EL NUEVO ROSTRO

DE LA MORAL

Eduardo
López Azpitarte
EL NUEVO ROSTRO
DE LA MORAL

Eduardo López Azpitarte, sj

"I SAN •,

benito
 ÍNDICE

I N T R O D U C C I Ó N . J U S T I F I C A R UN ESTILO DE VIDA I

1. L A CRISIS DE LA M O R A L EN N U E S T R O M U N D O D E HOY 1)

2. LA N E C E S I D A D D E UNA D I M E N S I Ó N ÉTICA 3!

3. M E T O D O L O G Í A PARA UNA F U N D A M E N T A C I O N D E L A M O R A L 4

4. F E C R I S T I A N A , É T I C A C I V I L Y T O L E R A N C I A «1
1 o edición, diciembre de 2003
5. A U T O N O M Í A Y A U T E N T I C I D A D D E L C O M P O R T A M I E N T O 1!
Diseño de cubierta e interior: Elena Arias
6. F U N D A M E N T A C I O N A N T R O P O L Ó G I C A DE L O S V A L O R E S ÉTICOS. . 101

7. L A É T I C A N O R M A T I V A 121

8. LA É T I C A P E R S O N A L 14
Con las debidas licencias - Queda hecho el depósito que
marca la ley 11.723. 9. F U N C I Ó N M O R A L D E LA C O N C I E N C I A 1«
Impreso en Argentina - Industria argentina
10. EL M A G I S T E R I O D E LA I G L E S I A 11!

Queda rigurosamente prohibida sin autorización escrita de

los titulares del Copyright, bajo las sanciones previstas por
las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por
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pia y el tratamiento informático.
11. D I M E N S I Ó N R E L I G I O S A DE LA ÉTICA C R I S T I A N A 1«
12. LA E S P E C I F I C I D A D D E LA ÉTICA C R I S T I A N A 2IÍ
13. L I B E R T A D Y D I S C E R N I M I E N T O D E L O S HIJOS D E D I O S 211

14. LA O P C I Ó N F U N D A M E N T A L 21

15. EL P E C A D O P E R S O N A L 21!

© San Benito 16. E L P E C A D O C O L E C T I V O 25!

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 INTRODUCCIÓN

JUSTIFICAR UN ESTILO DE VIDA

Hace ya mucho tiempo, Pascal se atrevió a escribir una frase que

muchos podrían repetir en las circunstancias actuales: «Tú, Señor, puedes
pedirnos que te amemos, pero tú no puedes pedir que amemos la moral».
Es una confesión explícita del malestar y rechazo que provoca en el psi-
quismo la experiencia de la obligación que se impone, de la ley que coac-
ta nuestra autonomía, de la culpabilidad que destroza la alegría del vivir.
Un peso demasiado grande para llevarlo siempre sobre la conciencia, sin
otra alternativa que aguantar pacientemente o terminar arrojándolo como
algo insoportable. Lo menos que puede decirse es que la moral cristiana
no es un valor en alza en el mercado de la sociedad. Al contrario, se en-
cuentra tan devaluado que muy pocos se arriesgan a invertir por la poca
rentabilidad que ofrece.
Una de las razones fundamentales, que ha fomentado una imagen tan
poco atrayente de la moral, ha sido la forma con la que se ha presentado
en muchos libros de formación y la pedagogía utilizada para su enseñan-
za. Los intentos de renovación no han faltado en estos últimos años, aun-
que los avances efectuados no hayan repercutido todavía en la conciencia
de muchas personas. La asimilación generalizada requiere un espacio ma-
yor de tiempo hasta que se acepte con toda naturalidad.
En el año 1980 publiqué por vez primera Fundamentación de la éti-
ca cristiana, con el deseo de colaborar a esta renovación. Las ochos edi-
ciones en castellano agotadas indican que el esfuerzo no ha sido estéril.
Ello me anima a ofrecer este nuevo libro que presento con la misma inten-
ción: Queremos dar una explicación razonada de nuestro estilo de vida. Si
hay que estar «dispuestos siempre a dar razón de vuestra esperanza a todo
el que os pida una explicación» (1 Pe 3,15), con mayor motivo aún tene-
mos que estar preparados para justificar una determinada conducta que, si

7
es válida y buena para la persona, no puede serlo simplemente por el hecho
de estar mandada.
Aquí recojo, por tanto, los contenidos fundamentales de los trabajos
anteriores. Otros están elaborados de nuevo o renovados. He procurado
omitir aquellos temas históricos o más especulativos para facilitar su lec-
tura a otras personas que no buscan este tipo de conocimiento. Por la mis-
ma razón han desaparecido las notas bibliográficas a pie de página, que so-
lo resultan interesantes para los que pretenden profundizar en algunos
puntos, pero que no tienen mayor interés para el que busca una formación
general. Al final de cada capítulo, sin embargo, propongo una amplia bi-
bliografía en castellano para los que deseen ampliar con estas lecturas los
diferentes aspectos que se han ido desarrollando.
El itinerario propuesto
Aunque no sea el único camino posible, propongo de manera sintéti-
ca el itinerario que vamos a recorrer. Puede ayudar, desde el principio, tener
presentes las diferentes etapas que nos conducen hacia la meta propuesta.
He preferido partir de una constatación objetiva y realista: la crisis
existente en torno a la moral, y las denuncias que, desde otros puntos de vis-
ta, han surgido contra el planteamiento mismo del problema ético o contra
determinadas formas de vivirlo. Toda critica, por muy falsa que sea, encierra
siempre una parte de la verdad, y sería deshonesto no reconocer lo que de fal-
so y mentiroso ha existido en nuestro comportamiento cristiano (cap. 1).
A pesar de todas las dificultades, la moral se impone como una exi-
gencia de nuestras propias estructuras antropológicas. El ser humano está
obligado a ser ético por su misma naturaleza, a la que le tiene que dar ine-
vitablemente una orientación en función del sentido que quiera darle a su
existencia. Nacemos sin estar hechos y la moral no es sino el estilo de vi-
da que cada uno elige en coherencia con su propio proyecto. La revelación
tiene aquí una palabra iluminadora que nos explícita cuál es el destino al
que Dios nos invita. Sin ese plan humano o religioso, que motiva y da co-
herencia a las múltiples renuncias y elecciones con las que la persona tie-
ne que enfrentarse en la vida, la armonía e integridad psicológica del indi-
viduo, necesaria para su equilibrio y madurez, se hace inasequible (cap. 2).
Si la moral brota tanto de la naturaleza del hombre como de la Pala-
bra revelada, hay que plantearse previamente cuál es la metodología a se-
guir en la elaboración de los contenidos éticos. Si partimos de la razón o
nos apoyamos en la fe; si hacemos una ética secular o una moral religio-
sa. El camino elegido adopta una postura intermedia entre los que renun-
8 <)
cian a cualquier tipo de trascendencia, para insistir únicamente en su ca-
rácter humano, y los que defienden una justificación exclusivamente reli-
giosa, negando cualquier intento de explicación racional. Aunque dentro
de esta opción intermedia los autores subrayen más un aspecto que otro,
habrá que evitar, en cualquier hipótesis, que la moral de fe no llegue a pre-
sentarse como razonable o que la ética de razón pierda su riqueza sobre-
natural y trascendente (cap. 3).
Antes de comenzar nuestra reflexión específica sobre la moral, ha-
bría que plantearse primero dos temas previos. Al vivir en una sociedad to-
lerante y pluralista, es necesario descubrir cuál es la función de la ética
cristiana. Ha de vivir abierta a otras ideologías y mentalidades, sin ningún
tipo de fanatismo o imposición, pero sin renunciar a su sensibilidad evan-
gélica. Aunque no cambien sus contenidos éticos, su forma de actuar y
proponer el mensaje cristiano sí adquiere nuevos matices para que nuestra
oferta tenga eco en un mundo secular (cap. 4).
La primera condición básica y previa, por otra parte, para que una
conducta se adjetive como humana y religiosa, es que supere el carácter au-
toritario y heterónomo que tiene el comportamiento infantil, hasta alcanzar
una autonomía adulta que conozca las razones de su actuación. Lo que de-
biera ser una etapa pasajera no ha de convertirse en algo estable y definiti-
vo. Si la autoridad es el único argumento para la aceptación de unos valo-
res, la moral perdería por completo su vigencia en un mundo como el nues-
tro, donde la gente pide y tiene derecho a una explicación razonable, cuan-
do se le exige un comportamiento como obligatorio. La psicología nos ayu-
dará a descubrir también el mundo de motivaciones interesadas e incons-
cientes que, con tanta frecuencia, se ocultan en nuestro interior provocan-
do conductas pseudo humanas y pseudo evangélicas. El peligro de una mo-
ral inconsciente hay que superarlo con una mayor autenticidad (cap. 5).
A partir de estos presupuestos, será posible descubrir el significado
y la importancia de los valores éticos, como cauces que orientan e ilumi-
nan la libertad hacia la meta propuesta con anterioridad: realizarnos como
personas y, si somos creyentes, responder a nuestra vocación de hijos de
Dios. La percepción de estos valores reviste unas características singula-
res, pues intervienen también otros factores que dificultan su conocimien-
to y aceptación. El tema de la moral como ciencia es una derivación de lo
que se entiende por experiencia ética. La teoría clásica de la ley natural, a
pesar de sus interpretaciones y ambigüedades históricas, conserva un sig-
nificado actual en esta perspectiva (cap. 6).
Centrarse en el descubrimiento de estos valores concretos es la gran
tarea de la reflexión moral. En primer lugar, la ética normativa nos presen-
ta el conjunto de aquellos valores que, en teoría y en abstracto, parecen los
más justos y adecuados para autorrealizarnos como personas y como hijos
de Dios. Es el problema gnoseológico para captar la rectitud de una ac- de tantas deformaciones introducidas en la praxis diaria. Los datos que nos
ción. Para ello es necesario el diálogo con las ciencias que nos ayuden a ofrecen la fe y la tradición serán imprescindibles para resolver los proble-
saber de verdad lo que nos conviene. Este conocimiento progresivo y rea- mas actuales que se presentan en este campo (cap. 15). El análisis del pe-
lizado a partir de una cultura le dan a la moral un carácter histórico y evo- cado estructural y comunitario servirá para romper el peligro de una mo-
lutivo, que no supone caer en un relativismo extremista e inaceptable (cap. ral demasiado individualista, donde con tanta frecuencia se ha caído, olvi-
7). Pero esos valores normativos habrá que aplicarlos también a las cir- dándose de la responsabilidad y culpabilidad que todos tenemos en la ges-
cunstancias concretas para ver si en esta situación determinada es necesa- tación de un mundo tan injusto como éste (cap. 16).
rio cumplirlos o requieren alguna pequeña acomodación. La bondad o ma- Al terminar la lectura de estas páginas, espero que el lector esté ya
licia de una acción radica en este juicio de la ética personal, cuya funda- capacitado para responder por sí mismo a los múltiples interrogantes que
mentación constituye uno de los puntos más discutidos de la actualidad. El hoy se presentan en el campo de la moral y conozca un poco mejor las
problema axiológico nos servirá para la valoración de estas acciones par- nuevas líneas de orientación por donde hoy avanza la reflexión ética. Al
ticulares y concretas (cap. 8). menos, esto es lo que humilde y sinceramente pretendemos.
En este juicio personal del valor, tenemos que ver cuál es el papel y
la función de la conciencia. Entre el legalismo exagerado, que hace de la
conciencia un simple mecanismo en la aplicación de la ley a la realidad, y
el situacionismo extremo, que niega la objetividad de los valores para apo-
yarse únicamente en la propia decisión, habrá que armonizar ambas dimen-
siones -la personal y la objetiva- como una dialéctica complementaria
(cap. 9). El magisterio de la Iglesia constituye, además, un dato de especial
importancia para la formación de esta conciencia, aunque su valor e inter-
pretación haya provocado en la actualidad algunas discusiones (cap. 10).
Cualquier intento de construir una ética exclusivamente humana re-
sulta incompleto para el creyente. La dimensión religiosa nos abre a un
horizonte diverso, que nos hace vivir con una nueva orientación. La res-
puesta a la palabra de Dios y el seguimiento de Cristo se convierten en los
temas fundamentales del actuar cristiano. Tal perspectiva, sin embargo, no
tiene por qué anular la validez y seriedad de una reflexión racional. Tam-
bién aquí existe una profunda sintonía entre una moral religiosa y una éti-
ca humana (cap. 11). La especificidad de la conducta cristiana no habría
que ponerla tanto en los contenidos éticos, cuanto en el mundo de las mo-
tivaciones y en las perspectivas que ofrece para la garantía, sensibilidad y
criterios de preferencia en su conocimiento y aplicación (cap. 12). Es más,
el cristiano debería quedar libre de toda ley, pues ésta ha perdido su vali-
dez en la nueva economía de la gracia, donde el Espíritu es la única fuer-
za que dinamiza la existencia y nos lleva a conocer la voluntad de Dios, a
través del discernimiento espiritual (cap. 13).
Frente a la llamada de los valores y frente a las exigencias de Dios,
el ser humano tiene la capacidad de responder y de tomar decisiones li-
bres, por encima de todos los condicionantes que amenazan la libertad.
Una conquista difícil que sólo puede comprenderse con una adecuada in-
terpretación de la opción fundamental (cap. 14). La negativa a vivir esta
vocación constituye la realidad del pecado, cuya imagen hay que purificar

10 11
 CAPÍTULO 1

LA CRISIS DE LA MORAL EN NUESTRO MUNDO DE HOY

1. Rechazo generalizado de la ética

No es fácil hablar hoy en nuestro mundo de la moral. La misma pa-

labra provoca de inmediato fuertes sentimientos de rechazo y actitudes
agresivas. Los esquemas sociales que nos rodean son muy diferentes a los
de otras épocas anteriores, en los que se aceptaba con docilidad las normas
impuestas y heredadas del pasado. Aunque siempre existieron debilidades
e incongruencias, apenas se ponía en duda el valor de la norma. La con-
ciencia estaba tan acostumbrada a su cumplimiento que cualquier trans-
gresión venía acompañada por el dolor de la culpabilidad.
En este clima la imagen de Dios jugaba un papel importante, pues la
amenaza de perder su amistad por el pecado y la posibilidad de una eter-
nidad desgraciada, presionaban de tal manera el interior que parecían des-
truir nuestra propia libertad. El peso de la ley era excesivo como para vi-
vir con alegría las exigencias humanas y cristianas. Me impresionó el re-
cuerdo que aún le quedaba a una persona adulta de sus años infantiles. So-
lía repetirle con frecuencia a su madre: «mamá, yo soy muy buena, pero
no soy feliz». La confesión no deja de ser dramática, ya que no existía otra
alternativa que el sacrificio, la renuncia, la privación, el fastidio para con-
seguir una conducta buena y honrada, o buscar la felicidad por otros ca-
minos que terminaban despertando la intranquilidad y el remordimiento
interior. El antagonismo entre el deseo más profundo de vivir a gusto y sa-
tisfechos, y las imposiciones éticas que desde pequeños nos imponían, era
demasiado evidente como para pensar en una posible reconciliación.

13
 No hay que ser muy pesimista para constatar el cambio que se ha
operado. Una fuerte mayoría de personas, que fueron educadas en un am-
biente cristiano, han dejado de creer en las enseñanzas éticas recibidas.
Entre la misma doctrina de la Iglesia, que sigue recordando su normativa
sobre temas fundamentales de la praxis, y la vida de muchos creyentes, se
da una excesiva separación, como si se tratara de líneas paralelas. La cri-
sis de la moral es demasiado evidente como para negar su existencia.
Las razones que han motivado semejante situación pueden ser múl-
tiples, como sucede en todos estos fenómenos complejos y extendidos. No
bastaría una análisis superficial e ingenuo, como si el diagnóstico de la
realidad fuera tan constatable y patente como ésta. No pretendo ahora
abordar el tema con algo de profundidad, pero sí me parece que existe un
denominador común, hacia el que confluyen las diferentes dificultades. El
rostro de la moral cristiana no resulta atractivo ni seductor en nuestro
mundo de hoy. Vale la pena, por ello, apuntar las formas principales que
ha tenido la moral cristiana.
2. La dimensión parenética y espiritual
El acontecimiento de la revelación, sobre todo en la persona de Je-
sús, despertó un movimiento de entusiasmo. Era una llamada a la salva-
ción que se manifestaba en la Buena Noticia y exigía una entrega de fe en
el Dios que nos salva y un compromiso en la tarea de realizar su Reino.
Los temas tan bíblicos de la conversión y del seguimiento de Cristo, con
todas las exigencias que de ahí se derivan, constituyen el punto de partida
de una ética evangélica. Vivir como Jesús comporta una serie de actitudes
que se aceptan fundamentalmente por el hecho de la fe, sin necesidad de
ninguna otra explicación. El asombro y agradecimiento por las verdades
trascendentes y desconocidas de la revelación eran suficientes para avan-
zar por ese nuevo camino.
Una de las funciones primordiales de la moral va a ser precisamen-
te el recuerdo de estas exigencias cristianas. Muchas de las exhortaciones
que aparecen en el Nuevo Testamento y en los escritos de los Santos Pa-
dres manifiestan esta dimensión parenética. No se trata de probar la bon-
dad o la malicia de una acción determinada, sino de animar a su fiel cum-
plimiento, a vivir en coherencia con lo que se acepta ya como válido o ne-
gativo. La preocupación no se centra en proponer las razones que justifi-
can o condenan un comportamiento. Lo que se busca, porque la persona
está previamente convencida de su moralidad, es animarla a ser conse-
cuente con el ideal y la meta propuesta. El conocimiento especulativo no
14
basta la mayoría de las veces para la realización del bien, como creía Só-
crates, si no va acompañado de un entusiasmo que seduzca y estimule a
practicarlo, pues la inteligencia resulta demasiado fría cuando el valor no
impresiona también al afecto y a la sensibilidad.
Esta era la orientación presente en toda la rica tradición catequética
y homilética de la Iglesia, desarrollada en estrecha vinculación con la li-
turgia. Los comentarios a la Escritura, bajo sus diferentes formas, consti-
tuían para los Padres la principal fuente de sus enseñanzas morales. Su
lectura de la Palabra no quedaba reducida a una exégesis informativa, si-
no que en ella encontraban los criterios básicos de la conducta cristiana y,
sobre todo, el estímulo y la motivación última para su realización. El cris-
tiano no puede olvidar las verdades fundamentales de su fe que le llevan
a un estilo de vida concorde con el radicalismo evangélico. Convencido de
esta llamada a vivir como hijos del Padre y discípulos de Jesús, necesita-
ba de un recuerdo y aliento constante para no rebajar el ideal de su vida.
No es extraño, entonces, que este tipo de moral quedase vinculado, de ma-
nera casi exclusiva, con la espiritualidad.
Las escuelas monásticas intentarán cumplir con esta tarea durante
buena parte de la Edad Media. Con su renuncia a la dialéctica impedirán
que la teología -y la moral- caigan en una especulación metafísica, que-
dando vacía de su sabor religioso. El apego a la Escritura y un estudio me-
nos científico, pero realizado en un clima de oración, le dan un sentido
místico y mucho más cristológico, como se hace presente en toda la escue-
la franciscana. No es de extrañar, por tanto, que, a lo largo de la historia,
hayan surgido de vez en cuando movimientos y autores que buscaban una
renovación espiritual para que la ética no perdiera su sabor evangélico.
3. La dimensión científica y racional
Sin embargo, ya desde los primeros tiempos, nace otra nueva orien-
tación que podríamos adjetivar como científica. Los apologetas son auto-
res que, además de sentirse obligados a transmitir la fe y exhortar a una vi-
da de acuerdo con ella, buscan la defensa contra todas las corrientes que
la atacan para probar que la conducta y creencia de los cristianos respon-
den a las aspiraciones filosóficas y encuentran también una explicación in-
telectual. Si la Escritura es la fuente primera del pensamiento patrístico, la
sabiduría griega va a ser también un motivo de inspiración. A partir del si-
glo III, sobre todo, se observa un proceso evidente de racionalización pa-
ra darle a la moral una base científica. Las ideas platónicas y especialmen-
te los autores neoplatónicos, la moral estoica y el derecho romano se ar-
15
monizan con las enseñanzas de la fe, a través de un proceso de asimilación
que había comenzado con el mismo san Pablo.
La revelación no elimina la existencia de una ética humana, patrimo-
nio de todos los hombres, a la que se acude para desarrollar una normati-
va más amplia que abarque a todos los campos del comportamiento huma-
no. La reflexión se realiza con un sentido profundamente humano, sin que
pierda tampoco su dimensión cristiana. Si la escuela alejandrina aparece
como el primer esfuerzo para conjugar las categorías filosóficas y cultura-
les del paganismo con el pensamiento teológico, será san Agustín quien
construirá una de las primeras síntesis -la más genial e importante- para
hacer comprensible el saber de la fe.
Esta corriente experimenta un nuevo florecimiento en las escuelas
creadas junto a las grandes catedrales -origen y cuna de toda la escolásti-
ca posterior- que, frente al espiritualismo de los centros monacales, van a
subrayar la importancia de las ciencias y de la reflexión humana. El méto-
do escolástico se caracteriza precisamente por la importancia que se da no
sólo a los grandes autores, cuyas enseñanzas se presentan como una ayu-
da para la formación intelectual, sino por el análisis discursivo y racional
de esas verdades para la elaboración de una verdadera ciencia. La dialéc-
tica se convierte en un instrumento para confrontar, discutir y defender un
conocimiento más profundo de la verdad humana y revelada. Una técnica
intelectual que dará una forma característica a toda la producción teológi-
ca de la Edad Media y que permanecerá durante largo tiempo en la refle-
xión posterior de la Iglesia.
La obra de santo Tomás queda como un modelo maravilloso de esta
armonía y enriquecimiento entre la fe y la razón. Su Suma Teológica ser-
virá, en adelante, como texto en todas las universidades, y como punto de
referencia para todos los que, en épocas posteriores, van a pretender una
renovación teológica o moral. Y es que el rigor de un trabajo científico se
armoniza espléndidamente con el patrimonio de la fe y la riqueza de la tra-
dición. Dios, como fuente y origen de toda la creación, es también el fin
hacia el que todo ser humano camina, mediante la salvación de Cristo. En
esa vuelta hacia Dios, que ocupa la segunda parte de la Suma, analiza
aquellos elementos naturales y sobrenaturales por los que la persona se
orienta hacia su meta final.
4. La dimensión práctica y casuística
Finalmente nos encontramos con un nuevo tipo de orientación, ca-
racterizado por su dimensión práctica y pastoral. Su génesis resulta sufi-
16
cientemente conocida. El casuismo ya está presente en algunos Santos Pa-
dres que debieron solucionar casos concretos e inéditos para la conciencia
cristiana. A partir de la fe había que reflexionar sobre cómo actuar y com-
portarse en aquellas ocasiones que pudieran resultar ambiguas y peligro-
sas. La solución aportada sobre estos problemas particulares y determina-
dos -relaciones con el Emperador, asistencia a espectáculos, licitud de
ciertas profesiones, violencia, limosna, sentido del placer, estados de vida,
esclavos, etc.- servirá de guía práctica a los fieles. La moral no es una
ciencia puramente especulativa, sino que tiene como objetivo clarificar y
dirigir la conducta humana. Esta finalidad pastoral, sin embargo, quedó
demasiado vinculada con la práctica de la confesión.
La historia demuestra que, con el comienzo de la penitencia privada
en la Iglesia, se confeccionaron los primeros Libros penitenciales, como
ayuda al confesor para cumplir con las exigencias de este ministerio. Se
trataba de ofrecer una catálogo más o menos amplio de pecados, con la co-
rrespondiente penitencia que habría de imponerse en función de la grave-
dad e importancia de la falta cometida. A partir del siglo XIII y XIV, con
la predicación de la nuevas órdenes mendicantes y el precepto de la con-
fesión anual, impuesto por el Concilio Lateranense (1215), se sintió la ur-
gencia de reformar estos libros manuales para tener en cuenta también las
nuevas leyes eclesiásticas emanadas de los decretos conciliares y docu-
mentos pontificios. Así nacieron las llamadas Sumas de confesores, en las
cuales, además de recoger las listas de pecados y su tarifa penitencial, se
añadieron con frecuencia algunos cuantos principios fundamentales. Su
función seguía siendo la misma: la mera ayuda a los sacerdotes para que
puedan estar informados de todo lo perteneciente a sus obligaciones.
Sin embargo, no parece que el clero alcanzara siempre un nivel mí-
nimo de conocimientos teológicos y morales para el cumplimiento de su
ministerio. El hecho era demasiado evidente como para que los Padres
conciliares, reunidos en Trento, no sintiese la urgencia de una formación
pastoral mayor para la administración del sacramento de la penitencia. La
moral especulativa fue perdiendo vigencia, pues lo que más interesaba era
la formación de los sacerdotes. Su dimensión más evangélica y científica
quedó bastante marginada. Aparecía, entonces, como un verdadero peca-
tómetro que señalaba, con una exactitud precisa, cuándo un comporta-
miento debía considerarse lícito o inadmisible.
El seguimiento a Jesús del cristiano quedó reducido a un código de
leyes, preceptos, normas, mandatos, prohibiciones y exigencias, que se
imponían desde fuera como condición para estar en paz con Dios y con la
propia conciencia. Hay que reconocer que la mera lectura de estas obliga-
ciones, tal y como se presentaban en los libros de texto, despiertan hoy un
fuerte malestar y rechazo, si no se toman con una cierta dosis de humor y
17
tolerancia. Pero no era fácil mantener esta actitud comprensiva, cuando
por dentro quedaban tantos sentimientos y experiencias negativas, que no
se olvidaban con facilidad. Es más, si no fuese posible otra presentación
de la ética cristiana más adecuada y convincente, tendríamos que entonar
por ella un último y definitivo réquiem.
La objetividad de esta insatisfacción se demuestra en que ya estaba
presente desde hace bastante tiempo en el seno de la Iglesia. Con anterio-
ridad al mismo Vaticano II, ya hubo intentos por cambiar semejante orien-
tación, y se han ido repitiendo en todos estos últimos años. Tanto la antro-
pología como la teología subyacente a esta concepción nos parecen ya ina-
decuadas e incompletas. La renovación de la moral es un esfuerzo que aún
no está acabado, y que se ha hecho conflictivo, en la actualidad, dentro de
la misma Iglesia. Pero se trata de una tarea a la que no podemos renunciar,
si queremos hacer presente su mensaje en el mundo de hoy.
5. La filosofía de la sospecha
Sin embargo, el rechazo que hoy se expresa no es solo contra una
forma concreta de presentar la moral, como se ha expuesto y vivido en es-
ta época más reciente de nuestra historia. Las dificultades que nacen con-
tra ella tienen también otras raíces más profundas y serias. Desde perspec-
tivas muy diferentes, aparecen un cúmulo de críticas que destruyen, en el
fondo, la posibilidad del mismo planteamiento ético.
Son muchas las ideologías y movimientos que han arrojado una fuer-
te dosis de recelos, sospechas y dudas en torno a esta problemática. Más
que sus análisis abstractos sobre el origen de la moral en el psiquismo hu-
mano, sus esquemas más simplistas y populares son los que han influido
en su desprestigio práctico. Toda la filosofía de la sospecha tiene un mis-
mo denominador común. La moral, en el fondo, es una auténtica inmora-
lidad, pues tiene su origen en otra serie de motivaciones muy diferentes a
las que aparecen en nuestra conciencia. Los guardianes y defensores del
bien y de la libertad no se han dado cuenta de que terminaron prisioneros
de una ideología que encubre su propio engaño.
Encubierta bajo el idealismo y los buenos sentimientos se encuentra
una sociedad corrompida por la injusticia y el egoísmo. Los valores éticos
no son otra cosa que esquemas racionalizados para defender los propios
intereses económicos. Con la ingenua ilusión de obedecer a unos valores
éticos, se mantiene y defiende una realidad deshonesta. La moral, en lugar
de ser un grito de protesta, se hace mentira y alienación, pues lo único que
busca en el fondo, creando encima una conciencia inocente, es conservar
18
para provecho de la clase dominante el orden establecido. La misma insis-
tencia religiosa en buscar la propia salvación, como objetivo prioritario, ha
fomentado una dimensión demasiado individualista, que margina con ex-
ceso la preocupación por el cambio social.
Desde una perspectiva más psicológica se insiste en las motivacio-
nes inconscientes que condicionan con frecuencia la conducta humana. La
persona, ahogada por los problemas y dificultades de la vida, necesita en-
contrar una solución adecuada a todas las frustraciones y límites de su
existencia. Como cuesta aceptar la realidad tal cual es, se sueña en un más
allá donde se nos ofrece todo lo que aquí abajo nos falta. Y ninguna for-
ma de cultura recompensa y gratifica tanto como la ilusión de un Dios
bueno y providente que nos premiará con toda certeza. La fe se convierte
en un mecanismo de defensa para protegernos de las amenazas que nos
vienen del destino y, sobre todo, del fracaso ante la muerte. No existe nin-
gún narcótico tan eficaz para el sufrimiento humano como la experiencia
de la fe. Nace de unos deseos profundos y reales, pero su contenido es so-
lo una simple ilusión. La conducta buena y virtuosa es la forma concreta
que utilizamos para conseguir el beneplácito de Dios, cuyo cariño y pro-
tección nos resulta imprescindible.
La moral responde, por tanto, a una serie de intereses ocultos e in-
conscientes, que se racionalizan con posterioridad y se encubren con la
imagen narcisista e idealizada que ella nos presenta. La justificación de
nuestro comportamiento se explica por otras motivaciones más profundas
que no nos interesa llegar a conocer. Nuestra psicología es demasiado
compleja para admitir con una excesiva ingenuidad que todo tiene una ex-
plicación consciente. Por debajo queda un mundo de influencias, cuyo co-
nocimiento ha despertado un clima de duda y vacilación. Las razones que
se dan, aunque aparezcan como buenas y evangélicas, no responden a las
verdaderas motivaciones. La vida ética y religiosa puede vivirse con unas
características que reflejan muy bien las críticas anteriores. La fe, la cul-
pabilidad, el deseo de perfección encuentran también otras raíces incons-
cientes, infantiles, narcisistas, cuyo auténtico rostro no es el que se mani-
fiesta hacia afuera.
6. El ansia de autonomía
Nuestra cultura actual ha visto en las normas éticas una violación de
la dignidad humana y una amenaza contra su libertad. Cualquier coacción
externa que limite nuestra responsabilidad, o la fundamentación trascen-
dente de cualquier orden debe ser eliminada como un atentado violento.
I')
La persona se siente hoy, más que nunca, constructora de su propia histo-
ria y considera una cobardía no afrontar el riesgo de la propia decisión y
buscar una seguridad infantil en las normas externas para escaparse del
miedo a su libertad. Está condenada a elegir y optar, y constituye una co-
bardía el sometimiento a lo que no brote de la propia conciencia.
Este miedo a la esclavitud de unos principios alienantes hizo surgir
la ética de situación. Fue un gesto de protesta contra la opresión excesiva
de las normas, con olvido de las peculiaridades y circunstancias de cada
individuo. El carácter absoluto de la ley reducía el papel de la conciencia
a ser una simple computadora de datos, sin dejar margen ninguno a la pro-
pia creatividad. Y eso supone la negativa de un derecho inviolable: la ca-
pacidad de juzgar y elegir según el propio dictamen personal.
Esta mayoría de edad que el mundo ha conseguido, después de tan-
tas emancipaciones históricas, reclama también una independencia de
cualquier vinculación religiosa o metafísica. La hipótesis de Dios ya no
se requiere para la explicación de las realidades humanas. Su existencia
sería necesaria para explicar los misterios del universo, cuando la igno-
rancia humana no podía encontrar otra explicación que no fuera sobrena-
tural. Hay que reconquistar para la razón humana la capacidad cada vez
mayor de hacer comprensible lo que no tiene ningún otro tipo de justifi-
cación fuera de ella. Es la ciencia la única que tiene derecho a fundamen-
tar la conducta del ser humano, pues todo lo que escapa a este horizonte
viola su dignidad.
Lo que sucede es que la misma ciencia se ha convertido para muchos
en un obstáculo para fundamentar la moral. Hoy sólo se cree y admite lo
que resulta científicamente verificable a través de observaciones, análisis,
experimentos, confrontaciones, o de las conclusiones obtenidas racional-
mente, por deducción o inducción, de estas verdades empíricas. Como los
juicios éticos de valor se resisten a esta verificación no pueden considerar-
se científicos. Su origen queda explicado por otros factores diferentes, ya
que no tienen ninguna justificación real.
Es la célebre y repetida falacia naturalista, cuando de la existencia
de un simple hecho empírico -el gesto de que Pedro da una limosna a un
pobre-, deducimos un conclusión ética que escapa a toda comprobación,
como el afirmar que, por ello, Pedro es bueno. Lo único constatable y ob-
jetivo, puesto que puede probarse su existencia real, es la ayuda que se
presta en ese acto concreto, pero valorar ese hecho como bondadoso y po-
sitivo, escapa a cualquier tipo de comprobación. Sería dar un salto desde
la realidad que existe -la única que se puede verificar- a un deber de ca-
ridad que no tiene ya ninguna lógica científica, sino que es motivado por
la emociones, sentimientos o decisiones personales. Se puede probar que
el agua hierve a 100° -y toda persona sensata admitirá esa conclusión,
20
pues podrá comprobarla-, pero sería absurdo imponer a todos la obliga-
ción de tomar la ducha a una temperatura determinada.
El saber científico es el único que brota de la razón; el mundo de las
valoraciones éticas, sin embargo, pertenece a otro ámbito diferente, donde
no hay espacio para esta dimensión racional.
De ahí la diferencia que muchos autores señalan entre la ética y la
moral. La primera es una disciplina científica, pues analiza con métodos
históricos los sistemas morales, que se han dado a lo largo de la historia,
para probar su doctrina, descubrir su génesis o reconocer sus influencias
posteriores. Pero la moral, que valora conductas o impone obligaciones, es
fruto de un proceso emotivo o el resultado de una decisión personal, que
será válida para mí, pero que no podré imponer a los demás. Se trata de una
decisión respetable, porque afecta al mundo más íntimo de la persona, pe-
ro sería injusto condenar a los que se comportan de una manera diferente,
pues cualquier valoración goza del mismo grado de racionalidad subjetiva
y merece el mismo respeto. Aquí también podría decirse que sobre prefe-
rencias éticas, como sobre gustos, no hay nada escrito y obligatorio.
7. Los cambios y el pluralismo ético
Muchas de estas dificultadas apuntadas tal vez no afecten a bastan-
tes personas que no están implicadas en el mundo especulativo de la mo-
ral. Pueden parecer discusiones más abstractas, aunque, como hemos vis-
to, critiquen y rechacen sus propios fundamentos. Me atrevería a decir que
hoy la gente lo que siente y experimenta es un fuerte desconcierto y gran
inseguridad.
Existe, por una parte, un enorme pluralismo ético dentro de nuestra
sociedad actual. La oferta de opciones sobre los múltiples problemas éti-
cos es tan amplia y contradictoria que se encuentran soluciones para todos
los gustos e ideologías. Esta diversidad no afecta exclusivamente a la so-
lución de ciertos problemas, como siempre ha sucedido en todas las épo-
cas, por la complejidad de los valores éticos y su aplicación a las situacio-
nes concretas. Las diferencias abarcan también a otros aspectos mucho
más fundamentales. La concordia básica de antes se ha fraccionado en di-
versas posturas que mutuamente se excluyen. Cualquiera que busque una
información se va a encontrar con una variedad de respuestas, que ha ro-
to la mayor armonía que pudo existir en épocas anteriores.
Diferencias que no solo existen entre ideologías contrapuestas, sino
que se constatan en el interior mismo de la Iglesia y de la comunidad cre-
yente. La disparidad de criterios para la valoración de algunos problemas
21
concretos ya desconcierta a muchos, pues no comprenden por qué sobre
un mismo hecho puede darse un juicio distinto. La explicación, sin embar-
go, tiene raíces más profundas. Los presupuestos de base en los que se
apoya la licitud o inmoralidad de un comportamiento no son idénticos pa-
ra todos, como tendremos ocasión de analizar en capítulos posteriores.
Los cambios, por otra parte, han sido demasiado evidentes y signifi-
cativos para seguir creyendo que lo que ahora se manda va a ser una ver-
dad definitiva e inmutable. Hoy se aceptan conductas que, en épocas ante-
riores, estaban condenadas, y lo que antes no era lícito, a lo mejor hoy re-
sulta posible. Una moral que cambia y evoluciona pierde por completo su
credibilidad, pues no tiene razones suficientes para exigir una confianza
plena. El esfuerzo por una explicación razonable, al que muchos se aferra-
ban como la única alternativa posible, no ha tenido demasiado éxito. La
disparidad de criterios y los cambios éticos son un síntoma manifiesto de
esta incapacidad para la valoración objetiva de tantos problemas que hoy
nos afectan. Una sensación de vacío y desencanto se apodera de muchos
ambientes, como si fuera imposible la búsqueda de una opinión común. No
cabe otra alternativa que la resignación ante un intento inalcanzable. Del
apogeo y exaltación de la razón humana, que había impulsado la moderni-
dad, se ha pasado al pesimismo y desconfianza en la cultura postmoderna.
8. El fenómeno de la microética
En este clima no desaparece por completo la preocupación ética, co-
mo si no quedara otra salida que el más absoluto amoralismo, sino que su
imagen aparece dibujada con una serie de matices característicos, que no
se identifican con los más clásicos y tradicionales. Hoy ya se habla sobre
la existencia de una microética que se aleja progresivamente de los esque-
mas anteriores. Sin estar ausentes los contenidos axiológicos, su rostro
presenta perfiles profundamente significativos, condicionados por el fenó-
meno de la postmodernidad. Sólo nos interesa apuntar con brevedad algu-
nos rasgos principales.
Ya no existen las grandes visiones universales, como un programa
coherente que orienta la vida, sino actitudes realistas y pragmáticas para
resignarse con lo poco que en cada momento se pueda. Todo proyecto
idealista y utópico está condenado al fracaso. La era de los grandes rela-
tos o de las síntesis armónicas pertenece a una época superada. Sería inge-
nuo reconstruir la unidad perdida cuando sólo quedan fragmentos aisla-
dos. No hay razón para creer en algo que pudiera servir de fundamento. La
fragmentación y el pluralismo forman parte inevitable de nuestra condi-
22
ción actual. Cualquier nostalgia de la unidad y armonía perdida no tiene
ninguna justificación. El fin de todo proyecto y normativa totalizante sig-
nifica el fin de la ética, al menos en la forma que prevalentemente ha asu-
mido en el pensamiento moderno.
A partir de los anteriores presupuestos, no resulta extraño que se lle-
gue al rechazo de toda valoración que pueda considerarse como definiti-
va, pues todo está sujeto a cambio cuando se descubren otras alternativas
mejores. Si la época de las verdades absolutas pertenece al pasado, en el
que se buscaban garantías con una consistencia dudosa, ya no se puede
reivindicar la incondicionalidad de ningún principio como el único depo-
sitario para el discernimiento de la maldad o del bien. Nada hay definiti-
vo, pues todo puede cambiarse con el tiempo y las circunstancias. La úni-
ca obligación es la renuncia a cualquier tipo de dogmatismo como un sig-
no de respeto hacia otras mentalidades y como una confesión explícita de
nuestra propia incapacidad para la búsqueda de seguridades. Del hombre
orgulloso por sus conquistas y descubrimientos no queda ya nada más que
una imagen triste y despojada de su antiguo esplendor, donde todo se ha
relativizado para quedar en manos de la provisionalidad.
Hay que resignarse, por tanto, a vivir sin absolutos, pues la entrada
de la razón en el mundo de la ética, tan exigida en los autores actuales, no
da tampoco ninguna garantía absoluta, hasta el punto de convertirse, por
su incapacidad para responder a los interrogantes morales, en una razón
sin esperanza. En cualquier caso, siempre será mejor un pluralismo en la
razón, aunque no ofrezca seguridades, pues no queda otra alternativa que
el racionalismo o la barbarie.
Tampoco se aprecia la coherencia de los criterios dentro de una sínte-
sis armoniosa. Cada uno puede elegir, entre las múltiples ofertas que se pre-
sentan, aquellas que en cada momento le parezcan más seductoras, sin preo-
cuparse por la armonía e integración del conjunto. La obsesión por el este-
ticismo ético, donde todo se encuentra bien encajado, es un intento por es-
caparse del destino desgarrado y del asedio de tantas sospechas como hoy
nos amenazan. La clave está en vivir cada momento sin ninguna otra refe-
rencia. Sólo la propia conciencia está capacitada para optar por aquellas re-
glas de comportamiento en medio de esta multiplicidad existente. Vivimos,
para sintetizarlo en unas palabras, en la edad del fragmento, de lo parcial y
provisorio, de lo débil e inconsistente, de la inseguridad y de lo relativo.
9. El valor prioritario de la tolerancia
En estas circunstancias, cuando nada se considera cierto, absoluto y
definitivo, la tolerancia se revela como el valor prioritario de toda socie-
21
dad. En lo único que todos estamos de acuerdo es en que no todos tene-
mos que estar de acuerdo por la complejidad de los problemas, el pluralis-
mo de las soluciones y las dificultades para encontrar un fundamento co-
mún. Como no se puede imponer ninguna verdad por encima de las otras
opiniones, no cabe otra salida que el respeto hacia las diferencias. Esta to-
lerancia que nace de la deferencia y de la comprensión hacia el que no par-
ticipa de las propias ideas es un signo de madurez personal y comunitaria.
El fanatismo ha generado mucha violencia, incluso con un carácter
religioso y sagrado, a lo largo de la historia y en nuestro mundo actual. Co-
mo patología del comportamiento se caracteriza por creerse poseedor ab-
soluto y exclusivo de la verdad, que necesita imponerla a los otros por me-
dio de la fuerza y de la violencia. Y este peligro se aumenta más en el ám-
bito sagrado de la religión. Aquí no se trata de salvaguardar ideologías hu-
manas, por muy dignas y queridas que sean, sino de proteger con absolu-
ta fidelidad las enseñanzas reveladas por Dios, mantener la unidad de los
fieles contra las falsas interpretaciones que amenazan la comunión en una
misma creencia, e intentar la comunicación del mensaje a los que todavía
no lo han descubierto.
Cuando el creyente está convencido de que su fe es la única verda-
dera, sin ninguna otra alternativa para la salvación, y con un carácter obli-
gatorio para todos por la universalidad de su mensaje, la semilla de la vio-
lencia se hace presente en su corazón. La experiencia de lo sobrenatural en
lugar de llevar a la reconciliación comprensiva y respetuosa hacia los que
no la comparten, conduce a la lucha intransigente por vencer al error. Por
eso, es muy difícil que el fanático ortodoxo se crea intolerante, pues tiene
conciencia de que lo que está en juego no es la fidelidad a sus propias
ideas sino la obediencia a Dios, que no admite ningún otro compromiso.
Estará dispuesto a ofrecer su propia vida antes que renegar de tales exigen-
cias sobrenaturales.
Semejante postura queda hoy reducida a los grupos fundamentalis-
tas, que no permiten ningún tipo de discrepancia. En el ambiente de las so-
ciedades democráticas, el aire que se respira está bastante más purificado.
Existe un acuerdo mayoritario para defender que la legislación civil no ha
de prohibir o aceptar los códigos éticos de una mentalidad concreta, sino
que debe permanecer abierta a las otras valoraciones diferentes que resul-
ten válidas y razonables para otros grupos. Renuncia, incluso, a encontrar
la justificación de cada postura para eludir las discusiones largas y, a ve-
ces, antagónicas de los propios presupuestos en los que tampoco habrá
acuerdo, pero nace de una justificación razonable por la que se descubre
la urgencia de un pacto común y la necesidad de adherirse y defender lo
que resulta válido para todos. Aunque tolere otras formas de conducta y
comportamientos, que están excluidos para determinadas ideologías, ten-
24
drá que hacerse intolerante para los atropellos, injusticias y discriminacio-
nes que la sociedad considera inaceptables. El que no comparta la racio-
nalidad de este planteamiento será un individuo cerrado e insensible a la
dimensión comunitaria de la vida. La misma comunidad sabrá cómo de-
fenderse de la amenaza que supone esta actitud insolidaria y egoísta.
10. Los riesgos y peligros de esta situación
En un contexto cultural como éste, se esconden algunos peligros fá-
cilmente comprensibles y que constatamos con frecuencia a nuestro alre-
dedor. Solamente me limito a enumerarlos.
Se aumenta, en primer lugar, un talante de escepticismo e indiferen-
cia ante la dificultad de una fundamentación cierta y segura. Cuando son
tantas las opiniones y tan diferentes las ofertas éticas, no hay ningún mo-
tivo para aceptar unas por encima de otras. No existe ningún imperativo
obligatorio por el que merezca la pena un determinado esfuerzo o sacrifi-
cio. El ecumenismo ético se vuelve tan amplio e indulgente que no se re-
chaza como inaceptable ninguna conducta. La tolerancia no es, entonces,
fruto de la consideración y deferencia hacia el otro, sino el síntoma de un
escepticismo radical. Como la verdad no está garantizada, que cada uno
actúe y se comporte como le parezca. Hasta manifestar el propio conven-
cimiento, si es que se tiene, provoca vergüenza y malestar, por temor a ser
considerado como poco comprensivo frente a otras posturas. Es curioso
observar cómo en muchas encuestas que se hacen por la calle para deter-
minados programas, cuando se pregunta sobre alguna valoración ética, la
respuesta más frecuente es dejar que cada persona proceda como juzgue
conveniente.
Esta incertidumbre e indiferencia se convierte también en un estímu-
lo para la comodidad, pues si cualquier oferta ética aparece tan válida co-
mo las otras, la inclinación hacia lo que resulta menos molesto y exigente
se hace comprensible. Nadie tiene derecho a exigir o prohibir una conduc-
ta determinada, ya que todas gozan más o menos de la misma probabili-
dad. La elección pertenece en exclusiva al propio individuo y, en esta hi-
pótesis, sería absurdo optar por la más difícil y sacrificada. Frente a una
ética de exigencias y heroísmos se levanta una moral del menor esfuerzo
posible, pues cualquier opción que se tome está respaldada por la ley. Una
ética de mínimos es a lo único que se puede aspirar.
El peligro radica, entonces, en no distinguir suficientemente lo legal
de lo ético, y terminar aceptando, con todas sus lamentables consecuen-
cias, que la tolerancia o prohibición jurídica se identifica con la bondad o
25
la malicia ética. La conducta legal que se permite o rechaza es fruto, en-
tonces, de un consenso social que deja espacio a otra serie de conductas
diferentes. Y no cabe duda de que la ley, aunque solo tolere o despenalice,
encierra siempre un valor pedagógico y, cuando aparece como legalmente
aceptado lo que se valora por otros muchos como éticamente inaceptable,
aparecen una serie de problemas.
La consecuencia más obvia de esta situación es que se llegue a la
pérdida de la propia identidad ideológica, de relativizar con exceso la ver-
dad sincera de cada uno, para diluirla confusamente en un conjunto de va-
loraciones demasiado comunes y poco exigentes. Que la moral cristiana,
en una palabra, pierda por completo su riqueza y sabor evangélico, al par-
ticipar como una más en el debate de los problemas éticos. Si la discusión
pública se centra en los consensos mínimos, ¿no se rebajarán también las
exigencias cristianas?
Ante una situación como ésta, son muchas las preguntas que saltan
inevitablemente frente a la moral. ¿Es un camino de libertad o una forma
de represión e infantilismo? ¿Nace de una exigencia humana o se impone
como una forma de dominación? ¿Sirve para realizar al hombre o sólo pa-
ra gratificar su narcisismo y eliminar sus sentimientos de culpabilidad?
¿Resulta compatible una vida feliz y dichosa con el sometimiento obliga-
torio a un cúmulo de leyes? ¿Es posible la certeza en medio de un plura-
lismo ético? No hay que multiplicar los interrogantes, aunque cada uno
puede añadir sus propias dificultades. Para encontrar una respuesta ade-
cuada, habría que descartar, ante todo, algunas soluciones que no conside-
ro válidas ni eficaces.
11. La nostalgia de un pasado o la huida hacia la privatización
La primera pretende una vuelta nostálgica a épocas anteriores, con la
añoranza de recuperar ahora las seguridades perdidas, la mayor unanimi-
dad, el respeto a la tradición, el ambiente religioso que daba mayor garan-
tía. Un retorno a los tiempos de la cristiandad, donde la fe católica orien-
taba la vida social. Lo que hoy se requiere es levantar la voz con mayor
énfasis para acallar las voces disonantes, para definir con autoridad las
fronteras entre lo bueno y lo inaceptable. Muchos creerán, a lo mejor, que
todos los males actuales provienen de no haber mantenido los métodos tra-
dicionales, como si la Iglesia, en nuestro caso, hubiese renunciado a su ri-
ca tradición para diluirla entre las novedades actuales y perder la certeza
y seguridad que demostró en otros momentos.
No valoro esta postura, aunque se corre el peligro de idealizar con
exceso el pasado, olvidando qu? los frutos de esa siembra los estamos re-
26
cogiendo ahora en nuestra sociedad. Cada uno podrá pensar como prefie-
ra sobre la conveniencia o no de esta vuelta a un pasado, donde la influen-
cia de la Iglesia era mucho mayor, pero esperar el fin de esta crisis es so-
ñar con una época que no volverá a repetirse. La dinámica de los procesos
históricos no se dirige con las simples nostalgias ni los buenos deseos.
Mientras tanto, por si algún día se consiguiera, sólo cabe el lamento pesi-
mista para manifestar el rechazo de la situación actual, pero que no apor-
ta otras alternativas, ni estimula demasiado a un compromiso y esfuerzo
por mejorar lo que sea posible. La denuncia retórica solo sirve para fomen-
tar una buena conciencia epidérmica, porque se da por supuesto que la cul-
pa de lo que acontece recae siempre sobre los demás.
Tampoco tiene sentido una retirada hacia la privatización de la fe y
de la moral cristiana, como si en un mundo como el nuestro no hubiera
ninguna posibilidad de hacer presente nuestra oferta o su palabra no tuvie-
ra ya ninguna resonancia en el foro civil. El cristiano no puede resignarse
a una vida de culto y oración, hacia la que muchos desearían orientar a la
Iglesia, incluso entre los mismos creyentes, para evitar la crítica de sus
propios esquemas e intereses. Sería una traición ocuparse de las cosas del
Padre, olvidando que el rostro de Dios está escondido detrás de todos
aquellos que sufren las consecuencias de nuestros egoísmos e injusticias.
El proyecto evangélico no es sólo escatológico, sino que hay que hacerlo
presente en las realidades del mundo actual. Sin negar el valor profundo
de la vida contemplativa, algunos movimientos renovadores corren el pe-
ligro de un esplritualismo exagerado, que se hace muchas veces más có-
modo y menos arriesgado que una presencia comprometida. La imagen
evangélica de la levadura no elimina la obligación de que la luz brille y
exista un testimonio público de la comunidad creyente.
12. El juego de las estrategias y concesiones
Otros intentan reaccionar por el camino opuesto. A pesar de la de-
cadencia y corrupción que pueda darse, la crisis actual corresponde a una
conciencia nueva de la humanidad, que denuncia como falsos e hipócritas
muchos de los principios morales. Si la sociedad no vive de acuerdo con
la moral es porque ésta no responde ya a sus exigencias actuales. La tarea
básica consistirá, entonces, en la búsqueda posible para acomodar la ética
a las necesidades y urgencias del momento presente. Se trataría de reali-
zar, incluso, una operación parecida a las rebajas comerciales -abaratando
el precio del mercado, con menores exigencias-, a ver si la gente se ani-
ma un poco y acepta mejor el producto que se le ofrece. Si no llegan a sal-
tar la altura propuesta, el remedio más eficaz no será mantenerla, para no
27
renunciar a los principios de siempre, sino rebajar el listón a las posibili-
dades de ahora.
Ambas posturas resultan insatisfactorias, porque no basta repetir,
aunque sea con más fuerza y energía, sin convencer, y porque no se trata
de reducir y aminorar, aunque a veces también se requiera una adaptación,
sino de autentificar y esclarecer. Cualquiera de las dos opciones está inca-
pacitada para responder a los retos actuales, porque o no quiere enfrentar-
se con la realidad existente, cargada de interrogantes que no se descifran
con esquemas pasados, o busca una interpretación que elimina otros datos
fundamentales.
Mucho más interesante es abrirse al diálogo con otras ideologías, no
temer la confrontación con otros criterios éticos diferentes, hacerse sensi-
ble a las críticas ajenas. Este camino no es sólo un gesto de respeto, sino
que constituye también una ayuda para el enriquecimiento del propio pa-
trimonio. Cualquier sistema, por muy falso que sea, pone de relieve algún
aspecto de la verdad que no conviene dejar en el olvido. También la cari-
catura está deformada y, sin embargo, sabemos muy bien a quién se refie-
re. Hasta la misma herejía no es nada más que la deformación exagerada
de una verdad.
Lo que no se puede es entrar en un juego de estrategias y concesio-
nes, como si se tratara de un simple debate político para buscar un acuer-
do. Entrar en el diálogo como un interlocutor más, sin la fuerza para im-
poner a todos las propias valoraciones, no significa renunciar a su defen-
sa dentro de una sociedad plural y democrática. El laicismo autoritario, tal
vez como reacción a los influjos anteriores de la Iglesia, quiere que domi-
ne una explícita mentalidad a-religiosa, pero en una sociedad laica, donde
todas las ideologías civiles y creyentes han de tener espacio, cualquiera de
los participantes tienen derecho a presentar sus propias opciones.
Es verdad que la visión cristiana ya no aparece como el único pro-
yecto ético con validez universal, pero ello no implica renunciar al talan-
te y radicalismo evangélico que le caracteriza. Las palabras de Jesús sobre
la sal que se vuelve insípida y «no sirve para nada más sino para ser tira-
da fuera y pisoteada por los hombres» (Mt 5,13) es un recuerdo que no de-
bemos olvidar. Es decir, la moral católica no tiene que cambiar por el he-
cho de estar situada en una sociedad pluralista. Al contrario, en un mundo
donde las prácticas y las creencias no ayudan para nada y existen otros
múltiples atractivos, la luz y la fuerza del Evangelio deberían tener una
presencia mucho mayor.
Si se ha insistido en la crisis que afecta a la moral, no ha sido por el
deseo de ensombrecer aún más el panorama. Aunque la valoración pueda
ser algo diferente, según la perspectiva de la que cada uno parta, las difi-
cultades contra la ética -y más en concreto contra la ética cristiana- nacen
28
de estos presupuestos que hemos constatado. A ellas quisiéramos respon-
der de una manera más o menos directa a lo largo de estas páginas. Si al
terminar la lectura de estos capítulos, el lector encontrara datos para ela-
borar una respuesta personal y convincente, habremos alcanzado nuestro
objetivo.
* **
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CAPÍTULO 2

