compter qu’il
manque à l’Être suprême tout l’étayage d’une religion).
Comme le montrera l’avenir, c’est à l’opposé du rêve de Robespierre,
dans le philosophisme, dans le naturalisme, dans le matérialisme, dans
des versions perverties de la science – d’une science qui réussira à se
combiner avec la représentation d’un peuple conquérant son identité en
extirpant de son corps les ennemis – que la Terreur trouvera les formules
neuves de son institution, qu’elle ancrera la volonté de l’écart absolu et le
phantasme de l’interminable dans une organisation.

1. Article extrait de Passé-Présent, 2, 1983.


2. Nous citons textes et discours en nous rapportant à l’Histoire parlementaire de la
Révolution de Buchez et Roux : discours de Robespierre du 11 germinal an II, vol. 32 ; du
8 thermidor, vol. 33 ; discours de Saint-Just de ventôse, vol. 31 ; discours de Billaud-
Varenne sur la théorie du gouvernement démocratique, vol. 32. Textes du Vieux Cordelier,
de Camille Desmoulins, vol. 30 (publiés d’autre part, par H. Calvet, Le Vieux Cordelier
d’après les notes de Mathiez, Paris, A. Colin, 1936).
3. Taine, Les Origines de la France contemporaine, t. III, p. 77.
4. Mortimer-Ternaux, Histoire de la Terreur, 1792-1794, Paris, 1863-1881.
5. G. Lefebvre, Le Gouvernement révolutionnaire, 2 juin 1793, 9 Thermidor II, Centre de
documentation universitaire, 1947.
6. Mortimer-Ternaux, op. cit., t. III, p. 33.
7. Ibid., p. 36.
8. Mortimer-Ternaux, op. cit., t. VIII, p. 376.
9. Ibid., p. 403.
10. Lefebvre, op. cit., p. 119-120.
11. Mortimer-Ternaux, t. VIII, p. 389 ; Thiers, Histoire de la Révolution française, t. IV, p. 365.
12. Thiers, op. cit., t. V, p. 286.
13. Voir notamment les documents justificatifs fournis par Mortimer-Ternaux, op. cit., t. III.
14. Mortimer-Ternaux, op. cit., t. III, p. 133.
15. Buchez et Roux, op. cit., t. XXIV, p. 204.
16. Lefebvre, op. cit., p. 264 sq.
Penser la révolution dans
la Révolution française 1

Tocqueville déclarait dans sa présentation de l’Ancien Régime et la


Révolution : « Le livre que je publie en ce moment n’est point une histoire
de la Révolution, histoire qui a été faite avec trop d’éclats pour que je
songe à la refaire. C’est une étude sur cette révolution. » Et encore
ajoutait-il dans un fragment : « Je parle de l’histoire, je ne la raconte
pas. » Ce sont des propos que François Furet a su faire siens. Il ne veut
pas, dans son dernier ouvrage 2, apporter une contribution de plus à la
connaissance des faits, exhumer des documents encore ignorés,
redistribuer les rôles entre les acteurs individuels et collectifs ou en
modifier les accents, ni même, et c’est ce qui le distingue de Tocqueville,
réapprécier le bilan de la Révolution. Aucun de ces projets ne lui est,
certes, indifférent ; il suffit pour s’en persuader de se souvenir du livre
qu’il écrivit en collaboration avec Denis Richet 3, et aussi observer qu’il y
touche, chemin faisant. Mais son dessein est d’un autre ordre : « Il parle
de l’histoire », ou, plus précisément, il cherche à indiquer une nouvelle
direction à l’historiographie révolutionnaire en la chargeant d’une
exigence le plus souvent délaissée : penser la Révolution française.
Cette exigence, comment la définir ? Que veut dire ici penser ? Son
lecteur croira peut-être trouver la réponse dans un passage où l’auteur se
plaint que l’histoire de la Révolution soit la dernière à emprunter la voie
dans laquelle s’est depuis longtemps avancée l’histoire en général. Celle-ci,
nous est-il rappelé, « a cessé d’être ce savoir où les “faits” sont censés
parler tout seuls, pourvu qu’ils aient été établis dans les règles. Elle doit
dire les problèmes qu’elle cherche à analyser, les données qu’elle utilise,
les hypothèses sur lesquelles elle travaille et les conclusions qu’elle
obtient » (26 4). De telles formules méritent assurément d’être retenues.
Non que leur originalité soit frappante : elles ne font que condenser les
principes depuis longtemps reconnus par les meilleurs des historiens ;
mais elles incitent heureusement à remettre l’événement sous la loi
commune de la science. Et voilà qui témoigne d’une audace, dont tout le
travail de Furet donne la confirmation.
L’histoire « événementielle », suggère-t-il, ne se déduit pas de la
spécificité de son objet. Occupée à une reconstitution des enchaînements
de faits qui soit fondée sur l’observation exacte, elle est une histoire naïve
et dogmatique qui croit que le sens est inscrit dans le tableau et dissimule
l’opération de la perspective. C’est en raison de ses préjugés qu’il faut la
distinguer d’une histoire des modes de production, des techniques, des
mentalités ou des mœurs, d’une histoire des structures ou des longues
durées – à supposer que celles-ci ne tombent pas à leur tour dans le piège
de l’objectivisme – et nullement parce qu’elle porte sur l’événement. A
l’encontre d’une opinion répandue (et curieusement partagée par les
tenants d’écoles différentes), il n’y a pas une opposition entre deux modes
de la connaissance historique qui procéderait de la nature de l’objet :
seules s’opposent deux manières de concevoir la relation à l’objet, soit que
la connaissance s’ignore en lui, soit qu’elle sache ce qu’il doit à ses
opérations et fasse sur elle-même l’épreuve de sa résistance. Sans doute
l’événement paraît-il rebelle à la conceptualisation, mais c’est pour le seul
motif que l’historien l’appréhende comme quelque chose de déjà nommé,
déjà chargé de sens par ceux qui en ont été les acteurs ou les témoins,
qu’il est ainsi le plus étroitement prisonnier de l’illusion que ce qui
apparaît se confond avec ce qui est et qu’il lui faut pour construire l’objet
commencer par le « déconstruire » au lieu même où il s’est situé.
Toutefois, si importante soit la revalorisation d’une histoire de
l’événement, elle ne permet pas de pleinement entendre l’injonction à
penser la Révolution française. Davantage : ce serait, croyons-nous,
entretenir une équivoque que de la limiter à la seule revendication d’une
« histoire conceptuelle ». La formule est bien faite pour emporter
l’adhésion d’une nouvelle école d’historiens, mais elle laisse dans l’ombre
un projet qui tranche sur la plupart des travaux contemporains. Furet
s’emploie, en effet, à rouvrir à l’histoire une voie dont elle s’est, dans son
ensemble, détournée, celle qui la lie à la réflexion politique.
Lui-même nous en avertit dans son premier essai, au terme d’un long
argument qui contient l’essentiel de sa problématique : « Il me semble,
conclut-il, que la première tâche de l’historiographie révolutionnaire est
de redécouvrir l’analyse du politique » (45). Par analyse du politique,
disons-le aussitôt, l’auteur n’entend pas désigner celle d’une classe de faits
particuliers, ces faits communément appelés politiques, qui seraient jugés
plus pertinents que d’autres – notamment les faits économiques et sociaux
depuis longtemps privilégiés par les historiens. Il souhaite au contraire
rompre avec l’idée de la politique, conçue comme science régionale : une
idée à présent conventionnelle, mais qui s’est imposée à l’époque
moderne, et encore tardivement, sous l’effet de l’essor des sciences
sociales, lequel est allé de pair avec un fractionnement des objets de
connaissance, et sous l’effet du marxisme, toujours plus appliqué à
circonscrire les rapports de production pour leur assigner le statut du réel
et à reléguer la politique dans une strate de la superstructure. Son
intention témoigne d’un retour aux sources de la pensée politique
classique : il veut mettre en évidence un schème ou un ensemble de
schèmes d’actions et de représentations qui commandent à la fois la mise
en forme et la mise en scène d’une société et, du même coup, sa
dynamique. Et, si le pouvoir lui paraît constituer l’objet central de la
réflexion politique, ce n’est pas parce qu’il juge décisifs les rapports qui se
nouent entre des acteurs, dont le but est de le conquérir ou de le
conserver, de s’approprier son exercice ou de le modifier, et qu’il tient
pour moins importants les rapports de propriété et les rapports de classe ;
c’est parce que la position et la représentation du pouvoir, la figuration de
son lieu, sont à ses yeux constitutives de l’espace social, de sa forme et de
sa scène. En d’autres termes, il reconnaît au pouvoir, par-delà ses
fonctions réelles et les modalités effectives de son exercice, un statut
symbolique, et prétend que la Révolution n’est intelligible qu’à la
condition de scruter le changement de ce statut ou, comme il dit, le
« déplacement du lieu du pouvoir ». Qui laisserait échapper cette intention
risquerait de se méprendre sur le sens de son interprétation de la
Révolution, de lui adresser des objections qui ne l’atteignent pas ou de
manquer de lui poser les questions qu’elle appelle. En vain lui
reprocherait-on, par exemple, de sous-estimer les conflits qui, à la veille
de la Révolution, résultent d’un mode d’exploitation et de domination de
classe, de l’expansion de la bourgeoisie et des obstacles auxquels elle se
heurte, de l’aggravation des charges qui pèsent sur la paysannerie, de la
redistribution de la propriété ou de la crise économique ; ou bien encore
de négliger la lutte des intérêts pendant la période révolutionnaire.
L’analyse des divisions sociales n’est assurément pas ignorée par notre
historien ; il conteste seulement que l’on puisse s’y arrêter pour rendre
compte de l’éclatement de la Révolution et du cours singulier qu’elle a
suivi.
Quoiqu’ils ne soient pas toujours explicites, les principes de son
raisonnement se laissent aisément reconstituer. En premier lieu, les
oppositions de classes, pense-t-il, ou plus largement les oppositions
d’ordre socio-économique ne sont pas pleinement signifiantes à leur
niveau ; les acteurs sociaux ne voient leur conduite strictement
déterminée ni par leur condition matérielle ni même par les relations qui
s’instituent entre eux et qui les définissent les uns en regard des autres ;
ces conditions, ces relations sont déchiffrées par eux dans le cadre de la
situation commune que leur compose leur appartenance à une même
société, et cette situation elle-même n’est pas dissociable d’un système
général de représentation. Ou, en d’autres termes, les classes ne figurent
pas des petites sociétés dans la grande société – que serait cet
englobant ? –, elles ne se trouvent pas reliées l’une à l’autre du fait de leur
seule insertion dans un réseau d’opérations économiques ; elles sont, dans
leur division même, à la fois génératrices d’un seul espace social et
engendrées en lui. Les rapports qu’elles entretiennent sont pris dans un
rapport général, un rapport de la société avec elle-même qui décide de
leur nature. De là vient déjà qu’on ne saurait déduire d’un degré de
domination de classe ou d’exploitation, ou bien d’un degré de
contradiction entre des intérêts, une révolution ; pour que celle-ci
advienne, il ne suffit pas que le sort de telle ou telle catégorie se soit
aggravé, il faut que les repères de la situation commune, les repères de la
représentation dans laquelle cette situation était auparavant appréhendée
comme naturelle (si pénible et conflictuelle fût-elle) aient vacillé, que se
soient laissé au moins entrevoir d’autres repères.
En second lieu, un tel rapport général implique la division du pouvoir
d’avec l’ensemble social. Car cette division n’est pas du même ordre que la
division de classes ou toute division sociale qu’on pourrait dire interne.
Paradoxalement établi et figuré à distance de toutes les parties de cet
ensemble, comme hors de la société, et consubstantiel à celle-ci, le
pouvoir assume, de quelque manière qu’il s’en trouve investi et l’exerce, la
fonction de garant de son intégrité. Il lui fournit la référence à partir de
laquelle elle se fait virtuellement visible pour elle-même, à partir de
laquelle les articulations sociales multiples deviennent déchiffrables dans
un espace commun, et du même coup, à partir de laquelle les conditions
de fait apparaissent au registre du réel et du légitime. De là vient qu’une
opposition au pouvoir, quand elle se généralise, n’atteint pas seulement
les détenteurs des moyens de décision et de coercition, qui font obstacle à
la destruction de certaines hiérarchies, ou défendent les intérêts de
groupes dominants, elle atteint le principe de réalité et le principe de
légitimité qui soutiennent l’ordre établi. Ce n’est pas seulement l’autorité
politique qui se trouve alors ébranlée, mais la validité des conditions
d’existence, des comportements, des croyances et des normes jusque dans
le détail de la vie sociale. De là vient donc qu’une révolution ne naît pas
sous l’effet d’un conflit interne entre opprimés et oppresseurs, mais
advient dans le moment où s’efface la transcendance du pouvoir, dans le
moment où s’est annulée son efficacité symbolique.
En troisième lieu, il s’avère par conséquent impossible de fixer une
frontière entre ce qui relève de l’ordre de l’action et de l’ordre de la
représentation. A coup sûr, la distinction est à un certain niveau bien
fondée ; mais l’analyse politique ne mérite son nom, elle ne cesse de se
confondre avec celle des faits communément dits politiques, que si elle ne
s’arrête pas aux traits manifestes et particuliers des actions et des
représentations, si elle combine avec l’étude des comportements et des
institutions et avec celle des discours et des idées qu’ils véhiculent la
recherche du système au sein duquel ils s’ordonnent ou de la logique qui
les anime, dont on ne saurait dire qu’elle est logique de l’action ou de la
représentation, car elle s’exerce sur l’un et l’autre registre.
Furet parle, il est vrai, du système d’action et du système de
représentation qui adviennent avec la Révolution, mais il ne les dissocie
pas. Et lorsqu’il nomme à la fois politique, idéologique ou culturelle la
dynamique révolutionnaire, il cherche à renforcer la signification du
premier terme par les deux autres et non à les séparer. Le caractère
politique de la Révolution ne se dévoile qu’à la condition de saisir, d’une
part, les signes de l’élaboration imaginaire en vertu de laquelle les
rapports sociaux sont censés s’agencer, se soustraire à toute
indétermination, se soumettre à la volonté et à l’intelligence des hommes,
et, d’autre part, les signes d’une nouvelle expérience du monde,
intellectuelle, morale, religieuse ou métaphysique.
Que non seulement l’analyse de l’idéologie, mais celle de cette
expérience du monde, de ces modes de pensée et de croyance qu’on
assigne conventionnellement à l’ordre de la culture soient impliquées dans
l’analyse du politique, rien ne peut mieux, en effet, nous en persuader que
le phénomène révolutionnaire. Tant que n’apparaît pas une fracture dans
la société, nous sommes tentés d’étudier la structure de pouvoir, la
structure de classe, le fonctionnement des institutions, le mode de
comportement des acteurs sociaux, comme s’ils avaient sens en eux-
mêmes, dans l’oubli des fondements imaginaires et symboliques de leur
« réalité ». C’est que les représentations sont, pour ainsi dire, si
profondément enkystées dans la pratique sociale qu’elles se laissent
ignorer ou qu’on ne les repère que lorsqu’elles apparaissent à distance de
cette pratique, dans des discours explicitement religieux ou
philosophiques, littéraires ou esthétiques, sans concevoir alors leur
signification politique. Cependant, la Révolution française est ce moment
où tout discours acquiert une portée dans la généralité du social, où la
dimension politique devient explicite et, de ce fait, elle rend l’historien
capable de reconnaître celle-ci là où elle était invisible, sous l’Ancien
Régime. Cela ne veut certes pas dire que les représentations, prises dans
leur contenu manifeste, rendent désormais la réalité transparente. Furet
croit même pouvoir affirmer que l’opacité est à son comble dans
l’idéologie révolutionnaire. Mais cette opacité, devrait-il préciser, est
l’effet d’une dissimulation de ce qui advient pour la première fois au
registre du pensable. Méconnaissance et connaissance, occultation de la
pratique et ouverture à une question du réel vont de pair. Ainsi ne
pouvons-nous déchiffrer l’idéologie sans simultanément rapporter les
nouvelles représentations de l’histoire et de la société, du pouvoir du
peuple, du complot de ses ennemis, du citoyen et du suspect, de l’égalité
et du privilège à une exigence neuve de la pensée. Et nous ne pouvons, en
outre, repérer les mutations de la connaissance, l’exigence de redéfinir les
conditions de tout ce qui touche à l’établissement social sans scruter
l’avènement d’une idée neuve du temps, de la division du passé et de
l’avenir, du vrai et du faux, du visible et de l’invisible, du réel et de
l’imaginaire, du juste et de l’injuste, de ce qui est conforme à la nature et
contre nature, du possible et de l’impossible… Voilà précisément ce qui
fait dire à notre auteur que l’historien doit redécouvrir l’analyse du
politique. Il s’agit d’une analyse qui ne circonscrit pas le politique dans les
frontières des relations de pouvoir, mais non plus dans les frontières du
social, qui est métasociologique. Mais il pourrait ajouter que la Révolution
est par excellence le phénomène qui induit à cette analyse, qu’elle donne
à penser le politique.
Qu’une telle histoire, à l’enseigne du politique, puisse être désignée
comme « conceptuelle », sans doute. Mais, disions-nous, le terme
entretient une équivoque ; car il a une trop large extension pour suffire à
la distinguer d’autres modes de la connaissance historique. C’est une
histoire qui implique une réflexion sur la société et la culture, une histoire
philosophique ou, d’un mot moins inquiétant pour certains de nos
contemporains, une histoire interprétative, en ce sens qu’elle ne saurait se
réclamer simplement d’un idéal d’objectivité, trouver les moyens de se
vérifier par la mesure, qu’elle appelle le lecteur à mobiliser sa propre
expérience de la vie sociale pour se déprendre du poids de ses opinions et
allier la connaissance du présent à la connaissance du passé.
Qu’on observe comment Furet fraye une voie à son analyse. Dans un
premier moment, il met en évidence la fonction qu’a exercée l’histoire de
la Révolution au service de l’idéologie nationale, dont les traits se sont
fixés au cours du XIXe siècle et, plus précisément, avec la formation de la
IIIe République. Il ne se contente pas alors de montrer que la plupart des
historiens se sont identifiés avec les acteurs révolutionnaires, qu’ils se sont
approprié leur discours au lieu de l’interroger, il dévoile le ressort de cette
identification : un désir de s’ancrer dans la nation, de s’arrimer à une vraie
origine, qui vient rejoindre le désir même des révolutionnaires de fonder
la nation, de se situer au lieu de l’origine, d’effacer la trace d’un ancien
peuple usurpateur, prolongeant sa domination sous les traits de la
noblesse. C’est d’un même mouvement, indécomposable, que Furet
dénonce l’illusion de l’héritage et celle de la fondation. Et ce mouvement,
le lecteur ne saurait le reprendre à son compte qu’à la condition de s’être
affranchi ou de s’évader du mythe de l’identité et de l’origine. Dans un
second moment, il fait apercevoir le déplacement qu’a subi l’histoire de la
Révolution dès lors qu’elle est venue servir l’idéologie socialiste. Mais c’est
à nouveau pour lier l’illusion de la postérité à l’image accréditée par les
révolutionnaires. « La Révolution française, remarque-t-il, n’est pas
seulement la République. C’est aussi une promesse indéfinie d’égalité, et
une forme privilégiée de changement. Il suffit d’y voir, au lieu d’une
institution nationale, une matrice de l’histoire universelle pour lui rendre
sa dynamique et son pouvoir de fascination. Le XIXe siècle avait cru à la
République. Le XXe croit à la Révolution. Il y a là le même événement
fondateur dans les deux images » (17). Certes, nous sommes
particulièrement sensible, pour notre part, à la sagacité de l’interprète,
quand ayant signalé les effets de la révolution russe sur l’histoire de la
Révolution française, il note au passage : « La double idée d’un
commencement de l’histoire et d’une nation-pilote a été réinvestie sur le
phénomène soviétique » (25). La remarque éclaire au mieux et la secrète
combinaison entre l’idéologie nationale et l’idéologie socialiste, et
l’efficacité d’une logique de la représentation par-delà le déplacement de
ses contenus. Mais reste que ce genre d’analyse n’est pas soutenu et ne
saurait l’être par le mécanisme de la preuve ; il requiert de la part du
lecteur la liberté de se défaire de l’image de la Révolution comme un
commencement absolu de l’histoire, et de l’URSS comme modèle de la
bonne société.
Enfin, le principe de la démarche de Furet apparaît pleinement
lorsqu’il indique les conditions qui rendent possible en notre temps une
distance critique à l’égard de la Révolution française. Le fait nouveau,
observe-t-il, est que les espérances mises dans le régime issu de la
Révolution se sont évanouies. Tant que le procès de ce régime a été le
monopole de la pensée de droite, il n’a pas provoqué une réflexion
nouvelle sur la politique : car, pour la conduire, la droite « n’a besoin de
remanier aucun élément de son héritage : il lui suffit de rester à l’intérieur
de la pensée contre-révolutionnaire ». En revanche, « l’important est
qu’une culture de gauche, une fois qu’elle a accepté de réfléchir sur les
faits, c’est-à-dire sur le désastre que constitue l’expérience communiste du
e
XX siècle, au regard de ses propres valeurs, est amenée à critiquer sa
propre idéologie, ses interprétations, ses espoirs, ses rationalisations »
(25). On ne saurait mieux faire entendre comment le rapport que nous
établissons avec le passé est impliqué dans celui que nous entretenons
avec le présent ; comment la connaissance de l’histoire se trouve
commandée par l’expérience de l’histoire. Voilà certes qui ne veut pas dire
– et nous ne croyons pas que ce soit la pensée de Furet – qu’il faille
inverser le sens des identifications, retrouver le totalitarisme dans l’idéal
du jacobinisme, confondre le système du goulag et celui de la Terreur.
Mais, progrès considérable, voilà qui incite à mettre en question le
discours révolutionnaire, au lieu de le prendre à la lettre, à déceler la
contradiction qui s’établit entre l’idéologie et la pratique, enfin, à chercher
un sens dans le processus historique qui fait sortir de la Révolution un
régime d’oppression, plutôt que de se contenter d’imputer aux
« circonstances » la corruption des principes. Sans doute l’auteur ne
manque-t-il pas dans le même temps de préciser que le
« désinvestissement de la Révolution française », ou, dans le langage
lévistraussien, que le « refroidissement de l’objet » est inscrit « dans la
mutation du savoir historique » ; il juge le temps venu de faire droit « à ce
qui est aussi un primum movens de l’historien, la curiosité intellectuelle et
l’activité gratuite de connaissance du passé » (24). C’est qu’il a le juste
souci de ne pas tomber dans le piège du relativisme, de ne pas dissoudre
la pensée de l’histoire dans une histoire de la pensée – ce qui ne ferait que
masquer plus profondément ses présupposés –, de ne pas dissocier la
critique des illusions qui accompagnaient nos convictions politiques de la
quête de la vérité qui fait partie intrinsèque de l’entreprise scientifique.
Toutefois, on croirait en vain, comme certaines formules le suggèrent, que
la science historique conduit tôt ou tard, par une nécessité interne, à
« penser la Révolution française » ; car, pour la penser, il ne suffit pas de
se détacher de son héritage. Osons même dire, à considérer ses
développements, qu’elle n’a pas moins tendu au « refroidissement » du
sujet qu’à celui de l’objet et qu’elle s’est faite toujours plus réticente à la
réflexion politique en tentant d’occuper une situation qui la soustrairait à
l’épreuve de leur implication réciproque. Au demeurant, que Furet appelle
à une redécouverte de l’analyse du politique montre bien qu’il est sensible
à une perte, à un oubli qui accompagnent le progrès des connaissances et
qui ne tiennent pas à l’immaturité de la science. Mais peut-être a-t-il
hésité à mettre plus radicalement en question ce progrès.
De cette hésitation, nous voyons le signe dans ce qui nous semble par
moments une simplification de l’historiographie révolutionnaire. Autant,
en effet, sa critique du mythe de l’identité et des origines paraît
convaincante, autant pouvons-nous regretter qu’il n’ait pas scruté de plus
près la rupture qui s’est effectuée au cours de la dernière partie du
e
XIX siècle dans la conception de l’histoire. Ce n’est pas seulement
Tocqueville, c’est déjà Benjamin Constant, Chateaubriand, et, dans des
perspectives toutes différentes, c’est Thierry et Guizot, Michelet et Quinet,
Leroux et Proudhon qui perçoivent un écart entre le discours et la
pratique des acteurs et interrogent par-delà les données manifestes un
bouleversement de la société et de la culture, dont le sens leur paraît tout
à la fois politique, philosophique et religieux. Pour nous en tenir à
Michelet, Furet l’oppose à Tocqueville en des termes contestables et de
surcroît peut conformes à son inspiration. « Michelet, nous dit-il,
communie, commémore, alors que Tocqueville ne cesse d’interroger
l’écart qu’il soupçonne entre les intentions des acteurs et le rôle historique
qu’ils jouent. Michelet s’installe dans la transparence révolutionnaire, il
célèbre la coïncidence mémorable entre les valeurs, le peuple et l’action
des hommes » (30-31). Or, c’est Michelet qu’il faudrait bien plutôt
opposer à lui-même, si l’on voulait lui rendre justice. Car il est bien vrai
que celui-ci est le grand communiant, mais non moins qu’il s’identifie avec
un invisible ; qu’il embrasse le tout de la Révolution, mais, du même coup,
défait l’image reçue de ses enchaînements, de son unité, de sa positivité. Il
est vrai qu’il la commémore, mais aussi qu’il la juge incommémorable,
qu’il lui voit « pour monument le vide » comme il écrit dans sa Préface de
1847 (son symbole est le Champ de Mars, « ce sable, aussi blanc que
l’Arabie »). Il est encore vrai qu’il prétend se glisser dans la peau des
acteurs mais non pas qu’il s’approprie leur discours ; il veut restituer
l’ouvrage du temps qui met en pièces leur conduite et leur croyance, les
désarticule peu à peu comme des pantins. Peu fondée nous semble l’idée
qu’il célèbre la coïncidence entre les valeurs, le peuple et l’action des
hommes. Du peuple il fait une force omniprésente, mais latente, auquel
on emprunte abusivement son nom, qu’on érige en sujet et en juge ; et
combien de fois n’observe-t-il pas qu’il est absent sur le théâtre des
événements – souvenons-nous seulement de ce qu’il dit sur l’absentéisme
de Paris dès la fin 92 (le tyran, p. 1009). Si aiguë est sa critique de la
distance entre le peuple et les hommes qui agissent à sa place et le font
parler, les « héros de l’histoire convenue », comme il les appelle, qu’on
s’étonne que Furet ne l’ait pas exploitée pour couper l’herbe sous les pieds
à ceux de ses détracteurs qui dénonceront ses sources « de droite ». Car ce
n’est pas Tocqueville mais Michelet qui écrit des Girondins et des
Montagnards : « Ces docteurs ont cru précisément comme ceux du Moyen
Age posséder seuls la Raison en propre ; en patrimoine : ils ont cru
également qu’elle devait venir d’en haut, du plus haut, c’est-à-dire d’eux-
mêmes […]. Les deux partis également […] reçurent toute leur impulsion
des lettrés, d’une aristocratie intellectuelle. »
Ou, d’une formule plus frappante : « Voilà une bien terrible
aristocratie dans ces démocrates 5. » Ce n’est pas Cochin mais Michelet
encore qui affirme : « [Les Jacobins] firent de fréquents appels à la
violence du peuple, à la force de ses bras ; ils le soldèrent, le poussèrent,
mais ne le consultèrent point… Tout ce que leurs hommes votaient dans
les clubs de 93, par tous les départements, se votait sur un mot d’ordre
envoyé du Saint des Saints de la rue Saint-Honoré. Ils tranchèrent
hardiment par des minorités imperceptibles les questions nationales,
montrèrent pour la majorité le dédain le plus atroce et crurent d’une foi si
farouche à leur infaillibilité qu’ils lui immolèrent sans remords un monde
d’hommes vivants 6. » Enfin, c’est Michelet qui, avant Furet, déclare à
propos de la Terreur : « Elle eut d’incroyables obstacles à surmonter mais
les plus terribles de ces obstacles, elle-même les avait faits 7. » Mais peut-
être importe-t-il davantage de rappeler que le fondement de son
interprétation n’est pas moins politique, quoique tout différent, que celui
de l’interprétation de Tocqueville. Il a voulu mettre en évidence ce qui
justement a échappé à ce dernier, le principe monarchique de l’Ancien
Régime, celui d’une constitution générale de la société, dont les rapports
sociaux et économiques ne suffisent pas à donner la définition, celui d’une
architecture qui imbrique dans la représentation du roi celle de la
noblesse, celle des ordres, des corps et des rangs, et dont la charpente,
malgré les changements advenus, demeurait théologico-politique. Et nous
lui devons déjà l’idée d’un transfert de l’autorité royale dans le
gouvernement révolutionnaire. Or, à considérer l’œuvre de Michelet et de
quelques-uns de ses contemporains, on est induit à se demander si,
paradoxalement, ce n’est pas l’essor d’une histoire d’inspiration positiviste
(dans laquelle nous incluons les travaux marxistes, car ils en fournissent
une variante éminente) qui a scellé, en le masquant à demi, le mythe des
origines et de l’identité nationale ou révolutionnaire. On serait alors tenté
de trouver dans l’entreprise de Furet, en même temps que la critique
d’une tradition historiographique, le signe d’un retour à la source de la
pensée moderne de l’histoire.

*
Tentons de reconstituer les principales articulations de l’argument de
Furet, car elles ne sont pas toutes apparentes, pour mieux apprécier la
subtilité de son interprétation et poser au passage quelques questions.
Son point de départ, signalions-nous, lui est fourni par la critique de
l’historiographie devenue dominante à la fin du XIXe siècle, qui a trouvé sa
rationalisation et sa canonisation dans les travaux marxistes. Celle-ci,
montre-t-il, combine une explication et un récit. La première est fondée
sur l’analyse de la Révolution et de son bilan. Le second porte sur les
événements qui se déroulent de 1789 ou 87 à thermidor ou au 18
brumaire. L’explication est induite par le récit, en ce sens que l’historien
fait sienne l’image présentée par les acteurs d’une coupure absolue entre
le passé et l’avenir, entre l’Ancien Régime, défini par le règne de
l’absolutisme et de la noblesse, et la France nouvelle, définie par le règne
de la liberté et du peuple (ou de la bourgeoisie soutenue par le peuple).
Simultanément, le récit est commandé par l’explication, car il s’ordonne
« comme si, une fois données les causes, la pièce allait toute seule, mue
par l’ébranlement initial » (34). Ce « métissage des genres » repose sur la
confusion de deux objets irréductibles : « Il mêle la Révolution comme
procès historique, ensemble de causes et de conséquences, et la
Révolution comme modalité du changement, comme dynamique
particulière de l’action collective » (ibid.). Or, une telle confusion résulte
de l’adhésion à un postulat dont la validité n’est jamais mise en question :
celui de la nécessité historique qui dissout la singularité de l’événement.
« Si, en effet, des causes objectives ont rendu nécessaire et même fatale
l’action des hommes pour briser l’“ancien” régime et en instaurer un
nouveau, alors il n’y a pas de distinction à faire entre le problème des
origines de la Révolution et la nature de l’événement lui-même. Car il y a
non seulement coïncidence entre nécessité historique et action
révolutionnaire, mais transparence entre cette action et le sens global qui
lui a été donné par ses acteurs : rompre avec le passé, fonder une nouvelle
histoire » (35). Ajoutons, pour notre part, en accord, au demeurant, avec
les observations de Furet, que tout ce qui paraîtra excéder le cours jugé
prévisible et pour ainsi dire normal de la Révolution sera imputé à des
accidents et ne devra jamais en modifier le sens : les débordements de la
Terreur seront rapportés à la guerre, celle-ci au complot des ennemis du
peuple, etc. Ce postulat, note Furet, « relève d’une illusion rétrospective
classique de la conscience historique » : ce qui arrive apparaissant après
coup comme le seul avenir possible que portait le passé ; mais il se trouve
soutenu à l’examen de la Révolution française par un second postulat, à
savoir que celle-ci marque une rupture absolue dans l’histoire de France.
Sous son effet, le nouveau se voit, en même temps que surgir de l’ancien,
contenir le principe de tout le futur. En d’autres termes, le postulat de la
nécessité gagne de sa liaison avec celui de la Révolution comme
destruction-avènement le pouvoir d’opérer une unification du processus
social et historique. Le marxisme ne fait donc que s’emparer de ce schéma
quand il introduit le concept de révolution bourgeoise « qui réconcilie tous
les niveaux de la réalité historique et tous les aspects de la Révolution
française ». La Révolution est alors censée effectuer l’accouchement du
capitalisme, encore embryonnaire au XVIIe siècle, celui de la bourgeoisie
dont les aspirations restaient comprimées par la noblesse et celui d’un
ensemble de valeurs qu’on juge lui être consubstantiel. Elle est censée
dévoiler la nature de l’Ancien Régime tel qu’il existait d’une pièce, en le
définissant « a contrario par le nouveau ». Enfin elle est censée poser les
prémisses dont l’avenir tirera les conséquences nécessaires. D’un tel point
de vue, la dynamique de la Révolution devient transparente : elle
accomplit la destruction du mode de production féodal, elle a un agent
parfaitement adapté à son œuvre et elle parle le langage que requièrent
les tâches du temps. C’est en dénonçant les artifices de cette construction
que Furet va à la rencontre de sa question. Inutile de s’attarder sur le
détail de sa critique, telle qu’il la formule au mieux dans l’essai intitulé le
Cathéchisme révolutionnaire ; mais, du moins, pouvons-nous en resserrant
l’argument signaler le plus important. L’analyse de l’histoire du point de
vue du mode de production n’est pertinente, nous fait-il entendre, qu’à
embrasser le long terme. Appliquée au court terme, elle est impuissante à
fournir la preuve d’un changement structurel entre la France de Louis XVI
et celle de Napoléon. A vouloir s’y tenir, à vouloir découvrir dans la
Révolution une mutation dans l’économie, qui coïnciderait avec une
victoire de la bourgeoisie sur la noblesse, on se condamne à ignorer
l’expansion économique qui caractérise le XVIIIe siècle, l’installation du
capitalisme dans les pores de la société seigneuriale, le rôle que joue une
fraction de la noblesse dans cette expansion, notamment en ce qui
concerne l’industrie. Prisonnier de l’image de la féodalité, on mêle les
traits du régime féodal à ceux du régime seigneurial, sans se soucier de ce
que l’exploitation des paysans doit à une nouvelle forme d’économie. On
tient pour acquis, sans le démontrer, que l’existence d’une noblesse était
en tant que telle incompatible avec les progrès du commerce et de
l’économie de profit ; tandis qu’on reste aveugle à tout ce qui marque une
continuité entre la période pré- et la période post-révolutionnaire, on ne
se demande pas en quoi le morcellement de la propriété précipité par la
Révolution a été favorable au développement du capitalisme en France ou
s’il ne l’a pas plutôt entravé. En second lieu, l’analyse conduite en termes
de lutte de classes non seulement méconnaît la vitalité d’une partie de la
noblesse, tant dans la vie économique que dans sa participation à l’essor
d’une nouvelle culture, centrée sur les Lumières, mais elle efface les
multiples oppositions qui la divisent, témoignant d’une hétérogénéité
toujours plus accentuée, et qui font apparaître, quand il s’agit du conflit
entre anciens et nouveaux nobles, un clivage autrement, mais non moins
significatif que celui des classes. D’une façon générale, une telle
perspective interdit de repérer l’entrelacement toujours plus complexe de
deux systèmes de classification et d’identification sociales, dont l’un est
depuis longtemps fondé sur la distinction des ordres, des rangs, des
filiations, des corps, et l’autre résulte de la fusion au sein d’une nouvelle
élite dirigeante de couches qui ont en commun richesse, lumière et
puissance.
Pour discerner l’ambiguïté de l’Ancien Régime, il aurait fallu prendre
en compte le rôle que joue la monarchie absolutiste dans la
transformation sociale par la pratique de la vénalité des offices et
l’anoblissement, par la modernisation de l’administration et
l’encouragement du commerce. « Progressivement, note Furet, la
monarchie a miné, grignoté, détruit la solidarité verticale des ordres, et
notamment celle de la noblesse, sur le double plan social et culturel :
social, en constituant, par les offices notamment, une autre noblesse que
celle de l’époque féodale, et qui est, majoritairement, la noblesse du
e
XVIII siècle. Culturel, en proposant aux groupes dirigeants du royaume,
rassemblés désormais sous son aile, un autre système de valeurs que
l’honneur personnel : la patrie et l’État. Bref, en devenant le pôle
d’attraction de l’argent, du fait qu’il est distributeur de la promotion
sociale, l’État monarchique, tout en conservant l’héritage de la société à
ordres, a créé une structure sociale parallèle et contradictoire avec la
première : une élite, une classe dirigeante » (139). Enfin, troisième
élément de la critique qui concerne l’analyse de la dynamique
révolutionnaire : le marxisme fait de la bourgeoisie le sujet historique sans
se préoccuper de définir le mode de participation des différents groupes
bourgeois à la Révolution, sans se demander pourquoi ceux qui la
guidaient n’étaient pas le plus étroitement impliqués dans le
développement du capitalisme. Il se heurte au fait qu’il y a plusieurs
révolutions dans la Révolution, notamment une révolution paysanne et
une révolution du petit peuple urbain, mais, plutôt que de mettre en
évidence la multiplicité et la contradiction des intérêts, et la fonction
qu’exerce dans cette situation le jacobinisme comme idéologie
d’intégration et de compensation, il préserve son schéma en imaginant
une bourgeoisie contrainte par les événements, et par la nécessité de
satisfaire ses alliés, à radicaliser ses méthodes et ses objectifs pour
défendre sa révolution. Ainsi trouve-t-on dans la guerre l’indice d’un
conflit économique entre la bourgeoisie française et son rival anglais, et
dans la Terreur, produit de la guerre, « une manière plébéienne »
d’achever la révolution bourgeoise et d’en finir avec ses ennemis. Cela,
alors que la guerre a été voulue par le roi ou la noblesse déchue, avant de
l’être par les Girondins, qu’elle a fourni aux leaders révolutionnaires
l’occasion de donner figure à l’idée de nation, de lier l’unité du peuple au
combat contre ses ennemis et de cimenter la masse autour du nouvel État,
en mobilisant les vieilles passions militaires au service d’une mission
d’émancipation universelle. Et cela, alors que la Terreur, s’il est vrai
qu’elle fut bien associée lors de ses deux premiers épisodes à une
conjoncture de péril national, connut sa grande poussée au printemps
1794, en plein redressement de la situation militaire.
Quoi les critiques de Furet laissent intacte l’exigence d’une étude de la
genèse de la bourgeoisie moderne, voilà ce dont on ne saurait douter ; ni
davantage qu’il voie, comme tous les historiens, s’ériger avec la Révolution
les fondements de la société bourgeoise. Ce qu’il conteste, c’est qu’on
puisse partir de l’idée de la bourgeoisie, comme une classe définie par la
place qu’elle occupe dans un système de production, située en opposition
avec la noblesse, du seul fait des intérêts que lui compose sa position,
formant une totalité dont les seules différences internes tiendraient à la
diversité des fonctions que ses membres remplissent – les unes pratiques,
les autres idéologiques – et qu’on construise ainsi un individu historique,
doté de besoins, de connaissances, de volonté et de passions, sous la seule
réserve que sa conduite est dépendante de la relation qu’il entretient avec
les autres classes et de l’influence des événements. Un tel individu n’est
identifiable ni sous l’Ancien Régime ni pendant la Révolution. Sous
l’Ancien Régime, la division sociale est informulable dans les seuls termes
de la division de classes. Nous venons de le signaler, une partie de la
noblesse et une partie de la roture sont indistinctes, tant par leurs intérêts
que par leurs conditions d’existence, leurs manières de sentir et de
penser : un modèle de sociabilité s’est imposé qui ne relève plus des
normes de la vieille société aristocratique. De ce modèle, l’on peut bien
dire qu’il contient les prémisses d’une révolution, du fait de son
incompatibilité avec le système des ordres tel qu’il subsiste, mais en vain
voudrait-on l’imputer à l’initiative d’un acteur. Quant à la Révolution elle-
même, si elle procède d’une scission entre le tiers état et la noblesse, on
ne saurait conclure qu’elle résulte d’un projet historique de la bourgeoisie
et en développe les conséquences, car les groupes bourgeois qui
s’avancent sur le devant de la scène agissent dans une situation qu’ils ne
dominent pas : la vacance du pouvoir créée par l’effondrement de la
monarchie, d’abord, la mobilisation des masses populaires, ensuite, qui
interdit de fixer la formule d’un nouveau pouvoir distinct du peuple, leur
dérobent les repères du légitime et de l’illégitime, du réel et de
l’imaginaire, du possible et du désirable. Comment jugerait-on, au
demeurant, que la Révolution est l’œuvre de la bourgeoisie : les principes
dont celle-ci se réclamera plus tard sont établis dès 1790, alors que la
Révolution n’en est qu’à sa première phase. Dans tous les cas,
l’intelligence de la genèse de la bourgeoisie est subordonnée à celle de la
forme politique au sein de laquelle celle-ci se décide.
L’historiographie marxiste apparaît, nous l’avons dit, régie par la
représentation d’une rupture dans l’histoire et d’une scission dans la
société qui était déjà celle des acteurs révolutionnaires, celle qui s’esquisse
pour la première fois dans le pamphlet de Sieyès. Les critiques qu’elle
suscite requièrent donc qu’on fasse sauter ce premier verrou qui bloque la
voie de l’interprétation. Si Furet, convaincu de cette tâche, appelle à relire
Tocqueville, c’est qu’il lui reconnaît le mérite d’avoir été le premier à
l’entreprendre. Telle est donc la seconde articulation de l’argument :
montrer comment Tocqueville a libéré la pensée de la Révolution de la
croyance en la Révolution (une croyance qui pouvait d’ailleurs nourrir
l’aversion comme l’admiration). Mais encore faut-il, pour ne pas se
méprendre sur le chemin suivi par notre historien, remarquer qu’il
n’épouse pas toutes les thèses de Tocqueville et qu’il tire de son œuvre un
double parti, car elle l’instruit par ce qu’elle dit et ce qu’elle se prive de
dire, tout en rendant sensible sa défaillance. Les critiques adressées à
l’auteur de l’Ancien Régime et la Révolution sont donc d’un autre ordre que
celles qui portaient contre l’historiographie marxiste. Elles ne sont plus, si
l’on peut dire, externes, mais internes. Elles se forment dans le cadre
même de sa problématique pour en franchir les limites.
Furet commence en effet par mettre en évidence l’originalité et
l’audace de Tocqueville. Celui-ci a mis en doute l’ampleur de l’innovation
révolutionnaire ; il s’est attaché à repérer, par-delà les signes éclatants
d’une rupture, la trace continue d’un procès de renforcement de l’État, à
travers la centralisation administrative, et d’un procès de démocratisation
de la société, à travers l’égalité des conditions. Or, on croirait à tort qu’il
s’est contenté d’apporter une nouvelle interprétation du long terme. Il a
dissocié de la Révolution, comme mode d’action historique, une
révolution que notre historien appelle une révolution-procès. Ce ne sont
pas des causes encore inaperçues de l’événement révolutionnaire qu’il
prétend substituer aux causes communément évoquées ; son travail
consiste à faire apparaître une dimension de l’histoire qui est non
seulement ignorée, mais dissimulée par les conduites et les
représentations des hommes qui croient faire la Révolution. Sans doute
convient-il d’interroger et de rectifier le mouvement de son analyse. Furet
pointe ainsi les lacunes dans son information historique, dénonce à bon
droit son idéalisation de la noblesse traditionnelle, sa méconnaissance du
rôle joué par l’État monarchique dans la redistribution des richesses et la
constitution d’une nouvelle élite dirigeante. Inutile d’entrer dans le détail
de sa critique ; bornons-nous à noter au passage que, solidement fondée,
pleinement convaincante dans les conclusions qui en sont tirées sur la
nature de l’Ancien Régime, elle ne fait peut-être pas pleinement droit à la
subtilité de Tocqueville, auteur, comme peu d’autres, occupé à renverser
ses propres énoncés, à combiner l’idée des changements de fait du pouvoir
administratif avec celle du changement symbolique du statut de l’État,
l’idée de l’égalité et de la similitude croissante des individus avec celle
d’une inégalité et d’une dissemblance toujours plus accusées ; l’idée d’une
uniformisation du champ social avec celle de l’hétérogénéité des modes de
comportement et des croyances ; enfin – ambiguïté décisive par ses effets
sur l’appréciation de la Révolution – l’idée de l’Ancien Régime comme
immense transition historique, processus de décomposition de la société
aristocratique et celle de l’Ancien Régime comme système qui, en dépit de
ses contradictions, tient ensemble, témoigne d’une unité interne, pour
ainsi dire organique.
Ce qui retient notre attention, c’est l’exploitation que fait Furet de la
démarche de Tocqueville. Convaincu de sa légitimité, il en tire l’exigence
de la poursuivre, en constituant comme objet d’analyse distinct le fait
révolutionnaire comme tel, l’enchaînement d’événements vécus comme la
Révolution française. A ses yeux, Tocqueville s’est arrêté devant « la page
blanche » qu’il s’était rendu à lui-même nécessaire d’écrire. Il a reculé
devant la question que faisait surgir sa propre analyse : pourquoi ce
processus de continuité entre l’ancien régime et le nouveau a-t-il
emprunté la voie d’une révolution ? Et que signifie dans ces conditions
l’investissement politique des révolutionnaires ?
Ici, nous tenons la troisième articulation de l’argument. La découverte
d’une révolution qui chemine avant la Révolution et se poursuit au-delà
de son terme (cette révolution que Tocqueville nomme d’abord la
révolution démocratique, puis qu’il associe ensuite à l’essor du pouvoir
d’État) ne fait que rendre plus étrange la Révolution française, plus
pressante la nécessité de la penser dans son étrangeté. En d’autres termes,
dirions-nous, le ressort de la connaissance est l’étonnement. C’est parce
qu’il récuse l’apparence de la Révolution comme destruction-avènement
que Tocqueville met en demeure de rendre raison de cette apparence. Ces
deux idées sont à concevoir ensemble : la Révolution ne coïncide pas avec
la représentation qu’elle donne d’elle-même, mais il y a dans son concept
« quelque chose qui correspond à son vécu historique », quelque chose
qu’on ne saurait dissoudre dans la révolution-procès, quelque chose qui
n’obéit pas à la séquence des faits et des causes ; c’est, nous dit Furet,
« l’apparition sur la scène de l’histoire d’une modalité pratique et
idéologique de l’action sociale, qui n’est inscrite dans rien de ce qui l’a
précédée » (41).
Dans ce moment, deux difficultés nous sont sensibles. L’auteur
s’assigne la tâche de penser ce qu’il y a d’exorbitant dans la Révolution ;
mais, sous peine de renoncer à un idéal d’intelligibilité historique, il lui
faut bien garder en vue une seconde tâche, celle de penser un rapport, qui
ne sera pas de causalité, entre l’ancien et le nouveau qui l’excède. Ainsi la
proposition : « Que signifie […] l’investissement politique des
révolutionnaires » ne saurait-elle faire oublier la précédente : « Pourquoi
ce processus de continuité […] a-t-il emprunté les voies d’une
révolution ? » D’autre part, penser la Révolution comme telle s’avère la
penser tout à la fois dans sa modalité pratique et sa modalité idéologique ;
c’est penser le nouveau, sous le signe de l’invention sociale-historique et
sous le signe de l’éclosion d’un nouvel imaginaire de l’histoire et de la
société.
Commençons par examiner la seconde difficulté, puisque la première,
bien qu’elle lui soit liée, n’apparaîtra pleinement qu’à l’étape ultérieure de
l’argument. Dans le passage que nous évoquons, après avoir formulé
l’exigence d’apprécier la dynamique révolutionnaire, et, une fois de plus,
récusé un schéma d’explication qui fait de la Révolution « une figure
naturelle de l’histoire des opprimés », en négligeant que, dans la plupart
des pays européens, ni le capitalisme ni la bourgeoisie n’ont eu besoin de
révolution pour s’imposer, Furet porte un jugement sans équivoque :
« Mais la France est ce pays qui invente, par la Révolution, la culture
démocratique ; et qui révèle au monde une des consciences
fondamentales de l’action historique. » Quelques lignes plus loin, il précise
sa pensée, à l’examen des circonstances du déclenchement de la
Révolution : « Tout, par la Révolution, bascule contre l’État, du côté de la
société. Car la Révolution mobilise l’une et désarme l’autre : situation
exceptionnelle, ouvrant au social un espace de développement qui lui est
presque toujours fermé. » Encore va-t-il ajouter ce commentaire une page
plus loin : « La Révolution est l’espace historique qui sépare un pouvoir
d’un autre pouvoir, et où une idée de l’action humaine sur l’histoire se
substitue à l’institué. » Enfin, il fait ressortir la portée universelle de la
Révolution française qui, à la différence de la révolution anglaise « tout
enveloppée dans le religieux et figée dans le retour aux origines »,
contient avec le langage de Robespierre la prophétie des temps
nouveaux : « La politique démocratique devenue l’arbitre du destin des
hommes et des peuples » (44).
Cette toute dernière formule paraît, il est vrai, ambiguë, car elle ne
laisse plus démêler ce qui relève d’une dynamique de l’innovation sociale
et ce qui relève d’une dynamique idéologique. Ce qu’il y a de sûr c’est
qu’auparavant, tout au cours des pages que nous citons, le thème de
l’invention sociale et historique, invention d’un nouveau mode d’action et
de communication entre les hommes et, simultanément, invention d’une
idée de l’histoire et de la société comme espace dans lequel s’imprime le
sens dernier des valeurs humaines, ce thème demeure distinct, tout en
s’entrelaçant avec celui de l’éclosion de l’idéologie, d’un emportement
dans le fantasme d’une action humaine et d’un monde historique et social
délivrés de la contradiction. En bref, ce que suggère Furet, qui nous
semble le plus précieux et le plus énigmatique à penser, c’est que le
moment de la découverte du politique – entendons le moment où la
question du fondement du pouvoir et de l’ordre social se diffuse et
implique en elle toute question sur les fondements de la vérité, de la
légitimité, de la réalité, le moment donc où se forme la sensibilité et
l’esprit démocratique modernes et où s’institue une expérience sociale
nouvelle, est celui-là même où, suivant le mot de Marx, s’épanouit
l’illusion du politique. C’est encore que le moment où surgit pleinement la
dimension historique de l’action et où s’investit dans la pensée de
l’histoire, dans celle de la société entendue comme société purement
humaine, une interrogation de portée universelle, ce moment coïncide
avec « une espèce d’hypertrophie de la conscience historique », il inaugure
une « perpétuelle surenchère de l’idée sur l’histoire réelle, comme si elle
avait pour fonction de restructurer par l’imaginaire l’ensemble social en
pièces » (42).
Autrement féconde, à nos yeux, est l’idée de ce dédoublement de la
signification du processus révolutionnaire que celle du « dérapage » que
notre historien avançait autrefois, pour localiser dans le temps le partage
de la révolution libérale et de la révolution terroriste. Car s’il convient
certes de repérer un tournant dans la Révolution, davantage importe-t-il
de reconnaître, comme il nous y invite à présent, qu’elle est dès l’origine
prise dans l’illusion de la politique et vouée à une surenchère de l’idée sur
l’histoire réelle – ce que Burke avait si bien perçu, lui qui écrivait en 1790,
encore qu’il fût aveugle d’autre part à la fondation démocratique –, de
même qu’elle est jusqu’à son terme à la source d’une prolifération
d’initiatives, d’une mobilisation des énergies collectives qui bouleversent
la relation qu’entretient la société avec ses institutions et l’ouvre à tous ses
possibles.
Il faut seulement regretter que Furet ne tire pas tout le parti de ces
indications, qu’il fasse porter tout le poids de son analyse sur la
dynamique idéologique de la Révolution et se borne à mentionner
l’invention d’une « culture démocratique » ou d’une « politique
démocratique », sans en repérer les signes dans le tissu des événements,
sans préciser en quoi elles se distinguent de la fantasmagorie du pouvoir
populaire, sans faire apparaître tout ce que le débat moderne sur la
politique et tout ce que la pratique, le style et les enjeux des conflits
sociaux doivent à la Révolution. Mais l’on comprend toutefois que son
principal souci soit de mettre en évidence la logique de l’imaginaire qui
sous-tend non seulement les conduites et les discours des acteurs,
l’enchaînement des luttes de factions et de groupes, mais la trame des
événements, dont l’historien traite ordinairement comme d’accidents
venus perturber le cours normal de la Révolution. Car, s’il est vrai que
celle-ci ne se résume pas à cette logique ; que l’idéologie ne se forme que
sous l’effet d’une mutation qui, elle, est d’ordre symbolique ; que l’illusion
de la politique suppose une ouverture au politique ; l’excès de l’idée sur
l’histoire effective, un sens neuf du passé et de l’avenir ; la fantasmagorie
de la liberté, de l’égalité, du pouvoir, du peuple, de la nation, une
émancipation des croyances à l’autorité, à la tradition, à un fondement
naturel ou surnaturel des hiérarchies établies et du pouvoir monarchique
– il est non moins vrai que la Révolution ne prend figure, ne se circonscrit
dans le temps, que ses épisodes ne s’articulent entre un début et une fin
qu’en raison d’un déchaînement de la représentation, c’est-à-dire de
l’affirmation fantastique que ce qui est posé par la pensée, le discours, la
volonté coïncide avec l’être-même, l’être de la société, de l’histoire, de
l’humanité.
Furet rend au mieux sensible le changement de perspectives qui
commande sa lecture de la Révolution, quand il écrit : « Toute histoire de
la Révolution a donc à prendre en charge non seulement l’impact des
“circonstances” sur le déroulement des crises politiques successives, mais
aussi, et surtout, la manière dont les “circonstances” sont à la fois prévues,
préparées, aménagées, utilisées dans l’imaginaire révolutionnaire et les
luttes pour le pouvoir. » Et encore : « Les “circonstances” qui poussent en
avant la dynamique révolutionnaire sont celles qui s’inscrivent comme
naturellement dans l’attente de la conscience révolutionnaire. A force de
les avoir tellement anticipées, celle-ci leur donne immédiatement le sens
qui leur est destiné » (91). Et de fait, qu’il s’agisse de la guerre, de la
Terreur, de la figure que vient à prendre la domination jacobine, l’analyse
met en évidence la fonction qu’elles viennent remplir dans le système de
représentations et la nécessité qu’elles tirent de leur propre exercice, alors
qu’elles ne trouvent plus dans le « réel » leur motif de justification.
Négligeons la part de la démonstration, conduite à l’épreuve des faits,
pour repérer brièvement les traits de l’imaginaire révolutionnaire. Pour la
première fois se forme la représentation d’une société de part en part
politique, dont toutes les activités et les institutions sont censées concourir
à son édification générale et en témoigner. Cette représentation suppose
que tout par principe se donne comme « connaissable » et
« transformable », et relève des mêmes valeurs ; elle contient la définition
d’un homme nouveau, dont la vocation est d’être agent historique
universel, et qui confond son existence publique et son existence privée :
le militant révolutionnaire. Mais, du même coup, elle s’allie avec son
contraire : la représentation d’une société en défaut par rapport à ce
qu’elle doit être, en proie à l’égoïsme des intérêts, qu’on doit donc
contraindre à devenir bonne, celle de la prolifération d’êtres malfaisants,
seuls responsables des échecs de la politique révolutionnaire. A la figure
de l’homme universel en qui s’incarne le tout de la société s’accouple celle
de l’homme particulier, dont la simple individualité fait peser une menace
sur l’intégrité du corps social. Cependant, ces premières observations ne
prennent tout leur sens que si l’on découvre à quel foyer s’alimente
l’illusion d’une société idéalement accordée avec elle-même et d’un
individu porteur de ses fins. C’est par la folle affirmation de l’unité ou
mieux de l’identité du peuple que se constitue l’idéologie révolutionnaire.
En lui sont censées se confondre la légitimité, la vérité et la créativité de
l’histoire. Or, cette image primordiale recèle une contradiction, car le
peuple ne paraît être conforme à son essence qu’à la condition de se
distinguer des masses populaires empiriques, de s’instituer et de se
montrer comme législateur, comme acteur, comme conscient de ses fins.
En d’autres termes, l’idée du peuple implique celle d’une opération
incessante dont il serait l’auteur et qui le ferait accoucher de lui-même, et
celle d’une démonstration incessante devant lui-même qu’il est en
possession de son identité. Ainsi seulement s’établit une coïncidence entre
les valeurs dernières et l’action. La combinaison des deux notions que
Furet juge décisives, celle de la vigilance populaire et celle du complot,
témoigne au mieux de cette élaboration imaginaire. La première répond à
l’exigence de rendre sensible une distance interne au peuple, de la
produire constamment pour faire reconnaître qu’elle est promise à son
annulation : le peuple ne gagne la certitude de soi qu’autant qu’il se voit,
ne se perd pas de vue, en épiant les signes de trahison. La seconde
découle de la nécessité de rapporter à un foyer extérieur la trahison : le
peuple ne conçoit pas des divisions qui sortent de lui, il ne peut imaginer
des obstacles qui ne soient pas imputables à la volonté maléfique d’un
ennemi du dehors.
Découvrir la question que contient et refoule la représentation du
peuple, c’est du même coup faire émerger celle du pouvoir
révolutionnaire. Furet, après avoir attiré l’attention sur la « notion
centrale de vigilance populaire », observe justement qu’« elle pose à
chaque instant, et notamment à chaque tournant de la Révolution, le
problème insoluble des formes sous lesquelles elle s’exerce. Quel groupe,
quelle assemblée, quelle réunion, quel consensus est dépositaire de la
parole du peuple ? C’est autour de cette question meurtrière que
s’ordonnent les modalités de l’action et la distribution du pouvoir » (48-
49).
En effet, la détermination du lieu et du dépositaire du pouvoir est
paradoxalement rendue impossible au moment même où se trouve
annoncé un pouvoir pleinement légitime, celui du peuple, existant
universel, pleinement agissant, donnant à toutes les tâches la même
impulsion, et pleinement conscient de ses fins. En un sens, la définition du
pouvoir coïncide avec celle du peuple : le peuple est censé non seulement
détenir le pouvoir, mais l’être. Cependant, comme lui-même n’est ce qu’il
est que dans la mesure où il s’extrait, par la vigilance, de la gangue de la
société empirique, on peut aussi bien dire que c’est là où surgit l’instance
universelle de décision et de connaissance, au lieu visible du pouvoir, que
le peuple affirme son identité. Mais cette interprétation ne peut prévaloir,
car toute incarnation du peuple dans un pouvoir, toute création d’un
organe qui détiendrait de façon permanente la volonté populaire ou
seulement l’exercerait rendent sensible un écart qui n’a pas statut de droit
entre l’instituant et l’institué. D’un côté, face à l’Assemblée qui prétend
représenter le peuple, en faisant les lois en son nom, les hommes des
sections ou des clubs, ou les masses qui participent aux Journées
prétendent figurer le peuple en acte. D’un autre côté, ceux-là mêmes, en
apparaissant pour ce qu’ils sont, des minorités, s’exposent aussitôt à se
voir dénoncés comme groupes de fait, qui trompent le peuple, ne font que
simuler son identité, se comportent en usurpateurs.
Sans entrer dans le détail de l’analyse convaincante que Furet donne
de la stratégie de Robespierre, dont l’habileté est de déjouer le piège que
tend la Révolution à tous les acteurs, c’est-à-dire de ne point se fixer en un
lieu défini, de combiner la position de l’Assemblée, celle du club, et celle
de la rue, faisons ressortir l’essentiel : le pouvoir se trouve démesurément
accru, dès lors qu’en lui s’investit la puissance de la Révolution, celle du
peuple, et il se trouve voué à une fragilité inattendue dès lors que se
faisant visible dans un organe, dans des hommes, il se montre, du même
coup, comme quelque chose de séparé et, de ce fait, extérieur à la
Révolution, au peuple. Or, comprenons bien que ce qui est en question, ce
n’est pas seulement l’image d’individus qui s’efforcent tout à la fois de
s’identifier avec lui « et, par sa médiation, au peuple » et de l’accaparer,
c’est l’image du pouvoir lui-même, à la fois perçu comme force que
produit le peuple et qui le fait être ce qu’il doit être, et comme force
détachable de lui, donc virtuellement étrangère, susceptible de se
retourner contre lui.
L’idée du pouvoir et celle du complot sont donc nouées ensemble, et
doublement. Le pouvoir se fait reconnaître comme pouvoir
révolutionnaire, intérieur au peuple, en désignant un lieu ennemi d’où se
fomente l’agression : il lui faut le complot aristocratique pour effacer sa
propre position, toujours menacée qu’elle est d’avoir à s’exhiber comme
particulière. Mais, en produisant le complot, en pointant du doigt le foyer
de l’agression, il fixe l’image de l’Autre-ennemi, il court le risque de la voir
transférer sur lui-même : le lieu du pouvoir apparaissant alors comme le
lieu du complot.
Remarquables sont à cet égard les quelques pages que Furet consacre
à la rivalité de Brissot et de Robespierre à l’occasion du débat sur la
guerre. Il semble que Brissot ait le premier compris la fonction de celle-ci
dans la dynamique révolutionnaire, comme en témoignent les formules
fameuses de son discours aux Jacobins en décembre 91 : « Nous avons
besoin de grandes trahisons : notre salut est là… de grandes trahisons ne
seront funestes qu’aux traîtres, elles seront utiles au peuple. » Tandis
qu’on s’étonne de voir Robespierre s’opposer à une entreprise dont lui-
même et les siens tireront si grand parti plus tard. Mais Brissot n’a qu’à
demi saisi le ressort de la Révolution. Sa seule pensée fut qu’en faisant
apparaître devant le peuple la figure de ses ennemis, il exciterait sa foi
patriotique, lui donnerait conscience de son unité, et, du même coup,
fournirait pleine légitimité au pouvoir qui guidait son combat. Robespierre
fait preuve d’une intelligence intime de la Révolution en ceci que non
seulement il soupçonne la duplicité de son adversaire, sa visée du pouvoir
sous le couvert de la défense du peuple, mais plus profondément – car l’on
ne peut douter de sa propre ambition politique – il devine que la
révolution ne saurait s’accommoder ni d’une trahison ni d’un pouvoir qui
soit circonscrit et porte son nom ; il devine qu’elle a besoin d’une trahison
omniprésente et occulte et d’un pouvoir qui ne se découvre pas. Sa force
est de suggérer que, dans la politique girondine, il y a le pouvoir caché
sous la révolution et le complot caché sous le pouvoir. Ainsi selon
l’heureuse formule de Furet, « il incorpore son rival au piège que celui-ci
tend à Louis XVI et à ses conseillers ». Quant à lui, devons-nous entendre,
« la guerre le portera au pouvoir, mais pas au pouvoir ministériel dont ont
pu rêver Mirabeau ou Brissot : à ce magistère d’opinion inséparable de la
Terreur » (97).
Ce qui est dit là du magistère de l’opinion nous introduit à la dernière
étape de l’analyse de l’idéologie révolutionnaire, qui permet de la
distinguer radicalement des formations imaginaires du passé. Il ne suffit
pas en effet de repérer les représentations clefs autour desquelles celle-ci
s’ordonne : celle d’une société de part en part politique ; celle d’une
société mobilisée par le dessein de la construction de l’homme nouveau ;
celle du militant chargé de mission de l’universel ; celle d’un peuple qui
trouve son unité dans l’égalité, son identité dans la nation ; celle d’un
pouvoir dans lequel sa volonté ne fait que s’exprimer. Il ne suffit pas
même d’apprécier la mutation symbolique qui accompagne ces
représentations : la fusion qui s’opère entre le principe de la loi, le
principe du savoir et le principe du pouvoir ; et ce qui advient en
conséquence, la conversion du réel en garant de la validité du système de
pensée révolutionnaire. Encore convient-il de rapporter ces changements
à celui du statut de la parole et du statut de l’opinion.
Le peuple, la nation, l’égalité, la justice, la vérité n’ont en effet
d’existence que par la vertu de la parole, censée en émaner et,
simultanément, qui les nomme. En ce sens, le pouvoir appartient à celui
ou à ceux qui sont capables d’être des porte-parole, ou plutôt de se faire
entendre comme tels, de parler au nom du peuple et de lui donner son
nom. Pour reprendre la formule de Furet, « le déplacement du lieu du
pouvoir » se désigne ici au mieux, par-delà le transfert explicite d’un foyer
de souveraineté à un autre : le pouvoir émigre d’un lieu à la fois fixe,
déterminé et occulte, qui était le sien sous la Monarchie, dans un lieu
paradoxalement instable, indéterminé, qui ne s’indique que dans l’ouvrage
incessant de son énonciation ; il se détache du corps du roi dans lequel se
trouvaient logés les organes dirigeants de la société, pour rejoindre
l’élément impalpable, universel et essentiellement public de la parole.
Changement fondamental qui marque la naissance de l’idéologie. Certes
l’exercice de la parole, sur le mode de la parole fondatrice, avait toujours
été lié à l’exercice du pouvoir ; mais là où régnait la parole du pouvoir,
vient à régner le pouvoir de la parole.
De ce fait, faut-il aussitôt ajouter, celui-ci ne règne qu’en se
dissimulant comme pouvoir : la parole militante, la parole publique, qui
s’adresse au peuple au nom du peuple, ne saurait jamais dire le pouvoir
qu’elle contient. Ce pouvoir n’est jamais débusqué que par une autre
parole militante qui fait basculer la première au registre trivial d’une
parole factieuse, la destitue de sa fonction symbolique pour s’en emparer
– de telle manière qu’au moment où une cible est atteinte, le pouvoir se
métamorphose et se rétablit en ne laissant choir que son support : un
homme, des hommes, des particuliers… Comme le fait comprendre Furet,
la dissimulation du pouvoir dans la parole est la condition de son
appropriation ; en même temps qu’elle crée celle d’une compétition
politique incessante, fondée sur la dénonciation des ambitions cachées de
l’adversaire. La même raison fait que « le pouvoir est dans la parole » et
qu’« il constitue un enjeu constant entre les paroles, seules qualifiées pour
se l’approprier, mais rivales dans la conquête de ce lieu évanescent et
primordial qu’est la volonté du peuple » (73).
Cependant les moyens de cette conquête, les mécanismes de la
compétition demeureraient voilés, si nous ne prenions en considération
une nouvelle figure, celle de l’opinion qui ne se confond ni avec le pouvoir
ni avec le peuple, mais fournit l’intermédiaire qui permet de les rapporter
imaginairement l’un à l’autre. D’un côté, l’opinion est un substitut du
peuple, dont la réalité actuelle fait toujours défaut. Cela ne veut pas dire
qu’elle en offre une représentation pleinement déterminée ; pour exercer
sa fonction, il faut qu’elle ait comme lui la propriété de demeurer en deçà
de toute définition donnée, qui la priverait d’apparaître comme source de
sens et de valeur. Mais, du moins, a-t-elle le caractère de se manifester, et
ainsi, pourvu qu’elle atteigne à un certain degré d’homogénéité, a-t-elle la
capacité de fournir les signes de la présence du peuple. D’un autre côté, il
y a la relation la plus étroite entre le pouvoir et l’opinion ; car celle-ci, en
se manifestant, impose aux acteurs politiques soit une contrainte de fait à
leur parole, soit simplement une référence à laquelle ils ne peuvent se
soustraire sans que celle-ci devienne parole privée. En d’autres termes, si
quelqu’un ou quelque groupe s’avère capable de parler au nom du peuple,
cela n’est possible que parce que sa parole se trouve accueillie, diffusée,
reconnue comme sienne ou réengendrée par une voix qui semble n’être
celle de personne, qui soit comme déliée de toute attache sociale
particulière et, dans son anonymat, témoigne d’une puissance universelle.
La fonction de l’opinion au cours de la Révolution française appelle
ainsi deux commentaires. D’une part, le pouvoir de la parole suppose que
se soit constitué un pôle d’opinion – pôle dont la légitimité s’est affirmée
sans restriction du fait de l’effondrement du pôle du pouvoir
monarchique. D’autre part, l’opinion demeurant informe, inlocalisable
dans un corps, irréductible à un ensemble d’énoncés, se faisant et se
refaisant sans cesse, le pouvoir de la parole se conquiert effectivement par
un art de susciter son expression ; en l’occurrence, de fabriquer de
l’unanimité dans des espaces ad hoc, sociétés ou clubs, grâce à des votes
de motions qui ne portent pas trace de l’intention des personnes. En ce
sens, le pouvoir ne réussit à se dissimuler dans la parole qu’autant que la
parole a réussi à se glisser dans l’opinion et à s’y faire ignorer.
A ce point de son analyse, Furet suit la piste ouverte par Augustin
Cochin (le dernier essai de son ouvrage lui est tout entier consacré). Sans
doute leurs chemins se sont-ils croisés auparavant, puisque, nous est-il
rappelé, Cochin s’était déjà assigné pour tâche celle-là même que formule
notre historien dans un prolongement critique de Tocqueville : non pas
éclairer la Révolution à la lumière de son bilan, non pas la réinsérer dans
la continuité d’un procès de longue durée, mais penser « la rupture du
tissu historique », la logique du déchaînement révolutionnaire, se situer
au niveau où cette rupture se produit, qui est politique et idéologique,
mettre en évidence les effets d’un nouveau système de légitimité qui
implique l’identification du pouvoir et du peuple. Mais, selon Furet, l’un
des plus grands mérites de Cochin est d’avoir tenté une analyse
sociologique des mécanismes de l’idéologie démocratique, en mettant en
évidence la fonction des sociétés de pensée dans la production de
l’opinion. Le jacobinisme, dans lequel se découvre au mieux le sens de la
pratique et de l’idéologie révolutionnaires, la conjonction neuve d’un
système d’action et de représentation, lui est apparu comme un héritage
et « la forme achevée d’un type d’organisation politique et sociale » déjà
largement répandu dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, qui s’était
imposé à travers les cercles et les sociétés littéraires, les loges
maçonniques, les académies, les clubs patriotiques ou culturels.
Qu’est-ce qu’une société de pensée, selon Cochin ? Son interprète
répond : « C’est une forme de socialisation dont le principe est que ses
membres doivent, pour y tenir leur rôle, se dépouiller de toute
particularité concrète, et de leur existence sociale réelle. Le contraire de
ce qu’on appelait sous l’Ancien Régime les corps, définis par une
communauté d’intérêts professionnels ou sociaux vécus comme tels. La
société de pensée est caractérisée, pour chacun de ses membres, par le
seul rapport aux idées, et c’est en quoi elle préfigure le fonctionnement de
la démocratie » (224). Et quel est le but de cette société ? « Ce n’est ni
d’agir, ni de déléguer, ni de “représenter” : c’est d’opiner ; c’est de dégager
d’entre ses membres, et de la discussion, une opinion commune, un
consensus, qui sera exprimé, proposé, défendu. Une société de pensée n’a
pas d’autorité à déléguer, de représentants à élire, sur la base du partage
des idées et des votes ; c’est un instrument qui sert à fabriquer de
l’opinion unanime… » (ibid.).
Qu’est donc dans cette lumière le jacobinisme ? C’est, devons-nous
comprendre, le modèle de la société de pensée pleinement développé et
transformé, dès lors que le modèle des corps se dissout et que s’effondre le
pouvoir monarchique. Alors, la notion de l’individu abstrait, membre de la
société de pensée, devient celle du citoyen, la notion d’une opinion
unanime vient étayer la représentation du peuple-Un et tous les procédés
de manipulation des débats, de sélection des adhérents, des militants, au
service de la production de discours homogènes, gagnent une efficacité
pratique en même temps que symbolique : le pouvoir qui se dissimule
dans la parole pour s’accoupler avec l’opinion se convertit en pouvoir
politique.
Mais c’est aussi à ce point de l’analyse que se livre la dernière
articulation de l’argumentation de Furet et que surgit une difficulté à
laquelle nous avions fait allusion. Le lecteur peut en effet s’étonner du
retour d’une question qu’il croyait écartée : celle, sinon des causes, du
moins des conditions d’émergence de la Révolution au sein de l’Ancien
Régime. Furet n’aurait-il que reporté au registre de la « sociabilité
démocratique » une idée de la continuité de l’histoire que d’autres
croyaient trouver au registre du mode de production et de la lutte des
classes ou au registre de la croissance de l’État et de la centralisation
administrative ? A nos yeux, cette difficulté mérite d’être mentionnée, non
parce qu’elle met en échec l’interprétation, mais bien plutôt parce qu’elle
nous incite à mieux en apprécier la démarche. Il est bien vrai, en effet,
que Furet va chercher à son tour dans l’Ancien Régime les signes de ce
que sera l’idéologie révolutionnaire. Mais cette recherche, au reste plus
fine et plus fouillée que nous ne le faisons entrevoir, n’annule pas le
principe qu’il s’est fixé : abandonner le lieu fictif d’un survol de l’histoire
qui fournirait l’assurance que le nouveau surgit de l’ancien, comme les
conséquences de leurs prémisses ; concevoir la forme politique singulière
que décrit la Révolution, en rupture avec le passé. C’est l’examen de cette
forme politique qui l’induit à repérer les traits dans lesquels elle
s’ébauchait. La Révolution n’est pas conçue par lui, en fin de compte,
comme le produit d’une histoire antérieure, de telle sorte qu’il suffirait de
se replacer dans son cours, au milieu du XVIIIe siècle par exemple, pour la
voir poindre. Elle s’offre comme un révélateur du passé ; et ce qu’elle
révèle, ce n’est pas toute la société d’Ancien Régime – l’historien de
l’Ancien Régime peut conduire fort loin son étude sans s’interroger sur
elle –, ce qu’elle révèle, c’est le décollement interne des représentations
qui régissent l’ensemble des relations sociales, la fracture qui s’est ouverte
dans le système de légitimité, cette sorte de béance que tout à la fois
ouvre et masque l’absolutisme ; ce n’est pas même le cheminement de la
démocratie ou des idées nouvelles, sensible dans toute l’Europe et plus
particulièrement en Angleterre ; c’est ce que doit à la référence contestée
d’un pouvoir omniscient et tout-puissant la pensée de l’égalité des
individus, comme celle de l’homogénéité et de la transparence du social.
La réserve que nous inspire l’analyse conduite dans le sillage de
Cochin a un autre motif. Celui-ci n’a perçu dans l’avènement des sociétés
de pensée qu’une préfiguration du jacobinisme, dans la formation de
l’opinion que celle d’une puissance anonyme qui dissout en elle la
diversité des points de vue particuliers. Or, s’il est sûr qu’il touche à un
phénomène des plus importants, dont on devait voir plus tard tous les
développements avec la création des partis révolutionnaires modernes, il a
laissé dans l’ombre son autre face : cette irrigation nouvelle du tissu social
par des associations qui prennent en charge le problème de la vie
politique et de la culture ; le décloisonnement des espaces privés
circonscrits jusqu’alors dans les enceintes des corps ; la diffusion des
méthodes critiques de connaissance et de discussion ; l’instauration d’un
échange ou d’une communication des idées qui sous-tend l’opinion. A la
différence de Tocqueville, il est demeuré insensible à l’ambiguïté de
l’individualisme qui, pour ce dernier, implique à la fois l’indépendance de
la pensée, le sens de l’initiative, de la vraie forme de la liberté, et
l’isolement de chacun, son abaissement devant la société, sa sujétion la
plus étroite au pouvoir qui est censé l’incarner. Si l’on ne peut douter que
Furet soit loin d’épouser l’ensemble des thèses de Cochin – il lui reproche
explicitement de négliger le mouvement qui s’ébauche en direction de la
démocratie représentative au début de la Révolution et qui persiste, en
dépit de son échec, sous la dictature jacobine elle-même –, son
interprétation souffre d’une lacune, celle que nous avions signalée, quand
nous nous étonnions de l’entendre parler de « l’invention de la culture
démocratique » sans s’essayer à la définir. Furet répondrait-il que son
dessein était de penser la révolution dans la Révolution française et que ce
qui fait la révolution, c’est la poussée de l’idéologie ; qu’il lui importait
davantage, en conséquence, de mettre celle-ci en évidence et tout ce qui
l’avait rendue possible que d’explorer les aspects multiples d’un
changement qui ne requérait pas l’événement révolutionnaire ? Nous
avons déjà dit que cette réponse était bien fondée et soutenue par une
analyse rigoureuse de la dynamique révolutionnaire ; toutefois, la
question nous revient de ce qui fait l’excès de la Révolution. Cet excès, ne
faut-il pas reconnaître qu’il passe les limites de l’idéologie ? Ne faut-il pas
y trouver l’indice d’un écart irréductible, soudain entrevu, entre le
symbolique et le réel, d’une indétermination de l’un et de l’autre – d’un
écart dans l’être du social, dont nous faisons toujours l’épreuve ? Notre
auteur dit fort bien qu’avec la Révolution s’ouvre à la société « un espace
de développement qui lui est presque toujours fermé ». N’est-ce pas faire
entendre que si la démocratie représentative s’avère impuissante à
s’établir, ce n’est point seulement parce que l’illusion politique met les
hommes hors d’eux-mêmes, mais parce qu’elle ne suffit pas à préserver
cette ouverture et, qu’en prétendant y suffire, elle paraît au contraire
refermer cet espace à peine dégagé ? Notre auteur observe encore avec
perspicacité que les révolutionnaires ont subi l’attraction de l’absolutisme
qu’ils voulaient détruire, repris en sous-main le projet d’une maîtrise
entière du social que leur léguait l’État d’Ancien Régime ; mais, en
mettant en évidence la dimension politique de la Révolution, il incite aussi
à mesurer l’extraordinaire événement que fut la fin de la monarchie,
l’expérience neuve d’une société qui ne se laissait plus appréhender dans
la forme d’une totalité organique. Or, ne s’institue-t-il pas, à partir de cet
événement, un débat infini sur les fondements de la légitimité qui interdit
à la démocratie de se reposer dans ses institutions ?
Tocqueville et Quinet ont trouvé les mêmes mots, ou presque, pour
formuler un ultime jugement sur la Révolution. L’un disait qu’elle a
inauguré « le culte de l’impossible » : il dénonçait ainsi l’évasion dans
l’imaginaire ; l’autre qu’elle a fait naître « la foi en l’impossible » : il
entendait que la négation du supposé réel est constitutive de l’histoire de
la société moderne. Deux idées, décidément, qu’il faut tenir ensemble.