LA NECESIDAD DE UNA DIMENSIÓN ÉTICA

1. Un reduccionismo antropológico

Por muchas que sean las críticas lanzadas contra la moral, como aca-
bamos de señalar en el capítulo anterior, habría que insistir sobre su urgen-
cia y necesidad. El rechazo que nace contra ella, desde diferentes perspec-
tivas, no elimina su existencia, pues forma parte de nuestras propias es-
tructuras antropológicas. Por el hecho simple de vivir estamos obligados a
reconocer semejante dimensión. La única exigencia indispensable es su-
perar una simple visión zoológica de la persona. Hasta ahora los ataques
no iban dirigidos tanto contra el mundo de la ética, sino contra una moral
concreta y especificada por unas características propias. Pero todos esta-
rían de acuerdo en la urgencia y necesidad de unos criterios que regulen la
convivencia humana.
Ahora se ha dado un paso más adelante para destruir también el mi-
to humanista, de los que todavía creen que el ser humano está por encima
de la materia y de los mecanismos biológicos. Para los que viven este sue-
ño antropológico no hay otra respuesta que una risa compasiva y filosófi-
ca, ya que no cabe ninguna otra interpretación que no brote de los compo-
nentes físico-químicos de la propia naturaleza. El azar aparece como la
única ley básica para explicar las estructuras más específicamente huma-
nas. Las alteraciones genéticas son accidentes aleatorios de un proceso
evolutivo que termina en esa realidad llamada hombre, pero que no es otra
cosa que una máquina mejor programada o un animal que ha alcanzado un
estadio de mayor evolución.

30 31
 La ética es un producto biológico que asegura la estabilidad y sirve,
como la religión, para obtener el bienestar de los que la practican. El
egoísmo genético busca, de forma muy sutil y sofisticada, todo aquello
que le interesa para subsistir y desarrollarse. Hasta el altruismo y la mis-
ma santidad encontrarían su explicación última en los genes. Las reaccio-
nes humanas están programadas, como las de un robot, aunque sea mucho
más perfeccionado y complejo. Las manifestaciones típicamente huma-
nas, que todavía no se han podido explicar con este presupuesto, quedarán
también algún día clarificadas con el avance de la ciencia. Lo importante
es aceptar que no se requiere ninguna interpretación metafísica, más allá
de los puros componentes bioquímicos. Este reduccionismo antropológi-
co elimina de raíz la posibilidad de una reflexión ética, pues no hay suje-
to capaz de tomar decisiones responsables, ya que la libertad es, en el fon-
do, un lamentable autoengaño.
Hay que reconocer, sin embargo, que semejante planteamiento no tie-
ne tampoco ninguna objetividad científica, pues muchos interrogantes que-
dan sin respuesta, a la espera de una hipotética y futura explicación, o los
mismos datos científicos ya son interpretados por una ideología o por una
especie de convencimiento metafísico que se escapa por completo a los
postulados de una ciencia empírica. Por eso, son muchos los que parten de
una antropología que reconoce en el ser humano unas características pecu-
liares que lo distinguen y elevan por encima de cualquier otra realidad.
2. Un salto cualitativo
Aunque la sociobiología haya descubierto en la conducta humana es-
tructuras parecidas al comportamiento de los animales, existe una frontera
cualitativa que separa con nitidez ambos mundos. Los seres irracionales si-
guen ciegamente las leyes de su naturaleza e instintos, que los conducen
con una eficacia admirable a la consecución de sus objetivos. La obedien-
cia a estos datos es suficiente para dirigir sus reacciones hacia una finali-
dad determinada. No tienen otra moral que el sometimiento a sus impera-
tivos biológicos, teleológicamente ordenados al bien individual y de la es-
pecie. Su orientación resulta tan perfecta y adecuada que, para actuar bien,
sólo tienen que dejarse llevar, sin necesidad de poner ningún reparo, por el
dinamismo interno de sus propias tendencias. Los estímulos ambientales y
las posibles respuestas derivadas de su biología establecen un equilibrio di-
námico y perfecto. Aquí radica la grandeza que tantas veces admiramos en
los mecanismos de las plantas y, sobre todo, de los animales. A primera vis-
ta, incluso, habría que decir que se encuentran mucho mejor programados
y con una dotación mejor de la que el mismo hombre posee.
32
La originalidad biológica del ser humano radica en sus carencias y
necesidades. No cuenta con ninguno de los resortes naturales que facilitan
la supervivencia del animal. Es el mamífero que nace en un estado mayor
de fragilidad e indigencia, como si se tratara de un alumbramiento prema-
turo. Física y psicológicamente se encuentra sin defensas frente a los
agentes externos, en una actitud de dependencia radical. Carece de una ba-
se común que lo oriente hacia unas tareas determinadas y lo impulse ha-
cia un modo específico de ser o de comportarse. Su permanencia aparece
casi como un milagro, pues no se encuentra equipado por la naturaleza pa-
ra enfrentarse a todas las amenazas que se le presentan.
Esta carencia radical con relación a los animales, que catalogaría a
la especie humana como inferior y menos perfecta, se compensa radical-
mente por la existencia de la libertad. Si la adecuación del animal con su
medio se realiza sin ningún problema, pues hay un ajustamiento innato
que le viene ofrecido por sus propios mecanismos, el ser humano está do-
tado de una capacidad superior para adaptarse con su libertad al ambiente
que le rodea. El modela, modifica y configura la realidad para ponerla al
servicio de sus intereses. A pesar de su inadaptación y falta de firmeza
constitutiva, sabe encontrar los caminos para su realización. Está llamado
a conseguir, con su trabajo y responsabilidad, la tarea que no le han faci-
litado sus estructuras naturales.
3. La estructura ética de la persona
Ese plus cualitativo no se explica con una comprensión zoológica de
lo humano. Las peculiaridades de este nivel requieren superar una visión
demasiado monista y reductora. El conocimiento, los sentimientos, la li-
bertad emergen como funciones que no radican exclusivamente en la ba-
se neurológica del cerebro, como si se tratara de una pura reacción ciber-
nética. El alma, prescindiendo ahora de los datos de la revelación y de los
diferentes nombres con que pudiera designarse, expresaría simplemente la
trascendencia de la materia para desarrollar ahora unas funciones para las
que no está capacitada sin esta información. Sería una forma de señalar el
carácter único e irreductible del cuerpo humano, como algo radicalmente
distinto a cualquier otro tipo de vida.
Lo que interesa, para lo que pretendemos, es constatar, hasta como
un dato empírico y observable, esa diferencia entre los seres. En el animal,
los estímulos suscitan una respuesta adecuada. Para vivir no necesitan si-
no dejarse llevar por las leyes de sus propios instintos. Trabaja bajo la ten-
sión del incentivo presente y sigue con exactitud el ritmo impuesto por la
U
naturaleza. El hombre, por el contrario, que no goza de esa organización
ni encuentra en sus estructuras las respuestas determinadas, tiene que mo-
delar sus pulsiones y rehacer su vida como una tarea. Nace sin estar hecho,
y su evolución y progreso debe conseguirse a través de un aprendizaje.
Cuando Freud definía al niño como un perverso polimorfo expresa-
ba de otra manera esa misma realidad. Necesitamos de una orientación pa-
ra canalizar las fuerzas anárquicas e instintivas hacia una meta que no se
consigue, dejándose conducir pasivamente por ellas; En este sentido, po-
dría decirse que estamos irremisiblemente condenados a ser éticos. La ur-
gencia de configurar nuestros mecanismos antropológicos es lo que Zubi-
ri llamó moral como estructura, como el que intenta crear una obra con
los materiales informes que tiene entre manos. Las opciones concretas y
los caminos que se elijan serán diversos de acuerdo con la decisión adop-
tada. El conjunto de normas y criterios particulares que se escojan para
realizar esa tarea será la moral como contenido,
4. Significado etimológico de la moral
Esta misma urgencia se constata recordando el sentido más arcaico,
primitivo y original que se descubre en la misma etimología de la palabra.
Sus raíces manifiestan una riqueza de significación que se ha quedado
muy reducida con posterioridad. La filología, como tantas veces, abre a
unos horizontes que posibilitan una mejor compresión.
El ethos, en la existencia humana, es la cara opuesta del pathos, co-
mo una doble dimensión que cualquier sujeto experimenta. Dentro de es-
ta última acepción entraría todo lo que nos ha sido dado por la naturaleza,
sin haber intervenido o colaborado de manera activa en su existencia. Lo
llamamos así por haberlo recibido pasivamente, al margen de nuestra de-
cisión o voluntad. Es el mundo que constituye nuestro talante natural,
nuestra manera instintiva de ser, que padecemos como algo que nos ha si-
do impuesto, y que no sirve, como hemos visto, para dirigir nuestra con-
ducta. Ofrece los materiales sobre los que el hombre ha de trabajar para
construir su vida, como el artista esculpe la madera para sacar una obra de
arte. La educación es el esfuerzo para extraer (educere) de esa realidad
anárquica una conducta humana.
Para expresar este esfuerzo activo y dinámico, que no se deja vencer
por el pathos recibido, el griego se valía de la palabra éthos, pero con dos
significaciones diferentes, según se escribiera con eta o con epsilon. En el
primer caso, -además de expresar la residencia, morada o el lugar donde
se habita- indicaba fundamentalmente el carácter, el modo de ser, el esti-
34
lo de vida que cada persona le quiere dar a su existencia. Mientras que su
segunda acepción haría referencia a los actos concretos y particulares con
los que se lleva a cabo semejante proyecto.
Tendríamos que decir, por tanto, que la función primaria de la ética
no se centra en las acciones concretas, sino en otro objetivo mucho más
básico: dar una orientación estable, encontrar el camino que lleva hacia
una meta, crear un estilo y manera de vivir coherente con un proyecto. La
ética consistiría, entonces, en darle a nuestro pathos -ese mundo pasivo y
desorganizado que nos ofrece la naturaleza- el estilo y la configuración
querida por nosotros, mediante nuestros actos y formas concretas de ac- ¿
tuar. Aquí está la gran tarea y el gran destino del hombre.
5. La búsqueda de un sentido: el proyecto ético
El ser humano experimenta la capacidad de auto dirigirse, a pesar de
sus determinismos y limitaciones parciales, pues tiene conciencia de que,
por encima de todo, él puede orientar su vida, dotándola de un estilo pe-
culiar y característico. No se encuentra dirigido, en circunstancias norma-
les, por ningún impulso que le obligue a comportarse de una forma con-
creta, al margen del destino que quiera darle su libre voluntad. Sus pulsio-
nes no son como las del animal, que no puede prescindir de ellas, diferir-
las, o moldearlas en función de unos objetivos humanos, más allá de la ne-
cesidad inmediata e instintiva. Es lógico, pues, que, en un momejito deter-
minado, se tenga que preguntar por la meta hacia la que desea dirigirse. Si
vale la pena vivir, tiene que ser por algo y para algo.
El hombre, en efecto, se siente arrojado en un ambiente misterioso y
desconcertante. No es sólo su naturaleza personal, con la riqueza y el an-
tagonismo de sus tendencias y sentimientos, que experimenta en su inte-
rior. Es también toda la realidad externa que le rodea y por la que se sien-
te afectado, sin haberla elegido. Por todos lados se le hace presente el mis-
terio, provocándole, desde el momento en que se pone a pensar, una serie
de interrogantes. El dolor, el fracaso, la culpa, el mal, la muerte serán si-
tuaciones límites y de mayor importancia, que le impulsen a buscar una
respuesta. Pero hasta las múltiples posibilidades con las que se enfrenta en
su quehacer diario le harán plantearse cuál es la meta hacia la que quiere
orientarse. Siente el peso de su responsabilidad y necesita saber el destino
hacia el que dirigir su esfuerzo.
La libertad no es una espontaneidad ciega, ni un comportamiento
anárquico para actuar en cada momento según guste o en función de las
apetencias más instintivas. Su papel primario consiste en buscarle a la vi-
35
da una orientación básica, en darle un destino, en encontrar un proyecto de
futuro que va a determinar un comportamiento concreto, de acuerdo con
la meta que cada uno se haya trazado. Si se quiere, el problema de la éti-
ca es fundamentalmente un problema metafísico: mirar un poco más allá
de lo empírico y existente para ver si le encontramos algún sentido y sig-
nificación, como el que busca un horizonte que ilumine un poco el descon-
cierto que la propia vida produce.
6. La necesidad de una opción
Plantearse la moral como un proyecto ético no es sólo un problema
filosófico, que se justifica por las propias estructuras antropológicas, sino
que se presenta, además, como una cuestión irrenunciable a la que nadie
se puede sustraer, ni siquiera cuando aparentemente se busca refugio en
otras soluciones que intentan negarla. En medio del drama, de la oscuri-
dad y del riesgo, hay que atreverse a decidir, aunque las soluciones no apa-
rezcan muchas veces claras y evidentes. Si no se quiere vivir en un estado
de inconsciencia o de infantilismo permanente, hay que buscarle una res-
puesta a esa pregunta para saber qué se hace con la vida.
Algunos juzgan esta preocupación como absurda y desfasada. Lo mis-
mo que los demás fenómenos físicos, la vida simplemente está ahí, impues-
ta por el destino. Y buscarle un significado que se descubre oculto y ence-
rrado en ella, resulta demasiado simplista, propio de una cultura y de una
época trasnochada. Los hechos empíricos son en sí mismos insignificantes,
sin ninguna relación causal o finalista, sin ningún sentido previo. Lo más
que podríamos llegar a discernir es la forma en que el organismo humano
reacciona frente a la naturaleza para satisfacer sus necesidades e intereses,
su capacidad de adaptación para asegurarse una supervivencia, que se le ha-
ce difícil frente a los restantes elementos que le amenazan. En un mundo in-
sensato, el individuo actúa sobre su entorno para sacar de él los elementos
que le resultan imprescindibles en su existir. La finalidad no es nada más
que un mecanismo de la naturaleza que, como la cultura, sirve para satisfa-
cer ciertas necesidades y resolverle los innumerables problemas que le pre-
senta la realidad. Detrás de toda decisión humana no hay ninguna finalidad
ni existe ningún orden consistente que le ilumine en su camino. El sentido
no hay que descubrirlo, sino crearlo en cada momento y situación.
Lo importante es caer en la cuenta de que, de una u otra manera, to-
dos los sistemas e ideologías mantienen una opción de base, defienden una
forma de vida en coherencia con un proyecto que ya está escrito o deter-
minado, o que cada uno se tendrá que construir o inventar. Hasta el que
36
decide suicidarse, en un estado de lucidez razonable, es porque ha encon-
trado ya una solución: la vida no vale la pena, en determinadas condicio-
nes, y es mucho mejor escaparse de ella. Y el que se niegue a buscar una
respuesta, actuará de acuerdo con la opción que ha tomado de no perder el
tiempo en busca de una opción. Lo mismo que el que se decide por la in-
decisión, se decide de alguna manera.
7. Valor estructurante y psicológico
Por otra parte, este planteamiento, además de filosófico, tiene pro-
fundas resonancias en la psicología. El ser humano no puede vivir en un
estado permanente de indecisión, pues su personalidad quedaría descen-
trada, sin un eje básico y consistente en torno al cual unificar todas sus ac-
ciones. Se requiere una toma de posición en la medida en que el sujeto al-
macena los múltiples datos de la experiencia y opta poco a poco, incluso
de forma insensible, por aquella alternativa que le parece la más adecua-
da. Sin ese dinamismo interior, el ser humano sería juguete de las circuns-
tancias ambientales e inmediatas en las que se encontrara, y no alcanzaría
nunca un nivel adulto de maduración.
Una situación polivalente, en la que se optara de una u otra manera
según le pareciere oportuno, crearía una ambigüedad desorientadora, ca-
paz de crear un conflicto existencial que, de no ser resuelto, se convertiría
en crónico. Nos encontraríamos con la actitud de aquellos que, por no re-
nunciar a ninguna de las posibilidades, dejan abierto indefinidamente el
proceso de decisión y mantienen su conducta con un matiz fragmentario y
desconcertante. No existe una referencia de todos los procesos a un Yo
unitario, para que la libertad pueda darle a la vida un proyecto global y ac-
tualizarlo armónicamente en las diferentes situaciones de la vida.
Cuando se ha tomado una determinada orientación, sea la que fuese,
se produce una reestructuración de toda la personalidad, que busca man-
tenerse en coherencia con la decisión adoptada, creándose un sistema de-
fensivo y protector que facilite y asegure, mediante la elección de ciertas
acciones y el rechazo de otras, el objetivo propuesto. Se da, por tanto, un
reajuste interior que equilibra psicológicamente, pues se sabe lo que hay
que elegir o a lo que se debe renunciar, aunque después no se actúe siem-
pre con la debida coherencia. Y, al mismo tiempo, armoniza e integra las
pequeñas y múltiples decisiones de la vida dentro de un proyecto global,
evitando una conducta demasiado periférica y fragmentada. Es como un
sistema defensivo para no sentirnos llevados por las urgencias variadas y
contradictorias de cada situación.
37

8. Para superar el vacío existencial
Hoy se habla mucho sobre la crisis de identidad. Ya no se acude al
psicólogo exclusivamente para superar ciertas manías o síntomas neuróti-
cos. Son cada vez más los que, sin saber por qué, se siente infelices, de-
primidos, con una tristeza de fondo que siempre les acompaña. La expli-
cación última tal vez radique en todo lo que acabamos de decir. Cuando a
la vida no se le ha encontrado un sentido, aunque sea para luchar en me-
dio de la insensatez y el absurdo, nace consecuentemente un sentimiento
de hastío y aburrimiento existencial. Se vive por inercia y rutina, con el
único deseo de esquivar en lo posible el dolor, la preocupación o los ma-
los ratos, pero sin nada de fondo que valga la pena y llene de mayor opti-
mismo e ilusión la existencia limitada.
Muchos autores han insistido en la importancia de esta dimensión.
Si hay una psicología que penetra en lo profundo del hombre para descu-
brir nuestro interior, se necesita también otra que nos abra hacia arriba pa-
ra encontrar un horizonte de sentido. Una neurosis que no brota por la re-
presión de la libido (Freud), o del instinto de poder (Adler), sino de una
civilización tan absurda y falta de ideales, que impide sentirse satisfecho.
Por eso, el vacío existencial se da incluso cuando se tienen satisfe-
chas todas las necesidades básicas. Las estadísticas demuestran que, en las
sociedades desarrolladas, consumistas y de bienestar, el índice de suici-
dios es mayor que en los pueblos pobres y necesitados, con la única preo-
cupación de luchar por la subsistencia, pero sin motivos para experimen-
tar la frustración y el absurdo. Hasta en las situaciones extremas, como se
constató en los campos de concentración nazis, la supervivencia fue ma-
yor en los qué miraban al futuro con la esperanza de realizar aún alguna
tarea. Y es que, cuando la vida ha perdido todo sentido, la muerte se vis-
lumbra como la única liberación.
Los autores que han estudiado la naturaleza psicológica de la profe-
sión -el proyecto sería una verdadera vocación existencial- afirman que
su existencia se descubre y manifiesta por la consistencia interior: una sen-
sación benéfica y gozosa que brota ineludiblemente, permaneciendo siem-
pre por dentro, cuando se vivencia que el camino escogido y con el que
uno se cómpremete vale de veras la pena y responde a las aspiraciones
más profundas. Por eso, aun en medio de todas las dificultades y proble-
mas, queda escondido un sentimiento positivo, que explica la estabilidad
y consistencia a pesar de todo.
38
9. La fundamentación del sentido metaético
Ya hemos visto cómo, desde una perspectiva humana, la persona que
llega a la existencia se encuentra abocada a tener un proyecto que oriente
y determine su vida. Su desajuste inicial constituye el punto de partida que
justifica esta decisión. Un presupuesto básico, que aparece como algo ra-
zonable, pero cuya fundamentación no puede ser apodíctica, ni alcanzar
una certeza matemática. Quiero decir que al porqué último para realizarse
como persona es difícil encontrarle una respuesta evidente. Cuando al-
guien se pregunta:"¿Por qué tengo que configurar mi existencia?, ¿que ra-
zón me obliga a realizar el bien?", no existe ningún argumento apodíctico
para convencerle de que no hay otra alternativa. Como el que quiera de-
fender que lo mejor es que cada uno se comporte como le apetezca, por-
que esa es la decisión que ha tomado en su vida, y no se siente compro-
metido por ninguna otra obligación.
En medio de las diferentes opiniones que pudieran darse; el camino
más eficaz iría por una experiencia unlversalizada que nace del sentido co-
mún. La mayoría está plenamente de acuerdo con la validez de este pro-
yecto último, como lo demuestra la historia a través de todos los sistemas
éticos que han existido. Se trataría de una racionalidad valorativa, que na-
ce en el corazón del grupo humano y que se experimenta como válida y
urgente en la sociedad, pues se comprende sin mucho inconveniente que
no basta la fuerza bruta para una convivencia armoniosa. Una especie de
intuición que no requiere ningún otro presupuesto racional.
Comprometerse con esta tarea no constituye ninguna sinrazón o in-
sensatez -mucho más irracional sería desligarse de ella-, aunque se re-
quiera una nueva experiencia y sensibilidad, por la que se capte que seme-
jante compromiso vale la pena, que es digno y válido en sí. Como en to-
das las grandes opciones de la vida, aquí también los elementos afectivos
y sentimentales ofrecen un plus, que no se encuentra en la frialdad de un
simple y puro razonamiento. Toda la tradición escolástica, con santo To-
más al frente, admitía que el primer principio de la moral: «haz el bien y
evita el mal», no puede demostrarse en el campo estricto de la lógica. Y
no olvidemos que sobre este presupuesto básico se fundamentan todas las
demás obligaciones éticas de la ley natural.
Cuando se habla del sentido metaético, por tanto, no significa, como
algunos falsamente entienden, que no existe ninguna posibilidad de fun-
damentación, como si la elección dependiera de un simple gusto o senti-
miento. Lo que se quiere es tomar conciencia de que en el ámbito moral,
como veremos más adelante, no bastan las simples ideas si no existe tam-
bién un mínimo de sensibilidad para captarlas.
V)
 Supuesta la racionabilidad de esta postura, la revelación constituye,
además, una ayuda formidable para esta justificación. Quien ha sido im-
pactado por el mensaje de Dios para formar parte de su alianza, o quien
acepta el seguimiento de Jesús para hacer presente su reino, comprende
mejor que nadie lo que ello significa. En adelante no podrá experimentar
ninguna duda de que la realización del ser humano como persona, que nos
hace como creyentes hijos del Padre y seguidores de Cristo, tiene suficien-
te consistencia para quedar comprometidos con esta tarea. Creer se con-
vierte en un estímulo eficiente que ilumina el horizonte y despierta las
energías para mantener esta lucha ilusionada por algo mejor. El creyente,
de esta manera, posee una garantía y solidez superior a la que pudiera ob-
tener con cualquier reflexión filosófica.
Por lo dicho hasta ahora, se comprende que todos los textos clásicos
de moral comenzaran siempre por el tratado sobre El fin último, como me-
ta de la suprema aspiración que ansia el ser humano. La felicidad apare-
cía, de acuerdo con la tradición aristotélica, como el ansia más honda que
se busca por todos los rincones de la tierra. Ahora bien, como la fe nos en-
seña que sólo Dios puede llenar semejantes aspiraciones, la conclusión
aparecía lógica y evidente. El fin último consiste en la salvación sobrena-
tural que Él nos ofrece. Con expresiones más o menos diferentes, existía
•una mentalidad común, que llegó a convertirse en el fundamento de toda
la vida y conducta cristiana. Desde las primeras enseñanzas catequéticas,
pasando por los libros de mayor influencia espiritual entre los cristianos,
hasta las grandes síntesis teológicas de la moral, se repetía incansablemen-
te este mismo presupuesto. La ética era el itinerario a recorrer para llegar
hasta nuestro último destino.
Nadie que sea creyente podrá negar la veracidad de tales afirmacio-
nes. Sin embargo, una presentación como ésta ha sido objeto de algunas
críticas y discusiones. No dudo que tales dificultades podrían superarse sin
mayores inconvenientes, pero es evidente que el mundo, en el que se hizo
presente esa respuesta, es bastante diferente al nuestro y encuentra en ella
algunas ambigüedades que no siempre se han esquivado.
10. Los riesgos y dificultades de esa formulación
La felicidad eterna y sobrenatural, como destino de la persona, ha fo-
mentado, precisamente por su dimensión trascendente y escatológica, un
desprecio del mundo, que se ha convertido muchas veces en una verdade-
ra alienación religiosa. Por esta orientación hacia el más allá tan acentua-
da, se olvidó exigir con la misma fuerza las tareas y responsabilidades del
40
cristiano en la construcción y mejoramiento del mundo presente. Las crí-
ticas que por este motivo se han dirigido contra la fe no han estado exen-
tas de fundamento y han servido para recuperar la eficacia de aquélla so-
bre las estructuras del mundo presente. Por ello, esta presentación escato-
lógica, aunque no tendría ni debería haber sido así, levanta ciertas sospe-
chas, como si fomentara una huida de la realidad. El compromiso con las
realidades terrestres no estuvo demasiado presente en nuestra tradición.
Al mismo tiempo hay que reconocerle también un carácter demasia-
do individualista, ya que la preocupación básica del cristiano estaba cen-
trada en su propia salvación, marginando excesivamente la dimensión co-
munitaria de la misma. Lo único importante era conseguir esa meta, me-
diante la perfección individual, en la que la salvación del alma aparecía
como el objetivo primario que concentraba la lucha y el esfuerzo de cada
persona. El mensaje bíblico del reino de Dios ofrece un contenido mucho
más completo y universalista, pues sus fronteras no son las simplemente
personales y abarcan a la naturaleza entera.
Algo parecido podría decirse sobre el sentido egocéntrico que apa-
renta defender. Si la salvación eterna interesa es porque con ella nos juga-
mos nuestra propia felicidad. Hasta la obediencia y sumisión a Dios esta-
ría motivada por el interés personal, ya que es la condición exigida para
no perder el premio prometido. Si éste pudiera obtenerse al margen de la
moral, el buen comportamiento dejaría casi de tener sentido, pues lo úni-
co que importa, por encima de todo, es no sentirnos condenados a una des-
gracia que, además, resulta eterna. Dios y sus mandamientos se llegan a
vivir como un peso molesto, pero inevitable, como simples medios utilita-
rios para conseguir otro objetivo deseado.
Repito que no sería justo acusar a la tradición de haber enseñado es-
tas desviaciones. Sin embargo, una cosa es el significado exacto de esa en-
señanza -la vida eterna es una afirmación capital del cristianismo y de ella
se deriva necesariamente una espiritualidad y una práctica-, y otra muy dis-
tinta, la traducción y formas concretas con que la han vivido los cristianos.
Por eso, es razonable formular este proyecto con otro lenguaje que evite el
peligro que de hecho se ha dado en la presentación tradicional. El siguien-
te capítulo sobre la metodología señalará el camino que vamos a seguir.
* * *
41
BIBLIOGRAFÍA