1. Article extrait des Annales, 2, 1980.


2. F. Furet, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978.
3. La Révolution française, Paris, Réalités-Hachette, 1965-1966 ; Paris, Fayard, 1973.
4. Les références des textes extraits de Penser la Révolution française seront indiquées au
terme de chaque citation.
5. Histoire de la Révolution française, NRF, « Bibl. de la Pléiade », vol. 1, p. 300.
6. Ibid., p. 300-301.
7. Ibid., p. 297.
Edgar Quinet :
la Révolution manquée 1
De Buchez à Michelet
C’est dans la préface qu’il place en tête du troisième livre de sa
Révolution (« De la méthode et de l’esprit de ce livre ») que Michelet émet
la critique la plus radicale de la Terreur : « Loin d’honorer la Terreur, nous
croyons qu’on ne peut même l’excuser comme moyen de salut public. Elle
eut des difficultés infinies à surmonter, nous le savons ; mais la violence
maladroite des premiers essais de la Terreur […] avait eu pour effet de
créer, à l’intérieur, des millions d’ennemis nouveaux à la Révolution, à
l’extérieur, de lui ôter les sympathies des peuples, de lui rendre toute
propagande impossible, d’unir intimement contre elle les peuples et les
rois. Elle eut des obstacles incroyables à surmonter ; mais les plus terribles
de ces obstacles, elle-même les avait faits. Et elle ne les surmonta pas ;
c’est elle qui en fut surmontée 2. »
Ce jugement, il le formule en dénonçant une tradition, on dirait
aujourd’hui de gauche, qui a accrédité l’idée d’une terreur salvatrice et fait
admirer ses agents. Michelet s’en prend ici à Esquiros, à Lamartine, et à
Louis Blanc, mais, en premier lieu, aux auteurs de l’Histoire parlementaire
de la Révolution française, Buchez et Roux, leurs inspirateurs, auxquels il
consacre plusieurs pages. Cet ouvrage ne constitue pas pour lui une cible
parmi d’autres : « Je n’insisterais pas ainsi sur l’Histoire parlementaire, si
ce recueil, commode à consulter, n’était pas pour une foule de lecteurs qui
ont peu de temps une tentation continuelle 3. » Que lui reproche-t-il en
substance ? De présenter la Révolution comme l’accomplissement de
l’Histoire de France, c’est-à-dire de trouver en elle la suite de l’œuvre
inaugurée par la monarchie, avant sa corruption – et de confondre
scandaleusement l’esprit révolutionnaire avec l’esprit du catholicisme –,
procédé qui culmine dans la justification jumelée de l’Inquisition et de la
Terreur.
De fait, il suffit de parcourir les commentaires, le plus souvent en
forme de préface, aux divers volumes, dont Buchez accompagne la
publication des documents de la Révolution, pour se persuader que la
critique de Michelet est bien fondée 4. Ancien disciple de Saint-Simon, qui
se veut grand restaurateur de la tradition catholique, en même temps
qu’ardent révolutionnaire – défenseur de « la classe la plus nombreuse et
la plus pauvre » –, Buchez a emprunté à son maître l’idée d’une opposition
entre les périodes organiques et les périodes critiques qui lui apporte la
clef de l’histoire nationale. Il fait donc l’éloge des rois qui ont travaillé à
l’unification du territoire et du corps social jusqu’à l’époque de Louis XIV ;
comme son maître encore, il juge qu’aucune société ne saurait maintenir
son unité si elle n’est pas justement hiérarchisée et mobilisée en raison
d’un « but d’activité » ; mais ce but, pour sa part, il en assigne la
connaissance au pouvoir politique. Convaincu que le catholicisme fut par
excellence la religion nationale, qui sut contenir les hommes dans l’ordre
et le respect de l’autorité, il perçoit dans la Réforme le moment où le
corps social s’est trouvé exposé aux plus grands dangers, menacé qu’il
était par la poussée de l’individualisme et le déchaînement des intérêts
égoïstes. Fort de ce principe, l’auteur de l’Histoire parlementaire ne
découvre rien dans la première période de la Révolution qui ait valeur de
fondation : la Déclaration des droits de l’homme ne fait à ses yeux que
consacrer le succès de l’individualisme et, d’une façon générale, l’œuvre
de la Constituante s’avère poursuivre le travail critique, négatif des
philosophes du XVIIIe siècle.
En revanche, le véritable essor révolutionnaire commence avec la prise
de conscience du salut public. Ce n’est pas pour autant qu’il se réjouisse
de la Terreur ; en celle-ci, il voit plutôt la conséquence de l’état de
corruption auquel était parvenue la société française. Inéluctable était à
ses yeux la Terreur, si l’on voulait sauver la communauté du péril de sa
dissolution ; inéluctables, notamment, les massacres de septembre 92 –
comme l’avaient été ceux de la Saint-Barthélemy – dès lors qu’il fallait
porter un coup d’arrêt au développement des forces antisociales. Une
seule critique est adressée aux auteurs de ces massacres : celle de n’avoir
pas su justifier publiquement leurs actions par un principe, laissant
apparaître comme un crime ce qui était une mesure de salut. En bref,
Buchez leur reproche l’ignorance de la philosophie de l’histoire dont il a
enfin compris le ressort. Mais, dans le même moment, il prétend rendre
raison de cette ignorance, en distinguant l’histoire régie par la liberté du
cours des événements régis par la fatalité. La première se développe sous
le signe de la conscience d’un but, elle suppose une humanité active ;
l’autre, sous le signe d’une nécessité aveugle, telle que les causes et les
effets s’engendrent les uns les autres. Ainsi les massacres de Septembre,
comme ceux de la Saint-Barthélemy, se présentent-ils comme des
événements fatals qui sont le produit d’une ère de passivité ; ils
témoignent seulement d’un sursaut au seuil de l’ultime péril, mais sans
pouvoir s’éclairer pleinement aux yeux de ceux qui en ont pris l’initiative.
Le plus étonnant dans cette construction est la thèse que l’histoire se
déroule inexorablement dans la même direction, que les hommes aient ou
non conscience du but. Seul son rythme change, selon qu’ils exercent leur
liberté, sont sujets actifs, ou bien que, passifs, ils se voient contraints
d’assumer des tâches dont ils ne comprennent pas la raison dernière. Dans
cette seconde hypothèse, les résultats que l’action aurait permis
d’atteindre à brève échéance, avec la meilleure économie de moyens, sont
obtenus après de multiples détours, dans un combat contre de multiples
obstacles, au prix de multiples souffrances. Toutefois, la fonction de cette
thèse n’est pas douteuse : elle permet de jeter un pont entre deux
conceptions qui paraissaient l’une, purement volontariste, l’autre,
purement fataliste. La fatalité domine, en ce sens que, quelle que soit la
conduite des hommes, ils marchent vers un but dernier, que leur
ignorance, leur passivité même ne sauraient faire disparaître. La liberté
domine, en ce sens qu’ils ont non seulement en principe le pouvoir de
connaître, de vouloir ce but, et de se mobiliser pour l’atteindre, mais
encore sont en mesure, alors qu’ils se trouvent pris dans l’enchaînement
brut des causes et des effets, de choisir la voie qui assure le salut. De ce
point de vue, l’histoire de France se laisse concevoir comme une seule
histoire à travers ses péripéties, à la fois fatale et toujours offerte à une
prise de conscience de son but. De ce point de vue encore, la Révolution
nous fait entrevoir un clivage entre le pôle de l’activité et de la
connaissance, auquel se rattache l’essor du gouvernement révolutionnaire,
et le pôle de la passivité et de l’ignorance, auquel se rattachent tant les
ennemis du peuple que les modérés et les indifférents. Et, de ce point de
vue enfin, la Terreur apparaît comme l’un de ces moments où s’ouvre,
sous l’effet des conditions engendrées dans la passivité, un passage vers
l’activité, où sont au moins posées les conditions de possibilité d’un retour
dans la direction du but commun.
Si étranger qu’il soit à l’esprit moderne, ne serait-ce que parce qu’il est
constamment lié à une théologie, le langage de Buchez procède de
catégories dont on montrerait sans peine qu’elles ont continué longtemps,
continuent encore de gouverner la pensée d’une gauche révolutionnaire :
activité et passivité, liberté et nécessité, cohésion et dispersion, intérêt
égoïste et salut public, pouvoir créateur et masse dépendante de son
action. Mais laissons à notre lecteur la liberté des transpositions qui nous
tentent. Revenons à Michelet.
Son interprétation de la Révolution contredit point par point celle de
Buchez, mais non sans décrire un chemin parallèle, car il ne lui importe
pas moins de situer les événements de 1789 à 1794 dans le cours de
l’histoire de France et, plus précisément, de penser la relation du
gouvernement révolutionnaire et de la monarchie ; pas moins, d’associer
la Terreur à l’idée du salut public, pas moins, enfin, et, peut-être surtout,
d’interroger la signification religieuse de la Révolution française.
Inutile d’insister sur sa thèse d’une rupture entre l’esprit de la
révolution et l’esprit du catholicisme, entre le principe de la justice et le
principe théologico-politique, entre la terreur de l’Inquisition et le génie
des droits de l’homme, entre l’âge d’autorité et l’âge de liberté. Plus
intéressante, pour notre propos, est cette idée que la rupture
inauguratrice du monde moderne n’a pu être consommée, et qu’il y a eu
retour dans la Révolution de représentations et de pratiques du passé.
Michelet ne s’indigne pas seulement, dans la préface que nous évoquons,
d’une conception qui, pour justifier la Terreur, invoque le précédent de
l’Inquisition ; il parle lui-même d’une inquisition jacobine, et le plus grand
scandale à ses yeux paraît bien de trouver en celle-ci le signe de l’esprit
révolutionnaire. Se plaisant à comparer ces deux inquisitions, il observe
qu’à suivre la théorie de Buchez, le Moyen Age aurait vaincu : « Comme
terreur, il est supérieur, ayant, par-delà les supplices éphémères, les
tourments de l’éternité. Comme inquisition, il est supérieur, connaissant
d’avance l’objet sur lequel porte son enquête, ayant élevé enfant cet
homme dont il cherche la pensée, l’ayant pénétré d’avance par tous les
moyens de l’éducation, le reprenant chaque jour par la confession,
exerçant sur lui deux tortures, la volontaire, l’involontaire, etc.
L’inquisition révolutionnaire n’ayant aucun de ces moyens, ne sachant
discerner les innocents des coupables, est réduite à un aveu général de
son impuissance ; elle applique à tous la qualité de suspects 5. »
Pas davantage ne se trouve contesté que la Terreur procédât de l’idée
du salut public et que celle-ci fût décisive au cours des siècles précédents.
Mais il décèle dans la doctrine du salut public un déni de la justice. La
continuité historique se signale à ses yeux dans la répétition de ce déni :
« Les hommes de la Révolution, fort courageux et dévoués, manquèrent
de cet héroïsme d’esprit qui les eût affranchis de la vieille doctrine du
salut public, appliquée par les théologiciens, formulée, professée par les
juristes depuis le XIIIe siècle, spécialement en 1300 par Nogaret, sous son
nom romain de salut public, puis par les ministres des rois, sous le nom
d’intérêt, de raison d’État 6. » La Terreur s’annonce ainsi dès lors que –
dernier avatar de la théorie que l’on rencontre chez Rousseau, le
philosophe qui avait su un moment fixer la valeur inconditionnée du
droit – la justice « va se trouver fondée sur l’intérêt général ». Le jugement
de Michelet retient en cet endroit notre attention, car il l’induit à
dénoncer l’échec religieux de la Révolution, là précisément où l’auteur de
l’Histoire parlementaire découvrait sa plus haute inspiration. « Ceux, dit-il,
qui firent descendre la Révolution de la justice au salut, de son idée
positive à son idée négative empêchèrent par cela même qu’elle fût une
religion ; jamais une idée négative n’a fondé une foi nouvelle. La foi
ancienne, dès lors, devait triompher de la foi révolutionnaire 7. » Or, cet
échec montre comment se combinent la stérilité des Girondins et des
Montagnards, et leur emportement dans la Terreur.
S’il laisse entrevoir sa pensée dans la préface, Michelet la rend
explicite dans un chapitre intitulé « La Révolution n’était rien sans la
révolution religieuse ». Là, il reproche aux Jacobins et aux Girondins
d’être restés des « logiciens politiques » ; il observe que le plus avancé,
Saint-Just, « n’osa toucher ni la religion, ni l’éducation, ni le fond même
des doctrines sociales… ». La Révolution qu’ils conduisent, il la qualifie de
« politique et superficielle » : « Qu’elle allât un peu plus ou un peu moins
loin, qu’elle courût plus ou moins vite sur le rail unique où elle se
précipitait, elle devait s’abîmer 8. » Son fondement lui faisait défaut : « Il
lui manquait, pour l’assurer, la révolution religieuse, la révolution sociale,
où elle eût trouvé son soutien, sa force, sa profondeur. » Telle apparaît la
véritable cause de son échec : la stérilité intellectuelle : « C’est une loi de
la vie ; elle baisse si elle n’augmente. La Révolution n’augmentait pas le
patrimoine d’idées vitales que lui avait léguées la philosophie du siècle. »
Et telle apparaît la conséquence de cette stérilité : la Terreur. « Toute la
fureur des partis ne faisait pas illusion sur la quantité de vie que
contenaient leurs doctrines. Les uns et les autres, ardents, scolastiques, ils
se proscrivirent d’autant plus que, différant moins au fond, ils ne se
rassuraient bien sur les nuances qui les séparaient qu’en mettant entre eux
le distinguo de la mort 9. » Mais pourquoi les révolutionnaires, Girondins et
Montagnards, n’ont-ils eu « ni le temps ni l’idée même de chercher des
choses nouvelles » ? Parce que ces hommes, convaincus que seuls ils
peuvent sauver le peuple, ne sont pas issus de lui, n’ont aucun sens de ses
instincts, ne songent jamais à sonder ses aspirations. Ce sont tous des
bourgeois. Les uns sont des scribes et des avocats qui « crurent régenter le
peuple par la presse » ; les autres, les Jacobins, se jugent infaillibles,
excitent volontiers le peuple à la violence, mais ne le consultent pas : « Ils
tranchèrent par des minorités imperceptibles les questions nationales,
montrèrent pour la majorité le dédain le plus atroce et crurent d’une foi si
farouche en leur infaillibilité qu’ils lui immolèrent sans remords un monde
d’hommes vivants 10. »
Or, dans cette orgueilleuse prétention à détenir le savoir et le pouvoir,
se montre encore la marque d’un retour au passé, mais d’un retour qui,
loin de témoigner d’une heureuse continuité de l’histoire, signale
l’oppression de la tradition aristocratique et monarchique. Ce n’est pas un
hasard si Michelet découvre une « terrible aristocratie » dans les nouveaux
démocrates. Il reconnaît la trace des vieilles mentalités dans les conduites
nouvelles et n’hésitera d’ailleurs pas à affirmer que « la monarchie renaît
après la mort de Danton ». Juger que la foi ancienne a triomphé de la foi
révolutionnaire ne lui suffit pas ; la notion politique de l’autorité lui paraît
resurgir du fond de l’Ancien Régime. Il suggère pourtant que quelque
chose de neuf se laisse distinguer dans le moment de la répétition. Nous le
remarquions déjà devant sa comparaison ironique de l’inquisition jacobine
avec l’inquisition catholique. Cette dernière se montrait supérieure, non
qu’elle fût mieux fondée en vérité, mais parce qu’elle procédait d’un
système dans lequel l’inquisiteur connaissait d’avance son objet, un
homme qu’il avait formé. En regard de cette époque, la révolution
terroriste paraît extérieure à son objet : il s’agit d’un objet abstrait,
construit au nom d’une fausse science du corps social. Celle-ci a fait sien
le principe de la bonne amputation, de la bonne épuration au service de
l’intégrité de la nation ; elle est celle de « chirurgiens ineptes » qui, « dans
une profonde ignorance du malade [croient] tout sauver en enfonçant le
fer ici et là… 11 ». Ainsi la doctrine du salut public se combine pour notre
auteur avec l’idée folle qu’il faut trancher dans le corps social, pour le
sauver – avec un mythe rationaliste.
Voilà pourquoi Michelet, quand il conduit son récit, ne s’arrête jamais
à une explication de la Terreur par les circonstances, quelle que soit la
place qu’il leur donne. Voilà pourquoi il aperçoit son commencement, « les
premiers pas de la Terreur », bien avant qu’elle ne soit déclarée, dès le
début de l’année 1791, lorsque les Jacobins décident la persécution des
monarchiens, l’épuration de la presse, lorsqu’ils font le serment « de
défendre de leur fortune et de leur vie quiconque dénoncerait les
conspirateurs », lorsque enfin, ils présentent un premier projet de loi sur
l’émigration – qui ne laisse plus à une masse d’hommes jusqu’alors
indécis, mais non point ennemis de la révolution, que le choix de fuir ou
de vivre sous la menace constante de la délation. Et voilà aussi pourquoi il
se plaît à décrire la diversité de caractères des terroristes et à montrer qu’à
la différence du savoir de l’ancien inquisiteur, leur science de chirurgien
s’accole éventuellement avec la philanthropie, la rhétorique larmoyante,
l’exaltation de l’artiste raté… (I, p. 1003 et p. 1086).
L’interprétation d’Edgar Quinet
Les quelques textes de Michelet que nous évoquons donnent l’idée
d’un débat qui se joue au sein de la gauche révolutionnaire du XIXe siècle –
entendons entre des écrivains qui ont en commun la défense de la
Révolution française comme révolution politique, sociale et religieuse et le
désir de lui rouvrir un avenir. Cependant, ne nous y trompons pas, ce n’est
pas Michelet, c’est Edgar Quinet qui pousse au plus loin la critique de la
Terreur et de ceux qui se sont faits ses partisans. C’est son ouvrage, publié
en 1865, qui tire toutes les conséquences des principes qu’il partage avec
son ami – au point de se brouiller un moment avec lui – jusqu’à présenter
la Révolution française comme une révolution manquée. Quelles que
soient en effet les critiques que l’œuvre de la Révolution inspire à
Michelet, celle-ci, prise en bloc, demeure à ses yeux pleinement positive ;
dans son interprétation, le dessein apologétique domine. Avec Quinet, ce
dessein s’inverse. La redistribution des accents modifie radicalement le
sens du tableau. Certes, l’entreprise de la Révolution paraît toujours
immense ; la tâche demeure de renouer avec son inspiration primitive.
Mais nous ne saurions douter du jugement d’ensemble : la Révolution
s’est changée en son contraire ; la servitude a resurgi de l’impuissance à
fonder la liberté ; désormais, le premier impératif est de comprendre les
causes d’un échec.

Les toutes premières lignes de la Révolution de Quinet font clairement
connaître son intention : « La Révolution française n’a pas besoin
d’apologies, vraies ou fausses, tout le siècle en est rempli… Il reste à
découvrir et à montrer pourquoi tant et de si immenses efforts, tant de
sacrifices accomplis, une si prodigieuse dépense d’hommes, ont laissé des
résultats encore si incomplets ou si informes. Tout un peuple s’est écrié
par des millions de voix : “être libre ou mourir”. Pourquoi des hommes qui
ont su si admirablement mourir n’ont-ils pu ni su être libres 12 ? » Mesurer
l’attrait de la servitude sur un peuple qui fit pourtant l’extraordinaire
tentative de se libérer, la force de la répétition venue annuler l’espérance
de la novation, tel est le grand propos de Quinet.
Ainsi ne nous suffit-il plus d’abandonner la thèse d’une fureur tout
émanée du peuple, ni d’imputer celle-ci à la peur de l’invasion étrangère
(il montre bien que la Terreur s’est précipitée quand le danger fut écarté),
ni d’admettre que la Terreur a engendré des obstacles qu’elle a dû
surmonter avant d’en être elle-même surmontée, comme le disait
Michelet ; nous devons conclure à l’inversion du sens de la Révolution, à
la régression qui s’opère en elle vers le despotisme. Voilà qui ne relève pas
d’un simple constat. Il est vrai que l’on doit dénoncer « le sophisme des
plébéiens » aux termes duquel le mal se convertit en bien, sitôt qu’il se fait
au nom de la révolution, et accorder que « le despotisme plébéien produit
les mêmes effets que le despotisme monarchique : des âmes serviles qui
en engendrent de plus serviles encore », prendre conscience de ces effets
dans l’état de choses présent : un peuple composé de « bourgeois rangés
et de lâches citoyens » (I, 203) – selon la formule de Tocqueville reprise
par notre auteur. Mais par-delà un tel constat, il nous faut encore déceler
le caractère spécifique de l’histoire de France. Celui-ci est cruellement
souligné dès le premier chapitre de l’ouvrage : « Si l’on veut tirer une
conclusion de ce qui précède, la voici : ce que nous appelons l’ordre, c’est-
à-dire l’obéissance sous un maître et la paix dans l’arbitraire, est enraciné
chez nous dans le roc et renaît presque infailliblement de soi-même et de
la tradition immémoriale. L’ordre ainsi compris est protégé par des
siècles ; son antiquité travaille pour lui et fait sa sûreté » (I, 9). Ce
jugement, Quinet ne cesse de le reformuler, au cours de son livre, en
l’étayant sur les faits, et principalement sur les faits de la Terreur.
Si la Terreur se place au cœur de sa réflexion, c’est parce qu’à ses yeux
la Révolution est en son essence politique, et par là même religieuse, car
l’on ne saurait concevoir le politique sans connaître les croyances qui
commandent les rapports que les hommes nouent entre eux et le rapport
général qui les lie au pouvoir. Proche de Tocqueville à cet égard (il l’a lu
de près), Quinet distingue la transformation de l’état social de la
révolution politique. Parlant par exemple de la nuit du 4 août, il observe :
« La grande puissance de nivellement qui poussait de loin la société
française, et que rien ne pouvait arrêter, eut alors son dénouement. Resta
le problème de la liberté, c’est-à-dire la difficulté tout entière. » Or, ce
problème de la liberté ne fait qu’un avec le problème du pouvoir. Prenant
une vue générale des commencements de la Révolution, il précise : « Ainsi
tout était facile, tout s’accomplissait de soi-même, tant que l’on ne
touchait pas au pouvoir. Les choses, les lieux, les souvenirs, les intérêts,
les privilèges, les parentés et les hostilités de race, les idiomes mêmes,
tout cédait. Mais le jour même où l’on voulut la liberté politique, tout
changea, et l’on sembla se mesurer avec l’impossible » (I, 119). Et plus
loin, dans un passage où il signale le progrès de la division des propriétés,
dès avant la Révolution, son jugement rejoint encore celui de
Tocqueville : cette division « s’accomplissait en dépit de tous les
événements par la seule raison que ce mouvement avait commencé en
dehors de la politique ; il fut accéléré par la Révolution ; mais il n’était pas
besoin de la Révolution pour autoriser ce qui s’était préparé sans elle… ».
Cependant, la conclusion qu’il tire est toute différente de celle de
Tocqueville et même expressément dirigée contre lui. C’est, dit-il, verser à
la satire de regretter, comme le fit ce dernier, « que la Révolution ne se
soit pas accomplie au nom du pouvoir absolu » ou bien de penser « qu’un
despote eût été moins destructeur de l’esprit de liberté que ne l’a été le
génie de la nation elle-même » (I, 121). Sans doute peut-on admettre
« qu’en retranchant les grandes crises de la Révolution » l’on eût produit
« les résultats que l’on ne pouvait manquer d’obtenir par efficacité seule
du temps », mais à s’en tenir à ce jugement, l’on resterait insensible à ce
qui fit l’essence révolutionnaire de la Révolution et qui embrasa la
France : « Tant il est vrai qu’il faut toujours en revenir à ceci : les
questions de religion et de politique, c’est-à-dire de liberté, ont seules
déchaîné les orages » (I, 123).
Le phénomène de la Terreur ne devient ainsi intelligible que d’être
restitué dans les horizons du politique et du religieux. Quinet lui consacre
une partie de son ouvrage sous le titre « La théorie de la terreur »
(livre 17), mais son interprétation excède de loin les frontières de cette
partie ; il est non moins présent dans ses analyses de la religion (livres 5
et 16) et de la dictature (livre 18).
Si l’on tente de rassembler des commentaires épars, quatre arguments
se laissent distinguer, qui se renvoient l’un à l’autre et sont tous liés à
l’idée d’un retour de la servitude.
Un substitut à la révolution religieuse
Selon notre auteur, le recul des révolutionnaires devant la tâche de la
Révolution religieuse les a laissés devant un vide spirituel. La Terreur
paraît en ce sens un substitut à l’action qui seule eût permis d’unir les
acteurs révolutionnaires dans une même foi et de leur faire connaître où
étaient le passé et l’avenir, quelle était la cause que servaient leurs
ennemis, quelle était donc l’identité de ces ennemis, et quelle était leur
propre cause, leur propre identité. A défaut de cette action créatrice et de
l’idée qui l’eût commandée, la distinction entre soi et l’autre, entre le
peuple et ses adversaires a perdu tout référent dans la réalité. L’ennemi
est devenu inlocalisable, jusqu’à se confondre avec le suspect, tandis que
le révolutionnaire lui-même a laissé échapper le critère de sa moralité ; il
l’a cherché dans l’imaginaire, dans le pouvoir d’assumer le risque de mort
au service de la Révolution, tandis qu’ignorant ce qu’était la Révolution, il
se bornait à terroriser. Autrement dit, en reprenant les termes mêmes de
Quinet, « les révolutionnaires ont eu peur de la Révolution », et, cette
peur, ils se la sont dissimulée sous le couvert d’un héroïsme qui se
réduisait à ceci : vaincre la mort, en se donnant pour garantie la peur de
l’autre et la mort de l’autre.
Quinet prend ainsi à revers la plupart des interprètes de la Révolution,
car c’était un lieu commun de saisir dans la Terreur un excès, le signe
d’une audace extrême, qu’elle soit jugée folle ou nécessaire. Il y voit, lui,
le signe d’une défaillance devant la difficulté.
L’auteur pointe (livre 5, chapitre 6) le grand événement qui semble
ouvrir l’ère de la liberté religieuse : « La constitution garantit à tout
homme le droit d’exercer le culte religieux auquel il est attaché. Dès ce
moment, plusieurs pensèrent que la révolution était achevée. Une liberté
si haute qui était l’âme même de l’époque dut nécessairement paraître le
gage de toutes les libertés futures » (199). Mais c’est aussitôt pour mettre
en doute l’efficacité d’un tel principe dans une société où une religion, le
catholicisme, se trouvait si profondément enracinée que personne
n’imaginait un changement. Dans de telles conditions, remarque-t-il,
« donner la liberté des croyances, c’est ne rien donner du tout » (151).
Autant établir la liberté de conscience à La Mecque, à Tunis, au Japon…
Qu’on compare donc la Révolution française à la révolution religieuse du
e
XVI siècle. Celle-ci s’est attaquée avec la dernière vigueur à la religion
établie ; elle a forgé de nouvelles institutions, changé le tempérament du
peuple et ce n’est que plus tard que « la porte a été rouverte […] à
l’ancien culte, qui, par la désuétude, avait cessé de se faire craindre »
(ibid.). Or nulle autre voie n’était possible : « C’est ainsi, et non
autrement, que l’Angleterre, les États scandinaves, la Hollande, la Suisse,
les États-Unis et tous les peuples enfants de la réforme ont pu contracter
une âme nouvelle. Tous sans exception ont tenu l’ancienne religion pour
ennemie » (ibid.). En revanche, les révolutionnaires n’ont eu en France
qu’un souci, en dépit des velléités de la Constituante : « sortir de la
tradition sans en avoir l’air » (161). Telle était la voie impraticable. « Dès
que l’on se mit à subtiliser, on fut battu. Si le XVIe siècle l’eût pris sur ce
ton-là, il n’eût pas gagné une paroisse. Un novateur commande, impose,
foudroie, il ne disserte pas. Il est impossible de faire une révolution
religieuse sans l’avouer. On ne déplace pas un dieu sans que cela fasse du
bruit » (162).

Ce que Quinet met donc en évidence, contre la représentation
commune, c’est la « timidité d’esprit » des révolutionnaires, une timidité
qui contraste avec leur fureur apparente. Mais dans le même moment, il
dit davantage : dans ces fureurs, se montre une compensation à leur
timidité : « Que pourront toutes les violences extérieures, toutes les
fureurs amassées pour compenser cette timidité d’esprit ? » (163).
Ce thème est repris plusieurs fois, notamment au début du livre 16, où
aucun doute n’est laissé sur la relation qu’entretient la terreur avec la
timidité. L’auteur montre les Jacobins indignés par la témérité de
Vergniaud qui ose mettre en question le statut du catholicisme, lors de la
discussion de la Constitution de 93 : « Dans une déclaration des droits
sociaux, je ne crois pas que nous puissions consacrer des principes
absolument étrangers à l’ordre social. » « Avec leur tempérament de
ligueurs, commente-t-il, ils n’étaient pas hommes à déplacer le Dieu
Terme du Moyen Age » (II, 137). Et quelques lignes plus loin : « Serait-il
vrai que ces colosses d’audace ne se crussent pas capables de plier un
roseau dans l’ordre moral […] ? Moins ils osent dans l’ordre moral, plus
ils sont entraînés à tout oser dans l’ordre physique. Audace stérile ! Ils ont
beau se faire une idole de la mort, elle ne rachètera pas leur timidité
d’esprit » (138).
D’où vient-elle, cette timidité ? Il a donné la réponse dans le livre 6 :
« La vérité est, si l’on veut la voir, que ces hommes terribles ne cessent
pour ainsi dire un seul jour de trembler devant le génie du passé. » Leur
servitude ne tient pas tant à une soumission devant l’ancien Dieu qu’à leur
peur devant une fracture entre le passé et le présent, événement qui les
mettrait en demeure de convaincre le peuple d’une vérité nouvelle, au lieu
de le séduire en flattant ses habitudes. Tremblement devant le génie du
passé donc, mais non moins devant les préjugés du peuple. Quinet
rappelle ainsi les propos de Camille Desmoulins, tançant Manuel d’avoir
pris un arrêté contre la procession de la Fête-Dieu : « Mon cher Manuel,
les rois sont mûrs, mais le Bon Dieu ne l’est pas encore » (181) et il
commente un peu plus loin : « Cette peur qu’éprouvent les terroristes,
voilà la cause profonde de la chute de la Révolution, car avec cette peur
secrète d’être reniés par le peuple, ils n’osent d’avance l’instruire, ni le
préparer sur rien » (182). Mais, avant la chute de la Révolution, c’est la
Terreur elle-même qui se déchaîne, surgie de l’effondrement des repères
de la moralité ou de la vérité. « La religion que ces hommes n’ont pas, ils
l’affectent ; la philosophie à laquelle ils croient, ils la renient. Ils se
retrouvent hors de tous les chemins, sans boussole, sans étoile. Bientôt, il
ne restera qu’une fureur en pleine nuit. Comment s’étonner qu’ils
s’égorgent dans les ténèbres ? » (183).
Qu’il s’agisse de Camille Desmoulins ou de Danton, du terrible Marat
ou de Cambon, de Bazire ou de Saint-Just, de Robespierre enfin, même
prudence ou même ruse sous l’effet de la crainte et du manque
d’imagination. Mais le dernier nommé, tant admiré ou détesté pour son
intransigeance révolutionnaire, paraît bien mériter la plus rude critique,
car nul n’a fait davantage pour protéger le catholicisme. N’a-t-il pas,
feignant de croire à l’affaiblissement de son autorité, rendu hommage à
ses principes ? – notamment dans ce discours où il va jusqu’à déclarer :
« Il ne reste plus guère dans les esprits que ces dogmes imposants qui
prêtent un appui aux idées morales et les doctrines sublimes et touchantes
de la vertu et de l’égalité que le fils de Marie enseigna jadis à ses
concitoyens » (I, 185). Étrange propos que Robespierre se plaît à
reformuler : « Consolez-vous en songeant que la religion dont les
ministres sont encore stipendiés par l’État nous présente au moins une
morale analogue à la nôtre. » Les citations accumulées induisent ainsi à ce
constat : « Le vide du système terroriste dans l’ordre spirituel se montre ici
à nu. » Or, ce vide est d’autant plus sensible que l’impunité réservée au
catholicisme se voit proclamée au moment même où l’on s’apprête à
condamner le roi. Les révolutionnaires se montrent incapables de saisir la
profonde solidarité du principe monarchique et du principe théologique.
Une telle critique, Quinet la développe dans le livre 16, à l’examen du
mouvement de déchristianisation. Convaincu du caractère populaire de
cette révolte, il rappelle que ce sont « les ravageurs d’églises, les brise-
images, les déprédateurs de reliquaires » qui ont assuré le succès de la
Réforme. Et il oppose à la sincérité de la protestation contre le clergé les
parodies qui la désarmèrent et vouèrent au ridicule la foi neuve en la
Raison. Parodie de Chaumette et d’Hébert : la Raison, « ils imaginèrent de
la figurer par une personne vivante, une belle femme qui devait jouer
pendant une heure sur une estrade le rôle de la sagesse ». On improvise
une idolâtrie, on choisit une actrice qui, portée sur les épaules de quatre
hommes, apparaît à la Convention ; on impose à celle-ci une procession
jusqu’à Notre-Dame dont on veut faire son temple… « Une pierre brute,
un bois vermoulu aurait eu sur les imaginations cent fois plus de prise
qu’une actrice qui se dépouillait une heure après de sa divinité » (144).
« Véritable désastre, commente Quinet, que cette stérilité, que cette
impossibilité de concevoir la révolution religieuse autrement que comme
une occupation des yeux et un coup de théâtre. » Parodie sinistre ensuite,
celle de Robespierre. « Le premier culte, du moins, figurait le plaisir ; le
sien, au service de l’Être Suprême, repose sur la crainte et il lui faut
écraser les iconoclastes » (146). Cette fois, « pour retenir le peuple au
seuil de l’ancienne église, et l’empêcher d’en sortir, les terroristes le
parquent entre des échafauds » (151).
« Voilà le vrai vide de la Révolution française », répète Quinet ; il dit
encore : « Dans aucune révolution, les chefs n’ont agi d’une manière si
directement contraire à leur but ; toute leur force, ils la faisaient tourner
contre leurs propres desseins. C’est ce qui donne à la Révolution française
un caractère de fureur que les choses humaines n’avaient jamais montré à
ce point. On croit assister à un cataclysme de la nature aveugle, plutôt
qu’à un renversement dirigé par des volontés » (152).
« La théorie de la Terreur »
La Terreur fait l’objet d’une interprétation sensiblement différente
dans le livre 17, intitulé précisément « La théorie de la Terreur », quand
Quinet en recherche les prémisses dans la révolution elle-même. A son
origine, il reconnaît en premier lieu « le choc de deux éléments
inconciliables : la France ancienne et la France nouvelle » (II, 181). Aussi
bien, convient-il que « ce sentiment de deux forces absolument
incompatibles poussait les âmes à la fureur » et que, de représailles en
représailles, la colère monta jusqu’à toucher au délire. Mais c’est aussitôt
pour signaler le changement qui se produit à partir du moment où les
représailles « nées de la force des choses apparurent comme un système à
l’esprit de quelques-uns » (183). Dès lors, la politique de la Terreur se
substitue à l’enchaînement des vengeances : « Robespierre, Saint-Just,
Billaud-Varenne voulurent changer ce qui avait été un accident en un état
permanent. Ils se firent un principe de gouvernement de ce qui avait été
d’abord un éclat de colère, de désespoir… Ils firent de la fureur un froid
instrument de règne et de salut. » Toutefois, cette première explication ne
touche pas encore au fond des choses puisqu’elle ne permet pas de
comprendre pourquoi les plus terribles des Jacobins se virent suivis dans
la carrière d’un tel pouvoir. Il en trouve une raison dans l’épreuve que fait
la Convention de la difficulté, voire de l’impossibilité pour « une nation
corrompue, vieillie dans l’esclavage » d’accéder à la liberté : on entreprit
alors « de forcer les Français d’être libres par des moyens que des
politiques de l’Antiquité avaient appliqués dans des circonstances
analogues ». Mais cette raison même ne suffit pas. Encore faut-il déceler
ce qui est au fondement du volontarisme révolutionnaire. « Troisième
cause, note donc Quinet : le mépris de l’individu, triste legs de l’ancienne
oppression. “Soyez comme la nature, disait Danton. Elle voit la
conservation de l’espèce, ne regarde pas les individus.” Avec ce prétendu
terrorisme de la nature appliqué aux choses humaines, il eût fallu
décapiter l’humanité » (184). Ici, l’on voit poindre un des grands thèmes
qui sera repris dans la suite de l’ouvrage : la fiction d’une révolution
élevée au-dessus des hommes, devenue une entité en-soi et pour-soi.
« Dès le principe, nous faisons de la Révolution un être abstrait comme la
nature, une idole que nous divinisons, qui n’a besoin de personne, qui
peut, sans dommage pour elle, engloutir les individus les uns après les
autres et grandir sur l’anéantissement de tous. » Or, cette fiction se
combine avec une autre fiction qui fait au mieux comprendre le
mécanisme de la Terreur : celle de la bonté originelle de l’homme,
empruntée à J.-J. Rousseau. « Qui croirait, demande Quinet, que la
philanthropie elle-même poussât aussi à la Terreur ? » (185). Sa réponse
est d’une remarquable acuité. La croyance en la bonté de l’homme ne peut
se voir mise en défaut qu’en imputant à « la volonté des méchants » les
difficultés que rencontre la Révolution : « Après avoir commencé par
mettre à l’ordre du jour que “l’homme est bon”, dès qu’ils [les
révolutionnaires] sentirent des obstacles à l’établissement de la justice, ils
conclurent qu’ils étaient enveloppés dans une conspiration immense sans
voir que cette conspiration était le plus souvent celle des choses » (je
souligne).
Cette dernière cause de la Terreur, la philanthropie, Quinet en explore
les effets comme nul, croyons-nous, ne l’a fait avant lui. Ne se contentant
pas de montrer « le travail du soupçon qui se faisait chez Robespierre et
les Jacobins », il le fait voir minant l’âme des terroristes, « car non
seulement le passé rugissait à demi dompté autour d’eux, mais ils en
portaient une partie en eux-mêmes ; ils étaient aussi complices, sans le
savoir, de la conspiration qu’ils découvraient et dénonçaient sous chaque
chose. A qui donc se fier, puisque leur ennemi ils le portaient en eux-
mêmes ? ».
Tels sont donc les éléments de la « théorie de la Terreur ». Mais encore
faut-il remarquer que si Quinet les énonce, dans la première section du
livre 16, dans la suivante, il ramène ce qui était apparu comme un produit
de l’esprit révolutionnaire à l’héritage légué par l’Ancien Régime. « Dans la
vie privée, observe-t-il, il n’est pas juste que les fils expient les fautes de
leur père… Mais dans la vie des peuples, cette philosophie échoue, et il
est certain que les générations sont châtiées des fautes des générations
précédentes. Voilà même le seul moyen de donner une explication morale du
règne de la Terreur » (189 ; je souligne). Et plus loin : « Le glaive a frappé
tous les rangs, parce que la servitude avait été l’œuvre de tous. L’histoire
de France se dénoue avec fureur dans ces années d’épouvante… » Est
alors rappelée la voie dans laquelle les révolutionnaires ont placé leurs
pas : « Chaque étape était tracée d’avance, Merlin de Douai s’appuie sur
Louvois [l’homme de la Révocation], Fouquier sur Baville… Les noyades
de la Loire ont leur modèle ; au XVIIe siècle, un Planque proposait que l’on
noyât en mer les protestants. Avertissement à Carrier. Villars menace de
passer des populations entières au fil de l’épée ; c’est déjà le langage de
Collot d’Herbois. Montrevel invente la loi des otages. Le Directoire n’aura
qu’à la faire revivre… »
Sans doute la servitude change-t-elle de caractère avec la Révolution ;
mais le plus nouveau s’imprime dans le passé. Et comme Quinet le dira à
la fin de son œuvre : « La servitude est-elle moindre pour être
volontaire ? » (II, 560).
La dérision de la Terreur
Les deux arguments que nous venons de restituer très brièvement
entretiennent donc une étroite affinité, quoique l’accent soit
principalement mis, d’une part, sur le phénomène religieux, et, de l’autre,
sur le phénomène politique. Et par exemple, qu’on ne suppose pas une
contradiction, qu’on constate plutôt une concordance entre ces deux
idées, que les révolutionnaires ont eu peur de la Révolution et qu’ils s’en
sont fait une idole. En la divinisant, ils la pétrifient, de crainte de se voir
entraînés par un mouvement qui emporterait le sol sur lequel
s’enracinaient les vieilles croyances. En l’élevant au-dessus des individus,
en faisant d’elle un être abstrait, ils éludent la tâche de rendre chacun
libre, de donner à chacun le pouvoir de fonder sa foi sur le témoignage de
sa conscience. Au double registre du politique et du religieux, la Terreur
se fait également signe de l’impuissance à rompre avec le passé.
L’interprétation se complique, quand l’auteur nous montre les
révolutionnaires incapables de retrouver le sens ancien de la violence mise
autrefois au service de la fondation religieuse ou de la domination
politique. En somme, nous apprenons que lorsqu’ils se croient novateurs,
ils demeurent prisonniers d’une identification au principe d’autorité, et
que lorsqu’ils se croient imitateurs, ils déchoient dans la parodie. A leur
insu, l’esprit moderne, l’esprit démocratique contrarie leur entreprise. De
ce fait, ce n’est pas seulement la Révolution qui paraît manquée, mais la
Terreur elle-même : elle est cruelle, mais absurde et dérisoire.
L’argument se laisse repérer, une fois de plus, dans l’ordre du religieux
et dans celui du politique. Mais, en cette occasion, la démarche, sinueuse,
subtile, ironique, de notre analyste n’est pas moins digne d’intérêt que sa
démonstration. En bref, il se plaît à forger ce qu’on appellera plus tard un
type idéal de la terreur fondatrice, de caractère religieux, selon lui ; puis
un type idéal de la terreur despotique, et il interroge, en regard, la terreur
révolutionnaire.
Résumons son premier propos : il est explicite dans la première
section du livre 16 intitulée : « Le terrorisme français et le terrorisme
hébraïque ». La question posée est celle-ci : « Qu’est-ce en soi que le
système de la Terreur appliqué à la régénération d’un peuple ? » L’écrivain
en fixe aussitôt les traits : « L’idéal de ce système a été conçu et réalisé par
Moïse. Son peuple périssait dans la servitude d’Égypte ; il entreprit de le
sauver en le régénérant. Pour cela, il l’obligea d’abord de renoncer aux
vieilles idoles égyptiennes ; après quoi, il entreprit de refaire la tradition
et l’éducation de ce peuple. Pour y réussir, il l’entraîne dans le désert ; il
l’y maintient au milieu d’un tremblement et d’une terreur de quarante
années. Gouvernement de l’épouvante, par excellence… » (II, 132).
Comparé au terrorisme hébraïque, le terrorisme français paraît relever du
même système : même volonté « d’arracher le peuple à ses anciens
fondements » ; même projet « de l’entraîner dans un désert d’égarement »,
sensible dans le souci « de changer même les habitudes les plus
invétérées, les noms des mois, des semaines, des jours et des saisons »,
comme dans le rêve d’une éducation toute nouvelle. Mais, simultanément,
la comparaison révèle la différence : les révolutionnaires négligent la
première tâche du Législateur : l’institution religieuse du peuple. Moïse
eût-il agi pareillement, eût-il consacré les vieilles idoles, « couvert du sang
des douze tribus, [il] serait aujourd’hui exécrable à la postérité ».
De cette critique se déduit une conclusion dans la seconde section du
même livre : « Le faux engendre l’absurde, et l’absurde, l’atroce » (140).
Elle repose apparemment sur la conviction que la Révolution ne pouvait
être religieuse qu’en se faisant intolérante. Quinet accorde que la
Convention de 93 formule un principe magnanime, mais déclare que
celui-ci « renfermait la contre-révolution ». Cet argument semble se
confondre avec celui que nous énoncions en premier lieu ; mais il apparaît
vite qu’il remplit une tout autre fonction. Rien ne suggère, en effet, que la
Révolution devait prendre pour modèle la terreur hébraïque. Certes,
Quinet décèle l’incompatibilité de la révolution religieuse et de la
tolérance. Il note, par exemple, dans le livre 5, qu’il fallait choisir entre
une politique de tolérance et une politique de proscriptions et qu’à
proclamer l’une et pratiquer l’autre, on se condamnait à perdre sur les
deux tableaux (I, 125) ; il précise, dans le même livre, que l’esprit de
tolérance étant l’esprit même de la modernité, le recours temporaire à des
mesures d’intolérance aurait seul permis de le faire triompher ; il va
même jusqu’à demander : « Qui peut savoir ce que dans ce vide, dans ce
désert de l’égarement eût enfanté le génie de la France, ce qu’eussent fait
toutes les énergies libres de l’esprit moderne pour combler le gouffre
ouvert par l’écroulement de l’ancien monde ? » – question assortie de
cette remarque : « En se sentant associés contre un même adversaire [les
terroristes] ne se seraient pas entre-tués » (II, 170). Toutefois, impossible
de douter de sa pensée, et lui-même interdit la méprise dans le livre 16 :
« Je prie qu’on ne fasse pas semblant de se méprendre sur ma pensée. Je
sais comme tout le monde que la liberté des cultes est le principe qui doit
prévaloir, qu’il est le fond de la conscience moderne. Mais je crois pouvoir
dire que les révolutionnaires étaient en contradiction avec eux-mêmes,
lorsqu’ils revenaient au droit antique de la terreur et qu’ils maintenaient
en même temps le droit de leurs ennemis. Ils ne pouvaient manquer de se
briser dans cette contradiction » (II, 178). C’est cette contradiction que
Quinet s’acharne à mettre en évidence. Il ne prétend pas reconstituer par
l’imagination un autre parcours de la Révolution française, mais veut
ruiner la thèse des historiens qui trouvent dans la Terreur une
conséquence inéluctable de l’entreprise de régénération du corps social ou
de salut public. Par-delà cet objectif, son propos est fait pour persuader
ses contemporains de l’échec de la Révolution et ramener sous leurs yeux
la question que pose un changement à la fois politique, social et religieux.
(N’oublions pas qu’il écrit, en exil, alors que règne en France Louis
Napoléon.)
Forger un modèle de la vraie terreur fondatrice, pour faire apparaître
ce qu’il y a de dérisoire – à la fois de faux, d’absurde et d’atroce – dans la
copie qu’en donne le terrorisme révolutionnaire, ce procédé témoigne
d’une inspiration à l’évidence machiavélienne. Il n’y a pas lieu de s’en
étonner : Quinet fut à son époque le lecteur le plus attentif, le plus
intelligent, de Machiavel. Comme lui, épris de la liberté, épris d’idées et
d’institutions nouvelles – de principi nuovi –, il se joue des supposés
réalistes, de ces sages qui professent le fatalisme et, en fait, sont toujours
disposés à couvrir l’oppression, et il les prend au piège de la cohérence
des moyens et des fins. Ainsi, posant l’hypothèse de la terreur fondatrice,
il demande quelles conséquences l’on doit en déduire, jusqu’à faire surgir
le scandale de la réponse et dévoiler la « timidité d’esprit » des
révolutionnaires – et, d’un mot qu’il commente longuement vers la fin de
son ouvrage, la « bêtise » des historiens – là où semblait s’exhiber la plus
grande audace.
Qui douterait, d’ailleurs, de l’inspiration machiavélienne de Quinet
devrait s’en convaincre à l’examen de la seconde partie de l’argument qui
nous retient à présent. La comparaison établie, cette fois, entre la terreur
révolutionnaire et la terreur despotique révèle au mieux, en effet, l’ironie
sous l’enquête objective. « Les terroristes français, écrit-il, ont méconnu le
vrai génie de la terreur ; leur esprit populaire les a empêchés de se servir
avec le sang-froid nécessaire de cet instrument de domination. Il exige la
plus grande impassibilité et les terroristes y ont apporté l’éclat et la fureur.
Ce n’est pas avec cette violence extérieure que procédaient Louis XI,
Philippe II, Richelieu… Il n’y a que les aristocraties et les monarchies
antiques qui aient le flegme nécessaire pour user de ces armes sans se
blesser. La démocratie ne vaut rien pour cela ; trop impétueuse, trop
immodérée, elle sait insulter, non calomnier ; elle se frappe de ses mains,
croyant frapper l’ennemi » (211-212). Absurde, donc, l’autodestruction du
terrorisme : « Jamais l’Inquisition n’a frappé l’inquisiteur. » Absurdes, les
discussions sur les limites de la terreur, les tentatives de certains pour la
modérer : « La nature de ce gouvernement est le vague, l’inconnu,
l’extrême en toutes choses. Il doit être sans frein, sans limites » (213).
Absurde encore la croyance laissée en un avenir paisible : « Le principe de
ce gouvernement doit être d’ôter l’espérance. » Misérables, enfin, les
supplices de 93 et 94 : ce qui convient à la terreur, « ce sont les supplices
cachés et sourds ; des exils lointains sous des climats sûrement homicides,
des nœuds de soie dans l’intérieur d’un sérail, des prisons d’où personne
ne sort vivant […], au-dessous des lagunes, les in pace de l’Inquisition. On
peut aussi citer les exils en Sibérie, les mines de l’Oural […]. Voilà les
châtiments propres par leur nature à un régime d’épouvante ; ils
remplissent l’imagination sans l’épuiser, ni jamais la lasser […]. Les maux
que l’on ne voit pas, que l’on ne mesure pas, paraissent redoutables »
(214). Les terroristes français – tant admirés ou exécrés – ne sont pas à la
hauteur de l’entreprise : « … des morts retentissantes, des échafauds
permanents, le sang versé en plein soleil et sous les yeux du monde, le
monde y répugne […]. Mourir au milieu du peuple, c’est se sentir vivre
jusqu’au bout. La mort dans l’ombre, loin des vivants, inconnue, oubliée,
sans écho, voilà la vraie terreur, ce n’est pas celle de 1793 » (215).
L’ignorance et le mépris du peuple
Les trois arguments mentionnés se combinent, enfin, avec un
quatrième argument, déjà esquissé dans le livre 17 (« La théorie de la
Terreur »), mais mieux dessiné dans le suivant (« La dictature »). Nous
l’avions déjà rencontré chez Michelet : ces hommes qui se sont mis en tête
de sauver le peuple, de le forcer à être libre lui sont étrangers. Pour sa
plus grande part, la critique porte ici contre les robespierristes. Elle nous
incite à corriger la thèse, auparavant avancée, qu’ils auraient systématisé
les fureurs du peuple ; mieux vaut juger à présent qu’ils ont voulu les
refouler, tout en les exploitant, pour leur substituer un programme policé,
solennel, de domination. Cette idée est formulée dans la première section
du livre 18, intitulée : « La république classique et la république
prolétaire ». En cet endroit, Quinet s’intéresse à l’épisode de l’élimination
des hébertistes. A ces derniers, il ne porte aucune sympathie et l’on
apprendra vite qu’il ne les tient nullement pour les interprètes du peuple :
« Hébert et ses coaccusés, dira-t-il, étaient le produit inévitable du régime
de terreur : imaginations maladives, esprits déchaînés, forcenés, qui
mettaient tout salut dans l’extrême » (254). Rien donc qui laisse croire en
la sincérité de leur emportement, ni qui fasse oublier leur dépendance
première du mouvement jacobin : « … qui leur avait ôté le frein, qui leur
avait enseigné la fureur, sinon ceux qui les tuaient ? » Mais il n’en est pas
moins sûr qu’en les détruisant, Robespierre et Saint-Just étalent leur haine
contre un terrorisme qui met en échec leur idéal de bourgeois lettrés. « En
écrasant les hébertistes, Saint-Just écrase la plèbe, les masses obscures
[…]. Chose particulière aux hommes d’études classiques, les passions
aveugles de la foule leur semblaient une inspiration de l’étranger, tant ils
avaient peu le tempérament des masses » (II, 253). Et Quinet ajoute ce
précieux commentaire : « Aucun tribun dans le monde n’a eu une langue
moins populaire, plus savante, plus étudiée, que Robespierre et Saint-Just.
Quiconque s’essaya à parler la langue du peuple leur fut promptement et
naturellement odieux : cela leur semblait faire déchoir la République. Ils ne
la virent jamais qu’avec la pompe de Cicéron et la majesté de Tacite » (je
souligne). Commentaire qui rejoint le jugement porté plus tôt sur les
raisons de l’élimination des hébertistes : « Saint-Just les punissait de ce
qu’ils substituaient à ses formules lacédémoniennes le langage des
carrefours. C’était la révolution classique, lettrée, des Jacobins qui écrasait
la révolution inculte et prolétaire des Cordeliers. Robespierre poursuivait
le plan d’une tragédie classique. Tout ce qui sortait de l’ordonnance
convenue, vie, spontanéité, instinct populaire, lui apparaissait comme une
monstruosité. Il y portait le fer et le feu » (225). Le thème court tout au
long de la section, notamment lorsqu’on voit Saint-Just s’acharner contre
Danton, ou Robespierre contre Chaumette.
A entendre Quinet, le travestissement littéraire des événements,
l’aménagement d’une scène idéale sur laquelle doivent être
soigneusement réglés les mouvements et les propos des acteurs exigent
qu’on anéantisse tout ce qui met en défaut la noblesse du dessein
révolutionnaire. En ce sens, la conspiration qui hante l’imagination des
Jacobins trouve aussi son siège dans la trivialité du réel, dans la prose
obstinée du quotidien.
Mais la critique ne s’arrête pas là. Il vaut la peine de remarquer que le
langage des hébertistes n’est pas non plus épargné : « Qui se donnerait la
peine de suivre les saturnales du père Duchêne verrait que Hébert lui-
même n’a pu saisir le vrai langage populaire ; il attache à chaque
déclamation un jurement, et se figure ainsi prendre l’accent des masses.
Oripeaux de théâtre, cousus de haillons sans-culottes. » Ainsi sommes-
nous invités à repérer une double idéalisation, à la fois par le haut et par
le bas – idéalisation guidée par la volonté terrible de nier l’existence des
hommes qui composent effectivement le peuple pour parler et agir en son
nom.
Ce dernier propos de Quinet ne fait-il que prolonger la réflexion de
Michelet ? Peut-être. Mais il la mène jusqu’à une conclusion qui l’excède,
car elle n’atteint pas seulement les jacobins et les hébertistes, pas
seulement l’ensemble des factions révolutionnaires ; elle porte contre le
principe même d’une idéalisation du peuple – lequel, au service de fins
différentes, commande toujours l’interprétation des historiens.
L’enseignement est clair : pas plus que l’histoire, pas plus que la France, le
peuple ne doit être divinisé ; à l’inverse, la vérité sur l’histoire, sur la
nation, sur le peuple, requiert un travail révolutionnaire de
démystification. Seul celui-ci, en définitive, nous met en mesure de
déceler l’origine de la Terreur et la puissance des croyances qui continuent
d’alimenter sa justification. « On sacrifie tout à l’idée de je ne sais quel
peuple messie qui a besoin de sacrifices sanglants. Mais tous les peuples
se prétendent messie, à ce prix-là. Tous veulent qu’on adore leurs
violences, leurs iniquités, leurs férocités, comme sacrées […]. Finissons-en
avec ce mysticisme sanglant ; affranchissons au moins l’histoire. La
férocité est férocité, quel que soit le peuple qui l’exerce. L’idolâtrie ne
nous est plus permise. Plus de parti pris, plus de systèmes de sang, plus
d’histoire fétiche, César ou Robespierre, plus de peuple-Dieu ! Que nos
expériences nous apprennent du moins à rester hommes ! » (194-195).
Quand il lance « plus de peuple-Dieu ! », et quand il ajoute : « … la
Terreur a été le legs fatal de l’histoire de France », Quinet donne à sa
critique une vigueur qui le fait rompre avec tous ceux qui revendiquent
l’héritage de la Révolution, et l’éloigne de Michelet lui-même. Sans doute
cette rupture fait-elle au mieux comprendre pourquoi son ouvrage a été si
délibérément, si obstinément oublié.
1. Article extrait de Passé-Présent, 2, 1983.
2. Michelet, Histoire de la révolution française, Gallimard, coll. « Bibl. de la Pléiade », t. I,
p. 297.
3. Ibid., p. 296.
4. Buchez et Roux, Histoire parlementaire de la Révolution française, Paris. On trouve la
quintessence de son interprétation de la Terreur dans la préface au volume 27, intitulée
« Les journées de Septembre ».
5. Michelet, ibid., p. 295.
6. Ibid., p. 298.
7. Ibid., p. 299.
8. op. cit., t. II, p. 622.
9. Ibid., p. 623.
10. op. cit., t. I, p. 301.
11. Ibid.
12. Edgar Quinet, La Révolution, nos citations sont empruntées à la troisième édition, Paris,
1865, en deux volumes. Nous indiquons les références au cours du texte.
La Révolution comme
principe et comme individu 1