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tampoco podemos eliminar nuestra dimensión trascendente, que nos hace
encontrar en Dios la explicación fundamental de nuestra vida. La escucha
y docilidad a su palabra forman parte de nuestros presupuestos éticos.
El problema metodológico que ahora se nos plantea es precisamen-
te saber cuál ha de ser nuestro punto de partida. Si partimos de la razón pa-
ra construir una ética humana, o nos apoyamos en la fe para elaborar una
moral religiosa. Es verdad que, a pesar de las diferencias, se dan también
mutuas relaciones entre ambos términos. La historia demuestra, por una
parte, que no existe ninguna religión que no comporte, al mismo tiempo,
una serie de exigencias éticas, como símbolo y expresión de la fe. De la
misma manera que el itinerario ético es un camino ordinario para el en-
cuentro con Dios, en quien, con frecuencia, se busca también el funda-
mento y la confirmación de tales obligaciones. Sin embargo, no todos ad-
miten esta vinculación, ni explican de igual forma la preferencia que una
dimensión pueda tener sobre la otra. Veamos, pues, cómo se plantea esta
doble diversidad.

42 43
 Existe una primera postura que defiende una clara y completa sepa-
ración entre ambos aspectos, pues resulta imposible integrar la dimensión
humana y racional con una perspectiva religiosa. Al ser dos realidades dis-
tintas y antagónicas, no cabe otra postura que presentar una ética al mar-
gen de la fe y sin ningún apoyo en el mundo trascendente, como defiende
una moral secular. O encontrar exclusivamente en la revelación el funda-
mento de la conducta, pues la razón está incapacitada para el descubri-
miento del bien y del mal, como afirma la teología protestante.
2. Los planteamientos de la ética secular
Todo el movimiento de la ética secular proclama y mantiene la con-
sistencia humana de las normas y deberes, sin valerse de otras justificacio-
nes externas, que pretendan suplir a la credibilidad racional de sus propios
enunciados. El bien y el mal pueden ser analizados por la razón humana,
sin necesidad de acudir a ninguna revelación. Para la ética no se requiere
ninguna dimensión religiosa o trascendente.
La secularidad es un fenómeno contrario al proceso de consagración.
Una realidad o persona se considera sagrada cuando se la aparta de su fun-
ción natural, cuando ya no se utiliza para los trabajos y usos comunes,
pues su existencia, en adelante, queda puesta al servicio exclusivo de
Dios. Su destino humano ha experimentado un cambio significativo de
rumbo. Aunque lo sagrado no aparecía como un elemento original de su
existencia, desde el momento de su consagración, la divinidad adquiere un
dominio definitivo sobre ella y permanece sometida por completo a su vo-
luntad. La independencia o iniciativa del hombre o del mundo se pierden
por esta nueva forma de relación. El dominio de lo sobrenatural adquiere
así un poder absoluto sobre las realidades creadas y nada permanece aje-
no a este influjo divino y trascendente.
El proceso inverso lo constituye el fenómeno de la desacralización o
secularización. Son situaciones históricas en las que el Estado pretendía
apoderarse de los bienes e instituciones eclesiásticas, pertenecientes a un
poder sagrado, para transferirlas a un régimen civil o secular. Todavía se
habla de secularización cuando a un sacerdote se le concede dispensa pa-
ra abandonar sus obligaciones sagradas y poder vivir como un laico o se-
glar (secular). Es un intento, por tanto, de reconquistar los dominios que
permanecen sujetos a la esfera sagrada, sin gozar de la libertad y autono-
mía que les habían arrebatado con esa consagración.
La secularidad puede vivirse, en muchas ocasiones, como una lucha
encarnizada entre dos fuerzas antagónicas que buscan su hegemonía.
44
Frente al esfuerzo por consagrar al mundo y someterlo al imperio de Dios,
el ser humano intentaría un proceso de liberación constante para vivir de
manera autónoma e independiente, libre de toda esclavitud.
El mito de Prometeo se ha convertido, desde la antigüedad, en un
símbolo maravilloso de esta lucha contra todo tipo de alienación religiosa.
Tuvo la osadía de robar el fuego a los dioses y ofrecerlo a los hombres pa-
ra que pudieran valerse por sí mismos y emanciparse de toda tutela sobre-
natural. Para Marx fue el primer santo y mártir de su calendario filosófi-
co, como prototipo de la clase oprimida. Representa el genio humano que
supera los límites establecidos, cuestiona los privilegios a los dioses, pro-
testa contra el engaño de una religión infantil y dominadora y coloca fi-
nalmente al ser humano como el único artífice y responsable del universo.
Aquí comenzaría la gesta de la liberación, el intento por recuperar los te-
rritorios que, por una fuerza superior, habían dejado de ser propiedad de la
humanidad.
3. La muerte de Dios como conquista de la técnica
Es natural que, en la medida en que nuestros conocimientos resulta-
ban incapaces para la explicación de muchos fenómenos, los atribuyéra-
mos a una realidad extraña y superior a nosotros. Dios, con minúscula,
aparecía en todas las culturas como la única justificación coherente de tan-
tos misterios desconcertantes. La ignorancia encontraba en la divinidad la
respuesta y garantía de lo que no había llegado a comprender. La progre-
siva conquista de las ciencias ha hecho que la hipótesis de Dios sea cada
día menos necesaria, pues el recurso a un poder superior se cambia con
mayor eficacia por la técnica y demás instrumentos adecuados.
Como su existencia no tiene otro fundamento que dar respuesta a los
interrogantes humanos o servir de aparente explicación a los fenómenos
que nos resultan excesivamente misteriosos, los descubrimientos científi-
cos llevarán, poco a poco, a una sociedad en la que Dios ya no tenga sen-
tido, donde su muerte sea el fruto lógico del progreso y de la técnica. La
significación del universo no habrá que buscarla fuera de nuestros límites,
en una realidad superior, con la que se mantienen unas relaciones de su-
misión y dependencia. Muchos representantes del ateísmo moderno creen
todavía que la idea de Dios constituye la negativa del hombre, un obstá-
culo para su libre desarrollo. Su eliminación es un presupuesto básico pa-
ra que el mundo recupere su carácter secular, donde Él no tiene ya cabida,
pues no cumple ninguna misión ni realiza ninguna tarea que no pueda ser
cumplida por la capacidad y el poder humano.
45
 Lo sagrado no es nada más que el reflejo de la ignorancia que, cuan-
do se vincula con lo divino, se convierte en una superstición alienante. Eli-
minar esta división entre lo sagrado y lo profano es una de las tareas fun-
damentales de la sociedad adulta y responsable, como ha llegado a ser la
nuestra. El hombre moderno ha renunciado con toda razón a un dios que
sirve como refugio y protección a todas nuestras deficiencias. Por eso, en
muchas definiciones de la secularización, aparece siempre esta idea de li-
bertad e independencia.
En este ambiente la ética cristiana se rechaza como un cuerpo extra-
ño, pues se la valora como heterónoma y represiva. No se acepta que las
normas de conducta puedan tener una origen religioso y que la obediencia
a Dios sea el motivo último del comportamiento. Si los mandamientos tie-
nen vigencia no es por ser expresiones de su voluntad, a la que hay que
doblegarse sin ninguna otra justificación. Lo mismo habría que decir de
las enseñanzas de la Iglesia, que determina más en concreto, de acuerdo
con las circunstancias y situaciones diferentes, el mensaje moral de la re-
velación. La mayoría de edad de un mundo secularizado impide la exis-
tencia de una moral religiosa, que sólo tendrá vigencia para los que no ten-
gan otra fundamentación. Si la ética tiene sentido, hay que encontrarlo al
margen de la fe, por debajo de la religión, en la capacidad misma del ser
humano para descubrir con su razón los valores que orienten su vida.
4. Hacia un intento de clarificación
Sin embargo, hay que tener en cuenta que este radicalismo ateo al
que ha llegado el movimiento de la secularidad no es una consecuencia ne-
cesaria de sus presupuestos esenciales. Lo que busca fundamentalmente es
liberar a la creación entera de toda vinculación religiosa, metafísica, míti-
ca, de la que pueda sentirse esclavo y que vaya, por tanto, contra su dig-
nidad personal. Y no puede negarse que semejante intento pertenece tam-
bién al núcleo más profundo de las obligaciones cristianas. Cuando la fe
se convierte en una droga, en un escapismo, en una simple búsqueda de
seguridad, el cristiano hace de Dios un ídolo creado a su imagen y para cu-
brir su necesidad. La desmitificación de este proceso tan frecuente es una
exigencia bíblica, pues aquí se trata también de dar a Dios lo que es de
Dios y al César lo que es del César.
En este sentido, la secularidad es un esfuerzo de clarificación para
delimitar las relaciones entre Dios y el mundo, para distinguir con mayor
exactitud la esfera que a cada uno le pertenece y evitar una mundanización
de Dios o una divinización del mundo. Lo propio de la secularización re-
46
sidiría, entonces, en que ella no destruye ni tiene por qué eliminar la ex-
periencia o el saber adquirido por la fe, sino que lo conserva y protege ba-
jo una forma distinta.
Sólo cuando la secularidad se cierra por completo en sí misma, con
la exclusión absoluta de Dios, se convierte en un secularismo ateo y la fe
queda reducida a una misión puramente profana, sin ninguna perspectiva
trascendente. Podríamos decir en este último caso, aunque la afirmación
parezca paradójica, que la secularidad no se ha mantenido fiel a su finali-
dad primordial. Con el deseo de salvar la autonomía de Dios y la de la hu-
manidad en medio del mundo, ha confundido precisamente las fronteras
entre ambas realidades, haciendo de la creación un dios en miniatura o re-
duciendo a Dios a unos límites pequeños. De cualquier manera, la clarifi-
cación que se buscaba se ha hecho mucho más confusa y peligrosa. Pero
lo que sí es cierto es que la secularidad defiende una ética basada en la ra-
zón, aunque la fe descubra para los creyentes una moral distinta que parte
de otros presupuestos. Lo que se acepta como imposible es la identidad y
reconciliación de ambas, pues cada una posee su propia metodología y
elaboración.
5. La respuesta protestante: una ética más allá de la razón
Aquí también se mantiene la diversidad, pero con un radicalismo an-
tagónico aún más fuerte. La postura protestante ha sido siempre taxativa y
sin ningún asomo de duda: para el cristiano no cabe otra opción que una
ética puramente religiosa, pues sólo puede actuar con rectitud cuando se
hace oyente de la Palabra y se deja dirigir por el mensaje de la revelación.
Cualquier otro intento de orientar la vida mediante los valores humanos,
elaborados con el esfuerzo racional, le llevaría a un fracaso absoluto, ya
que no existe en nosotros ninguna capacidad de descubrir el bien con
nuestros propios medios. La explicación de esta impotencia se deduce ló-
gicamente de otros presupuestos teológicos.
Por el pecado, la creación entera que había brotado como una casca-
da limpia y trasparente de las manos de Dios, en donde se reflejaba su san-
ta voluntad, se ha convertido en un caos gigantesco. El reino del mal y de
la muerte invade por completo a la naturaleza y al hombre, que han deja-
do der ser una imagen luminosa del Creador. Todo ha quedado destruido
y aniquilado, sin que pueda encontrarse ningún reflejo de Dios en ese de-
sastre absoluto, como un espejo que se hubiera roto en múltiples y peque-
ños pedazos. La redención operada por Cristo no vino a re-crear de nuevo
este mundo corrompido. Dios nos ofrece la salvación sin restaurar nuestra
47
naturaleza destrozada en cuanto que, por los méritos de Jesús, ya no tiene
en cuenta nuestra situación pecadora y nos acepta misericordiosamente
como somos, sin ninguna colaboración o merecimiento por nuestra parte,
pues continuamos como seres muertos e irrecuperables. De ahí la prima-
cía de la solafides en el campo del protestantismo.
Las consecuencias éticas de esta antropología teológica llevan inevi-
tablemente al rechazo y negación de toda ética humana. Al quedar la na-
turaleza aniquilada por el pecado, sin ninguna restauración posterior, no
puede servirnos como fundamento de nuestra conducta. El único proyec-
to, escrito por Dios en la creación primera, ha perdido su vigencia, pues
todo se encuentra corrompido y la naturaleza actual ya no corresponde a
la voluntad verdadera del Señor. Es más, aun en la hipótesis de que exis-
tiera un determinado orden, como norma y criterio de conducta, la razón
humana sería incapaz de conocerlo como consecuencia del mismo peca-
do. Su ceguera le imposibilitaría llegar a ese conocimiento.
Para descubrir el sendero del bien no existe otra posibilidad, por tan-
to, que dejarnos iluminar por su Palabra. Admitir otra fuente de discerni-
miento o intentar cualquier otra fundamentación es ir contra el carácter
único y absoluto de la gracia y de la revelación. La ley y el Evangelio son
términos antagónicos y contradictorios. La originalidad plena de Dios,
manifestada en su mensaje, es el único criterio decisivo para la búsqueda
de un comportamiento adecuado. Su anuncio constituye siempre un gesto
desconcertante, que sería desvirtuado por cualquier sistematización huma-
na. Nadie tiene derecho ni capacidad para traducir en normas concretas su
soberano querer. El moralista no puede usurpar el trono de Dios para dic-
taminar lo que es bueno y lo que resulta inaceptable, como si tuviera la
misma competencia que solo a Él le pertenece. Cualquier intento de fun-
damentar la ética por este camino está condenado al fracaso.
6. El absurdo religioso como única categoría ética
Por ello, la primera obligación cristiana es mantener una actitud de
rebeldía e inconformismo contra toda norma que no brote directamente de
ese otro querer sobrenatural, y aceptar la crisis de la propia ética hasta su
completa eliminación, para no quedar seducidos, como en el paraíso, por el
deseo de conocer la ciencia de Dios y penetrar en una región que no nos
pertenece. La primera misión de la ética cristiana debería consistir en la
condena y renuncia de este saber absurdo y peligroso. Sólo cabe una acti-
tud teológica en la que el ser humano acepte su incapacidad básica para
descubrir el bien, y la necesidad de una obediencia sin condiciones para
48
que la fe, como novedad de vida, nos impulse e ilumine constantemente pa-
ra inventar las formas concretas de nuestra actuación y comportamiento.
En el fondo de una postura como ésta se dibuja una imagen de Dios
henchida de majestad y de una independencia grandiosa. Él se ha manifes-
tado siempre en la historia como el Ser soberano y absoluto, absuelto de
todo, no sujeto a nada en medio de su asombrosa libertad. Encerrarlo en
nuestros esquemas morales es un gesto de envilecimiento para hacerle pe-
queño y comprensible, al alcance de nuestras pobres categorías, como si
no pudiéramos soportar su grandeza y misterio. Para Él no existe otra ley
o normativa que su santa voluntad. El bien y el mal son una consecuencia
exclusiva de sus propias decisiones soberanas.
El modelo clásico para muchos autores protestantes es la actitud des-
concertante de Abrahán frente al sacrificio de su propio hijo. El juicio éti-
co lo tendría que condenar como un frustrado parricida y como un acto in-
tolerable, pero la fe transforma este posible crimen en un sacrificio litúr-
gico y religioso. Se da, pues, una manifiesta contradicción entre los impe-
rativos éticos y las exigencias religiosas. Si él hubiera querido atenerse a
los primeros, habría cumplido ciertamente con una normativa moral, pero
no habría sido fiel a la llamada de su vocación, ni habría llegado a ser el
modelo de todos los creyentes. Y es que cuando la fe penetra en la vida
cristiana, lo ético debe quedar suspendido, sin dejarse seducir por la apa-
rente racionalidad de unos argumentos humanos, para convertirse sólo en
el caballero de la fe, que acepta, como único criterio, el absurdo, la con-
tradicción y la inseguridad de un Dios desconcertante, que conduce mu-
chas veces por caminos desconocidos y hacia tierras misteriosas. Su deber
primordial consiste en renunciar a cualquier ética humana por muy razo-
nable que parezca.
Ingresar en el área de lo religioso supone haber destrozado los esque-
mas de una moral lógica, exacta, perfectamente definida, donde el bien y el
mal quedan encasillados en función de unos criterios humanos, para co-
menzar una aventura insospechada en el mundo de lo indecible y paradóji-
co. A este nivel religioso, la única categoría ética vigente es el absurdo. El
cristiano, como un auténtico quijote, camina por la vida sin ningún otro
apoyo ni báculo que el de la plena confianza y docilidad a la inmediatez de
un Dios que se hace presente como sorpresa y le deja sentir su palabra co-
mo una llamada singular e irrepetible. Ninguna otra ley tiene fuerza obli-
gatoria. La actitud moral y religiosa no pueden darse juntas, porque en la
primera se da la primacía al deber y a la ley, mientras que en la segunda se
entra en una relación personal con Dios que puede provocar, como en el ca-
so de Abrahán, la suspensión de cualquier otra obligación ética.
49
7. Obediencia y docilidad a la palabra de Dios
La aparente radicalidad de esta postura no deja de plantear también
serias dificultades. Al defender que la conducta moral debe tener, como
base imprescindible y exclusiva, la Palabra revelada, el estilo de vida que
de ahí resulta será solamente válido para los que comparten la misma fe.
El mundo de valores que el creyente recibe de la revelación será incom-
prensible para aquellas personas que no están vinculadas por esa dimen-
sión religiosa. La ética quedaría reducida, entonces, al grupo exclusivo de
creyentes que, además, estarían incapacitados para el diálogo con la ma-
yoría de la sociedad que excluye semejante presupuesto.
La teología protestante es consciente de esta limitación y sabe que
para el diálogo con un mundo secular, cerrado por completo a la trascen-
dencia, necesita un lenguaje que sea comprensible para todos. Barth es, sin
duda, uno de los autores más radicales, que ha luchado siempre por una
moral religiosa, ya que no existe ningún orden que pueda tener vigencia
fuera de Cristo. El puesto de la diosa razón, a la que desacredita y poster-
ga, ha de ser ocupado por la fe. No existe ninguna otra ley que la divina y
la búsqueda de cualquier otra será siempre una vana ilusión. A pesar de
ello, se siente obligado a buscar un punto de encuentro entre la comunidad
creyente y la que no ha sido iluminada por Dios, pues, como dice muy
bien, la comunidad civil -cuando no ha sido iluminada por Aquel que es
su centro- no tiene otra salida posible que esforzarse, de una u otra mane-
ra, en pensar, hablar u obrar a partir de los datos de una ética racional.
Por eso, la vuelta hacia un cierto naturalismo es una característica
bastante significativa del pensamiento protestante actual, como el único
camino que existe para que las denuncias éticas y las exigencias morales
tengan resonancia en nuestra sociedad. Siempre, sin embargo, conservará
un papel secundario, penúltimo, interino, pues la primacía y el fundamen-
to de toda conducta cristiana sólo puede encontrarse en un clima religioso
y sobrenatural. La misma experiencia ética de la Iglesia, como reflexión
comunitaria de los cristianos, es una oferta que orienta la vida, un mode-
lo que invita e ilumina, pero con la condición de atender, por encima de
todo, a la posible llamada de Dios. La ética será, antes que nada, una do-
cilidad absoluta a su Palabra.
El esfuerzo por traducir esos valores evangélicos en la sociedad ci-
vil, lo que para los católicos sería el derecho natural, se niegan por com-
pleto a aceptarlo, pues la dualidad de una conocimiento ético, a través de
la razón o de la fe, destruiría la unicidad y exclusivismo de la única fuen-
te que nos viene de Jesús. Y en la doctrina iusnaturalista de los católicos
han visto siempre el riesgo de esta peligrosa dicotomía. Es una pretensión
lamentable llegar al reino de Dios desde una ética humana. En cualquier
50
caso, el denominador común de toda la ética protestante es la primacía de
la fe más allá de la razón. El papel de ésta, aun cuando fuese necesario su
empleo en algunas circunstancias concretas, será siempre muy secundario
y accidental, sin arrebatar nunca a la fe su carácter prioritario. La moral
habría que definirla como la ciencia que nos hace dóciles y obedientes a
la palabra de Dios.
8. La moral católica como camino intermedio y complementario
Dentro del catolicismo, se ha defendido siempre una postura inter-
media que evite, por una parte, los extremismos de la ética secular, que ex-
cluye la dimensión religiosa como algo absurdo e inaceptable, y por otra,
la moral protestante que rechaza la existencia de una ética profana, que en-
cuentra su fundamento en la razón. La misma fenomenología de la expe-
riencia ética y religiosa nos lleva a encontrar una cierta complementación
entre ambas.
Cuando los valores éticos y religiosos son vividos hasta el fondo, la
llamada de un bien concreto puede abrir hacia una dimensión trascenden-
te, en la que Dios se vislumbra, al mismo tiempo, como el Valor supremo
y el Bien definitivo y último del hombre. Más allá de la invitación particu-
lar y de su justificación inmediata, se escucha el eco de otra llamada que
fundamenta la obligación de las mismas exigencias. El salto hacia el Abso-
luto desde la experiencia ética no es ciertamente la conclusión de un silo-
gismo ni aparece a la razón como una evidencia, pero, supuesta la fe, la
apertura a lo trascendente se hace comprensible. Los imperativos éticos son
también llamadas del Señor y en Él encuentran su explicación última.
De la misma manera la vivencia religiosa invade, por su parte, la vi-
da entera del individuo y le impulsa a una nueva forma de comportarse
que afecta profundamente a su conducta. Una experiencia religiosa que no
tuviera esas repercusiones prácticas se disolvería en un misticismo senti-
mental que pondría en duda la autenticidad de aquélla. Pero como la fe no
es suficiente para configurar el orden ético en todos sus detalles, el recur-
so a la razón no es algo superfluo, sino necesario. Aunque Dios sea la res-
puesta a las preguntas últimas y esenciales de la existencia, no responde
casi nunca a las primeras y más inmediatas. La ética racional, elaborada
con el esfuerzo humano, es el único recurso que nos queda para saber có-
mo orientar nuestra conducta.
La teología católica admite, por supuesto, las consecuencias trágicas
del pecado original, aunque su explicación teológica no sea tan simple e in-
genua, como algunos la interpretan, pero retiene como base de su optimismo,
51
frente a la postura protestante, que la naturaleza humana, a pesar de su des-
trozo, sigue siendo aún reflejo de la voluntad santa de Dios. El descalabro
producido por el pecado no fue definitivo ni para siempre, pues la redención
de Cristo supuso una nueva re-creación de aquellas posibilidades primeras,
aunque no las hayamos recuperado en toda su plenitud. La ética natural con-
serva, por tanto, su vigencia en la economía actual de la salvación.
De esta manera, la dimensión humana y la religiosa no son dos rea-
lidades excluyentes ni antagónicas. Entre la fe y la razón se da una armo-
nía complementaria, sin que ninguna pierda su valor y utilidad. La Igle-
sia ha querido valerse de la revelación para encontrar en ella su inspira-
ción básica, pero sin excluir tampoco la importancia de los valores natu-
rales. En sus enseñanzas busca siempre una coherencia con la palabra re-
velada y con las exigencias de la razón. La integración de ambos elemen-
tos es un patrimonio común en toda la tradición católica. Ambas dimen-
siones tienen que encontrarse, por tanto, de alguna manera implicadas y
en estrecha relación, pues ninguna alternativa resulta válida, cuando se
toma una opción excluyente por lo humano o por lo sobrenatural. El
acuerdo sobre este presupuesto de base alcanza una plena unanimidad en-
tre los autores católicos.
Sin embargo, la insistencia y el énfasis que se ponga en cada uno de
ellos da lugar a un doble planteamiento, que se ha convertido hoy en un
tema polémico dentro de la comunidad católica. Se trata de inclinarse ha-
cia una ética autónoma, donde se subraya más la racionabilidad de los
contenidos éticos, o hacia una moral de fe, en la que se reclama la prima-
cía de la revelación. El problema no es sólo una cuestión especulativa, si-
no que preocupa por sus implicaciones prácticas y pastorales. De forma
esquemática me atrevería a sintetizarlas con estas características.
9. La ética autónoma: a la búsqueda de un lenguaje común
La ética autónoma quiere ser una respuesta adecuada a las exigen-
cias del mundo secular, que no se conforma con una ética ingenua y hete-
rónoma, sino que desea conducirse por un convencimiento interior y no
por el simple hecho de estar mandado. La urgencia de entablar un diálogo
con esta cultura cerrada a lo trascendente le hace insistir con fuerza en es-
ta dimensión. El conocimiento de los contenidos éticos no requiere, como
condición previa, la vivencia de la fe. Una persona honesta y sincera está
capacitada para sentir su llamada e invitación, y comprometerse con ellos,
a pesar de los múltiples factores de todo tipo que condicionan el descubri-
miento de la verdad y del bien.
52
El acto de mandar, fuera de las leyes estrictamente positivas, no fun-
damenta la moralidad de ninguna norma. Si Dios o la Iglesia aprueban o
condenan alguna conducta determinada, no se convierte en buena o mala
por este mandato o prohibición, sino que la valoran de esta manera por
considerarla humana o deshumanizante. Y esta valoración tendrá una ex-
plicación racional, el único camino para hacerla comunicable a otras per-
sonas, sin necesidad de acudir a la revelación.
Por eso, como veremos más adelante, no creen que la moral cristia-
na tenga que distinguirse de otras por una serie de contenidos éticos, re-
servados exclusivamente a una razón iluminada por la fe, como si la per-
sona estuviese incapacitada, sin esta ayuda sobrenatural, para el conoci-
miento de ciertos valores. La historia demuestra cómo en otras culturas,
anteriores o ajenas a la revelación, se aceptaban conductas, consideradas
por algunos como propias y exclusivas del cristianismo. Hasta el mismo
amor a los enemigos, que se citaba como uno de los ejemplos más carac-
terísticos, fue defendido y proclamado muchos siglos antes de la revela-
ción judaica. Los límites y deficiencias de la razón no impidieron captar
el significado profundo de este comportamiento.
Estos autores insisten en que la fe ha servido a muchos creyentes pa-
ra el descubrimiento de aquellos valores que aparecen, sobre todo, en la vi-
da y mensaje de Jesús. Cuando la educación se desarrolla en un clima reli-
gioso, el aprendizaje de la moral no excluye esa referencia que ilumina y
estimula a un comportamiento determinado. Pero descubrir un valor por la
enseñanza de la revelación no significa que sólo por ella quede justificado.
Las conductas y actitudes, que se llegan a conocer por ese camino, se ha-
rán también comprensibles y aceptables desde una reflexión racional.
10. Una autonomía teónoma
El creyente sabe que esa autonomía para dirigir la vida le viene como
un regalo del Creador en el que encuentra la explicación última de toda la
realidad. Y conoce también que su destino es sobrenatural, más allá de to-
das las posibilidades humanas, hacia el que camina atraído por la fuerza de
su fe. Pero esta relación de origen y destino, que ha descubierto por la pa-
labra revelada, no destruye tampoco su capacidad de autogobierno.
El orden de la salvación, por el que Dios se nos ha acercado de una
manera singular, no tiene por qué eliminar el orden primero de la creación,
que dejó en manos de su criatura el dominio y responsabilidad sobre el
mundo surgido también de su amor. Por ello, más que de autonomía, ha-
bría que hablar de una moral teónoma que, aunque relacionada y depen-
53
diente de Dios por estos vínculos, irrenunciables para el creyente, no se
11. La moral de fe: rechazo de toda autonomía
opone a esta capacidad de autogobierno en contraposición a cualquier otra
ética heteronóma y dependiente.
La moral de fe, como es lógico, manifiesta serias reservas sobre algu-
Esto significa la aceptación de un lenguaje común -el de la razón-,
nas afirmaciones de la postura anterior. El mismo término de autonomía
como lugar de cita y de diálogo con todos los que buscan y trabajan por el
despierta ya un fuerte rechazo, pues lo consideran cargado de un contenido
bien y la mejora de la sociedad. El mensaje moral evangélico y los crite-
inaceptable en un discurso cristiano. El gran error ha consistido en incor-
rios orientadores sobre la conducta humana que de él se derivan, se harían
porar al lenguaje teológico una palabra cuyo origen y significación arras-
demasiado extraños y esotéricos si no existiera la posibilidad de un acce-
tran un peso de laicismo e independencia que la hacen extraordinariamen-
so razonable a tales valores. Lo que se quiere subrayar en esta postura es
te ambigua y polémica. La autonomía es un concepto incompatible con el
que la fe no es un requisito necesario para ese conocimiento ético, como núcleo más hondo de la fe. Significaría, por toda su configuración históri-
si todos aquellos que no la comparten fuesen incapaces, por este mismo ca, dar al ser creado una emancipación que va contra la soberanía absoluta
hecho, de llegar a conseguirlo. de Dios, y que niega, por ello, su carácter de criatura dependiente.
El creyente, regenerado con la presencia de la gracia, actúa como hi-
Es verdad que el cristianismo ha sabido asumir otras palabras-cla-
jo de Dios, con una ontología sobrenatural y transformada, con la fuerza
ves, recogidas de otros ambientes y filosofías muy ajenos a la revelación,
de un Espíritu que le dinamiza y estimula al cumplimiento del bien, pero
y que integraron en su síntesis los grandes teólogos, pero ninguna de ellas
sabiendo que, a pesar de todo esto, la verdad ética tiene que descubrirla
expresaba un contenido tan intrínsecamente negativo por su origen anti-
con el esfuerzo de su razón. Para responder a los interrogantes éticos, fren-
cristiano. Aunque después se quiera compaginar con la fe, dando las ex-
te a los que tiene que decidirse, no basta acudir a la palabra de Dios para
plicaciones oportunas, mucha gente se quedará con el sentido más inme-
encontrar en ella la solución adecuada. Las orientaciones más generales,
como postulados básicos y hasta evidentes para la razón, requieren ser diato del término. El punto de partida no ha podido ser más funesto. Pero
proyectadas sobre las situaciones mucho más complejas de la vida, en las las dificultades no terminan aquí, ya que no se aceptan otros presupuestos
que Dios no ha venido a darnos las respuestas concretas que se buscan. tan discutibles como éste.
La antropología subyacente en la corriente anterior se considera tam-
La fe recuerda la absoluta primacía de Dios, como valor supremo
bién demasiado ingenua y optimista, pues olvida las consecuencias del pe-
por encima de cualquier otro, y la obligación presente en cada cristiano de
cado sobre la naturaleza del hombre. Su capacidad para el conocimiento
obedecer a su voluntad, pero ésta no se ha manifestado de una manera di-
del bien ha quedado de tal manera reducida que cualquier intento racional
recta, como si fuese un simple dictado, sino que su querer está escondido
para descubrirlo está llamado al fracaso. No es posible fundar un valor con
allí donde el ser humano descubre un verdadero valor. La obediencia a su
seguridad y garantía sin ninguna referencia a la revelación. Lo contrario
palabra es incondicional, como lógica consecuencia de nuestra condición
sería defender una ética sin base ni objetividad. La historia demuestra, de
creada; lo difícil, en muchas ocasiones, es conocer precisamente lo que Él
forma manifiesta y constante, esa interminable lista de errores, equivoca-
quiere y desea de nosotros. ciones y barbaridades que se han cometido en nombre de una fundamen-
j En síntesis, podríamos decir que la ética autónoma tiene, como pun- tación racional y autónoma.
to de partida, una mayor confianza en la capacidad de la razón humana, a
El tema de la Ilustración se presenta como un ejemplo que no debe-
pesar de sus limitaciones y condicionantes, Y pretende, como meta, hacer
ría repetirse. Colocar otra vez a la razón humana como criterio definitivo
comprensibles los valores éticos en un mundo secularizado y adulto, que
es negar de antemano la solución a los problemas éticos. La experiencias
pide una explicación racional para su propio convencimiento. La fe des-
pasadas son demasiado elocuentes para caer de nuevo en los mismos en-
cubrirá al creyente que esa autonomía le ha sido dada como regalo de
gaños. La ética requiere ineludiblemente la iluminación de la fe, si quiere
Dios, y encontrará en ella una ayuda y complemento para la justificación
de los valores, pero sin que destruya los presupuestos sobre el origen y orientar con eficacia la vida de los hombres. Y en este sentido, parece ab-
destino de la autonomía ética., surdo o, por lo menos, incongruente, hablar de autonomía. O se acepta la
dependencia de Dios o caemos en una moral sin fundamento. Entre la he-
teronomía o anomía no queda ningún espacio intermedio. Una ética que
carezca de una base teísta y no tenga en cuenta la revelación cristiana, se
desliza irremediablemente hacia una devaluación progresiva.