C’est en Italie, durant la dernière période de sa vie, que Joseph Ferrari


connut une certaine notoriété comme homme politique. En revanche, son
audience comme philosophe et comme écrivain demeura fort limitée en
France, où il s’installa en 1838 et vécut plus de vingt ans, quoiqu’il s’y fît
connaître par la publication de ses principaux ouvrages et sa collaboration
à la Revue des Deux Mondes et à la Revue indépendante. La condition d’un
exilé était sans doute difficile, mais il se heurta surtout au nouveau
« pouvoir intellectuel » qui fit tout pour étouffer sa voix. L’enseignement
de philosophie qui lui avait été confié à l’université de Strasbourg en 1841
lui fut bientôt retiré sur ordre du ministre. Il ne réussit pas à obtenir
l’agrégation de philosophie. Nommé professeur à Bourges, fin 1848, la
répression qui suivit la journée du 13 juin 1849 le contraignit à
abandonner précipitamment son poste avant d’être officiellement chassé.
Son indépendance d’esprit, la fermeté de ses convictions républicaines,
son refus de pactiser avec le catholicisme lui valaient l’hostilité des gens
en place. Le fait est qu’il ne les ménagea pas, à son tour. Il se montra
particulièrement féroce à l’égard de Victor Cousin, qui l’avait un moment
appuyé, et de ceux qu’il appela – c’est là le titre d’un de ses essais : les
Philosophes salariés. De la vigueur de sa critique, l’on peut se faire une
idée par la petite phrase qu’il leur consacre dans le livre sur lequel nous
souhaitons attirer l’attention : Machiavel juge des révolutions de notre
temps 2. Évoquant le règne de Louis-Philippe, il observe au passage : « …
La philosophie eut ses sbires, dont le chef, adorateur du succès par
méthode, imposa à l’enseignement un mélange calculé d’érudition et de
bassesse, en se constituant le thuriféraire de la fable et l’ennemi de tout
libre penseur » (117). Il est vrai, quelques grands esprits le distinguèrent.
Il noua des liens avec Proudhon et Leroux, correspondit avec Quinet,
suscita l’admiration de Barbey d’Aurevilly, éveilla l’intérêt de Baudelaire.
Cependant, le grand public ne fut guère attiré par un philosophe étranger
qui rebutait les uns par son apologie de la Révolution – d’une révolution
qu’il jugeait toujours en marche – et les autres par son analyse
impitoyable des erreurs des révolutionnaires. Ses propos n’étaient pas faits
pour plaire.
Le sort réservé à Ferrari de son vivant ne surprend pas. Plus étonnant
nous paraît l’oubli dans lequel est tombé son Machiavel, qui méritait à plus
d’un titre d’exciter la curiosité de la postérité. L’ouvrage n’a jamais
bénéficié d’une réimpression ; nous ne le voyons nulle part mentionné ;
on le chercherait en vain dans nombre de grandes bibliothèques.
Pourtant, il exhale un parfum de modernité, qui, à défaut de séduire ses
contemporains, aurait dû enchanter leurs descendants, les lecteurs
qu’attendait Stendhal. Ce nom ne nous vient pas par hasard. Ferrari l’a-t-il
lu ? Nous ne savons. Ou bien une formation de juriste jointe à sa vocation
d’écrivain lui faisait-elle partager le même amour du Code civil ? Ou bien
encore est-ce de l’auteur du Prince qu’il a hérité cette liberté de ton, ce
goût du paradoxe, ce sens de la surprise, qu’on dirait stendhaliens ? Quoi
qu’il en soit, son écriture est sobre, concise, nerveuse. Il répugne à
l’emphase, ne s’attarde ni dans la description ni dans l’argumentation. Son
essai tranche sur la littérature politique de l’époque. Nulle complaisance
au bien dire, nul épanchement de la langue ; pas de lyrisme, pas de
prophétisme. Il n’a jamais de ces procédés d’orateur qu’on trouve jusque
chez Constant ; la grande architecture langagière à la manière de
Tocqueville ne lui convient pas. Il parle à son lecteur sans se préoccuper,
croirait-on parfois, de le convaincre. Cette parole ne s’embarrasse pas des
objections d’autrui, elle ignore les précautions destinées à désarmer la
critique. On le voit démonter avec la même agilité la trame du discours
machiavélien et celle des événements du siècle pour extraire le
« principe » et de là courir à son but comme s’il écrivait au rythme d’une
conquête. Ses connaissances étendues sont celles d’un historien, au sens
où la nouvelle école l’entend, mais son tempérament est celui d’un
essayiste ; il ne craint pas de ramasser en vingt-cinq pages les grands faits
de l’aventure italienne depuis le Moyen Age, ou bien, traitant de la
France, d’enfiler comme des perles Robespierre, Bonaparte, Charles X,
Louis-Philippe, les républicains de 48 et Louis Napoléon pour les nouer au
col de la Révolution. Et malgré la brièveté et l’apparente linéarité de son
propos, il capte l’attention de son lecteur, l’entraîne dans une sorte de
roman philosophico-politique, tout différent de ce que serait une histoire
romancée ou une philosophie illustrée.
Certes, on peut bien estimer une gageure de vouloir ériger Machiavel
en juge des révolutions modernes. Quelles que soient les objections
auxquelles se heurte sa démonstration, la démarche se révèle plus subtile
que le titre de l’ouvrage ne le laisse supposer : entrelacer avec la lecture
des faits une réflexion sur les conditions de l’action politique. Son œuvre
déploie un espace très singulier dans lequel les événements s’avèrent
révélateurs et générateurs à la fois du sens de la Révolution ; tandis que la
pensée qui offre la clef de leur interprétation – celle de Machiavel –
s’avère elle-même prise dans l’Histoire et se fait découvrir depuis son
avenir. Le va-et-vient entre le récit et la critique soutient l’idée qu’il y a
dans la déraison apparente de l’Histoire une confirmation a contrario de
sa logique.
A suivre l’éblouissant démontage de l’imbroglio italien, qui occupe le
long dernier chapitre de l’ouvrage, on se prend à évoquer le Dix-huit
Brumaire de Marx. Même art de la démystification à l’examen des
péripéties de l’intrigue politique – celui de l’analyste virtuose qui fait
pivoter la scène pour produire l’envers du décor ; même ironie pour
dévoiler la comédie sous la tragédie de l’Histoire ; pour ramener les héros
supposés à la dimension de leur médiocrité, pour dissoudre dans la
grisaille des intérêts le fatras des idéologies et, simultanément, produire
les signes de l’inéluctable gestation d’un monde nouveau. Si les analyses
de Ferrari n’ont rien connu du succès de celles de Marx, ce n’est pas faute
de brio et de subtilité, c’est sans doute qu’il n’incite pas son lecteur à
s’identifier avec un Sujet porteur de l’émancipation de l’humanité, qu’il ne
mobilise pas les passions, mais, tout au contraire, joint à la conviction
d’un enchaînement intelligible des événements un détachement troublant
à l’égard des agents, des moyens et des circonstances de la Révolution.
Qu’on juge de sa manière par cet exemple : dans son avant-dernier
chapitre, il s’adresse à Louis Napoléon qui vient de ravir à Cavaignac la
présidence de la République. Machiavel lui souffle son argument, mais nul
doute qu’il ne le fasse sien. Or tout ici est de nature à déconcerter le
lecteur, libéral ou socialiste. Le voilà suggérant à l’apprenti dictateur de
bâtir sa fortune sur une alliance avec le peuple. « Imite les Médicis. […]
fonde-toi sur le bas peuple, sois le dictateur des plébéiens… », lui lance-t-
il (121). Et encore : « On te dira que tu es l’élu de la réaction, tu es l’élu
du vote universel. On te dira que le vote universel t’appelle à l’empire,
qu’il proscrit la République, sache donc que le vote du peuple,
révolutionnaire par instinct, sera plébéien par nécessité. » L’hypothèse
serait moins scandaleuse si l’auteur entretenait, comme Proudhon un
moment, quelque illusion sur la personnalité du vainqueur ; on le croirait
naïf. Mais il n’en a aucune. « Malheureusement, ici nous avons rêvé, écrit-
il un peu plus loin, Louis Napoléon est emporté par la réaction » (123). Le
rêve donne seulement la vision d’une histoire, dont les événements
s’enchaîneraient sensément, fût-ce d’une manière que la morale réprouve.
Certes, l’alliance contre nature un moment imaginée était au service de la
cause de la démocratie, dont le principe, nous dit-on, déjoue à la longue
tous les obstacles. Mais les démocrates peuvent-ils entendre sans
répugnance un ton qui mêle les accents de la foi et du cynisme ? Libère-
toi du passé, demande Ferrari à Louis Napoléon, « ne touche pas à ces
ruines […], c’est le peuple qui doit te sauver. Il te faut une religion, c’est
le peuple qui te la donne […]. La religion de quelques hommes de la
Renaissance est aujourd’hui la religion du peuple-roi ; le parvenu veut que
l’on adore son succès […]. Attache-toi à la religion du peuple, elle grandit
et tu peux grandir avec la nouvelle fortune de la République » (122-123).
Encore est-ce la conclusion qui surprend le plus : « Si le prince manque
son rôle, quel sera le rôle de la République ? Machiavel le dit : “Il faut
imiter la folie de Brutus”, il faut continuer cette discussion qu’on a appelée
la folie pendant dix-huit ans. » Ferrari ne propose aucune solution, il ne
lance pas un appel à l’action ; ceux qui détiennent la connaissance du
principe, la science de l’Histoire, sont à ses yeux ceux qui acceptent de ne
pas conclure, d’interroger : « Les idées de la démocratie sont encore
confuses, elles n’obtiennent pas l’adhésion des masses, ce sont plutôt des
aspirations que des dogmes. Cherchez et vous trouverez ; insistez et vous
arriverez à un système arrêté, comme les principes de 89 et de 1830 ;
alors les fous triompheront » (123). Étrange langage, qui n’implique
aucun retrait à l’égard du monde présent, mais n’autorise pas les
espérances qu’on met dans une action politique aux prises avec les
problèmes du jour. « En attendant, point d’illégalité, point
d’insurrection. » Rien, suggère-t-il, dont l’adversaire puisse se saisir
comme d’une provocation. Enfin, point de spéculation sur la catastrophe.
Les bénéfices d’un régime qu’on combat ne sont pas négligeables, nous
dit-il, alors même que le meilleur qu’on puisse en attendre est qu’il
engendre les conditions de son renversement : « On se plaint de voir les
royalistes à la tête de la République ; il est utile qu’ils y restent s’ils ont le
moyen de rétablir le crédit ; il est nécessaire qu’ils restent s’ils déclarent la
banqueroute. Alors, ce sera le jour d’une République sans royaliste »
(ibid.). Ferrari combine ainsi un réalisme serein avec la certitude de
l’inéluctabilité de la Révolution ; un certain cynisme avec l’idéal de la
démocratie et du socialisme ; la recherche d’un sens dans la contingence
des événements avec l’idée d’un destin de l’humanité ; enfin, la
condamnation de la religion établie avec l’attente de quelque chose qu’il
nomme encore religion – « religion du peuple », « religion naturelle » – et
qui ne contient d’autre foi, d’autres dogmes que sociaux, ou, dans le vrai
sens du terme, politiques. Les diverses catégories de lecteurs qu’il pourrait
s’attacher par un côté, il les dresse contre lui par un autre côté.

Mais négligeons les effets de son essai sur le public pour apprécier ce
qu’il avait de singulier, à son époque, et qui le demeure.
Ferrari découvre, donc, dans l’œuvre de Machiavel les principes de
l’histoire de son temps et dans la Renaissance italienne le berceau de la
Révolution moderne. On croirait d’abord qu’il n’y a rien de bien neuf dans
cette entreprise. Machiavel fut exploité pendant des siècles par des
hommes engagés dans un combat politique ou politico-religieux, qu’il
s’agît soit, le plus souvent, de discréditer une faction ennemie ou le
pouvoir en place en faisant apparaître la perfidie de son supposé
inspirateur, soit, parfois, de défendre la cause de la liberté ou la thèse de
la raison d’État. L’exercice, devenu rituel, avait notamment tenté plusieurs
écrivains pendant la Révolution française, ou dans les années suivantes.
Robespierre et Bonaparte s’étaient ainsi vus « machiavélisés ». Évoquer
l’esprit de Machiavel, feindre d’écrire sous sa dictée ou de l’entendre
souffler leur texte aux acteurs, ce procédé même, auquel recourt un
moment Ferrari, ne manquait pas de précédents et il sera repris plus tard.
Quant à ramener la Révolution française à quelque grand événement qui
l’aurait préfigurée, cette interprétation est déjà traditionnelle au milieu du
e
XIX siècle. Derrière la Révolution se profile, pour quelques-uns – par
exemple Ballanche ou Leroux –, la naissance du christianisme, mais pour
le plus grand nombre, c’est la Réforme qui constitue le premier moment
de la rupture entre l’Ancien et le Nouveau. Des conservateurs et des
libéraux qui ont lu De Maistre et Bonald ou bien Madame de Staël,
Constant et Guizot partagent la même conviction, qui étaye leur
condamnation ou leur défense des principes de 89. Après avoir été exaltée
comme l’invention de la liberté ou dénoncée comme un délire collectif, la
Révolution se trouve réimprimée dans l’Histoire. Ferrari ne ferait donc
que changer sa date de naissance. Cependant, son ouvrage se détache de
l’ensemble des pamphlets politiques et des tentatives de reconstruction
historique antérieures. De fait, il ne se contente pas d’emprunter à
Machiavel quelques formules frappantes, pour les mettre dans la bouche
de grands hommes honnis ou vénérés ; il élabore une interprétation
parfois minutieuse de son œuvre, dans l’intention de découvrir sous le
sens manifeste un sens latent. Le recours à Machiavel n’est pas simple
prétexte à une polémique : six chapitres sur neuf lui sont consacrés. La
lecture critique implique une nouvelle sensibilité à la temporalité de la
pensée. Machiavel n’est plus présenté comme le porte-parole de certaines
forces sociales ou le fondateur d’une stratégie politique à l’usage d’acteurs
déterminés ; il se révèle traversé par la contradiction que véhicule l’Italie
de son époque. En ce sens, le comprendre n’est possible qu’à la condition
d’interroger le temps de la Renaissance, le moment où s’esquisse dans la
société et la culture le projet d’une libération du modèle théologico-
politique qui s’était formé sous la double autorité de l’empereur et du
pape. La duplicité qu’on attribue à l’auteur du Prince ne tient pas à sa
personne comme on l’a cru à tort ; elle témoigne d’une impuissance de sa
pensée à coïncider avec elle-même dans un monde où perce l’exigence
d’un nouveau droit, tandis que résiste la croyance en l’ordre médiéval. Si
Machiavel se consacre à la recherche d’un art de réussir, dans
l’indifférence aux fins que se donnent les acteurs, et simultanément rêve
de l’indépendance et de l’unité de la patrie italienne, il n’y a pas là le signe
d’un double jeu, celui de sa versatilité. Ce qui lui fait défaut, c’est le lien
entre le principe et l’action, le lien entre la création historique qui
implique la destruction de l’édifice médiéval et les forces qui pourraient
l’accomplir. Or, un tel lien paraît impossible à saisir, car le principe ne
s’incarne pas encore dans la réalité. En dépit de la dissolution des valeurs
traditionnelles, de la revendication de la liberté dans l’action, dans les
mœurs, dans la pensée, la création n’est pas prise en charge par les seuls
acteurs susceptibles de la mener à bien, par des masses qui mettraient
leur foi dans le changement. Machiavel puise dans son temps les
ressources d’une anticipation, mais celui-ci ne lui permet pas de trouver le
principe de ses propres pensées. L’Italie de la Renaissance est le lieu
privilégié où s’exercent tous les conflits qui, dans la suite, ébranleront le
monde – conflits de classe, conflits politiques, conflits de valeurs – mais
elle ne parvient pas à secouer le joug de la double loi pontificale et
impériale. « Dès lors, la Renaissance quitte le sol de l’Italie, pour devenir
en Allemagne la Réformation, en France la Révolution. Ses hommes
inutiles sous Léon X sont aujourd’hui nos véritables contemporains »
(avant-propos). Érigé à tort comme penseur politique de son époque,
Machiavel le devient donc de celle de Ferrari, encore qu’il ne fût pas en
mesure de saisir le sens de ce qu’il annonçait ; il détenait un savoir qu’il
ne pouvait extraire de sa pensée et que le présent permet de délivrer. Les
théories – au demeurant contradictoires – que la postérité s’acharne à lui
prêter n’importent guère. Ferrari déclare brutalement : « Il ne professe
aucun principe, il est également étranger au Moyen Age qu’il méprise et
au monde moderne qu’il ignore » (ibid.). Mais, en faisant l’épreuve de
conflits multiples qui s’ordonnaient en fonction d’une opposition radicale
entre l’Ancien et le Nouveau, il gagne le pouvoir de déchiffrer les
alternatives qu’affrontent les acteurs politiques, de surprendre la logique
qui commande le succès ou la défaite – un pouvoir qui fait de lui un juge
de l’histoire contemporaine. Sans le dire expressément, Ferrari suggère
que la Renaissance, l’éclosion de la Révolution moderne, contient en tant
que moment du commencement la loi de développement des événements
ultérieurs. Et, de la même manière, il suggère que l’élaboration nouvelle
du discours révolutionnaire a, de son côté, pour effet de dissimuler les
conditions du combat proprement politique, alors que Machiavel les
découvrait au seul niveau de l’expérience et peut les donner encore à lire.
Sans doute Ferrari, comme quelques autres, invite-t-il ses lecteurs à faire
retour à Machiavel pour se saisir d’une clef qui ouvre les portes du
présent. Mais à cet appel, on le voit, ne se résume pas son intention. Ce
sont les révolutions modernes qui l’introduisent à la connaissance de
l’œuvre de l’écrivain florentin et lui font découvrir ce qui le guidait à son
insu. Et ces révolutions s’éclairent dans le détail de leurs péripéties à la
lumière du principe qu’elles induisent à concevoir. La différence des temps
n’est pas effacée, une philosophie de l’histoire soutient l’interprétation.
Cependant, s’il faut reconnaître la fécondité de cette démarche, encore
importe-t-il d’apprécier l’interprétation elle-même. Or, on s’aperçoit vite
qu’elle s’agence en fonction d’une thèse principale : la Révolution est le
prince moderne. Gramsci, comme on le sait, devait plus tard identifier le
prince avec le parti révolutionnaire. A celui-ci, il prêtait la mission de
convertir dans les termes du réalisme politique les aspirations du
prolétariat – mission que le héros machiavélien remplissait au service de
la bourgeoisie. Ferrari, qui, à la différence de Gramsci, se réfère
abondamment aux ouvrages de Machiavel (non seulement au Prince mais
aux Discours sur la première décade de Tite-Live), s’emploie à nous faire
reconnaître dans la Révolution elle-même le souverain omniscient, tout-
puissant et rusé qui exploite chaque occasion, se sert et se débarrasse tour
à tour de ses ministres, allie l’audace et la prudence, frappe un grand coup
ou temporise, bref use de tous les moyens pour atteindre à ses fins. Une
telle représentation n’est pas sans connivence avec celle de la Providence,
telle qu’elle réapparaît dans les écrits du temps ; ou bien avec celle de la
« ruse de la raison », ou bien encore avec celle de la dialectique occulte du
communisme. Mais elle a un caractère très particulier. Inspiré, on le verra,
par le récit des fantaisies cruelles de Borgia, Ferrari semble aménager un
théâtre sur lequel les acteurs, les héros de l’Histoire seraient appelés à
comparaître, pour démontrer leur talent ou leur impuissance en réponse
aux exigences de l’auteur-metteur en scène. Ou, pour mieux dire, il fait de
la Révolution un créateur en quête de ses personnages et des
circonstances de son intrigue, qui simultanément serait leur spectateur.
Elle distribue les emplois et juge de l’interprétation des rôles. Étrange
fiction, sans doute, mais qui dévoile quelque chose de l’esprit du siècle. Le
fantasme s’épanouit d’une force visionnaire ou d’une vision créatrice de
son spectacle, et qui le ferait durer avant de s’abolir dans la lumière finale
de la démocratie ou du socialisme. En ce sens, le logicisme se confond
avec l’esthétisme.
Convenons-en alors : si Machiavel est présenté comme le juge des
révolutions de notre temps, c’est la Révolution comme telle qui s’avère le
suprême juge ; Machiavel ne fait que lui prêter sa voix et, rappelons-le,
sans même le savoir, puisqu’il ignore son principe.
On voit comment Ferrari décrit l’aventure napoléonienne dans un des
morceaux les plus brillants de son analyse. « Qu’est-ce que Napoléon ? »,
demande-t-il, pour répondre d’abord : « Qu’on interroge Machiavel »
(108). Celui-ci, tel qu’il l’entend, aurait déjà brossé son portrait : « C’est là
le prince nouveau. » Ou encore : « Le général qui marche sur la patrie, au
moment où il vient de remporter ses victoires, c’est le condottiere qui
prévient, par la promptitude, le soupçon de la République qui, d’après
Machiavel, aurait dû être ingrate, d’après Sieyès, aurait dû le faire
fusiller » (ibid.). Napoléon sait gouverner, se faire aimer et craindre du
peuple, forger une armée à sa dévotion, frapper ses ennemis de l’intérieur,
s’entourer de bons conseillers et garder entière la liberté de décision.
Cependant, telle est sa situation qu’il se heurte à la plus grande difficulté
qu’un prince puisse rencontrer : il apparaît au milieu d’un peuple habitué
à la principauté et devenu tout à coup libre. Son sort est lié à la
République ; mais il n’a rien à attendre de ses partisans ; et, de ses
ennemis, il ne peut se défaire qu’en imposant une autorité quasi royale.
Celle-ci, « l’intérêt même de la liberté nouvelle » la lui confère (110).
Ainsi : « Son rôle est tracé : Napoléon avancera en combattant à la fois
l’ancienne monarchie et la nouvelle république… » De fait : « Il combat le
royalisme par les lois de la Révolution, il combat la Révolution par la
forme de la monarchie » (111) ; il crée de nouveaux noms, élève de
nouveaux hommes, forge une aristocratie, fonde un empire. Cependant,
une contradiction le dévore à la longue. Prince qui ne saurait régner sans
puiser dans la religion la bonne image qui lui conserve le respect du
peuple, il devient déchiré entre la nouvelle religion, celle de la patrie, et
l’ancienne, celle des rois ; il trahit l’une en signant le Concordat et en
demandant le sacre, puis trahit l’autre en s’attaquant au pape. De même,
s’en remettant à la force des armes, il sait se soumettre l’Europe. Mais, là
encore, il se montre impuissant à choisir entre le rôle du conquérant et la
mission du libérateur. Ce que Machiavel enseigne, il hésite à l’exécuter :
au lieu d’exterminer les dynasties, de dévaster les royaumes de ses
ennemis, il les laisse debout, attise partout la haine de la rébellion. Ainsi,
quand la fortune des armes lui fait défaut, se forme contre lui une
coalition universelle : « C’est une guerre républicaine et monarchique,
démocratique et royaliste contre l’homme qui n’est ni républicain ni
tyran » (113-114). Toute l’analyse est menée à grand renfort de citations.
Machiavel semble énoncer les alternatives, tracer la ligne du possible et de
l’impossible : Napoléon se voit donc jugé par lui. Mais avec la conclusion,
le rideau s’ouvre sur une autre scène. Voilà Napoléon rejoignant dans sa
chute la Gironde, Danton et Robespierre : « Quel est donc le maître
absolu, demande maintenant Ferrari, le prince abstrait auquel on sacrifie
de si grandes victimes ? C’est la Révolution ; toutes les fois qu’un
instrument est devenu odieux, elle le brise, d’après le précepte de
Machiavel, pour que les peuples restent stupéfiés et satisfaits (stupidi e
soddisfatti) » (114).
Le prince nouveau, ce n’est plus Napoléon, un moment identifié à la
création machiavélienne, ni non plus le modèle qui donnait figure à un
acteur idéal, situé dans le champ politique ; le prince, le vrai maître, est
hors de ce champ, celui qui installe un théâtre sur lequel s’abîment les
exécutants. Et très remarquable est la dernière image : celle des peuples
stupéfiés et satisfaits. Elle remet précisément en mémoire un épisode de
l’aventure de Borgia assez célèbre pour que, peut-être, Ferrari s’abstienne
de le mentionner, à moins qu’il ne recule devant une assimilation explicite
entre la Révolution et ce tyran superbe et cynique. Machiavel rapportait
en effet qu’après avoir confié à un homme énergique et brutal la mission
de rétablir l’ordre en Romagne – province jusqu’alors soumise à de petits
seigneurs pillards et cruels –, le duc de Valentinois se débarrassa
opportunément de son ministre, de crainte que sa réputation ne devînt
nuisible à la sienne. La scène de son exécution était alors mise sous les
yeux du lecteur : « Prenant là-dessus l’occasion au poil, [le duc] le fit un
beau matin à Cesena mettre en deux morceaux au milieu de la place [le
laissant] avec un billot de bois et un couteau sanglant près de lui. La
férocité de ce spectacle fit tout le peuple demeurer en même temps
satisfait et stupide. » Machiavel invitait ainsi le lecteur à embrasser d’un
seul regard le spectacle et son public médusé, mais aussi à imaginer l’œil
de Borgia, la présence du maître contemplant le tableau qu’il avait
composé. Sensible à ces effets, Ferrari se substitue à Machiavel, il
substitue à la fois la Révolution à Borgia et le cortège des illustres victimes
depuis 1789 au cruel et malheureux ministre ; enfin, il laisse imaginer à
son lecteur l’œil de la Révolution, se donnant à voir le drame qu’elle a
monté.

La critique de Machiavel semble régie par le transfert que Ferrari veut
opérer de la personne du prince au principe de la Révolution. Elle se
fonde sur une réappréciation des conflits dont le sens aurait été méconnu
par l’écrivain florentin et dénonce, en conséquence de cette
méconnaissance, une théorie abstraite de l’action qui la subordonne à
l’individu. Cependant, les démentis que notre auteur s’inflige, ses
omissions et l’arbitraire de sa reconstruction, tant de l’histoire de l’Italie
que de la pensée machiavélienne, attirent l’attention. Sa démonstration
est au service d’un but qu’il ne nomme pas expressément : donner figure
au principe de la Révolution, de telle sorte que se concrétisent en elle les
déterminations mêmes de l’individu moderne. Au terme de son analyse,
elle ne s’avère plus seulement la puissance dans laquelle s’incarne l’Esprit
du monde, elle fait preuve de science, de volonté et de passion ; elle agit
dans le secret, avec l’ambition du parvenu.
Dans son souci de restituer la réalité des conflits que Machiavel aurait
abusivement rapportés aux appétits de puissance des individus, Ferrari
met au premier plan l’antagonisme des guelfes et des gibelins et en fait le
ressort de l’histoire italienne jusqu’au XIXe siècle. Quoiqu’il remarque une
fois que tout le monde était en fait devenu guelfe à l’époque de la
Renaissance, il a besoin de ces acteurs imaginaires pour tracer une ligne
de démarcation entre le monde médiéval et le monde moderne et refuser
à Machiavel l’intelligence de l’un et de l’autre. A leur combat, il rapporte
la sujétion prolongée de l’Italie aux papes et aux empereurs, sans craindre
de qualifier un pape de gibelin, quand il s’allie à l’Espagne ou à l’Autriche,
comme si le vieux principe survivait tel quel dans ces nouvelles
monarchies qui n’ont plus d’impérial que le nom. Tout en donnant les
signes d’une connaissance détaillée de l’histoire de Florence, il s’interdit
de reconnaître que les hommes accusés de gibelinisme au XIVe siècle par
les défenseurs de l’orthodoxie guelfe furent des éléments
« progressistes » ; qu’ils contribuèrent énergiquement à l’émancipation du
pouvoir d’État, et, pour certains d’entre eux, formulèrent les grandes
thèses de l’humanisme civique ; qu’enfin, la plupart, citoyens de fraîche
date, uomini novi, se heurtèrent à la fraction conservatrice de la vieille
bourgeoisie. Mieux, Machiavel se voit reprocher d’avoir comparé le
tumulte des Ciompi aux soulèvements plébéiens sous la République
romaine alors qu’il faudrait y reconnaître la trace d’un complot gibelin.
Jugement extraordinaire, guidé par le souci de la démonstration, et que
l’auteur contredit explicitement, quand, évoquant juin 1848, il déclare en
un autre endroit de son ouvrage : « Quelle est cette lutte ? C’est la guerre
des plébéiens et des gros bourgeois de Florence, du peuple maigre et du
peuple gras, des Ciompi et des popolani » (119). On remarquera encore
qu’en dépit de son obstination à disqualifier la vision machiavélienne de
l’Histoire, il n’hésite pas une fois à l’opposer à celle de Dante. Tandis que
ce dernier, à l’entendre, est demeuré étranger à son époque, « Machiavel
s’identifie […] avec la grande rébellion ; il ne comprend que les
républiques et les seigneurs […] C’est à la Renaissance qu’il s’adresse ; il
veut qu’elle achève son œuvre et c’est dans ce but qu’il lui enseigne le
grand art de se rebeller » (53).
Relever ces inconséquences serait de peu d’intérêt, si elles ne
permettaient de mieux repérer l’artifice qui soutient la critique de fond de
Ferrari et son dessein. Comme nous l’énoncions, elle tient en ceci :
Machiavel n’aurait conçu que l’action de l’individu. Ainsi se serait-il arrêté
à la définition des alternatives qui s’offrent à des acteurs, comme si ceux-
ci disposaient d’une souveraine liberté d’agir, indépendamment des enjeux
en fonction desquels leur position se trouve déterminée. « Mille conseils
en partie double se développent […]. Ils instruisent les conspirateurs ; ils
éclairent les princes sur la marche des conspirations ; toutes les situations
de guerre civile sont épuisées par une sorte de casuistique » (21). Cette
observation va au plus loin quand Ferrari dénonce l’illusion d’un sujet qui
serait affranchi, non seulement des contraintes d’une situation donnée,
mais de celle que lui impose sa propre nature : « Cet art de réussir impose
à l’individu d’être libérateur ou tyran, de caresser ou de tuer, d’être
bienfaisant ou sanguinaire, comme si nous pouvions choisir notre nature,
nos passions et nos idées, et comme si notre rôle dans le monde n’était
pas la conséquence logique d’une donnée primitive qui rend impossibles
les rôles opposés » (29). En bref, Machiavel est supposé avoir cédé au
vertige d’un savoir qui abolirait toute détermination dans l’homme et dans
les choses.
Ferrari extrait de la pensée de Machiavel cela seul qui convient à son
propre propos : une théorie de l’action qu’il veut renverser, mais aussi
paradoxalement, rétablir en la transposant sur un autre registre. Il
dénonce la fiction de l’individu comme maître de l’action, pour se saisir de
l’idée de cette maîtrise et l’associer à la Révolution. Après avoir discrédité
l’art de réussir que Machiavel aurait souhaité enseigner aux acteurs
politiques, il s’en réempare en effet pour délivrer la signification cachée :
« Il y a une chose à laquelle il ne songeait point, un but qu’il ne prévoyait
pas et c’est ce but qu’il atteint. Le grand art de Machiavel est
essentiellement secret. Divulguons-le : il est individuel ; brisons ce
symbole de l’individu, remplaçons les individus par les principes, et
Machiavel aurait tracé la théorie de tous les principes qui parviennent, je
veux dire de toutes les révolutions qui s’accomplissent dans le monde »
(ibid.).
« Divulguer le secret », la formule a déjà été employée au service d’une
réhabilitation de l’auteur du Prince ; « briser le symbole », l’image, sans
doute plus récente, apparaît dans un tout autre registre chez les écrivains
qui font de l’Évangile le texte chiffré de la Révolution française et de
Jésus-Christ la figure à demi cachée de l’humanité advenant à elle-même.
Mais Ferrari ne juge pas que Machiavel détient le secret de son art ; il ne
dit pas comme Jean-Jacques Rousseau que celui-ci instruisit les peuples
sous le couvert de leçons données aux princes. Pas davantage n’invoque-t-
il un message d’émancipation que les modernes ne sauraient pas lire. C’est
la Révolution qui parle à travers Machiavel et à son insu, et qui se nomme
sous le masque de l’individu. A celle-ci, nous devons reconnaître le
pouvoir naïvement prêté à ce dernier. Maître absolu, elle possède la
puissance du manipulateur des hommes et des choses. Apte à endosser
tous les rôles, elle combine, selon les circonstances, le point de vue du
prince et celui du conspirateur. Si l’on doit récuser la fiction d’un individu
libre de caresser et d’occire, en revanche, c’est un fait, faut-il admettre
qu’il n’y a pas de révolution « qui ne se fasse aimable avant de massacrer
ses ennemis : vers la moitié du XVIIIe siècle, la révolution hantait les cours,
elle caressait, quelques années plus tard elle tuait » (ibid.). Absurde est
d’accorder au prince la faculté de « déplacer les centres, les richesses, les
hommes » ; en revanche, tel est bien le pouvoir de la Révolution.
De toute évidence, notre auteur s’est saisi de la question formulée à
l’entrée du Prince : « Comment conquérir le pouvoir et le conserver »,
comme si elle ne faisait qu’ouvrir à une discussion sur l’art de réussir. Il a
certes exploré l’ensemble de l’œuvre machiavélienne et même en lecteur
subtil. Mais c’est à cette question qu’il a voulu s’arrêter. La représentation
d’un champ de force objectivé sous le regard de celui qui détient la plus
haute puissance ou y aspire l’a séduit. Il s’est enchanté de l’enchaînement
des hypothèses et des choix où s’illustre l’intelligence de l’acteur. Mais il
n’a rien voulu savoir de l’exploration des fondements sociaux du pouvoir,
de son institution et de son exercice. La distinction entre la république et
la monarchie reste à ses yeux sans pertinence dans le cadre de la théorie
de Machiavel ; l’homme seul, en tant que florentin, croit-il, préfère la
première à la seconde. Il s’interdit ainsi de comprendre que c’est en raison
d’une réflexion sur la nature de la société que Machiavel peut juger dans
certaines circonstances le rôle d’un prince plus heureux que celui d’une
république ; que, selon lui, là où la classe dominante atteint à la plus
grande corruption, les effets de l’inégalité ne peuvent être contenus que
par une autorité royale ou quasi royale ; mais que c’est en raison de la
même réflexion que la république demeure à ses yeux le meilleur régime,
car elle seule, quand les conditions sont favorables, permet de mobiliser
les énergies populaires. Nous disions que Ferrari s’interdit de le
comprendre ; en effet, la comparaison des différents régimes, telle qu’elle
est formulée dans les Discours, ne lui échappe pas. Mais il en méconnaît la
portée pour demeurer insensible à l’idée que toute société politique
s’ordonne autour d’une division centrale entre le peuple et les grands,
entre le désir de commander, d’opprimer et le désir de ne pas être
commandé, opprimé. C’est la pensée de cette division qui induit
Machiavel à juger parfois plus redoutable l’oppression de la classe
dominante dans une république que celle d’un prince, qui saurait, lui,
brider l’insolence des Grands. Plus généralement, c’est la pensée de cette
division, la critique de la croyance naïve en une communauté d’intérêts et
d’aspirations susceptible de s’incarner dans un bon gouvernement qui
l’induit à rechercher les divers modes d’insertion du pouvoir dans
l’ensemble social. De cette recherche, Ferrari ne dit rien, ni de la nécessité
pour le prince de trouver un fondement dans le peuple, ni des chances
d’une alliance entre le désir de domination du prince, qui ne saurait
s’accomplir qu’aux dépens des Grands, et le désir de liberté du peuple qui
ne peut jamais être comblé, mais s’exerce en réponse à l’oppression des
Grands. Il ne découvre dans les considérations de Machiavel sur les
qualités du prince qu’un enseignement à l’adresse de l’individu, sans
entrevoir que la ruse de celui-ci répond à une ruse constitutive du pouvoir
et de l’espace social, puisque le prince ne saurait satisfaire au désir de
liberté du peuple dans le moment où il paraît incarner la cause du bien
public, et que le peuple ne peut que se prêter à la tromperie, faute de
pouvoir dominer sans cesser d’être peuple. Et le même voile est jeté sur la
fondation du pouvoir princier et sur celle de la république. Ferrari tient
pour une utopie rétrograde le modèle de la République romaine. Il
s’empêche ainsi d’apprécier l’audace d’une analyse qui discrédite les
notions de concorde, de stabilité, de bon gouvernement ; qui fait du
conflit social, des soulèvements de la plèbe, de la revendication de la
liberté le ressort de la grandeur de Rome ; qui annule ainsi la place
assignée traditionnellement au législateur, celle précisément d’un individu
censé être détenteur du savoir politique ; enfin qui dévoile la vertu d’un
pouvoir contesté, voué à la quête incessante de sa légitimité.
Cette part du discours de Machiavel lui reste dérobée en raison du but
qu’il s’est fixé. Comment investirait-il le pouvoir du prince dans la
Révolution, comment érigerait-il celle-ci en maître absolu, s’il lui fallait
prendre en charge la question de la division sociale ; s’il accueillait l’idée
d’un pouvoir toujours pris dans la division qu’il surmonte ? La division,
Ferrari ne la connaît que comme celle de deux principes et c’est sous le
signe de leur antagonisme qu’il aménage la scène historique – d’un
antagonisme dont le résultat est donné d’avance, au reste, puisque le
principe de la Révolution est celui de la modernité, le principe conquérant
dans lequel se trouve déposée la vérité de l’avenir.
Ce qui nous frappe davantage, c’est que d’un tel point de vue, la
question qui porterait sur le contenu du principe tend à s’effacer. Nul
doute, pourtant, qu’il n’y soit attaché. L’auteur fait entrevoir l’avènement
d’une société de liberté, non seulement la disparition du vieil ordre
monarchique, mais celle des inégalités qui s’engendrent dans le
capitalisme moderne ; l’avènement d’une démocratie politique et sociale,
l’accomplissement de l’œuvre inaugurée par la proclamation des droits de
l’homme, de telle sorte qu’elle dépasse les frontières de la bourgeoisie.
Mais un clivage s’opère entre l’idée du sens de la Révolution et l’idée de
son action, qui rend très singulière la reconstitution de l’Histoire depuis
1789. Les événements sont jugés en fonction du critère de la réussite du
principe, sans que soient confrontés la fin et les moyens. De là, par
exemple, non pas une apologie, mais une froide évocation de la Terreur,
comme opération se déduisant de la Révolution, dans l’indifférence à
l’opposition qui s’institue entre l’oppression jacobine et l’idéal de la
liberté ; de là, plus généralement, l’idée d’un développement fatal, au
cours duquel les hommes sont broyés par le principe, faute de le servir
jusqu’au bout, ou parce qu’ils sont inhibés dans leur choix par les
circonstances. Au cours de cette reconstitution, Ferrari dépasse parfois les
limites de sa théorie. Nous ne cherchons donc pas à l’y enfermer. Les
pages qu’il consacre à la description d’une révolution française toujours
recommencée et d’une révolution italienne toujours empêchée sont parmi
les plus fortes de l’ouvrage et en justifieraient à elles seules l’intérêt. Il est
du petit nombre de ceux qui voient dans le cours des révolutions et des
coups d’État depuis 1789 une seule aventure historique et scrutent son
avenir. Inspiré par Machiavel, il met alors en évidence avec bonheur les
contradictions dans lesquelles sont empêtrés les acteurs et leur
impuissance à tirer les conséquences dernières de leur choix. Reprenant
silencieusement à son compte une démarche qu’il prétendait discréditer, il
dévoile ironiquement le malheur d’un monde dans lequel les hommes « ne
savent être ni tout bons ni tout mauvais ». On sent que, frappé par la
médiocrité de Louis-Philippe, il a saisi dans le juste milieu une notion clef,
qu’il l’a rapportée à celle de la via media, tant dénoncée par Machiavel ;
qu’elle lui a inspiré comme à son modèle l’analyse corrosive des régimes
incapables de s’appuyer sur le peuple. Alors, la critique des acteurs
historiques qui s’acharne à les poursuivre sur leur propre terrain pour
pointer le moment où leur échappe l’intelligence de la nécessité finit par
se combiner avec l’image d’un présent où fait défaut la réponse au
problème de la démocratie et la condamnation du volontarisme et de
l’activisme en politique. Toutefois, nul doute que Ferrari ne capte
davantage notre attention par l’outrance même de sa théorie de la
révolution qui emporte tous ses doutes.
Le paradoxe d’une histoire qui se joue dans le dos des hommes et d’où
surgira leur liberté, la mythologie d’un pouvoir invisible sous l’action
duquel se disloquent tous les édifices visibles de pouvoir, la
transfiguration de la cruauté, de la sottise, de la peur, à quoi sont
finalement condamnés les héros du jour en signes du passage de la
Révolution, le pacte orgueilleusement noué avec les maux du temps, ce
sont là les éléments d’une esthétique de la politique qui hantera
longtemps les imaginations modernes. Rappelons que parmi les rares
admirateurs de Ferrari s’est trouvé Baudelaire. Celui-ci eut un moment
l’idée de lui consacrer un chapitre dans un essai qu’il projetait sur le
dandysme littéraire. Un tel projet à soi seul éclaire la modernité de ce
théoricien de la révolution comme grand individu.

1. Article extrait de Différences, valeurs, hiérarchie, Mélanges offerts à Louis Dumont, EHESS,
1984.
2. J. Ferrari, Machiavel juge des révolutions de notre temps, Paris, 1849.
Les références sont indiquées après chaque citation. Id., Les Philosophes salariés, Paris,
1849 ; rééd., Paris, Payot, coll. « Critique de la politique », 1983.
Relecture du Manifeste
communiste 1

Peut-on lire encore Marx ? Non l’approcher dans la posture de


l’historien, mais trouver dans ses écrits une incitation à penser, nouer avec
lui un dialogue, de telle sorte que les questions qu’il tirait de l’expérience
de son temps nourrissent celles dont nous charge l’expérience du nôtre ?
A nos yeux, la réponse n’est pas douteuse. Le fait peu contestable que le
marxisme s’est à présent décomposé n’entraîne pas, comme le croient
quelques critiques désinvoltes, que l’œuvre de Marx a cessé de nous
interpeller. La vérité est seulement que ses thèses nous importent moins
que la voie qu’il a suivie pour tenter de comprendre, en rupture avec les
divers courants de la tradition, le monde nouveau qui se dessinait dans
l’Europe du XIXe siècle ; son effort pour découvrir par-delà les institutions
économiques et politiques, par-delà les représentations philosophiques,
morales et religieuses, le sens des pratiques sur lesquelles elles se
fondaient, pour saisir le principe de leur genèse, et, du même coup,
acquérir une connaissance générale des rapports sociaux et du devenir
historique. Certes, nous avons de bonnes raisons de juger qu’une telle
entreprise s’est embarrassée dans des contradictions et qu’elle a donné
naissance à des illusions qui ont alimenté plus tard une idéologie
totalitaire. Mais nous ne saurions en conclure qu’elle était vaine, ni même
qu’elle n’instruit que par son échec. Serait-il vrai que Marx n’a pu faire
mieux qu’osciller entre le rationalisme et l’irrationalisme, entre le
volontarisme et le fatalisme, entre un extrême subjectivisme et un
extrême objectivisme, la tâche demeurerait d’apprécier son intention, de
savoir comment il a tenté de s’évader de ces oppositions – tâche d’autant
plus légitime que la formule de leur dépassement, d’autres l’ont cherchée
après lui et nous la cherchons encore. Serait-il vrai qu’il n’est pas parvenu
à concevoir à la fois la spécificité du monde humain et son implication
dans le monde de la nature, ou bien à élaborer une distinction entre le
réel et l’imaginaire qui ne les défasse pas l’un de l’autre, encore faudrait-il
admettre que son travail d’interprétation porte constamment la trace de
cet objectif. Devrions-nous enfin dénoncer sa méconnaissance du fait
politique, conclure qu’il est illusoire de le réduire aux effets des rapports
de classes, eux-mêmes déterminés par un mode de production, et décider
en conséquence de revenir aux grandes sources de la philosophie politique
que Marx croyait taries, cette exigence même, nous ignorerions à tort ce
qu’elle doit à la traversée de son œuvre et qu’il n’est pas d’interrogation
sérieuse du politique qui ne s’affranchisse de la question du social.
Mais pourquoi faire un tel partage entre les thèses de Marx et l’œuvre
qui les contient ? Parce que cette œuvre, comme toute œuvre de pensée,
ne se réduit pas à la part de ce qui s’y trouve affirmé. Parce que l’on y
chercherait en vain les signes d’un cheminement sur une voie rectiligne,
depuis un point de départ jusqu’à une conclusion. Elle porte la trace des
obstacles que la pensée se crée à elle-même dans son propre exercice, dès
lors que celle-ci échappe à la tentation de la déduction formelle, dès lors
qu’elle se voue à l’interprétation de nsqui l’excède ou se laisse attirer par
ce qui se dérobe à ses prises. Tandis que l’énoncé des thèses, par son
pouvoir d’affirmation, ne se prête qu’à l’adhésion ou au refus du
destinataire, l’œuvre s’offre à la lecture en raison du débat intime de la
pensée auquelle elle livre passage. C’est ainsi qu’elle interpelle encore des
lecteurs. Ou, pour le dire en d’autres termes, c’est pour autant que Marx
n’est pas marxiste (et l’on sait qu’il a récusé avec irritation cette
dénomination) qu’il demeure en vie. Pour sa part, le marxiste connaît la
définition du mode de production, celle des classes sociales, celle de
l’idéologie, celle des rapports entre infra- et superstructure, celle de
l’enchaînement des formations sociales. Mais, pour Marx, écrivant son
œuvre, la signification de ces concepts n’est pas fixée, il la découvre dans
l’interrogation et le travail de l’interprétation. D’un livre à l’autre ou dans
l’espace d’un seul livre – dans le plus important, notamment, le Capital –,
elle se déplace ; l’argument n’évite pas de s’exposer à son démenti ; les
digressions imposées par l’examen de nouveaux phénomènes
réintroduisent une ambiguïté qu’on croyait dissipée… Ainsi, la notion de
mode de production est ébranlée par l’analyse du despotisme oriental ;
l’image d’une histoire unique régie par le développement des forces
productives se défait, quand surgit celle d’une rupture entre le capitalisme
moderne et l’ensemble des formes précapitalistes ; l’idée d’une
transparence enfin advenue des rapports sociaux dans le monde bourgeois
est mise en échec par la description de « l’univers ensorcelé » du
capitalisme, par celle du « monstre mécanique » qui fait des individus ses
organes dans la grande industrie, ou encore par celle des révolutionnaires
bourgeois hantés par des fantômes qui leur soufflent leur rôle.
L’œuvre de Marx ne coïncide pas avec elle-même. Elle donne à son
lecteur, en s’ouvrant ainsi à lui, le pouvoir de l’explorer, d’objecter, de
douter, de revenir à lui-même dans le moment où il est tout occupé à la
connaître.
Pourtant, cette défense de l’œuvre de Marx ne délivre pas d’une
question plus précise : peut-on lire encore le Manifeste ? Le lire, au sens où
nous l’entendions, c’est-à-dire non pas l’examiner comme un document, le
traiter comme un épisode de l’histoire des idées (voilà bien le point de vue
que son auteur aurait récusé), mais éprouver l’attrait que tout grand texte
procure et, en lui cédant, oublier un moment la distance du passé au
présent ? Question vaine, dira-t-on peut-être… La réponse a déjà été
donnée puisque le Manifeste – encore qu’il fut conçu en collaboration avec
Engels et rédigé au nom des communistes – fait éminemment partie de
l’œuvre de Marx et qu’il en est même la pièce la plus célèbre. Pour
d’innombrables lecteurs, disséminés dans le monde entier, il contient le
grand message du fondateur ; pour des millions de militants, qui se sont
réclamés de la science du Capital, il est, en fait, le seul de ses ouvrages qui
leur soit familier. Qui plus est, non seulement Marx ne l’a jamais répudié,
mais il le présentait à la fin de sa vie comme la meilleure introduction à
son œuvre. Toutefois, la réponse ne suffit pas. Est-ce en effet se contredire
que d’admettre, d’une part, qu’on peut lire le Manifeste en regard des
autres écrits de Marx, à la condition de se rendre attentif à tout ce qui
dans ceux-ci vient démentir ses certitudes et, d’autre part, que ramené
dans ses limites, appréhendé en lui-même, il a perdu le pouvoir de nous
interpeller ? Or, telle est bien notre opinion.
Il est vrai qu’elle nous oblige à revenir sur notre premier argument.
C’est pour autant que Marx n’est pas marxiste, notions-nous, qu’il
demeure vivant. Nous le disions en observant qu’il s’était défendu de
l’être, laissant croire ainsi que le marxisme était l’affaire de ses épigones.
Ce n’est qu’une demi-vérité. Une fois reconnu que sa pensée est
irréductible à ce qu’en ont fait le lénino-marxisme, le stalino-marxisme, le
trotsko-marxisme et le mao-marxisme, il faut bien convenir qu’il existe un
marxo-marxisme et que son expression la plus pure se trouve dans le
Manifeste. Fermé sur lui-même, énonçant le vrai sur le vrai, le discours du
Manifeste laisse le lecteur au-dehors. Monument, il le demeure, soit ! Mais
n’est-ce pas le mausolée spirituel de Marx, élevé par sa propre plume,
auprès duquel seuls des pèlerins peuvent venir se recueillir ?
Phénomène étrange décidément que la représentation qu’un penseur
se fait de ses écrits. Marx s’est plu à dire qu’il avait abandonné le
manuscrit de l’Idéologie allemande à la critique rongeuse des souris. Les
souris ne sont pas venues : le livre continue de respirer. Du Manifeste, il
attendait en revanche qu’il défiât le temps (le temps du moins où les
hommes connaîtraient encore le besoin de lire). Or, ne serait-ce pas
justement là la part du mort ? Son succès ne tient plus peut-être qu’au
travail des rats qui portent entre leurs dents à d’autres rats, aux quatre
coins du monde, ce qui est devenu l’hostie du communisme.
Cette opinion ne revient pas à opposer un bon et un mauvais côté de
la doctrine. Une telle disposition induit toujours à s’insinuer dans le débat
marxiste, alors qu’il nous paraît avoir perdu toute légitimité. Ce qui est
tout différent, nous reconnaissons un Marx penseur, sans nous dissimuler
qu’il étouffait aussi en lui-même la pensée, pour gagner un savoir
invulnérable, et qu’à vouloir occuper une telle position, il se prêtait à
l’aventure qui lui est advenue : la conjonction de la science marxiste avec
un pouvoir occupé lui-même à se rendre invulnérable. A cet égard, le
statut du Manifeste nous semble remarquable. En ce moment, pour un
moment, l’on dirait que Marx renonce à penser, s’applique à ne pas
penser, pour ne faire que désigner les choses mêmes, le cours de l’histoire
qui n’attendent que d’être nommés. Sans doute la puissance de l’illusion
est-elle immense. Mais une fois celle-ci dissipée, nous ne percevons plus
que les artifices d’une peinture, dans laquelle on chercherait vainement
autre chose que les signes d’un style et d’une époque.
Observant déjà le déclin du marxisme et souhaitant faire redécouvrir
la pensée de Marx enfouie sous l’idéologie, Merleau-Ponty écrivait dans la
préface de Signes : « L’histoire de la pensée ne prononce pas
sommairement : ceci est vrai, cela est faux. Comme toute histoire, elle a
des décisions sourdes ; elle désamorce ou embaume certaines doctrines,
les transforme en “messages” ou en pièces de musée. Il y en a d’autres
qu’au contraire elle maintient en activité […] parce qu’elles restent
parlantes au-delà des énoncés, des propositions, intermédiaires obligés si
l’on veut aller plus loin. Ce sont là les classiques, on les reconnaît à ceci
que personne ne les prend à la lettre et que pourtant les faits nouveaux ne
sont jamais absolument hors de leur compétence, qu’ils tirent d’eux de
nouveaux échos, qu’ils révèlent en eux de nouveaux reliefs. Nous disons
que le réexamen de Marx serait la méditation d’un classique et qu’il ne
saurait se terminer par le nihil obstat, ni par la mise à l’index. »
Ces phrases quand nous les avons lues pour la première fois ont
emporté notre conviction. Elles nous paraissent plus opportunes encore en
notre temps, à une réserve près, toutefois : l’histoire a changé Marx en un
classique et, simultanément, elle a embaumé ce qui était dans son œuvre
la part du marxisme, elle a converti en pièce de musée le Manifeste.