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No es fácil tampoco exponer aquí la variedad de posiciones y mati-
ces con que se presenta esta postura. El denominador más común, frente
al optimismo realista de la anterior, es la desconfianza que todos sus de-
fensores sienten hacia la capacidad humana de la razón, fuente y origen de
todos los errores históricos. Ninguno de ellos aceptará los presupuestos
teológicos de la ética protestante, pero el tono en que se mueven sus con-
sideraciones se acerca más, en este punto, a una visión reformada que a los
planteamientos tradicionales del catolicismo. Sólo la fe posibilita el cono-
cimiento de los auténticos valores y evita el subjetivismo peligroso de ha-
llar la verdad con el propio esfuerzo.
12. La vigencia de lo humano: una función sin relieve
Esta tendencia se radicaliza en algunos autores hasta el extremo de
ser criticados por otros que la defienden. El desprecio de lo humano tiene,
entonces, el peligro de deslizarse hacia un fideísmo, cargado también de
graves consecuencias, como si la Escritura tuviese que darnos los proble-
mas éticos resueltos. Dios volvería a ser, como en otras épocas ya supera-
das, el recurso invocado para compensar la radical deficiencia del hombre.
Y la imagen subyacente a este radicalismo asusta a otros muchos que com-
parten los mismos presupuestos. Para otorgar la primacía a lo sobrenatu-
ral no juzgan necesario marginar otros eJementos importantes, de induda-
ble relieve en la misma tradición de la Iglesia.
En cualquier caso, la balanza se inclina en todos hacia la dimensión
religiosa, la única que ofrece garantías para la configuración ética de la
existencia. Con ello se conserva una tesis bastante común en la tradición,
que otorgaba a la moral un estatuto primordialmente revelado. Típica de
este pensamiento es la idea, repetida con frecuencia en muchos textos, de
que sin fe se arruina por completo el orden moral. Hasta deducir, incluso,
de éste una prueba más de la existencia de Dios, el único que puede darle
verdadera estabilidad y garantía. La función de la ley natural, de la gracia
que sana y eleva las estructuras humanas, de la imagen de Dios que se re-
fleja en la creación, a pesar del pecado, etc., no la excluyen, pues forman
parte fundamental del patrimonio católico, pero recibe una interpretación
reductora.
La vigencia de lo humano tiene escasa consistencia, ya que sirve
fundamentalmente para confirmar las enseñanzas de la revelación y como
instrumento subordinado por entero a los mandatos de Dios. El deseo de
dialogar y hacer comunicables los valores evangélicos no podrá realizarse
en el ámbito de la razón, pues el mensaje de Jesús quedaría reducido a
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unos esquemas humanos que lo falsificarían por completo y, además, no
son muchas las posibilidades de éxito en un terreno tan frágil y resbaladi-
zo como ése, donde la unanimidad se hace difícil en casi todas las situa-
ciones. El camino más eficaz consistiría en anunciar la fe, que posibilita el
conocimiento auténtico de los valores.
La fe, por tanto, no tiene una función que algunos consideran deco-
rativa, como realidad complementaria que motiva, ayuda, confirma, faci-
lita o corrige los valores conocidos por la razón. Su importancia es prima-
ria y absoluta, como el único punto de apoyo válido, más allá de cualquier
otro esfuerzo. La moral forma parte de una cosmovisión cristiana más am-
plia, que sólo se hace comprensible desde la revelación. Existen determi-
nados comportamientos o exigencias aparentemente irracionales, que no
se explican por ninguna argumentación humana. Sólo desde una óptica so-
brenatural, que incluye también la dimensión escatológica, es posible cap-
tar el sentido pleno de la vida y de tantos otros acontecimientos frente a
los que el individuo se siente desconcertado y sin ninguna explicación.
Como síntesis, podríamos decir que, en esta tendencia, el punto de
partida es una visión más pesimista de la razón humana que, para evitar
los errores propios de su condición pecadora, debe apoyarse en la luz y en-
señanzas de la revelación. Su meta es defender la plenitud de la moral
evangélica, sin recortes que la despojen de su radicalismo, aunque para
ello sea necesaria la renuncia a los intentos de explicación racional. La fe,
por tanto, no sólo descubre, sino que es la única justificación objetiva de
los valores éticos.
Ninguna de las dos tendencias excluye la necesidad de compartir la
dimensión religiosa con las exigencias de la razón. Pero queda claro que
la ética autónoma se acerca más a un planteamiento secular, sin caer en su
rechazo de lo trascendente, mientras que la moral de fe se inclina más ha-
cia una moral protestante, aunque sin excluir por completo la fundamen-
tación racional.
13. La posibilidad de una doble alternativa
Al margen de las consecuencias que se derivan de uno u otro presu-
puesto, como veremos en capítulos posteriores, el punto de partida podría
ser cualquiera de los dos, pero con una condición que me parece irrenun-
ciable en ambos casos. Si se acepta la fe como fuente de inspiración bási-
ca para recoger toda la riqueza de la palabra revelada y presentar una cos-
movisión de la existencia abierta a lo trascendente, quedará todavía un es-
fuerzo posterior. La fe implica también una forma de actuar y comportar-
57
se que exige una fundamentación racional, pues los valores éticos no se
encuentran concretizados en la revelación. Si al cristiano, como dijimos al
comienzo, se le pide una explicación de su fe, que encierra misterios in-
comprensibles, -«dispuestos siempre a dar razón de vuestra esperanza a
todo el que os pida una explicación» (1 Pe 3,15)- con mucho más motivo
deberá estar preparado para justificar su conducta.
Cuando se trata de hacer comprensible una exigencia moral, el re-
curso inmediato a la autoridad, aunque haga referencia a Dios o a la Igle-
sia, despierta de inmediato serias sospechas al no ofrecer ninguna otra ar-
gumentación. Si la única explicación que los creyentes aportamos se basa
en una cita bíblica o en un documento eclesiástico, la enseñanza ética per-
derá por completo su credibilidad para aquellos que no participan de nues-
tras creencias. El miedo a una alienación quedaría flotando en el ambien-
te. Lo cual significa que una moral religiosa -incluso hasta para el mismo
cristiano, como indicaremos en el próximo capítulo- demanda también
una explicación racional. De lo contrario, se haría una presentación muti-
lada y reductora, como si la praxis cristiana no tuviera otro fundamento
que la simple autoridad. Un positivismo fundamentalista que está muy le-
jos de la misma tradición teológica en sus mejores momentos.
Algo parecido habría que decir cuando la reflexión ética parte de la
otra hipótesis: el intento de hacer comprensible una forma de vivir que
pueda resultar válida incluso para los no creyentes. La ética sería una pla-
taforma común en la que todas las personas honradas y sinceras podrían
encontrar valores fundamentales, que reciben una amplia aprobación. Sin
embargo, si la adjetivamos como cristiana, resultaría inadmisible que no
estuviera completada con los múltiples datos revelados que la enriquecen
y densifican.
En cualquier caso, no se puede renunciar a ninguna de las dos di-
mensiones. Queremos una ética que sea profundamente religiosa, sobrena-
tural y trascendente, pero que no deje de ser, al mismo tiempo, auténtica-
mente humana, racional y comprensible. La pregunta no consistiría, en-
tonces, en ver si hacemos una moral fundamentada en la razón o apoyada
en la palabra de Dios, sino en analizar, desde el punto de vista metodoló-
gico, qué punto de partida sería mejor para la elaboración de una ética cris-
tiana: partir de los datos de la revelación para probar después su carácter
humano y razonable, o mostrar la racionabilidad de unos valores que se
manifiestan después abiertos y coherentes con la palabra de Dios.
Como el mundo de hoy, incluso el que se adjetiva como cristiano,
experimenta un rechazo instintivo por la moral y se pone en guardia con-
tra la dimensión religiosa y trascendente, como si fuera una alienación, me
ha parecido mejor comenzar con una introducción más humana, en estos
primeros capítulos, que haga comprensible y razonable nuestra fundamen-
58
tación, para abrirnos después a los nuevos horizontes que la revelación nos
ofrece.
Pero antes de comenzar esta elaboración, sería conveniente apuntar
cómo se compagina la moral cristiana con este fuerte pluralismo de nues-
tra sociedad. Las relaciones no siempre fueron amistosas por la intoleran-
cia con que se enfrentó a otras ideologías diferentes. El diálogo solo será
posible si comprendemos con anterioridad el papel que juega la fe en una
ética plural y secularizada.
***
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CAPITULO 4

FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA

1. Situación actual

Al vivir hoy en una sociedad que se caracteriza por el pluralismo de

opiniones éticas y religiosas, la unanimidad de otros tiempos ha quedado
rota en múltiples fragmentos que no se pueden reunificar. Esto significa,
como una consecuencia inevitable, que el influjo de la Iglesia en la confi-
guración del orden social ha quedado muy reducido y casi sin eficacia. El
régimen de cristiandad, en el que la legislación civil aceptaba y defendía
los planteamientos de la religión católica, no está hoy vigente en ningún
país. Podrá o no gustarnos esta situación, de acuerdo con los presupuestos
que cada uno mantenga, pero la constatación de la realidad que ahora nos
toca vivir resulta tan evidente que nadie se atreverá a negarla, aunque se
valore de forma distinta.
No es necesario recordar que el mismo Vaticano II consagró la legíti-
ma autonomía de las realidades temporales y la libertad ética y religiosa de
cada individuo para actuar de acuerdo con sus propias convicciones, respe-
tando siempre el derecho de los demás. El cambio suponía una ruptura tan
fuerte con la tradición anterior que provocó en muchos una alarma justifi-
cada. Es el miedo que manifestaron algunos obispos españoles a Pablo VI,
tratando de impedir la aprobación del decreto conciliar sobre la libertad re-
ligiosa, cuando la inmensa mayoría ya había dado su parecer positivo.
Quiero con ello decir que, a pesar de la nostalgia por parte de algu-
nos, de volver a épocas pasadas, donde la unanimidad mayor estaba res-
paldada por la misma legislación, querer eliminar el pluralismo de nuestro
mundo indica una ingenuidad excesiva, e imponer la conformidad por la
fuerza se hace también ilícito.

60 61
 Sin embargo, todos están de acuerdo en que la convivencia social re-
quiere una cierta regulación ética. La democracia, que todos defienden co-
mo un derecho humano, tolera la diferencia, pero no tiene por qué estar re-
ñida con la moralidad. Si admite el pluralismo es porque no quiere impo-
ner a todos sus miembros una determinada ideología o valoración, pero
eso no significa abrir la puerta a cualquier tipo de conducta. En estas cir-
cunstancias, la ética civil aparece como la única alternativa posible.
Según esto, la ética civil podría definirse como el conjunto de exi-
gencias mínimas en las que coinciden los ciudadanos que mantienen dife-
rentes concepciones éticas o religiosas. Si se acepta que no todos han de
estar de acuerdo en todo y que la divergencia no ha de ser un estímulo al
relativismo individualista, que no tiene para nada en cuenta el bien de la
comunidad, es imprescindible la búsqueda de una plataforma común en la
que todos coincidamos. Son criterios básicos y fundamentales que orien-
tan la praxis de los individuos y de las instituciones por encima de las di-
ferencias existentes, ya que ninguna de las valoraciones concretas posee la
suficiente garantía para ser impuesta a los demás. No cabe otra salida, por
tanto, que el respeto a la diferencia.
La tolerancia que nace del respeto y de la comprensión hacia el que
no participa de las propias ideas es un signo de madurez personal y comu-
nitaria. Si nadie puede imponer su propia normativa, es necesario llegar a
un acuerdo entre los diferentes grupos e ideologías para impedir actuacio-
nes que vayan contra el bien común y para regular la conducta dentro de
los límites tolerables.
2. El respeto a la diferencia en una ética laica
La legislación civil no ha de prohibir o aceptar, por tanto, los códigos
éticos de una mentalidad concreta, sino que debe permanecer abierta a las
otras valoraciones diferentes que resulten válidas y razonables para otros
grupos. Renuncia, incluso, a encontrar la justificación de cada postura pa-
ra eludir las discusiones largas y las motivaciones, a veces, tan divergentes.
La explicación última y más razonable radica en la urgencia de un pacto co-
mún y en la necesidad de adherirse y defender lo que resulta válido para to-
dos y benéfico para la sociedad. Aunque tolere otras formas de conducta y
comportamientos, que están excluidos para determinadas ideologías, tendrá
que hacerse intolerante para los atropellos, injusticias y discriminaciones
que la colectividad en su conjunto considera inaceptables. El que no com-
parta la racionalidad de este planteamiento será un individuo cerrado e in-
sensible a la dimensión comunitaria de la vida. Es cierto que para algunos
la muerte de Dios es un requisito previo para elaborar una ética. Hay que
62
excluir cualquier tipo de justificación religiosa, pues para muchos ha sido
siempre una remora y obstáculo al verdadero humanismo. Prescindir de la
fe sería la primera condición para revalorizar al ser humano, como si su ple-
nitud sólo pudiera construirse sobre las ruinas del Creador. Pero para otros,
su muerte llevaría también a la destrucción de la ética, al no encontrar nin-
gún otro punto de apoyo con las garantías suficientes.
La ética civil no entraría tampoco en este complejo diálogo, donde
la postura de los mismos cristianos reviste matices diferentes. Su reflexión
se caracteriza por tener un punto de partida aconfesional, neutro desde una
perspectiva religiosa, pero que no exige a nadie el abandono de su propia
identidad. Para el creyente, ni Dios ni la fe constituyen un estorbo en la
configuración de su existencia, sino un enriquecimiento y ayuda para su
reflexión moral, pero tampoco debería dar la impresión de que, al prescin-
dir de esta fundamentación religiosa, el sujeto ético se pierde por comple-
to y ya no existen valores humanos que se puedan garantizar. Un lengua-
je como éste tiene el peligro de una alternativa demasiado radicalizada,
que obstaculiza el único camino para el diálogo en un mundo secular: o se
acepta a Dios o la búsqueda del bien se hace imposible. Si la fe fuese una
condición necesaria e insustituible para vivir con honradez, estaríamos
confirmando la tesis lamentable de Dostoievski, en Los hermanos Kara-
mazov, y que tantas veces se repite en ciertos ambientes: si Dios no exis-
te, todo estaría permitido, incluso hasta la misma antropofagia.
Pero admitir una ética laica, con una neutralidad confesional, sin re-
curso a una fundamentación trascendente, no se identifica tampoco con
una postura laicista, que intenta imponer una mentalidad anti -o, al menos,
profundamente arreligiosa. Es un peligro real, sobre todo por un senti-
miento de revancha, cuando se ha conseguido suprimir el talante religioso
de una sociedad determinada. El laicismo, como la cristiandad, no se abre
al diálogo pluralista y se convierte también en un fundamentalismo peli-
groso y en una amenaza para la convivencia social. La moral civil busca
precisamente dar el margen necesario para que todos puedan actuar en
función de sus creencias y convicciones personales, sin exigirle a nadie la
renuncia a su propia identidad. El poder expresar la fe religiosa o vivir de
acuerdo con la conciencia personal no es ningún privilegio que el Estado
concede, sino un derecho que él mismo tiene que defender, mientras tales
prácticas respeten las exigencias concertadas.
3. Relación entre la ética cristiana y la civil
Hay que aceptar, entonces, que la ética civil queda reducida a unas
exigencias mínimas, en las que la mayoría está plenamente de acuerdo. Ni
63
siquiera puede imponer otras obligaciones más altas para no cerrar la puer-
ta a los individuos o ideologías que no se sienten vinculados por ellas. Pe-
ro también resulta comprensible que la moral católica -y otras éticas dife-
rentes- no se queden tranquilas y satisfechas con la normativa reductora
que defiende la sociedad civil.
El cristianismo, en teoría, aspira a una moral de máximos, muy por
encima de los mínimos exigidos en una legislación laica. Aunque después
la praxis de los creyentes no responda al ideal dibujado, nunca se pueden
sentir satisfechos con el programa minúsculo de las obligaciones legales.
Habría que dejar muy claro desde el principio, para evitar ambigüedades
posteriores, que la ética civil no tiene que cambiar en nada la moral de los
que tienen otra serie de exigencias. Dicho de otra manera, todo lo que se
permite en una legislación civil, como signo de tolerancia y respeto al plu-
ralismo vigente, no tiene por qué ser aprobado por la moral cristiana. De
la misma manera que todas las exigencias de ésta no deben quedar tampo-
co sancionadas por el derecho.
Ya el mismo santo Tomás, siguiendo a otros autores tradicionales,
ofrece una serie de consideraciones básicas y de extraordinario interés, in-
cluso para su aplicación actual. Parte de un presupuesto realista. La ley hu-
mana está dirigida a una multitud de individuos, de los que la mayor parte
no son perfectos. Por ello, sería absurdo que impidiera todas aquellas con-
ductas que se consideran ilícitas, pues semejante legislación apenas tendría
eficacia. Solo debe impedir y condenar aquellas conductas más graves que
fueran en perjuicio de los demás, y contra el bien de la comunidad huma-
na. Por tanto, concluye, la ley humana no puede prohibir todas las cosas
que prohibe la ley natural. De ahí, que en la más amplia tradición de la Igle-
sia se haya mantenido siempre una clara distinción entre la tolerancia civil
de un hecho y su aprobación moral, sabiendo que no todo lo que está per-
mitido legalmente es lícito también desde el punto de vista ético.
Aceptar esta división entre lo legal y lo ético, no supone tampoco la
privatización de la fe para borrar sus huellas en nuestro mundo. Algunos de-
searían que la Iglesia se ocupara exclusivamente del culto para dejar el cam-
po libre a otras fuerzas de signo diferente. Incluso, ciertos movimientos de
espiritualidad corren el peligro de refugiarse en la vida interior, como si el
hecho de creer fuese una simple relación privada con Dios, sin ninguna re-
sonancia en los niveles sociales, políticos y económicos. Sería una postura
demasiado cómoda para escaparse de estas responsabilidades y semejante
huida supondría la renuncia a ser la sal de la tierra y la levadura de la ma-
sa. También en esta sociedad ha de resonar el mensaje del Evangelio y Dios
quiere que testimoniemos su presencia en las circunstancias actuales. Pero
mantener el espíritu misionero y profético no requiere, como en otros tiem-
pos, valerse del brazo secular para imponerse con la fuerza de la ley.
64
Por eso, aunque la ética cristiana no coincida con la civil ni deba
cambiar sus exigencias concretas, su forma de actuar y proclamar el men-
saje cristiano sí adquiere nuevos matices. Es el anuncio a un mundo que
conoció al cristianismo, pero terminó por rechazarlo. Su lenguaje ya no
puede ofrecer un contenido exclusivamente religioso, pues perdería toda
su credibilidad en una sociedad laica, que no admite semejantes esquemas.
Sus propuestas son un intento por defender la dignidad del ser humano, en
la que no siempre estamos de acuerdo. La Iglesia y la ética cristiana tie-
nen derecho, como cualquier otra institución, a manifestar su palabra, pe-
ro conscientes de que para entrar en el diálogo no la presentan en nombre
de la religión o de una autoridad que otros muchos no comparten ni admi-
ten. Es la única plataforma de encuentro que ahora tenemos para configu-
rar un orden social que deseamos profundamente justo y humano.
4. La pérdida de un monopolio
En este contexto, la ética cristiana, como Jesús, sufre un proceso de
rebajamiento para encarnarse en la realidad limitada e imperfecta de la ci-
vil. Entrar en el debate como un interlocutor más obliga, por una parte, a
superar cualquier sentimiento de prepotencia y desprecio, que despertaría
de inmediato el rechazo de los que no piensan lo mismo. No es una tácti-
ca sutil para no llamar la atención y defender con eficacia sus propuestas,
sino el reconocimiento sincero de que ya no posee el monopolio de ofer-
tas y soluciones a los múltiples problemas éticos de la vida. Rehuye cual-
quier tipo de imperialismo moral que no deja espacio para las otras dife-
rencias lejanas de sus ideales.
Pero, por otra parte, esta situación constituye un desafío al que no
siempre se estaba preparado. La moral católica se había distinguido preci-
samente por su apoyo religioso. La garantía de sus enseñanzas se funda-
mentaba en la palabra de Dios y en la autoridad del magisterio para apli-
carla a las situaciones concretas. Semejante planteamiento ha perdido su vi-
gencia en nuestro mundo secular. La Iglesia ha de hacer comprensible y ra-
zonable su proyecto ético para presentarlo como oferta a otras personas que
no comparten la fe. Cuando defiende un determinado valor ético, el cristia-
no expone las razones que lo justifican, reflexiona sobre las críticas que se
presentan desde otros puntos de vista, reconoce los fallos y deficiencias
históricos, admite la fragilidad de ciertos argumentos que nunca serán evi-
dentes, con el deseo último de que su respuesta resulte lo más convincente
posible. Creer que cualquier rechazo es consecuencia de una denuncia pro-
fética o fruto de una persecución religiosa es un recurso poco honesto y ex-
cesivamente cómodo, cuando no se sabe aportar una seria justificación.
65
 El que tenga miedo al pluralismo existente o no quiera el diálogo en-
tre las diversas posturas, se ha incapacitado para colaborar en el rearme
moral de la sociedad. Es el único foro donde el cristiano puede decir una
palabra que sea creíble y escuchada por otros interlocutores. Tal vez, uno
de los mayores retos en la tarea educativa es cómo preparar a los creyen-
tes para que sepan dar una explicación razonable de su ética en un mundo
donde no puede excluirse la confrontación y el diálogo pluralista.
Por convencimiento o por necesidad, no existe otra alternativa para
el cristiano, en las actuales circunstancias, que la ética civil; pero aceptar-
la no implica ignorar sus riesgos y desconocer las dificultades que plantea.
5. Los riesgos de la ética civil
Al hablar, en el capítulo primero, del enorme pluralismo existente en
nuestra sociedad, ya insistí en los peligros que encierra: fomentar un cierto
escepticismo frente a tantas opiniones diversas; perder la identidad de nues-
tros criterios, que conviven con otros muchos tan opuestos y contradictorios,
a los que también hay que respetar; elegir, entre las diversas opciones, aque-
llas que requieran menos esfuerzo y parezcan más gratificantes. Sin embar-
go, creo que el mayor riesgo se encuentra más oculto y solapado.
La configuración ética de una sociedad está producida por las múlti-
ples acciones, conductas y criterios de los individuos que la forman. Los
pequeños gestos repetidos, aunque no tengan una relevancia social, van
quedando tipificados en la conciencia colectiva, que ofrece un amplio es-
pacio para que tengan cabida incluso las conductas minoritarias. Esos es-
quemas éticos son los que aparecen después en la legislación que solo pro-
hibe ciertas conductas graves, o tolera, por el bien común, otros compor-
tamientos que para otros serán éticamente negativos, pero que legalmente
no se pueden rechazar. Es la sociedad ahora la que determina las normas
legales que tendrán que admitir y respetar los individuos en su actuación
concreta.
La legislación civil tiene, por tanto, una función pedagógica. De al-
guna manera, ella ilumina y condiciona la vida de los ciudadanos, trazan-
do las fronteras entre lo que no se debe admitir de ninguna manera -los
mínimos éticos- y aquello que se ha de tolerar, aunque no responda a una
moral de máximos. El peligro radica, entonces, en no distinguir suficien-
temente lo legal de lo ético, y terminar aceptando, con todas sus lamenta-
bles consecuencias, que la tolerancia jurídica se identifica sin más con la
bondad ética. Incluso, cuando solo se despenaliza una conducta para no
añadirle ninguna sanción a ese hecho determinado, se termina aceptando
que semejante comportamiento se ha convertido en un verdadero derecho.
66
En estas condiciones, la ética cristiana no puede perder su sensibili-
dad evangélica. Hay que aumentar el convencimiento interior de los cre-
yentes en su propia identidad moral y religiosa. Lo jurídico no puede de-
jarnos nunca satisfechos, como si no hubiera otros ideales por los cuales
vale la pena luchar, pero conscientes también de que la inseguridad y frag-
mentación de ahora no se supera con imperativos categóricos ni con sim-
ples denuncias retóricas. Si la ética civil corresponde de ordinario a la sen-
sibilidad generalizada de sus miembros, el gran esfuerzo habría que poner-
lo en elevar esta conciencia comunitaria que se manifieste, después, en
una legislación más acorde con la dignidad auténtica del ser humano.
Un esfuerzo de formación más serio para que los creyentes puedan
explicar, de manera razonable, que nuestras exigencias éticas se identifi-
can también con lo humano. Lo que se pide y defiende es la dignidad de
la persona, aunque no todos compartan la misma valoración. Una tarea
educativa en la que aún queda mucho camino por andar, después de tanto
tiempo en que los argumentos de autoridad eran los prioritarios.
De esta forma, la ética civil se convierte para los cristianos en una
invitación y en un desafío al que tenemos que responder por fidelidad al
ser humano y a nuestra fe. La única posibilidad para ello exige nuestra par-
ticipación en ese diálogo, sin los privilegios y ayudas que existieron en
tiempos pasados. Esta nueva situación ha de abrir camino hacia una acti-
tud de tolerancia que supere los fanatismos de otras épocas. La ética cris-
tiana ha de superar también cualquier actitud intolerante que, con frecuen-
cia, se ha dado en la historia.
6. Factores que han fomentado la intolerancia
Cualquier institución, sin excluir las de signo religioso, requiere una
cierta identidad que la especifique y distinga de otras semejantes. Lo cual
supone un nivel de armonía y cohesión entre sus miembros para no poner
en peligro su propia permanencia. Como el organismo biológico, el grupo
está dotado de mecanismos de defensa que rechazan todo elemento extra-
ño que pueda romper su integridad. Y la ortodoxia, hasta la de los partidos
políticos, constituye una preocupación y responsabilidad de sus dirigentes.
Defender los valores que pertenecen a su naturaleza constitucional no su-
pone ninguna actitud intolerante, sino una coherencia fiel a los principios
de su fundación. Pero también es evidente que este celo por mantener lo
que se considera esencial siembra inevitablemente el peligro de la intole-
rancia. Se trata de saber, en último término, cuándo lo intolerante se hace
por completo intolerable.
67

Y este peligro se aumenta más en el ámbito sagrado de la religión.
Aquí no se trata de salvaguardar ideologías humanas, por muy dignas y
queridas que sean, sino de proteger con absoluta fidelidad las enseñanzas
reveladas por Dios, mantener la unidad de los fieles contra las falsas inter-
pretaciones que amenazan la comunión en una misma creencia, e intentar
la comunicación del mensaje a los que todavía no lo han descubierto.
Cuando el creyente está convencido de que su fe es la única verdadera, sin
ninguna otra alternativa para la salvación, y con un carácter obligatorio
para todos por la universalidad de su mensaje, la semilla de la violencia se
hace presente en su corazón. La experiencia de lo sobrenatural, en lugar
de llevar a la reconciliación comprensiva y respetuosa hacia los que no la
comparten, conduce a la lucha intransigente por vencer al error. Por eso, el
fanático ortodoxo es muy difícil que se crea intolerante, pues tiene concien-
cia de que lo que está en juego no es la fidelidad a sus propias ideas, sino
la obediencia a Dios, que no admite ningún otro compromiso. Estará dis-
puesto a ofrecer su propia vida antes que renegar de tales exigencias sobre-
naturales. No olvidemos que el fanatismo tuvo en sus comienzos una con-
notación sagrada por su relación primitiva y etimológica con el templo.
Lo difícil, sin embargo, es trazar la frontera entre las verdades bási-
cas y aquellas que son derivaciones falsificadas o consecuencias menos
correctas de las primeras; saber cuándo el pluralismo se convierte en una
verdadera amenaza a la unidad o supone un enriquecimiento de las tradi-
ciones recibidas; discernir si los medios para la predicación de la fe son
los adecuados o se utilizan métodos que, a pesar de su posible eficacia, no
ayudan a la integración de una doctrina. El análisis y la interpretación de
estos aspectos son los que van a condicionar, en el decurso de la historia,
las épocas de mayor o menor tolerancia/intolerancia. Voy a señalar con
brevedad aquellos criterios que fomentaron las actitudes intolerantes, pa-
ra examinar, después, las razones que condujeron a un clima de mayor diá-
logo y comprensión.
7. Posesión de la verdad absoluta
Ha existido, en primer lugar, un concepto de verdad heredado de la
filosofía griega y permanente en muchas reflexiones posteriores. Una vi-
sión demasiado monolítica, objetiva, donde no cabe un conocimiento his-
tórico y evolutivo, que conquista y descubre paulatinamente toda su rique-
za interior. Como si se tratara de una fórmula matemática sobre la que no
cabe ninguna discusión. O se está de acuerdo con ella, o no existe otra al-
ternativa que la del error. No hay espacio para el pluralismo que se recha-
za como algo que desconcierta y relativiza, ni la posibilidad de sentirse
68
iluminado por otras interpretaciones que sólo sirven para robar claridad a
las enseñanzas recibidas.
La aplicación de esta mentalidad se proyecta sobre las verdades re-
veladas, que no necesitan tampoco de aclaraciones posteriores. La palabra
de Dios es definitiva, inmutable y no queda otra opción que aceptarla en
su totalidad. Cualquier confrontación o intercambio supondría negar el ca-
rácter supremo de la revelación, como si la inteligencia humana pudiera
comprender lo que trasciende por completo a su capacidad, o su conoci-
miento fuera definitivo. El mandato divino de no fabricar imágenes de
Dios habría que aplicarlo también al mundo de las ideas. Basta tener un
poco de perspectiva para caer en la cuenta de las deformaciones históricas
con que hemos traducido la buena noticia de la salvación. El pluralismo
no sería un enriquecimiento, que completa y perfecciona visiones parcia-
les, sino la confesión explícita de que la autoridad divina no es el criterio
último para la aceptación de un mensaje revelado.
El mismo esfuerzo racional quedaba siempre subordinado a las exi-
gencias derivadas de la fe. La filosofía era una ciencia al servicio de la re-
flexión teológica, cuya tarea fundamental se centraba en confirmar con la
razón los datos revelados. Si sus conclusiones resultaban diferentes era por
haberse apartado del camino verdadero, fiándose más de la propia capaci-
dad que de la revelación. El creyente forma parte de un grupo privilegiado
que encuentra en Dios la justificación de sus creencias. No cabe otra garan-
tía que el recurso a su palabra para evitar el riesgo de la equivocación.
Semejantes presupuestos, cuyos perfiles negativos hemos subrayado,
contienen una mezcla de afirmaciones poco clarificadas, que, aunque no
excluyan por completo la posibilidad de la tolerancia, inclinan más bien ha-
cia la radicalidad de ciertos fundamentalismos. A quien no se acoja a esta
irrupción de la divinidad, no le cabe otra alternativa que vivir en un error
lamentable, aun sin ser voluntario, y quedar excluido de la salvación.
8. Fuera de la Iglesia no hay salvación
Esta mentalidad ha estado vigente en el catolicismo durante muchos
siglos, incluso como soporte para toda su dimensión misionera. La Iglesia
se presentaba como el único espacio sagrado, donde era posible el encuen-
tro del ser humano con Dios. Fuera de sus límites visibles e instituciona-
les no existía ninguna esperanza salvadora. La frase tradicional de que
«fuera de la Iglesia no hay salvación», repetida en tantos libros de teolo-
gía y catequesis, está tomada de san Cipriano, pero en un contexto y con
un significado diferente. Como otros santos Padres, aprueba la conducta
de algún obispo que excomulgaba a los que rompían la disciplina eclesiás-
69
tica y negaban la obediencia debida a la autoridad. Como rebeldes o here-
jes se apartaban de la comunión y quedaban excluidos de la única casa de
Dios, por renegar voluntariamente de la fe aceptada en el bautismo. Es ló-
gico que, en estas circunstancias, se afirmara que fuera de la Iglesia no
hay salvación para nadie. Pero la universalización de este principio, apli-
cable también a todos los que no pertenecían a la institución eclesial, fue
el motivo primario para propagar e imponer la religión.
El mismo san Agustín, que condenó el uso de la fuerza y de la vio-
lencia contra los herejes donatistas, terminó por admitirlas para evitar su
proselitismo y extensión. La parábola de los llamados al banquete, que re-
husan la invitación, le sirve para interpretar el texto evangélico con una
mentalidad impositiva. Si el señor manda a su criado que salga a los ca-
minos y obligue a entrar en su casa a los pobres y lisiados, a los ciegos y
cojos (Le 14, 21-23), este mandato significa que la Iglesia debe utilizar el
poder de los reyes para que a todos los cismáticos y herejes se les obligue
a volver de nuevo a la única fe. La condena evangélica de los que usan la
espada queda ya reducida exclusivamente a quienes la empleen ahora sin
el mandato de la legítima autoridad. Desde que, con el edicto de Tesalóni-
ca (380), se aceptó al cristianismo como la única religión oficial del Im-
perio, la Iglesia va a encontrar en el poder civil su mejor aliado para la pro-
• pagación de la Buena Noticia.
9. Las armas al servicio de la fe
La historia continuará por este camino, en el que la autoridad tempo-
ral queda al servicio de los intereses religiosos. Los reyes no serían nece-
sarios si las personas aceptaran voluntariamente la fe cristiana. Su oficio y
misión se centra en imponer la verdad por el terror de la fuerza. Cuando la
guerra se emprende en nombre de Dios y como defensa de su reino, ya no
es rechazable, como en los primeros tiempos del cristianismo, sino que se
convierte ahora en un magnífico testimonio de fe. Se consagra la violencia
de las armas, siempre que sea en defensa de la cristiandad. Existía hasta una
liturgia especial para bendecir la espada y la armadura de los cristianos que,
por un impulso religioso, se oponían a las invasiones ideológicas o territo-
riales contra la Iglesia. Era el mismo motivo que se utilizó en la conquista
de América. El mandato de Jesús de «Id por todo el mundo y proclamad la
Buena Nueva a toda la creación» (Me 16,15) exigía el concurso de las ar-
mas contra los indios que se opusieran a este mandato universal.
Hay que tener en cuenta, por otra parte, que en aquellos momentos,
la unidad política estaba profundamente vinculada con la comunión reli-
giosa. El hereje o cismático aparecía como el gran enemigo de la sociedad,
70
contra el que había que defenderse para salvaguardar el orden público. La
afirmación de Lutero «quemar a los herejes va contra la voluntad del Es-
píritu Santo» fue condenada por el concilio de Trento. En este contexto, la
Inquisición era un tribunal público que imponía la pena de muerte a quien
atentara contra la paz y convivencia religiosa de los ciudadanos, de la mis-
ma manera que se eliminaban a los criminales que ponían en peligro la vi-
da de los demás. Semejantes conductas merecen hoy una completa repro-
bación, pero el contexto cultural hace más comprensible lo que para noso-
tros, ahora, resulta intolerable. Era la aplicación literal de las palabras de
Jesús: «Si alguno no permanece en mí, es arrojado fuera, como el sarmien-
to, y se seca; luego los recogen, los echan al fuego y arden» (Jn 15,6).
La opinión de santo Tomás, en la Suma Teológica, 2-2, q. 11, a. 3, que
era aceptada como doctrina común, no ofrecía ninguna duda: «Mucho más
grave es corromper la fe, que da la vida al alma, que falsificar el dinero ne-
cesario para la vida temporal. Por tanto, si los falsificadores y otros malhe-
chores son condenados de inmediato a muerte por los príncipes seculares,
con mucha más razón los herejes, después de probada su herejía, no sólo
pueden ser excomulgados, sino también matados con toda justicia».
Incluso después de la reforma, con el cisma de las Iglesias, se quiso
mantener esta unidad socio-religiosa, con el célebre principio «cuius re-
gio, et eius religio», para que cada nación se sintiera unificada bajo la fe
de un mismo credo. La historia demostró, sin embargo, que la existencia
de este pluralismo de iglesias no facilitó la convivencia pacífica, sino que
el espíritu bélico e intolerante provocó múltiples guerras y contiendas,
hasta que la paz de Westfalia (1648) estimuló a un mejor entendimiento
entre católicos y protestantes. Si, a pesar de todo, hubo momentos de ma-
yor tolerancia, algunos estiman que no era tanto fruto del respeto y com-
prensión, sino de otros intereses políticos y económicos.
10. Mecanismos psicológicos
Además de todos estos factores ideológicos y culturales, el psiquis-
mo humano ha servido también como un estímulo complementario. La
psicología nos recuerda que, sobre todo a nivel inconsciente, lo que es dis-
tinto amenaza de inmediato nuestra seguridad. Al romper con nuestros es-
quemas habituales o no encajar dentro de nuestras costumbres adquiridas,
se vivencia como algo peligroso que pone en peligro la tranquilidad con-
seguida, que desafía los planteamientos tradicionales, que desestabiliza la
armonía alcanzada, después de muchos esfuerzos. Es el mismo fenómeno
que acontece con todo lo nuevo cuando, con su originalidad inédita, con-
mociona el orden establecido.
71
 No resulta extraño, por tanto, que los mecanismos de defensa actúen
contra estos elementos difíciles de integrar. El rechazo, desprecio o mar-
ginación son los caminos más frecuentes para evitar una presencia que
molesta. La historia está llena de acontecimientos que, en el ámbito social,
político, cultural o religioso, demuestran esta exclusión, con la violencia
inherente a cualquier forma de fanatismo.
Por otra parte, la agresividad es siempre fruto de una frustración, de
una expectativa sin respuesta, de un amor herido por los límites que impo-
ne la realidad. Cuando la persona no acepta la inevitable finitud de la vi-
da, fomenta en su interior un rechazo visceral contra todo lo que se opon-
ga a su deseo de omnipotencia infantil. Y si el ideal de una sociedad cris-
tiana se le resiste, a pesar de su esfuerzo inagotable, tiene que proyectar
sobre los causantes de este fracaso todo su malestar interior. La intoleran-
cia será siempre una conducta infantil, que no se resigna al realismo de
nuestra pequenez e insuficiencia.
A pesar de que la intolerancia ha sido históricamente una caracterís-
tica de las religiones -y del catolicismo, en concreto-, es posible encon-
trar no pocos documentos y testimonios que defienden la alternativa con-
traria, con un talante muy parecido al que hoy podemos respirar.
11. El largo camino hacia la tolerancia
Si en la antigüedad clásica el fenómeno religioso se vivió más como
un hecho sociológico, pues se recibían por tradición las creencias de los
antepasados, fue el cristianismo quien subrayó la urgencia de un conven-
cimiento personal: Ya desde los tiempos de Tertuliano, muchos autores re-
conocían el derecho que cada persona tiene para adorar lo que cada uno
quiera, pues la religión debe ser adoptada espontáneamente y nunca por la
fuerza. Sin esa libertad, como presupuesto, la fe pierde todo su sentido.
El mismo edicto de Milán (313) no es el triunfo del cristianismo so-
bre las demás religiones, como a veces se ha dicho, sino una verdadera de-
fensa de la libertad religiosa. Como afirmaba Lactancio: «No hay cosa
más voluntaria que la religión, puesto que deja de serlo y reducida a la na-
da, si falta la intención del que ofrece sacrificios... No exigimos que se
adore a nuestro Dios a la fuerza y mediante coacción, aunque sea el Dios
de todos, y no nos molestamos con quien se niega a ello». Y de san Agus-
tín -quien después cambió su postura, como vimos- es la célebre frase:
«nadie puede creer contra su voluntad».
No resulta extraño, entonces, que haya testimonios de Papas, Obis-
pos y teólogos que condenan los celos exagerados de los que no permiten
a otras religiones sus cultos y manifestaciones externas. El Papa Nicolás I
72
repite al rey Boris de Bulgaria que ni siquiera para la conversión de los pa-
ganos es lícito utilizar la violencia, ya que si hubiera querido utilizar la
fuerza para imponer la fe, nadie hubiera podido resistir a su omnipotencia.
De la misma manera que san Isidoro o el Concilio IV de Toledo rechaza-
ron la alternativa propuesta por algún rey visigodo a los judíos españoles
de convertirse al cristianismo o ser desterrados.
Frente a la intolerancia presente en la conquista de América, donde se
actuó con los criterios mayoritarios de la época, no faltaron tampoco las de-
nuncias contra los métodos de evangelización. Baste, como ejemplo, entre
otros muchos, el parecer de los teólogos de Salamanca, elaborado por F. de
Vitoria: «Los indios tienen derecho a no ser bautizados y a no ser coaccio-
nados a convertirse al cristianismo contra su voluntad. Todos y cada uno de-
ben de convertirse libremente y no se puede obligar a renunciar a la religión
de sus antepasados. Los pueblos indios, que espontánea y libremente se han
sometido a príncipes cristianos a condición de que no sean obligados a creer
en la religión cristiana, no pueden ser coaccionados por el Emperador o Rey
de España a convertirse y se debe respetar la libertad religiosa pactada».
Es más, durante mucho tiempo, se mantuvo el criterio defendido por
santo Tomás de que «es voluntario aceptar la fe, pero es necesario mante-
ner la ya aceptada». De ahí que se deba obligar, incluso con la fuerza, a
que los herejes cumplan con lo que prometieron, pero hay que respetar las
creencias de los que nunca han sido cristianos.
12. Hacia un cambio de mentalidad
Estas ideas, que ciertamente resultaron minoritarias dentro de la co-
munidad eclesial, fueron ampliándose en la sociedad civil, a partir de la
Ilustración. La separación Iglesia-Estado ayudó a clarificar la función de
ambas instituciones, aunque no faltaron críticas y enfrentamientos por in-
vasión de poderes, que provocaron la condena de varios pontífices contra
la indiferencia religiosa, el racionalismo extremo y la tolerancia exagera-
da. Habrá que esperar todavía algún tiempo para que la Iglesia se resigne
a perder su relevancia social. León XIII (1885) insistía en que lo ideal -la
tesis- es la situación de privilegio para la verdadera religión, aunque co-
mo solución transitoria para conseguir otros bienes o evitar males peores
-la hipótesis- se acepte la tolerancia de cultos.
El largo camino hacia la tolerancia se fue recorriendo con dificultad
hasta adoptar un talante diferente, que todos queremos defender. Los pre-
supuestos que han motivado este cambio se mueven en otra óptica, aleja-
da de los que se dieron en épocas pasadas.
73
 El concepto de verdad se analiza con una dimensión mucho más his-
tórica, donde entran otras múltiples mediaciones humanas. No es un obje-
to de museo, que perteneció a otros tiempos, sino que se enriquece y actua-
liza de manera progresiva. La revelación divina no es tampoco patrimonio
exclusivo de los creyentes, ni queda reducida, como antes creíamos, al ám-
bito de la Iglesia. El Dios que se manifiesta y desea comunicarse a todos se
nos acerca de múltiples maneras, a través, incluso, de otras religiones y cul-
turas, porque cualquier realidad puede convertirla en teofanía, por la que
nos habla y se descubre. Su imagen, que será siempre un misterio inacce-
sible, se completa y perfecciona con otras experiencias religiosas.
La Iglesia se siente evangelizada por los profetas seculares. Si, en
ocasiones, ella abrió el camino para responder a necesidades que, después,
asumió el Estado, o despertó preocupaciones que sensibilizaron a los de-
más, en otras, ha sido la sociedad civil quien ha descubierto valores y ac-
titudes más difuminadas en la comunidad eclesial.
Desde las «razones seminales» de Justino y la filosofía como nuevo
testamento para los griegos hasta los cristianos anónimos de Rahner, la fe
ha descubierto una presencia religiosa y salvadora, en múltiples realidades
humanas, más de acuerdo con la anchura y el corazón de Dios. Pero la mis-
ma consideración podría hacerse desde una óptica secular: todo lo que sea
• auténticamente religioso estará también impregnado de humanismo verda-
dero. Como reconoce el Vaticano II, en la génesis del ateísmo han tenido
parte no pequeña los propios creyentes, cuando el rostro genuino de Dios
se ha desfigurado no tanto por los misterios que transcienden la razón, si-
no por las insensateces que, en ocasiones, hemos añadido. De esta manera,
cualquier valor legítimo se descubre como una nueva epifanía de Dios.
13. Los derechos de la conciencia
Finalmente, el respeto a la libertad de conciencia ha perdido las con-
notaciones negativas de otras épocas para convertirse en un derecho basado
en la dignidad de la persona. El decreto sobre libertad religiosa del último
Concilio supone un cambio completo de orientación frente a la intolerancia
de antes: «En materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su con-
ciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado o en público,
solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos». Aquí no intervie-
nen para nada la buena o mala voluntad de las personas en la búsqueda de
la verdad, ni siquiera el contenido de la opción que cada una realice, pues
«el derecho a esta inmunidad permanece también en quienes no cumplen
con la obligación de buscar la verdad y darle su admisión». La única condi-
ción, como señalará más adelante, es «tener en cuenta los derechos ajenos y
74
sus deberes para con los demás y para con el bien común de todos». Reco-
nocer el valor de la tolerancia religiosa no significa caer en un indiferen-
tismo absoluto, como si nuestra experiencia de fe hubiera perdido su ca-
rácter prioritario, o el impulso evangelizador y misionero fuese una pérdi-
da de tiempo. En nada tiene que aminorar el aprecio del don recibido, por
el que Dios se nos ha hecho cercano, y la ilusión por que otros compartan
la perla evangélica (Mt 13,45) que se nos ha descubierto. La unidad en una
misma fe es imposible en esta sociedad descreída, agnóstica y pluri-reli-
giosa, mientras caminamos hacia la etapa final. Sólo Dios sabe cómo su
voluntad salvadora se hace presente en el mundo, con otros esquemas que
no corresponden a los nuestros.
En una situación como ésta, no se trata de emprender nuevas cruza-
das religiosas para convertir a la única y verdadera religión, sino de cono-
cer y respetar a los que buscan a Dios por otros caminos, y de ofrecer a los
que deseen el gozo de nuestra propia experiencia personal. Cuando los
discípulos de Juan fueron a preguntar a Jesús si era el Mesías esperado, só-
lo respondió: «Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído» (Le 7,22).
Entre el proselitismo exagerado de antes y la apatía misionera de ahora, el
Evangelio nos vuelve a recordar la importancia del testimonio y de la co-
herencia con la fe, que invita, provoca y estimula, pero que manifiesta
también la bondad y tolerancia de Dios sobre buenos y malos.
14. Conclusión
Hoy somos mucho más críticos con las razones ideológicas y cultu-
rales, que sembraron de intolerancia los caminos de la historia, pues no de-
ja de ser chocante y poco comprensible que en el nombre de un Dios-
amor, como se manifiesta en casi todas las religiones, hayan existido con-
denas, violencias, guerras y muertes.
Defender las propias creencias es un derecho en cualquier sociedad
democrática; transmitir y ofrecer a los demás las propias convicciones cons-
tituye también un ejercicio protegido por la libertad de conciencia, dentro de
un pluralismo ideológico. Lo que ya no cabe, dentro de la comunidad huma-
na, es el desprecio, el rechazo, la incomprensión absoluta frente a lo que es-
capa a nuestros esquemas. Y algo de esto aún subsiste en grupos radicaliza-
dos de cualquier índole, incapaces de vivir en un clima de respeto y toleran-
cia. Si el que actúa de esta manera se considera creyente, hay razones fun-
dadas para no creer en su mensaje y testimonio, pues toda religión o perso-
na que se hace intolerante pierde su autoridad para hablar de Dios. También
la moral cristiana ha de aprender a abrirse paso en una sociedad pluralista y
a evitar una rostro intolerante, como muchas veces se ha presentado.
75
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Esto significa que la mera instintividad del niño no es suficiente pa-
tual de revelación»: 5a/ Terrae 82 (1994) pp. 331-347. ra regular un comportamiento humano. Desde el comienzo de la vida se
TORRES QUEIRUGA, A., «Cristianismo y tolerancia hoy»: Sinite 36 (1995) pp. 9-32. impone la urgencia de una ascesis, no ya como un lujo religioso, sino co-
VELASCO, F. «La religión a prueba: tolerancia versus fanatismo» Moralia 18 (1995) pp. mo una necesidad insoslayable para evitar la anarquía del simple capricho.
189-202. Es la función de los padres en estas primeras etapas. Se trata de que la con-
C. VIDAL MANZANARES, Psicología de las sectas, San Pablo, Madrid 1990.
ducta no se modele en función de las necesidades instintivas y se acepte la
VILANOVA, E., «Tolerancia e intolerancia en la historia de la teología»: Sinite 36 (1995)
consiguiente renuncia imprescindible para una progresiva humanización.
pp. 33-55.
VIVES, J., «LOS Padres de la Iglesia ante las religiones no cristianas»: Estudios Eclesiás- Lo más característico de una pedagogía humana consiste precisamente en
ticos 10 (\995) pp. 2&9-316.

76 77
el sometimiento a una satisfacción diferida, retardada más allá de su lla-
mada inmediata, o incluso el rechazo de semejantes exigencias. Si el ani-
mal puede satisfacer sus propios impulsos a un ritmo instintivo y esta con-
ducta queda ordenada por la teleología especial de cada uno, en el ser hu-
mano no es posible tal regulación.
Todos sabemos que el niño es un ser profundamente egoísta desde el
punto de vista psicológico y que reacciona, actúa y se comporta impulsa-
do por las necesidades cercanas que busca satisfacer. Lo único que le in-
teresa es colmar las exigencias de cualquier tipo, en el momento que ex-
perimenta la necesidad o siente el vacío de una respuesta. Como no tiene
perspectiva de cara al futuro y el campo de visión se reduce al presente,
con un mínimo de posibilidades, la renuncia a la satisfacción inmediata
provoca el malestar y la frustración, que patentiza de muchas maneras. Si
él pudiese organizar su conducta de acuerdo con sus deseos más íntimos y
urgentes, todo quedaría subordinado a satisfacer, lo antes posible, las ape-
tencias que experimenta. El final de este proceso llevaría a una deshuma-
nización progresiva, pues la motivación de cualquier comportamiento se
basaría, como última razón, en la búsqueda del placer que apagara exclu-
sivamente su propia necesidad. La conducta humana quedaría, entonces,
sometida al egoísmo del instinto, eliminando los otros valores que pudie-
ran dignificarla.
2. Dimensión egoísta de la educación infantil
La educación, por tanto, no es posible sin una dosis de sacrificio pa-
ra no dejarse llevar por el capricho inmediato, para tener en cuenta tam-
bién la presencia y los derechos de otras personas. Ahora bien, al niño no
se le puede imponer una renuncia repetida, como ésta, si no encuentra, al
mismo tiempo, una recompensa y un premio que desea mucho más que la
satisfacción de su propio placer. Sería incapaz de comprender por qué en
función de otro valor, que le resulta desconocido e inaccesible, tiene que
abandonar lo que le gusta y apetece en ese momento. La única motivación
eficaz para la aceptación de ese sacrificio sólo puede encontrarse en que
lo descubra como algo útil y necesario para su propio interés. El egoísmo
humano tiene aquí una función ético-pedagógica insustituible. La obe-
diencia se abraza por una razón enormemente interesada: es el precio pa-
ra no sentirse rechazado por sus padres y encontrar una acogida benévola
que lo llene de cariño y seguridad.
La psicología moderna ha insistido mucho en que esta alimentación
psíquica y afectiva es todavía mucho más importante que la meramente
78
biológica. La falta de cariño, el no sentirse arropado por las manos y el co-
razón de los que le rodean, puede provocar una situación de anemia psi-
cológica que obstaculice su proceso de evolución y desarrollo. Son mu-
chos los estudios realizados sobre las posibles repercusiones en el psiquis-
mo del feto que no ha sido acogido amorosamente por los padres, o los
traumas que llegan a provocar las experiencias de rechazo en los primeros
momentos de la vida. Basta penetrar en cualquier internado de huérfanos
o niños abandonados para descubrir la mirada triste y melancólica, el de-
seo de sentir la caricia y cercanía de los que se acercan, pues apenas si han
experimentado el calor y el afecto por la ausencia de un hogar.
De esta manera, el proceso educativo del niño tiene mucho que ver
con el fenómeno de la domesticación. Como el animal, al que se la da un
terrón de azúcar después de cada actuación, el niño es domesticado para
que actúe también de acuerdo con unos patrones y normas de conducta y,
cuando así lo haga, recibirá como premio el cariño que necesita por enci-
ma de todo, pues sin él la vida se le haría radicalmente insoportable. Si se
adapta a la realidad y se somete a las frustraciones y límites que se le im-
ponen, es porque, detrás de la privación inmediata, hay algo que anhela
con una mayor ilusión: el no sentirse como extraño, huérfano y solitario
en su propia casa, el poder experimentar la alegría benéfica de una acep-
tación y de una ternura. El útero materno ha sido sustituido por este clima
amoroso en el que se siente acogido y continúa su evolución. Está demos-
trado el carácter prematuro del nacimiento humano y la necesidad de un
útero social para que su desarrollo no se paralice. Es significativo que, en
algunas tribus africanas, se llame placenta al paño con el que la madre su-
jeta a su hijo en la espalda, bastante tiempo después del parto.
La ética, es decir, un determinado estilo de comportamiento, nace
por una imposición externa y autoritaria, ya que el niño desconoce cómo
tiene que actuar. Este aprendizaje se realiza por la presencia en su psiquis-
mo de un egoísmo interesado: Será bueno todo lo que le sirva para obte-
ner el afecto, cariño y aprobación de sus padres. Mientras que considera-
rá malo y depravado aquello que le provoque la pérdida de ese amor o
ponga en peligro su consecución.
El único criterio para distinguir la bondad de la malicia es el benefi-
cio o la amenaza que experimenta.
No es de extrañar, por tanto, que por debajo de su docilidad y sumi-
sión, exista también una dosis de agresividad profunda, que ni siquiera se
atreve a reconocer. La autoridad paterna es la primera que contradice sus
propios deseos e impide que se comporte de acuerdo con sus gustos y ne-
cesidades inmediatas. Si obedece es porque no tiene otra alternativa para
merecer la recompensa que busca, aunque por dentro sienta la presión que
le imponen. Desde el principio sabe muy bien cómo debe comportarse, pe-
79
ro esta ética infantil se caracteriza, por ignorar las razones para actuar de
una forma determinada. La única justificación reside en los sentimientos
que despierta su docilidad o desobediencia.
3. Presiones posteriores en el psiquismo humano
Por otra parte, más allá de la infancia, la civilización impone tam-
bién una serie de renuncias, como exigencias necesarias para vivir armo-
niosamente en sociedad. La persona necesita sentirse aceptada también
por la comunidad en que vive, encontrar un grupo donde no se experimen-
te como extraño o extranjero, pues sabe muy bien que, sin esa acogida, no
podría desarrollar todas sus posibilidades, ni superar el vacío impresionan-
te de una existencia solitaria. En el fondo, todos tememos la posibilidad de
un rechazo, de una expulsión que nos separe del grupo, de la ideología, de
los otros miembros con los que estamos unidos; sobre todo si esta vincu-
lación se ha mantenido durante mucho tiempo.
Este miedo a perder el cariño social -aquel rincón donde vivimos al
abrigo de la intemperie, al calor de la amistad acogedora- puede modelar
nuestra conducta de manera parecida a como sucede en el niño. Si obede-
cemos a los imperativos de la autoridad social -llámese Iglesia, partido o
ideología- sería también, en este caso, para evitar cualquier tipo de exco-
munión. El mayor castigo consistiría en caminar por la vida como seres
solitarios y vagabundos, sin ningún calor y compañía a nuestro lado. Caín,
que experimentó después de su crimen esta maldición -«Vagabundo y
errante serás en la tierra» (Gen 4,12)- confiesa dolorosamente que «es de-
masiado grande para soportarla» (Ib. 4,13).
Y es que todos necesitamos también un espacio que nos ofrezca pro-
tección y seguridad; el calor de un ambiente que evite la sensación de vi-
vir como seres solitarios y sin ningún cobijo; la cercanía afectiva de otros
que haga más llevadera la propia existencia. No habría peor castigo que la
expulsión y el rechazo del grupo que sirve como asilo y refugio para no
caminar en la soledad. El precio a pagar es aquí también el sometimiento
a unas normas de conducta, a determinadas costumbres sociales, como re-
quisito para evitar la marginación. En la medida en que se responde a las
expectativas de los demás, la recompensa será el aprecio y estima de los
que nos rodean. Habrá que sacrificar lo que sea necesario con tal de no
sentir, como una terrible amenaza, la condena de la exclusión que nos
arroja al desamparo.
No todas las lealtades a los compromisos adquiridos con las institu-
ciones o personas conservan una motivación limpia y razonable. Es posi-
80
ble que tanto el conservador, que afirma defender una larga tradición, co-
mo el progresista, que dice buscar la verdad por encima de todo, quieran
simplemente conservar el espacio ideológico en el que se encuentran ins-
talados. Han encontrado apoyo, acogida y estabilidad, y sería demasiado
duro renunciar a esa situación por miedo al rechazo inevitable del propio
grupo y a la dificultad de ser acogido por otro. Las presiones sociales y las
exigencias del ambiente modelan la conducta del individuo que se some-
te, sobre todo, para conseguir el afecto de su entorno. También aquí, como
el niño, el adulto sabe cómo debe comportarse, pero desconoce los moti-
vos que justifican su actuar. Es el sentimiento que sigue predominando so-
bre la razón.
4. La presión de la propia conciencia
Todo este conjunto de presiones, normas, imperativos, prohibicio-
nes, pautas de conducta, costumbres aceptadas, experimenta un proceso
constante de interiorización en la conciencia, por lo que pueden llegar a
convertirse en un eco exacto de la autoridad externa. Es un mecanismo
que resulta muy importante para el control de las pulsiones, pues si la pro-
hibición viniera siempre del otro, aparecería como algo frustrante y difícil
de soportar a la larga. En un principio se acepta la obediencia por un pro-
ceso de idealización en el que la autoridad es revestida de atributos y cua-
lidades perfectas, sin ninguna posibilidad de crítica. Es un aspecto del es-
tado amoroso, donde queda poco lugar para la estima propia y mantiene al
sujeto pequeño y dependiente del idealizado. Cuando estas figuras se des-
moronan, brota la rebeldía y la agresividad, pero la identificación hace po-
sible que las órdenes impuestas antes desde fuera aparezcan ahora como
exigencias internas.
Así, por este mecanismo connatural, comienza a funcionar la con-
ciencia, bajo una aparente autonomía, en cuanto que las prohibiciones
ejercen su influjo en ausencia de los padres o al margen de las pautas so-
ciológicas. Se hará lo que estaba mandado, pero no ya por conseguir el
afecto de la familia o la estima de la sociedad, sino por ser fiel a esta otra
llamada que llega desde el corazón. Obedecerla es ahora también la única
forma de alcanzar el premio y la aprobación del propio yo. Una recompen-
sa personal que se valora por encima de las externas, como acontecía has-
ta esta etapa. De la misma manera que el remordimiento interior, cuando
no se escucha su llamada, castiga y reprocha con una fuerza más grande.
Es la mala conciencia quien impide la satisfacción por el deber cumplido
y destroza el cariño y la estima personal, que también se necesita.
81
 Sin embargo el sentido oculto de semejante comportamiento sigue
siendo infantil e injustificado: la razón para actuar así es posible que tam-
bién se desconozca por completo. Hay que comportarse de esta forma por
el simple hecho de que está mandado pues, de lo contrario, se desencade-
na la agresividad, el dolor y el remordimiento, de los que se quieren huir
por el malestar que causan. El yo ideal, que tanto gratifica al propio nar-
cisismo, ha quedado roto, dejando a la persona sumida en su fracaso.
Estos mecanismos infantiles no se eliminan siempre en la experien-
cia religiosa. La idea de un Dios que premia o castiga, o la obediencia a la
Iglesia, que nos manifiesta y comunica su divina voluntad, pueden ser los
sustitutivos de aquellas presiones externas e interiores, cuando el someti-
miento reviste el mismo carácter infantil, ciego y egoísta que hemos seña-
lado con anterioridad. La vida cristiana está llena también de múltiples im-
purezas psicológicas, fáciles de constatar.
5. El miedo y la amenaza de Dios
La fe nos hace creer en la existencia de un Dios, que aparece como
objeto supremo de la felicidad que el ser humano anhela, como plenitud de
huestra realización personal, ayuda para nuestras limitaciones, refugio de
nuestra angustia ante la gran aventura de la vida, el gran perdonador de
cualquier debilidad. En una palabra, es el mayor bien ofrecido al creyente,
y su pérdida constituye la mayor tragedia o calamidad, sobre todo tenien-
do en cuenta la dimensión eterna del castigo, en caso de ser rechazado por
Él. En esta contextura psicológica es muy fácil que la conducta del cristia-
no, su docilidad a los preceptos divinos, esté fundamentalmente motivada
por el miedo a perder su protección y seguridad. Si queremos obtener la
salvación eterna, la mayor recompensa de bienestar y gozo que se nos pue-
de ofrecer, no hay otro camino que la obediencia a su ley. Una sumisión que
se hace de nuevo irracional, sin saber por qué, ni estar convencidos de lo
que está mandado. El único motivo latente sigue siendo el propio interés:
la conquista de algo que se anhela por encima de cualquier otro cariño.
No dudo de que este camino resulta positivo como etapa introducto-
ria, con tal de superar esta primera fase egocéntrica. Dios no utiliza esque-
mas ajenos a nuestra psicología, y nuestro narcisismo tiene que sentirse ilu-
sionado por ese ofrecimiento de felicidad que descubrimos en su mensaje.
El deseo de conseguirla nos abre el corazón a su palabra y, como sucede en
las primeras experiencias del amor humano, nuestra relación con El se ini-
cia siempre en un clima de marcado egoísmo, que habrá de purificarse con
el tiempo y la maduración. No hay que olvidar que los mismos mecanismos
82
psicológicos, sin excluir los conflictos y agresividades, que actúan en nues-
tras relaciones con los otros, están presentes también en la relación sobrena-
tural, a pesar de que semejante experiencia religiosa sea fruto de la gracia.
Lo que no deja de ser lamentable es que este proceso purificatorio
sea insignificante en bastantes cristianos que, después de mucho tiempo de
trato y oración, se mantienen fieles a Dios, especialmente y sobre todo,
por evitar las consecuencias trágicas de una mala conducta. También aquí
su buen comportamiento, cuya racionabilidad y significado ignoran casi
por completo, es el precio para no experimentar un rechazo eterno y defi-
nitivo. De esta forma, la ética se vive en un clima de sumisión, miedo y
remordimiento, incompatible con una relación amorosa y filial: «No cabe
temor en el amor; antes bien, el amor pleno expulsa el temor, porque el te-
mor entraña castigo; quien teme no ha alcanzado la plenitud en el amor»
( U n 4,18).
Es un paralelismo semejante al que se experimenta con la imagen del
padre, cuyo poder suscita la atracción y el cariño, pero también la agresi-
vidad e, incluso, un odio profundo, que de ninguna manera interesa llegar
a reconocer. Es más reconfortante y positivo seguir creyendo que se ama,
pues descubrir lo contrario sería suficiente para sentirnos culpables y me-
recedores de castigo. No sería extraño encontrar algunos creyentes para
los que la hipotética idea de la no existencia de Dios constituiría un alivio
impresionante, para vivir así más a gusto y con mayor libertad, aunque no
pueden concientizar semejante sentimiento, pues las reacciones serían te-
rriblemente negativas.
6. El peligro de una conciencia autoritaria
Todo lo que hemos dicho hasta ahora explica por qué se forma con
tanta facilidad una conciencia autoritaria, como un mecanismo espontáneo
del psiquismo humano. El aspecto más característico reside en que sus de-
terminaciones e imperativos no nacen por un juicio de valor sobre la con-
ducta, por un convencimiento racional de que así hay que comportarse, si-
no por ser simplemente mandatos de la autoridad. Su fuerza radica en las
emociones de temor y admiración que despierta, no en el análisis motiva-
do de sus contenidos. La buena conciencia se tiene por el mero hecho de
haber obedecido a la autoridad, lo cual produce un sentimiento benéfico
de seguridad y bienestar, al recibir su aprobación. Y la mala, por el contra-
rio, brota ante el peligro de ser castigado y, sobre todo, ante la posibilidad
de sentirse abandonado por ella. Lo que se busca, por encima de cualquier
otro deseo, es una especie de regazo materno, donde el individuo se sien-
83
ta seguro y defendido. Para ello no hay mejor camino que la obediencia
sumisa para quedar amparado por la fuerza del poder.
La virtud mayor, en una estructura como ésta, es la sumisión absolu-
ta que impide no sólo la crítica o el disentimiento, sino hasta la misma po-
sibilidad de dudar. Es una imagen, a nivel personal, de lo que sucede en to-
da dictadura política y religiosa. La presión interior impuesta es mucho más
eficaz que cualquier coacción externa de la misma autoridad, pues de aque-
lla no es posible escaparse y acompaña siempre con una vigilancia constan-
te, que jamás abandona. Fromm ha insistido también en cómo se forma es-
ta estructura autoritaria a nivel sociológico y político. Hay personas que só-
lo son felices obedeciendo a la autoridad, lo mismo que otras disfrutan re-
belándose. En todos estos casos la subordinación está sostenida no por mo-
tivaciones racionales, sino por los influjos del mundo afectivo. Los senti-
mientos de miedo, admiración, cariño, seguridad, etc., hacen que el subal-
terno renuncie con gozo a su propia autonomía para convertirse en un ins-
trumento del superior, cuya voluntad decide siempre de forma definitiva.
Como el sometimiento mantenido siempre con medios violentos y
coactivos provocaría, antes o después, un malestar impresionante que in-
citaría a la rebelión, es mucho mejor que tales mecanismos represivos se
interioricen en el mismo inconsciente. Las razones y justificaciones que se
aportan no responden a las verdaderas, que permanecen ocultas y encu-
biertas. Cualquier deseo o impulso incompatible con los esquemas pro-
puestos queda de inmediato reprimido. Es verdad que esta renuncia supo-
ne siempre una dosis de frustración, pero la obediencia contiene también
mucho de placentero, pues satisface tanto la necesidad de mitigar el mie-
do, como la exigencia de grandeza y poder, al sentirse vinculado con la au-
toridad. El requisito indispensable de esta última es que los individuos es-
peren de ella protección y firmeza, pero que, al mismo tiempo, le teman lo
suficiente para evitar el rechazo o exclusión.
Lo más peligroso de todo esto es que la autoridad puede terminar por
hacerse anónima, como si no existiera. No supone ninguna coacción apa-
rente, sino sólo una suave presión, ya que no se sospecha de dónde vienen
las órdenes. El individuo ni siquiera se siente esclavo. Es como un autóma-
ta que se deja llevar por el conformismo, sin necesidad de hacerse alguna
pregunta. Las mismas rebeldías son epidérmicas y superficiales. El rebel-
de, en estas estructuras, libera su hostilidad contra la excesiva dureza, la in-
justicia o la falta de amor, aunque sólo superficialmente, pues conserva las
mismas necesidades psicológicas de protección y apoyo, de las que la au-
toridad sabrá también aprovecharse. Por eso, hasta la libertad de ciertas de-
mocracias se queda siempre en una esperanza ilusoria, que no llega a rea-
lizar. Hay otras dictaduras más sutiles de las que no es tan fácil liberarse,
pues entran enjuego otros mecanismos más complejos y ocultos.
84
7. La autoridad en el campo de la ética
De todo lo dicho creo que puede sacarse una primera conclusión evi-
dente: si queremos vivir de una manera adulta, no basta la simple obedien-
cia a la ley, el sometimiento a lo mandado por la autoridad, sin saber dar
una explicación motivada de nuestra conducta. La justificación última so-
bre la bondad o malicia de una acción no se encuentra jamás -a no ser en
el caso de las leyes puramente positivas- en el hecho de que esté manda-
da o prohibida, pues esto constituye lo más característico del comporta-
miento infantil, sino en el análisis y estudio de su contenido interno. Hay
que pasar de una moral heterónoma e impositiva a una conducta adulta y
responsable.
Todos los autores que han tratado sobre el desarrollo del sentido mo-
ral insisten en que la autonomía, aunque se utilicen a veces otros términos
distintos, constituye la plenitud y meta de todo el proceso evolutivo. Lo
que debiera ser una etapa pasajera no ha de convertirse en algo estable. La
pre-moral necesaria para una educación no podrá ser la única forma de re-
gular la conducta más adelante, ni el prólogo llegar a convertirse en una
conclusión definitiva. De lo contrario, las críticas de Freud contra una mo-
ral superyoica e inmadura seguirán teniendo validez y todo intento de
construir una ética por este camino estará condenado al fracaso. Su error
pudo estar precisamente en no aceptar la posibilidad de un paso posterior,
donde la conciencia llega a superar ese estadio infantil, como otros auto-
res de inspiración psicoanalítica han señalado.
Esta posibilidad de evolución, sin embargo, no significa que de he-
cho llegue siempre a realizarse en la praxis humana. Son muchos los que
viven con una conciencia manipulada e ignorantes de esta situación, pues
resulta mucho más cómodo y tranquilizador que enfrentarse con la propia
autonomía y responsabilidad. Por muy acostumbrados que estemos a vivir
de esta manera, como si fuese la más cristiana y religiosa de todas, la au-
toridad no puede convertirse en el argumento último y definitivo para la
valoración de una conducta.
Ni siquiera basta para la aceptación de una normativa buscar un apo-
yo en la santa voluntad de Dios, que confirme con su palabra una conduc-
ta concreta. Dios no es un ser caprichoso, que hace bueno o malo lo que a
Él se le ocurre, como la Iglesia tampoco puede serlo, pues sena caer en un
nominalismo que ha sido ya muchas veces rechazado en la historia. Si un
comportamiento resulta inadmisible, no es por estar prohibido, sino que
está prohibido justamente por su carácter deshumanizador. El mismo san-
to Tomás defiende este presupuesto de base cuando afirma, en su comen-
tario a la 2a carta a los Corintios, que el que evita hacer un mal no por su
maldad intrínseca, sino por el hecho de estar mandado, no podrá conside-
85
rarse como una persona libre. La sumisión ciega no dignifica al que la im-
pone, pero tampoco al que la acepta, pues se elimina la dimensión racio-
nal de la conducta, como si de diera un regresión infantil.
8. Hacia una autonomía adulta
Es cierto que la confianza en la autoridad, en los que más saben so-
bre un tema, es garantía suficiente para dejarnos guiar en la praxis ordina-
ria de cada día. Resulta imposible que todos los individuos alcancen un
grado de conocimiento tal que puedan comprender por sí mismos lo acer-
tado de las decisiones que toman las personas competentes en el campo de
su especialidad. Al médico, al abogado, al técnico en cualquier oficio no
se le suele pedir una explicación científica de su diagnóstico, valoración o
método que utilice, porque no siempre existe capacidad para entender sus
justificaciones. Hasta el mismo lenguaje empleado resulta con frecuencia
incomprensible. Pero es cierto también que, si me fío de él, es porque creo
que sus juicios están fundamentados en razones objetivas, y perdería por
completo su credibilidad en el momento en que desconfiara de la raciona-
bilidad de sus decisiones, cuando la experiencia demuestre que no suelen
' ser acertadas y que se equivoca con frecuencia. En cualquier caso, sus co-
nocimientos deben ser suficientes para poder dar una justificación razona-
ble siempre que alguien se la pida.
Quiero decir que fiarse de los especialistas en un tema es una mues-
tra de sensatez, porque están preparados para encontrar la mejor solución.
Sin embargo, para que su autoridad termine siendo creíble y goce de sufi-
ciente garantía tiene que ganarse esa confianza y demostrar la competen-
cia en sus actuaciones. Algo parecido habría que decir de la moral. Tam-
poco es fácil que, en este terreno concreto, la gente sepa las razones para
admitir o rechazar una conducta determinada. Que la Iglesia ofrezca su en-
señanza para iluminar a estas personas es un servicio que presta a todo el
que lo necesita. Pero existe una diferencia significativa en comparación
con otras especialidades.
Interpretar la ley vigente para llevar adelante un proceso, o diagnos-
ticar una dolencia a través de ciertos síntomas requiere una preparación y
experiencia reservadas al especialista. Conocer, sin embargo, por qué una
conducta deshumaniza y por qué, si uno es creyente, rompe además la re-
lación con Dios, encierra una explicación accesible a todo el que la de-
mande. En tiempos anteriores es posible que la gente tuviera más confian-
za en la enseñanza oficial. Pero esa credibilidad ha descendido hoy mu-
cho, tal vez porque no siempre se ha presentado con una base suficiente.
86
Cuando Dios o la Iglesia prohiben una conducta, el creyente tendrá
que aceptar su malicia, pero tiene derecho a preguntarse también por las
razones de tal prohibición para actuar de forma adulta y convencida. Si la
fe nos presenta una serie de misterios que no se explican por la razón, si-
no por la autoridad de Dios que se revela y se comunica, la ética humana
no pertenece a ese mundo misterioso, aunque admitamos la complejidad
de una valoración concreta y lo difícil que resulta encontrar, a veces, la so-
lución más adecuada. El intento por orientarnos hacia esa autonomía, pa-
ra comprender los motivos de nuestra conducta y superar un comporta-
miento infantil, es, pues, una primera exigencia ética y psicológica como
requisito para la maduración de la persona y del cristiano. Creo que es el
mayor desafío con el que hoy se encuentra cualquier tarea educativa y al
que no siempre se ha respondido en la formación de la conciencia.
9. La cara oculta del inconsciente
No basta conocer las razones que existen para actuar; es necesario un
esfuerzo posterior para descubrir cuáles son las verdaderas, las auténticas,
las que influyen realmente en nuestra forma de actuar. La psicología nos
recuerda que la persona suele tener con frecuencia dos motivaciones dife-
rentes en su conducta: Una la que dice y manifiesta hacia fuera, la más su-
perficial y aparente de nuestro yo, que le sirve de justificación ante sí mis-
ma y ante los demás. Otra, la verdadera, que opera bajo la superficie, con
un influjo auténtico, aunque encubierto y disimulado. De esta última so-
mos con frecuencia ignorantes, pues pertenece al mundo inconsciente, ha-
cia el que arrojamos con una premeditación ocultamente dirigida todo lo
que no gusta aceptar o reconocer. Además de los olvidos naturales, en el
psiquismo humano se dan otra serie impresionante de olvidos interesados.
Hay, en efecto, una zona oscura y sombría de nuestra personalidad,
donde guardamos celosamente los aspectos negativos con los que no de-
seamos encontrarnos en la realidad. Es la consecuencia del fenómeno tan
conocido de la represión. Cuando la censura -bajo el nombre de padre,
conciencia, sociedad, Iglesia o Dios- impide la manifestación de ciertos
impulsos, los cataloga como pecaminosos o deshumanizantes, los denun-
cia como indignos o vergonzosos, la mejor forma para escaparse de ellos
es llegar a reprimirlos por completo.
Cuado todo el interés se centra en vivir de acuerdo con el yo ideal,
que nos han impuesto desde pequeños, que la sociedad nos exige y que de-
manda la misma conciencia, cualquier elemento que no encaje con ese
proyecto es una herida dolorosa al propio narcisismo. Lo mejor, entonces,
87
es apartarlo de nuestra vista, ignorarlo como si no formara parte de nues-
tra existencia. Así se elimina de raíz cualquier tipo de angustia o culpabi-
lidad, pues la vida consciente se mantiene limpia y en tensión perfecta ha-
cia el ideal programado, con la alegría interior de responder a las expecta-
tivas que nos han creado y a las exigencias de una imagen perfeccionista.
La represión no es un acto de voluntad por el que se renuncia a las
pulsiones anárquicas y descontroladas, de una manera consciente y res-
ponsable, para integrar esas fuerzas dentro del psiquismo. Es un mecanis-
mo del que no se tiene conciencia, que busca arrojar en el silencio más ab-
soluto para que su voz no se oiga, todo aquello que moleste o desagrade.
Un engaño pretendido para hacernos creer que todo está superado, pues ni
siquiera existe la sospecha de que existen otras realidades escondidas en
lo más profundo. No se trata, pues, de un esfuerzo laborioso o ascético, si-
no precisamente de todo lo contrario: La ausencia más absoluta de un ins-
tinto o pulsión que, al quedar reprimido, deja de llamar a las puertas del
psiquismo conciente, no molesta con sus insinuaciones, ni sus influjos se
constatan de una forma directa. La impresión es de que todo queda perfec-
tamente integrado y en una completa armonía.
Todo ello supone la presencia de un doble sistema psíquico en nues-
tra personalidad. El inconsciente es la sombra, el lado oscuro del ser huma-
no, el vertedero de la vida, donde arrojamos la basura y miseria de la pro-
pia existencia. Y el otro, -la personalidad aparente, la que presentamos ha-
cia el exterior, modelada por las normas sociales de comportamiento-
constituye la persona, que oculta y disimula la verdad completa de lo que
somos. Persona, en griego, era sinónimo precisamente de la máscara que
se utilizaba en el teatro para la representación de los diferentes personajes.
La meta final de la educación, a todos los niveles, intenta hacernos más so-
ciales y aceptados por la exterioridad de nuestra conducta. El yo recibe de
esa forma su premio y gratificación, con el reconocimiento otorgado por la
sociedad y por la propia conciencia. Lo importante, desde pequeños, es
acomodar nuestra conducta externa a esas pautas que reportan el aprecio y
la buena fama. Todas las otras tendencias que no concuerdan con el ideal
propuesto y podrían rebajar la estimación conseguida, tienen el peligro de
ser arrojadas a la sombra -la región más humillante y vergonzosa de la per-
sonalidad, cuya realidad no interesa conocer para no despertar la mala con-
ciencia o la necesidad de un esfuerzo posterior. Por eso se ha dicho, con ra-
zón, que la verdad de una persona es sobre todo aquello que se oculta.
88
10. El peligro de una pseudo moral
De esta forma, la personalidad queda fuertemente recortada, pues el
yo externo y consciente, que actúa con educación, elegancia y buenos mo-
dales, es sólo la parte más superficial de nuestro ser. Por debajo y escon-
dido en lo hondo, queda la existencia de un mundo que, a pesar de la tran-
quilidad aparente y de su silencio clandestino, va a orientar e intervenir
poderosamente en el mismo comportamiento exterior. La moral, como la
educación, encierra también este grave peligro, cuando con sus normas y
obligaciones intenta regular la conducta periférica y visible, la que más in-
teresa y gratifica al individuo, favoreciendo la falsa ilusión de que todo es-
tá integrado y asumido, sin caer en la cuenta de que su victoria ha sido
muy parcial y reducida. Por dentro, aún queda una región desconocida,
que va a ser fuente de otras compensaciones negativas y peligrosas, como
vamos a señalar.
Si hay algo claro que ha puesto de manifiesto el psicoanálisis, es la
actividad encubierta de todos los elementos reprimidos. El dinamismo del
impulso no desaparece por la represión, sino que lucha por salir constan-
temente a la superficie, aunque para conseguirlo necesita cambiar de nom-
bre e imagen, a fin de que la censura no lo reconozca como indeseable y
le impida su manifestación. Si logra burlar la vigilancia y atravesar las
fronteras de lo consciente, es por haber ocultado, bajo otras apariencias, su
verdadera identidad. La conducta que aparece entonces como buena y
aceptable, puede tener, en el fondo, otras motivaciones bastantes diferen-
tes de las que el individuo sospecha. Se trata, en realidad, de un compor-
tamiento pseudo-moral, pues la persona, víctima de ese engaño, justifica
su actuación con motivos auténticos en apariencia, pero cuyo significado
es otro muy diferente y desconocido.
Nadie desea reconocer las múltiples tendencias negativas que cada
uno almacena en su interior, y mucho menos, si intenta vivir con honesti-
dad, le gustaría dejarse llevar por ellas. Pero tampoco hay que olvidar su
enorme influjo en la práctica, cuando se hacen presentes, disimuladas ba-
jo otras apariencias positivas, que aparecen, incluso, como virtuosas y has-
ta evangélicas. El único esfuerzo se centra en darle un nombre distinto,
que le pueda servir como un disfraz, para que no encuentre ninguna con-
dena u oposición al querer entrar en la zona consciente. Si apareciera con
su verdadera identidad sería de nuevo reprimida, pues el super-yo narci-
sista impediría el paso de todo aquello que pudiera afearle, o que no enca-
jara con su yo ideal.
También a nivel consciente, basta llamar a las cosas por otro nombre
para que su aceptación social no despierte mayores dificultades. Cuando
de una persona, que especula y se aprovecha de sus amistades para reva-
8<>
 lorizar unos terrenos que ha comprado a gente necesitada, se dice que tie-
ne una vista espléndida para los negocios, se le acepta mucho mejor que
si lo designaran como a un auténtico ladrón. O si a un sujeto, incapaz de
dar un juicio por su ignorancia y desconocimiento, se le adjetiva como
prudente, tampoco le faltará una dosis de estima y aprecio. El juego con-
siste en cambiar las apariencias, como acontece aún más en el mundo del
inconsciente.
Así, cualquier tipo de fanatismo o deseo de dominación, que sería
vergonzoso reconocer en nuestra sociedad abierta y democrática, encuen-
tra una salida airosa cuando se le oculta bajo el nombre de celo apostóli-
co. La pasividad de quien apenas tiene dinamismo o siente miedo de su
responsabilidad se encubre con el rostro de la obediencia, como camino
más seguro para la toma de las propias decisiones. La avidez que nunca se
halla satisfecha se exalta y disimula con el espíritu de creatividad. El in-
fantilismo del inmaduro que necesita una dependencia constante se con-
funde con el abandono en la Providencia o con la infancia evangélica y es-
piritual. Llenar la anemia afectiva o el hambre de cariño, que supondría
aprovecharse de los demás, no provoca rechazo cuando se considera un
gesto sincero de amistad y un camino para la madurez. El masoquismo en-
cubierto por el que uno quiere hacerse daño, y cuya existencia humilla, se
.disimula con gran elegancia en ciertas prácticas ascéticas y se hace virtuo-
so a la sombra de la austeridad cristiana. Y hasta los conflictos internos,
que no interesa solucionar, resultan menos dolorosos si se viven como una
tentación que purifica.
11. Los mecanismos neuróticos
La lista se podría aumentar en otra multitud de comportamientos. Lo
dicho no es más que un pequeño muestrario de cómo la pseudo-moral del
inconsciente reproduce externamente las normas y los valores de la ética
verdadera y objetiva, aunque el modo de vivirla sea diferente por el influ-
jo de esa motivación desconocida. La falsedad de tal conducta no reside
en que el sujeto debería de comportarse de otra manera o que no tenga ra-
zón para actuar como lo hace, sino en que el motivo último para obrar así
no es tanto el que dice y con el que se justifica, cuanto otro más oculto e
inconfesado. Desde el punto de vista extemo, que es lo que fundamental-
mente se busca, su comportamiento podría considerarse como humano y
evangélico; lo único que acontece es que la dinámica que lo impulsa nace
de otros intereses camuflados, aunque las apariencias sean idénticas a la
de otra persona madura y buena.
90
Este mantener lo reprimido fuera de la conciencia supone un gasto
continuo de energías, porque los elementos inconscientes ejercen una pre-
sión constante para encontrar una salida hacia fuera. Pero la vigilancia es
rígida y firme para impedir cualquier tipo de huida y mantenerlos en silen-
cio y en la oscuridad. Por eso, lo reprimido permanece siempre inalterable
e imperecedero, sin posibilidad ninguna de integración, y al cabo de mu-
chos años se encuentra tal y como estaba al principio, como una fuerza
anárquica y descontrolada. Lo cual explica que a veces, en épocas tardías
de la vida y cuando se tenía la impresión de que todo estaba superado, pue-
den presentarse, con todo su realismo negativo, determinadas tendencias,
de cuya existencia ni siquiera se llegaba a sospechar.
La misma neurosis, en sus manifestaciones más o menos patológi-
cas, es una forma concreta de superar tales tensiones internas. La expe-
riencia demuestra que los mecanismos neuróticos son una falsa evasión
para no enfrentarse a una verdad que resulta dolorosa, una salida por la
puerta falsa, que alivia la presión interior. El yo descubre en los síntomas
patológicos un cierto beneficio y una dosis de satisfacción, a pesar del ca-
rácter doloroso y molesto que encierran, pues le sirven para liberarse de
las resistencias impuestas. Por eso al neurótico, aunque diga que lo está
deseando por el sufrimiento que soporta, no le interesa su curación, ya que
debería afrontar entonces otra realidad más molesta, que ha suavizado con
su síntoma actual. En cualquier terapia, más o menos profunda, se consta-
ta enseguida cómo el enfermo se defiende de inmediato y rechaza de múl-
tiples maneras el camino que le puede llevar a su curación. Es mejor se-
guir soportando la carga actual que acercarse al verdadero problema del
que huye.
Si la ética es la ciencia que debe orientar al ser humano hacia su ple-
na realización como persona, no basta quedarse satisfecho con adecuar la
conducta externa de acuerdo con sus exigencias morales. Ese primer paso
será necesario para impedir cualquier descontrol, pero debería denunciar
también, como un segundo requisito previo, la posible mentira hipócrita
de aquellos comportamientos aparentemente aceptables que tienen su ori-
gen en el mundo del inconsciente. Es decir, que no solo estén fundamen-
tados, sino que, además, la motivación que se aporte sea, al mismo tiem-
po, la verdadera.
12. Hacia el encuentro con la propia verdad
Llegar al descubrimiento de las raíces más profundas no es posible
sin un serio psicoanálisis, pues se trata de caminar hacia esas zonas corn-
al
pletamente desconocidas que no salen a la superficie de la conciencia.
Tampoco es necesario su empleo en las personas que no manifiestan sín-
tomas de un mayor desequilibrio y conflictividad. Pero, aunque no se lle-
gara a un conocimiento pleno y total, el yo debe ampliar las fronteras de
su territorio e ir conquistando, poco a poco, aquellas regiones que no es-
taban bajo su dominio. A medida que este proceso avance, de las múltiples
maneras posibles y al alcance de cualquier persona normal, se irá redu-
ciendo el peligro de tantos ilusionismos falsos y peligrosos de los que aca-
bamos de hablar. No creo que esto equivalga, como a veces se afirma, a
una negación refinada del mismo inconsciente, al eliminar de esta forma
su inaccesibilidad a la conciencia. Si no hubiera esta posibilidad de acce-
so, aunque sea siempre de forma limitada, no sería tampoco posible nin-
gún tipo de terapia, pues la cura psicoanalítica dejaría de tener sentido, ya
que se ha construido sobre este presupuesto que, por muy difícil que sea,
no es del todo imposible. La vocación ética del hombre consiste en esta
conquista progresiva para que los motivos inconscientes vayan siendo su-
perados por otros que acepta con libertad.
Hay, pues, una segunda obligación de sacar a la luz los estratos más
profundos de la personalidad -en la medida, repito, de nuestras posibilida-
des-, cuya jurisdicción escapa al dominio de nuestro yo consciente. El psi-
coanálisis se muestra aquí con mayores exigencias que la misma moral
tradicional, pues nos hace sentirnos responsables de esos procesos incons-
cientes para poner los remedios adecuados a nuestro alcance y así procu-
rar que la conducta responda a una motivación limpia y auténtica. Cuan-
do la preocupación se centra en obedecer a la ley y atenerse a lo que está
mandado, como tanto se ha insistido en la educación, el peligro de una
pseudo-moral se hace mayor.
Este avance hacia el descubrimiento de nuestra propia verdad no se
da sin una crisis, que sacude el mundo superficial en que se vivía y produ-
ce un efecto desolador. Es el encuentro terrible y desconcertante con la
realidad que no se quería aceptar de ninguna forma y, por ello, se había
postergado en el más absoluto de los olvidos. Lo que cuesta trabajo y ha-
ce tambalear a nuestro psiquismo es admitir sin tapujos que esa otra ver-
tiente sombría y vergonzosa, con su aspecto descorazonador, hostil y re-
pugnante, forma parte de nuestra condición. Equivale a sentir desde fuera,
como una acusación impresionante, la voz de un Natán que hace recaer so-
bre nosotros la verdad que cuesta reconocer: "Tú eres ese hombre" (2 Sam
12,7). Entonces, el individuo tiene que reconciliarse con la totalidad de su
existencia, sin el intento de disminuir o disimular, con otros mecanismos
de defensa, lo que constituye una parte real de su patrimonio.
No es extraño que durante este duro proceso, sobre todo en situacio-
nes más complejas y problemáticas, la ruptura de los diques inconscientes
92
provoque un descontrol que el sujeto no consigue dominar, aumentando su
angustia y culpabilidad. Algunos han condenado este tipo de ayuda por de-
jar al individuo inerte, sin capacidad de dominar sus impulsos, pero olvi-
dan una condición previa muy importante. Para adquirir una virtud, sea la
que sea, es preciso primero tener libertad para obrar de otra manera. Y una
conducta reprimida, por muy virtuosa que parezca, no tiene ningún valor
humano ni religioso. La terapia no destruye la moral, sino que descubre y
purifica las motivaciones y complejos ocultos para que, sobre una realidad
más auténtica, el individuo alcance la capacidad de orientar su vida como
quiera, pero ya de una forma libre y responsable. Lo que a primera vista
pudiera parecer un retroceso, al actuar circunstancialmente contra algunos
valores éticos, es un signo de alegre esperanza: es ahora cuando podrá vi-
vir, si se esfuerza y trabaja, una verdadera moral, aunque en algunos casos
llegue a optar por otro camino diferente. Además de que no siempre la des-
represión de una tendencia ha de llevar necesariamente al descontrol y fal-
ta de dominio en ese terreno.
13. Entre la ilusión ingenua y el desencanto pesimista
El ser humano, por tanto, ha de aprender a vivir, pacífica y armonio-
samente, con una serie de elementos con los que había luchado a muerte
para vencerlos o ignorarlos. Es el comienzo de una difícil y dolorosa con-
vivencia, pues ha descubierto que los tendrá como compañeros insepara-
bles, durante el largo viaje de su historia. Desde ahora en adelante hay que
proseguir el camino en estrecha relación con nuestras tendencias egoístas,
interesadas, anárquicas, hipócritas o con cualquier otro impulso negativo.
Todo esto significa la serena y humilde confesión de que, por deba-
jo de todo perfeccionismo, existe en nuestro corazón, como en el de cual-
quier otra persona, una misma e idéntica realidad miserable. La antigua
imagen perfecta, el yo ideal que nos habían impuesto y que habíamos asi-
milado con la ayuda de nuestro narcisismo, para sentirnos superiores y
ajenos a las limitaciones humanas, se siente destrozado por una profunda
conmoción, expulsado de su trono majestuoso, y hundido en la misma po-
breza y miseria que atenaza a los demás. Es como una visión diferente,
donde muchas ilusiones ingenuas quedan derribadas por tierra, cuando se
constata la fragilidad y poca firmeza del fundamento en que se apoyaban.
Es doloroso, por una parte, pero consolador, por otra, descubrir có-
mo se desmorona esta imagen perfeccionista y virtuosa, que se había ela-
borado después de muchos esfuerzos. El deseo de responder a tantas ex-
pectativas e ideales obligó a realizar una obra, condicionada por otras pre-
93
siones que no nacían de la propia interioridad. Al cabo del tiempo, el in-
dividuo tendrá que reconocer con pena que aquella persona no reflejaba su
auténtico yo. Ahora comienza otra etapa en la que él quiere convertirse en
el único protagonista, como si hubiera recuperado la personalidad de la
que otros le habían despojado. Cualquiera que tenga un poco de experien-
cia en este campo sabe muy bien que se trata de un fenómeno bastante nor-
mal y corriente.
La respuesta a esta experiencia desoladora podría llevar también al
extremo contrario, como una nueva forma de protesta o venganza contra
la historia vivida con anterioridad. El sentimiento de fracaso le invade de
tal manera que ha perdido cualquier ilusión de trabajar por un futuro di-
ferente, como si no valiera la pena luchar contra lo que parece irremedia-
ble, prescindir. Si antes valoraba ilusamente su yo, ahora lo devalúa has-
ta el punto de entregarse cobardemente a sus exigencias. Aceptar el lado
negativo de la sombra no significa dejarse llevar por ella. Ni tomar con-
ciencia del lado oscuro del inconsciente implica un abandono pasivo en
sus manos, pues semejante actitud no resuelve el problema planteado, ni
ayuda a una mejora posterior. Es ahora, como hemos dicho, el momento
de iniciar un proyecto sobre unas bases más firmes que las que existían
con anterioridad.
Cuando se consigue renunciar a la falsa ilusión y no caer en el de-
sencanto, se opera una transformación gozosa de la personalidad, pues el
sujeto va recuperando poco a poco una zona extensa, que permanecía aje-
na a su dominio y control. Hasta ahora, aunque su imagen externa desper-
tara admiración, tenía un conocimiento imperfecto y deformado de su pro-
pia realidad, una ilusoria idealización de yo, que irá cambiando lentamen-
te por otra nueva. Si a primera vista esta última parece más pobre y limi-
tada, es sin duda mucho más bella y enriquecedora por su verdadera au-
tenticidad. Una ética humana y evangélica no podrá olvidar nunca esta di-
mensión.
14. El difícil arte de amarse a sí mismo
Hablar de amor propio tiene connotaciones muy negativas. Siempre
se ha condenado esta actitud, dentro de nuestra espiritualidad cristiana, co-
mo si se tratara de algo indigno y pecaminoso. Se la valora con un senti-
do peyorativo, pues parece un serio obstáculo para la experiencia del ver-
dadero amor, que supone una apertura de sí mismo para el encuentro y la
comunión con las otras personas. Querer supone salir del propio yo para
poner en el otro el centro de nuestro interés y preocupación. Y nada hay
más opuesto a este altruismo generoso que permanecer cerrados a los de-
94
más, y que solo nos afecten los problemas personales que cada uno expe-
rimenta en su interior. El prójimo se aleja de tal manera que deja de ser
próximo y se convierte en un huésped desconocido, que despierta recelos
y hasta ciertas hostilidades.
Sin embargo, a pesar de esta primera valoración espontánea muy po-
co positiva, no creo que exista una virtud tan difícil de alcanzar como
amarse a sí mismo. Un verdadero arte que, por prejuicios y falsas interpre-
taciones, no hemos aprendido con mucha frecuencia, ni entraba tampoco
entre los objetivos de una buena educación o de una pedagogía moral. La
meta se colocaba en el extremo contrario. La condición para entregarse a
los otros era precisamente el olvido y desprecio de sí mismo, para no que-
dar prisioneros y encerrados en la propia interioridad. Cuanto menos cari-
ño exista hacia uno mismo, el amor a los demás irá creciendo, como el que
desea entregar todo lo que tiene, sin quedarse para sí ninguna reserva.
Por supuesto que este difícil arte no lo identificamos con el típico
egoísmo individualista, doblado sobre sí mismo, sin espacio ni cabida pa-
ra los demás, insensible frente a las necesidades ajenas, con un olvido pro-
fundo hacia todo lo que no le afecte a su persona. La condena de semejan-
te actitud no ha perdido vigencia y resultará siempre válida en cualquier
época o circunstancia. Desde la propia psicología se insiste en que por ese
camino nunca se llegará a la maduración humana, pues supone un recha-
zo profundo de la oblatividad que marca la meta de todo proceso educati-
vo. Y desde el Evangelio se nos recuerda también la misma verdad, aun-
que con otra terminología: quien está preocupado por salvar su vida, la
perderá (cf. Le 9,24). El amor es la única moneda que se multiplica cuan-
do se comparte. Poéticamente lo había dicho A. Machado: «Moneda que
está en la mano/ quizá se pueda guardar,/ la monedita del alma/ se pierde,
si no se da».
Los datos psicológicos y las recomendaciones evangélicas nos
abren, sin embargo, a otra perspectiva bastante diferente. Mientras la per-
sona no sea capaz de amarse a sí misma, reconciliarse con sus limitacio-
nes, aceptar sus sombras y desajustes interiores, tampoco será posible
amar al prójimo con sus propias deficiencias y fallos. Y Jesús vuelve a in-
sistir en esta verdad cuando le responde al escriba sobre cuál es el prime-
ro de todos los mandamientos. Después de hacer referencia al texto cono-
cido del Deuteronomio (6,4-5) para amar al Señor con todo tu corazón,
con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas, añade de for-
ma explícita: «El segundo es: amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Me.
12,31). En este caso, el amor hacia sí mismo posibilita y condiciona el ca-
riño a los demás, como fácilmente puede comprenderse.
La cara oculta y sombreada que cada uno lleva en su interior no es
nada más que un reflejo significativo de la sombra existente en el corazón
«Í5
de los demás. Por eso, la persona incapaz de reconciliarse con los elemen-
tos negativos que oculta en su interior, ya sea porque no los conoce o por-
que no quiere aceptarlos de ninguna manera, está imposibilitada también
para aceptar esos mismos componentes en las otras personas. El encuen-
tro y la reconciliación con el prójimo comienza, a pesar de las diferencias
y limitaciones, cuando el sujeto admite, de una forma comprensiva, bené-
vola y no exenta de humor, la realidad pequeña y limitada que posee.
Cuando se reconcilia consigo mismo y se abre con cariño y benevolencia
hacia el fondo más profundo y negativo de su verdad. A partir de este abra-
zo amoroso con todo lo que uno es y lleva colgado a su espalda, y no sim-
plemente con lo que uno sueña ser, el amor se convierte en un arte y exi-
ge una pedagogía adecuada. Cuando no se quiere a los demás no es por
amarse demasiado a uno mismo, sino porque el cariño personal no es aún
suficiente.
15. El rigorismo y la intolerancia: raíces psicológicas
Podríamos decir, por tanto, que cualquier forma de rigorismo que
conduce al escándalo, desprecio, o incomprensión, aunque se pretenda
•justificar con una serie de argumentos racionales, es la consecuencia lógi-
ca de que la persona no ha llegado a conocerse con una cierta profundi-
dad, o pretende condenar en el otro lo que no desea aceptar de ninguna
manera en su interior.
En el primer caso, como existe una buena conciencia en la superfi-
cie, por la ignorancia de aquellas tendencias que no dan señales de existir,
resulta difícil comprender cómo es posible que tales inclinaciones se ma-
nifiesten en los otros. Pero en la medida en que se vislumbra interiormen-
te la presencia, aunque sea insignificante y embrionaria, de todos los im-
pulsos negativos ocultos en el psiquismo humano, el reconocimiento de la
propia realidad negativa nos hace ver en el otro, por muy perverso que sea,
a un hermano que participa y comulga con nuestra misma condición. La
interioridad del ser humano está tejida con los mismos elementos en todas
las personas. Y desde el momento en que se vivencia que todos por den-
tro somos parecidos, pues cualquier semilla mala está sembrada en el in-
terior, aunque no se desarrolle y fructifique, quedará siempre un espacio
para la misericordia y compasión. Aquí también la justificación psicológi-
ca brota, como la evangélica (cf. Le 18,9-12), cuando uno experimenta el
gozo y la alegría de ser como los demás.
Pero no basta tomar conciencia de nuestra verdad. Se requiere toda-
vía un paso más decisivo y molesto: la aceptación, henchida de cariño, de
todos esos elementos que cuesta tanto trabajo admitir hasta llegar a la ple-
96
na reconciliación. La ayuda humana y psicológica mejor, que puede pres-
tarse en esas situaciones, es sentir la presencia de alguien que me acepta y
me quiere como soy, a pesar de conocer la opacidad de mi interior. Como
una invitación permanente a que el mismo sujeto descubra también la po-
sibilidad de amarse a sí mismo. La mirada compasiva y misericordiosa de
Dios debería ser, además, un nuevo estímulo para esta reconciliación amo-
rosa, que lleva a la serena y humilde confesión de que, en nuestro interior,
como en el de cualquier otra persona, quedan siempre espacios más o me-
nos oscuros y miserables. De lo contrario, es muy fácil que se produzca
una reacción muy frecuente que se oculta en toda crítica dura y agresiva:
una condena tajante puede ser una confesión implícita de lo que no se
quiere reconocer de ningún modo en uno mismo.
El rechazo enérgico y vigoroso produce ilusoriamente la impresión
de que se vive muy lejos de lo que se fustiga, de no estar manchado por la
suciedad que se reprueba, de no tener vinculación con lo que se juzga per-
verso. Cuando, en realidad, son intentos superficiales por encubrir con la
palabra, ante los demás y ante nosotros mismos, que nada de esa fealdad
afecta a nuestra vida. Parodiando un poco el refrán popular, podría tam-
bién decirse en estos casos: Dime de lo que criticas y te diré lo que eres.
Así la condena del incrédulo o del hereje sin paliativos puede encu-
brir las propias dudas de fe, como si los anatemas lanzados contra ellos
produjeran una seguridad mayor en la propia ortodoxia y evitaran cual-
quier vacilación en un punto que se considera tan importante. El cleptó-
mano, que quisiera eliminar a toda costa una conducta incontrolable y que
le humilla, experimentará una reacción agresiva contra el niño que roba al-
gunas monedas, para convencerse de que no se apropia de nada. Cuando
se desprecia, se insulta y hasta se desea la muerte a una mujer que inte-
rrumpió su embarazo, en circunstancias dramáticas, tal vez se oculte el
mismo sentimiento reprimido que ni siquiera pudo aflorar en situaciones
parecidas. Convertir al homosexual en un objeto de crítica e ironía consti-
tuiría un modo sutil de no reconocer la dosis de homofilia existente en la
persona heterosexual. Y todos conocemos a esos individuos, acérrimos de-
fensores de la libertad, que se vuelven pequeños tiranos cuando la ocasión
les resulta propicia.
La defensa de las propias ideas y la condena de lo que se juzga ina-
ceptable hay que mantenerlas. Ni la tolerancia supone un recorte en los
propios criterios. Pero ninguna persona, más o menos consciente de su
verdad y con una reconciliación y reconocimiento amoroso de sus elemen-
tos negativos, se atreverá a rechazar con un rigorismo e incomprensión
exaltada ninguna conducta por muy perversa que fuere. El que sabe reco-
nocer y acercarse con cariño a su propia realidad, lo hará de la misma ma-
nera cuando se aproxime a la ajena.
<>7
16. Conclusión
Estas reflexiones nos llevan a la concluir que lo más importante no es
que el individuo sea bueno, cumpliendo con unas determinadas normas de
comportamiento, que hasta podrían darse en animales domesticados. La
educación ética debería orientar, a lo largo de todo el proceso evolutivo, ha-
cia una conducta autónoma, madura, no infantilizada, psicológicamente lim-
pia, para que los elementos reprimidos no busquen otro tipo de compensa-
ciones. El mal oculto, que actúa bajo la superficie, es aún más peligroso que
aquel del que se tiene conciencia, por la imposibilidad de su integración.
Con frecuencia, el objetivo prioritario de la moral se dirige hacia
otra meta, que fomenta actitudes ambiguas y mentirosas. Lo importante es
la imagen exterior, educada, que responda a una conducta ideal que se
ofrece como modelo, y que ha de servir para merecer el aprecio social.
Frente a la posible rebelión o descontento, las obligaciones se imponen,
sobre todo, por la fuerza de la autoridad, sin añadir ninguna otra justifica-
ción o explicaciones convincentes. Utilizar la presión, el miedo y hasta los
sentimientos de culpabilidad son métodos eficaces para fomentar la obe-
diencia sumisa, que elimina cualquier posible disentimiento. La persona
regula su comportamiento, de acuerdo con los esquemas propuestos, por
"todos los beneficios que le aporta, pero no sabe dar una respuesta razona-
ble y convincente a su actuación. Una moral así está hoy desprestigiada y
no despierta ninguna credibilidad en el mundo moderno. El esfuerzo por
dar una justificación a sus enseñanzas no es sólo por hacerla presente en
nuestra sociedad; es también una exigencia de la vida cristiana que no pue-
de estar reñida con esta autonomía del adulto creyente.
La insistencia, por otra parte, en alcanzar el yo ideal, sobre el que se
centran todos los esfuerzos e ilusiones; y hasta la imagen de Dios que se
utiliza para insistir en este perfeccionismo, ayuda a mantener una concien-
cia tranquila y autosatisfecha, pero con el peligro también de arrojar en el
olvido y reprimir todo lo que no concuerda con ese proyecto, o afea nues-
tro narcisismo humano y espiritual.
La autonomía y autenticidad del comportamiento no es posible alcan-
zarla en su totalidad, precisamente por el déficit que siempre acompaña a
nuestra naturaleza. Y, además, sería una desgracia conseguir semejante ob-
jetivo, ya que, entonces, nacería otra amenaza mayor: la de sentirnos con-
tentos y autosuficientes por ese trabajo estético y perfeccionista, que nos ha-
ría impermeables a la gracia y amistad de Dios. De ello tendremos que ha-
blar más adelante. Pero, en cualquier caso, la moral debiera ser una orienta-
ción y no un obstáculo hacia esa meta. Mientras no hayamos conseguido un
cierto nivel de autonomía y autenticidad, la ética no debería adjetivarse co-
mo humana ni cristiana. Una condición que nunca convendría olvidar.
98
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CAPITULO 6

FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA
DE LOS VALORES ÉTICOS

1. La tensión entre el ser y el deber

Ya insistíamos en un capítulo anterior, al hablar de la moral como

exigencia antropológica, en que el ser humano nace como una realidad in-
cipiente, inacabada, sin esquemas determinados para la orientación de su
conducta, como acontece en el mundo de los animales. Desde su pobreza
radical, por esa falta de organización interna, necesita plantearse un pro-
yecto para darle sentido a su vida. No puede quedarse contento con ese de-
sajuste inicial, que imposibilita una verdadera existencia humana. Desde
esta perspectiva podría afirmarse, con toda verdad, que la ética brota radi-
calmente de una insatisfacción profunda. A partir de la realidad que la na-
turaleza ofrece a la persona nace la ilusión de configurarla de acuerdo con
un modelo diferente, como el artista esculpe su obra con el material que
utiliza. Existe, por tanto, una tensión entre lo que uno es en sus comien-
zos, con los componentes desorganizados que nos entregan, y lo que uno
sueña paia ensamblarlos en un proyecto armonioso. La moral será, enton-
ces, un estímulo que incita a recorrer ese itinerario desde el ser hasta el de-
ber propuesto; una invitación a salir desde ese punto de partida para alcan-
zar otra meta mejor; un recuerdo permanente para no detenerse en ningu-
na etapa de ese camino.
Ahora bien, si la ética es dinamismo, impulso, búsqueda, tensión,
que lanza al individuo para realizarse como persona, es necesario descu-
brir las sciiclas que conducen hacia semejante objetivo. Nadie conseguirá

101

100
ese proyecto si no tiene en cuenta un itinerario concreto y adecuado, pues El deseo de satisfacer sus carencias le hace buscar de múltiples ma-
los mecanismos naturales son incapaces de cumplir con esa tarea. Es la neras el remedio que le falta. Cualquier realidad, por tanto, que colma ta-
opción responsable de cada uno la que debe elegir qué sistemas de prefe- les aspiraciones, se hace valiosa, constituye un valor hacia el que se expe-
rencia resultan los más eficaces. rimenta una inclinación natural y espontánea. Él viene a llenar una ausen-
Esta función orientadora, como una brújula que señala por dónde lle- cia, a saciar una nostalgia, a ofrecer una solución. El atractivo, sin embar-
gar al puerto, quedaba vinculada con la luz resplandeciente de la ley. En go, que despierta esta llamada del valor tendrá que ser muy diferente de
todos los tratados clásicos, la providencia de Dios, como ley eterna y uni- acuerdo con la naturaleza de cada uno.
versal, dirigía a todo el universo con extraordinaria eficacia. Los seres En el nivel más bajo encontramos la esfera de los valores biológicos,
irracionales quedaban gobernados por sus mecanismos físicos y biológi- que engloban las exigencias instintivas y todo lo que dice relación a nues-
cos, de los que no podían liberarse. Mientras que las criaturas racionales tra sensibilidad. Cuando después de un esfuerzo físico se experimenta la
eran conducidas por las exigencias de la ley natural, que cada una encon- sed o el cansancio, un vaso de agua o el reposo tranquilo aparecen como
traba presente en su corazón. Las obligaciones que de ella nacían se con- una valor deseable, como tantas otras cosas que necesita el organismo pa-
cretizaban después en la legislación eclesiástica o civil, que determinaban ra encontrarse satisfecho. A veces son los más urgentes, cuando está en pe-
más en concreto los diferentes campos de la actividad. ligro la vida, pero no son los más importantes.
Por encima de ellos, descubrimos aquellos otros que, aunque más es-
Una orientación así, como muchos autores han señalado y tendremos
pecíficamente humanos, sólo interesan a una zona de nuestra personali-
ocasión de analizar más adelante, ha caído con frecuencia en un legalismo
dad. Por dentro quedan otra serie de exigencias psicológicas, intelectuales,
excesivo, hasta convertir a la ley en el centro de toda la preocupación éti-
culturales, estéticas, afectivas, etc., que complementan y perfeccionan
ca. Por otra parte, al vivir en un mundo tan amante de la libertad, cualquier
también algún aspecto del individuo. Forman parte de ese conjunto de bie-
ley se vivencia de inmediato como una fuerza coactiva y externa que des-
nes sin los cuales la vida no llega a desarrollarse con normalidad, cuando
truye nuestra autonomía y enajena nuestra decisión responsable. Es una de
no se consiguen en un grado suficiente. Su ausencia se considera un mal,
las razones por las que existe un rechazo tan fuerte a la moral. Por eso, como la falta de algo valioso, para poder vivir de una manera más plena.
aunque sería posible darle a este planteamiento una interpretación más Es doloroso no gozar de la amistad y el cariño; no tener la formación ne-
comprensible, me parece mejor otro punto de partida diferente. En lugar cesaria par sentirse útil; estar incapacitado para gozar del arte o de la mú-
de ley, preferimos hablar de valores éticos. La finalidad es idéntica -en- sica; descubrir la ignorancia del que apenas posee una cultura; no encon-
contrar el camino para vivir como personas-, pero el mismo contenido se trar trabajo para gozar de una autonomía económica. Y tantos otros que,
expresa con otro talante que resulta más comprensible. aunque pertenezcan a este nivel intermedio, nadie rechaza por el enrique-
cimiento humano que aportan.
Y existen finalmente otras necesidades superiores y más importan-
2. La menesterosidad del ser humano tes, que podemos catalogar como las más profundamente humanas. Ya he-
mos visto cómo cada ser humano busca realizar un proyecto a través de
sus propias decisiones. Si su condición estructural le impulsa a darle un
Precisamente por su carencia radical, el ser humano, desde antes in-
estilo a su existencia, para autorrealizarse como persona, aquella forma de
cluso de su nacimiento, experimenta una serie de necesidades de diversa
actuar y comportarse que le oriente hacia ese destino se convierte para él
índole e importancia, que requieren una respuesta satisfactoria. Sus limi-
en algo valioso. Este valor lo adjetivamos como ético, porque responde
taciones y carencias le vuelven menesteroso en todos los niveles de su
justamente al dinamismo primordial de su ethos, a la urgencia de estruc-
personalidad. No sólo por su condición animal tiene que responder a una
turar su vida para adecuarla a la dignidad de su condición. Si quiere con-
serie de exigencias biológicas, imprescindibles para su mantenimiento y
seguir ese proyecto -la vocación humana por antonomasia-, no tiene otra
supervivencia, como se constata en cualquier otra especie. Su dimensión
alternativa que realizar estos valores que lo humanizan y dignifican. Co-
racional, que lo eleva y dignifica en el universo por encima de los otros
mo tiene que abrirse al amor o satisfacer sus carencias orgánicas, si desea
seres, lo deja también con la sensación devacío, porque otras aspiracio-
un cierto bienestar para otros niveles de su existencia.
nes más sublimes y específicamente humanas tampoco han encontrado
respuesta.