Le Manifeste s’ouvre par un préambule qui nous renseigne sur son
caractère et sa fonction. Rappelons le point de départ : « Un spectre hante
l’Europe – le spectre du communisme. Toutes les puissances de la vieille
Europe ont conclu une alliance sacrée pour traquer ce spectre. » Il s’agit
apparemment d’un constat. Marx en tire deux conclusions : la première,
que le communisme est universellement reconnu comme puissance (il
suffit d’entendre, de voir la haine, la peur qu’il inspire – sous le couvert de
la légende, du mensonge, le fait est irrécusable) ; la seconde, « qu’il est
grand temps que les communistes exposent ouvertement [offen darlegen]
à la face du monde entier leur manière de voir, leurs buts et leurs
tendances… » Ces conclusions, Marx ne les énonce pas en son nom : « A
cette fin, écrit-il, des communistes appartenant aux nations les plus
diverses se sont réunis à Londres et ont tracé les grandes lignes du
manifeste que voici… » L’auteur s’efface donc, les communistes parlent à
travers lui. Le lecteur, pour sa part, est indéterminé : c’est à la face du
monde entier que ces derniers exposent ce qu’ils voient, ce qu’ils veulent,
ce qu’ils sont. Le Manifeste se présente comme une pure exposition. Encore
l’est-il en un sens plus profond que les mots ne le suggèrent. Car, cette
exposition à la face du monde est une exposition du monde lui-même, le
mouvement de ceux qui apparaissent pour la première fois en pleine
lumière le fait lui-même apparaître dans son entière visibilité. Les
communistes, on s’en aperçoit vite, ne formulent pas un point de vue, des
buts, des tendances, d’une place particulière ; face au monde entier,
paradoxalement, ils sont sans distance à son égard. S’ils peuvent gagner
une telle position, c’est parce qu’ils incarnent la généralité du monde. En
se présentant devant lui, ils le représentent essentiellement – au-delà de
ce qu’il apparaît dans l’imagination des hommes qui s’y trouvent situés
d’une manière historiquement et socialement déterminée. Comme le
précise la seconde section de l’opuscule : « Les propositions théoriques des
communistes ne reposent nullement sur des idées, sur des principes
inventés ou découverts par tel ou tel réformateur du monde. Elles ne sont
que l’expression générale de rapports effectifs d’une lutte de classes qui
existe, d’un mouvement historique qui s’opère sous nos yeux. » Exposition,
le Manifeste veut l’être absolument. Marx n’expose pas la théorie des
communistes, les communistes ne s’exposent pas eux-mêmes, c’est le
monde, c’est l’histoire qui s’exposent à travers lui, à travers eux. Le
Manifeste appelle seulement à ouvrir les yeux sur ce qui se produit, c’est-à-
dire ce qui advient et apparaît.
La division des trois premières sections semble correspondre aux trois
moments de l’exposition des communistes : le point de vue, les buts, les
tendances. Mais l’exposition du soi-disant point de vue comprend les deux
autres, car, en fait, elle ne veut être que la pure représentation de ce qui
se présente ici et maintenant et, du même coup, rend visible le
mouvement historique tout entier. L’exposition des buts des communistes
ne saurait être autre chose que celle des buts du mouvement historique et
l’exposition de leurs tendances, qui les différencient des autres tendances
du socialisme, ne saurait être que celle du partage que l’histoire opère
entre ceux qu’elle met en mesure de découvrir sa propre tendance et ceux
qui demeurent pris dans l’illusion.
La vision de ce qui est, c’est-à-dire de ce qui devient, emporte tout
dans son exigence de coïncider avec la réalité effective du monde en
devenir. Elle efface la position particulière de Marx, comme celle des
communistes, mais pareillement celle du prolétariat, puisqu’il n’a d’autre
destin que de se représenter sa propre apparition historique, que d’agir
conformément au but qui lui est assigné. Enfin, elle va jusqu’à abolir celle
de l’adversaire de classe, dont les mensonges ne relèvent pas du pouvoir
qu’il aurait de connaître la raison de ses intérêts et de sa lutte, mais du
fait que son mode d’insertion dans la société, sa condition déterminée
historiquement, ne lui permet pas de se voir, l’enferme irrémédiablement
dans un lieu opaque.
Ainsi, au cœur d’un passage de la seconde section, où il s’acharne à
pulvériser par le mépris et l’ironie les objections du bourgeois, Marx
rompt soudain ce qui semblait un dialogue : « Mais ne chicanez pas avec
nous en mesurant l’abolition de la propriété bourgeoise à l’aune de vos
idées bourgeoises de liberté, de culture, de droit, etc. Vos idées elles-
mêmes sont des produits des rapports bourgeois de production et de
propriété, comme votre droit n’est que la volonté de classe érigée en loi,
volonté dont le contenu est donné dans les conditions matérielles de votre
classe. La conception intéressée qui vous fait transformer en lois éternelles
de la nature et de la raison vos rapports de production et de propriété –
rapports historiques que le cours de la production rend caducs – vous la
partagez avec toutes les classes dominantes disparues. Ce que vous
comprenez pour la propriété antique, ce que vous comprenez pour la
propriété féodale, il ne vous est plus permis de le comprendre pour la
société bourgeoise. » Pas de point de vue donc à défendre, à faire
prévaloir contre celui de l’adversaire : Marx voit la réalité qui est au fond
du bourgeois, il voit ce que le bourgeois ne voit pas, non parce que celui-ci
se le cache, mais parce qu’il est, du fait de son existence de classe, privé
de la connaissance de soi. Encore ce passage est-il l’un des rares où Marx
se laisse aller à l’argumentation et la polémique. La manière dont il y
renonce est d’autant plus remarquable. Car celles-ci suggèrent la présence
d’un interlocuteur, or le Manifeste, qui semble exposer la théorie des
communistes et, en fait, livre passage à l’exposition de la société
bourgeoise, de l’histoire, du monde, ne peut sans risque faire suivre la
trace d’une parole autre, évoquer un sujet parlant, quelqu’un. Seuls
doivent compter les classes et leurs rapports. De là ce paradoxe déjà
mentionné que le Manifeste, lancé face au monde entier, ne s’adresse, en
dépit des apparences, à personne. Le discours se déploie dans l’élément
pur de la généralité. Il n’est pas fait pour convaincre ; il exhibe une vérité
qui réside dans les choses mêmes, dans leur devenir.
Voilà, il est vrai, qui dispense Marx de revendiquer, soit pour lui-
même, soit pour les communistes, la direction des forces révolutionnaires,
d’annoncer la formation d’un parti qui se substituerait aux autres partis et
prétendrait au monopole du pouvoir politique. De fait, à l’entendre, les
communistes ne sont destinés qu’à exercer une sorte de pouvoir spirituel,
si l’on ose employer cette expression sacrilège, en guise d’allusion à Saint-
Simon et à Comte. Comme l’enseigne la seconde section : « Les
communistes ne constituent pas un parti particulier en face des autres
partis ouvriers. Ils n’ont pas d’intérêt séparé du prolétariat tout entier. »
En ce sens, l’on a jugé à bon droit que la conception léniniste du parti
était absolument étrangère à l’esprit de Marx. Mais reste que se joue sur le
registre du savoir une aventure sans précédent, dont on nierait
imprudemment qu’elle pût rester sans effet sur le registre de l’action. Le
Manifeste postule une coïncidence entre le réel et le rationnel, dont on
chercherait vainement la trace dans la philosophie de Hegel par exemple,
lequel ne confond pas ce qu’il nomme le réel avec le détail des
événements historiques, et n’investit pas un acteur social de la fonction
d’incarner l’universel, d’actualiser le concept dans l’existence sensible
d’une classe. Sans doute l’a-t-on également souligné, Marx maintient une
précieuse différence entre la théorie et la pratique. L’affaire des
communistes est la théorie. L’acteur ne peut être que le prolétariat dans
lequel s’imprime le mouvement de l’histoire. A celui-ci les communistes
n’ont pas à donner de leçons. Mais il ne saurait par principe se trouver
dans la pratique quoi que ce soit qui se dérobe à la théorie, car la pratique
contient la théorie comme sa propre expression. Ce que la théorie ne peut
pas désigner, c’est la figure de l’avenir, de la société dans laquelle seront
supprimés les anciens rapports de domination et d’exploitation. Mais elle
ne reconnaît aucunement sa limite dans son refus de l’anticipation,
puisque ce qui n’est pas encore représentable se trouve strictement
prédéterminé dans le présent. Le prolétariat ne peut pas accoucher d’une
société qui ne serait pas conforme à sa nature, et telle est cette nature
qu’elle ne recèle aucune opacité. A supposer que le prolétariat échoue,
hypothèse qui n’est même pas mentionnée, cet échec n’aurait d’autre
conséquence qu’une régression.
L’évidence du communisme ne souffre pas la description de ce qui
adviendra. Mais la description du monde qui apparaît sous nos yeux ne
laisse aucun doute sur le sens de sa gestation et sur son résultat. Ainsi la
réfutation des objections bourgeoises, qui occupe la plus grande partie de
la seconde section, a-t-elle pour principal objet de montrer que celles-ci,
tout en étant au service d’une défense d’intérêts particuliers, font partie
d’un argument qui suppose l’inéluctable développement du communisme.
L’ironie de Marx accompagne l’ironie de l’histoire qui fait que chaque
énoncé bourgeois se retourne contre lui-même ou que la réfutation du
communisme produit sa propre réfutation. Les bourgeois s’indignent-ils à
l’idée de la suppression de la propriété privée ? Marx leur répond que s’il
s’agit de la propriété, fruit du travail, de l’effort, du mérite personnel, « …
nous n’avons souci de l’abolir, le développement de l’industrie s’en est
chargé et s’en charge tous les jours ». S’il s’agit de la propriété bourgeoise
moderne, il leur répond qu’elle n’est pas attachée à une position purement
personnelle, mais à une position sociale. Le capitaliste n’existe pas par lui-
même, il est l’agent du capital qui a un caractère social, et c’est seulement
ce caractère social dont les communistes annoncent la transformation.
D’une façon générale, en vain leur reprocherait-on de vouloir abolir la
propriété privée, puisqu’elle est déjà abolie pour les 9/10 de ses membres.
Le thème de l’abolition de la famille, celui de la communauté des femmes
ou encore celui de l’éducation provoquent-ils le scandale ? Mais, outre que
la base de la famille bourgeoise est le capital, le gain individuel, et qu’il a
pour contrepartie la misère des prolétaires et la prostitution publique, le
bourgeois ne voit dans sa femme qu’un instrument de production et le
mariage bourgeois implique la communauté des femmes mariées. Quant à
l’éducation, l’action que la société actuelle exerce sur elle montre bien que
les communistes n’inventent pas sa socialisation et qu’il ne s’agit pour eux
que d’arracher les enfants à l’influence de la classe dominante. On leur
impute encore le crime de vouloir supprimer la patrie, la nationalité. Mais
le capitalisme a engendré une classe, le prolétariat, sans patrie, sans
attache nationale. Comment donc le communisme la priverait-il de ce
qu’elle ne possède pas ?
En bref, les communistes n’inventent rien, ils montrent seulement
comment les conséquences surgissent des prémisses. Ils appellent à la
révolution, soit !, mais ils disent ce qu’ils sont mis en demeure de dire,
sous l’effet d’une nécessité interne au langage, à la pensée, qui reflète la
nécessité de la production sociale. Leur problème n’est pas de commander
au prolétariat, en tant que groupe, encore est-il moins, en tant
qu’individus, de le rejoindre, de s’enrôler dans ses rangs, de choisir sa
cause. Quoiqu’il soit un intellectuel, Marx ignore entièrement ce qui
deviendra le drame des intellectuels, déchirés entre le sentiment de leur
appartenance à la bourgeoisie, la conscience d’être des « salauds » et
l’attraction de l’engagement. C’est de l’intérieur même de la théorie qu’il
se sait d’évidence lié à la pratique du prolétariat, comme c’est par sa
pratique même que l’ouvrier se découvre théoricien. La parole
révolutionnaire est naturelle comme l’est l’action révolutionnaire ; elles
sont également prises dans une histoire naturelle.


Histoire naturelle ? Il s’agit bien d’un processus dont la loi de
développement peut être connue, mais cette connaissance fait partie du
processus lui-même, cette loi rend raison du fait qu’elle devient intelligible
dans le moment historique actuel. « Est-il besoin d’aller au fond des
choses [Bedarf es tiefer Einsicht], demande Marx, pour comprendre
qu’avec les conditions de vie des hommes, avec leurs relations sociales,
avec leur existence sociale, leurs représentations, conceptions et notions,
en un mot leur conscience change aussi ? Que prouve l’histoire des idées,
sinon que la production intellectuelle se métamorphose avec la production
matérielle ? Les idées dominantes d’une époque n’ont toujours été que les
idées de la classe dominante. » En d’autres termes, il n’est rien qui ne soit
visible, qui soit plus profond que ce qui se manifeste matériellement ; les
idées des hommes sont une pellicule qui se produit et se transforme en
même temps que le tissu social qu’elle recouvre. Le passé lui-même n’a
pas besoin d’être sondé ; rien n’y est dissimulé pour les contemporains,
puisqu’à chaque époque tout tenait ensemble du même mouvement et que
tout a glissé ensemble du fait même de ce mouvement pour s’ordonner
nécessairement selon une nouvelle forme. Ce changement de forme se
repère sur la surface du présent, parce que l’organisation matérielle,
sociale, intellectuelle présente porte la trace de la dissolution de
l’organisation précédente et que cette dernière résultait déjà de la
dissolution d’une organisation antérieure.
Sans doute, ceux qui résistent devant l’image d’une métamorphose de
la production intellectuelle invoquent-ils des constantes de l’esprit
humain. Il ne leur suffit pas d’admettre que le déclin du monde antique et
l’avènement de la société féodale rendent raison de l’essor de la religion
chrétienne, que le déclin de celle-ci et l’expansion de la bourgeoisie
expliquent l’essor des idées des lumières, ou bien, plus précisément, que
« les idées de liberté de conscience et de liberté religieuse n’exprimaient
dans le domaine de la conscience que le règne de la libre concurrence ».
Marx prend donc en considération leur argument : « Mais, dira-t-on, des
idées religieuses, morales, philosophiques, politiques, juridiques, etc. se
sont en effet modifiées au cours de l’histoire. La religion, la morale, la
philosophie, la politique, le droit se sont toujours maintenus au sein de
ces changements. Il y a en outre des vérités éternelles comme la liberté, la
justice, etc., qui sont communes à tous les régimes sociaux. Le
communisme, lui, abolit des vérités éternelles… » Sa réponse est que,
toutes les sociétés antérieures s’étant agencées en fonction d’une
opposition de classe, il n’y a « rien d’étonnant […] à ce que la conscience
sociale de tous les siècles, en dépit de toute multiplicité, de toute variété,
se meuve dans certaines formes communes, formes de conscience qui ne
se dissoudront pleinement qu’avec la disparition complète de
l’opposition ». La vision de l’histoire qui ne laisse aucune ombre en celle-ci
s’avère ainsi inscrite dans le mouvement qui, après avoir déplacé les
termes de l’opposition, engendre les conditions de sa résolution.
Lorsque Marx réfutait ironiquement les objections de ses adversaires,
l’on pouvait encore supposer qu’il se gardait par prudence de définir une
liberté, une morale, un droit qui ne fussent pas bourgeois. Cependant le
doute n’est plus permis, lorsqu’il récuse explicitement ce qu’il nomme des
« idées éternelles ». Certes, il précise que se substituera à la vieille société
bourgeoise « une association dans laquelle le libre développement de
chacun est la condition du libre développement de tous ». Mais le mot
libre n’a pas plus de sens, dans ce moment, qu’un peu plus tôt celui
d’individu, quand, nous était-il dit : « Toute la production sera concentrée
entre les mains des individus associés. » En vain s’emparerait-on de ces
déclarations au service d’une interprétation démocratique ou libertaire.
Celle-ci peut se fonder sur d’autres textes, mais non sur le Manifeste. Par
libre développement de chacun et de tous, Marx entend seulement une
croissance sans entrave des forces productives. Il n’admet pas que pour
être libre il faille le vouloir, que la liberté soit autre chose qu’un état. Et
son concept d’association – au reste communément répandu dans la
littérature dite utopiste – ne donne pas figure à des individus qui
s’appréhenderaient comme tels, c’est-à-dire revendiqueraient le droit
d’être chacun singulier, différent d’autrui ; la société communiste apparaît
comme une société naturelle, de même que l’histoire se présentait tout
entière comme naturelle. C’est en définitive pour la même raison que les
idées de liberté et de droit sont dites avoir surgi pour garantir et travestir
la pratique d’une classe dominante et devoir s’évanouir dans un monde
délivré de la division sociale. Reste le paradoxe : l’histoire de l’humanité,
qui se dévoile entièrement devant le regard des communistes, débouche
sur une société sans idées, une société qui coïncide avec elle-même au
point d’annuler toute possibilité de jugement en son sein. Voilà bien
finalement pourquoi Marx se refuse à imaginer ses traits : son existence se
suffit. Elle exclut toute représentation d’elle-même ; on ne saurait la dire,
elle ne saurait se nommer, libre et juste. Or, ce paradoxe dénonce la
fantasmagorie du Manifeste, car comment Marx se donne-t-il la liberté de
concevoir l’humanité comme une, la même au cours de ses
métamorphoses, en vertu de quel droit parle-t-il d’oppresseurs et
d’opprimés, d’une lutte de ces derniers pour leur émancipation, si la
liberté, le droit, il ne les reconnaît pas à l’œuvre dans l’Histoire ?


Pourquoi le naturalisme de Marx fait-il pourtant illusion ? Parce qu’il
se dissimule à demi en s’insérant dans une composition dramatique. Le
Manifeste, on le sait, ne commence pas par décrire ce que de bons yeux
devraient distinguer en premier lieu, comme on l’apprendra plus tard : le
mouvement de la production matérielle et le cortège de transformations
sociales et intellectuelles qui l’accompagne. La première section s’ouvre
sur le défilé des classes qui se sont affrontées tour à tour, une à une :
« L’Histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte de
classes. Homme libre et esclave, praticien et plébéien, baron et serf,
maître d’un corps de métier et compagnon, bref, oppresseurs et opprimés
ont été en opposition constante, ils ont mené une lutte ininterrompue,
tantôt cachée, tantôt ouverte, lutte qui chaque fois s’est terminée par une
transformation révolutionnaire de la société tout entière ou par la ruine
commune des classes en lutte. » Que ce tableau, Marx l’emprunte, pour
une part, aux saint-simoniens et qu’il soit à maint égard inexact, d’autres
l’ont dit avant nous (l’erreur la plus significative étant de présenter les
premiers bourgeois comme descendant des serfs), ne nous arrêtons donc
pas sur son détail 2. Le fait remarquable est que l’unité de l’humanité, la
continuité de l’Histoire se trouvent aussitôt établies au spectacle de la
guerre qui se poursuit depuis les temps les plus anciens jusqu’à nos jours.
Les protagonistes changent, mais la guerre conserve le même caractère.
Mieux, quand les opprimés ne sortent pas vainqueurs d’un conflit et
n’instaurent pas un nouvel ordre, quand les adversaires ne peuvent faire
mieux que de s’exténuer les uns les autres, la guerre requiert de nouveaux
combattants. Ainsi, la guerre des classes, toujours recommencée, est-elle
une seule guerre aux multiples épisodes, une sorte de guerre civile en ce
sens qu’elle a pour théâtre unique la cité des hommes. Le sens du drame
se révèle à l’époque actuelle en même temps que se laisse pour la
première fois entrevoir le sens de son dénouement. Le présent s’avère en
effet dans le prolongement du passé : la société bourgeoise témoigne de la
répétition du conflit entre oppresseurs et opprimés, puisqu’elle « n’a fait
que substituer, aux anciennes, de nouvelles classes, des conditions
d’oppression nouvelles, de nouvelles formes de lutte ». Et si nous sommes
en mesure de l’affirmer, c’est parce que ce qui se trouvait caché est
devenu pleinement visible, parce que désormais tout s’ordonne selon une
direction unique et en fonction d’une unique opposition, tout révèle un
seul espace et un seul temps. Tandis qu’autrefois les sociétés demeuraient
hétérogènes et que la ligne de clivage entre la classe dominante et la
classe dominée était encore brouillée sous l’écheveau des liens de
dépendance, la société bourgeoise « a simplifié les oppositions de classe ».
Elle « se scinde de plus en plus en deux grands camps hostiles ».
Désormais, le duel se joue sur le devant de la scène. Auparavant, la
lenteur des transformations sociales ne permettait pas de saisir leur
enchaînement ; à présent, l’Histoire se précipite, le changement se produit
sous nos yeux. Celui-ci s’opérait dans des cadres limités et c’est le monde
entier qui se trouve soumis à son rythme accéléré et embrasé par la même
lutte de classes. Enfin, la bourgeoisie, bien qu’elle ne soit qu’un substitut
des anciennes classes dominantes, en diffère radicalement par son
comportement. Ces dernières, une fois établies, n’avaient d’autre but que
leur conservation ; elle est emportée par la fièvre de la destruction et de la
novation. Il s’agit bien d’une classe qui succède à d’autres classes dans
l’Histoire, mais l’histoire s’est imprimée en elle, elle a fait du devenir le
principe de son existence. Elle est bien le produit d’une révolution, qui ne
fut que le dernier maillon d’une longue chaîne de révolutions, mais, cette
révolution, elle ne l’a pas laissée toute derrière elle, le rôle qu’elle joue est,
observe Marx, « un rôle au plus haut point révolutionnaire ». Aucune
tradition ne lui résiste. Les liens féodaux qui unissaient l’homme à ses
supérieurs naturels, elle les brise. Elle ne connaît que « l’intérêt tout nu ».
« Elle a noyé dans les eaux glacées du calcul égoïste des frissons sacrés de
l’exaltation religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la mélancolie
sentimentale des petits bourgeois… » Sa marche est une conquête sans
limites. Sous son effet, les hommes perdent leurs attaches au sol, à la
nation ; leurs relations deviennent universelles ; la production matérielle
comme la production intellectuelle se trouvent réduites à un même
dénominateur. Les peuples les plus barbares sont emportés dans son
tourbillon. « En un mot, elle crée un monde à son image. »
C’est ainsi un véritable portrait que Marx brosse de la bourgeoisie. Ce
conquérant moderne ravage tout sur son passage, il ne laisse rien
subsister du passé, mais simultanément il délivre en l’homme un pouvoir
formidable de création qui l’habitait et qu’il ignorait. « La bourgeoisie a
été ainsi la première à montrer ce dont est capable l’activité des hommes.
Elle a accompli de tout autres merveilles que les pyramides d’Égypte, les
aqueducs romains et les cathédrales gothiques, elle a réalisé de tout autres
expéditions que les grandes invasions et les croisades. » Ou, dit encore
Marx : « Dans sa domination de classe, la bourgeoisie a créé des forces de
production plus massives et plus colossales que toutes les générations
passées prises ensemble. » « Quel est le siècle passé, demande-t-il, qui
soupçonnait que de telles forces de production sommeillaient au sein du
travail social ? »
Soumise à un tel conquérant, l’humanité fait son apprentissage : celui
du désenchantement. Le voile de la croyance se déchire. Le social, comme
tel, se laisse découvrir dans son entière plasticité, par-delà l’apparente
rigidité des institutions qui assignent à chacun sa place et sa fonction ;
l’historique, comme tel, découvrir dans le mouvement incessant de
consumation du passé. « Toute hiérarchie et toute permanence se
volatilisent, tout ce qui est sacré est profané, et les hommes sont enfin
contraints de considérer d’un œil froid leur position dans la vie, leurs
relations mutuelles. » Ce désenchantement ne fait qu’un avec l’épreuve
inéluctable de la réalité. Or, voir la réalité, ce n’est pas accepter l’ordre
établi, c’est se déprendre de l’illusion que la bourgeoisie puisse maintenir
sa propre domination dans le travail de création-destruction qu’elle opère,
que dans le moment où toute hiérarchie se défait, elle puisse continuer de
se replier dans ses frontières de classe et exclure du processus de
socialisation la masse des exploités.
C’est un roman de l’apprentissage qu’esquisse Marx, à partir de la
description de la société bourgeoise. Mais très étrange, car, pour que le
héros entende la leçon, il faut qu’il soit d’une nature telle que rien du
passé ne l’attire, que rien dans le présent ne lui donne l’illusion d’exister,
il faut que sa temporalité et sa sociabilité soient pulvérisées. Telle est en
effet la figure à peine représentable du prolétariat. C’est parce qu’il est,
parce qu’il tombe toujours davantage au-dessous de la condition qui
demeurait dans les sociétés antérieures celle de l’exploité (et cette chute
accompagne celle de toutes les classes intermédiaires qui tombent dans ses
rangs), c’est parce qu’il se trouve sans attaches familiale, nationale,
religieuse, que le prolétariat peut trouver, dans la seule exigence de la
lutte contre la menace de mort, le chemin de la révolution et du
communisme. Peu importe pour notre propos le récit de sa transformation
progressive en classe combattante, consciente de soi, politique ; nous
observons seulement qu’à la différence du Capital, le Manifeste ne fonde
pas la puissance du prolétariat sur le développement de la société
bourgeoise, sur la fonction qu’il exerce dans la grande industrie.
L’écrasement de son existence sociale est l’unique condition de son
soulèvement, et ce soulèvement suffit à une révolution totale : « Le
prolétariat, couche la plus basse de la société actuelle, ne peut se mettre
debout, se redresser, sans faire voler en éclats toute la superstructure des
couches qui constituent la société officielle. »
Le naturalisme de Marx est à demi dissimulé, notions-nous, dans une
composition dramatique. Mais ne pourrions-nous dire aussi bien que le
drame, son intrigue et ses héros ne prennent consistance que parce que
dans le même moment, la description des rapports de production
surgissant de l’essor naturel des forces productives parle à notre
imagination ? Ainsi, dans un même passage, Marx montre la société
bourgeoise faisant « jaillir comme par enchantement des moyens de
production et d’échange […] prodigieux » – il la compare alors à un
« sorcier » qui n’est plus capable de maîtriser les puissances infernales qu’il
a évoquées –, puis, sans transition, reprend son langage strictement
déterministe, pour faire du heurt des forces productives contre les
rapports de production la condition de l’existence et de la suprématie de
la bourgeoisie. D’une façon générale, un spectacle en double un autre et
c’est par l’artifice du parallélisme entre l’un et l’autre que s’accrédite
l’illusion d’une histoire toute visible. Mais il faut beaucoup de crédulité
pour conserver cette illusion, car chaque spectacle a son ordonnance
propre qui dément la vérité de l’autre : par exemple, s’il arrive dans l’un
que la bourgeoisie se transforme en magicien, dans l’autre, elle apparaît
comme un « agent veule et sans résistance » des progrès de l’industrie.
Finalement, on ne saurait rendre raison de l’attrait si durable du
Manifeste sur un si vaste public, si l’on ne tenait compte de l’éloquence de
l’auteur – lui-même habilement en retrait de son discours ou de son
tableau. Il réussit ce petit prodige : l’histoire semble tenir tout entière sous
un seul regard, la vérité s’entend comme une seule phrase où se mêlent
les mots de la philosophie, de l’économie, de la politique et de la morale.
Prodige de la divulgation du savoir, à laquelle s’attache un art particulier
d’émouvoir. Non que Marx cherche à apitoyer le monde sur la misère des
prolétaires. De celle-ci, il ne parle qu’au passage ; et, dans la dernière
section, il reproche aux utopistes d’avoir pour premier souci de « défendre
la classe qui souffre le plus ». C’est le cœur de l’esprit qu’il veut faire battre
aux bruits des tambours de la connaissance. La succession des classes
combattantes, celle des étapes du capitalisme, depuis la découverte de
l’Amérique jusqu’à l’avènement de la grande industrie ; celle des modes de
la division du travail ; celle des assauts des forces productives contre les
rapports de propriété (ces derniers « paralysaient la production au lieu de
la faire progresser. Ils se transformèrent en autant d’entraves. Il fallait les
faire sauter. On les fit sauter ») ; ou bien la succession des formes
d’organisation du prolétariat (« l’union qui a demandé des siècles aux
bourgeois du Moyen Age avec les chemins vicinaux, les prolétaires la
réalisent en quelques années, grâce au chemin de fer ») – tout est dit
selon un rythme qui évoque tantôt le défilé militaire, tantôt la course d’un
fleuve, tantôt l’inexorable mouvement de la machine. Au témoin médusé,
il n’est laissé d’autre choix que de suivre ou de faire une lâche retraite vers
les ruines du passé… Encore cette retraite, Marx l’a-t-il prévue. La section
consacrée à « la littérature socialiste et communiste » interdit à ce témoin
toute nostalgie. Le Manifeste procède en effet à une rigoureuse épuration
des prétendants à toute théorie révolutionnaire empreinte de
sentimentalité ; il les échelonne, assignant à chacun son degré
d’immaturité, d’illusion ou de complicité avec les classes décadentes, puis
il tire l’échelle au sommet de laquelle on aurait pu croire qu’il voulût se
jucher, car la parole présente, le regard présent ne sauraient surgir que du
spectacle même, du discours même de l’Histoire 3.

1. Article extrait du Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF, 1986.


2. On se reportera toujours avec profit à l’introduction et aux commentaires de Charles
Andler dans son édition du Manifeste, Petite Bibliothèque socialiste.
3. Charles Andler, comme nous l’avons déjà mentionne, a exploré avec une minutie
exemplaire la dette de Marx à l’égard de ses devanciers.
TROISIÈME PARTIE

SUR LA LIBERTÉ
Réversibilité : liberté
politique et liberté
1
de l’individu

Le jugement que porte Tocqueville sur le rôle des hommes de lettres


au XVIIIe siècle et la responsabilité qui leur incombe dans la préparation de
la Révolution est bien connu. Sous leur influence, « chaque passion
publique se déguisa […] en philosophie ; la vie politique fut violemment
refoulée dans la littérature 2 » (A. I, 193). On signale plus rarement les
réflexions que lui inspire l’apparition d’une nouvelle catégorie de
théoriciens, auxquels « on a donné le nom commun d’économistes ou
physiocrates ». Tocqueville admet qu’ils n’exercèrent pas le même attrait
que les écrivains philosophes, mais c’est dans leurs écrits, pense-t-il,
« qu’on peut le mieux étudier [le] vrai naturel » de la Révolution.
Davantage : « On reconnaît déjà dans leurs livres ce tempérament
révolutionnaire et démocratique que nous connaissons si bien ; ils n’ont
pas seulement la haine de certains privilèges, la diversité même leur est
odieuse ; ils adoreraient l’égalité jusque dans la servitude. Ce qui les gêne
dans leurs desseins n’est bon qu’à briser. Les contrats leur inspirent peu de
respect ; les droits privés nul égard ; ou plutôt, il n’y a déjà plus à leurs
yeux, à bien parler, de droits privés, mais seulement une utilité publique »
(ibid., 210). Ils ne veulent pas enflammer le peuple, apprenons-nous, ni
détruire la monarchie ; tout au contraire, ils ont l’amour de l’autorité et de
l’ordre. Notre auteur se plaît à les décrire comme « des hommes de mœurs
douces et tranquilles, des gens de bien, d’honnêtes magistrats, d’habiles
administrateurs… ». Que dissimule leur souci de l’utilité publique ? Une
entière indifférence aux libertés politiques. Or, le fait remarquable est
qu’elle s’accompagne d’un ferme attachement aux libertés économiques :
« Ils sont, il est vrai, très favorables au libre-échange des denrées, au
laisser-faire ou au laissez-passer dans le commerce et dans l’industrie ;
mais quant aux libertés politiques proprement dites, ils n’y songent point
et quand elles se présentent à leur imagination, ils les repoussent
d’abord » (ibid.).
Inutile de suivre l’argument de Tocqueville, de relever la parenté qu’il
décèle entre la conception de ces gens de bien et « les théories
destructives qui sont désignées de nos jours sous le nom de socialisme… »
(ibid., 213). Il nous suffit de rappeler que le libéralisme politique, tel qu’il
se formule chez Tocqueville, est d’une autre essence que le libéralisme
économique. Il n’hésite pas à reconnaître dans ce dernier un allié éventuel
du despotisme ; s’il juge indissociables les institutions libres et le respect
du droit des individus, c’est en fonction de la critique d’un pouvoir
omnipotent. A cet égard, la sensibilité de Tocqueville est la même que
celle de Benjamin Constant, de Mme de Staël et d’un petit nombre
d’écrivains français contemporains. Ce qui toutefois le distingue, c’est son
intelligence de la dynamique de l’État moderne, des caractères nouveaux
du despotisme. Tandis que Constant s’arrête à la critique de la
souveraineté absolue du peuple, en termes spéculatifs, et ne voit que le
signe d’une erreur et d’un retour au passé dans la composition d’un
modèle où l’intérêt individuel s’effacerait devant l’intérêt commun,
Tocqueville détecte les traits « du tempérament révolutionnaire et
démocratique que nous connaissons si bien ». Il ne se borne pas à observer
que les économistes « ne trouvant encore autour d’eux rien qui leur
paraisse conforme à [leur] idéal […] vont le chercher au fond de l’Asie »,
il met en évidence l’idée d’un pouvoir qui ne se satisferait plus de tenir
dans l’obéissance l’ensemble des citoyens, mais se donnerait pour mission
de les transformer, à la limite, de les produire. « L’État, suivant les
économistes, n’a pas uniquement à commander la Nation, mais à la
façonner d’une certaine manière ; c’est à lui de former l’esprit des citoyens
suivant un certain modèle qu’il s’est proposé à l’avance ; son devoir est de
les remplir de certaines idées et de fournir à leur cœur certains sentiments
qu’il juge nécessaires. En réalité, il n’y a pas de limites à ses droits, ni de
bornes à ce qu’il peut faire ; il ne réforme pas seulement les hommes, il les
transforme ; il ne tiendrait qu’à lui d’en faire d’autres ! » (ibid., 212). Ces
propos sont en étroite consonance avec ceux de la dernière partie de De la
démocratie en Amérique, bien que les deux images alors présentées d’un
État tutélaire et d’un Etat occupé à créer une société et des hommes selon
un modèle préconçu ne se recouvrent pas exactement. La conviction de
l’écrivain est que le projet des économistes s’imprime peu à peu dans le
réel ; le projet d’un pouvoir absolu se combine avec un projet de
connaissance et de production, tant de l’ensemble social que des
individus. Encore son intuition du processus en cours porte-t-elle plus
loin : « Cet immense pouvoir social que les économistes imaginent n’est
pas seulement plus grand qu’aucun de ceux qu’ils ont sous les yeux ; il en
diffère encore par l’origine et le caractère. Il ne découle pas directement
de Dieu ; il ne se rattache pas à la tradition ; il est impersonnel ; il ne
s’appelle plus le roi, mais l’État, il n’est pas l’héritage d’une famille, il est
le produit et le représentant de tous et doit faire plier le droit de chacun
sous la volonté de tous » (ibid., 216). Nul doute, à nos yeux : Tocqueville
pointe ici un événement qui marque l’irruption d’un type de domination
inédit – un type auquel, comme il l’observe dans De la démocratie, « les
anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point » (D. II,
324). La faculté de transformation des hommes qui s’attachent au pouvoir
se montre liée paradoxalement à son mode d’engendrement du sein même
de la société. En ceci, il mérite pleinement le nom de pouvoir social.
Détaché de la personne du prince, affranchi de l’instance transcendante
qui faisait de ce dernier le garant de l’ordre et de la permanence du corps
politique, extrait de la durée nourricière qui le rendait quasi naturel, ce
pouvoir apparaît comme celui que la société exerce sur elle-même. Il
devient illimité dès lors qu’elle ne connaît plus rien en dehors d’elle-
même. Produit de la société, il a simultanément vocation à la produire ;
les frontières des existences personnelles lui sont inconnues puisqu’il se
présente comme l’agent de tous.
Sous le couvert de l’impersonnalité s’opère une scission inédite entre
ce « tous », condensé dans l’organe de pouvoir, et chacun – chaque
individu, qui, d’être défini comme égal à l’autre, perd son identité propre.
Tel est le tableau : « Un peuple composé d’individus presque semblables et
entièrement égaux, cette masse confuse reconnue pour le seul souverain
légitime, mais soigneusement privée de toutes les facultés qui pourraient
lui permettre de diriger et de surveiller elle-même son gouvernement. Au-
dessus d’elle, un mandataire unique, chargé de tout faire en son nom sans
la consulter » (A. I, 213).
A qui Tocqueville s’adresse-t-il lorsqu’il met en évidence le péril du
despotisme moderne – lorsqu’il signale, dans De la démocratie, « que cette
servitude réglée, douce et paisible dont je viens de faire le tableau
pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des
formes extérieures de la liberté et qu’il ne lui serait pas impossible de
s’établir à l’ombre même de la volonté du peuple » (D. II, 325) ? Sans
doute la parole d’un écrivain va-t-elle toujours à la rencontre d’un lecteur
indéterminé, aussi bien futur que présent. Remarquons-le d’ailleurs, nous
sommes à présent riches d’une expérience qui permet d’entendre
Tocqueville mieux que ne le pouvaient ses contemporains, tant son
tableau pouvait paraître outrancier, de son temps, tant les signes de
l’extension du pouvoir social et de l’égalité étaient alors ténus en
comparaison du spectacle qu’offre notre propre société. Reste que chacun
se donne en écrivant, consciemment ou non, des interlocuteurs et des
adversaires privilégiés. Tocqueville s’adresse tout particulièrement à des
hommes qui se croient libéraux, font partie comme lui d’une élite
éclairée ; qui tiennent pour acquis le bouleversement dans la propriété
issu de la Révolution française et les droits de l’homme, mais qui sont
hantés par le danger du développement des libertés politiques et des
libertés individuelles, mus par la peur d’une dissociation du corps social,
de l’anarchie ; qui attendent du renforcement du pouvoir la protection de
la tranquillité publique sans entrevoir la montée du despotisme. C’est à
leur intention qu’il déclare : « Oserais-je le dire, au milieu des ruines qui
m’environnent ? Ce que je redoute le plus, pour les générations à venir, ce
ne sont pas les révolutions » (D. II, 269) ; « je suis convaincu […] que
l’anarchie n’est pas le mal principal que les siècles démocratiques doivent
craindre, mais le moindre » (295) ; « le goût de la tranquillité publique
devient [au sortir d’une révolution] une passion aveugle et les citoyens
sont sujets à s’éprendre d’un amour très désordonné pour l’ordre » (308) ;
« les hommes de notre temps […] ne font attention qu’à la prodigieuse
révolution qui s’opère sous leurs yeux, et ils croient que le genre humain
va tomber en anarchie. S’ils songeaient aux conséquences finales de cette
révolution, ils concevraient peut-être d’autres craintes » (321) ; « il y a de
nos jours beaucoup de gens qui s’accommodent très aisément de cette
espèce de compromis entre le despotisme administratif et la souveraineté
du peuple et qui pensent avoir garanti la liberté des individus, quand c’est
au pouvoir national qu’ils la livrent » (375). A peine besoin est-il de le
rappeler, Tocqueville ne porte aucune sympathie aux révolutions. La race
même des révolutionnaires lui paraît détestable. En 1848, il partagera les
émotions de sa classe et ne verra à l’origine de l’insurrection prolétarienne
qu’un « mélange de désirs cupides et de théories fausses » (Souvenirs,
151). En outre, on le voit toujours accompagner de prudentes réserves son
éloge de la liberté de la presse, des associations civiles et politiques ou du
suffrage universel en Amérique. Mais d’autant plus remarquable s’avère sa
faculté de transgresser le cercle de ses préjugés. C’est dans l’effervescence
propre à la démocratie qu’il reconnaît sa première vertu, non dans la
capacité qu’elle aurait de faciliter la sélection des meilleurs et d’accroître
l’efficacité du gouvernement dans la conduite des affaires publiques. S’il
convient que le peuple les dirige souvent fort mal, il ne voit pas là matière
à condamnation, car l’agitation qui règne dans la sphère politique lui
paraît se communiquer à la société tout entière et propice à l’initiative en
tout domaine, tant à la circulation des idées qu’à l’élargissement, pour
chacun, du champ de sa curiosité. Ainsi n’hésite-t-il pas à déclarer :
« Cette agitation sans cesse renaissante, que le gouvernement de la
démocratie a introduite dans le monde politique, passe ensuite dans la
société civile. Je ne sais si, à tout prendre, ce n’est pas là le plus grand
avantage du gouvernement démocratique et je le loue plus à cause de ce
qu’il fait faire que de ce qu’il fait » (D. I, 254). Ou encore, lucidement :
« La démocratie ne donne pas au peuple le gouvernement le plus habile
mais elle fait ce que le gouvernement le plus habile est impuissant à
créer : elle répand dans tout le corps social une inquiète activité, une force
surabondante, une énergie qui n’existent jamais sans elle et qui, pour peu
que les circonstances soient favorables, enfantent des merveilles » (255).
Certes, il oppose avec insistance la démocratie « abandonnée à ses
instincts sauvages », telle qu’on la trouve en Europe, au « développement
naturel et tranquille dont l’Amérique donne le spectacle ». Mais à
supposer même que ce contraste de première vue n’ait pas dans son
argumentation la fonction de lui concilier ses lecteurs – « esprits timides »
qui s’effraient de réformes risquant de frayer la voie à l’anarchie – il est
emporté par la logique de ses principes, jusqu’à avancer la formule qui me
semble résumer au mieux sa pensée : « C’est donc en jouissant d’une
liberté dangereuse que les Américains apprennent l’art de rendre les périls
de la liberté moins grands » (D. II, 126). Comment rendre mieux sensible
le caractère singulier de l’aventure démocratique ? Tocqueville récuse
l’hypothèse d’une maîtrise de cette aventure, à la faveur d’un pouvoir qui,
fort de représenter la volonté de tous, subordonnerait les droits de chacun
à son idée du bien public et de la juste direction qu’il faut imprimer à la
société. Mais pas davantage, quelles que soient ses concessions à la
théorie en vogue de « l’intérêt bien entendu » (dont, là encore, il faudrait
se demander si elles ne sont pas d’ordre tactique), ne fonde-t-il son
jugement sur le principe d’une auto-régulation naturelle des intérêts. Lui
est étrangère la fiction d’une harmonie qui s’engendrerait de la
combinaison des passions individuelles. Son analyse suggère que les
individus se découvrent, au cours de l’histoire, sous l’effet de l’égalité
croissante des conditions, chacun indépendant et semblable à l’autre ; elle
suggère de même que les citoyens se découvrent, chacun citoyen parmi les
citoyens, également promis à l’exercice de l’autorité publique ou à son
contrôle. Cette découverte ne se laisse pas interpréter dans les limites
d’une conception historiciste ; elle n’apparaît pas comme un événement
contingent lié à un mode d’organisation sociale parmi d’autres, également
légitimes. Tocqueville s’exprime en toute clarté sur ce point dans l’État
social et politique de la France : « D’après la notion moderne, la notion
démocratique et j’ose le dire, la notion juste de la liberté, chaque homme
étant présumé avoir reçu de la nature les lumières nécessaires pour se
conduire, apporte en naissant un droit égal et imprescriptible à vivre
indépendant de ses semblables en tout ce qui n’a rapport qu’à lui-même,
et à régler comme il l’entend sa propre destinée » (A. I, 62, je souligne).
La notion de la liberté individuelle, fait-il entendre, est à la fois
historiquement advenue et juste. En vain lui opposerait-on qu’avant
l’avènement de la démocratie, il existait des hommes doués du sens de
leur indépendance ; nul n’est plus que lui conscient de la vigueur de ce
sentiment dans la société aristocratique et des effets extraordinaires qu’il
pouvait produire ; sa conviction est même que cette vigueur s’amenuise là
où l’indépendance n’est plus conquise par certains, mais socialement
reconnue. Reste que, convertie en droit, l’indépendance individuelle cesse
d’être le privilège de quelques-uns, exercé au prix de la sujétion des
autres, qu’elle devient inconditionnée, s’attache à l’homme comme tel,
révèle sa vocation. Rien, dans cette reconnaissance du droit, qui accrédite
l’illusion d’une antériorité des individus par rapport à la société : c’est de
son sein, dans la démocratie, qu’ils émergent, non seulement qu’ils
apparaissent comme semblables, mais qu’ils se trouvent définis et peuvent
se déclarer comme tels. En outre, Tocqueville précise dans le même
passage : « Aussitôt le pouvoir absolu et arbitraire n’est plus qu’un fait
matériel, qu’un accident passager […] l’obéissance a perdu sa moralité. »
C’est dire que la liberté politique, elle-même historiquement advenue, ne
saurait se ramener à un système d’institutions destiné à la protection de la
liberté individuelle ; l’une et l’autre procèdent de la même cause :
l’émancipation de toute autorité particulière qui s’arrogeait le pouvoir de
décider en fonction de ses propres fins de ce qui affectait la destinée
commune. La liberté politique devient à son tour inconditionnée ; elle
révèle l’essence du politique. Toutefois, quand nous disons que les
hommes se découvrent dans la démocratie comme individus et comme
citoyens, encore faut-il comprendre que rien n’est susceptible de
matérialiser leur liberté, si importantes soient les institutions qui la
soutiennent. De là vient précisément que les formes apparentes de la
liberté peuvent fort bien s’accommoder d’un nouveau régime de servitude
(D. II, 325). La nouvelle science politique que Tocqueville appelle de ses
vœux dans les débuts de De la démocratie s’avère donc très singulière : elle
ne se résume pas à la connaissance du fonctionnement des institutions ;
encore moins a-t-elle à voir avec cette pseudo-science que prêchent les
partisans d’un corps social dont les mouvements seraient rigoureusement
réglés et où chacun serait assigné à sa juste place, pour remplir la fonction
la plus utile au service de tous. Elle est plutôt philosophie que science.
Déjouant les illusions d’une théorie de l’organisation, elle est faite pour
enseigner le danger de la liberté, non pour l’écarter, mais pour le faire
accepter et chercher dans le risque le moyen de conjurer les autres
risques. Toute l’analyse de la liberté de la presse et des associations
civiles, des partis politiques et du suffrage universel est régie par ce grand
souci.


Liberté individuelle, liberté politique, si l’une ne va pas sans l’autre,
dans la pensée de Tocqueville, ce n’est pas seulement parce qu’elles se
combinent heureusement en se soutenant réciproquement, mais parce que
la liberté n’est pas localisable, qu’elle n’est pas un attribut de l’existence
ou de la coexistence humaine, qu’elle en est constitutive et ne se divise
pas. Elle se dévoile dans ce que Bergson appelait un mouvement
rétrograde du vrai. Aussi bien suffit-il de comparer une telle conception
avec celle de Benjamin Constant pour prendre la mesure de son originalité
et de son audace. Sans doute Tocqueville partage-t-il avec ce dernier la
même haine de l’arbitraire ; son idée de la liberté s’affranchit pareillement
de la théorie du libéralisme économique. A Constant revient, en outre, le
mérite, non seulement de dénoncer la fiction d’une souveraineté absolue
du peuple qui s’exprimerait dans le droit de contraindre chacun au nom
de tous, mais celui d’avoir discerné la différence de l’esprit des Modernes
et de l’esprit des Anciens, d’avoir montré que dans les cités de l’Antiquité,
tant admirées par les révolutionnaires au XVIIIe siècle, la participation aux
affaires publiques se payait d’un renoncement aux droits individuels,
tandis que la jouissance de ceux-ci est devenue un besoin irrépressible qui
rend impossible et indésirable l’exercice de la démocratie directe. Mais,
dans ses Principes politiques, Constant ne se contente pas d’affirmer qu’« il
y a une partie de l’existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle
et indépendante, et qui est de droit hors de la compétence sociale 3 »
(271) ; d’opposer au règne de l’arbitraire la fixité des contrats ; de
préconiser l’observance des formes, ces « divinités tutélaires des
associations humaines », à défaut desquelles tout est « obscur », livré à « la
conscience solitaire et à l’opinion vacillante » (411). Son argument tend
sans cesse à faire des individus la condition et la fin de l’ordre politique.
Après avoir énuméré les institutions civiles modernes qui « sont le
boulevard dont la liberté individuelle est aujourd’hui entourée », il
précise : « Cette liberté individuelle est, en effet, le but de toute
association humaine » (408). Les contrats, il les confond avec les
institutions politiques elles-mêmes (410). Les formes, il les définit comme
« les seules relations des hommes entre eux » (411). Dans la violation de
la liberté individuelle, il voit l’anéantissement de toutes les garanties qui
sont « la condition première et le but unique de la réunion des hommes
sous l’empire des lois » (412). De même, il ne lui suffit pas d’établir que
l’indépendance individuelle est « le premier des besoins modernes » et
qu’« en conséquence il ne faut jamais en demander le sacrifice pour établir
la liberté politique » (506). A ses yeux, celle-ci n’est qu’une garantie
(509). La nécessité de la conserver ne doit pas faire oublier que « plus
l’exercice des droits politiques nous laissera de temps pour les intérêts
privés, plus la liberté nous sera précieuse » (512). De telle sorte que le
vrai motif de ne pas entièrement renoncer « au partage dans le pouvoir
politique » tient au danger de voir les dépositaires de l’autorité tirer parti
de l’indifférence de leurs mandants et disposer à leur guise des garanties ;
au danger donc que courent les individus de perdre leurs jouissances
privées (513). Que Constant, au terme de son fameux discours sur « La
liberté comparée des anciens et des modernes », tienne soudain un autre
langage, qu’il écarte le bonheur comme but unique de l’espèce humaine et
qu’il fasse alors de la liberté politique « le plus puissant, le plus énergique
moyen de perfectionnement que le Ciel nous ait donné », cela, dit en
quelques phrases emphatiques, ne saurait faire illusion (ibid.). Sa vision
de la démocratie moderne est tout autre que celle de Tocqueville. Ce n’est
pas que celui-ci récuse le constat que « chez les modernes […] l’individu,
indépendant dans la vie privée, n’est, même dans les États les plus libres,
souverain qu’en apparence » (496), ou bien encore que « son influence
personnelle est un élément imperceptible dans la volonté sociale qui
imprime au gouvernement sa direction » (448) ; mais cette observation,
déjà, dont on sait quels développements il lui donnera, ne concerne que
l’un des aspects de la dynamique démocratique ; elle ne lui laisse pas
ignorer la vitalité d’une société qui donne ses chances à l’initiative en tous
domaines. Et, alors que, chez Constant, elle ne fait qu’étayer l’idée d’un
mouvement irréversible vers les jouissances privées, elle révèle chez
Tocqueville le vide que creuse le retrait de chacun dans sa sphère propre –
un vide dans lequel vient s’engouffrer le pouvoir social.
Inconsistante devient donc la représentation de l’individu, si l’on
prétend l’extraire de la représentation du politique. Ou, mieux vaudrait
dire, la problématique de l’individu se transforme entièrement en fonction
d’une notion nouvelle du politique. Dans l’usage qu’en fait Constant, elle
désigne la sphère des actions et des relations qui sont régies par
l’impératif de l’intérêt commun. Le pouvoir politique est circonscrit dans
la société en raison des fonctions spécifiques qu’il exerce : maintenir la
tranquillité publique, en veillant à la protection de la sécurité de chacun ;
requérir les forces et les subsides nécessaires à la bonne marche des
transactions de tous ordres entre les citoyens ; assurer la défense contre
les agressions éventuelles de l’étranger. Conformément à la tradition,
justice, finances, défense, les trois départements de l’État suffisent à
définir son champ d’intervention. Le domaine public est scindé du
domaine privé, les fins communes des fins particulières, en même temps
que le pouvoir se situe en dehors des individus, quelle que soit l’influence
qu’ils peuvent exercer sur l’action gouvernementale par le suffrage ou
l’expression de leurs opinions. Or, sans doute ne pourrait-on dire que
Tocqueville donne une définition nouvelle du politique. Le fait est qu’il
conserve à ce terme sa signification particulière dans l’analyse de la
démocratie américaine, quand il distingue l’état social et ses conséquences
politiques, les associations civiles et les associations politiques, le pouvoir
administratif et le pouvoir politique, les idées, les sentiments et les mœurs
et le despotisme ou la liberté politique. Mais, en dépit de ces découpages,
dont les critères, au demeurant, sont souvent vacillants, le lecteur ne peut
manquer d’apercevoir dans la démocratie une forme de société, dont la
singularité se précise notamment en regard de cette autre forme que
présentait la société aristocratique. Quels que soient ses efforts pour
trouver dans l’égalité des conditions le fait générateur dont découlent tous
les autres, il ne laisse pas douter qu’elle acquiert dans la démocratie un
autre sens que dans l’Ancien Régime. En repérant la centralisation
administrative comme un phénomène particulier, distinct de l’action
gouvernementale, il lui confère une portée symbolique, révèle ses effets
dans toute l’étendue de la société, sur les mentalités et les conduites, par-
delà toutes les modifications particulières d’ordre technique. Il n’incite pas
ainsi à reconnaître un mode d’activités qui aurait une spécificité à distance
du politique, mais bien plutôt investit-il d’un sens politique ce qui
échappait jusqu’alors à une réflexion limitée à la sphère du gouvernement
et des partis. Parallèlement, il ne confond pas, il ne saurait confondre les
associations civiles et les associations politiques, encore moins les
groupements temporaires suscités par la défense d’un intérêt ou d’un droit
particulier et les partis nationaux ; mais son analyse dévoile une vérité de
l’association comme telle, qui ne se laisse pas diviser. En vain, dit-il en
substance, voudrait-on comprimer la liberté d’association dans le cadre
d’activités particulières ; si les hommes se voient refuser celle d’agir en
commun dans les grandes affaires, ils perdront le goût de s’associer dans
les petites, qui les concernent au plus près. Réciproquement, si on borne
leur intervention au détail de la vie sociale, ils ne sauront ni juger, ni
vouloir. « Je serais, pour ma part, écrit-il, porté à croire la liberté moins
nécessaire dans les grandes choses que dans les moindres, si je pensais
qu’on peut être assuré de l’une sans posséder l’autre. » Et précise-t-il
aussitôt : « La sujétion dans les petites affaires se manifeste tous les jours
et se fait sentir indiscutablement à tous les citoyens. Elle ne les désespère
point, mais elle les contrarie sans cesse et elle les porte à renoncer à
l’usage de leur volonté […]. En vain chargerez-vous ces mêmes citoyens
que vous avez rendus si dépendants du pouvoir central de choisir de
temps à autre les représentants de ce pouvoir ; cet usage si important,
mais si court et si rare, de leur libre arbitre, n’empêchera pas qu’ils ne
perdent peu à peu la faculté de penser, de sentir et d’agir par eux-mêmes,
et qu’ils ne tombent ainsi graduellement au-dessous du niveau de
l’humanité » (D. II, 326). Tocqueville ne confond pas tout, certes, mais il
suggère que tout se tient dans l’épaisseur de la société et qu’une lésion du
tissu démocratique en un point risque de le déchirer de part en part.