10.1
102
 En este ámbito entrarían también los valores religiosos, en los que el
creyente encuentra la respuesta última a la nostalgia de plenitud y totali-
dad, de esperanza definitiva, de un Absoluto que vislumbra y ansia, pero
que no lo puede hallar en las realidades creadas. Dios puede valerse de es-
tos mecanismos para descubrir su presencia misteriosa y oculta, bajo la
mirada de la fe, aunque para otros el fenómeno de la religión tenga expli-
caciones inconscientes y psicológicas.
3. Fenomenología del valor ético
Todos los valores, por tanto, interesan a la persona, constituyen un
bien para ella, pero lo típico del valor moral, su nota más característica, es
que no la perfecciona en una sola dimensión -es decir, en su biología, en
su inteligencia, o en su afectividad-, sino que la promociona en la totali-
dad de su existencia. Son una llamada a su libertad, en cuanto responsable
de su propio destino. Los otros valores, aunque completen otras dimensio-
nes de la personalidad, permanecen silenciosos ante el proyecto último de
su vida. Se puede ser un gran técnico en el campo de la economía y adqui-
rir un prestigio internacional, pero ese valor científico no evita la posibili-
dad de ser también un ladrón. La estima y el éicito social no nos hacen hon-
rados y buenos por el simple hecho de obtenerlos. Y por mucha moral que
se llegue a saber, este conocimiento especulativo no elimina tampoco una
conducta perversa.
Dicho de otra manera, sólo el valor étic» adjetiva como buena o ma-
la a una conducta, mientras que todos los demás, aunque complementen y
perfeccionen algún aspecto, son incapaces deconferir esa dignidad. Cuan-
do decimos de una persona que es un buen negociante, semejante valor
técnico no significa que sea justa y honrada, sino que hacemos referencia
a su habilidad y astucia para llevar adelante sus negocios.
Por ello, podríamos definir el valor moial como aquella cualidad in-
herente a la conducta que la hace auténticamente humana, conforme a la
dignidad de la persona, y de acuerdo, por tanlo, con el sentido más profun-
do de su existencia. Precisamente por este carácter integral y totalizador,
el valor ético se halla siempre y en todas partes presente, como una urgen-
cia que nunca abandona, como una llamada constante que invita a seguir
su voz, como un testigo que recuerda los olvidos y estimula la decisión.
Será lícito renunciar a otro tipo de valores, perqué no encajan en la estruc-
tura psicológica de una persona concreta, per» nadie puede excluir las exi-
gencias de una valor ético, porque lo que ahora está en juego es su propia
dignidad.
104
Si los valores estéticos despiertan, por ejemplo, sentimientos seduc-
tores y de admiración, cuando se contempla una obra de arte; y los valo-
res afectivos fomentan emociones atractivas que vinculan y encantan; la
respuesta específica que provoca el valor ético es la experiencia de la obli-
gación. Se trata de una vivencia muy especial, con un carácter ineludible
y absoluto, que viene de un impulso que se impone al sujeto desde dentro,
pero sin forzar, sin ningún tipo de presión física. Su mensaje penetra has-
ta el corazón, insistiéndole de manera continua, sin que podamos reducir
al silencio su llamada, pero al mismo tiempo nos hace sentir la grandeza
majestuosa y desconcertante de la libertad, que permite orientar nuestro
rumbo por caminos diferentes o hacernos sordos a la voz de su invitación.
No sólo se capta el conocimiento teórico y contemplativo del valor -lo que
es bueno y lo que es malo-, sino que encierra una dinámica activa, enfo-
cada a la acción, por la que el individuo se siente inclinado a ejecutarlo,
cuando entre las diversas posibilidades que se le ofrecen, su inteligencia
sabe y su voluntad queda seducida para actuar de esta forma concreta.
4. La moral como eco de una llamada profunda
El análisis de esta experiencia nos descubre un aspecto muy impor-
tante de la moral, en contra de lo que la mayoría de la gente vivencia. Su
invitación, aunque parece venir desde fuera como una fuerza que aprisio-
na, se manifiesta desnuda de toda coacción exterior, sin ningún sentido
mutilante de la propia autonomía. No es posible una lucha antagónica, co-
mo si se tratara de fuerzas contradictorias e irreconciliables, entre los im-
perativos auténticos de la ética y las exigencias personales más profundas.
La moral no es la frontera que encierra y esclaviza a la libertad, algo aje-
no y opuesto a ella, como un adversario que quisiera destruirla. Es, por el
contrario, el cauce que orienta su ejercicio, la luz que ilumina el sendero
para que llegue a conseguir precisamente lo que quiere: modelar lo que so-
mos instintivamente, como ofrecimiento primario de la naturaleza, para
construir la imagen de persona que se ha proyectado.
Habría más bien que definirla entonces como la ciencia de los valo-
res que dirige y encauza nuestra realización humana, libre y responsable,
hacia este destino. Frente a la llamada de otros bienes apetecibles y gusto-
sos, pero que ponen en peligro la consecución de este proyecto, el valor
ético aparece como una defensa y un grito de alerta contra esos posibles
engaños, y un punto de referencia básico para no desviarnos de nuestra
orientación fundamental. Entre los diferentes dinamismos que nos inducen
a amar todo aquello que se nos presenta como un bien, la obligación me
105

expone como primario aquel que se muestra, por encima de todos, como
el más preferente e importante.
La obligación ética encierra en sí, por tanto, una profunda complici-
dad con la dimensión más íntima del propio deseo. No nace mientras no
constata un querer espontáneo en el corazón de cada sujeto: la ilusión por
vivir su vocación humana, con todo lo que ello comporta. Si el imperati-
vo moral no interesara de veras a lo más profundo de la persona, no sin-
tonizara con esas otras llamadas ocultas en el corazón, tendríamos una for-
ma de violencia psicológica, un tipo determinado de esclavitud, porque
impone una normativa a la fuerza, que no tiene ningún sentido para el pro-
pio sujeto. Es decir, nos hallaríamos en las antípodas de una ética libre y
responsable, pues seríamos arrastrados por una presión extraña y ajena,
que no guarda ninguna relación con nuestros verdaderos intereses.
Ahora se comprende mejor por qué la autonomía personal no se de-
grada o aniquila por la obediencia dócil a sus insinuaciones, como si im-
plicara una renuncia a la dignidad humana para entregarse al poder anóni-
mo e impositivo de la obligación. Todo lo contrario, la ética es quien mar-
ca la senda que conduce hacia la meta deseada, hacia el bien que se anhe-
la con una exigencia incontenible. Cobarde sumisión sena, como Sartre ha
caricaturizado tantas veces en sus novelas, si la llamada del valor ético no
•descubriera su propia justificación y legitimidad en la estrecha vincula-
ción que mantiene con nosotros. Nunca deben'a olvidarse que lo mandado
por la moral es lo que, en último término, el individuo añora desde lo más
íntimo de su ser. A la llamada del mandato que aparenta venir desde fue-
ra, se añade de inmediato, como una fuerza impetuosa, la tendencia ocul-
ta e inmanente de lo que la obligación ordena. Esta, con su llamada repe-
tida en el silencio interior, sólo intenta movilizar las aspiraciones más au-
ténticas que, a veces, se quedan demasiado soterradas. Lo que nosotros de-
bemos es fundamentalmente lo que nosotros amamos, lo que nosotros de-
searíamos conseguir. Su mandato no es más que el eco de la palabra que
brota de nuestro interior y nos impulsa a vivir de acuerdo con nuestra vo-
cación humana.
5. Carácter coactivo de la obligación
Lo dicho con anterioridad puede parecer demasiado ingenuo, ya que
si el rostro de la moral fuera tan atractivo y seductor como se ha dibujado,
la gente no sentiría entonces su matiz coactivo y doloroso. Sus exigencias
se hacen muchas veces difíciles de soportar, ramo una carga pesada y mo-
lesta, pero de la que no podemos prescindir, aun al margen de la propia
106
culpabilidad, por las presiones sociales a las que estamos sometidos.
Cuando se obedece a la obligación es por una fuerza coactiva de la que
cuesta trabajo prescindir. En el fondo, si fuera posible, nada sería mejor,
como se ha repetido, que prohibir cualquier prohibición, para gozar de una
libertad plena.
Semejante experiencia, sin embargo, no es fruto de la misma obliga-
ción, sino del estado militante y peregrino de la condición humana. Son
muchos los valores, como veíamos antes, que satisfacen nuestras múlti-
ples carencias, y hacia los que nos sentimos atraídos. Muchos de ellos des-
piertan una atracción especial por tratarse de bienes más inmediatos y
agradables, pero que obstaculizan, por otra parte, un bien superior, como
el vivir de acuerdo con lo que significa ser persona. Cuando la renuncia a
un valor inferior se presenta como necesaria, no deja de ser molesta y do-
lorosa, pues incluye el rechazo a una realidad gustosa y placentera, la ne-
gativa a llenar una necesidad, que satisface otros niveles, pero que no se
adecúa a otras tendencias, las más auténticas y verdaderas.
Y es que, a pesar de la orientación irresistible hacia el bien superior,
los otros bienes relativos y contingentes se presentan como un engaño,
cuando la compensación pequeña que ofrecen -de ordinario, mucho más
atrayente para nuestra sensibilidad- provoca un estado de duda e indeci-
sión. Como el enfermo que, sabiendo el riesgo que corre su salud, no quie-
re privarse de un capricho pequeño, que ahora le atrae con mayor fuerza.
Frente a esa pluralidad de valores que a veces se hacen incompatibles, se
requiere la lucidez indispensable, en cada momento, para optar por el me-
jor y el más preferente en función de una determinada jerarquía. Si el va-
lor ético, como queda indicado, afecta a la totalidad de la persona y se en-
cuentra en la cúspide, junto al valor religioso, como el de mayor trascen-
dencia e importancia, no debería sacrificarse en aras de aquellos otros que
sólo valen para una dimensión más particular y secundaria. Para conseguir
un cierto nivel económico, bueno y deseable, nadie aprobaría alcanzarlo
con la injusticia y el engaño de los más necesitados. Por eso, a medida que
la sensibilidad se educa para dejarse seducir por los bienes más verdade-
ros, el sacrificio se hará más pequeño y la obligación irá perdiendo tam-
bién su carácter coactivo.
La misma experiencia, aunque en sentido inverso, se llega a descu-
brir a través del sentimiento de culpabilidad. Sin negar sus posibles defor-
maciones psicológicas o religiosas, de las que hablaremos en el capítulo
sobre el pecado, su explicación se hace incompleta, acudiendo a mecanis-
mos inconscientes, a residuos narcisistas o a patologías neuróticas. Más
allá de estos factores condicionantes, puede darse una vivencia muy seria
y profunda, al margen incluso de cualquier dimensión religiosa. El indivi-
duo que ha rechazado un valor moral, aunque nadie lo haya visto ni espe-
107
re ninguna consecuencia negativa, toma conciencia de su mal comporta-
miento y comprende, por debajo de sus intereses más inmediatos, que de
esa manera no ha sido fiel a otras exigencias mayores. La culpabilidad ver-
dadera es, en el fondo, el reconocimiento sincero y humilde de una equi-
vocación voluntaria, la aceptación de un error lamentable que recae sobre
la propia responsabilidad: en lugar de actuar como persona, me he dejado
conducir por otras voces engañosas. El dolor que brota no es por miedo a
ningún castigo, por la herida abierta en nuestro narcisismo, ni siquiera por
haber hecho lo que es irremediable. Es simplemente la pena asumida por
no haber respondido a otro ideal más alto.
6. Una doble interpretación de la experiencia
Ya vimos también, al recoger las dificultades contra la moral, que pa-
ra algunos científicos queda desposeída de una base objetiva y razonable.
En el reino de la ciencia no existe espacio para los valores éticos. Solo go-
za de una garantía suficiente aquello que se puede demostrar con la expe-
riencia. La ética, como estudio histórico de los diferentes sistemas morales
que han existido, puede adjetivarse como científica, pues utiliza los méto-
dos que el historiador posee para detectar la verdad de una doctrina concre-
ta. Pero el juicio de un valor ético pertenece mucho más al mundo del afec-
to y del sentimiento. La bondad o malicia de una acción nunca podrá veri-
ficarse con la seguridad que aporta una experiencia científica.
Las decisiones que cada persoaa tome en su vida privada merecen un
profundo respeto, pues constituyen para ella una opción que considera im-
portante. Incluso tendrá derecho a defender lo que admite y estima para
que otros compartan las misma opiniones. Su actitud, sin embargo, se vol-
vería condenable desde el momentoen que quiera imponerlas a los demás.
Tales valoraciones éticas nunca serán justificables, ya que resulta imposi-
ble demostrar, con los datos de las ciencias experimentales, que una deter-
minada conducta resulta más aceptable que otra distinta. Sobre gustos no
hay nada objetivo y cada uno tiene derecho a elegir el color que más le
agrade o el tipo de música que le gusta. Es un error exigir cualquier com-
portamiento, como si fuera el único que debiera admitirse. El relativismo
es la única condición de una moral saneada, pues lo contrario supondría la
absurda ilusión de haberse encontrado con la verdad, cuando aquí sólo va-
le la incertidumbre, la duda y el pluralismo.
Hay que reconocer que en el diálogo con los defensores de esta teo-
ría no cognoscitiva, tanto en el campo de la filosofía del lenguaje como en
el más práctico de las ciencias experimentales, no es posible llegar a nin-
108
gún tipo de acuerdo. Mientras que para unos la moral es una verdad obje-
tiva -lo que es bueno para el hombre existe y puede ser conocido, a pesar
de los errores y dificultades-, para los otros es consecuencia de un conta-
gio afectivo, de vivencias y decisiones personales, que otros también com-
parten, aunque sin ninguna posibilidad de demostración.
El problema radica, como fácilmente se comprueba por lo dicho, en
admitir que la única racionalidad científica es la verificable, o que también
existe otro tipo de argumentación diferente. Si lo empírico es real, también
son reales otros datos objetivos que no siempre se demuestran con instru-
mentos de laboratorio o con la metodología de otras ciencias empíricas.
En el fondo, todo va a depender del significado y amplitud que se le atri-
buya al término experiencia. Una reducción tan drástica, como la que se
ha operado hoy en ciertos ambientes científicos, desposeerá de valor ob-
jetivo a otra serie de experiencias que son, precisamente, las que encierran
un mayor contenido y riqueza humana.
El significado de un gesto involuntario para el psicólogo, el valor de
un pequeño síntoma para el médico, o la expresión de una mirada concre-
ta para el amante, llevan al descubrimiento de una realidad más profunda
que no aparece hacia el exterior. Lo que se constata desde fuera no respon-
de a ese otro mundo que se encubre. La intuición humana, en estos casos,
tampoco resulta verificable, pero abre a un conocimiento interior que está
más allá de las simples apariencias, aunque para evitar subjetivismos y
equivocaciones sea conveniente aportar una cierta justificación.
También, en un comportamiento determinado, es posible percibir un
contenido más hondo que late por dentro. Cuando alguien se preocupa por
una persona necesitada y le ofrece su colaboración, cuando se respeta la vi-
da ajena, se defiende la veracidad de las relaciones, o se mantiene la fideli-
dad a los compromisos contraídos, por citar algunos casos concretos, exis-
te algo más que un simple hecho físico. El sentido común descubre un plus
de humanismo, una dimensión enriquecedora, al comprender que la solida-
ridad entre las personas, la defensa de la vida, la verdad o cumplir con lo
prometido es mucho mejor que el egoísmo y la indiferencia frente al nece-
sitado, la mentira, el crimen o infidelidad. El hecho físico en sí no es sólo
le objetivo, sino la lectura que hacemos de él para caer en la cuenta de que
se viviría mejor si todos actuaran de esa manera. El paso del ser al deber no
sería ya una incoherencia o una deducción ilógica, porque en la realidad
ajarente que se observa, existe otra más profunda. La existencia resultaría
más humana y aceptable que si la gente se despreocupara de esos valores.
La postura de una ciencia meramente empírica está clara: todo aque-
llo que trascienda la realidad no encuentra justificación científica. Mien-
tras que para otros muchos no puede excluirse otro tipo de racionalidad
objetiva, que no se reduce solo a un conocimiento intelectual.
109
7. La captación de los valores éticos
Y es que ciertamente el conocimiento de una valor ético es más com-
plejo y difícil que el de una mera realidad empírica. No es un fenómeno
puramente racional, como si se tratara de una operación matemática o de
la conclusión de un silogismo. El sentimiento y la sensibilidad forman par-
te de él, como estímulo y condición previa para comprender el valor de
una conducta, que dignifica a una persona, o como obstáculo e impedi-
mento para ese objetivo.
Hasta para captar los valores biológicos, como la limpieza o la higie-
ne, ya se requiere una educación previa que facilite la aceptación de ese bien.
Cuando el niño vive en un ambiente de miseria y abandono es casi imposi-
ble que se preocupe por estar aseado, pues no le encuentra ningún sentido a
esa inquietud. Mayor sensibilización se necesita aún para sentirse afectado
por los valores superiores, como los estéticos o culturales. El que nunca ha-
ya oído una buena sinfonía será muy difícil que se entusiasme por la música
clásica. De la misma manera que el que no haya aprendido a leer o asistido
a la escuela creerá que la formación es una pérdida de tiempo.
Lo mismo habría que decir sobre los valores éticos. Reconocer la
importancia de la veracidad, el respeto a los demás, la fidelidad a los com-
promisos, la ayuda solidaria, las exigencias del bien común y tantos otros
no es un conocimiento innato ofrecido por la naturaleza, sino un descubri-
miento que no es posible tampoco sin una educación de la propia sensibi-
lidad. El que desde pequeño vive en un ambiente de engaño e hipocresía,
como constata en aquellos que le rodean, no tendrá ninguna dificultad en
utilizar la mentira, siempre que lo necesite. Como quien descubre a su al-
rededor que cada uno busca solo su interés personal, no siente la impor-
tancia del servicio o solidaridad. Si la llamada del valor no resuena tam-
bién en el corazón, su invitación se hace demasiado lejana y silenciosa.
Por otra parte, semejante conocimiento requiere también una verdadera
decisión que compromete a la persona. No se trata de saber algo abstrac-
to y especulativo que no afecta a la propia vida, como si fuera una simple
información neutra. Su voz exige una concreta actuación, que se enfrenta,
muchas veces, con otras exigencias más agradables y sensibles de la mis-
ma persona, pero de una importancia secundaria para su realización total.
Todo lo cual indica que no se trata de proposiciones irracionales o de
valoraciones puramente subjetivas, como si fuera un simple gusto perso-
nal, pero que tampoco es un asunto que se reduzca a la mera inteligencia.
El recurso a la razón es un intento de hacer comprensible un cierto instin-
to moral que se hace presente en la conciencia lúcida y sensibilizada. Ha-
bría más bien que decir, por la presencia de los factores intuitivos y emo-
cionales que lo condicionan, que se trata de un conocimiento que va más
110
allá de la pura razón, de la misma manera que se requiere un plus para oír
lo que no interesa escuchar o para ver aquello de lo que uno quisiera re-
huir. Lo único que deseamos subrayar con lo dicho, porque me parece al-
go objetivo, es la influencia mayor que tienen, en este campo, todos esos
elementos para-racionales.
8. Ceguera y encanecimiento ante los valores
Por el hecho de que todo valor moral invita a un coherencia posterior
para vivir de acuerdo con sus exigencias, existe el peligro de que surjan
ciertos mecanismos de defensa, como una pequeña coraza, que encallecen
la propia sensibilidad. Sería demasiado molesto permanecer en una dicoto-
mía constante entre la llamada que brota del deber y la praxis que actúa con
otros criterios. En estas ocasiones, es normal que se produzca una ceguera
deseada y pretendida, como la mejor solución para eliminar el complejo de
culpa o el sentimiento de indignidad. Es la única manera de escapar a una
tensión insoportable, cuando se está convencido de la urgencia y validez de
un valor y, sin embargo, no existe ningún empeño para traducirlo después
en la práctica. Como se dice popularmente, «a fuerza de no vivir como pen-
samos, llegamos a pensar como vivimos». El valor en cuestión va dejando
de tener importancia hasta que su voz se aleja por completo y no suscita ya
ningún interés. Lo que antes inquietaba ha terminado en el más absoluto si-
lencio. Ahora nace otra serie de justificaciones que recuperan una tranqui-
lidad imposible de sentir en épocas anteriores.
Cuando se reflexiona sobre los múltiples factores condicionantes
-prejuicios, cultura, ideología, situación económica, temperamento, moti-
vaciones inconscientes, presiones diversas, experiencias personales, etc.-,
que matizan o dificultan ese conocimiento objetivo, sería bueno mantener
siempre una cierta dosis de sospecha en muchas de nuestras valoraciones.
Precisamente porque tales elementos son ocultos e interesados, y en ellos
se entremezclan las medias verdades tan peligrosas, la mala fe no se de-
tecta con claridad y pasa muchas veces desapercibida, sin despertar nin-
gún remordimiento o culpabilidad. Aunque esta capacidad de autoengaño
sea grande, no elimina, por ello, la posibilidad de una valoración objetiva.
Esto explica también la dificultad e impotencia para transmitir valo-
res éticos en una cultura hipertecnificada como la nuestra, donde la dimen-
sión humana ha desaparecido casi por completo, para dar la primacía a la
rentabilidad y eficacia de la acción. La cultura configura de tal manera el
ambiente social que los individuos se vuelven incapaces de captar ciertos
valores, sobre todo aquellos que no gozan de una aceptación generalizada.
Por eso, el testimonio de vida reviste también una fuerza y atracción más
III
grande que la simple información sobre la importancia de un valor determi-
nado. La coherencia de vida no solo manifiesta su validez, sino que añade un
nuevo contenido parenético y estimulante de mayor importancia. Se procla-
ma con los hechos que, a pesar de su dificultad o de las renuncias que exige,
es posible también practicarlo. De la misma manera que una enseñanza éti-
ca se desacredita, cuando el que la propone, más allá de las inevitables debi-
lidades y limitaciones, no actúa en coherencia con lo que enseña o defiende.
9. Los datos fundamentales de la ley natural
Esta orientación secularizada y autónoma, en la que hemos insistido
hasta ahora, ha sido aceptada en la tradición más genuinamente católica.
La importancia que siempre ha tenido la ley natural es una prueba eviden-
te de esta afirmación. Por encima de las diversas interpretaciones que han
podido darse a este concepto y a pesar de los equívocos posibles con que
a veces se ha utilizado, como enseguida veremos, quedaba latente una in-
tuición básica: las normas de conducta se hallan insertas en la misma in-
terioridad del ser humano, aunque su lectura estuviese matizada, en oca-
siones, por una óptica cristiana.
La universalidad que se le otorgaba, como fuerza orientadora para
todos las personas y tiempos, reflejaba la idea de una moral secular, don-
de la fe no venía a privatizar su validez al ámbito de los creyentes. La ela-
boración de una ética así no postula, en su explicación primera, ningún
fundamento religioso o sobrenatural, pues entonces se eliminaría lógica-
mente su consistencia humana y su carácter universalista. Y de lo que se
trataba era de dar crédito a la misma enseñanza de la Iglesia, mediante los
postulados racionales del derecho natural. De ahí que el magisterio ecle-
siástico haya pretendido siempre que su doctrina, en el campo de la pra-
xis, fuese asequible a todos los individuos sinceros y honestos. Al fin y al
cabo, la ley, en sus diferentes niveles de expresividad, no hace sino tradu-
cir y concretizar un determinado valor ético, hasta en la reglamentación
más detallada de la ley positiva.
Su misma existencia puede encontrar un fundamento en las enseñan-
zas de la revelación. Ningún exegeta moderno justificará este intento,
cuando se quiere descubrir en ella una determinada interpretación de las
muchas que se han dado. Sin embargo, sí creo que puede deducirse un he-
cho de indiscutible valor. Si la entendemos de una manera generalizada
como el conjunto de normas éticas, que pueden ser conocidas por la hu-
manidad con independencia de la palabra de Dios, tanto el Antiguo como
el Nuevo Testamento confirman sin duda esta posibilidad.
112
Aunque la moral de Israel se vive dentro del marco de la alianza y los
mandamientos se aceptan primariamente como voluntad de Dios, en un cli-
ma religioso, esos mismos valores tienen también una consistencia inde-
pendiente como deberes fundamentales de todo ser humano. Constituyen
una norma de conducta que debe ser observada por los demás pueblos, y su
incumplimiento hace recaer un juicio de condena sobre la vida de los pa-
ganos, aun sin haber sido depositarios y conocedores de la revelación.
Esta misma idea está en la base de todo el Evangelio. Sin ella no se-
ría posible la culpabilidad de los que no han conocido a Jesús. La regla de
oro -«Por tanto, todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo
también vosotros a ellos; porque ésta es la Ley y los Profetas» (Mt 7,12)-
alcanza una categoría universal. También los paganos serán merecedores
de premio o castigo, según haya sido su comportamiento de cara al precep-
to supremo del amor (Mt 25,31-46). Y san Pablo, sobre todo, va a hablar
con una claridad extraordinaria sobre el conocimiento de las normas mora-
les por un camino diferente a los datos revelados en la Escritura. Los pri-
meros capítulos de la carta a los Romanos conducen a esta única conclu-
sión: entre los judíos y los gentiles no existe ninguna diferencia, porque
«todos pecaron y están privados de la gloria de Dios» (Rom 3,22). La cul-
pabilidad de los primeros está en relación con el mensaje divino que les ha
sido revelado -«cuantos pecaron bajo la ley, por la ley serán juzgados»
(2,12), pero la culpabilidad de los gentiles-«cuantos sin ley pecaron, sin ley
también perecerán» (ib.)- se hace también patente, porque llevan «esa ley
escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia» (2,15). El desconoci-
miento de la revelación es suplido de tal manera por la ley interior que has-
ta el pagano podría llegar a un cumplimiento tan perfecto como el del mis-
mo judío (2,28). Así, pues, existe una capacidad en la persona para discer-
nir, aunque ignore los mandamientos revelados, cuándo su conducta es ho-
nesta o merece una reprobación. A esto se le puede llamar con bastante pre-
cisión las exigencias que dimanan de nuestra naturaleza humana.
Sin embargo, cuando se busca reflexionar sobre los contenidos de
este concepto, su elaboración filosófica se diversifica de acuerdo con las
diferentes interpretaciones que se le han atribuido en cada momento his-
tórico. Apuntamos en síntesis los datos más relevantes para comprender
sus posibles significados.
10. Vivir de acuerdo con la naturaleza
Ya desde la antigüedad, los filósofos griegos habían insistido en la
existencia de leyes que deben ser obligatorias en todas partes, más allá de
la legislación particular que se da en las diversas ciudades o estados. Su
113
cumplimiento es anterior a cualquier norma positiva, pues no nacen por
mandato de ninguna autoridad, sino por una exigencia más profunda que
radica en la propia naturaleza de los seres.
En un primer momento, su contenido abarca a todas las cosas que se
ofrecen a nuestra observación y que constituyen el objeto de las ciencias
naturales. El punto de partida era la visión de un cosmos (naturaleza) per-
fectamente armónico y ordenado, como reflejo de una inteligencia supre-
ma (logos), que lo gobierna y orienta de una forma providencial. La natu-
raleza aparece así revestida de un halo sagrado, pues participa de un orden
superior y se convierte por ello en una manifestación de esa sabiduría di-
vina, de esa ley eterna y soberana de los dioses que anima a todo el uni-
verso y sirve de criterio orientador a la conducta humana. El orden cósmi-
co empieza a considerarse intocable y lo puramente natural se hace ya nor-
mativo, pues manifiesta la voluntad divina sobre la creación.
Este principio penetra de inmediato en la ética cristiana de los pri-
meros tiempos, pues la fe confirmaba esta misma perspectiva. El mundo
entero había nacido de las manos amorosas de Dios para convertirse en
una espléndida epifanía y manifestación de su querer sobre la criatura hu-
mana. La primera obligación moral, por tanto, era el respeto a este orden
sagrado de la creación. Atenerse a los mecanismos naturales que en él se
.descubren aparece como la norma fundamental que ha de regir la conduc-
ta. Así encontramos abundantes autores que condenaban, por ejemplo,
afeitarse la barba, llevar peluca, utilizar productos de belleza, teñirse o
cortarse el pelo, valerse de medios artificiales, etc., por ser una ofensa al
Creador, cuya voluntad se explícita en todos los fenómenos naturales.
Lo natural y lo ético quedaban íntimamente vinculados como conse-
cuencia de una actitud religiosa, aunque demasiado arcaica ante el proble-
ma de la vida. El hombre primitivo que se asoma al universo intenta racio-
nalizar su asombro, buscando un principio explicativo y teleolúgico a la
realidad que le circunda. La existencia de esc logos eterno y superior, que
todo lo ordena y dirige, constituía una respuesta satisfactoria al misterio
de la naturaleza. Dejarse guiar por ella es lomas seguro, pues evita el pe-
ligro del error o de la equivocación. Un planteamiento que ha servido mu-
chas veces en la historia para exigir un respeto excesivo a los procesos na-
turales, aun cuando semejante intervención estuviera ordenada al bien de
la humanidad. Y es que un análisis neutro de estos simples fenómenos no
es suficiente para fundamentar ninguna valoración ética. La técnica, decía
Ortega y Gasset, supone siempre una cierta liolación de los elementos na-
turales para ponerlos al servicio de los intereses humanos, pero resulta
también intolerable, según ha denunciado lamoral ecológica, no respetar
estos mismos mecanismos, cuya transgresien constante se ha convertido
en una verdadera amenaza para el bienestarde la humanidad.
114
11. Actuar de acuerdo con las exigencias de la razón
Una concepción como ésta no tardó mucho tiempo en superarse, al
caer en la cuenta de que la síntesis entre los imperativos éticos y los fenó-
menos naturales no parecía coherente ni aceptable. La razón humana no tie-
ne por qué someterse a unas orientaciones de ese tipo. Lo que es bueno no
se expresa fundamentalmente en las exigencias biológicas del ser viviente
ni en el ritmo de otros acontecimientos de la naturaleza. Dios mismo colo-
có al hombre como dueño y señor del universo, para que pudiera dominar-
lo y someterlo al servicio y bienestar de las personas. Fue Ulpiano, el fa-
moso jurista de Roma, quien expresó con más fuerza esta distinción funda-
mental, al admitir ya un doble derecho, delimitado con una clarificadora
exactitud: el natural (ius naturale), que regula el mundo de las cosas y de
los animales, y el específico de los seres humanos (ius gentium) que, dis-
tinto del primero, sólo puede aplicarse a la criatura inteligente y racional.
Como lo más característico del ser humano es su logos, deberá ac-
tuar de acuerdo con su razón para discernir, entre las múltiples posibilida-
des que se le ofrecen, cuáles son las más dignas y humanizantes. Lo difí-
cil va a ser el descubrimiento de esas exigencias racionales en una natura-
leza humana compleja, cuya lectura se va a realizar de manera diferente y
con oscilaciones bastantes significativas.
Ya los Santos Padres reconocían que, con el pecado, se había hecho
presente el desorden en el mundo y que, por tanto, no todas las leyes de la
naturaleza, ni siquiera ciertas exigencias racionales, manifiestan el querer
primitivo de Dios. Por ello, se admite desde el comienzo un doble derecho
natural -primario y secundario-, que corresponde a los dos estadios por
los que atravesó la humanidad antes y después de la caída. La distinción
era oportuna para explicar ciertas conductas que no parecían dignas de la
voluntad del Creador, como la esclavitud, el sometimiento de la mujer, la
pena de muerte, o la propiedad privada, por ejemplo, que no entraban en
su planes primitivos. Pero con ella se inicia también el camino hacia una
reflexión excesivamente abstracta e irrealista de la ley natural. Como la
norma no puede ser ni la naturaleza tal y como hipotéticamente pudo exis-
tir en el paraíso, ni la que ha surgido después del pecado, se concibe co-
mo una estructura metafísica de aquellos elementos necesarios que cons-
tituyen a la persona, al margen de sus realizaciones concretas. Es decir,
una abstracción que nunca ha llegado a darse en la historia y que será in-
terpretada después de diferentes maneras.
No es el momento de analizar todas las que se han dado ni las cir-
cunstancias que las motivaron, pero sí conviene tener en cuenta tres des-
viaciones históricas, antes de acercarnos al pensamiento de Santo Tomás
para ver cómo aún puede mantener su vigencia en nuestro tiempo.
115

12. Diversas interpretaciones históricas
La distinción enriquecedora de la que hablábamos antes, entre el de-
recho natural y el derecho de las personas, acaba por diluirse en muchos au-
tores. De esta manera, la norma orientadora queda configurada precisamen-
te por la dimensión menos racional. «Lo que la naturaleza enseña a todos los
animales», según la expresión tradicional, es el criterio básico de toda con-
ducta, mientras que lo más específico del ser humano se mantiene como al-
go accidental y secundario. Las exigencias de nuestra condición animal apa-
recen, entonces, como más importantes y fundamentales que las típicamen-
te humanas. Así la persona queda enmarcada dentro de un concepto unívo-
co de naturaleza, aplicable a los demás seres irracionales, sin tener en cuen-
ta que su índole espiritual impide semejante unificación. Aunque algunos
autores significativos, como san Alberto Magno, se opusieron a este plan-
teamiento, no tuvieron la fuerza suficiente como para impedir su defensa.
El intelectualismo aristotélico y tomista, que propugnaba la prima-
cía de la razón, se oponía a estas concepciones demasiado poco raciona-
les. Y precisamente contra esta orientación se alza toda la corriente nomi-
nalista, radicalizada sobre todo en la Edad Media. La ley se fundamenta
en la simple voluntad del legislador divino o humano. Lo que él desea y
quiere es bueno y lo que prohibe es malo, sin necesidad de ninguna otra
justificación. Esta postura, como es lógico, eliminaba de raíz la existencia
de la ley natural o reducía, al menos, su extensión para defender un posi-
tivismo ético de absurdas consecuencias. Si Dios hubiera querido, el adul-
terio, el robo o el asesinato serían conductas éticamente aceptables. Los
mandamientos de la segunda tabla del Decálogo no pertenecían ya a la ley
natural. La ética quedaba reducida así, en su mayor parte, a un catálogo de
conductas aceptadas o prohibidas por la autoridad competente, sobre todo
para establecer dónde comienza la obligación grave.
Toda la corriente iusnaturalista posterior, como reacción al nomina-
lismo positivista, estaba plenamente justificada, aunque no fue del todo fe-
cunda. Su intento llegó tal vez demasiado lejos y vino a caer en el extre-
mo opuesto. Para dar firmeza y consistencia a las normas de conducta, que
serían fluctuables en una óptica voluntarista, se incluyeron en el ámbito de
la ley natural todas las conclusiones que pudieran derivarse de los prime-
ros principios. Se quiso construir una ciencia puramente deductiva, a par-
tir de las exigencias más evidentes y universales. Así se desarrolla una
concepción tan extensa de esta ley, que en ella adquieren validez perma-
nente una serie de normas éticas, que no debieron absolutizarse, ya que di-
chas conclusiones resultaban lejanas y sinmayor conexión con los princi-
pios más fundamentales. Y es que cuando la ley natural pretende extender-
116
se más de la cuenta, penetra sin querer en el campo del derecho positivo,
dándole a éste una fuerza que no le pertenece. Estas constantes históricas
han hecho que el rostro de la ley natural haya quedado tan desfigurado por
las diversas interpretaciones de la tradición, que muchos prefieren evitar
ese vocablo e intentan recoger esa herencia positiva a través de un lengua-
je distinto y más de acuerdo con la mentalidad actual. En algunos docu-
mentos recientes de la Iglesia, se deplora el olvido y la pérdida de este
concepto en la reflexión ética de muchos moralistas. Creo, por ello, que
vale la pena hacer una relectura del mismo santo Tomás, pues descubre
otros horizontes, más lógicos y comprensibles, para una cultura que des-
confía con exceso de las exageraciones anteriores.
13. El ser humano, como pequeña providencia
La definición tomista de la ley, como una ordenación de la inteligen-
cia, le sirve para distinguir cuándo una ley lo es con toda propiedad y cuán-
do lo es sólo en un sentido analógico Para él la ley eterna no se identifica,
como para los estoicos, con el orden externo que se contempla en la natura-
leza, sino que incluye también una dimensión personal: la providencia y el
cuidado amoroso de Dios sobre toda la creación. El universo entero se en-
cuentra gobernado por esa eterna y majestuosa sabiduría del Creador. No se
trata ya de un valor cósmico, sino que se identifica con su mismo ser.
Ahora bien ese gobierno se expresa y realiza de una doble manera,
según se refiera a los dos tipos diferentes de seres que se dan en la crea-
ción. A los irracionales, incapaces de autogobemarse por sí mismos, Dios
los ha dotado de leyes y tendencias perfectamente controladas e insertas
en su misma naturaleza, para que puedan cumplir, aunque sea de forma
ciega, con las tareas y funciones que a cada uno le tiene encomendadas.
Sería la ley natural, en su sentido analógico, que rige la mecánica del uni-
verso y abarca también, según la definición apuntada con anterioridad, a
aquellas exigencias básicas que la naturaleza enseña a todos los animales.
En el ser humano, por el contrario, el gobierno de Dios se realiza de
forma mucho más admirable y excelente Como criatura racional, dotada
de libertad responsable, no puede someterse a los simples imperativos de
una naturaleza ya predeterminada por los mecanismos físicos o biológicos
de las leyes que le orientan. La Providencia quiere también dirigirlo, pues
ninguna criatura se escapa a este gobierno universal, pero la manera de lle-
varlo a su destino reviste una característica muy singular y llamativa. Por
tratarse de seres racionales ha querido convertir a cada uno de ellos en una
providencia pequeña para sí y para los demás. Esta capacidad para gober-
117
narse a sí mismo, que participa de la providencia divina o ley eterna, es lo
que constituye la ley natural en su más auténtico significado. Aquí radica
la idea básica y el punto central de todo su pensamiento.
Lo que el ser humano conoce mediante su inteligencia es lo que po-
sibilita y fundamenta la ética natural. La luz de la razón es el instrumento
válido que hace posible semejante conocimiento. Por eso, el principio más
universal y evidente, del que habrán de deducirse las restantes conclusio-
nes, es el de hacer el bien y evitar el mal. Sólo los juicios que gocen de es-
ta mayor evidencia deberían ser catalogados como referentes a la ley na-
tural, pues a ellos pertenecen también las propiedades esenciales que la ca-
racterizan, como la unidad, la inmutabilidad y la indefectibilidad.
Sin embargo, cuando se quería concretar tales principios en otras exi-
gencias más determinadas, su pensamiento fue interpretado de forma dis-
tinta por los comentaristas posteriores. Lo que indica que la dificultad no
radica tanto en la existencia de la ley natural, sino en los contenidos parti-
culares que cada autor le atribuye. Las fronteras que delimitan los compor-
tamientos exigidos por ella y los que nacen de una legislación positiva no
siempre quedaron bien señaladas. A pesar de todo, me parece muy válida
su intuición, de la que puede deducirse una doble consecuencia.
14. Consecuencias actuales de este planteamiento
Frente a la antropología agustiniana, mucho más pesimista y negati-
va, al insistir en la impotencia humana o en los límites de la filosofía, la
visión tomista nos abre a un optimismo mayor: la persona, como ser razo-
nable y libre, se ha hecho un dios pequeño y providente para darle senti-
do a su existencia y proyectar su futuro hacia una meta determinada. Esta
capacidad para autogobernarse a través de la razón presenta la imagen de
una ética tal y como se pide en una sociedad adulta, autónoma, responsa-
ble y secular. La dependencia de Dios, imposible de ser eliminada en un
clima cristiano, no se expresa con el sometimiento inmediato a su volun-
tad, sino con la respuesta dócil y sumisa a los imperativos de la razón, a la
llamada insistente del valor, como una fiel imagen y eco de esa otra voca-
ción sobrenatural que el creyente descubre en su fe.
Por otra parte, esta teoría expresa la existencia de ciertos principios
muy básicos y fundamentales, que constituyen las primeras orientaciones
de cualquier conducta. El convencimiento de que tienen que darse ciertas
exigencias primordiales, basadas en una realidad pre-positiva, como con-
dición previa para valorar la actuación humana y fundamentar la deman-
da de unos derechos superiores a cualquier otra legislación. Ya la filosofía
118
griega hablaba de una justicia obvia, evidente, natural, en contraposición
a las otras obligaciones dimanantes de las leyes civiles. Mientras estas úl-
timas son producto del consentimiento, que hace posible la vida social,
aquélla encuentra su base en la misma naturaleza humana. Por encima de
lo legal, existe otra fuerza superior, emanada de los dioses, que puede im-
poner una conducta contraria. Es más, la ley escrita de la polis exige estar
de acuerdo con estos postulados fundamentales de la razón y del sentido
común. Se trata de una norma agrapha, cuya obligatoriedad nace no por
estar reglamentada en algún código, sino por la evidencia de su propia
fuerza y valor.
A lo mejor sería bueno un cambio de lenguaje y, en vez de hacer re-
ferencia a la ley natural, insistir hoy día en los derechos fundamentales de
la persona. Hay un convencimiento generalizado en nuestra sociedad so-
bre la existencia de ciertos universales éticos, que son ya patrimonio de to-
dos los pueblos y culturas. Se trataría de esos valores básicos que delimi-
tan y protegen los intereses de los individuos y de la comunidad frente a
cualquier tipo de arbitrariedad y capricho. Cuando la gente protesta o de-
manda justicia contra las leyes vigentes, es porque se apoya en un derecho
superior, que justifica su queja.
La dificultad mayor sigue siendo la misma: explicitar en concreto
cuáles son esos contenidos básicos y fundamentales. El obstáculo no se
supera por elegir el término de ley natural o seguir hablando de los valo-
res éticos. Tanto en un caso como en otro, lo importante radica en descu-
brir qué exigencias son absolutas y cuáles son aquellas que no alcanzan es-
te carácter. Y las diferencias que existan al valorarlas de forma diferente
es por la complejidad de tales acciones, que impide una opinión unánime.
Sobre este problema vamos a reflexionar en los próximos capítulos.
* * *
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pp.127-158.