Au demeurant, il suffit de scruter l’usage réitéré, méthodique, du
concept de pouvoir social. A la notion d’un pouvoir localisable, d’un
pouvoir visible, dont l’action dépend de ceux qui en ont la charge, l’auteur
de De la démocratie substitue celle d’un pouvoir diffus, invisible, qui est
tout autant intérieur qu’extérieur aux individus, tout autant produit que
subi par eux, tout autant imaginaire que réel, qui s’imprime à la fois dans
le gouvernement, dans l’administration et dans l’opinion. De telle sorte
que, tout en s’attaquant à l’arbitraire, dans le sillage de Constant, son
souci ne s’arrête pas là ; il perçoit le danger plus profond qui s’attache à la
représentation d’un droit absolu de la société. Son langage peut paraître
tout proche de celui de Constant, quand il déclare par exemple : « Il n’est
pas de citoyen si obscur qu’il ne soit très dangereux de laisser opprimer. »
Mais le point de vue n’est pas le même. Le mal, ce n’est pas seulement
que, en violant le droit d’un individu, le pouvoir porte atteinte à la
convention qui le lie à tous les autres, et qu’en conséquence chacun peut
craindre pour sa sécurité. Le mal vient à la fois d’en bas et d’en haut. Il est
le signe d’un éblouissement des hommes devant l’image de la société
confondue avec le pouvoir. Que l’un ne se sente plus frappé dans la
personne de l’autre signifie que la relation de l’un à l’autre s’évanouit, que
l’existence individuelle devient accidentelle en regard de la puissance
substantielle de la société. Tocqueville l’observe à deux reprises au moins :
l’idée du pouvoir social domine l’imagination et de ceux qui dirigent l’État
et de ceux qui lui obéissent ; « tous conçoivent le gouvernement sous
l’image d’un pouvoir unique, simple, providentiel et créateur. Toutes les
idées secondaires en matière politique sont mouvantes, celle-là reste fixe
et inaltérable […]. Les gouvernés et les gouvernants s’accordent à la
poursuivre avec la même ardeur » (D. II, 299). Il répète sa conviction,
quand il analyse le goût nouveau de l’uniformité : « Le gouvernement
aime ce que les citoyens aiment et il hait naturellement ce qu’ils haïssent.
Cette communauté de sentiments qui dans les nations démocratiques unit
continuellement dans une même pensée chaque individu et le souverain
établit une secrète et permanente sympathie » (ibid., 302). Qu’il parle
donc de la liberté nouvelle ou de la servitude nouvelle de l’individu, il la
voit s’exercer au sein d’une forme de société politique – sans jamais, au
reste, que l’institution de cette forme de société se laisse, à ses yeux,
dissocier de l’institution de l’individu.
Telle est, en outre, l’acuité de sa vision de la démocratie qu’elle lui
permet de saisir non seulement la complicité des gouvernants et des
gouvernés mais, du même coup, celle qui lie les partisans résolus de
l’ordre, tout disposés qu’ils sont à renforcer le pouvoir gouvernemental,
dans la crainte de l’anarchie, et les adversaires de ce pouvoir qui, pour la
cause du peuple, soit en appellent à une nouvelle révolution, soit forgent
les modèles d’une société délivrée de tout antagonisme. « Ceux mêmes qui
se font la guerre ne manquent pas de s’accorder […]. L’unité, l’ubiquité,
l’omnipotence du pouvoir, l’uniformité de ses règles forment les traits
saillants qui caractérisent tous les systèmes enfantés de nos jours. On les
retrouve au fond des plus bizarres utopies. L’esprit humain poursuit
encore ces images quand il rêve » (ibid., 299). Tocqueville ouvre de
nouveau une perspective différente de celle de Constant. L’utopie
socialiste se nourrit en effet d’une vérité méconnue par un libéralisme
étroitement fondé sur la théorie de l’indépendance des individus. En
opposition à Constant, Saint-Simon s’emploie ainsi à dénoncer l’idée d’une
société, dont la seule justification serait la protection des individus. De
fait, sa « préface » au Système industriel constitue l’antithèse terme à terme
de la doctrine des Principes politiques, développée dans le chapitre « De la
liberté individuelle ». En substance : Saint-Simon tourne en dérision l’idée
que la liberté serait le but de toute association humaine : celle-ci est régie
par un « but d’activité ». La liberté ne se définit, en chaque temps, qu’en
fonction de ce but ; il est premier ; elle n’est que la faculté de s’adonner à
sa poursuite. L’idéalisation de la notion de contrat couvre donc une
mystification ; les hommes ne se réunissent pas en société dans le dessein
de se faire des lois les uns aux autres ; autant imaginer des individus qui
s’assembleraient pour tracer de nouvelles conventions au jeu d’échecs et,
ce faisant, se croiraient des joueurs. Les formes ont fait l’affaire des
juristes au service de la monarchie ; mais sous les formes, il y a le fond ; et
ceux qui prennent en charge le destin de la société moderne ont, en toute
chose, à considérer le fond. Quant à la liberté politique, si elle signifie
l’exercice des droits de chacun à gouverner ou à contrôler le
gouvernement, elle revient à livrer l’autorité au hasard, à dénier la
compétence dans la direction des affaires publiques, quand elle se voit
reconnue partout ailleurs. Différents à l’évidence des uns et des autres, ces
arguments ont du moins un fondement commun : la critique des
abstractions qui caractérisent la théorie libérale de l’individu. Or, non
seulement cette critique n’atteint pas ce que Tocqueville écrira, mais il la
prendra en compte et fera percevoir sa secrète attache aux principes des
défenseurs du réalisme politique. Elle ne porte pas contre lui, puisque,
nous l’avons dit, les individus cessent d’être posés comme les termes
premiers d’une association qui ne se justifierait que de leur procurer les
garanties de leur indépendance ; les contrats et les formes ne trouvent pas
leur seule raison d’être dans l’explication et la stabilisation de ces
garanties ; leur vertu est de maintenir et de rendre sensibles les repères de
la différenciation et de l’articulation des rapports sociaux que tend à
détruire la croyance en un droit absolu de la société ; le gouvernement
issu du suffrage universel ne bénéficie pas des avantages de la
compétence, mais vaut bien plus pour ce qu’il fait faire que pour ce qu’il
fait. En somme, la pensée de Tocqueville rencontre celle de Saint-Simon
sur son propre terrain. Non moins que ce dernier, il s’intéresse à l’essor de
la société moderne. Son souci est de démontrer, sur le cas de l’Amérique,
qu’elle gagne la plus grande vigueur, là où est abandonnée l’illusion d’une
maîtrise de son organisation ; là où les opinions et les activités des
hommes échappent à la contrainte étatique. Au lieu d’échanger contre la
notion de la souveraineté de l’individu celle de la souveraineté de la
société, il décèle la fiction que recouvre cette dernière, celle d’un individu
collectif, d’un grand être, dont il serait possible de donner la définition, de
cerner les contours, de percevoir le fond, de fixer le but. Et cette fiction, il
la montre indissociable de l’image du pouvoir omnipotent. Peu importe
que, dans l’utopie, ce pouvoir soit censé faire l’économie de la coercition,
qu’il se place sous le signe de la science, s’appelle spirituel, se fonde sur le
consentement de ses sujets, il n’en demeure pas moins d’essence
despotique. On comprend pourquoi la place de l’individu est, sinon
effacée par Saint-Simon, du moins rigoureusement subordonnée à
l’impératif de la cohésion sociale. Ce n’est pas seulement en raison du
primat accordé aux périodes organiques – les périodes critiques ne
laissant s’exercer l’individualisme que du fait d’une dissolution des anciens
principes, elle-même nécessaire à la gestation d’une nouvelle forme. La
double image d’une société qui aurait acquis la connaissance d’elle-même
et d’un organe dans lequel celle-ci s’actualiserait implique que l’individu
est imprimé en elle, qu’il est su. Ajoutons que, puisque seul un petit
nombre dispose de la compétence, les citoyens seraient abandonnés à leur
obscurité, si la bonté, la rationalité de l’organisation sociale et des
fonctions qui leur sont imparties ne leur étaient rendues visibles, si eux-
mêmes ne participaient pas au grand spectacle que procure le minutieux
agencement de la machine sociale. A l’obscurité, donc, l’individu est
arraché – le danger qu’il y aurait pour lui à se perdre dans la foule se voit
conjuré – lorsque ses regards sont tournés vers le but commun, à la faveur
de multiples cérémonies, de fêtes qui donnent visage à la société,
célèbrent les rôles de ses membres, dans l’industrie comme dans la
famille, et qui font que chacun est à la fois vu par les autres et visible pour
eux.
Rien ne renseigne mieux sur les principes du libéralisme de
Tocqueville que ce modèle qui en constitue la négation explicite. Par-delà
les formules qui portent l’empreinte des théories classiques, on reconnaît
chez lui une nouvelle pensée de l’individu qui se combine avec la critique
d’une conjonction nouvelle du pouvoir et de la science et celle d’un idéal
de visibilité entière de la société. L’accueil de la liberté des individus, de
ce qu’il y a en chacun d’eux d’irréductible va de pair avec la valorisation
d’une société politique qui s’institue dans une sensibilité neuve à
l’inconnaissable et à l’immaîtrisable. Et simultanément, la tendance de
cette société interdit – tant du moins qu’elle ne se renverse pas en
conséquence des dangers qu’elle entraîne – une vision pleine de l’être
social dans laquelle chacun serait inclus. Ce n’est pas que Tocqueville soit
inattentif à la menace que contient l’isolement des individus, au
phénomène nouveau de l’homme perdu dans la foule ; chacun sait qu’il
repère là l’un des deux effets de l’égalité des conditions – l’autre étant
l’amour de l’indépendance –, mais il découvre dans la conversion de ce
phénomène en son contraire l’événement d’où peut surgir le despotisme.
Telle est en effet sa conviction de l’irréversibilité de l’égalité des
conditions qu’il ne saurait attendre l’établissement d’une communauté,
dans laquelle chacun vivrait sous les yeux de tous et tous se montreraient
à lui. La société aristocratique a présenté ce modèle. Elle s’ordonnait
suivant de multiples réseaux de dépendance personnelle. Sans doute,
observe-t-il, une même chaîne unissait alors le dernier anneau au premier,
le paysan au roi, mais, comme il le dit aussi, « l’image même de la société
était obscure et se perdait sans cesse au milieu de tous les pouvoirs qui
régissaient les citoyens » (ibid., 334). C’est dans le château, la seigneurie,
la commune, la corporation que les hommes se rapportaient les uns aux
autres ; chacun apercevait quelqu’un au-dessus ou au-dessous de soi. En
revanche, la disparition de la figure de l’autre-proche, l’effondrement
d’une autorité, qui se faisait garant, ici et là, de la nature du lien social, a
pour double conséquence que l’individu acquiert une notion de la société,
dans laquelle lui-même est défini comme un semblable et qu’il ne saurait
la voir – ni se voir lui-même, ni voir les autres en elle –, qu’il ne pourrait
que perdre les repères de son identité en renonçant à sa perspective
singulière, que se laisser absorber dans une vision anonyme. « A mesure
que les conditions s’égalisent chez un peuple, note Tocqueville, les
individus paraissent plus petits et la société plus grande, ou plutôt chaque
citoyen se perd dans la foule et l’on n’aperçoit plus que la vaste et
magnifique image du peuple » (ibid., 298, je souligne). Remarquable est
son intelligence de l’aliénation qu’accompagne la vision du peuple (mais
aussi de la société et du pouvoir, dont l’image se substitue à la sienne
dans les lignes suivantes). Dans le moment où les individus, constitués
comme tels par l’opération qui les isole les uns des autres, sont perdus
dans la foule, la vision qui fait surgir le grand être les supprime, les
engloutit dans le on. A peine est-il besoin de préciser que l’écrivain ne
prend pas ici Saint-Simon pour cible (quoiqu’il ne soit pas indifférent que
se trouve dans le même chapitre la référence aux utopies) ; il analyse un
processus qui tient intimement à l’expérience démocratique pour en
dévoiler les dangers. Cependant, ce processus, non seulement l’utopie en
méconnaît l’origine, mais elle cherche à actualiser « la vaste et magnifique
image du peuple », au point de vouloir qu’elle accompagne la vie des
individus, jour après jour, animée qu’elle est par le désir d’extraire ceux-ci
de l’anonymat et de les replacer dans la grande lumière de l’espace
communautaire où tout et tous se voient.
Tocqueville n’oppose pas au rêve d’une société qui accéderait à la
pleine visibilité d’elle-même la fécondité d’un mécanisme permettant à
chacun de conduire ses affaires, retranché qu’il serait de la vue de l’autre,
et assurant la cohésion de la société sans que nul n’en forme l’idée. Quand
il observe que l’image de la société était obscure dans les temps
aristocratiques, il ne leur en fait pas vertu. Ses propos sur la notion juste
de la liberté qui coïncide avec la reconnaissance réciproque des
semblables, et le sentiment d’appartenir non seulement à une même
société mais à une même humanité ne laissent aucun doute sur ses
intentions. Il donne à penser que le sens nouveau du semblable, de la
société, de l’humanité ne peut s’accorder avec la liberté qu’à la condition
de tenir en échec la représentation de leur accomplissement dans le réel.
Vouloir un tel accomplissement entraînerait un glissement dans
l’imaginaire, dont l’effet en retour serait la scission entre le règne de
l’opinion, le règne du pouvoir, le règne de la science, d’une part, et,
d’autre part, les hommes qui leur sont assujettis. Toute son œuvre tend à
persuader que l’idée d’égalité ou de société ou d’humanité doit demeurer
latente, sinon à se convertir en fiction terrifiante, qu’elle se livre dans la
rencontre de perspectives multiples et singulières. Ainsi la vérité de
l’indépendance de l’individu, ce n’est pas qu’il soit une unité insécable,
mais qu’il offre l’éminent symbole de la singularité.
Reste qu’on peut se demander si Tocqueville, en mettant avec tant de
force l’accent sur les effets néfastes de l’égalité, laisse quelque chance à la
poursuite de l’aventure de la liberté individuelle et politique. Au terme de
l’avant-dernier chapitre de De la démocratie, on le voit, il est vrai, corriger
soudain la direction d’un argument qui semblait faire conclure à
l’inéluctabilité du despotisme. Rappelant que « dans les siècles
démocratiques où nous entrons, les hommes ont naturellement le goût de
l’indépendance », il revient sur ses conséquences : « Naturellement ils
supportent avec impatience la règle ; la permanence de l’état même qu’ils
préfèrent les fatigue. Ils aiment le pouvoir, mais ils sont enclins à mépriser
et à haïr celui qui l’exerce, et ils échappent aisément d’entre ses mains à
cause de leur petitesse et de leur mobilité mêmes » (ibid., 339). Son
optimisme, qui se manifeste alors dans la conviction que « chaque
génération nouvelle » trouvera « de nouvelles armes pour lutter en faveur
de la liberté des hommes », ne se fonde pas sur la seule observation des
faits, puisque l’individu lui paraît avoir acquis un goût de l’indépendance
dont on ne saurait oublier qu’il est lui-même lié à un événement politique
de signification métaphysique : l’effondrement d’une autorité
inconditionnée, dont quelqu’un, dans tel ou tel cadre social, se prétendait
le dépositaire. Il faut toutefois convenir que, sur le caractère de cette
indépendance, le propos de Tocqueville est court : surgie de l’égalité, elle
semble se résumer à la disposition qu’ont les hommes « de ne suivre dans
leur action particulière que leur volonté » (ibid., 295) – disposition qui
leur suggère « bientôt l’idée et l’amour de la liberté politique ». Non moins
décevant s’avère le lien qu’il établit entre la figure de quelqu’un et l’idée
d’une autorité inconditionnée. Tocqueville décrit bien le phénomène de la
dépendance personnelle, caractéristique du monde aristocratique, mais il
ne fait que mentionner sans l’interroger vraiment la fonction qu’exerçait le
monarque, lorsqu’il rendait manifeste dans sa personne la légitimité,
lorsqu’il était censé incarner la nation et son pouvoir censé dériver de
Dieu ou de ces nouvelles divinités laïques qu’étaient devenues la Raison et
la Justice. Ainsi ne mesure-t-il pas la portée de l’extraordinaire événement
que marque le surgissement de la démocratie moderne : la formation d’un
pouvoir privé de sa vertu d’incarnation et des fondements derniers de la
légitimité ; du même coup, l’instauration d’un rapport à la loi et au savoir
libéré du rapport au pouvoir, impliquant l’impossibilité de se référer
désormais à un principe qui transcenderait souverainement l’ordre de la
pensée et de l’action humaines. Quoique Tocqueville scrute la nouvelle
représentation du pouvoir social, qui témoigne d’un enfermement de la
société dans ses propres frontières – ce qu’il interprète à juste titre comme
une perversion – et quoique, simultanément, il exclue toute hypothèse
d’un retour à l’Ancien Régime, à un ordre théologico-politique, il s’arrête,
il se dérobe devant la conclusion que l’expérience de la liberté politique et
de la liberté individuelle, l’avènement d’une nouvelle idée du pouvoir et
du droit coïncident avec une nouvelle expérience du savoir, l’avènement
d’une nouvelle idée de la vérité – cette mutation, faut-il le préciser,
consistant en ceci que ce qui germait autrefois dans les esprits d’un petit
nombre s’est développé, s’est diffusé, s’est imprimé dans la vie sociale.
Tocqueville, qui a l’audace de déclarer : « Qui cherche la liberté pour
autre chose qu’elle-même est fait pour servir » (A. I, 144), ne va pas
jusqu’à dire que celui qui cherche la vérité pour autre chose qu’elle-même
est fait pour croire – et servir encore. S’il invite à reconnaître, suivant une
inspiration proche de celle de La Boétie, que la liberté ne s’enseigne pas à
qui ne la désire pas, qu’elle n’est pas un bien défini, nommable, que la
désirer, c’est déjà la posséder, quelque chose le retient dans la pensée que
la quête de la vérité ne fasse qu’un avec la vérité elle-même, que la société
moderne et l’individu moderne s’instituent à l’épreuve d’une dissolution
des repères derniers de la certitude ; que, sous l’effet de celle-ci,
s’inaugure une aventure – sans cesse menacée par les résistances qu’elle
suscite – dans laquelle les fondements du pouvoir, les fondements du
droit, les fondements de la connaissance sont mis en question – aventure
proprement historique, en ce sens qu’elle interdit tout point d’arrêt, que
reculent indéfiniment les limites du possible et du pensable.
Nous avons tenté ailleurs d’examiner les conséquences qu’entraîne le
phénomène nouveau de la désincorporation du pouvoir, notamment,
l’expérience d’une société qui ne peut plus se représenter sous le modèle
d’un corps, qui accueille la division et ses effets dans tous les domaines.
Bornons-nous ici à signaler que les changements qui se repèrent dans le
mode d’institution du social ne sont pas moins sensibles dans celui de
l’individu. En vain retiendrait-on seulement que cet individu, en se
soustrayant à l’autorité que l’autre incarnait à ses yeux, de par sa
prééminence sociale, prend désormais pour seul étalon de sa conduite,
selon un libre examen, ce qui est conforme à la raison et à la justice ; que
sa règle est de ne suivre en toute chose que sa volonté, Une telle idée, si
souvent formulée par le discours libéral, dans toutes ses variantes, laisse
ignorer que la raison et la justice, tout en devenant les références
solennellement dispensées à chacun, sont livrées au mouvement propre de
chacun, à une découverte qui ne se dissocie pas, en chacun, de la mise en
jeu de son pouvoir singulier de connaître et de parler. Peu importent tous
les moyens mis en œuvre par l’idéologie dominante pour imposer les
nouveaux critères du jugement social ; quelle que soit leur efficacité, ils ne
peuvent effacer définitivement l’ouvrage de la révolution démocratique,
c’est-à-dire la destruction des fondements de la légitimité et de la vérité.
Quand il est défini comme indépendant, l’individu n’échange pas, comme
semble le supposer Tocqueville, une certitude contre une autre – celle qui
dériverait à présent de son autonomie ou bien, à l’inverse, l’arrimerait au
pouvoir de l’opinion ou à celui de la science. Il est voué à demeurer
sourdement travaillé par l’incertitude. Dès lors que la vérité ne saurait se
défaire de l’exercice de la pensée, dès lors que le droit, en vertu duquel
l’individu se trouve posé, s’avère lié à sa propre faculté de l’énoncer,
savoir et non-savoir se combinent, sans que l’on puisse jamais retrancher
l’un de l’autre. Et encore cette distinction entre pensée et droit ne rend-
elle pas compte de la nouveauté de l’événement, car l’exercice de la
pensée se modifie, quand s’affirme un droit de penser, droit indéfini,
certes, mais qui porte toujours plus loin contre ce qui était auparavant
frappé d’interdit. Un tel droit ne se circonscrit pas aux limites du
politique ; il touche tous les rapports que l’individu entretient avec le
monde, avec les autres, avec lui-même, il touche à toutes ses pensées, il
les fonde, au sens même où il les fait advenir.
Faire droit à ses pensées, accepter de vivre avec, accueillir le conflit, la
contradiction interne, donner à ses pensées une espèce d’égalité (qu’elles
soient nobles ou basses, se forment sous le signe de la connaissance ou de
la passion, au contact des autres ou des choses), consentir à ce que se
brouille la distinction intérieur-extérieur – bref tout ce qui se signale, à
l’époque de Tocqueville, dans le roman et la littérature en général, est
l’indice d’un nouveau mode d’existence de l’individu dans les horizons de
la démocratie. Celui-ci ne surgit pas seulement comme promis à la
maîtrise de sa destinée ; mais non moins comme dépossédé de l’assurance
de son identité – celle que paraissaient autrefois lui procurer sa place, sa
condition dans la société, la possibilité de se relier à un pouvoir légitime.
Pour paraphraser Tocqueville parlant de l’Amérique, nous dirions
volontiers que l’individu s’expose « à une agitation sans cesse
renaissante », que l’incertitude sur son identité répand dans son esprit
« une inquiète activité », « une énergie surabondante » que le
gouvernement qu’il exerçait autrefois sur lui-même, garanti par un juste
modèle, « était impuissant à créer ». Ou encore, pour paraphraser la
critique que nous formulions, nous-même, contre l’utopie saint-
simonienne, nous dirions qu’il se découvre sans définition, sans contours,
sans fond, sans but.
Or, si l’on veut bien convenir que l’individu se constitue, pour une
part, sous le pôle d’une indétermination nouvelle, qui l’ouvre à lui-même,
qui fait de la vérité une question sans réponse, mais une question qui, à
son insu ou non, le traverse, il faut récuser l’alternative formulée par
Tocqueville, du moins se retenir d’en poser les termes absolument. A
l’entendre, l’individu apparaît dans la pleine affirmation de soi ou il
disparaît entièrement, en conséquence de sa faiblesse et de son isolement,
englouti par l’Opinion, par le pouvoir social. C’est lui accorder trop et pas
assez, méconnaître que sa ressource ne réside pas dans sa pleine positivité
de Sujet et aussi que toute tentative d’asservissement, si raffinée soit-elle,
se heurte à une limite, parce qu’une partie de lui-même se dérobe à
l’objectivation.


L’idée tocquevillienne du renversement de la liberté démocratique en
servitude s’est propagée jusqu’à nos jours. Non sans bonnes raisons. Il ne
vaut pas la peine de revenir sur tous les signes qui témoignent de ce
mouvement et, en particulier, des efforts multipliés en direction d’une
« normalisation » de l’individu. Reste que ceux qui dénoncent le plus fort
ce danger, à la suite de Tocqueville, vont jusqu’à croire que le projet peut
s’accomplir ; ils concluent volontiers à l’anéantissement prochain de
l’individu, se réservant d’ailleurs la faculté de le penser, en toute
indépendance. Or, une chose est de percevoir les ambiguïtés de
l’expérience démocratique, autre chose de juger que la question de
l’individu, liée qu’elle est devenue à celle de la vérité, peut être
supprimée. En dépit de tous ses vices, la démocratie demeure pour ceux
qui subissent l’oppression totalitaire la seule forme de société désirable,
parce qu’elle conserve la double notion de la liberté politique et de la
liberté individuelle.
Le plus remarquable chez les critiques de la démocratie se décèle dans
la pérennité de la représentation de l’homme perdu dans la foule. Elle
nourrit l’horreur de l’anonymat et l’attrait pour une communauté dont ses
membres connaîtraient le bonheur d’être ensemble. A ce dernier désir,
Tocqueville ne se prêtait pas. Mais il est d’autant plus frappant que
l’aversion qu’il partageait avec les hommes de sa classe pour toute forme
de mobilisation populaire ne l’ait pas empêché de trouver dans l’image de
la foule le signe de la déchéance de l’individu. Or, ne vaudrait-il pas la
peine, à cet égard encore, d’être attentif à une ambiguïté ? L’anonymat
est-il le mal absolu ? On l’affirme quand on veut faire de l’individu ou de
la communauté, ou des deux à la fois, des Sujets en acte. Mais si l’on veut
bien convenir que l’individu se dérobe à lui-même en se rapportant à lui-
même, qu’il est aux prises avec son inconnu(e), pourquoi nier le lien de la
solitude et de l’anonymat ; pourquoi nier que la reconnaissance du
semblable par le semblable passe aussi par l’ignorance acceptée de
l’autre ; pourquoi, enfin, opposer, alors qu’il faudrait les penser ensemble,
la vérité de l’association et la vérité de l’isolement ? Mais constatons-le :
de l’apologie de l’individualisme à celle de la démocratie de masse, tout se
passe comme si l’on était inéluctablement renvoyé, depuis près de deux
siècles, d’une dénégation à l’autre.

1. Article extrait de Passé-Présent, 1, 1982.


2. Les citations sont extraites de l’édition des œuvres complètes de Tocqueville, sous la
direction de J.-P. Mayer, Gallimard. Les références figurent dans le cours du texte. Le
sigle A. pour L’Ancien Régime et la Révolution et le sigle D. pour De la démocratie en
Amérique sont suivis de l’indication du volume et de la page.
3. Citations empruntées à l’édition de Marcel Gauchet des textes choisis de Constant, De la
liberté des Modernes, Paris, Le Livre de Poche, 1980. Nous indiquons les références dans le
cours du texte.
De l’égalité à la liberté
Fragments d’interprétation de
De la démocratie en Amérique 1

Peu d’auteurs ont eu comme Tocqueville le sentiment de la découverte


et nommé l’objet sur lequel se concentrait leur réflexion. L’égalité des
conditions lui est apparue à l’examen de la société américaine comme « le
fait générateur dont chaque fait particulier semblait descendre 2 ». En
observant qu’elle atteint là ses limites extrêmes, il acquiert la conviction
que l’Europe s’en rapproche chaque jour davantage. Ainsi lui semble-t-elle
avoir le caractère d’un fait « providentiel » : « Il est universel, il est
durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine » (4). Les hommes
de son temps, affirme-t-il, doivent « reconnaître dans le développement
graduel et progressif de l’égalité à la fois le passé et l’avenir de leur
histoire » (5). Or, que désigne l’égalité des conditions ? Un « état social ».
Que désigne son développement graduel et progressif ? Un « mouvement
social » ou une « révolution sociale ». Et qu’est-ce que cet état social, ce
mouvement social ? La démocratie, la « révolution démocratique ». Dans
l’introduction au premier volume de De la démocratie en Amérique, les
concepts d’égalité des conditions et de démocratie s’échangent
continuellement.
Cependant, l’égalité des conditions n’est qu’un fait générateur. Dès les
premières lignes de son Introduction, Tocqueville la présente comme telle.
« Elle exerce une influence prodigieuse, en tant que premier fait sur la
marche de la société », sur l’esprit public, les lois, le gouvernement et, non
moins, la société civile. Ainsi peut-on juger que la révolution
démocratique ne se réduit pas à ce premier fait, mais comprend avec lui
ses conséquences. Toutefois, si celles-ci affectent la société à tous ses
niveaux, il est encore vrai que la nature du changement dépend du milieu
dans lequel il s’imprime, d’un milieu façonné par l’histoire. Comment donc
distinguer le nécessaire et l’accidentel dans le cours des choses ?
La réponse semble la suivante : la société américaine rend pleinement
sensible l’enchaînement du fait premier et de ses conséquences, dans la
mesure où l’origine de la nation coïncide avec celle de la démocratie. Là,
donc, les perturbations de l’histoire sont éliminées. A la différence de
l’Europe où il y a difficulté à discerner ce qui relève de l’essence de la
démocratie et ce qui est imputable aux désordres résultant de la
destruction de l’Ancien Régime, bref aux effets de la grande Révolution,
l’Amérique présente le phénomène démocratique à l’état pur. En France,
notamment, la démocratie « a renversé tout ce qui se rencontrait sur son
passage, ébranlant ce qu’elle ne détruisait pas. On ne l’a pas vue s’emparer
peu à peu de la société, afin d’y établir paisiblement son empire, elle n’a
cessé de marcher au milieu des désordres et de l’agitation d’un combat.
Animé par la chaleur de la lutte, poussé au-delà des limites naturelles de
son opinion par les opinions et les excès de ses adversaires, chacun perd
de vue l’objet même de ses poursuites et tient un langage qui répond mal
à ses vrais sentiments et à ses instincts secrets » (9). En revanche,
l’Amérique est un pays « où la grande révolution sociale […] semble avoir
atteint à peu près ses limites naturelles ; elle s’y est opérée d’une manière
simple, facile, ou plutôt on peut dire que ce pays voit les résultats de la
révolution démocratique qui s’opère parmi nous sans avoir eu la
révolution elle-même » (11). La réponse que nous croyons saisir est
confirmée dans les débuts du deuxième chapitre : « L’Amérique est le seul
pays où l’on ait pu assister au développement naturel et tranquille d’une
société, et où il ait été possible de préciser l’influence exercée par le point
de départ sur l’avenir des États » (27). Il y est dit encore : « L’Amérique
nous montre donc au grand jour ce que l’ignorance ou la barbarie des
premiers âges a soustrait à notre regard. »
Considérons en outre la première démarche de Tocqueville. Le
chapitre 1, « Configuration extérieure de l’Amérique du Nord », a la
fonction apparente d’un préambule ; l’auteur donne un aperçu du milieu
naturel et des populations indiennes qui occupaient certaines parties du
territoire avant l’arrivée des colons. Le deuxième chapitre a pour titre :
« Du point de départ et de son importance pour l’avenir des Anglo-
Américains » ; il nous met en présence d’une histoire transparente, du fait
que la naissance de la nation est visible. De même que « l’homme est pour
ainsi dire tout entier dans les langes de son berceau » (26), et que nous
sommes condamnés à l’ignorer, dès lors que nous commençons à l’étudier
à l’âge viril, de même le sens de l’histoire nous est en général dérobé, car
nous reste dissimulée l’origine des peuples. Si féconde est la connaissance
du point de départ américain que Tocqueville ne craint pas de déclarer :
« Ceux qui liront ce livre trouveront donc dans le présent chapitre le
germe de ce qui doit suivre et la clef de presque tout l’ouvrage » (28). Le
troisième chapitre est consacré à « L’état social des Anglo-Américains ».
Cet état social, fait observer l’auteur dans un bref avant-propos, « est
ordinairement le produit d’un fait, quelquefois des lois, le plus souvent de
ces deux causes réunies, mais une fois qu’il existe, on peut le considérer
lui-même comme la cause première de la plupart des lois, des coutumes et
des idées qui règlent la nation. Ce qu’il ne produit pas, il le modifie… »
(45). La section qui clôt ce chapitre énonce « les conséquences politiques
de l’état social des Anglo-Américains » ; sa portée est générale, elle
contient une thèse qui a tout à la fois valeur de première conclusion et
anticipe le développement entier du volume (52-53). A partir de là,
l’analyse va porter sur les lois politiques (le dogme de la souveraineté du
peuple), le gouvernement de la démocratie (au niveau de la commune,
des États, et de l’État fédéral), les institutions (les associations et la
presse), les mœurs et les idées… Nul doute, donc, que les trois premiers
chapitres, plus précisément le deuxième et le troisième, ne forment un
ensemble et n’apportent la condition d’intelligibilité des suivants. D’une
juste connaissance du point de départ (historique) et de la cause première
(sociologique), qui coïncident heureusement, est censée découler celle des
articulations du modèle démocratique.
Toutefois l’argumentation de Tocqueville, sitôt qu’on la scrute d’un
peu près, suscite l’étonnement. Que nous présente-t-il au point de départ ?
Les émigrants anglais. Quoiqu’ils diffèrent « en beaucoup de points », ils
ont entre eux des « points communs » et se trouvent tous dans une
« situation analogue » (28). Non seulement ils parlent la même langue et
sont tous enfants du même peuple, mais ils ont en partage un même
héritage politique : « On voyait répandus parmi eux plus de notions des
droits, plus de principes de vraie liberté, que chez la plupart des peuples
de l’Europe » (ibid.). Notamment, ils ont déjà l’expérience du
gouvernement communal, « ce germe fécond des institutions libres [qui]
était déjà profondément ancré dans les habitudes anglaises », et leur est
familier le dogme de la souveraineté du peuple introduite au sein même
de la monarchie des Tudor (ibid.). Ce n’est qu’après avoir fait cette
première observation que Tocqueville explique pourquoi la colonisation
ne pouvait donner lieu à une aristocratie (origine des émigrants et
conditions d’exploitation du sol). Et il enchaîne aussitôt : « Toutes les
colonies anglaises avaient donc entre elles à l’époque de leur naissance un
grand air de famille. Toutes, dès leur principe, semblaient destinées à
offrir le développement de la liberté, non pas la liberté aristocratique de
leur mère patrie, mais la liberté bourgeoise et démocratique dont l’histoire
du monde ne présentait point encore de complet modèle » (29). Ce
jugement nous rappelle celui que contenait déjà l’Introduction : « Les
émigrants […] dégagèrent en quelque sorte le principe de la démocratie
de tous ceux contre lesquels ils luttaient dans le sein des vieilles sociétés
de l’Europe et ils le transplantèrent seul sur les rivages du nouveau
monde » (11). Il nous faut donc reconnaître que là où le principe de la
société coïncide avec le principe de la démocratie, celui-ci contient la
liberté. Tocqueville prend ensuite en considération l’opposition entre le
Nord et le Sud et établit que le véritable point de départ se trouve au
Nord, dans les États de la Nouvelle-Angleterre. C’est là que se sont
combinées « les deux ou trois idées principales qui aujourd’hui forment les
bases de la théorie sociale des États-Unis » (30). Nous entendons cette fois
que le point de départ est non seulement un fait social, mais un fait moral
et politique. Impossible de s’y tromper : l’auteur décrit alors la condition
sociale des émigrants du Nord, le singulier phénomène d’une société où il
ne se trouve « ni grands seigneurs, ni peuple, et pour ainsi dire, ni
pauvres, ni riches » (31), mais c’est pour préciser qu’ils se distinguaient
des autres colons par leur lumière et leur moralité et surtout par leurs
convictions : ils n’avaient pas fui l’Angleterre sous l’effet de la nécessité,
« ils voulaient faire triompher une idée » (souligné par l’auteur, ibid.).
Sans doute apprenons-nous qu’ils obéissaient à des mobiles religieux :
la suite du chapitre va mettre pleinement en évidence, à partir de récits
d’émigration et de citations empruntés aux pionniers puritains, le rôle de
la religion. Tocqueville admirera la merveilleuse combinaison de « l’esprit
de religion » et de « l’esprit de liberté » (42), qui fait cruellement défaut
aux Européens. Mais ces considérations ne font pas oublier que la liberté
est au point de départ et que la démocratie est à son commencement
politique. « Le puritanisme, affirme-t-il, n’était pas seulement une doctrine
religieuse ; il se confondait encore en plusieurs points avec les théories
démocratiques et républicaines les plus absolues » (31).
Remarquons, en outre, que s’il s’émerveille du rôle joué par la religion,
il n’hésite pas à dissocier les éléments de la législation qui portent la
marque d’un « étroit esprit de secte et de toutes les passions religieuses »
du « corps de lois politiques qui, tracé il y a deux cents ans, semble encore
devancer de très loin l’esprit de liberté de notre âge » (31). Dans ce corps
de lois formé par la Nouvelle-Angleterre (intervention du peuple dans les
affaires publiques, vote libre de l’impôt, responsabilité des agents du
pouvoir, jugement par jury), il reconnaît des « principes générateurs »
destinés à recevoir « une application et des développements qu’aucune
nation de l’Europe n’a encore osé donner » (39).
Pourquoi s’étonner ? Parce que rien de ce qui est dit là n’autorise à
déduire les principes dits générateurs, principes politiques, principes de
liberté, d’un premier fait, fait social, lui-même nommé générateur :
l’égalité des conditions. Celle-ci paraît bien exister, mais liée à son idée, et
cette idée ne se retranche pas de celle de la liberté, au point de départ.
La contradiction que nous venons d’entrevoir s’approfondit à la lecture
de la dernière section du troisième chapitre. Sans tenir compte de
l’analyse précédente, Tocqueville s’attache à déterminer la cause
première, comme si elle devait être distinguée du point de départ, comme
si l’une, sociologique, se scindait de l’autre, historique. Mais il va de soi
que si le deuxième chapitre n’avait dû fournir qu’une simple description
des commencements de la démocratie américaine, l’auteur n’aurait pas
signalé qu’il contenait « le germe de ce qui va suivre et la clé de presque
tout l’ouvrage ». Et il est non moins manifeste que l’analyse des effets de
la loi des successions, qui occupe la plus grande partie du troisième
chapitre, relève autant d’une perspective historique que d’une perspective
sociologique. Au demeurant, les deux sont toujours associées dans
l’argumentation de Tocqueville : c’est ce qui lui donne sa plus grande
force. Pourtant, il n’hésite pas à « déduire » de l’état social (égalité des
conditions) des conséquences politiques, entendons : à déduire de cet état
social, assigné à la fonction de la cause, un état politique ou, plus
précisément, une alternative politique, défini comme conséquence.
La déduction elle-même est assez déroutante pour mériter un examen
attentif (52-53).
Tout d’abord, Tocqueville affirme que l’égalité doit nécessairement
finir « par pénétrer dans le monde politique comme ailleurs ». « On ne
saurait concevoir, précise-t-il, les hommes éternellement inégaux entre
eux sur un seul point, égaux sur les autres ; ils arriveront donc dans un
temps donné à l’être sur tous. » Il conclut que l’égalité se traduira dans le
monde politique par la souveraineté du peuple ou le despotisme (des
droits donnés à tous ou à personne). Cette certitude est fondée, à
l’entendre, sur la description de l’état social qu’il vient de fournir, lequel
se prêterait « presque aussi facilement à l’une ou à l’autre de ses deux
conséquences ». Or, ces premières propositions se heurtent à deux
objections. L’égalité des conditions dont Tocqueville a parlé s’accommode
de multiples inégalités. De fait, il a seulement établi qu’aux États-Unis « la
dernière trace des rangs et des distinctions héréditaires est détruite ».
Telle a paru la limite atteinte par l’état social ; telle, la forme achevée de
ce qui demeure en Europe un développement graduel et progressif. Lui-
même a fait observer notamment qu’il y avait « aux États-Unis comme
ailleurs » des riches : « Je ne connais même pas de pays, notait-il, où
l’amour de l’argent tienne une plus large place dans le cœur de l’homme
et où l’on professe un mépris plus profond pour la théorie de l’égalité
permanente des biens » (50). Rien ne l’autorise donc à déduire de l’égalité
des conditions une égalité sur tous les points. Pourtant, il tient fermement
à cet argument. L’Introduction l’énonçait déjà dans le passage où l’égalité
était présentée comme un fait providentiel (4) ; et l’Avertissement à la
douzième édition reproduit littéralement ce passage, cela, en 1848, près
de quinze ans après la rédaction du premier volume. « Serait-il sage de
croire qu’un mouvement social qui vient de si loin pourra être suspendu
par les efforts d’une génération ? Pense-t-on qu’après avoir détruit la
féodalité et vaincu les rois, la démocratie reculera devant les bourgeois et
les riches ? S’arrêtera-t-elle maintenant qu’elle est devenue si forte et ses
adversaires si faibles » (XLIII) ? Mais l’argument n’était pas plus
convaincant dans l’Introduction, car nous avions appris auparavant que
l’égalité était pour une large part un résultat de l’action des rois qui
s’étaient montrés « les plus actifs et les plus constants des niveleurs » (3).
Et l’auteur devait signaler un peu plus tard que la démocratie s’était
« emparée à l’improviste du pouvoir » (5). Entre l’égalité des conditions et
la défaite des rois, nulle relation de cause à effet n’était établie, ni d’une
façon générale entre l’état social et le régime politique. Sans doute peut-
on admettre que l’égalité des conditions implique la destruction de la
société aristocratique. Mais les deux phénomènes paraissent comme
l’envers et l’endroit d’un même processus. Impossible donc de raisonner à
cet égard en termes de cause à effet. Bien mieux, puisque le roi s’avère à
l’origine de ce processus à double face, il faut choisir entre deux
hypothèses : ou bien il a détruit lui-même la société aristocratique en
s’emparant d’un pouvoir absolu, et l’on ne voit pas alors pourquoi l’aurait
nécessairement emporté un mouvement social dont il était l’instigateur et
le bénéficiaire : seuls des événements contingents l’expliquent (la
démocratie s’est emparée à l’improviste du pouvoir). Ou bien la révolution
démocratique a une logique propre, alors même qu’elle a été provoquée
ou favorisée par l’action des rois ; mais on ne saurait dès lors la
circonscrire au phénomène de l’égalisation des conditions. Si elle tend à
détruire d’abord la royauté, ensuite la puissance des bourgeois et des
riches, c’est qu’elle a une vocation politique, que son enjeu ne se résume
pas à la suppression des rangs et des distinctions héréditaires, qu’elle
s’acharne contre toute forme de domination visible, contre tous les modes
de son incarnation dans des personnes ou dans des classes. Et, dans cette
perspective, comment dire encore qu’elle « se prête presque aussi
facilement » à l’établissement du pouvoir absolu et à celui de la liberté ?
Des ambiguïtés de la pensée de Tocqueville nous trouvons d’ailleurs un
signe éloquent dans l’Avertissement de 1848. Là, après avoir reproduit les
lignes « prophétiques » de son Introduction, l’auteur semble un moment
tenir pour irréversible l’avènement de la République. « S’il ne s’agit plus
de savoir si nous aurons en France la royauté ou la République, il nous
reste à apprendre si nous aurons une République agitée ou une
République tranquille, une République régulière ou une République
irrégulière, une République pacifique ou une République guerroyante, une
République libérale ou une République oppressive, une République qui
menace les droits sacrés de la propriété et de la famille ou une République
qui les reconnaisse et les consacre. » Mais à peine a-t-il formulé ce
« terrible problème », les termes de l’alternative sont modifiés : « Suivant
que nous aurons la liberté démocratique ou la tyrannie démocratique, la
destinée du monde sera différente et l’on peut dire qu’il dépend
aujourd’hui de nous que la République finisse par être établie partout ou
abolie partout. » Étrange déplacement qui trahit à nos yeux une
incertitude sur la nature de la démocratie 3. Celle-ci, d’un premier point de
vue, semble impliquer le régime républicain, et la seule question est de
savoir s’il sera bien réglé ou dévoyé, tandis que du second point de vue,
elle est censée s’accommoder de la tyrannie comme de la liberté ;
quoiqu’elle exerce des effets sur le monde politique, son développement se
fait en deçà de ses frontières.
Mais le mode d’enchaînement des perspectives ne doit pas non plus
être négligé. Tout se passe comme si après avoir cédé à un premier
mouvement de pensée, qui lui faisait reconnaître la vocation politique de
la démocratie, Tocqueville se reprenait pour l’annuler et rabattre celle-ci
au registre de l’égalité des conditions. Or, la déduction opérée à la fin du
troisième chapitre donne la même impression : alors que la liberté s’était
avérée un peu plus tôt inscrite dans le « point de départ » américain, elle
se trouve soudain effacée de l’origine pour être réintroduite au titre de
simple conséquence possible.
Encore le changement ne semble-t-il pas suffisant. L’auteur ne se
contente pas de juger que l’état social anglo-américain se prête presque
aussi facilement à l’une ou l’autre de ces deux conséquences (souveraineté
absolue de tous, pouvoir absolu d’un seul). De la découverte que la
passion de l’égalité est ambivalente – soit celle d’élever au plus haut
niveau, soit celle d’abaisser chacun au plus bas niveau –, il s’achemine
vers une conclusion qui rompt l’équilibre des chances politiques. Celle-ci
est préparée par deux arguments très différents. En bref, selon le premier,
les peuples démocratiques ont bien un goût instinctif pour la liberté, mais
elle n’excite en eux qu’une « impulsion rapide », ne mobilise que des
efforts intermittents, alors qu’ils portent à l’égalité un amour éternel et
sont prêts à tout lui sacrifier. Mais curieusement la « passion mâle et
légitime pour l’égalité » et le goût dépravé pour l’égalité, auparavant
distingués, ne sont pas signe d’un conflit, ils produisent le même effet, se
confondent dans une même obsession, qui distrait du danger de la
servitude. Selon le second argument, l’égalité, dès lors qu’elle est à peu
près réalisée, expose les citoyens aux « agressions du pouvoir », car aucun
n’étant isolément assez fort pour lui résister, seule la combinaison des
forces de tous devient désormais susceptible de « garantir la liberté ». Sur
ces deux arguments sont étayées les réflexions finales : « Soumis les
premiers à cette redoutable alternative que je viens de décrire, les Anglo-
Américains ont été assez heureux pour échapper au pouvoir absolu. Les
circonstances, l’origine, les lumières et surtout les mœurs leur ont permis
de fonder et de maintenir la souveraineté du peuple. »
Sans doute l’alternative est-elle formellement préservée. Mais le
pouvoir absolu apparaît comme le destin de la démocratie, tandis que la
liberté est liée à la contingence d’une situation. C’est par chance, en
somme, que les Américains se sont soustraits au sort qui les attendait.
Chance qui n’est intelligible qu’à prendre en considération les avantages
que leur procuraient l’étendue et le relatif isolement du territoire et les
conditions exceptionnelles de l’entreprise : une fondation sans révolution,
des fondateurs vertueux, issus des couches éclairées de la vieille
Angleterre, inspirés par l’amour de Dieu.
Nous retrouvons donc la séparation entre la cause première,
sociologique, et le point de départ, historique, dont nous jugions qu’elle
était illégitime. Mais, à présent, l’interprétation tocquevillienne de la
démocratie américaine devient au plus haut point paradoxale. Celle-ci,
avions-nous cru comprendre à la lecture de l’Introduction, présente le
phénomène démocratique à l’état pur, en ce sens que les perturbations
introduites par la lutte du peuple contre l’aristocratie et la résistance
qu’elle lui oppose ne s’y manifestent pas et que tout en elle est
parfaitement visible. Or, le cas américain s’avère impur ; car le cours de la
révolution démocratique y paraît dévié (dans le bon sens) en raison de
causes particulières – circonstances, origine, lumière, mœurs. A son
examen, le visible et l’invisible changent de lieu. Ce que Tocqueville
prétend découvrir en elle, c’est ce qui n’apparaît pas : le lien entre égalité
et pouvoir absolu. Tandis que ce qui apparaît : le lien entre l’égalité et la
liberté, est supposé l’effet de la préhistoire des Américains (le passé des
émigrants) ou des conditions de leur établissement, bref, ne se livre pas
au regard dans les limites de l’état social et du monde politique.
Peut-on se délivrer de ce paradoxe ? L’Introduction, il est vrai, indique
une piste que nous avons négligée. L’Europe et singulièrement la France
sont présentées comme le théâtre du désordre : la démocratie y a marché
au hasard sans être dirigée par ceux qui étaient en mesure de le faire.
Tocqueville lui oppose le modèle de l’Amérique, où elle a atteint peu à
peu ses limites naturelles et s’est opérée de manière simple et facile. De ce
modèle il prétend tirer des enseignements (non sans préciser, comme il le
répétera tout au long de son ouvrage, que ce qui vaut pour un peuple ne
vaut pas nécessairement pour un autre). Or, l’on peut supposer que ces
enseignements éclairent à la fois la logique interne de la démocratie et la
nature des correctifs qui permettent d’en éviter les maux. Et l’on peut
encore admettre que ces correctifs sont aux États-Unis l’effet du caractère
national (forgé en raison du passé des émigrants) ou même des
circonstances, et qu’ils servent d’indices aux hommes éclairés du vieux
continent pour bien diriger la démocratie. En bref, la pensée de
Tocqueville serait que ce qui fut l’œuvre de la chance aux États-Unis
pourrait être converti par les Européens en œuvre de la science. Le fait est
qu’il déclarait, après avoir jugé la révolution démocratique irréversible :
« Instruire la démocratie, ranimer s’il se peut ses croyances, purifier ses
mœurs, régler ses mouvements, substituer peu à peu la science des
affaires à son inexpérience, la connaissance de ses vrais intérêts à ses
aveugles instincts, adapter son gouvernement au temps et au lieu, le
modifier suivant les circonstances et les hommes : tel est le premier des
devoirs imposés de nos jours à ceux qui dirigent la société. Il faut une
science politique nouvelle à un monde tout nouveau » (5).
La démocratie en Europe serait comparable à un enfant dont il serait
vain de contrarier la nature, et qu’il importerait de discipliner à la faveur
d’une bonne pédagogie : « Abandonnée à ses instincts sauvages, elle a
grandi comme ces enfants privés de soins naturels qui s’élèvent d’eux-
mêmes dans les rues de nos villes et qui ne connaissent de la société que
ses vices et ses misères » (ibid.). Mais d’autre part, les pédagogues, étant
dans l’ignorance de la nature de l’enfant, n’auraient rien de mieux à faire
qu’à scruter son développement là où il bénéficie de conditions paisibles
et, devant ce spectacle, à inventer des artifices qui vaillent comme
substituts de l’éducation fournie par un bon milieu. Cette hypothèse, les
propos de Tocqueville sur la religion semblent la confirmer. « Un concours
d’étranges événements » a fait qu’elle « se trouve [en France] engagée au
milieu des puissances que la démocratie renverse », de sorte que les
hommes religieux condamnent l’égalité et la liberté, sans comprendre que
le christianisme ne lui est pas hostile par principe et que les détenteurs
des idées nouvelles rejettent la religion, sans comprendre que toute
institution repose sur les mœurs et les croyances. Que les uns et les autres
apprécient donc la chance des Américains et qu’ils s’emploient à combiner
la religion et la démocratie, quelles que soient leurs convictions.
Un partage se ferait donc entre l’ordre de la nécessité, circonscrit au
développement de l’égalité des conditions, et l’ordre de la contingence,
l’histoire singulière des peuples européens et du peuple américain. Et la
tâche consisterait à tirer la leçon des hasards heureux pour corriger les
effets des hasards malheureux.
Pourtant, sans nier cette intention pédagogique et pragmatique du
discours de Tocqueville, comment s’en satisfaire ? C’est l’idée même du
« fait générateur » qui s’effacerait s’il fallait se borner à constater l’égalité
en Europe et aux États-Unis et imputer à des causes particulières les traits
du monde politique ici et là. C’est la thèse d’un enchaînement de la
révolution démocratique qui échapperait à toute vérification. L’essence de
la démocratie nous serait partout dérobée, puisque nous la verrions
partout évoluer à travers des accidents.
En vain cherchons-nous à nous évader des difficultés signalées, nous
ne faisons que les accroître. Mais à les explorer nous commençons
d’entrevoir une question qui commande la pensée de Tocqueville et
mobilise des oppositions que nous avons rencontrées sur notre chemin :
celle de l’Europe et de l’Amérique, celle de la démocratie sauvage et de la
démocratie paisible, celle de la logique de la révolution démocratique et
des accidents, celle de l’état social et du monde politique, celle de
l’instinct et de la science, celle du peuple et des dirigeants. Cette question
porte sur la liberté et le rapport qu’elle entretient avec l’égalité.
A vrai dire, si nous nous satisfaisions de l’idée que Tocqueville ne s’est
pas départi d’une conception aristocratique de la liberté, la recherche
serait vaine et la conclusion, connue d’avance, ni nouvelle ni féconde.
Bien davantage nous importe-t-il de relever les signes de l’indétermination
d’une pensée à l’épreuve de l’énigme de la démocratie – énigme que pour
une part elle contribue à formuler.


Le chapitre qui ouvre la deuxième partie du second volume retient
notre attention parce qu’il confronte longuement, explicitement, l’amour
de l’égalité avec l’amour de la liberté et parce qu’il s’emploie à montrer,
comme le titre l’annonce, pourquoi le premier est plus ardent et durable
que le second. En fait, les prémisses ne sont pas moins importantes que les
conclusions : Tocqueville parle de l’égalité et de la liberté comme telles
avant d’en venir aux passions qu’elles inspirent.
Premier moment : « On peut imaginer un point extrême où la liberté
et l’égalité se touchent et se confondent. Je suppose que tous les citoyens
qui concourent au gouvernement aient un droit égal d’y concourir. Nul ne
différant alors de ses semblables, personne ne pourra exercer un pouvoir
tyrannique, les hommes seront parfaitement libres, parce qu’ils seront tous
entièrement égaux, et ils seront tous parfaitement égaux parce qu’ils
seront entièrement libres. C’est vers cet idéal que tendent les peuples
démocratiques. Cette forme est la plus complète que puisse prendre
l’égalité sur terre » (101). Le propos est de nature à déconcerter le lecteur,
encore que Tocqueville n’indique que le pôle idéal de la démocratie. Il
implique en effet que l’égalité des conditions n’est qu’un degré inférieur
de l’égalité, puisque dans sa forme complète celle-ci est politique et ne fait
qu’un avec la liberté. Ce qu’avait écrit Tocqueville auparavant ne
permettait pas d’imaginer cet état de complétude et de perfection, et cela
non pas parce que des forces réelles en contrariaient l’avènement, mais,
d’une part, parce que l’égalité des conditions semblait avoir plein sens
comme fait social, se manifestait sur un autre plan que l’égalité politique,
économique et juridique, et, d’autre part, parce que l’égalité semblait
l’effet d’un déterminisme historico-naturel, tandis que la liberté relevait de
l’art. Cependant, aussitôt confondues l’une avec l’autre, en tant qu’elles
sont conçues conformément à leur essence, liberté et égalité sont de
nouveau désimbriquées, apparemment par l’effet d’un retour à
l’observation empirique.
Tel est le second moment. « Voilà la forme la plus complète […] mais
il en est mille autres que peut prendre l’égalité sur la terre… » En
substance : l’égalité peut régner dans la société civile sans s’introduire
dans le monde politique ; et elle peut même s’y établir sans qu’il y ait
libertés : il suffit que tous soient semblables sous un seul maître et
également susceptibles de servir son pouvoir. En un troisième moment,
cet argument trouve son complément à l’examen de la liberté : celle-ci,
nous est-il précisé, se découvre de son côté là où l’égalité n’existe pas.
Mais les deux arguments ne sont pas symétriques. Tocqueville, après avoir
déduit du premier qu’on est fondé à distinguer la liberté de l’égalité,
remarque que les goûts qu’ont les hommes pour l’une et l’autre sont eux-
mêmes « deux choses inégales » (102). Pour en persuader, il introduit une
dimension historique, jusqu’alors absente de sa réflexion, en affirmant que
chaque temps laisse voir un « fait singulier et dominant » qui s’avère
donner naissance à une « pensée mère » ou une « passion principale ». Or,
cette démarche révèle au mieux ce qu’il y a de trouble dans son
raisonnement. Le fait singulier et dominant n’est en effet désigné que dans
les limites des siècles démocratiques : il s’agit, nous le savons, de l’égalité
des conditions. De la liberté, en revanche, Tocqueville observe seulement
qu’« elle s’est manifestée aux hommes en différents temps et sous
différentes formes : elle ne s’est point attachée exclusivement à un état
social, et on la rencontre autre part que dans la démocratie ». Le choix des
mots est éloquent. Il n’est pas dit que la liberté constitue le fait singulier et
dominant des sociétés aristocratiques. Deux raisons l’interdisent ; d’une
part, on peut bien juger que la société aristocratique contenait des
institutions libres et que la noblesse ou les élites urbaines avaient le goût
de la liberté, on ne saurait faire de la liberté le « caractère distinctif de
l’ensemble de la société » (expression réservée à la démocratie et
désignant l’égalité) ; d’autre part, et cette raison nous importe davantage,
la liberté, pour l’auteur, n’est pas de l’ordre du fait, dans l’acception où il
prend ici le mot. Le fait, c’est l’état social. Et, dans le monde
aristocratique, l’état social c’est l’inégalité des conditions.
Ainsi la dissociation de la liberté et l’égalité va-t-elle beaucoup plus
loin qu’on ne pourrait le croire d’abord. La perspective historique, faite
pour l’éclairer, l’obscurcit. Ou, à mieux dire, elle ne dévoile pas le
phénomène que Tocqueville cherche à concevoir : l’apparition pour la
première fois dans l’histoire d’un fait social qui est générateur de tous les
faits particuliers (I, 1). L’événement reste dissimulé sous une
représentation de la différence des temps, qui emprunte subrepticement à
celle de Montesquieu la notion du trait distinctif des différents régimes.
En somme, la perspective n’est ouverte que pour nous faire connaître que
la liberté peut régner sans l’égalité, l’égalité sans la liberté. Mais sitôt
ouverte, elle s’efface devant l’affirmation que la liberté n’est pas « prise »
dans l’histoire. Pas davantage ne se voit-elle attachée à un état social
(l’image même de l’attache suggère qu’elle n’est pas imprimée dans la
société) et pas davantage ne s’inscrit-elle dans le temps.
Mais encore faut-il se demander pourquoi la pensée de Tocqueville
suit cette ligne sinueuse. On ne saurait douter de sa conception de
l’égalité ; il l’a énoncée dès le début de son Introduction générale :
l’égalité des conditions ne désigne pas un état social parmi d’autres, elle
est le produit d’une révolution irréversible, son développement fait lire
aux hommes le passé et l’avenir de leur histoire (5). Or, dans ce passage,
il s’abstient de la reformuler. N’est-ce pas qu’elle mettrait en défaut
l’opposition établie entre liberté et égalité ? S’il est vrai, comme il a été
établi en un premier moment, que cette dernière trouve sa forme
complète en se confondant avec la liberté, comment conserver l’idée
qu’elle suit dans l’histoire un cours irréversible, tend à atteindre ses
dernières limites, sans admettre qu’elle tend à déboucher sur la liberté
politique ? En passant sous silence le caractère historique de l’égalité (son
développement inéluctable), Tocqueville élude le problème que pose
l’histoire de la liberté. En montrant qu’à la différence de l’égalité, ancrée
dans un état social, la liberté ne s’attache à aucun état social particulier, il
tranche ses racines historiques, mais sans affronter la difficulté, pour ainsi
dire obliquement. Et, ce faisant, il s’expose à une nouvelle objection
fondée sur ses propres principes. Car, dès lors que l’égalité n’est plus
définie comme fait historique universel, on ne voit ce qui interdit de la
repérer dans des états sociaux différents et de dire qu’elle « s’y attache »,
tout comme la liberté. Il ne suffit plus de remarquer qu’elle peut s’établir
dans la société civile sans régner dans le monde politique (ce qui est
encore une manière de la loger dans l’état social) ou qu’elle peut même
pénétrer dans celui-ci, en l’absence de la liberté (ce qui ne met pas en
question sa fonction de cause première) : on doit reconnaître notamment
que la société aristocratique donne l’exemple d’une noblesse, dont la
condition est, certes, différente de celle des autres classes, mais qui
manifeste une égalité en son propre sein. Ce phénomène que Tocqueville
met ailleurs en évidence n’est pas ici pris en considération. Pourquoi ?
Nous croyons qu’il le contraindrait à penser l’égalité dans une histoire qui
excède les frontières de la démocratie et, du même coup, à réexaminer sa
relation avec la liberté, dont il veut précisément la dissocier non
seulement en fait, mais en théorie.
Cette dernière objection réintroduit la question déjà posée : l’égalité
des conditions constitue-t-elle un aspect, un degré de l’égalité, ou bien est-
elle un fait sui generis ?
Récapitulons, en faisant ressortir les trois propositions que nous
attribuons à Tocqueville. La première établit que l’égalité dans sa forme
complète se confond avec la liberté. La seconde que l’égalité se circonscrit
dans un état social déterminé, historiquement délimité, la démocratie
moderne, dont elle manifeste le trait distinctif. La troisième que la liberté
transcende l’ordre du social et de l’historique. Mises à nu, ces propositions
se heurtent. Le statut de la liberté pose un problème non moins difficile
que celui de l’égalité. Nous sommes même tenté de penser que le premier
problème commande le second, car avec lui se trouve mis en cause le sens
de l’histoire passée et future, et non pas seulement l’évaluation objective
du changement social.
Qu’on considère à présent la suite du chapitre. Elle est consacrée à
démontrer que les hommes préfèrent en démocratie l’égalité à la liberté.
La démonstration se fonde sur l’opposition qui vient d’être signalée. En
premier lieu, le goût d’un peuple paraît façonné par son état social ; or,
l’égalité est si profondément imprimée dans sa vie, qu’il lui faudrait
mobiliser une énergie considérable, en quelque sorte manifester un
sentiment contre nature pour l’en extirper. « Il faudrait qu’il modifiât son
état social, abolît ses lois, renouvelât ses idées, changeât ses habitudes,
altérât ses mœurs. » En revanche, la liberté, encore même qu’il en jouisse,
ne lui est pas naturelle, c’est-à-dire ne fait pas partie de son être social : il
s’agit d’un bien – « pour perdre la liberté politique, il suffit de ne pas la
retenir et elle échappe ». Disons-le autrement dans des termes qui ne sont
pas de Tocqueville : dans la démocratie les hommes sont égaux, ils aiment
l’égalité parce qu’ils tendent à persévérer dans leur être ; mais ils
possèdent ou non la liberté comme on possède ou non un attribut, une
dignité. En second lieu, la liberté s’avère quasi invisible, seuls ses excès
sont visibles ; entendons que la liberté est un bien idéal et qu’elle ne
devient un bien matériel que lorsqu’elle déchoit au plan des conduites, des
règles qui contredisent à la conservation d’un ordre social : les périls de
l’anarchie sont manifestes aux yeux de chacun. En revanche, l’égalité est
pour le grand nombre visible, elle satisfait chaque jour ses penchants et
seuls ses excès sont invisibles, car ses maux ne « s’insinuent que
graduellement dans le corps social » : entendons que l’inertie ou la
torpeur de ce corps, la dislocation de ses membres, la désaffection des
individus à l’égard de la chose publique sont des signes qui échappent le
plus souvent à la conscience. Perceptibles de loin en loin, les maux de
l’égalité sont ainsi de telle nature que lorsqu’ils « deviennent le plus
violents l’habitude a déjà fait qu’on ne les sent plus ». En troisième lieu –
argument inclus dans le précédent –, la liberté politique n’excite pas la
passion des masses : « Elle donne de temps en temps à un certain nombre
de citoyens de sublimes plaisirs. » Pour en jouir, il faut « l’acheter par
quelques sacrifices », elle n’est gagnée « qu’avec beaucoup d’efforts ». En
revanche, « les charmes de l’égalité sont à la portée de tous ». Celle-ci
procure des plaisirs quotidiens : « pour les goûter il ne faut que vivre ».
Entendons, enfin, que la liberté nous renvoie au pôle du Sujet, de la
volonté, de l’acte et l’égalité au pôle de la Nature.
Or, il importe de s’interroger à nouveau sur ce tableau. Tocqueville
parle de l’égalité en lui donnant implicitement le sens restreint de l’égalité
des conditions, comme d’un état social établi. A celui-ci il oppose une
liberté qui se conquiert. Mais ne trouvons-nous pas inscrit dans l’état
social les traces d’une conquête ? Tocqueville élude cette question.
Toutefois, dans la première partie du chapitre, là où il affirmait que
l’égalité peut s’établir dans la société civile sans régner dans le monde
politique, il la décrivait en ces termes : « On peut avoir le droit de se livrer
aux mêmes plaisirs, d’entrer dans les mêmes professions, de se rencontrer
dans les mêmes lieux, en un mot de vivre de la même manière et de
poursuivre la richesse par les mêmes moyens sans prendre tous la même
part au gouvernement. » Le mot droit (c’est nous qui le soulignons) ne lui
venait pas par hasard sous la plume. Il nous fournit l’indice d’une
appréciation de l’état social comme état dans lequel sont sédimentés des
droits. Admettons pourtant que cette sédimentation ait comme
conséquence l’établissement d’une situation qu’on puisse désormais tenir
pour quasi naturelle à la société. L’hypothèse implique alors que la
marche vers l’égalité trouve son terme dans cette situation et que les
changements d’ordre politique, économique, juridique et moral y trouvent
leur origine. Or, ce n’est là pour Tocqueville lui-même qu’une demi-vérité.
Au terme du développement que nous analysions, il évoque la passion qui
anime jusqu’au délire les peuples démocratiques à certaines époques.
Cette passion extrême se produit « au moment où l’ancienne hiérarchie
sociale longtemps menacée achève de se détruire, après une dernière lutte
intestine et que les barrières qui séparaient les citoyens sont enfin
renversées. Les hommes se précipitent alors sur l’égalité comme sur une
conquête et ils s’y attachent comme à un bien précieux qu’on veut leur
ravir. La passion d’égalité pénètre de toutes parts dans le cœur humain,
elle s’y étend, elle le remplit tout entier » (103). L’égalité apparaît cette
fois sous un jour tout différent et nous sommes bien en peine de la
distinguer encore de la liberté. Son progrès dépend d’une série de luttes.
En vain voudrait-on donc la considérer comme un fait de nature. Elle
triomphe avec le renversement des barrières qui séparent les citoyens. En
vain ignorerait-on donc que cette séparation est celle d’inférieurs et de
supérieurs. Le processus d’égalisation n’est pas celui d’une simple
dédifférenciation, il est celui de la destruction des positions qu’occupent
les citoyens qui dominent dans la société, qui détiennent puissance,
honneurs et richesses. En ce sens, on ne saurait dire que l’égalité est
imprimée dans la vie sociale. De même que la liberté, elle s’avère conquise
et se définit comme un bien. Enfin, loin de se circonscrire dans certaines
limites, pour devenir la cause de certains changements, elle excède de son
propre mouvement toute limite donnée, puisqu’elle pénètre de toutes
parts dans le cœur humain, s’y étend…
Toutefois, admettons que nous chargions le texte d’un sens qui ne
répond pas à l’intention de Tocqueville. Il n’est pas sûr en effet, pourrait-
on nous objecter, que parlant du droit que les hommes ont de vivre de la
même manière en démocratie, l’auteur pense que ceux-ci l’ont gagné par
leurs luttes ; ni que, parlant du renversement des barrières sociales, il
impute cet événement à l’action du peuple ; ni même que la phrase « les
hommes se précipitent alors sur la liberté comme sur une conquête » leur
prête davantage que l’illusion de l’avoir conquise. De fait, nous avons
quelques raisons d’en douter, à la lecture de la dernière partie du texte.
Celle-ci, consacrée au cas particulier des nations européennes modernes,
enseigne que « ce sont les rois absolus qui ont le plus travaillé à niveler les
rangs parmi leurs sujets ». L’observation est faite pour nous persuader que
« l’égalité était donc un fait ancien lorsque la liberté était une chose
nouvelle », que la première était passée dans les habitudes et tenait à
l’existence des hommes, était aimée d’eux, avant que la seconde n’apparût
dans les idées et les goûts. Cependant, cet argument suscite de nouvelles
et plus graves difficultés. Le fossé creusé entre l’égalité et la liberté est
cette fois si profond que devient inintelligible l’affirmation initiale qu’elles
tendent à se confondre. L’égalité s’avère le résultat d’une opération qui
aplatit le champ social. On comprend certes qu’elle implique l’inertie des
citoyens et même à la rigueur que s’établisse un état dans lequel ceux-ci se
complaisent. Mais les termes de la problématique de l’égalité sont
changés. Dire que les hommes sont égaux, c’est désormais dire seulement
qu’ils sont nivelés ; dire qu’ils aiment l’égalité, c’est désormais dire qu’ils
aiment la servitude ou le pouvoir sous les traits d’un seul maître. Et,
derechef, la problématique sociale de la démocratie s’efface devant une
problématique politique. Vaine devient la thèse que l’état social (l’égalité
des conditions) a le statut d’une cause première, celle-ci émigre dans le
pouvoir qui désarticule le corps social.
Enfin Tocqueville nous administre lui-même, à la fin du chapitre, la
preuve qu’il n’a point oublié son point de départ. Au terme du passage que
nous évoquons, il affirme sans transition : « Je pense que les peuples
démocratiques ont un goût naturel pour la liberté. Livrés à eux-mêmes ils
la cherchent, ils l’aiment et ils ne voient qu’avec douleur qu’on les en
écarte. Mais ils ont pour l’égalité une passion ardente, insatiable,
éternelle, invincible… » Et il conclut : « Ils souffriront la pauvreté,
l’asservissement, la barbarie, mais ils ne souffriront pas l’aristocratie. »
Certes la liberté et l’égalité demeurent dissociées. Mais la première est
réinscrite dans la nature démocratique et son échec semble résulter de la
perversion de la seconde.
Quoique les écarts de la pensée de Tocqueville soient fort sensibles
dans le chapitre que nous venons d’examiner, encore faut-il si on veut en
prendre toute la mesure jeter un coup d’œil sur les six chapitres suivants
qui comportent avec lui une section apparemment distincte, et ensuite
comparer à la deuxième partie la quatrième qui entretient avec celle-ci le
plus étroit rapport.
Du chapitre 2 au chapitre 7, l’auteur tire partie de la disjonction
opérée entre l’égalité et la liberté, il l’accentue même du fait qu’il ne
retient de l’égalité qu’un trait extrême : la séparation des agents sociaux,
et présente en conséquence la liberté comme un artifice destiné à y
remédier. Ses premières considérations portent sur l’individualisme. Elles
ne se rattachent pas exclusivement au développement précédent, mais
renvoient aux deux chapitres qui ouvrent la première partie. « J’ai fait voir
comment, dans les siècles d’égalité, chaque homme cherchait en lui-même
ses croyances ; je veux montrer comment dans ces mêmes siècles, il
tourne ses sentiments vers lui seul. » Cependant, nous nous souvenons
que lors de cette ouverture, Tocqueville mettait en évidence une
ambiguïté entre deux tendances : l’une favorable à la liberté intellectuelle,
ou à l’indépendance d’esprit, l’autre qui, en dérobant à chacun les garants
anciens de la croyance, fait de la similitude des opinions une puissance
toute nouvelle (tyrannie de la majorité). A présent, l’analyse de
l’individualisme ne fait que mettre en évidence le processus de séparation,
d’isolement, de privatisation des individus, qui s’effectue entièrement au
préjudice de la société. C’est en cela qu’elle prolonge par une nouvelle
voie la critique de l’égalitarisme démocratique. A l’image de la société
nivelée se superpose celle de la société morcelée. En fait, l’une et l’autre se
dessinent à la faveur d’une opposition entre le modèle aristocratique et le
modèle démocratique. A considérer le premier, tous les individus se
rapportent les uns aux autres de proche en proche dans le temps et dans
l’espace. D’une part, le changement est insensible, le temps quasi
immobile : « Les familles restent pendant des siècles dans le même état et
souvent dans le même lieu. Cela rend pour ainsi dire les générations
contemporaines. » D’autre part, les institutions ont « pour effet de lier
étroitement chaque homme à chacun de ses concitoyens ». En regard, la
société démocratique se montre le théâtre d’un changement incessant qui
brise la durée : « La trame des temps se rompt à tout moment et le vestige
des générations s’efface », et d’une confusion de toutes les classes, de telle
sorte que leurs « membres deviennent indifférents et comme étrangers
entre eux ». La comparaison s’exprime au mieux dans cette proposition :
« L’aristocratie avait fait de tous les citoyens une longue chaîne qui
remontait au roi ; la démocratie brise la chaîne et met chaque anneau à
part. » C’est donc le fait de la décomposition du social, ou de ce qu’on
nommerait aujourd’hui le processus d’atomisation des individus, que
Tocqueville tient pour l’essentiel. Mais il vaut la peine de signaler sa
réserve sur les siècles aristocratiques, car on la retrouvera à la fin de son
ouvrage : « Il est vrai que dans ces mêmes siècles la notion générale du
semblable est obscure et qu’on ne songe guère à s’y dévouer pour la cause
de l’humanité ; mais on se sacrifie souvent à certains hommes » (106).
Pourquoi nous importe-t-elle ? Parce que Tocqueville entrevoit en quelque
sorte l’envers du tableau qu’il est en train de composer : par-delà la
décomposition du social, l’avènement de l’image de l’humanité – ou de la
société qui s’en fait le représentant. Reste que son argument est centré sur
une grande opposition entre le phénomène de l’association (typique de
l’aristocratie) et le phénomène de la dissociation (typique de la
démocratie), jusqu’à faire apparaître la fonction de la liberté comme
remède aux maux engendrés par l’égalité.
Il n’est pas nécessaire de suivre ici dans le détail son analyse des
institutions américaines. Parlant de la vie locale, des associations civiles,
de la presse et des associations politiques, Tocqueville tient un même
langage : la liberté relève d’un art qui tend à redonner vie au corps social,
à refaire les liaisons du tissu qui dépérit, à contrarier le mouvement
centrifuge des éléments dont seul le despotisme bénéficie. « Les
Américains, écrit-il par exemple, ont combattu par la liberté
l’individualisme que l’égalité faisait naître » (110) et encore : « Les
institutions libres rappellent aux hommes qu’ils vivent en société » (112) ;
« Lorsque les hommes ne sont plus liés entre eux d’une manière solide et
permanente, on ne saurait obtenir d’un grand nombre d’agir en commun à
moins de persuader à chacun […] que son intérêt particulier l’oblige à
unir volontairement ses efforts aux efforts de tous les autres » ; « Une
association politique tire à la fois une multitude d’individus hors d’eux-
mêmes » (123). Ainsi la science de l’association, dite science mère, tend à
se confondre avec la science de la liberté.
Cet argument est apparemment fidèle à l’un des thèmes du premier
chapitre (deuxième partie), au reste développé dans l’Introduction
générale. Mais nous vérifions une fois de plus que l’auteur ne peut le
soutenir jusqu’au bout. Il le renverse, au moins tacitement, lorsqu’il en
vient à comparer dans le septième chapitre la vertu des associations
formées dans la société civile à celle des grandes associations qui
mobilisent les hommes pour des objectifs politiques. Sans doute continue-
t-il un moment à parler de la liberté comme d’un moyen de défense contre
le danger de la décomposition de la société. Mais son tableau de la
démocratie se transforme ; les grandes associations politiques, les partis,
n’apparaissent plus comme des artifices à la disposition des élites
susceptibles de pallier les inconvénients de l’individualisme, ils répondent
aux aspirations du grand nombre, à son désir de participer à la direction
des affaires publiques. Nous découvrons alors qu’il ne s’agit plus de
susciter l’initiative, mais de ne pas s’opposer à son libre développement.
Après avoir noté que « quand certaines associations sont défendues et
d’autres permises, il est difficile de distinguer les premières des
secondes », de telle sorte que « dans le doute on s’abstient de toutes »,
Tocqueville formule cette remarquable observation : « C’est donc une
chimère de croire que l’esprit d’association comprimé sur un point ne
laissera pas de se développer avec la même vigueur sur tous les autres
[…]. Lorsque les citoyens auront la faculté et l’habitude de s’associer pour
toutes choses, ils s’associeront aussi volontiers pour les petites que pour
les grandes. Mais, s’ils ne peuvent s’associer que pour les petites, ils ne
trouveront pas même l’envie et la capacité de le faire » (124).
Renversement de perspective, disions-nous ; de fait, ce dernier
argument est fondé sur la conviction que les hommes ont un penchant
naturel pour la liberté et que le danger qu’elle fait courir à l’ordre public
ne saurait être évité, qu’il faut au contraire assumer le plus grand risque
pour faire face au danger que comporterait une liberté « comprimée »,
susceptible soit d’exploser dans l’anarchie, soit de s’éteindre devant le
despotisme. « C’est donc en jouissant d’une liberté dangereuse que les
Américains apprennent l’art de rendre les périls de la liberté moins
grands » (126).
Il est vrai, Tocqueville ne perd pas de vue les méfaits de
l’individualisme, mais ce n’est plus à partir de ses premières prémisses
qu’il conclut aux bienfaits de la liberté. Il suggère que la démocratie
donne naissance à deux tendances, l’une propice à l’isolement des
individus, l’autre à l’échange et à l’initiative commune. « C’est au sein des
associations politiques que les Américains de tous les états, de tous les
esprits et de tous les âges prennent chaque jour le goût de l’association et
se familiarisent à son emploi » (ibid.).
Les réserves mêmes que fait l’auteur à la fin du chapitre, en évoquant
le cas des nations européennes, témoignent au mieux de l’ambiguïté de
son interprétation. Rappelant la critique qu’il avait formulée dans la
première partie contre une liberté illimitée d’association en matière
politique, qui « si elle ne fait pas tomber [la société] dans l’anarchie, […]
la lui fait pour ainsi dire toucher à chaque instant », il précise que la paix
civile, le respect des lois, la stabilité du gouvernement sont des biens
précieux, mais que si l’on doit leur sacrifier la liberté politique, encore
doit-on mesurer ce qu’il en coûte à la nation : « Que pour sauver la vie
d’un homme, on lui coupe un bras, je le comprends ; mais je ne veux point
qu’on m’assure qu’il va se montrer aussi adroit que s’il n’était pas
manchot » (ibid.). Ainsi la métaphore vitaliste vient finalement balancer la
métaphore artificialiste, sans cesse exploitée au cours des chapitres
précédents. La liberté politique repasse au pôle de la nature. L’art
politique conserve bien sa place, mais il consiste à composer avec elle,
d’une manière ou d’une autre, nullement à l’introduire dans une matière
démocratique amorphe 4.


La quatrième partie (dont nous ne retiendrons que ce qui importe à
notre propos) témoigne d’un dernier effort de Tocqueville pour
reformuler, rectifier et pour une part réorienter son analyse de l’égalité et
de sa relation avec la liberté. Nous avons déjà indiqué qu’elle entretient
un étroit rapport avec la deuxième. En fait, le parcours que suit
Tocqueville est différent. Le but qu’il se propose explicitement est de
montrer « l’influence qu’exercent les idées et les sentiments démocratiques
sur la société politique » ou, comme il le dit dans son bref avant-propos,
sur le gouvernement des sociétés humaines. Cependant, il a déjà à
plusieurs reprises abordé ce sujet, notamment lorsqu’il prétendait décrire
– en sens inverse – l’influence des idées (I), puis celle des sentiments (II)
sur la démocratie. Aussi bien devons-nous reconnaître dans la dernière
partie, par-delà les signes d’un découpage dont la pertinence est très
relative, la tentative d’embrasser la logique de la démocratie ou de
déterminer l’enchaînement de la révolution démocratique. « Pour réussir,
note encore Tocqueville dans son avant-propos, je serai obligé de revenir
souvent sur mes pas. Mais j’espère que le lecteur ne refusera pas de me
suivre, lorsque des chemins qui lui sont connus le conduiront vers quelque
vérité nouvelle. » Apparemment, ce qu’il y a de plus nouveau se livre dans
le sixième chapitre avec la description du « pouvoir immense et tutélaire »
qui s’élève dans la démocratie moderne. En la présentant, l’auteur
souligne justement cette nouveauté : « Je pense […] que l’espèce
d’oppression dont les peuples démocratiques sont menacés ne ressemblera
à rien de ce qui l’a précédée dans le monde ; nos contemporains ne
sauraient en trouver l’image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-
même une expression qui reproduise exactement l’idée que je m’en forme
et la renferme : les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne
conviennent point. La chose est nouvelle, il faut donc la définir, puisque je
ne puis la nommer » (324). Comme chacun sait, cette analyse a fait plus
pour la célébrité posthume de Tocqueville que son ouvrage entier ; nous
ne songeons à nier ni son originalité ni sa fécondité. Mais, puisque nous
cherchons à repérer les écarts, voire les contradictions de sa pensée, elle
ne doit pas nous masquer le point de départ que se donne l’auteur, lequel
est lui-même nouveau si l’on compare le premier chapitre à celui qui
inaugurait la deuxième partie. Dans celui-ci, observions-nous,
l’affirmation initiale qu’à son plus haut degré l’égalité se confondait avec
la liberté politique préparait à leur dissociation. A présent, l’auteur
commence par un éloge de l’égalité que les critiques antérieures ne
laissaient pas présager. Le titre du chapitre l’annonce : « L’égalité donne
naturellement aux hommes le goût des institutions libres. » Le texte en
donne les motifs dès les premières lignes : « L’égalité qui rend les hommes
indépendants les uns des autres leur fait contracter l’habitude et le goût
de ne suivre dans leurs actions particulières que leur volonté. Cette
entière indépendance, dont ils jouissent continuellement vis-à-vis de leurs
égaux et dans la vie privée, les dispose à considérer d’un œil mécontent
toute autorité et leur suggère bientôt l’idée et l’amour de la liberté
politique. Les hommes qui vivent dans ce temps marchent donc sur une
pente naturelle qui les dirige vers des institutions libres. Prenez l’un d’eux
au hasard : remontez, s’il se peut, à ses instincts primitifs : vous
découvrirez que, parmi les différents gouvernements, celui qu’il conçoit
d’abord et qu’il prise le plus, c’est le gouvernement dont il a élu le chef et
dont il contrôle les actes » (295).
Soit, l’égalité est encore présentée comme le fait premier, mais elle est
si immédiatement liée à son effet, la liberté, que celle-ci se trouve
ramenée encore au pôle de la nature (sociale), ancrée dans l’instinct.
S’efface le hiatus logique : comment juger encore que la liberté est
apportée du dehors à la société égalitaire ? Et s’efface le hiatus
historique : comment juger encore que le malheur de l’Europe vienne de
ce que l’égalité y était fort ancienne et la liberté toute nouvelle ?
Impossible enfin de conserver l’idée que l’une et l’autre se touchent et se
confondent seulement à un point extrême : elles s’avèrent
consubstantielles. La tendance à la liberté ne se départage pas de la
tendance à l’égalité : les hommes suivent une pente naturelle en marchant
vers des institutions libres. Or l’éloge de l’égalité n’est pas démenti au
cours du chapitre ; il est renforcé dans sa conclusion par une sorte de
profession de foi : « Pour moi, loin de reprocher à l’égalité l’indocilité
qu’elle inspire, c’est de cela précisément que je la loue. Je l’admire en lui
voyant déposer au fond de l’esprit et du cœur de chaque homme cette
notion obscure et ce penchant instinctif de l’indépendance politique,
préparant ainsi le remède au mal qu’elle fait naître. C’est par ce côté que
je m’attache à elle » (296).
Soit, dira-t-on encore, l’égalité n’est pas devenue toute bonne : elle
engendre un mal. Assurément. Tocqueville n’a pas oublié ce qu’il écrivait
sur la séparation des individus qui accompagne la destruction des
hiérarchies ou plus généralement des réseaux de dépendance personnelle.
Mais, outre que l’accent s’est déplacé sur la bonne tendance de l’égalité, le
mot, qui se faisait l’indice d’une extériorité, devient celui d’une intériorité
de la liberté : l’égalité porte en elle son propre remède.
Au demeurant, la mention des dangers que comporte l’égalité révèle
au mieux la distance que Tocqueville a prise à l’égard de ses thèses
précédentes. C’est à « des esprits timides » qu’il impute la peur que fait
naître l’amour de l’indépendance. La décomposition du social, dont il avait
montré qu’elle était menaçante, devient l’objet d’une hypothèse sans
consistance et en quelque sorte secondaire. « Comme les citoyens n’ont
aucune action les uns sur les autres, écrit-il, à l’instant où le pouvoir
national qui les contient tous à leur place vient à manquer, il semble que
le désordre doit être aussitôt à son comble et que chaque citoyen
s’écartant de son côté, le corps social va tout à coup se trouver réduit en
poussière. Je suis convaincu toutefois que l’anarchie n’est pas le mal
principal que les siècles démocratiques doivent craindre, mais le
moindre » (295). Cependant, tout se passe comme si l’interlocuteur
auquel s’adresse Tocqueville n’était autre que lui-même, car qui donc, si
ce n’est lui, décrivait la désarticulation des anneaux qui formaient
autrefois une seule chaîne ?
Mais encore faut-il se demander pourquoi l’auteur écarte une
représentation à laquelle il paraissait tenir si fort – disons plutôt, s’il
l’écarte absolument ou bien à titre provisoire, et au profit de quelle autre
représentation. En un sens, la réponse ne fait pas de doute : il y a bien
changement de représentation. L’idée que le plus grand danger est
l’émiettement du corps social et, en conséquence, l’anarchie, est sous une
forme ou une autre plusieurs fois récusée dans la quatrième partie. Elle
cède la place à une idée qui, certes, a déjà été avancée, mais qui passe au
centre de sa critique de la démocratie, à savoir que la peur de l’anarchie
ou l’amour de l’ordre fait le lit d’un pouvoir absolu. Ainsi, lisons-nous dans
le troisième chapitre : « L’amour de la tranquillité publique est souvent la
seule passion politique que conservent ces peuples [démocratiques] et elle
devient chez eux la plus active et la plus puissante, à mesure que toutes
les autres s’affaissent et meurent ; cela dispose naturellement les citoyens
à donner sans cesse ou à laisser prendre de nouveaux droits au pouvoir
central, qui seul leur semble avoir l’intérêt et les moyens de les défendre
de l’anarchie en se défendant lui-même » (301). Et encore, dans le
quatrième chapitre, lorsque se trouve évoqué à nouveau le cas de la
France, celui d’un peuple qui, au sortir d’une révolution longue et
sanglante, se prête à tout ce qui accroît la force du pouvoir : « Le goût de
la tranquillité publique devient alors une passion aveugle et les citoyens
sont sujets à s’éprendre d’un amour très désordonné de l’ordre » (308).
Ces dernières observations, et davantage encore le vaste argument
dans lequel elles s’inscrivent, nous éclairent les motifs du changement
survenu. Si Tocqueville ne se soucie plus d’attirer l’attention sur le
processus de morcellement, de dislocation de la société, c’est que le vide
social lui paraît une fiction. Dans l’anarchie, il voit le moindre des dangers
parce qu’il est persuadé qu’elle ne peut être dans la pire des hypothèses
qu’épisodique. Sa conviction dominante nous semble qu’au contraire la
démocratie tend à donner à la société une plénitude, une solidité telles
que la variété des idées, des sentiments, des comportements, le libre jeu
des initiatives, le désir même du nouveau se trouveront effacés.
Une fois encore, la référence à la deuxième partie est précieuse. Dans
le second chapitre, on s’en souvient, l’analyse de l’individualisme donnait
à Tocqueville l’occasion d’opposer le modèle démocratique au modèle
aristocratique pour mettre en évidence leur trait distinctif, ici, un principe
d’association, là, un principe de dissociation. Or, la comparaison entre les
deux modèles est reprise dans le chapitre homologue de la quatrième
partie, mais cette fois pour montrer que l’un est caractérisé par la
différenciation sociale, laquelle engendre l’idée d’une multiplicité de
pouvoirs secondaires et interdit celle d’une règle uniforme imposée à tous
les membres du corps social, tandis que l’autre est caractérisé par une
égalité des conditions, laquelle engendre « l’idée d’un pouvoir unique » et
celle d’une « législation uniforme » (297). Sans doute peut-on juger que
ces deux analyses ne sont pas incompatibles : elles prennent en charge des
phénomènes différents. Mais la première, conduite jusqu’à ses dernières
conséquences, prive de reconnaître dans l’émergence de l’individu, du
citoyen se rapportant à lui-même à distance des autres, le signe positif de
l’indépendance. Et d’autre part, elle débouche sur une conception
classique du despotisme qui efface l’originalité du fait démocratique dans
la société moderne. Ainsi s’énonçait-elle au début du quatrième chapitre
(deuxième partie), destiné à montrer comment les Américains combattent
l’individualisme par des institutions libres : « L’égalité place les hommes à
côté les uns des autres, sans lien commun qui les retienne. Le despotisme
élève des barrières entre eux et les sépare. Elle les dispose à ne point
songer à leurs semblables et il leur fait une sorte de vertu publique de
l’indifférence » (109). Peu importe que l’auteur précisât : « Le despotisme
qui est dangereux dans tous les temps est donc particulièrement à
craindre dans les siècles démocratiques », il plaquait sur le présent une
institution « de tous les temps ». En revanche, le raisonnement devient
beaucoup plus subtil dans la dernière partie, puisqu’il tend à articuler le
fait d’une liberté nouvelle avec celui d’un pouvoir nouveau.
Mais d’autant plus remarquable est le remaniement de la
problématique qui s’opère dès lors que Tocqueville met au centre de son
argumentation les thèmes d’un pouvoir unique et central et d’une
législation uniforme. Ceux-ci mobilisent une représentation de l’égalité
que nous avions vue certes se dessiner auparavant, mais qui acquiert un
nouveau statut.
N’abandonnons pas le deuxième chapitre (quatrième partie). Au terme
de sa comparaison entre les deux modèles aristocratique et démocratique,
Tocqueville déclare : « A mesure que les conditions s’égalisent chez un
peuple, les individus paraissent plus petits et la société semble plus
grande, ou plutôt, chaque citoyen devenu semblable à tous les autres, se
perd dans la foule et l’on n’aperçoit plus que la vaste image du peuple lui-
même » (298). La phrase mérite déjà d’être scrutée. Comme on le voit, la
première proposition est rectifiée. De fait, elle évoque l’image connue du
nivellement, mais ne fait pas comprendre pourquoi l’abaissement des
individus va de pair avec l’ascension, non pas du pouvoir, mais de la
société. Pour en persuader, il faudrait aussitôt affirmer que l’individu est
nécessairement pris dans une représentation sociale, de telle sorte que son
image ne peut se contracter à un pôle sans que l’image de la société ne se
dilate à l’autre pôle. Mais cela, l’auteur ne le dit pas. Ainsi l’écriture glisse-
t-elle (« ou plutôt… ») pour suggérer que l’identité de chacun s’efface
dans une identité collective, sous l’effet de la similitude. Enfin, la rupture
de la construction, l’irruption du on (« et l’on ne voit plus… ») sont elles-
mêmes éloquentes. L’image du peuple se détache des individus, se fait
voir de chacun d’entre eux d’un point de vue impersonnel. Mais à peine le
terme de peuple est-il avancé, Tocqueville enchaîne : « Cela donne
naturellement aux hommes des temps démocratiques une opinion très
haute des privilèges de la société et une idée fort humble des droits de
l’individu. Ils admettent aisément que l’intérêt de l’un est tout et que celui
de l’autre n’est rien. Ils accordent assez volontiers que le pouvoir qui
représente la société possède beaucoup plus de lumière et de sagesse
qu’aucun des hommes qui la composent et que son devoir, aussi bien que
son droit, est de prendre chaque citoyen par la main et de le conduire »
(298).
La substitution de société à peuple attire notre attention. Elle est le
signe d’un dédoublement du processus dont l’origine est trouvée dans
l’égalité. Pour une part, il s’agit d’une identification des semblables d’où
surgit l’image du peuple-Un ; pour une autre part, il s’agit d’une scission
d’où surgissent la pure multiplicité des individus, au plus bas degré de
leur puissance, et la société comme telle, dans laquelle s’imprime la toute-
puissance du réel. Et dans cette perspective s’éclaire sous un double jour
le pouvoir. A la fois il peut incarner le peuple ; en lui, comme il nous était
déjà suggéré, se condense l’opinion commune ; il exerce, suivant une
formule du premier volume, la tyrannie de la majorité, et il représente la
société, quelque chose d’indéfinissable, mais qui seul a substance et force,
de telle sorte que, la représentant, il apparaît aux yeux de tous « cet être
immense qui seul s’élève au milieu de l’abaissement universel » (301).
La preuve que nous ne faisons pas fausse route nous est aussitôt
apportée par la remarque que là même où le dogme de la souveraineté du
peuple est le plus violemment repoussé, triomphe la même
représentation. « La notion de puissance intermédiaire s’obscurcit et
s’efface. L’idée d’un droit inhérent à certains individus disparaît
rapidement de l’esprit des hommes ; l’idée du droit tout-puissant et pour
ainsi dire unique de la société vient remplir sa place » (298-299).
C’est d’ailleurs dans ce contexte que le terme de « pouvoir social »
commence à faire l’objet d’un emploi systématique. Il nous paraît l’indice
d’une nouvelle conception qui ne permet plus de circonscrire la sphère du
politique à distance de la sphère du social. Sans doute le pouvoir semble-
t-il toujours le lieu d’une action efficace de nivellement. Il suit ses
« instincts naturels » en favorisant l’égalité et l’uniformité (302). « Mais le
gouvernement aime ce que les citoyens aiment et il hait naturellement ce
qu’ils haïssent. » Entre eux il y a « communauté de sentiments » (ibid.). Et
d’où vient cette entente, sinon d’une sorte de chiasme entre la société
s’érigeant comme pouvoir et le pouvoir se diffusant dans la société ?
Qu’est donc devenue l’égalité pour Tocqueville au cours de l’analyse ?
Elle ne se livre plus au spectacle de la dispersion des individus, autrefois
membres d’un corps (ou de multiples corps), individus égaux, comme
unités indépendantes, du fait qu’aucun n’est par principe supérieur ou
inférieur. L’égalité, d’une part, désigne la similitude, et son effet est
l’illusion (inscrite dans le réel) d’une identité collective, dénommée
Peuple. D’autre part, elle apparaît dans la formation d’une surface
uniforme et son effet est l’illusion (non moins inscrite dans le réel) d’une
instance à distance d’elle qui détient la loi de sa construction, le pouvoir
représentant la société, que l’auteur nomme « unique, simple, providentiel
et créateur » (299, nous soulignons).
On dirait alors que Tocqueville n’a reconnu la vertu de l’égalité
comme moment de l’émergence de la liberté que pour mieux neutraliser
cette représentation. Il ne l’efface pas, mais d’abord il la destitue et,
ensuite, va jusqu’à la réexploiter pour persuader de l’évolution naturelle
de la démocratie vers un nouveau genre de despotisme. Ce mouvement de
pensée s’esquisse dans le troisième chapitre où l’auteur poursuit l’examen
du phénomène de la concentration du pouvoir. Après avoir remarqué que
l’amour de la tranquillité publique vient à l’emporter sur toute autre
passion politique (nous avons cité ce passage), il semble soucieux de
rappeler son propos sur le goût d’indépendance qu’engendre l’égalité.
Nous sommes alors mis en présence d’une ambiguïté : indépendance et
faiblesse. Ce sont là, dit-il, « deux états qu’il ne faut pas envisager
séparément ni confondre » (301). Mais bientôt, on les voit l’un comme
l’autre se prêter au développement du pouvoir. La débilité de l’individu lui
fait sentir « le besoin d’un secours étranger » qu’il ne saurait attendre de
ses semblables, de sorte qu’il tourne naturellement ses regards vers cet
être immense qui seul s’élève au milieu de l’abaissement universel. Quant
à l’indépendance, elle s’avère essentiellement revendiquée aux dépens
d’autrui, mais le refus de chacun d’obéir à un autre s’accommode de
l’acceptation d’une « commune dépendance » vis-à-vis d’un tiers absolu.
L’homme des siècles démocratiques, observe Tocqueville, n’obéit qu’avec
une extrême répugnance à son voisin qui est son égal, toutefois « il aime à
lui faire sentir à chaque instant la commune dépendance où ils sont tous
les deux du même maître » (302). Enfin, comme cette dernière formule ne
semble pas suffisamment convaincante, puisqu’elle fait encore place à la
notion d’une dépendance à l’égard de quelqu’un, le maître, Tocqueville la
corrige bientôt en précisant : « Les peuples démocratiques haïssent
souvent les dépositaires du pouvoir central, mais ils aiment ce pouvoir lui-
même » (ibid.). Ainsi l’argument paraît bouclé : rien ne demeure de cette
déclaration du premier chapitre que nous avions soulignée : « Les hommes
qui vivent dans ce temps marchent donc sur une pente naturelle qui les
dirige vers des institutions libres » (295). Leur pente naturelle paraît à
présent les précipiter sous la férule du pouvoir, en même temps qu’elle
leur fait fuir toute dépendance d’ordre personnel. Par une voie imprévue
se trouve ainsi rétablie à la fin du chapitre l’une des thèses majeures de la
deuxième partie : « L’indépendance individuelle et les libertés locales
seront toujours un produit de l’art » (303).
Mais encore ne s’agit-il là que d’une étape. C’est dans le sixième
chapitre que s’accomplit le retournement de la liberté en son contraire.
Dans le troisième, l’amour du pouvoir qui résiste à la haine qu’on porte à
ses détenteurs est celui d’un pouvoir dont la fonction consiste à
représenter la société ; mais ne nous est pas précisé quelles sont l’origine
du pouvoir et la figure de ses détenteurs. Quand Tocqueville en vient à
dénoncer « l’espèce d’oppression dont les peuples démocratiques sont
menacés » – cette oppression sans précédent et qui n’a pas de nom – il ne
se satisfait pas de définir les caractères du nouveau phénomène : « Un
pouvoir immense et tutélaire […] absolu, détaillé, régulier et doux », qui
prend en charge la vie des hommes, sous tous ses aspects, et « dérobe peu
à peu chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même » (324). Au terme de
cette analyse, il ajoute que la servitude « pourrait se combiner mieux
qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la
liberté » (325). Puis, plus résolument, il fait découvrir à son lecteur que le
régime le mieux apte à inscrire dans la réalité ce modèle est celui qui se
présente sous les traits de la démocratie politique : « Nos contemporains
sont incessamment travaillés par deux passions ennemies : ils sentent le
besoin d’être conduits et l’envie de rester libres. Ne pouvant détruire ni
l’un ni l’autre de ces instincts contraires, ils s’efforcent de les satisfaire à la
fois. Ils imaginent un pouvoir unique, tutélaire, tout-puissant, mais élu par
les citoyens, ils combinent la centralisation et la souveraineté du peuple.
Cela leur donne quelque relâche, ils se consolent d’être en tutelle, en
songeant qu’ils ont eux-mêmes choisi leurs tuteurs. Chaque individu
souffre qu’on l’attache parce qu’il voit que ce n’est pas un homme ni une
classe, mais le peuple lui-même, qui tient le bout de la chaîne. Dans ce
système, les citoyens sortent un moment de la dépendance pour indiquer
leur maître, et y rentrent » (ibid.).
Et encore cette dernière proposition est-elle rapidement corrigée.
L’affranchissement momentané de la dépendance paraît lui-même
illusoire : « En vain chargerez-vous ces mêmes citoyens que vous avez
rendus si dépendants du pouvoir central de choisir de temps à autre les
représentants de ce pouvoir : cet usage si important, mais si rare, de leur
libre arbitre n’empêchera pas qu’ils ne perdent peu à peu la faculté de
penser, de sentir et d’agir par eux-mêmes et qu’ils ne tombent ainsi
graduellement au-dessous du niveau de l’humanité » (326). Si forte est la
condamnation du modèle qu’elle autorise à négliger les réserves formulées
en chemin : à savoir que pire serait encore la domination d’un homme ou
d’un corps irresponsable ; que l’oppression exercée sous le signe de la
souveraineté du peuple est moins dégradante ; ou que les particuliers
recueillent quelques fruits du sacrifice qu’ils ont fait au public de leur
indépendance… La vérité ultime semble bien que le nouveau despotisme
acquiert sa forme la plus sûre quand se combine l’image du pouvoir,
représentant de la société, avec celle du peuple qui n’a affaire qu’à lui-
même.
Tel est l’étrange parcours que semble imposer la quatrième partie.
Différent certes, mais tout aussi fertile en surprises, que celui que nous
suivions auparavant. Mais non… nous l’avons interrompu trop tôt, captif
de l’interprétation que la postérité a retenue. Ne laissons déjà pas
échapper les dernières lignes du sixième chapitre. Soudain le tableau
change à nouveau. Tocqueville se reprend : « Une constitution qui serait
républicaine par la tête et ultra-monarchique dans toutes les autres
parties » lui paraît « un monstre éphémère » ; « les vices des gouvernants
et l’imbécillité des gouvernés ne tarderaient pas à en amener la ruine ; et
le peuple, fatigué de ses représentants et de lui-même, créerait des
institutions plus libres ou retournerait bientôt s’étendre aux pieds d’un
seul maître » (327). A tort conclurions-nous donc que la démocratie
tutélaire est viable et que l’instinct d’indépendance, laissé à lui-même,
débouche sur un état de servitude. En dépit de tous les arguments faits
pour nous en persuader, il faut finalement admettre que la liberté ne peut
à la longue couvrir la servitude, qu’elle se regagne ou, si elle échoue,
s’efface entièrement devant le despotisme. Or, qu’on ne croie pas que ce
dernier rebondissement du discours soit le signe d’une brève et
inconsistante concession à l’espérance, qui ferait sortir du cadre de la
théorie. Tocqueville va beaucoup plus loin à la fin du septième chapitre
dans sa réhabilitation de la démocratie. Sans doute reparle-t-il des libertés
comme d’un remède à l’égalité, mais il conclut : « Les hommes qui vivent
dans les siècles démocratiques où nous entrons ont naturellement le goût
de l’indépendance. Naturellement ils supportent avec impatience la règle :
la permanence de l’état même qu’ils préfèrent les fatigue. Ils aiment le
pouvoir, mais ils sont enclins à mépriser et à haïr celui qui l’exerce et ils
échappent d’entre ses mains à cause de leur petitesse et de leur mobilité
même. Ces instincts se retrouveront toujours parce qu’ils sortent de l’état
social qui ne changera pas. Pendant longtemps ils empêcheront qu’aucun
despotisme ne puisse s’asseoir et ils fourniront de nouvelles armes à
chaque génération nouvelle qui voudra lutter en faveur de la liberté des
hommes » (335). Il n’y a pas là un mot qui ne porte contre des thèses
auparavant formulées. Notons en particulier que les individus ne
paraissent plus des prisonniers du pouvoir en raison de leur abaissement :
leur petitesse même les sauve. Et notons encore que les peuples n’ont plus
l’amour du pouvoir, en dépit de la haine qu’ils portent à leurs détenteurs
(302) : en dépit de cet amour, ils ne perdent pas de vue la figure
méprisable et haïssable du maître…
Enfin, il nous paraît significatif que cette conclusion procède d’une
nouvelle réflexion sur la nature du modèle aristocratique et du modèle
démocratique. Sa portée est fortement soulignée par l’auteur lui-même :
« Je terminerai par une idée générale qui renferme dans son sein non
seulement toutes les idées particulières qui ont été exprimées dans ce
chapitre, mais encore la plupart de celles que ce livre a pour but
d’exposer » (334). Ne déformons pas son intention : il entend montrer
qu’il y eut un temps où l’effort des hommes tendit à accroître et à fortifier
le pouvoir social, et qu’à présent où il a gagné sa plus grande force, la
tâche consiste à lui imposer des limites, à faire valoir et protéger les droits
des particuliers, à soutenir l’indépendance de l’individu. Mais sa première
observation ne concerne pas seulement le pouvoir. Reprenant un propos
du deuxième chapitre, que nous avions relevé (106), il note que dans les
siècles aristocratiques « l’image même de la société était obscure et se
perdait sans cesse au milieu de tous les pouvoirs qui régissaient les
citoyens » (nous soulignons, 334). A nos yeux, ce jugement commande les
dernières considérations du chapitre sur la vertu de la démocratie. Mais il
n’en est que plus frappant que Tocqueville ne rende pas le lien explicite.
Ce qu’on attendrait qu’il ajoute (ce qui fournirait l’autre terme de
l’opposition), c’est que naît avec la démocratie moderne l’image de la
société, ou, à mieux dire, car ce dernier terme est équivoque, c’est que,
par-delà la formation d’une image du peuple, ou par-delà celle de la
société, qui sont encore des images déterminées dans lesquelles cristallise
la croyance en une identité collective ou en une puissance objective, naît
une visée du social comme visée de l’universel. Or, il s’arrête devant cette
conséquence : ni l’idée du pouvoir unique ni celle de la législation
uniforme ne rendent raison du sens nouveau qui s’investit dans la
politique et dans le droit.
Faut-il le préciser, cet examen d’une part du discours de Tocqueville
(trop minutieux, jugera-t-on peut-être, mais pas assez à notre gré) n’était
pas fait pour le prendre au piège de ses contradictions. Mince, stérile
serait le résultat. Comme tout grand penseur, Tocqueville nous instruit
par ses contradictions mêmes. Disons même davantage : c’est peut-être
parce qu’il est aveugle à la question que pose un devenir historique de la
liberté qu’il est capable de lire au mieux, dans la société moderne, des
traits que ne savent pas repérer les penseurs bourgeois démocrates ou les
penseurs socialistes, ses contemporains. Un siècle et demi, ou presque,
après lui, nous sommes encore devant l’énigme de la démocratie et son
œuvre nous aide à la déchiffrer.

1. Article extrait de Libre, 3, 1978.


2. De la démocratie en Amérique, t. I, vol. I, p. 1. Nos citations sont empruntées à l’édition
des œuvres complètes publiées sous la direction de J.-P. Mayer, Gallimard. Nous
indiquerons désormais la pagination au cours du texte, et le volume quand il conviendra.
3. François Furet a déjà mis en évidence les ambiguïtés de la pensée de Tocqueville dans
une étude pénétrante consacrée à L’Ancien Régime et la Révolution : « Tocqueville et le
problème de la Révolution française », Science et Conscience de la société, Mélanges en
l’honneur de Raymond Aron, Calmann-Lévy, 1971, Paris, vol. 1, p. 337. Republiée dans
Penser la Révolution française, op. cit.
4. Nous négligeons la suite de la deuxième partie en dépit de son intérêt. Les considérations
sur le développement de l’industrie, la condition du prolétariat, le caractère aristocratique
ou non de la classe industrielle, aux États-Unis, relèvent de la problématique de l’égalité
et de la liberté. Mais le sujet requiert une étude particulière.
QUATRIÈME PARTIE
SUR LA PART
DE L’IRRÉDUCTIBLE
Permanence du théologico-
politique ? 1

Qu’on ne puisse déchiffrer les transformations de la société politique –


prendre la vraie mesure de ce qui s’efface, ou de ce qui advient, ou de ce
qui fait retour – sans interroger la signification religieuse de l’Ancien et du
Nouveau, ce fut au XIXe siècle, pendant longtemps, une conviction
largement partagée. De celle-ci, tant en France qu’en Allemagne, la
philosophie, l’histoire, le roman, la poésie offrent de multiples
témoignages. Certes, cette disposition n’est pas toute nouvelle : l’on peut
en trouver les traces en remontant fort loin dans le cours du temps. Je ne
songe pas aux œuvres des théologiens et des juristes qui disputaient des
liens de l’autorité des rois ou des empereurs avec celle des papes – de
quelque manière qu’elle s’exerçât, leur pensée se situait dans les horizons
d’une expérience théologico-politique du monde. C’est au XVIe siècle, me
semble-t-il, qu’on repère les premiers signes d’une réflexion moderne sur
religion et politique, lorsque naît une sensibilité neuve à la question des
fondements de l’ordre civil, sous les effets conjugués de l’ébranlement de
l’autorité de l’Église, puis des luttes autour de la Réforme, et tant de
l’affirmation que de la contestation d’un pouvoir absolu du prince. Reste
qu’au début du XIXe siècle s’institue un débat d’une tout autre ampleur, en
conséquence de la Révolution française. C’est dans la mémoire de cet
événement que se forme le sentiment d’une rupture qui n’est pas dans le
temps, qui met en rapport avec le temps comme tel, fait surgir un mystère
de l’Histoire ; qui ne se circonscrit pas dans le champ des institutions dites
politiques, économiques ou sociales, mais met en rapport avec l’institution
comme telle, fait surgir un mystère de la société. Le sens religieux de cette
rupture hante les esprits quel que soit le jugement formulé – qu’on
cherche les signes d’une restauration du catholicisme, ceux d’une
rénovation du christianisme dans le catholicisme ou le protestantisme,
ceux de son accomplissement dans la vie politique et sociale, hors du
cadre ancien des Églises, ou bien, enfin, ceux de sa destruction entière et
de la naissance d’une foi nouvelle. Pour n’évoquer que le cas de la France,
disons qu’à un pôle le légitimiste de Maistre, à l’autre le socialiste Leroux,
et entre les deux des penseurs aussi singuliers que Ballanche,
Chateaubriand, Michelet ou Quinet parlent une même langue : à la fois
politique, philosophique et religieuse.
Il est vrai que dans la même période – ne l’oublions pas – s’affirme un
nouvel état d’esprit, une disposition (dont on peut aussi retrouver les
traces au XVIe siècle et qui s’est pleinement dessinée sous la Révolution
française) à concevoir l’État comme une entité indépendante, à faire de la
politique une réalité sui generis, à reléguer la religion dans le domaine des
croyances privées. En 1817, déjà, Hegel la condamnait en des termes qui
font entrevoir son essor. Affirmant dans un passage de l’Encyclopédie que
« la religion constitue pour la conscience de soi la base de la moralité
sociale et de l’État », il ajoutait ce précieux commentaire : « Ce fut
l’immense erreur de notre époque de vouloir considérer comme pouvant
se séparer ces choses indissolubles et comme indifférentes l’une à l’autre.
On a donc envisagé le rapport de la religion et de l’État en ce sens que
celui-ci existerait pour lui-même, en vertu d’une certaine puissance et
d’une certaine force, la religion ne s’y ajoutant que comme élément
individuel subjectif, pour lui donner de la solidité, en quelque sorte
comme une chose souhaitable, d’ailleurs indifférente aussi – la moralité de
l’État, son droit et sa constitution rationnels étant pour elle-même
solidement établie sur son propre fond » (§ 552).
Des critiques du même ordre se multiplieront un peu plus tard en
France, à partir de prémisses différentes, sous l’inspiration d’un
humanisme ou d’un socialisme empreints d’une religiosité nouvelle, face à
des adversaires qui occupent les premières places, quand le règne de
Louis-Philippe aura assuré le succès d’une politique pragmatiste volontiers
cynique, à laquelle Victor Cousin donnera les bonnes couleurs de
l’éclectisme. Cette philosophie bâtarde, suivant le mot de Leroux,
célébrera certes les vertus indestructibles de la religion, mais pour les
assujettir à la conservation d’un ordre politique qui, suivant l’expression
de Hegel, repose sur son propre fond.
Il faudrait donc reconnaître que la conception de la politique qui s’est
à présent imposée possède elle-même des racines anciennes. Son origine
semble se confondre avec celle de l’esprit bourgeois – l’esprit d’une
bourgeoisie devenue politiquement dominante. Ce n’est pas du côté des
penseurs que nous évoquions d’abord, c’est du côté de l’éclectisme,
devrions-nous dire, sans nous arrêter aux vicissitudes de l’idéologie qui
l’ont chassé de la scène intellectuelle, que s’annonce notre modernité.
Ainsi « l’immense erreur » dénoncée par Hegel désignerait ce qui est la
vérité des temps nouveaux, celle de notre propre temps. Le jugement de
l’Histoire qu’il avait coutume d’évoquer se retournerait contre lui et
condamnerait sa propre erreur. D’une manière générale, l’on devrait
conclure que si les penseurs qui cherchaient la vérité religieuse de la
révolution politique dont ils étaient témoins (de la révolution
démocratique, car c’est d’elle qu’il s’agissait) sont devenus étrangers à la
sensibilité de notre époque, c’est qu’ils n’avaient pas l’intelligence du
nouveau. Mais convient-il de s’arrêter à cette conclusion, et d’ironiser sur
leurs chimères ? Ne pourrait-on se demander si ceux qui vivaient dans la
mémoire de l’Ancien Régime et de la Révolution, qui se tenaient encore
dans la fracture d’un monde disparaissant et d’un monde apparaissant,
ceux dont la pensée était habitée par une interrogation sans limites –
j’entends : que n’arrêtait pas encore la définition supposée des choses à
connaître, la définition de la politique, de la religion, du droit, de
l’économie, de la culture –, si ceux-là donc n’avaient pas, même s’ils se
trompaient, un singulier pouvoir de saisir une dimension symbolique du
politique, ce qui serait plus tard enfoui, ce que le discours bourgeois
enfouissait déjà sous un supposé savoir de l’ordre réel de la société.
Pour tenter de répondre à la question, il convient d’abord de préciser
ses termes.
C’est un fait, assurément, que les institutions politiques se sont depuis
longtemps scindées des institutions religieuses ; c’en est un autre que le
retrait des croyances religieuses dans la sphère du privé. On observe ce
phénomène là même où le catholicisme demeure religion dominante. Une
réserve s’impose, il est vrai, à considérer l’exemple des pays européens
tombés sous la domination totalitaire. Mais quoiqu’il suscite la réflexion,
négligeons-le provisoirement, pour nous en tenir au constat général.
Celui-ci porte-t-il son propre sens ? Peut-on dire que la religion s’est
simplement effacée devant la politique (pour ne survivre qu’à sa
périphérie), sans se demander ce que signifiait autrefois son
investissement dans l’ordre politique ? Ou bien ne faut-il pas supposer que
cet investissement fut si profond qu’il en est devenu méconnaissable à
ceux-là mêmes qui jugent ses effets épuisés ? Ne peut-on admettre qu’en
dépit des changements advenus, le religieux se conserve sous les traits de
nouvelles croyances, de nouvelles représentations, de telle sorte qu’il
puisse faire retour à la surface, sous des formes traditionnelles ou
inédites, lorsque les conflits sont assez aigus pour faire craquer l’édifice de
l’État ?
Dans la première perspective, la notion « moderne » de la politique ne
serait pas douteuse, elle dériverait de notre expérience effective. Dans la
seconde, elle serait l’indice de l’ignorance ou de la dénégation d’une part
secrète de la vie sociale, c’est-à-dire des processus qui commandent
l’adhésion des hommes à un régime – davantage, qui déterminent leur
manière d’être en société – et assurent à ce régime, ce mode de société, une
permanence dans le temps, indépendamment des événements qui les
affectent. La voie ainsi ouverte ne nous reconduirait pas nécessairement
aux interprétations (au reste contradictoires) qui tenaient pour
indissoluble le lien du religieux et du politique, mais du moins aurions-
nous à ressaisir quelque chose de leur inspiration.
Cependant, en précisant ainsi les termes de notre question, nous ne
pouvons manquer de nous apercevoir qu’ils sont en étroit rapport avec le
sens que nous donnons aux mots, à celui de religieux d’abord, mais
surtout à celui de politique. C’est ce sens qu’il faut examiner.
Au premier, l’on peut prêter une plus ou moins grande extension et
discuter du seuil au-delà duquel il perdrait toute pertinence ; mais l’on
s’accordera sans difficulté, semble-t-il, pour juger que des croyances, des
attitudes, des représentations que les sujets intéressés ne rapportent pas à
un dogme, qui n’impliquent pas de leur part de fidélité à une Église, qui
s’accompagnent même éventuellement d’un athéisme militant, peuvent
témoigner d’une sensibilité religieuse – cette dernière expression pouvant
conserver un contenu assez précis, si elle renvoie à des phénomènes
historiquement, culturellement déterminés, c’est-à-dire non pas au
religieux en général, mais au religieux chrétien, dont nous pouvons
repérer des manifestations diverses sans risque de nous tromper. En
revanche, le mot politique nous met en présence d’une ambiguïté qu’il
faut trancher pour savoir de quoi l’on parle. Le fait qu’on choisisse de dire
le politique ou la politique fournit, comme chacun sait, un indice de cette
ambiguïté. Ce qu’il y a de sûr, c’est que la délimitation du domaine
dénommé politique ne relève pas de simples critères méthodologiques. La
notion même de « limites » procède en effet du souci d’une définition
« objective » – souci qui est à l’origine de la théorie politique, de la science
politique, de la sociologie politique, telles qu’elles-mêmes se sont
dessinées dans le cours de notre siècle. Qu’il s’agisse par exemple de
circonscrire un ordre de rapports sociaux intelligibles en soi, celui des
rapports de forces, ou de concevoir un ensemble de fonctions sociales
dont l’articulation nécessaire signale la cohérence d’un système, ou bien
encore qu’il s’agisse de distinguer le niveau d’une superstructure, montée
sur les rapports de production, où la domination de classe se traduit en se
travestissant dans des institutions, des pratiques, des représentations
censées prendre en charge l’intérêt général, ou bien, enfin, qu’il s’agisse de
repérer, par l’observation empirique, dans la masse des faits sociaux, ceux
qui ont trait directement ou indirectement à l’exercice du pouvoir – dans
tous les cas le présupposé est le même : l’objet ne saurait avoir de
consistance que d’être particulier. En d’autres termes, l’opération de
connaissance qui met en relation avec l’objet – posé comme « réel » ou
comme « idéal » – le fait surgir en le séparant d’autres objets définis ou
définissables. Le critère de ce qui est politique se donne comme critère de
ce qui est non politique – c’est-à-dire économique, social, juridique,
esthétique… ou religieux. Cette opération n’est pas innocente ; elle
s’exerce sous le couvert d’une évidence empruntée au domaine qui s’est
constitué comme celui de la connaissance exacte : à savoir qu’il n’est de
science que du particulier… Inutile de préciser qu’une telle disposition
d’esprit n’interdit pas, qu’elle met même en demeure le plus souvent de
rechercher des articulations entre ce qui relève de la politique et ce qui
relève d’une autre réalité ou d’un autre système. Comment, par exemple,
les rapports de forces se combinent-ils avec les rapports juridiques ?
Comment le système politique s’intègre-t-il, à titre de sous-système, dans
un système général ? Comment les institutions, les pratiques, les
représentations politiques nécessaires à la conservation d’un mode de
production sont-elles déterminées et quelle est leur efficacité propre, dans
différentes formations socio-historiques ? Comment tirent-elles parti à
leur tour d’un état de la culture, du droit, de la religion ? Ce sont là des
problèmes que formule volontiers le théoricien ou l’observateur. Bien
mieux : de divers points de vue, relationniste, marxiste, fonctionnaliste,
descriptif, l’on se trouve invité à distinguer, en fonction de l’expérience
historique, des modes d’articulations variés entre les secteurs de relations
sociales, les sous-systèmes, les niveaux de la superstructure. Mais reste
que toute tentative pour concevoir la variation des combinaisons procède
de l’opération première qui découpe les données sociales pour cerner
l’intelligible. Et reste que cette opération est guidée par un principe qui
érige le Sujet en pur connaissant, lui procure une neutralité scientifique,
lui fait gagner, par la cohérence de sa construction ou de ses observations,
l’assurance de sa position.
Toute différente est la pensée que nous formons du politique, quand
nous visons par ce terme, dans la fidélité à l’inspiration la plus ancienne et
la plus constante de la philosophie, les principes générateurs de la société,
ou, à mieux dire, des diverses formes de société. Absurde serait de juger
que nous appréhendons alors le politique dans une plus grande extension.
Nous en forgeons une autre idée et c’est une autre exigence de
connaissance qui nous guide. Pour préciser le sens de cette idée, de cette
exigence, il n’est pas besoin d’évoquer le débat multiséculaire dont est
faite l’histoire de la philosophie politique. Car, il n’importe pas pour notre
propos de nous demander comment la recherche du philosophe a été
guidée dans le passé par une interrogation sur l’essence de l’homme, ou
sur le passage de l’état de nature à l’état de société, ou sur l’avènement de
la raison à elle-même dans l’Histoire. D’une manière ou d’une autre, et
pour ainsi dire en deçà des constructions de la théorie, en deçà du
cheminement de la réflexion philosophique, qui se fait à l’épreuve des
transformations du monde, l’idée s’est toujours imposée qu’une société se
distingue d’une autre par son régime, ou, disons plutôt, puisque le mot
s’est usé, par une certaine mise en forme de la coexistence humaine. En
d’autres termes, si le politique ne s’avère pas, aux yeux du philosophe,
localisable dans la société, c’est pour cette simple raison que la notion
même de société contient déjà la référence à sa définition politique ; c’est
pour cette simple raison que l’espace nommé société n’est pas concevable
en soi, comme un système de relations aussi complexe qu’on puisse
l’imaginer ; que c’est, à l’inverse, son schéma directeur, le mode singulier
de son institution, qui rend pensables (ici et là dans le passé ou dans le
présent) l’articulation de ses dimensions et les rapports qui s’établissent en
son sein entre les classes, les groupes, les individus, comme entre les
pratiques, les croyances, les représentations. A défaut de cette référence
primordiale à un mode d’institution du social, à des principes générateurs,
à un schéma directeur, qui commandent une configuration non seulement
spatiale mais temporelle d’une société, on céderait à la fiction positiviste,
on ne saurait éviter de mettre la société avant la société, en posant comme
éléments ce qui n’est saisissable que depuis une expérience déjà sociale.
En assignant le statut de la réalité aux rapports de production et à la lutte
des classes, par exemple, on oublierait que la division sociale n’est
définissable – sinon à se voir poser absurdement comme une division
entre sociétés étrangères – que pour autant qu’elle figure une division
interne, qu’elle est prise dans un même milieu, une même « chair » (pour
reprendre le mot de Merleau-Ponty) ; pour autant que, non seulement ses
termes sont déterminés par leurs rapports, mais que ceux-ci le sont par
leur commune inscription au même espace et témoignent d’une commune
sensibilité à cette inscription. De même, en tranchant entre ce qui est de
l’ordre de l’économique, de la politique (au sens où l’entend la science
moderne), du juridique, du religieux, pour y repérer les signes de
systèmes spécifiques, on oublierait que nous ne parvenons jamais à une
telle distinction analytique que parce que nous possédons par-devers nous
l’idée d’une dimensionnalité originaire du social et qu’elle se donne avec
celle de sa forme originaire, de sa forme politique.
Ce qui oppose la pensée du politique – prise dans toutes ses variantes
et tous ses moments – et la science politique – prise dans toutes ses
variantes et tous ses moments – ce n’est pas que l’une vise la société
comme totalité et l’autre récuse cet objet en le jugeant illusoire. La science
marxiste, par exemple (ne parlons pas de Marx lui-même dont la pensée
est ambiguë et plus subtile), prétend bien reconstituer une totalité réelle
ou idéale ; la science parsonnienne, de même, prétend réarticuler des
systèmes de fonctions dans un système dit général. L’opposition se
manifeste à un autre niveau. Le philosophe n’est pas nécessairement en
quête de l’insaisissable objet que serait la totalité, mais cherche dans un
régime, dans une forme de société, un principe d’intériorisation qui rende
raison d’un mode singulier de différenciation et de mise en rapport des
classes, des groupes ou des conditions, et, simultanément, d’un mode
singulier de discrimination des repères en fonction desquels s’ordonne
l’expérience de la coexistence – repères économiques, juridiques,
esthétiques, religieux…
Précisons donc la notion de mise en forme que nous introduisions, en
signalant qu’elle implique celle d’une mise en sens (j’emprunte l’expression
à Piera Aulagnier) et d’une mise en scène des rapports sociaux ; ou bien,
disons qu’une société n’advient à soi, dans un agencement de ces rapports,
qu’en instituant les conditions de leur intelligibilité et qu’en se donnant à
travers mille signes quasi-représentation d’elle-même. Mais encore faut-il
à nouveau souligner que la mise en forme, l’institution politique ne saurait
être réduite aux limites du social comme tel. La distinction de ce qui est
social et de ce qui ne l’est pas nous ferait verser dans la fiction, aussitôt
que nous voudrions la poser comme réelle. Nous venons de dire que le
principe d’intériorisation qui guide la pensée du politique suppose un
mode de discrimination des repères en fonction desquels s’ordonne une
expérience de la coexistence ; or, celle-ci ne se défait pas d’une expérience
du monde, du visible et de l’invisible, sur tous les registres. La
discrimination du réel et de l’imaginaire, du vrai et du faux, du bien et du
mal, du juste et de l’injuste, du naturel et du surnaturel, du normal et de
l’anormal, elle n’intéresse pas seulement les rapports des hommes dans
leur vie sociale, à peine est-il nécessaire d’y insister… Ainsi l’élaboration
dont témoigne toute société politique, et non seulement celle du sujet qui
s’efforce de la déchiffrer, contient-elle une interrogation sur le monde, sur
l’Être comme tels. Sans doute serait-ce une formidable tâche, et une tâche
qui s’imposerait à la pensée politique encore, de savoir comment a surgi,
du moins partiellement, au cours de l’histoire, l’expérience d’un monde
objectif, d’un monde qui est ce qu’il est indépendamment des expériences
collectives singulières ; comment s’est effectué le passage de l’Umwelt
politico-social au Welt, aimerait-on dire en reprenant le langage de
Husserl.
Cependant, nous nous bornons ici à scruter la différence de la
philosophie et de la science politiques. Or, convenons que cette dernière
rencontre des problèmes qui portent la trace de la recherche
philosophique ; mais, précisément, ce ne sont pour elle que des problèmes,
à circonscrire parmi d’autres, dans le cadre d’une reconstruction ou d’une
description des mécanismes du fonctionnement social. De fait, le
théoricien qui analyse la politique en termes de rapports de forces, soit
qu’il leur prête une logique propre, soit qu’il en fasse un reflet ou une
transposition des rapports de classes, eux-mêmes déterminés par un mode
de production, ne peut manquer de se demander pourquoi et comment ils
peuvent se stabiliser dans une configuration donnée, de telle sorte que la
force dominante n’ait plus à s’exercer manifestement ; il ne peut manquer
de rechercher pourquoi et comment ils en viennent à échapper à la
connaissance des acteurs ; pourquoi et comment ils se font passer pour
légitimes ou conformes à la nature des choses. En apparence, son
problème est bien alors de rendre raison d’un processus d’intériorisation
de la domination. Mais il le résout en cherchant hors des frontières de la
politique l’origine et la nature de ce processus, par le recours aux
mécanismes de la représentation, tels qu’il les repère dans la sphère du
droit, de la religion, ou de la connaissance scientifico-technique. De
même, le théoricien qui définit l’action proprement politique en la
subordonnant à des impératifs fonctionnels (assurer une unification, une
cohésion de l’ensemble social, rendre formulables et accessibles des
objectifs généraux) n’ignore pas que sa définition est purement formelle.
Il convient donc que les fonctions ne sont remplies qu’à la condition d’une
intériorisation des impératifs de la politique par les agents sociaux. Et,
pour en rendre raison, il invoque les valeurs et les normes qui
déterminent dans un système de culture donné des modèles de
comportement. Mais à ces normes, à ces valeurs, il assigne encore des
fonctions spécifiques ; il cherche la condition de leur efficacité dans la
cohérence du système dont elles relèvent. En bref, quel que soit le schéma
de la description ou de la construction, la démarche consiste toujours à
isoler des relations, à les combiner pour déduire de ces opérations la
société. Que certaines de ces relations soient supposées nous fournir la clef
des modes d’intériorisation du social ne saurait faire illusion. Le théoricien
se meut alors dans l’élément de l’extériorité. Quand il parle du droit, de la
religion, de la science, quand il parle de valeurs, de normes, de catégories
de connaissance, il ne fait que remplir les blancs que laisse le schéma
d’abord tracé des actions, des pratiques, des relations (entendues dans
leur acception matérialiste ou formaliste). Cette opération seconde est
dans la dépendance de la première. Peu importe la manière dont on fait
pivoter l’objet pour glisser du plan du réel ou du fonctionnel au plan dit
du symbolique ; peu importe la manière dont on introduit l’élément de
l’imaginaire ou l’élément du langage ; peu importe cette conclusion qu’en
dernière analyse les rapports de forces, les rapports de production, les
relations fonctionnelles se « représentent », se « parlent » toujours dans les
signes du religieux, du juridique, du scientifique. Ce symbolique-là ne
nous fait pas sortir d’une conception artificialiste ; il se déploie en un jeu
d’articulations dont les termes ont été au préalable séparés, et vient se
greffer sur quelque chose qui est censé porter en soi-même sa
détermination.
L’opposition de la philosophie et de la science est celle de deux
exigences de la connaissance. Pour la seconde, la connaissance trouve son
assurance dans la définition de modèles de fonctionnement ; elle s’exerce
conformément à un idéal d’objectivité qui met le sujet à souveraine
distance du social. L’extériorité du sujet connaissant se combine
nécessairement avec l’extériorité du social à lui-même. En revanche, la
pensée qui fait sienne la question de l’institution du social est
simultanément confrontée à celle de sa propre institution. Elle ne saurait
s’en tenir à une comparaison entre structures et systèmes, dès lors qu’elle
est sensible à une élaboration de la coexistence qui fait du sens, produit
des repères du vrai et du faux, du juste et de l’injuste, de l’imaginaire et
du réel, qui instaure les horizons d’une expérience des rapports de
l’homme avec l’homme et avec le monde. Cette pensée cherche à rendre
raison d’elle-même dans le moment où elle cherche à rendre raison de ce
qu’elle pense. A cet égard, il ne me semble pas qu’il y ait une différence
radicale entre les exigences qui sont à présent les nôtres et celles de la
philosophie de l’histoire ou celles de la philosophie antique. Alors même
que nous perdons les critères de la raison classique et renonçons à une
distinction entre régimes sains et régimes corrompus, autorités légitimes
et illégitimes, fondée sur une idée de l’essence de l’homme, alors même
que nous jugeons impossible d’invoquer une idée du devenir de l’Esprit
qui permettrait de trouver dans telle constitution de l’État moderne à la
fois l’accomplissement d’un itinéraire et le sens de ses étapes – des
progrès, des régressions, des diversions dont il est fait –, nous demeurons
traversés par une interrogation sur le sens de l’aventure humaine qui se
livre dans les diverses formes de société politique, et cette interrogation
est toujours mobilisée par notre expérience du politique, ici et
maintenant ; nous cherchons les traces du vrai, les traces du légitime, les
traces d’une occultation de la vérité, d’une occultation du droit – cela dans
la tension d’une pensée qui cherche ce qu’elle est en droit de penser.
Revenons à la question d’où nous étions partis : celle de la
désintrication, historiquement advenue, du religieux et du politique. Dans
le cadre de la sociologie ou de la science politique, il s’agit là d’un fait
manifeste qui ne saurait ébranler les catégories de la connaissance du
social. Le politique et le religieux sont posés comme deux ordres de
pratiques et de relations séparés ; le problème est de comprendre
comment ils s’articulent ou se désarticulent, à l’examen d’une histoire
empirique. Que des hommes, pendant des siècles ou plutôt des
millénaires, aient ignoré cette séparation, qu’ils aient donné une
expression religieuse aux fonctions qu’exerce le pouvoir ou aux rapports
de forces d’où il surgissait, ne dispense pas de reconnaître, aux termes de
l’analyse objective, la pertinence d’une distinction qui a valeur en soi. Or
cette attitude nous expose à une double difficulté : ou bien l’histoire est
mise à plat comme l’a été la société ; le phénomène de la séparation
devient l’indice d’un système général parmi d’autres, de telle sorte que la
science assume une perspective résolument relativiste. Dans ce cas, ce
qu’elle dissimule, ce sont les conditions de sa formation et avec celles-ci le
fondement de sa prétention à la validité universelle de ses opérations,
puisque l’événement de la séparation lui a fait déchiffrer la spécificité de
la politique. Ou bien, se combinant avec une théorie évolutionniste ou
dialectique, l’idée d’une élimination de la religion du champ politique est
censée marquer la formation d’un type de société rationnel ou
potentiellement tel, dans laquelle les institutions et les pratiques
apparaissent ou commencent à apparaître telles qu’elles sont réellement.
Mais, dans ce cas, l’événement de la séparation n’enseigne rien non plus
en lui-même ; sa signification est établie en référence à une loi du
développement historique ou de la dynamique des structures sociales.
Le philosophe se trouve dans une autre situation. Quand il pense sous
le nom de politique les principes générateurs d’une société, il inclut
aussitôt dans sa réflexion les phénomènes religieux. Cela ne veut pas dire
qu’à ses yeux le politique et le religieux puissent jamais coïncider. Mais
son idée est qu’on ne saurait séparer ce qui relève de l’élaboration d’une
forme politique – en vertu de laquelle se fixent la nature et la
représentation du pouvoir, celles de la division sociale (la division des
classes et des groupes) et, simultanément, s’agencent les dimensions d’une
expérience du monde – et ce qui relève de l’élaboration d’une forme
religieuse – en vertu de laquelle le visible témoigne d’une profondeur, les
vivants se nomment dans la relation avec les morts, la parole des hommes
trouve son assurance dans une première entente, les droits et les devoirs
se formulent en référence à une loi originaire. Bref, et le politique et le
religieux mettent la pensée philosophique en présence du symbolique –
non au sens où l’entendaient les sciences sociales, mais au sens où ils
commandent l’un et l’autre, par leurs propres articulations, un accès au
monde. Voilà qui n’interdit pas de concevoir qu’il y ait en toute société la
virtualité d’un conflit entre les deux principes et qu’elle soit même
tacitement reconnue partout. En outre, que puisse s’affirmer dans le
monde moderne l’impératif d’une pleine distinction des domaines régis
par ces deux principes, cela non seulement ne met pas en difficulté la
pensée philosophique, mais satisfait à ses propres exigences, puisqu’elle
n’a jamais pu, sans déchoir, se soumettre à l’autorité de la religion ;
qu’elle revendique le droit de chercher son fondement dans son propre
exercice. Avec cet événement révolutionnaire s’accomplit en un sens son
propre dessein ; elle a partie liée avec lui dans la mesure où elle trouve les
conditions de son émancipation en ce moment où les hommes acquièrent
la possibilité d’avoir prise sur leur histoire ; de se soustraire à la fatalité
que faisait peser sur leur vie l’assujettissement de l’ordre social à la loi
religieuse ; de déchiffrer dans leurs pratiques et dans ce qui en surgit de
nouveau les chances du meilleur régime. Mais de là à conclure que le
religieux comme tel puisse, doive s’effacer, ou, au mieux, s’enfermer dans
les limites de l’opinion privée, il y a un pas qui paraît infranchissable.
Comment l’admettre, en effet, sans perdre précisément la notion de sa
dimension symbolique, d’une dimension constitutive des rapports de
l’homme avec le monde ? Sans doute la légitimation nouvelle de la
différence des opinions contient-elle aussi une signification symbolique ;
mais, apparemment, dans les limites d’un système politique qui assure à
chaque individu le droit de bénéficier du respect qu’il doit témoigner aux
autres. Or, ce que la pensée philosophique veut préserver, c’est
l’expérience d’une différence qui, par-delà celle des opinions, par-delà ce
qu’elle suppose : le consentement à la relativité des points de vue, n’est
pas à la disposition des hommes ; qui n’advient pas dans l’histoire des
hommes et ne saurait s’y abolir ; qui les met en rapport avec leur
humanité, de telle sorte que celle-ci ne saurait se rabattre sur elle-même,
poser sa limite, absorber en elle son origine et sa fin. Que la société
humaine n’ait une ouverture sur elle-même que prise dans une ouverture
qu’elle ne fait pas, cela, justement, toute religion le dit, chacune à sa
manière, de même que la philosophie, et avant elle, quoique dans un
langage que celle-ci ne peut faire sien.
Ainsi la philosophie est-elle partagée dans sa critique de la religion. Si,
par exemple, elle récuse la vérité que les Églises chrétiennes placent dans
la Révélation ; si, par principe, elle se soustrait à l’autorité du Texte ; si
elle écarte l’image d’un Dieu venant s’incarner sur terre dans la personne
de son fils, elle ne pose pas la non-vérité comme mensonge ou comme
leurre. Pas davantage, quand elle est fidèle à son inspiration, ne souhaite-
t-elle la conserver pour le simple motif qu’il y aurait là des croyances
utiles au maintien de l’ordre politique établi. Ce qu’elle découvre dans la
religion, c’est un mode de figuration, de dramatisation des rapports que
les hommes établissent avec ce qui excède le temps empirique, l’espace
dans lequel se nouent leurs propres rapports. Ce travail de l’imagination
met en scène un autre temps, un autre espace. Or, en vain voudrait-on le
réduire au seul produit de l’activité des hommes. Sans doute porte-t-il la
trace de leurs opérations, en ce sens que le scénario de la représentation
atteste leur présence, emprunte à leur expérience sensible ; qu’ils peuplent
l’invisible de leurs visibles ; inventent naïvement un temps avant le temps,
aménagent un espace en arrière de leur espace ; qu’ils montent une
intrigue à partir des conditions les plus générales de leur vie. Toutefois, ce
qui porte la marque de leur initiative porte aussi celle d’une épreuve. Une
fois reconnue que l’humanité s’ouvre à elle-même en étant prise dans une
ouverture qu’elle ne fait pas, il faut convenir que le changement de
religion ne donne pas seulement à lire les signes d’une invention humaine
du divin, mais ceux d’un déchiffrement du divin, ou, sous l’apparence du
divin, de l’excès de l’être sur l’apparaître. En ce sens, la religion moderne,
le christianisme, s’avère enseigner au philosophe ce qu’il a à penser.
Récusé, en tant qu’énonciateur de la Révélation, il se voit simultanément
attribuer, en tant que mode d’énonciation du divin, un pouvoir de
révélation dont la philosophie ne peut se passer, du moins dès lors qu’elle
ne sépare plus la question de la nature de l’homme de celle de l’histoire de
l’homme.
Simplifions à l’extrême : ce que la pensée philosophique ne peut faire
sien, sous peine de trahir son idéal d’intelligibilité, c’est l’affirmation que
l’homme Jésus est le fils de Dieu, mais ce qu’il lui faut prendre en charge,
c’est le sens de l’avènement de la représentation du Dieu-Homme, car elle
saisit là un changement dans lequel se refait, dans les deux sens où nous
l’entendions, l’ouverture de l’humanité à elle-même. La philosophie
moderne ne peut ignorer ce qu’elle doit à la religion moderne ; elle ne
peut se tenir à distance du travail de l’imagination, se le soumettre comme
un pur objet de connaissance, sitôt qu’elle se montre aux prises avec la
question de son propre avènement ; sitôt qu’elle ne peut plus se
dissimuler, quand bien même cède-t-elle au phantasme d’y mettre un
terme, qu’il y a aussi un travail de la pensée philosophique, un
déplacement du foyer de son interrogation. En dépit de sa prétention au
Savoir absolu, la substitution du concept à l’image laisse intacte pour le
philosophe l’expérience d’une altérité dans le langage, celle d’un
dédoublement entre une création et un dévoilement, entre l’activité et la
passivité, entre l’expression et l’impression du sens.
Peut-être touchons-nous, par ces dernières remarques, à la raison la
plus secrète de l’attache du philosophe au religieux. Si fondée soit la
revendication de son droit à penser, qui le soustrait à toute autorité
instituée, il a non seulement l’idée qu’une société qui oublierait son
fondement religieux, vivrait dans l’illusion d’une pure immanence à elle-
même et effacerait du même coup le lieu de la philosophie, mais il
pressent que celle-ci est liée à la religion par une aventure dont elle ne
possède pas la première clef. De telle sorte que s’il juge venue la fin du
christianisme, il invoque encore la naissance d’une nouvelle foi, ne
pouvant défaire son propre savoir d’un savoir primordial, latent,
communément partagé. Ainsi se refuse-t-il à admettre le fait historique de
la séparation du religieux et du politique, en dépit de l’apparence. Il
oppose, comme nous l’avons dit, à ceux qui le croient établi, qu’ils n’ont
pas la juste notion de ce qu’est le politique. Mais, ce faisant, il court le
risque de nier que l’apparence ait assez de consistance pour donner figure
à une nouvelle pratique, pour s’inscrire d’une certaine manière dans la
réalité du pouvoir et de l’État. Toutefois, puisque sa pensée demeure qu’il
est impossible de dissocier la position du pouvoir de sa représentation,
puisqu’il assigne à celui-ci un statut symbolique, le problème devrait se
poser d’apprécier le changement que contient la représentation d’un
pouvoir sans fondement religieux. A défaut, la critique philosophique
serait sans portée, se bornerait à la condamnation d’une opinion
erronée… Or, il nous est apparu que là n’était pas son objectif, qu’elle
avait bien en vue la possibilité d’une mise en forme de la société, telle que
le religieux se trouverait seulement méconnu ou dénié.


Ce que les penseurs du XIXe siècle cherchaient à déchiffrer de l’avenir
est pour une part notre passé et notre présent. Certes, le sens de ce
présent est lui-même dans la dépendance d’un avenir indéterminé ; mais
nous disposons d’une expérience qui leur était dérobée et donne un relief
nouveau à leur débat. A leur époque s’annonçait seulement la forme
politique que nous connaissons comme la démocratie moderne. Toutes les
prémisses en étaient posées, mais elle conservait encore son secret,
quoiqu’on pût entrevoir sa dynamique et ses ambiguïtés, comme le
prouvent notamment quelques extraordinaires anticipations de
Tocqueville. Cependant, hors des horizons de la pensée politique, se tenait
l’entreprise du totalitarisme ; or, nul doute qu’elle ne contribue à éclairer
le secret de la démocratie et nous provoque à une nouvelle interrogation
sur le religieux et sur le politique.
La démocratie moderne témoigne d’une mise en forme très singulière
de la société dont on chercherait en vain des modèles dans le passé, bien
qu’elle ne soit pas sans héritage. De cette mise en forme témoigne une
nouvelle détermination-figuration du lieu du pouvoir. A coup sûr, c’est par
ce trait distinctif que se désigne le politique. Nous avons évité à dessein de
le souligner plus tôt, parce qu’il nous importait de mettre en évidence la
différence de la science politique et de la philosophie politique, en
montrant que, pour l’une, il s’agissait de circonscrire un ordre de faits
particuliers dans le social, tandis que, pour l’autre, la tâche était de penser
le principe de l’institution du social. Mais à présent que le danger d’une
équivoque nous semble dissipé, nous n’avons plus à craindre d’avancer
que la réflexion sur le pouvoir commande toute philosophie politique, tout
autant que la science politique. Par cette réflexion, précisément, elle
n’atteint pas à quelque chose de particulier, elle touche à une première
division constitutive de l’espace Société. En effet, que celui-ci s’ordonne
comme le même, en dépit de (ou en vertu de) ses multiples divisions,
comme le même dans ses multiples dimensions, implique la référence à
un lieu à partir duquel il se fait voir, lire, nommer. Le pouvoir, avant
même qu’on l’examine dans ses déterminations empiriques, s’avère ce pôle
symbolique ; il manifeste une extériorité de la société à elle-même, lui
assure une quasi-réflexion sur elle-même. Cette extériorité, nous devons
certes nous garder de la projeter dans le réel ; il ne ferait plus sens alors
pour la société. Mieux vaut dire qu’il fait signe vers un dehors, depuis
lequel elle se définit. Sous toutes ses formes, c’est toujours à la même
énigme qu’il renvoie : celle d’une articulation interne-externe, d’une
division instituant un espace commun, d’une rupture qui est
simultanément une mise en rapport, d’un mouvement d’extériorisation du
social qui va de pair avec celui de son intériorisation. Or, nous nous
sommes, pour notre part, depuis longtemps attaché à cette singularité de
la démocratie moderne : de tous les régimes que nous connaissons, elle
est le seul dans lequel soit aménagée une représentation du pouvoir qui
atteste qu’il est un lieu vide, qui maintienne ainsi l’écart du symbolique et
du réel. Cela, par la vertu d’un discours d’où ressort qu’il n’appartient à
personne ; que ceux qui l’exercent ne le détiennent pas, mieux, ne
l’incarnent pas ; que cet exercice requiert une compétition périodiquement
renouvelée, que l’autorité qui en a la charge se fait et se refait en
conséquence de la manifestation de la volonté populaire. Sans doute
observera-t-on à bon droit que le principe d’un pouvoir interdit à
l’appropriation des hommes est affirmé dans la démocratie antique, mais
à peine est-il besoin de rappeler que le pouvoir y conserve une
détermination positive, dès lors que la représentation de la Cité, la
définition de la citoyenneté reposent sur une discrimination fondée sur
des critères naturels ou, ce qui revient en l’occurrence au même,
surnaturels.
Aussi bien ne faut-il pas confondre l’idée que le pouvoir n’appartient à
personne et celle qu’il désigne un lieu vide. La première peut être
formulée par des acteurs politiques, l’autre non. De fait, la formulation
sous-entend la représentation des acteurs eux-mêmes qui refusent à
chacun d’entre eux le droit de s’emparer du pouvoir. La vieille formule
grecque, le pouvoir est au milieu (dont les historiens nous disent qu’elle
fut élaborée dans le cadre d’une société aristocratique avant d’être léguée
à la démocratie), garde une attache à la présence d’un groupe, qui a une
image de soi, de son espace et de ses limites. En revanche, la référence à
un lieu vide se dérobe à la parole, dans la mesure où une communauté
n’est pas présupposée, dont les membres se trouveraient en position de
Sujets, du fait même d’en être membres. La formule : « le pouvoir
n’appartient à personne » peut se traduire dans une seconde formule (qui,
au reste, semble historiquement première) : il n’appartient à aucun d’entre
nous. Tandis que l’indication d’un lieu vide va de pair avec celle d’une
société sans détermination positive, irreprésentable dans la figure d’une
communauté. La même raison fait que la division du pouvoir et de la
société ne renvoie pas, dans la démocratie moderne, à un dehors
assignable aux dieux, à la Cité et à la terre sacrée et qu’elle ne renvoie pas
à un dedans, assignable à la substance de la communauté. Ou, en d’autres
termes, la même raison fait qu’il n’y a ni une matérialisation de l’Autre – à
la faveur de quoi le pouvoir faisait fonction de médiateur, quelle que fût
sa définition – ni une matérialisation de l’Un – le pouvoir faisant alors
fonction d’incarnateur. Le pouvoir ne se défait plus du travail de la
division dans lequel s’institue la société, et celle-ci du même coup ne se
rapporte à elle-même que dans l’épreuve d’une division interne, qui
s’avère, non pas de fait, mais génératrice de sa constitution.
Encore faut-il ajouter que, privé de la double référence à l’Autre et à
l’Un, il ne saurait condenser en lui le principe de la Loi et le principe du
Savoir. Ainsi apparaît-il limité. Et, de ce fait, libère-t-il la possibilité de
rapports, d’actions qui, dans des ordres divers, notamment dans celui de
la production et de l’échange, s’ordonnent sous des normes et en fonction
de buts spécifiques.
Si nous voulions développer cet argument, il conviendrait d’analyser
de près les processus qui régissent l’instauration du pouvoir démocratique,
c’est-à-dire la remise en jeu réglée de l’autorité chargée de l’exercer. Mais
qu’il nous suffise de rappeler qu’elle requiert une institutionnalisation du
conflit et, dans le moment de la manifestation de la volonté populaire,
une quasi-dissolution des rapports sociaux. Deux phénomènes également
significatifs de l’articulation que nous mentionnions entre l’idée du
pouvoir comme pure instance symbolique et celle d’une société comme
privée d’une unité substantielle. L’institutionnalisation du conflit n’est pas
à la disposition du pouvoir ; bien plutôt se montre-t-il dans sa
dépendance. Elle relève d’une élaboration juridique et, en ce premier sens,
elle permet de dégager un champ particulier de la politique – ce champ
dans lequel s’exerce la compétition entre des protagonistes, dont le mode
d’action et le programme les désignent explicitement comme postulants à
l’exercice de l’autorité publique. Mais outre qu’apparaît aussitôt le lien
entre la légitimité du pouvoir et celle d’un conflit qui serait constitutif de
la politique, il faut remarquer que le phénomène suppose réunies un
certain nombre de conditions qui concernent la vie sociale dans son
ensemble : la liberté d’opinion, d’expression, d’association, la circulation
assurée des personnes et des idées. Aussi bien, à cet égard, l’idée d’une
scission, si souvent invoquée entre la sphère de l’État et celle de la société
civile, paraît brouiller plutôt qu’éclairer les traits du phénomène
démocratique. Elle empêche de repérer une configuration générale des
rapports sociaux dans laquelle sont rendues sensibles la diversité et les
oppositions. Mais non moins remarquable nous semble que la délimitation
de l’activité proprement politique a pour effet d’instituer une scène sur
laquelle le conflit se représente aux yeux de tous (dès lors que la
citoyenneté n’est plus réservée à un petit nombre) comme nécessaire,
irréductible, légitime. Peu importe que chaque parti proclame sa vocation
à défendre l’intérêt général et à réaliser l’union, l’antagonisme accrédite
une autre vocation, celle de la société à la division. Et peu importe que les
enjeux du conflit politique ne coïncident pas avec ceux qui surgissent de
la lutte des classes, de la lutte des intérêts – quelle que soit l’ampleur de la
distorsion qui s’opère du plan social au plan politique, l’essentiel est que
toutes les divisions de fait se transposent et se transfigurent sur la scène
où la division apparaît de droit. Avec ce phénomène se combine, notions-
nous, la singulière procédure du suffrage universel, fondée sur le principe
de la souveraineté du peuple, mais qui, dans le moment même où celui-ci
est censé affirmer sa volonté, le change en une diversité pure d’individus,
chacun abstrait du réseau des liens sociaux dans lesquels se détermine son
existence – une pluralité d’atomes, ou plus précisément d’unités de
compte. En bref, la référence dernière à l’identité du peuple, au Sujet
instituant s’avère couvrir l’énigmatique arbitrage du Nombre.
Arrêtons-nous à ce premier stade de l’analyse et revenons sur nos pas.
La représentation de la politique qui est au principe de la science sociale
s’engendre, doit-on convenir, dans la constitution même de la démocratie.
Car il est bien vrai, comme elle l’affirme, que le pouvoir cesse de faire
signe vers un dehors, de s’articuler à quelque puissance autre, qui soit
figurable, et qu’en ce sens il y a désintrication du religieux ; il est bien vrai
que le pouvoir cesse de renvoyer à une origine qui coïnciderait avec celle
de la Loi et du Savoir et qu’en ce sens, sous son pôle, un type d’actions et
de relations se distingue d’autres types d’actions et de relations,
notamment juridiques, économiques ou culturelles ; il est par conséquent
vrai que quelque chose se circonscrit comme la politique. Ce qui reste
seulement dissimulé à l’observateur scientifique, c’est la forme symbolique
qui, sous l’effet d’une mutation du pouvoir, rend possible cette distinction
nouvelle, c’est l’essence du politique. Ainsi l’illusion d’une localisation du
politique dans la société n’est pas sans consistance ; et ce serait céder à
une autre illusion que la réduire à une erreur d’opinion.
La démocratie moderne, jugions-nous, est le seul régime à signifier
l’écart du symbolique et du réel avec la notion d’un pouvoir dont nul,
prince ou petit nombre, ne saurait s’emparer ; sa vertu est de ramener la
société à l’épreuve de son institution ; là où se profile un lieu vide, il n’y a
pas de conjonction possible entre le pouvoir, la loi et le savoir, pas
d’énoncé possible de leur fondement ; l’être du social se dérobe, ou, à
mieux dire, se donne dans la forme d’un questionnement interminable (ce
dont témoigne le débat incessant, mouvant, des idéologies) ; les repères
derniers de la certitude sont dissous, tandis que naît une sensibilité
nouvelle à l’inconnu de l’histoire, à la gestation de l’humanité dans toute
la variété de ses figures. Mais encore faut-il préciser que cet écart
s’indique seulement ; qu’il est opérant, mais qu’il n’est pas visible ; qu’il n’a
pas statut d’objet pour la connaissance. Ce qui s’offre aux regards, ce sont
les attributs du pouvoir, les traits distinctifs de la compétition dont il
paraît l’enjeu ; ce qui capte l’attention, se désigne comme objet à
connaître, ce sont les mécanismes qui commandent la formation d’une
autorité publique, la sélection des dirigeants et, plus largement, la nature
des institutions qui ont en charge l’exercice de cette autorité ou son
contrôle. Aussi bien la dimension symbolique du social se laisse-t-elle
ignorer du fait même qu’elle n’est plus travestie sous la représentation
d’une différence entre le monde visible et le monde invisible.
Tel est le paradoxe : les régimes dans lesquels la figure du pouvoir se
dessine en relation avec celle d’une puissance autre ne font pas
entièrement méconnaître le principe politique de l’ordre social. Le
fondement religieux du pouvoir se trouvant pleinement affirmé, celui-ci
apparaît comme le gardien et le garant de la certitude qui soutient
l’expérience du monde, en même temps qu’il apparaît comme détenteur
de la loi qui s’imprime dans les rapports sociaux et les maintient dans
l’unité. En revanche, la démocratie dans laquelle la figure de l’autre se
trouve abolie, dans laquelle le pouvoir, ne disons pas est mis à nu – ce
serait encore céder à une fiction réaliste –, mais ne se défait pas de la
division d’où il s’engendre et demeure ainsi insaisissable (soustrait à
l’appropriation et à la représentation), ce régime-là ne se laisse pas
appréhender dans sa forme politique. Tandis que se brouillent les
contours de la société, que vacillent les repères de l’unité, l’illusion naît
d’une réalité qui contiendrait la raison de sa propre détermination dans la
combinaison de multiples rapports de faits.
Or, une telle analyse n’induit-elle pas, d’autre part, à se demander si la
philosophie politique qui, quant à elle, maintient la recherche des
principes générateurs de la société moderne, ne se montre pas à son tour
prise au piège de l’apparence lorsqu’elle juge indestructible son
fondement religieux ? Sans doute sa conviction repose-t-elle sur l’idée
qu’une société humaine, quelle qu’elle soit, sera toujours dans
l’impossibilité de s’ordonner dans une pure immanence à soi. Mais est-ce
la seule raison de son attachement au religieux ? N’est-elle pas guidée par
la quête d’un savoir dernier, qui pour se conquérir sous l’exigence de la
réflexion ne se formule pas moins comme savoir de l’Un ? N’est-ce pas
l’inspiration qu’elle entend préserver et dont elle entrevoit que
l’avènement de la démocratie risque de l’effacer ? Nous n’oublions pas
que, dans son mouvement effectif, elle contredit à cette inspiration,
qu’elle installe la pensée dans l’élément de l’interrogation, la prive de
l’élément religieux de la certitude, qu’en ce sens elle a bien, comme nous
le notions, partie liée avec une constitution politique qui ne permet plus
de ramener les activités de l’homme sous le pôle d’une loi originaire. Mais
tenir compte de ce mouvement effectif ne doit pas laisser ignorer non plus
la représentation de son but. Or, son attraction pour le religieux ne
manifeste-t-elle pas un recul devant une forme politique qui, en
soumettant les hommes à l’épreuve de la division, de la fragmentation, de
l’hétérogénéité sur tous les registres, à l’épreuve d’une indétermination de
l’être du social et de l’histoire, dérobe le sol sur lequel s’édifiait le savoir
philosophique et obscurcit la tâche que celui-ci s’assigne ? En d’autres
termes, l’affirmation qu’une société ne saurait perdre son fondement
religieux peut s’entendre en deux sens. Ou bien le philosophe veut dire
que ce serait dans l’illusion qu’elle prétendrait rabattre le principe de son
institution dans ses propres limites. Mais alors il ignore que si la
démocratie moderne rend possible une telle illusion, c’est en désagrégeant
les anciennes certitudes, en inaugurant une expérience dans laquelle la
société demeure en quête de son fondement ; il ignore qu’elle n’abolit pas
la dimension de l’autre, mais sa figure, qu’il y a à la fois un risque dans la
perte du religieux et une conquête dans la mise en question de la loi, dans
la liberté. Ou bien, ce qu’il veut dire, c’est que la religion élabore une
représentation primordiale de l’Un et que celle-ci s’avère la condition de
l’union des hommes, mais alors on peut se demander ce qui guide cet
attrait pour l’union et ce qu’il doit à son contraire : la répugnance pour la
division et le conflit ; quelle connivence entretiennent l’idée philosophique
de l’Un et l’image d’une société unie ; pourquoi faudrait-il que l’union se
laisse concevoir sous le signe du spirituel et la division projeter au plan
matériel des intérêts ?


Pour prendre une juste mesure de la résistance à admettre la
séparation du politique et du religieux, nous devons dépasser le niveau
d’analyse auquel nous nous sommes situé. Impossible de négliger, en
effet, que l’image de l’union s’engendre ou se réengendre du sein même
de la démocratie moderne. La nouvelle position du pouvoir s’accompagne
d’une réélaboration symbolique, en vertu de laquelle les notions d’État, de
peuple, de nation, de patrie, d’humanité acquièrent une signification
également nouvelle. Se désintéresser de ces notions ou ne s’arrêter qu’à la
fonction qu’elles peuvent remplir dans le processus de légitimation du
pouvoir, ce serait adopter le point de vue artificialiste qui nous a paru
caractéristique de la science. Nul doute qu’elles ne relèvent de ce que nous
nommions la mise en forme, en sens, en scène, de la société. Le seul
problème est de savoir si elles sont ou non d’essence religieuse.
Encore est-il vrai qu’à juger qu’elles le sont, on ne s’accorderait pas
nécessairement sur l’interprétation. C’est une chose d’affirmer que le
christianisme soustrait l’homme à la domination des besoins, le délivre de
l’image de sa finitude temporelle, lui inspire le sens de la communauté, de
la fraternité, de l’obéissance à un principe moral inconditionné, lui
enseigne la valeur du sacrifice et, qu’à défaut de la croyance chrétienne, il
n’y aurait plus place pour une éthique du service de l’État et du
patriotisme – cela, dans une société qui trouve son assise dans les libertés
individuelles. C’est une autre chose de juger que le christianisme
implique, dans son principe même, une dépréciation des valeurs
mondaines et que le sentiment religieux se refait désormais, en rupture
avec lui, s’investit dans l’amour de la nation et de l’humanité. Dans le
premier cas, la religion demeure, selon l’expression de Hegel déjà
mentionnée, la base de la moralité sociale et de l’État ; dans le second cas,
cette moralité se suffit à elle-même, car elle est devenue religieuse. Mais,
si importante soit cette distinction, elle ne change pas les termes de notre
question. Car il apparaît sur les deux versants de l’interprétation que tout
ce qui exprime l’idée d’un enracinement social, d’une commune
appartenance, d’une identification à un principe formateur de la
coexistence humaine doit procéder du sentiment religieux.
Ne peut-on en douter ? Ne faut-il pas se demander si le religieux ne se
greffe pas sur une expérience plus profonde, en raison d’une figuration
déterminée de l’origine, de la communauté, de l’identité ?
Ce que nous avons brièvement dit de la notion du peuple en
démocratie suggère qu’elle est liée à une ambiguïté, dont la traduction en
termes religieux ne saurait rendre compte. Le peuple constitue bien un
pôle d’identité, assez défini pour que s’indique le statut d’un Sujet : il
détient la souveraineté ; il est censé exprimer sa volonté ; le pouvoir
s’exerce en son nom ; les hommes politiques l’invoquent constamment…
Mais son identité demeure latente. Outre qu’elle est dans la dépendance
d’un discours qui la nomme et qui est lui-même multiple, lui prête des
figures différentes, que le statut de Sujet ne se définit que par les termes
d’une constitution juridique, il est, notions-nous, dans le moment de la
manifestation de sa souveraineté dissous dans l’élément du nombre.
Or, une ambiguïté du même genre se repère à l’examen des
représentations auxquelles est assignée une signification religieuse.
Quand on parle de l’État comme d’une puissance transcendante, on veut
dire qu’il détient en lui-même sa raison d’être, qu’à son défaut il n’y aurait
ni permanence ni cohésion de la société, qu’en ce sens il requiert une
obéissance inconditionnelle, l’effacement de l’intérêt privé devant
l’impératif de sa conservation. Mais on néglige alors que la démocratie
dissocie le pouvoir politique de l’existence de l’État. Sans doute est-ce sous
l’effet de cette dissociation que celui-ci acquiert sa plus grande force, que
l’impersonnalité qui s’attache à ses opérations permet un assujettissement
toujours plus étroit des activités et des relations sociales, jusqu’à
engendrer l’illusion d’un grand individu, dont chacun devrait reconnaître
la volonté comme la sienne – ainsi que l’a dit à peu près Hegel. Mais nul
doute non plus que cette tendance ne soit mise en échec du fait que la
compétition politique et le conflit social, mobilisés par le processus
démocratique de la remise en jeu de l’exercice du pouvoir, induisent une
transformation indéfinie du droit, une modification de l’espace public. La
raison d’État pointe comme un absolu, mais elle est impuissante à
s’affirmer, soumise qu’elle demeure aux effets des aspirations des
individus et des groupes dans la société civile et, en conséquence, aux
effets des revendications capables de s’inscrire dans cet espace public.
Quand on évoque encore la nation, on y cherche la source d’une foi
religieuse. Mais ne faut-il pas s’interroger sur sa définition, apprécier ce
qu’elle doit au discours qui l’énonce ; se demander comment la notion et
les sentiments qu’elle suscite se transforment en Europe sous l’effet du
discours de la Révolution française et, au XIXe siècle, par la vertu d’une
nouvelle élaboration des historiens qui contribuent éminemment à la
formation d’une nouvelle conscience politique ? Qu’on songe seulement à
ce que fut en France le rôle de Thierry et de Guizot ou de Mignet, ou plus
tard de Michelet, dans la peinture d’un destin national, dans le
changement de perspective, le remaniement des valeurs, l’aménagement
de la profondeur sous la figure des événements, le découpage des
séquences significatives ; qu’on observe comment cette « composition »,
modifiée à la fois sous l’effet du progrès des connaissances et d’impératifs
idéologiques, fut efficace dans le modelage d’une mémoire collective,
imprimée dans les monuments, les commémorations, les noms de lieux,
les manuels d’instruction publique, la littérature populaire, les petits et
grands discours politiques… En vain jugerait-on que dans ce phénomène
s’inscrit une nouvelle religion, pour cette seule raison qu’il impliquerait
une mise en scène des origines et de la permanence d’une communauté.
Car tous les signes, les symboles qui mobilisent de la croyance se prêtent à
des interprétations et des réinterprétations, sont liés à des modes
d’appréhension de l’avenir, à l’idée de fins supposées réelles et supposées
légitimes par des acteurs sociaux. L’idée de la nation ne renvoie pas à un
texte en deçà des commentaires, elle s’étaye, certes, sur des matériaux,
des représentations sédimentées, mais sans jamais se retrancher d’un
discours sur la nation – lequel, pour entretenir une relation privilégiée
avec le discours du pouvoir, n’en reste pas moins inappropriable.
Paradoxalement, c’est parce qu’elle est entité historique que la nation se
dérobe à l’imagination religieuse, toujours appliquée à fixer un récit, à
maîtriser un temps hors du temps. Donatrice d’une identité collective, elle
est simultanément impliquée dans cette identité, elle demeure une
représentation flottante, telle que l’origine, les étapes de la fondation, le
vecteur du destin se déplacent toujours, demeurent suspendus à la
décision d’acteurs sociaux ou de leurs porte-parole, occupés à s’établir
dans une durée et un espace dans lesquels ils puissent se nommer.
Or, cette exigence du nom, pourquoi la mettrait-on tout entière au
registre de la religion ou même de l’idéologie ? Plus que toute autre, peut-
être, l’idée de nation incite à distinguer le symbolique, l’idéologique et le
religieux.
La difficulté d’une analyse de la démocratie moderne tient en ceci
qu’elle révèle un mouvement qui porte à l’actualisation de l’image du
peuple, de l’État, de la nation, mais reste nécessairement contrariée par la
référence au pouvoir comme lieu vide et par l’épreuve de la division
sociale. Le mouvement dont nous parlons doit être justement apprécié : là
où la société n’est plus représentable comme un corps et ne prend plus
figure dans le corps du prince, il est vrai que le peuple, l’État, la nation
acquièrent une force nouvelle, deviennent les pôles majeurs en vertu
desquels se signifient l’identité, la communauté sociales. Mais affirmer
qu’une nouvelle croyance religieuse se forme, pour l’exalter, c’est oublier
que cette identité, cette communauté, demeurent indéfinissables. A
l’inverse, trouver dans cette croyance le signe d’une pure illusion, comme
y a incité la pensée libérale, c’est dénier la notion même de société, effacer
à la fois la question de la souveraineté et celle du sens de l’institution, qui
sont toujours liées à la question dernière de la légitimité de ce qui est.
C’est par exemple réduire le pouvoir – ou l’État qu’on confond
abusivement avec lui – à une fonction instrumentale et le peuple à une
fiction qui ne ferait que recouvrir l’efficacité d’un contrat, grâce auquel
une minorité se soumettrait à un gouvernement issu d’une majorité ; c’est
finalement ne poser comme réels que les individus et les coalitions
d’intérêts et d’opinions. Dans cette dernière perspective, on échange la
fiction d’une unité en soi contre celle d’une diversité en soi ; on se prive
du même coup de comprendre que les aspirations qui se sont manifestées
au cours de l’histoire des sociétés démocratiques, sous le signe de
l’instauration d’un État juste ou de l’émancipation du peuple, loin de
marquer une régression dans l’imaginaire, avaient pour effet d’empêcher
la société de se pétrifier dans son ordre ; de rétablir la dimension
instituante du droit, là où la loi servait à fixer la place du dominant et du
dominé et les conditions d’appropriation des richesses, de la puissance et
des lumières.

Écarter ces deux modes d’interprétations (sans oublier comment ils
s’esquissent du fait même de la constitution d’un nouveau type de société)
ne permettrait-il pas, enfin, de détecter les voies par lesquelles peut
s’opérer un retour au religieux ?
Retour ? Ce terme, objectera-t-on, laisse supposer qu’il n’avait pas
disparu. Soit ! Mais c’est une chose de juger que les croyances se
conservaient sous leur forme traditionnelle et c’est une autre chose de
convenir qu’un foyer éteint peut se réactiver. Il vaudrait la peine, au
demeurant, de se demander, comme nous y invitait autrefois Merleau-
Ponty, s’il y eut jamais dans l’histoire des dépassements absolus. En
l’occurrence, l’analyse que nous esquissions fait entrevoir la possibilité de
situations dans lesquelles l’efficacité symbolique du système démocratique
est annulée. En effet, si le mode d’instauration du pouvoir et la nature de
son exercice, plus généralement la compétition politique, s’avèrent
impuissants à donner forme et sens à la division sociale, le conflit apparaît
comme de fait dans toute l’étendue de la société. S’évanouit la distinction
du pouvoir comme instance symbolique et comme organe réel. La
référence à un lieu vide cède devant l’image insoutenable d’un vide
effectif. L’autorité des hommes qui détiennent la décision publique ou
cherchent à s’en emparer s’efface pour ne plus laisser voir que des
individus ou des clans occupés à satisfaire leur appétit de puissance.
L’opposition des intérêts entre classes et catégories diverses, mais, non
moins, la différence des opinions, des valeurs et des normes, tout ce qui se
fait signe d’une fragmentation de l’espace social, d’une hétérogénéité, met
à l’épreuve d’un effondrement de la légitimité. Dans ces situations limites,
s’effectue un investissement fantastique dans les représentations qui
fournissent l’indice d’une identité et d’une unité sociales, et s’annonce
l’aventure totalitaire.
Il n’importe pas à notre propos de distinguer les modes de formation
du totalitarisme. Que l’image du peuple vienne s’actualiser par le
truchement d’une sacralisation du prolétariat ou par le truchement d’une
sacralisation de la nation, que le premier processus s’étaye sur une
redéfinition de l’humanité, le second sur une redéfinition de la race, nous
ne saurions, certes, le négliger : communisme et fascisme ne se
confondent pas. Mais, en regard de la question que nous posions, la
similitude des entreprises est frappante. Il s’agit, d’une manière ou d’une
autre, de donner au pouvoir une réalité substantielle, de ramener dans
son orbite le principe de la Loi et du Savoir ; de dénier la division sociale
sous toutes ses formes ; de refaire à la société un corps. Et, notons-le au
passage, la compromission de nombre de philosophes en notre temps, et
non des moindres, avec l’aventure du nazisme, du fascisme ou du
communisme trouve là ses raisons ; l’attachement que nous signalions au
religieux les enferme dans l’illusion d’une restauration de l’unité et de
l’identité comme telles, qu’ils voient s’annoncer dans l’union du corps
social. Ce n’est pas la soumission à une autorité charismatique qui
entraîne leur adhésion à un régime totalitaire, et d’autant moins quand ils
se rallient au communisme ; ils cèdent à l’attrait d’une certitude retrouvée
sous le couvert de laquelle ils s’assureraient paradoxalement d’un droit à
penser librement le fondement de toute expérience du monde.
Sans doute devrions-nous nous garder de réduire le phénomène
totalitaire à ses aspects religieux, comme on l’a fait imprudemment. C’est
plutôt à explorer la genèse de l’idéologie, à repérer les métamorphoses
d’un discours qui, sous le signe de la connaissance du réel, prétend se
soustraire aux effets de l’indétermination du social, maîtriser le principe
de son institution, surplomber la division pour en énoncer les conditions
et les termes, l’inscrire dans la rationalité, soit pour la fixer dans son état
de fait, soit pour la soumettre au mouvement de son abolition, c’est à
détecter le rapport neuf qui se noue entre le point de vue de la science et
le point de vue de l’ordre social qu’on peut au mieux acquérir
l’intelligence du totalitarisme. Avec ce régime culmine le dessein
artificialiste qui s’ébauche au XIXe siècle, celui d’une société qui s’auto-
organiserait, de telle sorte que le discours énonciateur de la rationalité
technique s’imprimerait dans la forme même des rapports sociaux, de telle
sorte qu’à la limite, la « matière sociale », la « matière humaine » se
révélerait de part en part de l’organisable. Mais en vain trancherait-on
entre l’idéologique et le religieux, car si ce dernier se trouve dénié en tant
qu’il indique un lieu autre, ne voit-on pas qu’il est réactivé dans la quête
d’une union mystique et dans la figuration d’un corps, dont une partie, le
prolétariat, le parti politique, l’organe dirigeant, l’égocrate (selon le mot
de Soljenitsyne) à la fois représente la tête du peuple et celui-ci tout
entier – modèle qui se reproduit d’un secteur à l’autre de la société,
convertissant les individus en membres de multiples micro-corps.
Que la représentation de l’organisation (et même plus précisément de
la machine) se combine avec celle du corps, cela même, on peut encore le
concevoir dans le cadre du discours idéologique. Non seulement l’extrême
artificialisme tend à s’échanger avec l’extrême organicisme, sous
l’exigence d’une pleine affirmation de l’entité sociale, mais ce discours ne
tient, sans jeu de mots, qu’en faisant corps avec lui-même et que par son
incorporation des sujets qui le parlent : il tend à abolir la distance entre
l’énonciation et l’énoncé, il tend à s’imprimer en chacun,
indépendamment même des significations de mots.
Cependant, non moins instructifs sont les effets de plus en plus
perceptibles de l’échec de l’idéologie totalitaire. L’impossibilité de
précipiter le symbolique dans le réel, de ramener le pouvoir à une
définition purement sociale, de le matérialiser dans la personne de ses
détenteurs, de figurer la société comme un corps sans lui fournir en
dehors d’elle un garant de son ordonnance et de ses limites, l’impossibilité
d’effacer la division sociale se signalent dans la réapparition d’un clivage,
plus profond qu’il ne fut en aucun autre régime, entre le discours du
pouvoir et l’expérience que font les hommes de leur situation. Telle est en
effet la nature de ce discours que le Sujet ou bien y perd la notion de sa
propre position ou bien le perçoit comme entièrement étranger, le simple
produit d’un groupe qui manipule les mots pour dissimuler les faits. Dès
lors qu’est ébranlée la croyance dans le communisme, surgit l’image d’un
parti, d’un pouvoir, qui, régnant par la force, s’assujettit de l’extérieur la
société qu’il prétend incarner, l’image d’une loi qui est sa propriété, d’une
loi faite pour masquer l’arbitraire, l’image d’une vérité de l’histoire qui
couvre le mensonge. Et tandis que les signes s’inversent, que se révèle
sous la plénitude du communisme une béance, la décomposition du
peuple, la dissolution des mœurs – ou, pour reprendre encore une fois le
langage de Hegel, l’effondrement de la moralité sociale et de l’Etat –, ce
qui fait retour, c’est, en même temps que les aspirations démocratiques, la
foi ancienne, la foi chrétienne principalement. En réponse à la fantastique
tentative de comprimer l’espace, comprimer le temps dans les limites du
corps social, revient la référence à un corps absent, symbole d’une durée
inappropriable, immaîtrisable, irréductible. La Certitude renaît avec le
singulier pouvoir de frapper de dérision l’image de l’« homme nouveau »,
de l’« avenir radieux »…
Ne serait-ce pas se tromper toutefois que de croire que les nouveaux
liens qui se tissent entre l’opposition démocratique et l’opposition
religieuse témoignent de l’essence démocratique du christianisme ou de
l’essence chrétienne de la démocratie ? Ne perdrait-on pas le sens de
l’aventure qui se jouait au XIXe siècle avec leur désintrication ? Plus
simplement, ne nous faut-il pas reconnaître qu’ils se rejoignent dans la
restauration d’une dimension de l’autre que le totalitarisme a tenté de
supprimer dans la représentation du peuple-Un ?

*
Nous nous sommes jusqu’à présent demandé comment l’on pouvait
concevoir les liens du religieux et du politique et leur éventuelle rupture.
Mais ce langage est-il le bon ? Y a-t-il quelque sens à vouloir appréhender
le religieux comme tel, en l’extrayant du politique, pour ensuite repérer
son efficacité au sein de telle ou telle forme de société ? Ou, plus
précisément, puisque notre interrogation est depuis le début limitée,
sommes-nous en droit de nous référer à une essence du christianisme,
pour lui rapporter certains traits des sociétés politiques modernes (c’est-à-
dire qui se sont instituées depuis le commencement de l’ère chrétienne) ?
La question risque de déconcerter, dans la mesure où le christianisme se
fonde sur un récit, un ensemble de récits, auxquels nous avons la liberté
de nous reporter, quel que soit le degré de véracité que nous leur
accordions, pour l’identifier comme religion singulière et advenue à une
époque de l’histoire de l’humanité. Pourtant, nous ne pouvons déjà
négliger le fait que la naissance de cette religion a une signification
politique. Un tel fait, au reste, fut pendant des siècles souligné et
commenté par des théologiens, bien avant que Dante ne fît reposer son
apologie d’une monarchie universelle sur l’argument que le fils de Dieu
voulut apparaître sur terre, prendre figure de l’homme, au moment où
l’humanité se rassemblait sous l’autorité de l’empereur romain – et, plus
précisément encore, au moment où l’on exécutait le premier recensement
de l’ensemble de ses sujets –, métaphoriquement, de tous les hommes.
Mais davantage nous importe-t-il de remarquer qu’on ne saurait déduire
des textes sacrés – quoiqu’on s’y employât, interminablement, mais,
justement, par le détour d’interprétations multiples, et souvent
contradictoires – les principes d’un ordre politique. Que la religion
nouvelle reformule la notion d’une dualité entre l’ici-bas et l’au-delà, entre
la destinée mortelle et la destinée immortelle de l’homme, qu’elle donne
figure à un médiateur homme-Dieu, qu’elle soit censée rassembler non
plus un peuple, mais l’humanité entière, que le corps du Christ vienne à
symboliser l’union des hommes avec Dieu et leur union entre eux dans
l’eucharistie, qu’il se survive dans l’Église dont il paraît simultanément la
tête, que l’événement même de sa naissance, en un lieu, à une date
comme le nouvel Adam, le lien qui s’établit entre l’idée de la chute et de la
rédemption rend sensible la dimension historique du divin : autant de
thèmes qui se prêtent à des élaborations politiques, mais dont la
signification reste en soi indécise. C’est à partir du moment où se noue
une relation précise entre un certain type d’institutions politiques et un
certain type d’institutions religieuses que se fait lisible un fondement
religieux de l’ordre politique, mais non moins un fondement politique de
l’Église, car celle-ci cesse alors de se confondre avec l’humanité chrétienne
pour se circonscrire dans un espace, pour s’ordonner sous un pouvoir, et
s’imprimer sur un territoire.
Corrigeons donc dès maintenant une formule qui nous semblait
introduire au cœur de la difficulté. Nous nous demandions s’il n’y avait
pas transfert d’une croyance religieuse dans la pensée philosophique au
moment même où celle-ci prétend discerner la persistance du religieux
dans le politique, bref si elle ne se méconnaissait pas elle-même en
méconnaissant le sens de la société nouvelle qui s’ébauche au siècle
dernier. Il serait plus juste de dire : cette pensée ne porte-t-elle pas
l’empreinte d’un schéma théologico-politique ? Son attrait pour l’Un n’est-
il pas sourdement commandé par une identification singulière au principe
de la royauté de l’esprit ?

L’œuvre de Michelet nous paraît justifier au mieux cette question. Sans
doute n’est-il pas un philosophe, selon les définitions de l’École, mais nous
avions déjà averti que nous n’usions pas du terme dans son acception
restrictive. Le fait est qu’il n’appartient pas à l’espèce des historiens
scientifiques, qui d’ailleurs ne se constituera que plus tard : son histoire
est interprétative, liée à une interrogation sur le sens du développement
de l’Humanité et singulièrement sur celui de la révolution politique et
religieuse, qu’il croit voir se poursuivre sous ses yeux, en dépit des forces
qui tentent de l’entraver ou d’en renverser le cours. Nous jugeons sa
pensée exemplaire parce qu’elle témoigne d’un débat qu’on voit rarement
s’exercer chez un même homme. A son point de départ, il épouse et
combine entre elles les deux conceptions qui font de la Révolution
l’héritière de l’œuvre accomplie soit par le christianisme, soit par la
monarchie. En rupture avec cette inspiration, il entreprend, ensuite, une
critique radicale de l’Ancien Régime comme formation théologico-
politique, dont la Révolution aurait inauguré la destruction. Mais telle est
cette critique qu’elle réexploite au service d’une apologie de la modernité
les catégories théologico-politiques apparemment discréditées. Cependant,
cette opération même, dont il y a lieu de se demander dans quelle mesure
elle est consciente ou inconsciente, se heurte à l’idée d’une liberté, d’un
droit qui trouveraient leur fondement en eux-mêmes, à celle d’une
humanité qui porterait signe de sa propre transcendance, ou encore à
celle d’un « héroïsme de l’esprit » (expression qu’il a tôt empruntée à
Vico), d’un mouvement indéfini de l’interrogation, voué à se reconquérir,
d’un temps à un autre, sur toute configuration donnée du savoir.
De l’Introduction à une Histoire universelle, ou des Origines du droit
français, à la Bible de l’humanité ou à la Préface de 1869 à son Histoire de
France, en passant par la Révolution française se dessine un parcours, dans
lequel nous repérons une tension continue entre l’idée de la religion
comme horizon indépassable de l’homme et une idée du droit comme
ultime source de la création de l’homme par l’homme, ou, mieux, comme
principe d’un dépassement de l’homme qui lui est intérieur – deux idées
qui commandent, la première, une pensée de l’enracinement dans le sol,
dans le temps, pensée des limites et de la tradition, pensée de l’identité de
soi et de l’être (peuple, nation, humanité), la seconde, une pensée du
déracinement, de l’errance, du tourbillonnement de l’être, pensée d’une
sauvage affirmation de soi, dans la délivrance de toute autorité, qui ne se
soutient que de l’œuvre s’accomplissant.
Notre intention n’est évidemment pas de résumer l’itinéraire de
Michelet, mais, à la faveur d’un détour, d’éclairer la question qui nous
occupe. Donc, revenons au point de départ que fournit l’Introduction à
l’Histoire universelle. Pourquoi nous importe-t-il ? Non parce que s’y
manifeste l’originalité de l’auteur. Pour parler à la hâte, il condense
l’interprétation de Guizot et celle de Ballanche. De la monarchie, il fait un
agent de nivellement et de centralisation, dont la vertu fut de créer les
conditions de l’égalité et de rendre la société de plus en plus homogène.
Dans le christianisme, il reconnaît l’avènement d’une religion de l’égalité,
de la fraternité, une religion de l’amour de l’humanité. A Guizot, il
emprunte l’idée que la vieille monarchie devint inutile, dès lors que la
société se fut pleinement édifiée ; à Ballanche, celle que l’esprit du
christianisme s’est investi dans les institutions sociales. Du moins importe-
t-il de remarquer que Michelet fait très tôt une double lecture de l’histoire
de France, en termes politiques et religieux : ce qui à ses yeux constitue le
trait distinctif de celle-ci, c’est que naît dans cette nation le « sentiment de
la généralité sociale ». En dépit de l’inégalité des conditions et des mœurs,
en dépit des particularismes qui subsistent jusqu’à la Révolution, se forme
un peuple sous le double effet d’un principe d’unification matérielle et
d’un principe d’unification spirituelle. Ne nous arrêtons pas à certaines
formules qui signalent le rôle éminent de la France dans la « translation
du ciel sur la terre » : comme « le monde moral eut son verbe dans le
Christ, fils de la Judée et de la Grèce, la France expliquera le verbe du
monde social… » ; c’est à elle « de faire éclater cette révélation
nouvelle » ; elle dit « le verbe de l’Europe » ; elle détient « le pontificat de
la civilisation nouvelle ». Mais relevons du moins ce jugement qui sera
ultérieurement renversé : « Le nom du prêtre et du roi, représentants de
ce qu’il y a de plus général, c’est-à-dire de divin, dans la pensée nationale,
a prêté au droit obscur du peuple comme une enveloppe mystique dans
laquelle il a grandi et s’est fortifié » (je souligne).
Michelet convertit cette « enveloppe mystique » en une illusion dans sa
Révolution française ; il dissocie entièrement le droit et la justice du nom
du prêtre et du roi qui les recouvre pour les étouffer. Toutefois, il ne cesse
de trouver dans la « monarchie sacerdotale » le fondement de la société
d’Ancien Régime. Davantage, s’il faut l’en croire, c’est comme une
révélation religieuse qui fut à l’origine de sa conversion à la lutte contre le
christianisme et de son projet d’écrire la Révolution. Peu importe
l’authenticité de la scène qu’il reconstitue en 1869, elle fait
admirablement voir comment les symboles changent de place dans la
construction qu’il a lui-même montée et comment celle-ci se préserve en
dépit d’une inversion du sens.
Son Histoire de France, rapporte-t-il dans sa préface, l’avait conduit au
seuil de l’étude des « siècles monarchiques », quand un « hasard »
bouleversa ses plans. « Un jour, passant à Reims, je vis en grand détail la
magnifique cathédrale, la splendide église du sacre. La corniche intérieure
où l’on peut circuler dans l’église, à quatre-vingts pieds de hauteur, la fait
voir ravissante, de richesse fleurie, d’un alléluia permanent. Dans
l’immensité vide, on croit toujours entendre la grande clameur officielle,
ce qu’on disait la voix du peuple… J’arrivai au dernier petit clocher. Là un
spectacle m’étonna fort. La ronde tour avait une guirlande de sacrifiés.
Tel, la corde au cou, tel a perdu l’oreille. Les mutilés y sont plus tristes
que les morts. Combien ils ont raison ! Quel effrayant contraste ! Quoi,
l’église des fêtes, cette mariée, pour collier de noce a pris ce lugubre
ornement ! Le pilori du peuple est passé au-dessus de l’autel. Mais ces
pleurs n’ont-ils pu à travers les voûtes tomber sur la tête des rois ?
Onction redoutable de la Révolution, de la colère de Dieu. “Je ne
comprendrai pas les siècles monarchiques, si d’abord, avant tout, je
n’établis en moi l’âme et la foi du peuple”, je m’adressai cela et après
Louis XI, j’écrivis la Révolution (1845-1853). »
Étonnante description, plus éloquente que nombre d’arguments étayés
sur l’histoire et la théorie pour nous faire comprendre de quel lieu
Michelet instruit son procès du théologico-politique. De quel lieu ?
demandons-nous. De celui-là même, la cathédrale du sacre, qui fait voir
où s’est formée et toujours reformée la France chrétienne. Ce lieu, il y est
lui-même installé, ou mieux, il le parcourt. Il en fait l’ascension comme
l’âme des rois était censée s’élever sous les clameurs des fidèles pour
gagner sa place auprès de Dieu ; et, dans une nouvelle liturgie, sa propre
pensée gagne sa place auprès du peuple. Michelet se met lui-même en
scène dans l’église ; en vérité, il la métamorphose, mais sans cesser de s’y
tenir. Il se fait spectateur de l’institution royale ; il la change secrètement
en destitution, pour laisser apparaître une autre institution qui double en
quelque sorte celle-ci. Il utilise tous les vieux symboles : le sacre,
l’acclamation qui fait entrer l’élu dans la communauté des saints, le
mariage de l’Église avec le Christ, du royaume avec le roi, la victime
sacrifiée, la croix au-dessus de l’autel, l’onction par laquelle la tête du roi
se dresse au-dessus de la masse des sujets. Mais le sacre est devenu pour
lui celui du peuple. C’est sa vraie voix qu’il entend dans la nef ; c’est un
autre mariage dont il imagine la célébration ; la guirlande des sacrifiés se
substitue au Christ martyr ; le pilori domine l’autel ; les larmes se
substituent à la liqueur sacrée ; l’oint du Seigneur devient l’oint de la
Révolution qui se fait la geste de Dieu. Et, faut-il ajouter, devient sensible
la référence à un temps qui, sans être hors du temps, n’est pas dans le
temps : celui du Peuple, d’un Peuple, en attente de son incarnation et, de
quelque manière, toujours invisible, quoiqu’il se soit fait voir un moment
dans l’histoire – qui demande la foi.
Or, qu’on ne croie pas que la scène de la cathédrale de Reims se
réduise à une fantasmagorie ; elle condense toute une part des thèmes qui
commandent le travail de la pensée dans la Révolution française. Inutile de
multiplier les références, quoiqu’elles soient explicitement religieuses.
L’image de l’Église revient dans la préface de 1847 comme dans celle de
1868. A ceux qui regrettent que la Révolution n’ait pas su opposer au
catholicisme l’esprit de la Réforme (à Quinet en particulier, mais sans le
nommer) il objecte qu’elle n’adopta aucune Église pour l’excellente raison
qu’elle « était une Église elle-même ». A ceux qui font la critique de son
livre, et se disputent l’héritage du girondisme ou du jacobinisme, il répond
qu’il répugnait à les combattre parce qu’il « n’aime pas à rompre l’unité de
la grande Église ». Mais autant que les mots, ou davantage, importe la
conception mystique de la Révolution. Elle est certes un événement qui
s’est produit en un lieu, mais, comme il l’écrit une fois et comme il le
suggère constamment : « Elle a ignoré l’espace et le temps. » Cet
événement est à l’image du passage du Christ sur la terre. Il témoigne
d’une plénitude du temps, selon la formule de saint Paul et tout à la fois
d’une abolition du temps. Il inaugure une ère, mais se soustrait à toute
détermination temporelle pour figurer une unité spirituelle, qui donne à
l’humanité accès à elle-même, s’avère en ce sens indestructible, hors du
champ où continuent de s’exercer les combats politiques, frappe de vanité
les entreprises de restauration de l’ancien ordre. Avec la Révolution,
l’humanité s’est placée au-dessus d’elle-même, de telle sorte qu’elle ne
peut désormais se rapporter à elle-même, concevoir les vicissitudes de son
histoire que depuis cette hauteur nouvelle. Dans le langage du théologien,
Michelet, analysant la Fête de la fédération, en parle comme d’un mariage
de la France avec la France (à l’instar du mariage du Christ avec l’Église
ou du roi avec le royaume). Ou bien, reprenant le thème d’une humanité
en quête de son corps, il évoque le moment où le monde s’est dit : « Ah si
j’étais un, […] si je pouvais enfin unir mes membres dispersés, rapprocher
mes nations. » Puis, revenant dans la préface de 1868 sur l’année 1790, il
ajoute : « Comme agape et communion rien ne fut comparable. » De la
guerre, en 1792, il fait, dans le même passage, une « guerre sacrée ». Là
s’est montré « l’absolu, l’infini du sacrifice ». Cela lui suffit pour récuser
encore la thèse de Quinet selon laquelle la Révolution n’aurait su se
donner de nouveaux symboles : « La foi est tout, la forme est peu.
Qu’importe le parement de l’autel ? Il subsiste toujours l’autel du Droit, du
Vrai, de l’éternelle Raison. Il n’a pas perdu une pierre et il attend
tranquillement. »
C’est bien cet établissement dans la certitude et ce rapport nouveau
qui se noue entre le certain et le révélé qui témoignent d’une réinscription
de la pensée de Michelet dans la matrice de la religion chrétienne. Mais à
aucun moment ne doit-on perdre de vue que la référence monarchique se
combine avec la référence christique. Michelet ne reprend pas seulement à
son compte, en la transposant sur un nouveau registre, la notion d’une
dualité entre le temporel et l’intemporel pour la lier à un événement qui
fait lire l’un dans l’autre, il se réempare de l’image du roi, de l’idée de la
souveraineté de l’Un, pour célébrer le Peuple, l’Esprit ou la Raison, la
Justice ou le Droit. Comme la Révolution, le Peuple se scinde entre son
existence dans l’espace et le temps, dans laquelle il apparaît faillible,
divisé, voire méprisable sous les traits du « gouvernement de la foule » ou
du « caprice populaire », de la gesticulation grossière des parvenus de la
Commune, ou encore dérisoirement assujetti à ses « bouffons », ou encore
« le plus dangereux des juges » quand il est « en fermentation » (chapitres
sur le procès de Louis XVI) et, d’autre part, son existence intemporelle,
dans laquelle il gagne sa vraie identité, s’avère infaillible, uni à lui-même
et juste détenteur d’un droit absolu. Or, dans ce dernier statut, il occupe la
place du roi. Ce n’est pas un procédé de rhétorique qui fait dire à Michelet
qu’il a, en tant qu’historien, suivi la « voie royale » et commenter : « ce
mot pour nous veut dire populaire » (livre III : De la méthode et de l’esprit
de ce livre) ; il affirme, en posant la question de la légitimité du jugement
de Louis XVI : « le peuple est tout », et désigne « le vrai Roi qui est le
peuple ». On ne peut manquer de voir dans certaines de ces formules une
résurgence du mythe théologico-politique de la double nature du roi.
Non moins significatif est son éloge répété du droit comme Souverain
du monde (formule reprise de Rousseau), ou bien, au cours de son
impitoyable description des méfaits de la monarchie sacerdotale, le
moment où, érigeant Buffon, Montesquieu. Voltaire et Rousseau en
fondateurs de l’humanité nouvelle (il les appelle même « grands docteurs
de la nouvelle Église »), il se réempare du nom dont il n’avait cessé de
traquer les effets d’illusion pour dresser au-dessus du monde la « royauté
de l’esprit ». On surprend alors l’opération du transfert que nous
indiquions. « L’unité reposait jusque-là sur l’idée d’incarnation religieuse
ou politique. Il fallait un Dieu humain, un Dieu de chair pour unir l’Eglise
et l’État. L’humanité faible encore plaçait son union dans un signe, un
signe visible, un homme, un individu. Désormais, l’unité, plus pure,
dispensée de cette condition matérielle, sera dans l’union des cœurs, la
communauté de l’esprit, le profond mariage des sentiments qui se fait de
tous avec tous. » Mais encore une analyse plus détaillée du langage de
Michelet pourrait-elle faire découvrir une architecture symbolique toute
proche de celle élaborée à la fin du Moyen Age, qui met à la fois le roi en
position de souverain et de médiateur entre la justice et les hommes, et la
justice elle-même en position de souveraine et de médiatrice entre la
raison et l’équité.
Toutefois, nous l’avions annoncé, découvrir dans la pensée de
Michelet l’empreinte du théologico-politique qu’il s’acharne à détruire
n’induit pas à discréditer son interprétation de la mutation qui s’opère de
l’Ancien Régime à la Révolution. Il est l’un des rares penseurs de son
temps à reconnaître la fonction symbolique du pouvoir dans la mise en
forme des rapports sociaux. Qui en douterait n’aurait qu’à lire ou relire
l’Introduction à sa Révolution française, véritable essai de philosophie
politique, dont l’intuition majeure nous paraît conserver son acuité, en
dépit de la fragilité de la reconstitution historique. Sans doute, comparée
à celle d’un Tocqueville, cette analyse de l’Ancien Régime peut-elle
paraître sommaire et sociologiquement pauvre. Mais l’une n’efface pas
l’autre et entre les deux la différence n’est pas celle d’une histoire
idéologique à une histoire conceptuelle. En effet, ce que Michelet perçoit
et veut concevoir reste dérobé à la pensée de Tocqueville. Ce dernier
recense tous les signes d’une centralisation progressive de l’État et d’une
égalisation progressive des conditions qui attestent, sous l’apparence
d’une permanence de son ordre, la transformation de la société. On ne
saurait dire qu’il n’est pas sensible à la dimension symbolique du social.
En un sens, elle ne lui échappe pas, car plus que le progrès de fait de
l’égalité et de la centralisation, ce qui retient son attention, croyons-nous,
et qu’il sait mettre en évidence, c’est l’instauration d’un principe de
similitude des conduites et des mœurs et d’un point de vue de l’État
incompatible avec l’ancienne constitution d’une société aristocratique.
Mais, précisément, en érigeant celle-ci en modèle – un modèle idéal, dont
les repères dans le temps ne sont jamais définis –, il se désintéresse de la
figure du pouvoir, il tend à réduire l’histoire de l’Ancien Régime à celle
d’une décomposition de la société aristocratique, au point que la société
nouvelle n’apparaît plus que comme l’ultime résultat de ce processus, que
la Révolution devient inintelligible, sinon à désigner le moment d’une
évasion dans l’imaginaire. En revanche, Michelet déchiffre le symbolique
sur un autre registre, là où, pour une société, le ressort de la domination
et de l’agencement des institutions est, suivant ses mots, le plus obscur et
le plus intime, dans la position et la représentation (répétons que l’une ne
va pas sans l’autre) du pouvoir politique. Sa pensée s’exprime au mieux,
lorsque au terme d’un bilan de l’état de la France à la veille de 1789,
après avoir noté « je vois la Révolution partout, dans Versailles même »,
signalé les audaces et l’aveuglement de Calonne, jugé inévitable et déjà
visible « aux yeux de tous » la défaite de la noblesse et du clergé, il
conclut : « La seule question obscure était celle de la royauté. Question
non de pure forme, comme on l’a tant répété, mais de fond, question plus
intime, plus vivace qu’aucune autre en France, question non de politique
seulement, mais d’amour, de religion. Nul peuple n’a tant aimé ses rois. »
Cet attrait pour l’obscur, le profond, l’originaire, qui, au reste, guide
Michelet dans toutes ses œuvres (des Origines du droit français à la
Sorcière), lui fait découvrir ce que Tocqueville néglige : le mystère de
l’incarnation monarchique – par-delà la représentation consciente d’un roi
de droit divin, qui restitue dans son pouvoir quelque chose de la présence
du Christ, et par cette même vertu fait apparaître la justice dans sa
personne, la représentation inconsciente d’une société qui s’incarne dans
le roi, non seulement s’ordonne dans ses institutions politiques selon un
« principe charnel », mais dont les membres sont captés par l’image d’un
corps, de telle sorte qu’ils y projettent leur propre union, que leurs affects
précipitent dans une identification amoureuse avec ce corps. En effet,
Michelet, si l’on y fait attention, combine deux arguments qui, pour être
liés, ne se recouvrent pas.
Le premier consiste à rapporter la loi politique de l’Ancien Régime à la
loi religieuse – sans doute ne serait-ce pas trop de dire : à l’en déduire. Le
christianisme s’avère le système formateur de la monarchie et de
l’ensemble des institutions qui la soutiennent. Au reste, le plan même de
son Introduction en témoigne : première partie : « De la religion du Moyen
Age » ; deuxième partie : « De l’ancienne monarchie ». Ainsi formule-t-il
aussitôt la question : « la Révolution est-elle chrétienne ou
antichrétienne ? Cette question, historiquement, logiquement, précède
toutes les autres ». Et sa réponse ne se laisse pas attendre : « Je ne vois
encore sur la scène que deux grands faits, deux principes, deux acteurs et
deux personnes, le christianisme, la Révolution. » Ainsi encore va-t-il
jusqu’à affirmer : « Toutes les institutions d’ordre civil que trouva la
Révolution étaient ou émanées du christianisme ou calquées sur ses
formes, autorisées par lui. » Dans cette perspective, le schéma est simple :
le christianisme est « la religion de la grâce, du salut gratuit, arbitraire, et
du bon plaisir de Dieu ». La monarchie humaine s’est construite à l’image
de la monarchie divine : l’une et l’autre gouvernent pour leurs élus. Sous
le couvert de la justice, l’arbitraire s’est logé dans la société : il se retrouve
« avec une fidélité désespérante dans les institutions politiques ». C’est un
« principe charnel » qui soutient l’organisation sociale, la division des
ordres, la hiérarchie des conditions, un principe « qui met la justice et
l’injustice dans le sang, qui les fait circuler avec le flux de la vie, d’une
génération à l’autre… ». Tel est le système théologico-politique, suggère-t-
il, qu’il glorifie l’amour, le rapport personnel de l’homme à Dieu, de
l’homme au roi : la notion spirituelle de la justice est matérialisée ;
l’amour est mis « à la place de la Loi ». Commentons librement, dans les
termes mêmes dont nous usions plus tôt : là où il y a pleine affirmation du
pouvoir, là où s’opère dans une personne une condensation de la
puissance divine et de la puissance humaine, la Loi s’imprime dans le
pouvoir ; elle est, en tant que telle, effacée ; le ressort de l’obéissance,
quand il n’est pas la peur, tient à la sujétion amoureuse au monarque.
Simultanément, à l’envers de l’amour que requiert le christianisme, se
dévoile sa haine envers tous ceux qui troublent l’ordre, « les incroyables
fureurs de l’Église au Moyen Age », l’Inquisition, les livres brûlés, les
hommes brûlés, l’histoire des Vaudois, des Albigeois… Une terreur en
regard de laquelle la terreur révolutionnaire fait sourire. De même à
l’envers de l’amour que suscite le roi, il y a les tortures, la Bastille, les
lettres de cachet, le Livre rouge…
Mais le second argument de Michelet qui pointe à l’articulation des
deux premières parties suit une autre direction. La puissance du roi ne
s’abat pas seulement de toutes les hauteurs de l’arbitraire chrétien ; elle
est aussi édifiée par ses sujets ; c’est eux qui aménagent « ce sanctuaire de
refuge : l’autel de la royauté » ; c’est eux qui forgent « une suite de
légendes, de mythes parés, amplifiés par tous les efforts du génie : au
e
XIII siècle le saint roi, plus prêtre que le prêtre même, le roi chevalier au
e
XVI , le bon roi dans Henri IV, le roi Dieu dans Louis XIV ». En un sens, ils
obéissent à la même inspiration que les plus grands penseurs du temps,
observe l’auteur, l’inspiration de Dante déjà, qui cherchait le salut de
l’humanité dans l’unité et imaginait un monarque qui, pour incarner l’Un,
pour détenir une autorité sans limites serait délivré des passions des
mortels. Toutefois, « il faut creuser plus bas que Dante, découvrir et
regarder dans la terre la profonde assise populaire où fut bâti le colosse » (je
souligne). Les hommes n’ont pas seulement cru « sauver la justice dans
une religion politique », ils ne se sont pas seulement créé « d’un homme
un Dieu de justice » ; ils ont fait des rois l’objet de leur amour. Amour
singulier : « amour obstiné, aveugle, qui fait un mérite à son Dieu de
toutes ses imperfections. Ce qu’il y voit d’humain, loin de s’en choquer, il
l’en remercie. Il croit qu’il en sera plus près de lui, moins fier, moins dur.
Il sait gré à Henri IV d’aimer Gabrielle »… La description de cet amour,
l’évocation de Louis XV le bien-aimé, le Dieu de chair, les pages
consacrées à Louis XVI, du retour de Varenne à son exécution, ont ceci de
remarquable qu’elles induisent à réinterroger la représentation du double
corps du roi, telle qu’elle s’est formée au Moyen Age, s’étayant sur le
double corps du Christ, jusqu’à engendrer la fiction juridique, en
Angleterre, au XVIe siècle, de deux personnes jumelées, dont l’une est le roi
naturel, mortel, homme assujetti au temps, aux lois communes, exposé à
l’ignorance, à l’erreur, à la maladie, et l’autre le roi surnaturel, immortel,
infaillible, omniprésent dans l’espace et le temps du royaume. Cette
représentation suscita d’abondants commentaires de la part d’historiens
anglais et dont Ernst Kantorowicz fournit une analyse d’une érudition et
d’une subtilité incomparables 2, Michelet ne la met pas en évidence, sans
doute, mais il en traite indirectement et d’une manière qui fait sentir la
limite de sa formulation en termes juridiques ou théologico-juridiques,
celle qui a retenu principalement l’attention des contemporains. En deçà
de cette élaboration apparaît en effet, à le lire, que le corps naturel, du
fait de sa combinaison avec le corps surnaturel, exerce le charme qui ravit
le peuple. C’est en tant que corps sexué, corps qui engendre, corps
amoureux, corps faillible qu’il effectue une médiation inconsciente entre
le divin et l’humain, une médiation que le corps du Christ, quoique
mortel, visible et faillible en même temps que divin, ne saurait assurer
parce qu’il indique la présence de Dieu en l’homme sans conduire à son
terme le mouvement inverse qui rend visible l’homme, sensible sa chair en
Dieu. En rupture avec l’argument qui déduit la monarchie humaine de la
monarchie divine, Michelet dévoile un registre érotico-politique. Sans
doute ne s’instaure-t-il, à ses yeux, que parce que la religion a mis l’amour
à la place de la Loi ; mais il ébauche une logique de l’amour dans le
politique dont on s’étonne d’ailleurs qu’il ne voie pas qu’elle est plus vieille
que le christianisme. Le roi moderne, figuré comme représentant de Dieu
sur la terre, ou figuré comme substitut du Christ, ne tire pas de cette
image tout son pouvoir. C’est par la seule opération du sacrifice, dans
l’élément de la souffrance, que l’homme s’élève à Dieu, s’identifie au
Christ, abandonne son enveloppe mortelle. Alors l’amour le place au-
dessus de la vie. Tandis que c’est par la double opération du sacrifice et de
la jouissance que les sujets du roi connaissent le ravissement. L’amour
nourrit leur vie en même temps qu’il justifie leur mort. C’est l’image du
corps naturel, c’est l’image du Dieu de chair, l’image de son mariage, de sa
paternité, de ses liaisons, de ses fêtes, de ses divertissements, de ses
festins, mais encore de ses faiblesses, voire de ses cruautés, bref ce sont
tous les signes de son humanité qui peuplent leur imaginaire, les assurent
d’une conjonction du peuple et du roi. Indissociable de l’union mystique
du roi et du royaume, se noue une union charnelle entre le grand individu
et la masse de ses serviteurs, des plus proches aux plus lointains. Selon la
théologie et les juristes, le roi immortel possède avec le don de l’ubiquité
celui d’une voyance absolue ; mais, simultanément, et alors même qu’il se
soustrait aux yeux de ses sujets, il a le don d’attirer tous les regards, de
concentrer sur lui la visibilité absolue de l’être-homme : unique point de
mire, il abolit la différence de points de vue et fait que tous se confondent
dans l’Un.
La sensibilité extrême de Michelet à l’énigme de l’incarnation
monarchique et à la part qu’elle fait au corps naturel dans le corps
surnaturel se manifeste particulièrement dans son analyse du jugement de
Louis XVI. Ne retenons de celle-ci que ce qui concerne au plus près notre
propos. Il ne s’agit pas pour lui de se demander si le procès devait avoir
lieu. C’est une évidence. Celui-ci avait une double utilité : d’une part,
« replacer la royauté où elle est vraiment, dans le peuple », en le faisant
juge ; d’autre part, « mettre en lumière ce ridicule mystère dont
l’humanité barbare a fait si longtemps une religion, le mystère de
l’incarnation monarchique, la bizarre fiction qui suppose la sagesse d’un
peuple concentrée dans un imbécile… ». Le problème était de savoir,
puisque la royauté était incorporée dans un homme, comment l’on
pouvait trancher dans le mal, de manière à ruiner l’incarnation, à
empêcher à jamais qu’un homme pût être roi. La réponse de l’historien,
longuement étayée dans la suite, est livrée d’emblée : « Il fallait que la
royauté fût traînée au jour, exposée devant et derrière, ouverte et qu’on
vît le dedans de l’idole vermoulue, la belle tête dorée, pleine d’insectes et
de vers. La royauté et le roi devaient être utilement condamnés, jugés et
mis sous le glaive. Le glaive devait-il tomber ? C’est une autre question. Le
roi confondu avec l’institution morte n’était qu’une tête de bois, vide et
creuse, rien qu’une chose. Que si l’on frappait cette tête et qu’on en tirât
seulement une goutte de sang, la vie était constatée ; on recommençait à
croire que c’était une tête vivante ; la royauté revivait » (livre IX, 7).
Analyse pénétrante que nous pourrions reformuler en ces termes : la
royauté condense pour les hommes la vie immortelle ; cette vie se donne
dans un vivant, le roi. Il faut montrer que le symbole de la vie est le
produit d’une illusion, déraciner la croyance, faire voir l’idole comme
idole, bref détruire les ténèbres intérieures de ce pseudo-visible, le mettre
à plat et du même coup en morceaux. Cette seule action fait que le vivant
perd la vie. Dans le vide de la couronne apparaît la tête vide de Louis XVI.
En revanche, si l’on frappe Louis XVI, si l’on fait couler son sang, en
croyant anéantir le corps, on atteste qu’il y a là un vivant, et puisque ce
vivant figurait la vie éternelle, on fait resurgir la royauté. D’une manière
générale, Michelet s’attache à expliquer que, la royauté s’incarnant dans
un homme, dès lors qu’on fait de l’homme un spectacle, on ranime la
fantasmagorie royale. De là son âpre commentaire de la détention de
Louis XVI au Temple. On croirait, suggère-t-il, que la déchéance de
l’individu a pour effet de le désacraliser. Tout au contraire. « Le coup le
plus grave, le plus cruel qui pût être porté à la Révolution, ce fut
certainement l’ineptie de ceux qui tinrent constamment Louis XVI en
évidence sous les yeux de la population et en rapport avec elle comme
homme et comme prisonnier. » Pourquoi ? Parce que plus il apparaît dans
sa singularité d’homme, plus l’individu vivant se montre, et plus il se
maintient comme roi. Ses souffrances réveillent l’amour avant même son
exécution, mais en deçà de l’amour, si l’on peut dire, il y a l’attrait pour
l’unique objet de tous les regards. Et ce qu’enseigne admirablement
Michelet, c’est qu’il paraît unique en ceci même qu’il paraît quelconque,
perçu au milieu de sa famille, simple entre les simples, pris dans
l’insignifiance du quotidien. Tous les signes qui le désignent comme
homme le restituent comme roi.
Remarquable, en ce sens, je ne puis m’empêcher de le signaler, est la
manière dont l’écrivain dépeint lui-même la personne de Louis XVI. Car il
le fait voir à ses lecteurs, mais pour le soustraire à l’enchantement des
yeux. Il le montre « sanguin et replet », mangeant trop, une nourriture
trop riche, évoluant « avec l’air myope, le regard vague, la démarche
lourde, le balancement ordinaire aux Bourbons »… faisant « l’effet d’un
gros fermier de la Beauce ». Ainsi ne le rend-il pas moins quelconque,
mais, en quelque sorte, par une observation neutre tente-t-il de dissoudre
l’individualité dans la catégorie du genre.
Reste que le moment crucial de l’interprétation concerne l’exécution.
Michelet n’est pas insensible aux raisons de la Montagne ; car, pense-t-il,
son mérite fut bien d’avoir reconnu l’impératif de la désincarnation. Elle
croyait « non sans vraisemblance, précise-t-il, que l’homme est corps
autant qu’esprit et qu’on ne serait jamais sûr de la mort de la royauté, tant
que l’on ne l’aurait pas touchée, palpée et maniée dans le corps mort de
Louis XVI et dans sa tête coupée ». Il suggère ainsi, de quelque manière,
que pour que le peuple s’élève à la place de la royauté, il lui faut peut-être
davantage que l’idée de la Loi, il lui faut une image du châtiment. Mais, à
l’entendre, l’imagination, si elle ne s’éteint pas sous la lumière de la
justice, trouve sa plus grande force au contact de la vision du corps.
L’incarnation ne se défait pas, elle reprend avec le sang du mort. Royauté
et religion renaissent à l’instant même où l’on est retombé à l’illusion qui
les soutenait, à savoir qu’elle s’imprimait dans un corps réel. Tels sont
finalement « les effets terribles de la légende du Temple », libérés par
l’exécution… « Les rois de l’écriture sont appelés des christs ; le Christ est
appelé roi. Il n’y avait pas un incident de la captivité du roi qui ne fût
saisi, traduit au point de vue de la Passion. La passion de Louis XVI allait
devenir une sorte de poème traditionnel qu’on parlerait de bouche en
bouche, entre femmes, entre paysans, le poème de la France barbare. »
Comment le penseur si attentif à débusquer les croyances qui
suscitent, entretiennent ou restituent le mystère de l’incarnation
monarchique se prête-t-il à leur transfert dans l’image sacrée du Peuple,
de la Nation, de l’Humanité, de l’Esprit ? Le problème se compliquerait
encore si, ce que nous ne saurions tenter dans le cadre de cet essai, nous
suivions un autre versant de son interprétation de la Révolution. Qu’il
suffise de ces trop brèves remarques : l’antithèse de l’Ancien Régime et de
la Révolution étant posée, Michelet n’en devient pas aveugle aux
contradictions internes de la Révolution. Il surprend dans la puissance
acquise par Robespierre une résurrection de la monarchie (elle commence
à la mort de Danton, précise-t-il dans la préface de 68) ; il pourfend la
doctrine jacobine du salut public en la ramenant à celle de la raison d’État
du temps de l’absolutisme et à celle du salut édifiée par le christianisme ;
il dénonce tant dans les Montagnards que les Girondins une élite
arrogante de lettrés (« voilà bien une terrible aristocratie dans ces
démocrates ») ; il va jusqu’à dire de Robespierre que « le jour où le
directeur apparut (après le procès de la mère de Dieu) comme roi futur
des prêtres, la France réveillée le déposa à côté de Louis XVI » (livre III, De
la méthode et de l’esprit…). Sa volonté, disions-nous, est de ne pas laisser
confondre la Révolution avec l’un de ses épisodes, de la défendre contre
toute appropriation d’un clan ; mais, s’il la détemporalise, en un sens, il
lui restitue, en un autre sens, une temporalité immaîtrisable, décrit son
cheminement de telle manière que création et dissolution des idées et des
hommes ne se partagent pas ; s’il affirme l’unité de l’esprit de la
Révolution, il la voit se déployer en des lieux différents, brasser des
courants multiples au point de distinguer une révolution proprement
paysanne et l’ébauche d’une révolution socialiste.
Peut-être deux de ces formules livrent-elles par leur contraste
l’ambiguïté dernière de sa conception. Toutes deux sont au demeurant
devenues célèbres : « l’histoire est résurrection », « l’histoire, c’est le temps ».

Dans la rapide esquisse que nous tracions, le lecteur n’a pu manquer
de sentir une faiblesse dans l’argumentation de Michelet. Sa déduction de
la monarchie humaine à partir de la monarchie divine, des institutions
politiques à partir des institutions religieuses procède d’une simplification
outrancière du christianisme. Voilà qui n’infirme pas la thèse que les deux
types d’institutions s’inscrivent dans un même schéma, mais il n’est
nullement démontré que les unes soient calquées sur les autres. Une telle
proposition, nous l’avons signalé, suppose qu’on puisse concevoir une
essence en soi du christianisme, indépendamment de toute prise en
compte du fait politique. Michelet, au demeurant, entrevoit l’arbitraire de
cette hypothèse, quand il déclare que l’Évangile n’enseignait rien de
précis : « Dans sa vague moralité, concède-t-il à ses adversaires, [il] ne
contient presque aucun des dogmes qui firent du christianisme une
religion si positive, si prenante, si absorbante, si forte pour envelopper
l’homme… » (Introduction). Aussi bien précise-t-il qu’il se donne pour
objet la religion pleinement instituée dans le catholicisme. Toutefois,
comme il découvre, au principe de la doctrine, le thème de la grâce, on
attendrait qu’il prenne en considération le phénomène du protestantisme
et qu’au lieu de se borner à remarquer au passage que celui-ci n’a fait que
« formuler plus durement » la doctrine du monde catholique, il s’intéresse
à son mode d’insertion dans les sociétés politiques modernes. Sur ce point,
il fait silence. Il ignore délibérément, quand il dresse sa grande opposition
entre christianisme et révolution, l’événement américain. Que ce soient
des puritains qui aient fondé des institutions libres dans la Nouvelle-
Angleterre, qu’ils se soient constamment référés à la Bible dans leurs
proclamations politiques, cela ne retient pas son attention, alors que son
contemporain Quinet trouve dans cette conjonction entre le
protestantisme et la liberté un enseignement d’une portée considérable
pour l’intelligence de la démocratie moderne. Cependant, cette lacune
dans l’analyse de Michelet, ou mieux vaudrait dire : cette occultation
d’une révolution puritaine, nous importe, non pas tant parce qu’elle serait
signe d’une ignorance ou d’une méconnaissance de la vraie nature du
christianisme, que parce que nous y trouvons l’indice d’une obstination à
circonscrire l’efficacité du religieux. En l’occurrence, pour Michelet, il
s’agit de montrer comment le christianisme a façonné la monarchie
européenne et notamment française. Mais remarquons que Quinet, si
soucieux soit-il de démêler le christianisme du catholicisme et de mettre
en évidence les vertus libératrices du protestantisme, ne doute pas
davantage de l’efficacité propre au religieux et que, de son côté, il cherche
la formule d’une foi nouvelle qui serait investie dans le Peuple, dans la
Nation, dans l’Humanité et simultanément dans le Droit ou la Justice et la
Raison. Il importerait en outre de se demander si l’idéal de liberté
politique, venu s’affirmer en rupture avec les valeurs des régimes
monarchiques, ne compose pas, à la faveur du discours puritain, avec une
singulière accentuation du conformisme dans les mœurs et les opinions,
en ce sens avec une dénégation d’un nouveau genre des effets de la
division sociale qui déchaîne la démocratie. Tout se passe, en effet,
comme si, à partir de prémisses différentes, les penseurs les plus sensibles
à l’avènement de la modernité, à l’irréversibilité du cours de l’histoire (et,
dans le cas de la France, nous ne songeons plus seulement à Michelet ou
Quinet, mais tout autant, par exemple, à des libéraux comme Guizot et
Tocqueville, ou à un socialiste comme Leroux) cherchaient dans le
religieux la reconstitution d’un pôle d’unité grâce auquel seraient
conjurées les menaces d’une dissolution du social, surgies de la défaite de
l’Ancien Régime.

*
Telle est donc la question avec laquelle nous renouons au terme de
notre détour par la problématique de Michelet et qu’il nous induit à
reformuler. Plutôt que de vouloir redéfinir les relations qu’entretiennent le
politique et le religieux, pour apprécier le degré de surbordination de l’un
à l’autre, et, en conséquence, de s’interroger sur la permanence ou non de
la sensibilité de la pensée religieuse dans la société moderne, ne vaudrait-
il pas mieux poser comme donnée première, logiquement et
historiquement, une formation théologico-politique ; saisir dans les
oppositions qu’elle implique aussitôt le principe d’une évolution ou, si l’on
préfère, d’un travail symbolique qui se fait à l’épreuve des événements ;
détecter comment certains schèmes d’organisation et de représentation se
maintiennent, à la faveur des déplacements ou des transferts, dans des
entités nouvelles, de l’image du corps et de sa duplicité, de l’idée de l’Un
et d’une médiation entre le visible et l’invisible, l’éternel et le temporel ?
Ainsi aurait-on meilleure chance de se demander si la démocratie est le
théâtre d’un nouveau mode de transferts ou si ne demeure en elle que le
fantôme du théologico-politique.
Ce qu’on découvrirait alors, c’est un réseau de déterminations, dont la
« monarchie sacerdotale » ne fournit qu’un élément, encore qu’il en soit
constitutif, et dans lequel sont pris à leur tour le développement des Cités-
États, des corps de villes et des corps de métiers et l’exploitation de
l’héritage de l’humanisme classique. Ce qu’on découvrirait encore, c’est un
schéma dynamique s’imprimant dans ce jeu complexe de chiasmes que
Ernst Kantorowicz a démêlé si subtilement : chiasmes non pas, répétons-
le, entre le théologique et le politique comme ses propres formulations
incitent parfois à le supposer, mais, passons-nous ces barbarismes, entre
du théologique déjà politisé et du politique déjà théologisé.
A peine est-il besoin de le préciser, ce schéma n’est lisible que si l’on
garde en mémoire les horizons d’une histoire réelle où se produisent des
changements d’ordre économique, technologique, démographique,
militaire, des changements dans les rapports de forces entre les acteurs
dominants, des changements aussi dans les catégories de la connaissance,
dont un moment décisif fut marqué par la renaissance du droit romain et
de la philosophie antique. En outre, à suivre l’argumentation de
Kantorowicz, il ne peut être pleinement projeté dans l’histoire empirique,
quoiqu’on saisisse ses articulations dans une dimension temporelle. Les
quatre formations que l’auteur distingue – les royautés christocentrique,
juridico-centrique, politico-centrique, humano-centrique – témoignent
d’un déplacement de la représentation du double corps du roi, mais ce qui
est déplacé à chaque fois n’est pas effacé et s’avère contenir à titre
d’anticipation le noyau d’une autre configuration symbolique. Ainsi, que la
royauté vienne s’étayer en premier lieu sur l’image du Christ ne signifie
pas que lorsqu’elle devra y renoncer, pour une part en conséquence de la
stratégie du pape, s’adjugeant le titre exclusif de vicaire du Christ, la
référence christique perde toute son efficacité. Longtemps après la
décomposition du mythe othonien du Xe siècle, le traité du sacre rédigé à
l’intention de Charles V mettra explicitement celui-ci en position de
substitut du Christ, et d’ailleurs Louis XVI encore bénéficiera, comme le
note à juste titre Michelet, de cette identification. De même, que la
représentation du Roi s’étaye pleinement sur celle de la Justice et du
Droit, à l’époque de Frédéric II et de Bracton, ne fait pas oublier la
réélaboration d’une véritable religion du Droit au XVIe siècle, et, d’autre
part, elle contient déjà la virtualité d’un système dans lequel le corps
politique, le royaume, va apparaître comme le corps sacré du roi. Ou bien
encore, quand dans son De Monarchia, Dante compose le portrait d’un
empereur qui, en tant que détenteur d’une autorité universelle, donne
figure à l’Un et, du même coup, figure à l’humanité, rassemblée en un
corps, à travers la multiplicité actuelle de ses membres et la succession
des générations, cette vision théologico-politique de l’humanisme ne se
laisse pas assigner aux seules conditions d’une époque (encore moins
réduire à l’expression d’une nostalgie de l’Empire au moment où ses
chances se sont évanouies) : elle est à la fois annoncée par le long travail
des juristes italiens et sera réactivée au temps de Charles Quint,
d’Elisabeth, et de François Ier ou d’Henri III. Quand l’ambition impériale
viendra se combiner avec un langage universaliste, alors les idées du De
Monarchia, la double figure d’Auguste et d’Astrea, de la puissance et de la
justice se verront réexploitées au service de l’édification d’une nouvelle
monarchie et de la conquête du monde. Reste l’essentiel : le théologico-
politique se livre dans le déploiement d’un système de représentations
dont les termes se transforment, mais dont le principe d’opposition se
préserve.
A partir du moment où la royauté, par l’institution de l’onction et du
couronnement, devient sacrée, s’ouvre pour le roi la possibilité d’arguer
d’une souveraineté qui le retranche du reste des hommes, d’apparaître à la
fois comme vicaire, ministre du Christ, et comme à son image, doué
simultanément d’un corps naturel, mortel et d’un corps surnaturel,
immortel ; en retour le pape, maître de l’opération du sacre, trouve la
possibilité de s’emparer des emblèmes de la monarchie et d’imprimer son
pouvoir dans l’ordre temporel (ce qui s’actualisera plus tard par la réforme
grégorienne et la Querelle des investitures). A partir du moment où,
s’efforçant de défaire l’imbrication des fonctions séculières et sacerdotales,
qui est développée en conséquence de la sacralisation de la royauté,
l’Eglise acquiert la force de circonscrire son domaine, de s’agencer comme
un corps fonctionnel, à l’instar des États en formation, elle cherche à se
distinguer radicalement de toutes les entités politiques, à préserver sa
mission spirituelle en se présentant comme corps mystique (corpus
Ecclesiae mysticum) – le corps même du Christ, dont celui-ci figure
simultanément la tête ; en retour, le royaume réimprime en lui-même la
vocation religieuse et se donne la définition d’un corps mystique (corpus
Republicae mysticum) – corps du roi dont celui-ci figure simultanément la
tête. A partir du moment où la réexploitation du droit romain et de
l’aristotélisme fournit un nouveau cadre conceptuel à la théologie et à la
théorie politique, les notions antiques d’imperium, de populus, de
communitas, de patria, de perpetuitas, d’aevum (notion intermédiaire entre
l’éternité et le temps) sont retravaillées pour figurer sur chaque registre
un nouveau rapport entre le singulier, toujours inscrit dans les limites d’un
corps, d’une entité spatialement et temporellement organique, et
l’universel, toujours rapporté à l’opération de la transcendance. Les idées
de raison, de justice, de droit, qui commandent un retour aux principes de
la pensée classique et un mouvement en direction d’une éthique laïcisée,
sont elles-mêmes prises dans une élaboration théologico-politique. Le
prince (nous avons déjà fait allusion à cet événement) vient occuper la
position de médiateur entre la Justice et ses sujets ; l’ancienne définition
romaine de l’empereur, à la fois délié des lois et assujetti à la Loi,
s’infléchit pour le mettre dans cette position ; il apparaît comme au-dessus
et au-dessous de lui-même, divin par grâce en même temps qu’humain par
nature ; à la fois instituteur et révélateur de la justice, à la fois son vicaire
et son image dans l’État – tandis que, symétriquement, la Justice, à l’instar
du Christ, devenant objet de culte, glisse elle-même en position de
médiateur entre la souveraine Raison et l’Équité, entre le substitut de la
loi divine et le substitut de la loi humaine.
Ce qui mérite tout particulièrement l’attention, c’est la série de
dédoublements qui accompagnent et maintiennent la figuration des corps,
primitivement inspirée par le modèle du Christ – corps qui ne se
substituent pas seulement l’un à l’autre mais s’étayent l’un sur l’autre.
Répétons-le, le principe du schéma est posé avec l’institution d’une
royauté d’un nouveau genre, par l’opération du sacre. Comme l’a montré
Marc Bloch, dans ses Rois Thaumaturges, nous sommes aussitôt en
présence d’un phénomène complexe qui met en jeu le statut du pouvoir
temporel et celui du pouvoir spirituel. Le roi béni et couronné comme
l’Oint du Seigneur voit son pouvoir spiritualisé, mais, réplique du Christ
sur terre, il est, à la différence de son modèle, humain par nature et divin
par grâce. Ce n’est pas seulement qu’il ne saurait occuper pleinement la
place du sacré (nul n’y est sans doute parvenu), c’est encore que se fait
visible dans sa personne, en même temps que l’union, la division du
naturel et du surnaturel. En dépit de la tentative faite en ce sens par les
empereurs othoniens, la voie d’une identification complète au Dieu fait
homme lui reste barrée. Simultanément, il se heurte sur terre à une
puissance autre, le prêtre, par la vertu de laquelle il reçoit la grâce et qui
est en position de revendiquer sa suprématie. Le dédoublement du corps
du roi va donc de pair avec le dédoublement de l’autorité royale (ou
impériale) et pontificale. Mais ce qui se joue à ce dernier pôle n’est pas
moins significatif, car l’érection du pape au-dessus du pouvoir temporel
est liée au projet d’imprimer son propre pouvoir spirituel sur un territoire.
A cet égard, rappelons-le, les circonstances mêmes du premier pacte passé
entre un roi et un pape, entre Pépin le Bref et Étienne II, ne sont pas
anecdotiques ; elles ont une signification symbolique. Pépin convertit le
coup de force de son père en une usurpation : c’est le fondement de sa
légitimité qu’il demande à l’Église d’établir. Quant à Étienne II, c’est
l’exarchat de Ravenne dont il prétend s’emparer grâce à l’assistance du roi
à la faveur d’un faux, la supposée donation de Constantin, qui lui aurait
abandonné les possessions de Rome. Une double fraude est ainsi
recouverte dans la nouvelle combinaison entre la loi religieuse et la loi
humaine. La nouvelle formation est bien théologico-politique de part en
part ; nous voulons dire qu’elle est réglée par un double enjeu de pouvoir.
Mais plus important est de remarquer que, d’emblée, se laissent entrevoir
deux mouvements simultanés en direction d’une autorité universelle,
spirituelle et temporelle, et l’impossibilité de leur accomplissement –
l’impossibilité d’une domination politique sans restrictions et celle d’une
monarchie théocratique.
En revanche, ce qui se dessine au terme du morcellement des
autorités, caractéristique de l’organisation féodale, c’est la position d’un
roi qui, dans le cadre d’un territoire limité, se présente comme n’ayant
personne au-dessus de soi – entendons nulle puissance temporelle –, qui
se définit comme empereur dans son royaume (imperator in suo regno).
Or, c’est au moment où s’affirme clairement cette prétention, c’est-à-dire,
tant en France qu’en Angleterre, dès le milieu du XIIIe siècle, que la
configuration monarchique commence à se déployer dans sa singularité
occidentale.
Le travail d’inscription du pouvoir et de la loi dans un territoire ; la
délimitation d’une société politique à l’intérieur de frontières définies ; la
conquête dans cet espace d’une allégeance commune à l’autorité du roi
vont de pair avec un travail de sacralisation du territoire, de
spiritualisation du royaume. Parallèlement à un processus de
sécularisation et de laïcisation qui tend à priver l’Église de sa puissance
temporelle dans le cadre de l’État, qui tend à inclure le clergé national
dans la communauté du royaume, s’opère un processus d’incorporation
des représentations religieuses propres à investir dans l’espace « naturel »
et dans les institutions sociales une signification mystique. Un
dédoublement s’effectue entre ce qui est de l’ordre du fonctionnel et du
mystique dans toute l’épaisseur de la société ; ou, mieux vaut dire,
puisque c’est dans cette représentation qu’elle se livre, dans l’épaisseur du
corps politique. Le dédoublement de ce corps accompagne celui du roi, en
même temps qu’il en fait partie, puisque le corps surnaturel, immortel du
roi, à la fois demeure celui d’une personne divine par grâce, habitée par
Dieu et émigre dans le corps du royaume ; ou encore, puisque dans le
moment où un même corps se définit comme celui d’une personne et celui
d’une communauté, la tête reste le symbole d’une transcendance
ineffaçable. Ainsi, Joseph Strayer, dans ses célèbres essais consacrés au
règne de Philippe le Bel 3, fait-il voir comment la conquête de l’unité de la
société politique sous le signe de la « défense du royaume » a réussi à
mobiliser des affects religieux – cette défense venant relayer celle du
royaume du Christ, le sentiment de la patrie terrestre se substituant à
celui de la patrie céleste, le sacrifice des combattants équivalant à celui
des croisés tombés pour la délivrance de Jérusalem et promis à la gloire
de Dieu. L’historien nous dévoile comment se dédouble la figure du roi
guerrier et du roi très chrétien en même temps que le territoire se
convertit en terre sainte et la masse des sujets en peuple élu (voir son essai
The Most Christian King, the Chosen People and the Holy Land). Inutile de
nous attarder à préciser comment les notions romaines de patria et de
communitas, ou de populus, sont alors réactivées et réélaborées dans une
symbolique religieuse ; nous souhaitons seulement attirer l’attention sur
ce phénomène à présent bien connu : l’instauration des représentations du
Peuple, de la Nation, de la Patrie, de la Guerre sacrée, du Salut de l’État
dans la configuration théologique de la monarchie médiévale. Or, non
moins instructif serait d’examiner, en se reportant aux analyses de
Kantorowicz, le processus inauguré au XIIIe siècle par lequel se détache de
la personne du roi un domaine public, domaine des biens inaliénables, et
se dédouble encore la référence à un ordre objectif et la référence à un
ordre sacré : – les res publicae devenant res sacrae à l’image des biens de
l’Église, eux-mêmes propriétés du Christ ; la Couronne ou le Fisc se
situant sous le pôle d’une impersonnalité qui s’affirmera plus tard comme
le pôle de l’Etat et, par la vertu du même renversement des signes, se
définissant comme des personnes, comme des corps mystiques (Bracton
va jusqu’à définir le roi comme vicaire du Fisc, selon le modèle du vicaire
du Christ).
Enfin, il y aurait lieu d’interroger la relation qui s’établit entre la
notion d’un pouvoir rabattu sur un territoire et une communauté
délimités (notion inconnue du temps de l’Empire) et celle d’un pouvoir
qui a prétention à une domination universelle, et symétriquement la
relation qui s’établit entre la notion d’un royaume, d’une nation, d’un
peuple, assignés à une identité définie et la notion d’une terre et d’une
communauté dans lesquelles s’imprime, s’incarne d’une manière
privilégiée l’humanité. La formule qui fait du roi l’empereur dans son
royaume contient une contradiction : elle fait signe vers une autorité sans
bornes et une autorité bornée ; elle indique que l’acceptation tacite par les
monarques modernes d’une puissance limitée par d’autres puissances n’a
pas annulé le fantasme d’une puissance impériale – de fait toujours
ranimé au cours des siècles. Or, cette contradiction se déporte dans le
cadre du royaume ; comme s’il ne pouvait se concevoir dans des frontières
empiriques qu’en se découvrant dépositaire de valeurs universelles. Mais
peut-être, pour en mesurer toute la portée, faudrait-il l’éclairer en
réexaminant le rôle qu’a exercé sous la première impulsion de Dante l’idée
de l’humanité, devenant une dans la paix, sous l’autorité d’Un seul – idée
qui conjugue le pouvoir de l’esprit, la Souveraine Raison, avec le pouvoir
politique. Cette idée, si fortement combattue par ceux qui trouvèrent dans
l’humanisme le fondement d’une critique de la monarchie temporelle –,
cela dès la fin du XIVe siècle à Florence et dans toute l’Europe au
e
XVI siècle – peut-être vaudrait-il aussi la peine de se demander si elle n’a
pas conservé son efficacité théologico-politique dans la philosophie,
chaque fois que celle-ci a tenté de reformuler le principe de ce que nous
nommions, suivant l’expression de Michelet, la Royauté de l’Esprit.


A quelle conclusion nous conduit cette brève incursion dans le
labyrinthe théologico-politique ? A reconnaître que selon son schéma, tout
ce qui va dans le sens de l’immanence va dans le sens de la transcendance,
tout ce qui va dans le sens d’une explicitation des contours des rapports
sociaux va dans le sens de l’intériorisation de l’unité, tout ce qui va dans le
sens de la définition d’entités objectives, impersonnelles, va dans le sens
d’une personnalisation de ces entités. L’engrenage des mécanismes
d’incarnation assure une imbrication de la religion et de la politique, là
même où l’on ne croirait avoir affaire qu’à des pratiques ou des
représentations purement religieuses ou purement profanes.
Or, si l’on reporte le regard vers la société démocratique qui s’ébauche
au XIXe siècle qu’interrogeaient les philosophes et les historiens de
l’époque, ne faut-il pas convenir que cet engrenage est brisé ? Avec la
désincorporation du pouvoir, il y a désincorporation du droit,
désincorporation de la pensée, désincorporation du social. Le paradoxe,
c’est que toute l’aventure qui se joue avec la formulation d’une nouvelle
idée de l’État, du peuple, de la nation, de l’humanité a ses racines dans le
passé. En ce sens, Tocqueville a plus de motifs qu’il ne s’en doute de
dénoncer dans la Révolution française l’illusion d’un commencement
radical et de vouloir restituer la préhistoire de la démocratie. Nous
n’avons pu qu’y faire allusion, mais il y a notamment toute une religiosité
politique de l’humanisme à l’époque de la Renaissance dont Michelet
retrouve les traces plus ou moins à son insu. Mais la reconstitution d’une
généalogie des représentations démocratiques, loin d’inciter à conclure à
la continuité du tissu de l’histoire, ne nous fait-elle pas découvrir la
profondeur de la rupture ? Ainsi, au lieu de chercher dans la démocratie
un nouvel épisode des transferts du religieux dans le politique, ne
devrions-nous pas juger que les anciens transferts de chaque registre à
l’autre s’effectuaient au service de la conservation d’une forme, à présent
abolie, que désormais le théologique et le politique sont dénoués ; qu’une
nouvelle expérience de l’institution du social s’est dessinée ; que la
réactivation du religieux se fait aux points de sa défaillance ; que son
efficacité n’est plus symbolique, mais imaginaire, et qu’enfin elle ne fait
que témoigner d’une difficulté, sans doute incontournable, sans doute
ontologique, de la démocratie à se rendre lisible pour elle-même – de
même d’une difficulté pour la pensée politique, philosophique, à assumer,
sans travestissements, le tragique de la condition moderne ?

1. Article extrait de Le Temps de la réflexion, 2, Paris, Gallimard, 1981.


2. E. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, a Study in Mediaeval Political Theology, Princeton
University Press, 1957.
3. Joseph R. Strayer, Medieval Statecraft and the Perspectives of History, Princeton University
Press, 1971.
1
Mort de l’immortalité ?

Les exilés de Jersey, dans le milieu du siècle dernier, au lendemain du


coup d’Etat bonapartiste, ne partagent pas tous la même sensibilité
politique, mais, plus que toute autre, peut-être, la question de
l’immortalité les divise. D’ailleurs, elle est elle-même de portée politique.
Voilà de quoi nous étonner… Nier l’immortalité ou bien l’affirmer, il le
faut, pour être vrai républicain, vrai démocrate ou vrai socialiste. Victor
Hugo et Pierre Leroux en détiennent, chacun, la juste idée, condition
première, à leurs yeux, de l’intelligence et de l’édification de la société
future. Ils disputent ferme. Le premier s’irrite de la « religion de
l’humanité » qui dissout l’identité de l’individu, l’absorbe, de son vivant,
dans le collectif, et le supprime après sa mort. Le second s’amuse des
entretiens manigancés avec les esprits. De ce débat porteront témoignage,
quelques années plus tard, la préface « Philosophie » aux Misérables et la
Grève de Samarez. Hugo semble avoir abandonné, en 1860, la doctrine des
métempsycoses ; cependant, il tient toujours à l’idée d’une migration des
esprits : « L’espace est un Océan, les univers sont des îles. Mais il faut des
communications entre les îles. Ces communications se font des envois
d’esprits d’un monde à l’autre 2. » Et il allie la foi en « l’Être […], miracle
innombrable » à celle en un moi indestructible de par son « adhésion à
l’indivisible ». A l’entendre, l’humanité vénérée par les nouveaux
prophètes, réduite à elle-même, retranchée du monde, de Dieu, « c’est
l’humanité vide. Un spectre ». Un long argument qui se prête à la fiction
d’une histoire dont on aurait banni la liberté et la responsabilité l’induit à
conclure : « L’immortalité, voilà donc le résidu du raisonnement ; quelque
chose qui survit pour répondre, voilà le fond du syllogisme 3… »
Conclusion qui s’avère politique autant que philosophique ou théologique,
puisqu’elle fait ressortir que plus la liberté s’étend et plus l’homme a à
répondre de ce qu’il fut. « Plus vous donnez de choses à faire à la vie, plus
vous laissez de choses à faire à la tombe. L’esclave est irresponsable ; à la
rigueur, il pourrait mourir tout entier, la mort n’aurait rien à lui dire. Le
citoyen lui est de toute nécessité immortel, il faut qu’il réponde. Il a été
libre. Il a un compte à rendre. Ceci est l’origine divine de la liberté 4. »
Hugo ne nomme pas ses adversaires, les tenants de la religion de
l’humanité. Mais, sans doute, Leroux n’est-il pas seul en cause. Il répugne
également aux chimères de Comte ou à celles d’Enfantin. Et la
Palingénésie de Ballanche n’aurait pas même pu trouver grâce à ses yeux,
encore qu’elle fût inspirée de la foi en un Dieu créateur, puisque seule
l’occupait la renaissance de l’humanité au travers de ses morts successives.
Quant à la Grève de Samarez, elle manifeste la conviction que les
théologiens n’ont rien compris au dogme de l’immortalité et que Hugo,
« l’illustre voisin », est bien trop occupé par sa personne, par son image,
par son art, pour savoir de quoi il retourne dans la théorie de la solidarité
de tous les êtres 5. Mettant en scène ses tourments et ses transports sur la
plage de Samarez, Leroux ne se prive pas de convoquer des fantômes, de
les interpeller, de les faire parler ; mais il n’a cure de convertir ces extases
en la comédie d’une communication réelle avec des esprits surgis d’un
autre monde. Dans un passage que relève Pierre Albouy, notre auteur
suggère ce discours à son interlocuteur : « Je m’entretiens avec les esprits.
Toute votre religion est fausse… L’humanité dont vous faites un être idéal
et réel à la fois n’existe pas. Elle n’est jamais venue à mes tables. La vie
future n’est pas telle que vous dites… Je ne suis pas sûr que nous allions
dans les étoiles ; mais j’incline fort à le croire 6. » Ne disons pas comment
Leroux conçoit l’immortalité. Il lui importe de ne pas la définir, car,
contrairement à ce qu’insinue Hugo, elle ne s’attache ni à une humanité
réelle ni à une humanité idéale. Mais signalons du moins qu’il n’est pas à
ses yeux de partage entre le visible et l’invisible ; pas d’invisible qui se
circonscrive dans l’espace – dans les astres, comme le voulait son ami
Reynaud, avec lequel il s’est brouillé pour ce motif –, ou bien dans le
temps, dans une vie future séparée de la vie présente ; qu’il n’est pas de
représentation de l’immortalité qui puisse se défaire de l’expérience d’une
présence de l’homme à l’homme à travers l’histoire, d’une initiation à la
parole dans l’usage de la lecture et de l’écriture.
Hugo philosophe ou Leroux, Saint-Simon ou Ballanche, nos
contemporains peuvent prendre de l’intérêt à les lire – un intérêt qui n’est
pas seulement d’ordre historique –, mais convenons qu’ils ne trouvent
dans leurs propos sur l’immortalité qu’une bizarrerie.
Combien plus proche, en revanche, leur est la pensée de Tocqueville,
une pensée qui a rompu avec les chimères, une pensée déjà sociologique.
Le fait est que dans le second volume de De la démocratie en Amérique –
publié en 1840, rappelons-le –, dans un chapitre consacré à
l’individualisme, Tocqueville, comparant la société aristocratique et la
société démocratique, met en évidence la transformation qui s’est
produite, tant dans la conception du temps que dans celle de l’espace
collectif. Telle est la société aristocratique, observe-t-il, que chacun s’y
trouvait situé, classé, pris dans un seul et vaste réseau de dépendances :
« L’aristocratie avait fait de tous les citoyens une longue chaîne qui
remontait du paysan au roi 7. » Or, de même, s’imposait la notion d’un
temps immuable, par-delà la succession des événements et des individus :
« Les familles restent pendant des siècles dans le même état et souvent
dans le même lieu. Cela rend pour ainsi dire toutes les générations
contemporaines 8. » Voilà de quoi nous faire comprendre le sens de
l’immortalité qui habitait cette humanité, un sens quasi naturel. Comme
l’auteur le dit, au reste, en un autre chapitre : « … Les générations
[autrefois] se succédaient en vain les unes aux autres ; chaque famille y
était comme un homme immortel et perpétuellement immobile ; les idées
n’y variaient guère plus que les conditions 9. » En regard de ce modèle,
apparaît la singularité de la démocratie : « De nouvelles familles sortent
sans cesse du néant, d’autres y retombent sans cesse, et toutes celles qui
demeurent changent de face ; la trame des temps se rompt à tout moment
et le vestige des générations s’efface. On oublie ceux qui vous ont précédé
et l’on n’a aucune idée de ceux qui vous suivront 10. » Tocqueville conclut
son argument sur ce propos : « Ainsi, non seulement, la démocratie fait
oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et
le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et
menace de le refermer enfin tout entier dans la solitude de son propre
cœur 11. » En outre, l’auteur ne s’arrête pas à ce tableau qui induirait à ne
trouver dans les croyances en l’immortalité, réactivées au début du
e
XIX siècle, qu’une survivance du passé. Il s’interroge sur leur nature et leur
fonction au sein de la démocratie, dans deux chapitres ; l’un intitulé :
« Pourquoi certains Américains font voir un spiritualisme si exalté » ;
l’autre : « Comment les croyances religieuses détournent de temps en
temps l’âme des Américains vers les jouissances immatérielles ». Ce qui le
frappe, c’est, d’abord, l’apparition de sectes qui s’efforcent de s’ouvrir des
chemins extraordinaires vers le bonheur éternel ; c’est le succès des
« folies religieuses » ; c’est, ensuite, la vraie religiosité du peuple
américain. Son interprétation du premier phénomène relève, pour une
part, d’une réflexion qu’on peut juger sociologique. En substance : le désir
de s’évader du monde naîtrait de la recherche du bien-être, suscitée
toujours plus impérieusement par la démocratie, d’une jouissance
décevante des biens matériels, d’un emprisonnement de chacun « dans
des limites dont on ne semble pas vouloir le laisser sortir ». Plus le grand
nombre se laisserait enfermer dans ces limites, plus s’intensifieraient chez
un petit nombre les folies religieuses. « Si l’esprit de la grande majorité du
genre humain se concentrait jamais dans la seule recherche des biens
matériels, on peut s’attendre qu’il se ferait une réaction prodigieuse dans
l’âme de quelques hommes. Ceux-là se jetteraient éperdument dans le
monde des esprits, de peur de rester embarrassés dans les entraves trop
étroites que veut leur imposer le corps 12. » Tocqueville ajoute : « Il ne
faudrait donc pas s’étonner si, au sein d’une société qui ne songerait qu’à
la terre, on rencontrait un petit nombre d’individus qui ne voulussent
regarder que le ciel. Je serais surpris si, chez un peuple uniquement
préoccupé de son bien-être, le mysticisme ne faisait pas bientôt des
progrès. » Le lecteur peut à bon droit s’émerveiller de la subtilité de
l’interprétation. Un mysticisme s’installant en marge de l’idéal commun du
bonheur mondain, une quête de l’impossible, en réaction contre
l’engloutissement dans le réel, ici et maintenant, voilà un tableau qui
satisfait à ses habitudes de pensées. Toutefois, si ce n’est pas nos pensées
que nous souhaitons trouver chez Tocqueville, mais les siennes, il faut
bien convenir que son propos excède le cadre d’une analyse sociologique.
Entre le constat des folies religieuses qui accompagnent la prolifération de
sectes bizarres et l’hypothèse d’un essor du mysticisme, Tocqueville ne
craint pas de livrer un jugement sur la nature de l’homme : « Ce n’est pas
l’homme qui s’est donné à lui-même le goût de l’infini et l’amour de ce qui
est immortel. Ses instincts sublimes ne naissent pas d’un caprice de sa
volonté ; ils ont leur fondement immobile dans sa nature ; ils existent en
dépit de ses efforts. Il peut les gêner et les déformer, mais non les
détruire 13. » Soit, l’on croira faire un sort à ces lignes en déclarant que le
souci scientifique de Tocqueville se double de la conviction d’un chrétien.
Mais, à supposer qu’il en soit ainsi, on pourrait déjà se demander s’il est
permis de trancher entre sa connaissance de la démocratie et les principes
qui lui permettent de déceler en elle les germes du meilleur et du pire, de
déchiffrer la dynamique du despotisme démocratique et celle de la liberté
démocratique. Cependant, l’hypothèse même paraît contestable. Le
second chapitre que j’évoquais contient une observation, au reste
formulée à plusieurs reprises dans le cours de l’ouvrage : « Les
Américains, écrit-il, montrent par leur pratique qu’ils sentent toute la
nécessité de moraliser la démocratie par la religion 14. » Accordons que la
religion se distingue ici des folies religieuses ; elle désigne le christianisme.
Toutefois, une telle observation met en évidence une vérité de portée
universelle : « Ce qu’ils pensent à cet égard sur eux-mêmes est une vérité
dont toute nation doit être pénétrée », ajoute aussitôt notre auteur. Or,
cette vérité ne tient pas à l’essence du christianisme, mais à la nature de
l’esprit humain qui doit se défendre contre la menace de sa dégradation. A
celle-ci Tocqueville donne un nom : le matérialisme. Il est « chez toutes
les nations une maladie dangereuse », mais plus redoutable dans la
démocratie qu’en aucune autre. Sans doute juge-t-il le christianisme une
religion supérieure. Mais s’il y est attaché, c’est en raison de son
enracinement de fait dans l’humanité moderne, et peu lui importe, en
définitive, quelles que soient ses préférences, la nature du sentiment
religieux. « Lorsqu’une religion quelconque a jeté de profondes racines au
sein d’une démocratie, gardez-vous de l’ébranler » : voilà sa pensée 15.
Ainsi perçoit-il le danger qu’il y aurait à creuser en son temps un vide de
croyances, au passage d’une foi à une autre. Mais, par-delà la diversité des
religions chrétiennes et par-delà la diversité des religions en général,
Tocqueville se soucie de la croyance. Or, la croyance a selon lui dans tous
les régimes, et tout particulièrement dans la démocratie, une source à
laquelle elle puise sa vérité, quel que soit le cours qu’elle suit ; au plus
profond, elle est croyance en l’immortalité. Ainsi ne craint-il pas
d’affirmer : « La plupart des religions ne sont que des moyens généraux,
simples et pratiques, d’enseigner aux hommes l’immortalité de l’âme. C’est
là le plus grand avantage qu’un peuple démocratique retire des croyances,
et ce qui les rend plus nécessaires à un tel peuple qu’à tous les autres 16. »
Proposition suivie d’une autre plus audacieuse et qui finalement estompe
la distinction entre les « folies religieuses » et la religion chrétienne :
« Assurément, la métempsycose n’est pas plus raisonnable que le
matérialisme ; cependant, s’il fallait absolument qu’une démocratie fît un
choix entre les deux, je n’hésiterais pas et je jugerais que ses citoyens
risquent moins de s’abrutir en pensant que leur âme va passer dans le
corps d’un porc qu’en croyant qu’elle n’est rien 17. »
Nos contemporains aiment Tocqueville ; ils croient reconnaître en lui
un écrivain tout moderne ; ils sont nombreux à lire De la démocratie en
Amérique, ils louent sa sobriété. En revanche ceux, en très petit nombre,
qui connaissent la Grève de Samarez ou la préface des Misérables ont le
sentiment de leur extravagance. Cependant, n’y aurait-il pas lieu de se
demander pourquoi le sobre Tocqueville peut sympathiser avec
l’extravagance. Ce serait, au demeurant, une expérience instructive que de
soumettre à des politologues familiers de De la démocratie en Amérique,
une phrase telle que celle-ci, que j’extrais du dernier chapitre évoqué :
« La croyance en un principe immatériel et immortel, uni pour un temps à
la matière, est si nécessaire à la grandeur de l’homme qu’elle produit
encore de beaux effets, lorsqu’on n’y joint pas l’opinion des récompenses
et des peines et que l’on se borne à croire qu’après la mort, le principe
divin, renfermé dans l’homme, s’absorbe en Dieu ou va animer une autre
créature 18 » (je souligne). Reconnaîtraient-ils l’auteur ?

*
Mort de l’immortalité : tel est le titre d’un fragment de Minima
Moralia 19. La formule est à première vue convaincante. Remarquons
qu’Adorno ne la fait pas suivre d’un point d’interrogation. Il signale
l’événement. Sans nous arrêter sur son argument, moins assuré qu’elle ne
le suggère, acceptons provisoirement le constat qui semble convenir au
sens commun de notre temps. Mort de l’immortalité, donc… Toutefois, le
corollaire ne serait-il pas : rien que la mort ? Ou bien, puisqu’on ne saurait
parler de la mort sans mettre en jeu la pensée de la mort, ne serait-il pas :
rien que la pensée de la mort ? Il y a quelque difficulté à l’admettre.
Depuis un certain nombre d’années, des sociologues et des historiens
s’intéressent aux changements d’attitudes envers la mort et plus
particulièrement au changement qui leur paraît caractéristique des
dernières décennies. Or, de l’étude pionnière de Philippe Ariès, à juste
titre célèbre, se tirerait plutôt cette conclusion : mort de l’idée de la
mort 20. A l’en croire, une mutation s’est produite, d’un autre ordre que
toutes celles qui jalonnent l’histoire des sociétés occidentales, et qu’il
résume au mieux par cette expression provocante : « la mort inversée ».
Finis les rituels qui accompagnaient l’événement ultime. La mort n’est
plus le drame dans lequel les hommes voyaient autrefois le destin se
sceller. Plus de grandes mises en scène, ni de répartition des rôles entre le
mourant, en attente de sa dernière heure, occupé à s’y préparer, et ses
parents et ses proches. Le spectacle de la mort paraît à présent pour le
moins déplacé ; de même que le cérémonial des obsèques et du deuil. A la
suite de Gorer, qui juge la mort frappée d’un interdit, dont seul le sexe fut
autrefois l’objet avec pareille vigueur, Ariès note la répugnance des
contemporains devant tout ce qui ferait de la mort une exhibition et va
jusqu’à parler d’un sentiment d’obscénité. Remarquable inversion des
signes, assurément… A la mort poétique, qui surplombe le monde des
vivants, semble succéder une mort prosaïque ; à la mort ostensible, la
mort invisible ; à la mort érigée en moment crucial de l’aventure familiale,
plus généralement collective, la mort privée, solitaire ; à la mort
personnelle, quasi héroïque, la mort anonyme. De fait, à bien des indices
on repère, en notre époque, la tentative de dissoudre le phénomène dans
la banalité du quotidien. Tandis que le mourant se voit convié à faire
semblant de ne pas mourir, ses proches s’appliquent à dissimuler leur
douleur et leur deuil. Tout se passe comme si chacun devait s’esquiver
discrètement ; ne pas troubler les vivants ; de connivence avec eux, voiler
l’abîme. Ajoutons que, fréquente aux États-Unis, la disposition nouvelle
des médecins à avertir le malade de l’inéluctabilité de son sort ne change
pas ce tableau en dépit des apparences, car elle répond encore à une
volonté de dédramatisation : « dire la vérité » à celui qui ne se sait pas
condamné, ce n’est pas, le plus souvent, obéir à un impératif religieux ou
moral, mais plutôt se conformer aux règles de l’hygiène et de la
bureaucratie. Obligation est ainsi faite au malade d’accepter les dernières
prescriptions médicales, de mourir proprement ; et de mettre en ordre ses
affaires, d’accomplir les dernières opérations que la société attend de lui.
La dédramatisation n’implique-t-elle pas une dénégation de la mort ?
Ariès le suggère à maintes reprises. Et, en un endroit au moins, il ne craint
pas de livrer son opinion : « Techniquement, nous admettons que nous
pouvons mourir, nous prenons des assurances sur la vie pour préserver les
nôtres de la misère. Mais vraiment, au fond de nous-mêmes, nous nous
sentons non mortels. »
Ne vaut-il pas alors la peine de s’interroger : dénégation de la mort et
dénégation de l’immortalité ne seraient-elles pas en notre temps les deux
faces d’un même phénomène ? Loin de ramener de l’illusion à la réalité,
l’abandon de la croyance en l’immortalité ne participe-t-elle pas de
l’occultation d’une question qui n’avait cessé d’habiter les hommes, jusqu’à
une époque récente ? Mais cela, comment le dire ? Que la mort soit
devenue l’objet d’une dénégation, le lecteur d’Ariès peut l’admettre, alors
même qu’il se conforme aux coutumes nouvelles. De fait, si discrète soit la
place laissée à l’événement, elle est ineffaçable. Chacun voit mourir les
autres, et ne doute pas qu’il mourra. Il en sait assez pour conserver l’idée
de ce qu’il ne veut pas savoir. Constatons-le d’ailleurs, les travaux que
nous évoquons ne font pas scandale. Ils ont même du succès. En revanche,
comment entendre : dénégation de l’immortalité, sans être reconduit
déraisonnablement à son affirmation ? Si la représentation de la mort
paraît à présent obscène, comme le déclarent Ariès et Gorer, combien l’est
davantage celle de l’immortalité ? A son égard, l’interdit semble massif,
incontournable. Cet interdit, l’analyse historique nous induit à le repérer,
soit. Mais la répugnance demeure à penser son objet : le fait de
l’immortalité ou quelque chose sous ce nom qui serait le non-mortel. Point
de symétrie décidément entre une histoire des attitudes devant la mort et
une éventuelle histoire des attitudes devant l’immortalité. Celui qui
s’intéresse à la première garde sa liberté de jugement. S’il consent à
trouver les signes d’une dénégation dans les pratiques de notre temps, il
peut aussi bien la découvrir dans celles du passé : la mort pompeuse
n’était-elle pas un moyen de recouvrir ce qui par principe échappe à la
représentation et au discours ? Mais la seconde ne laisse pas la même
disponibilité. C’est que l’immortalité paraît pompeuse en son essence ;
celui qui se fonderait sur son expérience pour la reconcevoir s’exposerait
au ridicule. Rappelons la phrase d’Ariès : « Au fond de nous-mêmes, nous
nous sentons non mortels. » Il ne dit pas immortels. Ne veut-il pas déjouer
un soupçon ? Ne ruse-t-il pas lui-même avec l’interdit ? Il est vrai que la
négation de la mortalité n’équivaut pas à l’affirmation de l’immortalité.
Toutefois, elle fait signe vers un je-ne-sais-quoi qui se prête au substantif :
la non-mort.
Je reviens à la formule d’Adorno : mort de l’immortalité. Le jeu de
mots suscite un trouble. Elle n’enseigne pas seulement que la croyance en
l’immortalité a disparu, mais suggère absurdement qu’il y eut de
l’immortalité. A la réflexion, cependant, elle ne manque pas de pertinence.
Car le fait est que le mot n’est pas banni de notre langage ; ni supprimée
la pensée qui l’habite. Nous ne croyons plus en l’immortalité, soit ; mais
nous n’admettons pas seulement que les hommes en ont fait autrefois
l’objet de leur croyance, nous qualifions volontiers certains d’entre eux
d’immortels, par exemple Homère, Dante et Shakespeare (trois noms qui
sont significativement associés au début du XIXe siècle). On jugera que
nous employons alors un mot pour un autre ; nous voudrions dire :
inoubliables. Immortels demeurent à nos yeux des écrivains, des artistes,
des philosophes ou bien des hommes d’État ou de grands capitaines dont
le nom paraît gravé dans la mémoire de l’humanité. Certes, nous
n’imaginons pas qu’ils vivent dans les étoiles. Mais que leur souvenir soit
impérissable, serait-ce là toute notre pensée ? Des héros exécrables, nous
ne les appelons pas immortels ; ni Néron, ni Attila, dont les noms nous
demeurent familiers. L’immortalité s’attache à des personnages dont
l’œuvre ou l’action ne s’est pas épuisée dans des effets éphémères, mais
semble avoir contribué, d’une manière ou d’une autre, à déterminer le
cours de l’humanité. Elle s’attache aussi, dans le même sens, à des
événements extraordinaires auxquels nous prêtons le pouvoir d’avoir
décidé du sens de l’Histoire. Encore remarquera-t-on que, parmi ces êtres
immortels, certains ont un privilège particulier, en vertu duquel les autres
pourraient bien avoir gagné leur immortalité : ce sont ceux dont le
langage nous atteint, les écrivains ou les artistes ; ceux avec lesquels nous
communiquons en dépit de la différence des temps, comme si quelque
chose du temps n’avait pas passé ; ceux qui, comme le dit Pierre Leroux,
nous sont encore présents dans leur œuvre. Est-ce l’œuvre, plutôt que
l’homme, qui demeure immortelle ? Peu importe pour notre propos. Ce
serait singulièrement affadir notre langue que de substituer au terme
d’immortel celui d’inoubliable ou d’impérissable. Ce serait vainement
rechigner contre le sentiment que le livre que nous lisons, la toile que
nous voyons, la sonate que nous écoutons, cela n’est pas mort. Tel est le
paradoxe : à partir d’un certain moment, l’immortalité a disparu et
pourtant elle subsiste, pourvu qu’elle paraisse s’attacher à des êtres ou à
des choses du passé. Comment la ferait-on mourir, si elle a eu lieu. Ce lieu
est, d’essence, invulnérable aux atteintes de la mort, qu’on juge régner
pourtant, désormais, sans partage sur notre monde.
Veut-on congédier l’absurde ? Mais l’absurde est tenace. Si la croyance
en l’immortalité est absurde, accordons qu’elle l’était hier, comme de nos
jours, et accordons que nous ne saurions lui faire sa part, en accueillant
l’idée d’une durée indéfinie en provenance du passé, et simultanément la
répudier, dès lors que nous appréhendons le présent et le futur.

L’étonnant est que nous acceptons l’impensable pour peu que la
science le travestisse en fait. Ainsi apprenons-nous sans trouble excessif
que partout où se rencontre un vestige de l’établissement humain, si
ancien soit-il, on trouve la trace de quelque cérémonial funéraire. Que la
notion de la mort soit indissociable de l’existence de l’homme, jusqu’à en
paraître constitutive, nous en convenons volontiers, sans nous arrêter à
cette évidence qu’elle implique nécessairement celle du non-mort. Il n’est
pas besoin d’avoir fait de savantes lectures philosophiques pour
comprendre que marquer la place du défunt, c’est tout à la fois nommer la
mort et, par un geste, un signe, si ténu qu’il puisse être, faire surgir la
permanence ; c’est nouer un lien à jamais intranchable entre l’invisible et
le visible. « Quelque chose à la place de rien », cette formule dont on sait
le sort que lui a fait la philosophie contemporaine ne se défait sans doute
pas d’une première représentation : quelqu’un à la place de rien ; elle se
déchiffre dans le plus fragile monument érigé par l’homme à l’homme. Et
encore nous faudrait-il admettre que c’est du même mouvement que se
creuse un vide et que s’élève ce monument ; que c’est dans le même
souffle qu’une parole se fait, en disant à la fois un oui et un non devant la
mort. Parole, en ce sens, dont les vivants ne sauraient pas plus se
reconnaître les auteurs que de leur propre mort, parole aussi
indestructible que la mort est inéluctable. De la conjonction de l’une et
l’autre témoigne le défunt. Peu importe qu’on imagine sa survie plus ou
moins longue et comment on fixe les étapes de sa migration ; quelle
implantation dernière on lui accorde en un lieu déterminé du monde, d’où
il communiquera avec les vivants, ou dans un autre monde, devenu son
séjour éternel ; ou bien encore qu’on se