1. El descubrimiento de los valores concretos

Hay que reconocer que los valores universales gozan de una eviden-
cia tan grande que nadie puede negarles una firmeza permanente. Todos es-
tamos de acuerdo en que hay que hacer el bien, practicar la justicia, vivir
de acuerdo con la razón, respetar la dignidad de la persona, decir la verdad
o defender la vida humana, pues ningún código ético o civil defiende el
asesinato y el robo, o permite la injusticia y la mentira. Es una defensa de
los bienes y valores fundamentales para el ser humano y para la sociedad
en la que vive. Sin ellos no sería posible la vida social ni la misma civili-
zación, pues sólo imperaría la ley de la fuerza. En este sentido, encierran
un carácter universal, en cuanto constituyen el patrimonio ético de la hu-
manidad, y revisten una dimensión absoluta, pues ofrecen una primera
orientación necesaria y estable para todos los tiempos y circunstancias. Ha-
cer el mal o cometer un crimen es algo que no admite ninguna justificación.
Pero semejantes criterios, por otra parte, resultan completamente
ineficaces para la orientación concreta de la vida. Aunque necesarios co-
mo punto de partida, no son suficientes para dictaminar la moralidad de
una determinada acción. No basta defender la dignidad de la persona, si-
no que hay que examinar qué comportamientos concretos la fomentan o la
degradan. Es más, la proclamación de estos valores más abstractos podrían
convertirse en una cierta alienación o en un tipo de ideología manipulado-
ra, cuando bajo su aparente validez -en nombre de la dignidad, del amor,
de la libertad, del bien común, de la ley natural, etc.- se permiten o con-

120 121
denan conductas que no se derivan de tales presupuestos. En su evidencia
primera se incluyen algunos aspectos, introducidos sin duda por otros in-
tereses implícitos. Por eso, lo que es bueno para la persona hay que inten-
tar traducirlo y concretizarlo a los diferentes campos de nuestra actividad.
Y es que lo que a nivel especulativo parece bastante claro, no se hace tan
evidente en su aplicación a las realidades concretas.
La experiencia más vulgar confirma este presupuesto. Cuantos más
abstractos y universales son los principios y valores éticos, menos dificul-
tad existe en conocerlos y admitirlos, pues se trata de enunciados tan ge-
nerales que se descubren por una intuición elemental. Pero cuando se bus-
ca una encarnación progresiva y cada vez más detallada para deducir có-
mo el bien, en abstracto, se traduce en una acción determinada, la dificul-
tad se hace presente de inmediato. Aceptando un mismo valor teórico, co-
mo el respeto a la vida, unos prohiben la interrupción del embarazo, la pe-
na de muerte, o la fecundación artificial, y otros, sin embargo, no se atre-
ven a condenarlas por completo.
Lo único que puede orientar con eficacia es el conocimiento concre-
to de los valores que humanizan o destruyen a la persona en cualquiera de
sus comportamientos. Habrá que analizar, por tanto, qué sistema económi-
co ayuda mejor a las relaciones de justicia entre individuos y comunida-
des, qué formas de actividad sexual respetan y maduran o son un peligro
para el estancamiento psicológico y la dignidad de la persona, qué límites
se hacen imprescindibles para defender la vida cuando se quiere manipu-
lar o experimentar sobre ella, cuáles son las ventajas e inconvenientes pa-
ra una sociedad particular de una legislación tolerante o represiva sobre un
punto determinado, qué factores intervienen en la actualidad para permitir
la guerra o lanzar una condena sin paliativos.
La ética normativa, a este nivel más práctico y concreto, no hace to-
davía buena o mala a la persona, pues sólo indica lo que es recto y justo pa-
ra su autorrealización. Nadie se hace honrado por reconocer simplemente
el derecho de los demás, sino por actuar de acuerdo con las exigencias que
de ahí se derivan, f ibre la valoración de la conducta personal hablaremos
en el capítulo siguiente. Ahora se trata de encontrar los caminos para saber
los valores que iluminan la rectitud de cualquier comportamiento.
2. El diálogo con las ciencias
Si la moral es el conocimiento que busca la mejor realización del ser
humano, todas las ciencias, en una proporción diferente según sus propios
objetivos, pueden entregar datos de enorme interés al moralista para ayu-
122
darle a conseguir esta finalidad. Las costumbres de los animales, el mun-
do de los primitivos, las experiencias acumuladas de la historia, la rique-
za de las diferentes culturas y etnologías, los resultados de la técnica y de
los experimentos, el avance de la medicina en todas sus ramas, los nuevos
descubrimientos en cualquier campo del saber, y hasta los errores y equi-
vocaciones cometidas aportarán siempre aspectos interesantes y de gran
utilidad. El Vaticano II reconoció de manera explícita la influencia positi-
va y benéfica del progreso científico en la elaboración de la moral.
«La experiencia de los siglos pasados, el progreso de las ciencias,
los tesoros escondidos en las diversas formas de cultura, con la que se ma-
nifiesta la naturaleza del hombre y abre nuevos caminos para la verdad,
aprovecha también a la Iglesia... Para aumentar este intercambio, la Igle-
sia, sobre todo en nuestros tiempos, en que tan rápidamente cambian las
cosas y tanto varían los modos de pensar, necesita de un modo particular
la ayuda de quienes viven en el mundo, conocen sus diversas instituciones
y disciplinas y asimilan su mentalidad, sean creyentes o no» (Constitución
Pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno, n° 44).
Y es que sin tener en cuenta las aportaciones que cada una de ellas
presenta y su armonización posterior en una síntesis humanista, global y
unitaria, no se llegarán a descubrir los auténticos valores para orientar la
conducta. Sería ingenuo presentar una ética económica que no tuviese en
cuenta la complejidad de este mundo y las reflexiones de los especialistas
en economía. De la misma manera que sería absurdo ofrecer una ética se-
xual que no reflexionara sobre las aportaciones del psicólogo y del médi-
co, o que ignorara la contribución de la misma etología. Una parte nota-
ble, por ejemplo, del dinamismo humano es una herencia común con los
animales y bajo ciertos aspectos, por tanto, existe una determinada progra-
mación que no conviene olvidar, a pesar de las radicales diferencias.
Bajo este aspecto, habría que considerar a la ética como una ciencia
humilde y sensible, abierta siempre a las enseñanzas y datos que puedan
entregarle las demás. No es posible mantener determinados principios que
un día se adjetivaron como éticos, si los presupuestos científicos en los
que aquéllos se apoyaban han perdido su validez o se demuestran inexac-
tos. Quiero decir que todo aquello que en moral se considera inaceptable
o, desde el punto de vista religioso, se cataloga como pecado no será tam-
poco, en una óptica científica, la mejor manera de realizarse como perso-
na y la expresión mejor, desde todos los puntos de vistas, de una madura-
ción y equilibrio humano. Cuando santo Tomás reflexiona sobre la ofensa
que el pecado infiere al Creador, lo hace con una visión científica y huma-
nista, pues afirma con una profundidad impresionante que «Dios no se
siente ofendido por nosotros, si no es porque actuamos contra nuestro pro-
pio bien» (Suma contra los gentiles, III, 122.) Y este bien, por supuesto,
123
no lo determinan las ciencias, pero tampoco se obtiene al margen de ellas,
pues ni la teología ni la moral poseen el único saber válido sobre la natu-
raleza de la persona.
El diálogo, por tanto, con las ciencias, sobre todo con las más rela-
cionadas con el ser humano, es una necesidad apremiante de la ética ac-
tual. Tal confrontación posibilita que la lectura de la realidad se haga so-
bre una base razonable y que el discurso ético no quede alejado de los da-
tos reales y objetivos. En teoría se aceptaba la urgencia de este presupues-
to evidente, pero después, en la práctica, la actitud de recelo y sospecha
frente a los nuevos avances científicos se ha dado, por desgracia, con al-
guna frecuencia, cuando ponían en crisis ciertas enseñanzas tradicionales.
3. Las limitaciones de los datos científicos
Lo mismo que se ha dicho siempre que no puede darse un auténtico
conflicto entre la fe y la razón, aunque se muevan en planos tan diversos,
tampoco debería existir ninguno entre la moral y la ciencia. Toda valora-
ción ética ha de partir, como presupuesto, de una buena base científica,
pues lo contrario supondría la defensa de una actitud infantil o ignorante.
Pero el hecho de insistir en el papel de las ciencias no es para dejar a la
moral en manos del técnico, como si él tuviera que aportar la última pala-
bra. También las ciencias tienen sus límites y fronteras, que conviene se-
ñalar para que no se excedan en sus pretensiones.
La primera limitación surge, porque con frecuencia las conclusiones
científicas no llegan a conseguir la suficiente unanimidad para considerar-
las como base segura y con un mínimo de garantía. No todos los proble-
mas están resueltos de forma clara y convincente con los datos actuales de
las ciencias, ni son aceptables, por tanto, todas las opiniones, a veces con-
tradictorios, que pueden darse sobre un mismo tema. Lo que se acepta co-
mo una buena hipótesis o una respetada opinión es motivo para quedar
abiertos al estudio reflexivo y a la espera de nuevos horizontes éticos, pe-
ro, mientras esas ideas no se confirmen con una mayor seguridad, no pa-
rece que sean suficientes para la fundamentación de una conducta. La plu-
ralidad existente en torno a tantos problemas impide tomai, a veces, una
determinada opción, hasta que no se demuestre, al menos, que la nueva
teoría ofrece mejores posibilidades que la mantenida con anterioridad. Se-
ría demasiado peligroso dar luz verde y generalizada a una acción por el
simple hecho de que meras hipótesis en estudio pudieran cambiar un día
lo que hasta el momento se considera mejor.
En segundo lugar, no hay que olvidar tampoco un aspecto que impi-
de la identificación de lo científico con la dimensión humana que defien-
124
de la moral. Y es el carácter específico de cada disciplina. Cualquier cien-
cia, sea la que fuere, se acerca a la realidad humana desde una perspecti-
va muy peculiar y limitada. Cada una tiene su ángulo específico de visión,
a través del cual analiza un mismo hecho objetivo, y así, por muy profun-
das y exactas que sean sus conclusiones, no pueden aceptarse como una
síntesis completa, al desconocer otros aspectos ajenos al campo de su re-
flexión. Incluso cuando se examina un idéntico problema, el fenómeno es
matizado de manera diferente, según sea visto por un biólogo, un jurista,
un sociólogo, un antropólogo, un político, un economista, un psicólogo o
un historiador. Cada uno se detiene en aquellos aspectos más cercanos a
su especialidad.
Si la moral pretende ofrecer el mejor camino para la propia autorrea-
lización, no es válido quedarse con las conclusiones científicas, por muy
dignas de consideración que sean, pues ya insistimos en que el valor ético
no busca una sola dimensión la persona, sino que reflexiona sobre lo que
es mejor para su totalidad. La eficacia que subraya un policía para averi-
guar un crimen, el derecho a la información de un periodista para comu-
nicar un acontecimiento, la tolerancia de un político para mantener un ni-
vel de convivencia, la frecuencia que detecta un sociólogo en las costum-
bres de un pueblo, o la que el etólogo constata en el mundo de los anima-
les, son sin duda aspectos valiosos, pero que no sirven por sí mismos pa-
ra valorar la rectitud de una acción. Los métodos más aptos para descubrir
un crimen o para exponer la verdad de un hecho serán muchas veces
opuestos a las más elementales exigencias de la intimidad personal. La
ciencia, en este caso, debe subordinarse también a los derechos primordia-
les del individuo.
Cuando se quiere valorar una conducta no basta, por tanto, constatar
sus efectos benéficos o sus consecuencias perniciosas desde una sola pers-
pectiva. Todo comportamiento, aun el más deshumanizante, encerrará al-
gún efecto positivo, lo mismo que cualquier acción recta podrá causar al-
guna molestia y sufrimiento. Lo importante, para valorar la eticidad de una
conducta, es analizar lo que en conjunto, teniendo en cuenta sus ventajas
e inconvenientes, resulta de verdad más benéfico para el bien de la perso-
na, los derechos de la sociedad en la que vive y hasta las exigencias de
nuestro habitat. El moralista deberá prestar, por ello, una constante aten-
ción a los resultados científicos, pero sin olvidar, al mismo tiempo, su ca-
rácter limitado, y dispuesto a impedir cualquier tentativa de absolutizar
una visión parcializada del problema.
125
4. La ambigüedad de la técnica
El ser humano, como gran artesano de la creación, posee hoy una ca-
pacidad impresionante para configurar e imponer sobre ella su voluntad,
como si se tratara de un material dúctil y maleable en sus manos. La téc-
nica ha hecho posible que los fenómenos biológicos y naturales no sean ya
los únicos arbitros que determinan muchos de los acontecimientos, princi-
palmente los relacionados con la vida. Lo mismo que la civilización ha
surgido por ese dominio del hombre sobre las fuerzas naturales. Frente a
un cosmos sagrado e intocable que, durante mucho tiempo, había sido ob-
jeto de respeto y contemplación, la naturaleza se fue convirtiendo, poco a
poco, en un inmenso campo de experiencias para obtener de ella una res-
puesta lo más útil y provechosa posible a nuestros intereses. La historia re-
vela ese progreso continuo de los conocimientos científicos y técnicos,
que han posibilitado todo el desarrollo actual. Es verdad que la ignorancia
humana es aún impresionante, como un reto que humilla nuestra suprema-
cía, pero la ciencia prosigue, paso a paso, su camino, como si se sintiera
profundamente estimulada a la conquista de esas regiones desconocidas.
Algún día se conseguirá lo que hoy parece imposible. Nadie duda de los
beneficios incalculables que todo ello ha supuesto para la humanidad, y
•hay motivos sobrados de esperanza, con el horizonte que se nos abre ha-
cia el futuro, para encontrar soluciones a muchos de los problemas que nos
angustian y amenazan. Sería asombroso si pudiéramos contemplar, con
una visión de conjunto, la lucha entablada ahora, en todos los campos de
la investigación, para conseguir esas victorias parciales, después de tantos
trabajos, luchas y esfuerzos.
Sin embargo, semejante optimismo, plenamente justificado, no está
exento de peligros y ambigüedades. La preocupación tiene raíces profunda-
mente humanas, porque si la historia y el sentido común han dado su apro-
bación a la técnica -a la que no es posible eliminar por los beneficios que ha
supuesto y producirá para el bienestar y desarrollo humano-, existe también
el miedo de que semejante bendición pudiera convertirse en algo maldito.
La civilización ha sido, en gran parte, producto de la técnica, pero la
técnica, como apuntaba Ortega y Gasset, es una manipulación de la natu-
raleza para dominar sus mecanismos y ponerlos al servicio de la persona.
Un fenómeno de signo contrario al que se realiza en la adaptación de las
especies al medio ambiente, pues no es el ser humano el que se somete, si-
no el que impone una reforma a la fuerza de la naturaleza para adaptarla a
sus propios proyectos. Hoy somos conscientes, mucho mejor que en épo-
cas pasadas, de los riesgos y peligros que se encierran en un poder desor-
bitado. La ecología no es nada más que un ejemplo que confirma la ambi-
güedad del progreso ilimitado. Esto indica que no todo lo que puede ha-
126
cerse debe terminar realizándose, si no queremos llegar, por el camino de
la pura eficacia, a una completa deshumanización: Una ciencia que no
acepte ningún límite ético en sus planteamientos termina por convertirse
en una amenaza para la humanidad.
5. La rebelión de los medios
Semejante riesgo no brota de un miedo infundado, sino de las caracte-
rísticas que reviste nuestra tecnología actual, pues la cultura tecnológica co-
mienza a estar regida por la autonomía de un crecimiento ciego, donde el ser
humano ha dejado de ser el señor para convertirse en un déspota de la crea-
ción. Ahora no hay voluntad de aceptar ninguna frontera, pues cualquier
misterio humilla y se considera como un reto a la supremacía humana. To-
do lo que hoy se puede hacer, habrá necesariamente que legitimarlo, ya que
la factibilidad se convierte por sí misma en un concepto normativo. La úni-
ca limitación aceptable es la simple imposibilidad física, que algún día ter-
minará por superarse. Como consecuencia de lo anterior, la eficacia y la ren-
tabilidad se han convertido en los valores supremos y más importantes. Si
toda acción está dirigida a conseguir un conocimiento mayor de la realidad,
la búsqueda cada vez más perfeccionada de los medios, para alcanzar ese
objetivo, termina por imponerse como el único criterio de orientación. Ya no
son los fines los que determinan los medios, sino que los medios técnicos
deciden y justifican por sí mismos. Se ha perdido la teleología del progreso
para caer en lo que algunos autores han denominado la rebelión de los me-
dios, que termina ahogando la dimensión humana del desarrollo científico.
Las cosas no se realizan ya porque sean positivas y benéficas para el
hombre, sino porque son posibles y nada debe impedir un nuevo avance o
descubrimiento. Todo está orientado hacia esa meta, pues lógicamente las
nuevas técnicas y la mejora de los instrumentos facilita ese autocrecimien-
to constante. Se valora el cambio, porque se valora el progreso, aunque a
veces se ignora para qué lo queremos, cuáles serán sus consecuencias y
qué coste de humanismo habrá que pagar para obtenerlo. La ética es un
elemento extraño y ajeno al mundo de la técnica, del que tiene que pres-
cindir por completo para no entorpecer su avance. Una especie de maquia-
velismo por el que todo se considera útil y aceptable en función exclusiva
de la eficacia. Todo esto conduce de manera irremediable hacia una sepa-
ración absoluta entre técnica y moral, a un divorcio entre las exigencias
irreconciliables de los científicos puros y las de los humanistas. Por eso,
son bastantes los autores que insisten en la urgencia de una ética de frenos
voluntarios, de contención, de límites indispensables para evitar que el pa-
raíso de la técnica se convierta en una caja de sorpresas desagradables.
127
6. Recuperar la dimensión ideológica
Y el primer paso para una humanización de la ciencia consiste en re-
cuperar de nuevo la dimensión teleológica; es decir, cuál es la finalidad que
buscamos por encima de todo, porque lo importante no es avanzar cada vez
más, sino tener en cuenta hacia dónde se dirigen esos conocimientos, qué
metas se pretenden, cuáles son sus efectos y consecuencias. El sentido co-
mún más elemental y espontáneo exige que la meta última -la que debe
buscarse en cualquier progreso científico- sea el mayor bien y perfecciona-
miento del ser humano en su aspecto personal, comunitario y del mundo en
el que vive. Todo avance, en esa conquista larga y dolorosa de la ciencia,
pierde por completo su sentido humano, cuando se convierte, por sí mismo
o por sus consecuencias, en un obstáculo para cumplir con ese servicio. Se-
ría absurdo abrir caminos y continuar su recorrido, cuando no sabemos ha-
cia dónde vamos e ignoramos los peligros que comportan.
En función de esta meta humanizante, habría que entablar una lucha
para aplastar la rebelión de los medios y obligarles de nuevo a reconocer
una doble dependencia. La primera, que su función consiste en orientarse
hacia ese objetivo humanista y que, cuando lo ignoran o se autoindepen-
dizan, destruyen su valor y sentido, pues será siempre la humanidad quien
acabe perdiendo. Y en segundo lugar que para obtener una finalidad, por
muy digna y loable que sea, tampoco resultan aceptables aquellos méto-
dos que no respetan la misma dignidad de la persona. Lo que en un prin-
cipio se podría justificar como un signo de progreso y una conquista de la
ciencia, se despoja de su contenido humano desde el momento en que los
medios mismos suponen un atentado contra la persona.
La superación requiere, por ello, un convencimiento explícito de que
la ciencia tiene también sus límites, no sólo porque devora y destruye al
ser humano cuando se utiliza sin ninguna finalidad, sino porque ella nun-
ca podrá tampoco satisfacer a sus necesidades y aspiraciones más profun-
das. No basta el repudio estéril. Es necesario, sobre todo, el humilde reco-
nocimiento de su limitada validez para no otorgarle ese carácter absoluto
y casi sagrado. Decir que no cuando se traspasa esa frontera, es apostar por
un futuro mejor y por una mejora del vivir humano. Humanizar la ciencia
supone la renuncia de aquellas posibilidades que, aunque sirvieran para un
cierto progreso, no se podrían adjetivar como humanas.
128
7. Replanteamientos de los problemas éticos
Por este influjo que los datos científicos tienen en el planteamiento
de los problemas morales, no resulta extraño que, con el avance y los nue-
vos descubrimientos en el campo de las ciencias, haya que replantearse las
soluciones aceptadas con anterioridad o darles una interpretación diferen-
te para integrar las nuevas posibilidades. Los ejemplos han sido numero-
sos a lo largo de la historia. Baste recordar, como pequeñas manifestacio-
nes que, al comprender el valor económico del dinero, se solucionó el pro-
blema grandemente debatido sobre el préstamo a interés, condenado du-
rante mucho tiempo por la Iglesia como un pecado de usura. O la posibi-
lidad más reciente de los trasplantes orgánicos de riñon entre personas vi-
vas, que motivó una interpretación más personalista del principio de tota-
lidad, cuya formulación clásica los impedía como si se tratara simplemen-
te de una mutilación.
Los principios éticos, como traducción de los valores generales, se
elaboraron para dar soluciones a los casos concretos que se presentaban.
Muchos de ellos conservan su vigencia orientadora, pues mantienen su va-
lidez en las nuevas situaciones. Pero otras veces las nuevas posibilidades
descubiertas por las ciencias, nos hacen descubrir los límites e imperfeccio-
nes de su enunciado anterior, incapaz de tener en cuenta las circunstancias
actuales en las que deberían aplicarse. Las deficiencias que pudieran ence-
rrar no se deben a la falsedad del valor que defienden, sino a una formula-
ción menos correcta, realizada en otras circunstancias diferentes. Si la mo-
ral ilumina de ordinario a la situación, también ésta en ocasiones ayuda al
perfeccionamiento de los criterios éticos, cuando revela algunos aspectos
que todavía, por la falta de conocimientos adecuados, no se habían podido
tener en cuenta. Cualquier valor ético necesita como presupuesto una bue-
na base científica. De ordinario, los nuevos datos aportados no eliminan su
vigencia y validez, sino que matizan con mayor exactitud sus exigencias.
La existencia de técnicas modernas en el campo de la medicina, por
ejemplo, que pueden ser aplicadas a cualquier ciudadano para curar una
patología, ha hecho inútil, por desfasada, la división tradicional entre me-
dios ordinarios, que han de aplicarse a todos los enfermos, y los medios
extraordinarios, cuya utilización no se impone como obligatoria. El mayor
bien del individuo, que se intentaba salvaguardar con esos principios, ana-
lizando las ventajas e inconvenientes de un recurso terapéutico, hoy se cla-
rifica mejor hablando de remedios proporcionados y desproporcionados.
La lucha por la vida, que antes no creaba ningún problema con las técni-
cas existentes, se puede prolongar de una manera tan artificial e insensata
que hoy se plantea el derecho del enfermo a morir con dignidad, como una
exigencia ética ineludible.
I2<>

8. La ética de la experimentación: su carácter provisional
Este progreso científico no es posible sino a través de la experimen-
tación en todas sus formas, de la apertura hacia nuevos horizontes desco-
nocidos e inexplorados, como una de las propiedades esenciales de la
ciencia moderna. El avance comporta siempre algún riesgo, al caminar por
un terreno desconocido, sin saber aún con certeza cuáles serán sus conse-
cuencias benéficas o negativas. Si se experimenta es precisamente porque
se ignoran los resultados y se desea conocerlos para el bien de la persona.
La búsqueda de estos conocimientos, sin embargo, podría tropezar con
una dificultad grave: que la ética se convierta en un obstáculo para el mis-
mo progreso, al condenar de inmediato cualquier investigación que no tu-
viese en cuenta las normas de su enseñanza anterior. Ahora bien, cuando
se intenta abrir nuevos caminos, es posible que algunas normas orientado-
ras no sean ya suficientes y adecuadas para iluminar, como decíamos an-
tes, la nueva situación de cara al futuro. El conflicto surge, entonces, en-
tre la fidelidad a un valor, tal y como se había presentado en la tradición,
y la fidelidad a una nueva verdad que está naciendo. Es la tensión que bro-
ta, sobre todo en sus comienzos, cuando la vida presenta posibilidades que
no estaban aceptadas por la moral.
Una gran parte de las leyes y normas generales tienen una funda-
mentación ideológica. Es decir, no se deducen siempre de un principio su-
perior en el cual, de alguna manera, se contenga, sino que se imponen des-
pués de haber analizado las consecuencias y efectos que producen, para
valorar, entonces, qué tipo de acción resulta más positiva para el hombre.
La traducción de los grandes principios universales y absolutos requiere
una confrontación con la realidad para deducir de ella lo que parece más
ético y humanizante. Una ley o valor surge cuando la experiencia ha de-
mostrado que la conducta contraria atenta, de una u otra forma, contra el
bien de la persona y de la sociedad. No son obligaciones tan evidentes que
se captan por una intuición o sentido común, sino que se constatan a tra-
vés de la vida.
De ahí que la tradición, en su sentido más auténtico, encierra un pa-
trimonio ético de enorme importancia. Son siglos de historia que transmi-
ten una experiencia para no partir nunca de cero, y que sería absurdo olvi-
dar para comenzar siempre de nuevo. Ese patrimonio, sin embargo, tam-
bién aumenta y se enriquece con otras aportaciones modernas. Sin renegar
de lo anterior, hay que estar abierto a lo moderno. Y ello comporta un
equilibrio difícil entre lo que ya estaba dicho y lo que aún queda por de-
cir, para ver si lo antiguo aún tiene vigencia o necesita una reformulación.
Precisamente porque estas posibilidades modernas van siendo cada
vez más frecuentes, al ritmo que avanza hoy el progreso técnico, y porque
130
tampoco podemos prescindir a la ligera de unos valores, tejidos con la ex-
periencia de la tradición, cabria pensar en la validez de una moral de lo
provisorio. No para negar la urgencia de unos criterios éticos, cuando son
definitivos y absolutos, sino para estar abiertos, por una parte, a los des-
cubrimientos de una verdadera ciencia humana, y no caer tampoco, por
otra, en un amoralismo completo. Lo que no se debe aprobar de inmedia-
to, por la incertidumbre e inseguridad de sus conclusiones, a lo mejor tam-
poco debería excluirse enseguida hasta no poseer una experiencia mayor.
La luz intermitente que aconseja la prudencia hasta un esclarecimiento
posterior sena una postura sensata y equilibrada. El que quiera ahorrarse
este esfuerzo, con las dificultades, vacilaciones y oscuridades que encie-
rra, pensará que nunca llegó a equivocarse, pero la verdad se le irá hacien-
do cada vez más lejana y escondida. La moral se convertiría entonces en
una fuerza paralizante contra el dinamismo creador de la vida.
9. La cultura como fenómeno condicionante de la moral
Es una ilusión falsa y demasiado ingenua creer que el conocimiento
de la realidad se efectúa desnudos de cualquier condicionante previo. Ja-
más nos acercamos a ella de forma aséptica, en una actitud de despojo ab-
soluto, para atenerse simplemente a los puros datos objetivos. Semejante
visión implicaría una metafísica mecanicista, que intenta explicar el fenó-
meno humano olvidando justamente su dimensión más personal. Lo real
no es la materia fría y descarnada de los elementos naturales, sino ese otro
mundo que el individuo aporta para darle una lectura más completa y tras-
cendente, desde esa óptica que condiciona su visión. La importancia de es-
te influjo se constata en otras múltiples experiencias más pequeñas, que
indican los condicionamientos humanos para cualquier valoración. Todos
sabemos lo que un simple cambio de humor provoca para analizar una
misma realidad, que se contempla con pesimismo o esperanza, sin ningún
otro cambio que el de nuestro mundo interior. Lo mismo acontece cuando
observamos desde nuestra situación actual ideas, acontecimientos, escritos
o reacciones que se tuvieron en el pasado y que ahora se ven con matices
diferentes. O la incapacidad para comprender el arte, las costumbres y las
expresiones populares de un determinado pueblo o región. La causa de
esas visiones diferentes no se encuentra en el hecho real, sino en el ángu-
lo específico desde el que se observa y contempla.
Atenerse a la realidad no significa, pues, someterse a los datos apa-
rentes que se nos ofrecen, sino a ese nuevo modo de existir que se añade
con la cultura. Cuando se la intenta conocer y valorar, el encuentro se rea-
liza ya desde una óptica cultural, que selecciona, modela e ilumina con sus
131
propios matices el entorno que le rodea. Ser objetivos -una preocupado
en la que se ha insistido siempre con tanta fuerza- no consiste en abarca
la simple materia, como algo ajeno e independiente del sujeto, sino a ese
nuevo mundo significativo que nace de una naturaleza transformada y en-
riquecida por la cultura. Y esta realidad cultural, tan constatable como
aquélla, es la única que da sentido a la vida y responde a nuestras exigen-
cias más específicas y fundamentales.
10. Influjo espontáneo e inconsciente de los datos culturales
Nadie inventa la moral ni se enfrenta con estos problemas sin un ba-
gaje que le impide partir de cero. Desde el comienzo de la existencia con-
tamos con la educación -con una concreta educación- que se determina,
sobre todo, por el clima familiar en que se efectúa, condicionado, a su vez,
por el ambiente cultural en que se vive. Sin ella ya dijimos que no es po-
sible el conocimiento y la sensibilidad para captar los valores. Lo que se
enseña en este campo se acepta como lo más lógico, natural y evidente.
Aunque más adelante se rechacen algunos valores, para afirmar la propia
identidad, la cultura transmitida se integra dentro de nuestros esquemas y
'configura de forma espontánea y hasta inconsciente nuestra visión de la
realidad. Incluso cuando nos enfrentamos a un idéntico hecho, como la
existencia de Dios, la fe del medievo, aunque sea fundamentalmente la
misma, no aparece igual a la de una sociedad tecnificada, ni el catolicis-
mo europeo podrá ser en todo comparable con el del pueblo africano. De
igual manera que el artista, el filósofo, el monje, el aldeano o el poeta tie-
nen su forma peculiar de relacionarse con Dios.
La valoración ética tampoco se escapa por completo a estos factores
históricos y culturales, máxime cuando su influencia se produce de mane-
ra desconocida, pues no existen en ese contexto aislado y diferente otros
puntos de referencia que ayuden a relativizar nuestro ángulo de visión. A
ningún niño, que nazca en una familia hindú, le resultará absurdo venerar
a las vacas como sagradas. Lo que vemos y juzgamos en ese momento es
lo que creemos, naturalmente, que responde a la verdad, lo que nos pare-
ce más lógico y coherente. Incluso cuando echamos la mirada sobre otros
modos de conducta, aunque sean los de un pueblo cercano y conocido,
nuestra reflexión se hace difícil y parcializada, porque a ellos nos acerca-
mos desde nuestras propias categorías, ignorando los significados y las ra-
zones más profundas que en ellos se encierran. Por eso cuesta comprender
y, aún más, estimar la música, los bailes o las costumbres de una cultura
desconocida, aunque se contemple como un hecho curioso o un espectá-
132
culo entretenido. De ahí, las frecuentes injusticias e incomprensiones que
se cometen al juzgar los comportamientos de otras épocas o de otros pue-
blos desde la situación en que uno se encuentra. Mientras no se compren-
da y se ame el entorno cultural y el significado de sus manifestaciones que
escapan a cualquier otra mentalidad, se hace muy difícil hacer una valora-
ción adecuada. Es el presupuesto indispensable para un análisis ético, que
no siempre se tiene en cuenta cuando se critican o condenan otras conduc-
tas. Todo lo que hoy nos parece anacrónico y desfasado tuvo también una
explicación razonable en otro contexto diferente.
11. La primacía de ciertos valores en los diversos modelos culturales
La existencia de distintas culturas, esparcidas por el tiempo y la geo-
grafía, es un hecho tan evidente que no necesita de ninguna justificación.
Y esto explica, por tanto, la diversidad y pluralismo de los valores mora-
les. Es imposible defender, fuera de los criterios más universales y eviden-
tes, que son ya patrimonio de la humanidad, un contenido ético que resul-
te válido para todas las épocas y pueblos. Incluso dentro de un mismo ám-
bito cultural, como el de occidente y el de la misma Iglesia, se dan cam-
bios que repercuten en la formulación de la ética concreta.
Durante muchos siglos se aceptó con naturalidad el fenómeno de la
esclavitud y casi nadie se escandalizaba de que la inquisición condenase
en la hoguera a los herejes.
Lo más característico de toda cultura es el ensamble y armonía exis-
tente entre todos los elementos que la componen, lo que hace muy difícil
el trasvase aislado de alguno y su posterior integración en otro conjunto
diferente, como el cuerpo extraño que es rechazado por el organismo. Pa-
ra que se dé una evolución, basta otorgarle la primacía a uno de esos ele-
mentos que ha de condicionar un inevitable reajuste de todos los restantes.
En función de ese valor prioritario, los esquemas de conducta sufren los
consiguientes desplazamientos, y el nuevo modelo influirá en la elección
de las normas para realizarlo.
En el ámbito individual, el temperamento de cada uno, modelado por
la educación, ayuda o dificulta a la captación de ciertos valores. Todos co-
nocemos personas insensibles, por ejemplo, a la veracidad o al respeto de
las intimidades ajenas, pero acérrimos defensores de la justicia y del tra-
bajo. Sin negar la posible responsabilidad en sus decisiones, en cada indi-
viduo existe una mayor o menor facilidad para sentirse afectado por la lla-
mada de uno u otro valor. El mismo fenómeno ocurre en la sociedad, don-
de se ha dado más prevalencia a ciertos aspectos morales en una época,
133
mientras que en otra posterior han surgido con más fuerza otros diferen-
tes. De ahí la licitud de conductas aceptadas por nuestros antepasados, y
que hoy nos resultan intolerables; o, por el contrario, que haya habido
comportamientos condenados en la tradición anterior que hoy se defien-
den como auténticos derechos humanos.
La historia está llena de ejemplos. Si el peor enemigo de la convi-
vencia y de la paz entre los ciudadanos, en una determinada sociedad, no
es el invasor y el asesino, que podrá destruir la autonomía y vida de sus
habitantes, sino el defensor de falsas ideas religiosas que desintegra la co-
munión e identidad de ese pueblo, se hace explicable la quema de herejes
por la misma razón que todavía se mata en la guerra o se impone la pena
de muerte a los criminales. En ambos casos, el hecho de quitar la vida que-
daría justificado por una justa defensa frente al agresor. Pero si se acepta,
en un momento cultural diferente, que el valor más importante es el res-
peto sincero a la conciencia personal de cada uno, donde se toman las
grandes decisiones éticas o religiosas, entonces habrá que reconocer el de-
recho a la libertad «fundado en la dignidad misma de la persona humana,
tal como se conoce por la palabra de Dios revelada y por la misma razón
natural», como la defendió el Vaticano II (Dignidad humana, 2).
Si de forma espontánea se admite que una persona pueda nacer lo
mismo hombre que mujer, blanco o negro, libre o esclavo, parecerá lógi-
ca la esclavitud, como sucedió en los primeros tiempos del cristianismo, a
pesar de la dignidad e igualdad de todos ante Dios, como proclamaba la
revelación. Escandalizarse de que san Pablo no haya luchado contra ella,
supone sólo un desconocimiento de su situación cultural. Como nos pare-
ce hoy incomprensible que se permitiera la castración de los niños canto-
res o se consintiera la tortura para asegurar las pruebas ante los tribunales.
Aquí habría que reflexionar también sobre todo el mundo de prejuicios co-
lectivos, conscientes e inconscientes, que fundamentan ciertos privilegios
o injusticias que de ellos dimanan, sin que provoquen ningún tipo de reac-
ción mientras no se hayan desenmascarado. La superioridad del hombre
sobre la mujer, del blanco sobre el negro, del capital sobre el trabajo, del
rico sobre el pobre se siguen viviendo muchas veces como postulados que
no necesitan demostración, y que son causa de tantas desigualdades.
Aquí también, como afirmábamos con anterioridad a propósito de las
ciencias, la ética tiene derecho a criticaí cualquier tipo de cultura que no
ayuda a la humanización del individuo y de la sociedad, sino que dificulta
precisamente la consecución de semejante objetivo. Lo difícil, en estos ca-
sos, es tener la libertad y la perspectiva necesaria para alejarse de ese am-
biente que nos invade, y descubrir desde fuera otras alternativas mejores.
134
12. El desarrollo evolutivo de la moral
Todo esto indica que la ética normativa, como conjunto de valores,
no ha quedado configurada de manera definitiva y para siempre, sino que
está sometida también a un proceso evolutivo. No en el sentido de un cam-
bio constante, como si fuera una veleta en manos del viento que sople, si-
no como actitud de búsqueda permanente para responder en cada situa-
ción, de la forma más humana y evangélica, a los problemas que se pre-
sentan. Basta recorrer un poco la historia para constatar los cambios que
se han ido efectuando en las diferentes épocas.
Esta evolución histórica tiene que provocar necesariamente momen-
tos de crisis y vacilación, pues todo cambio rompe la estabilidad consegui-
da y supone un desajuste entre lo nuevo y la norma aceptada con anterio-
ridad. Y en un momento de crisis no se tiene siempre a mano la respuesta
adecuada a la nueva situación. El Vaticano II no tuvo inconveniente en re-
conocer esta dificultad: «Las instituciones, las leyes, los modos de pensar
y sentir, heredados del pasado, no siempre parecen adaptarse bien al actual
estado de cosas; de ahí una grave perturbación en el comportamiento y aun
en las mismas normas reguladoras de éste» (Constitución Pastoral de la
Iglesia en el mundo moderno, n° 7).
Esto origina una sensación de inseguridad molesta, que sólo el tiem-
po y la reflexión podrán ir superando con lentitud. Es el riesgo inherente
a toda aventura humana cuya solución definitiva no es posible siempre es-
clarecer de inmediato. Por ello no es fácil conservar el equilibrio entre una
doble tentación, que puede darse con facilidad: la de mantenerse inmóvil
y anclado en la tradición, o la de sentirse de inmediato atraído por la no-
vedad de lo inédito. Ninguna de las dos posturas resulta convincente, ya
que una busca eliminar el progreso para defenderse del miedo al cambio,
y con la otra se cae en una especie de relativismo radical, donde todo es
provisorio y sin ninguna consistencia.
La primera reflejaría una creencia ingenua de que la verdad ha sido
ya descubierta por completo, sin otra posibilidad que repetir lo mismo de
manera continua. Cualquier nuevo planteamiento habría que examinarlo a
la luz de los principios anteriores para poder admitirlo, si se ajusta a ellos,
o rechazarlo, si no responde a estos esquemas de conducta. La moral se-
na, entonces, una ciencia estática, anodina, incapaz de responder a los in-
terrogantes que se presentan en cada momento histórico, pues la solución
ya ha sido buscada con anterioridad. Más aún, llegaría a convertirse en una
fuerza opresora para impedir cualquier evolución, como a veces lo ha si-
do, y defender otras seguridades e intereses, que con frecuencia se escon-
den en algunas actitudes inmovilistas y radicalmente conservadoras.
135

Si quisiéramos mantenernos siempre fieles a las normas de conducta
tradicionales, toda nueva experiencia quedaría condenada desde sus co-
mienzos. Aquéllas nacieron para iluminar situaciones anteriores, pero es
posible que más adelante resulten insuficientes para la orientación de las
nuevas posibilidades. La fidelidad a unas normas de conducta, que surgie-
ron como consecuencia de la cultura y de los conocimientos científicos de
aquel momento, llegaría a convertirse en una negativa de progreso. Y es
que no podemos olvidar, aunque para algunos sea una afirmación intolera-
ble, que si nos hubiéramos atenido siempre nada más que a lo que estaba
mandado o permitido, el avance apenas hubiera sido factible. Hay fidelida-
des que no nacen por conservar un valor para defenderlo contra el desgas-
te del tiempo, sino por la inercia de una costumbre que ya no tiene sentido,
o por la obstinación narcisista y cómoda del que prefiere la rutina, sin atre-
verse a recrear el pasado. Pero el peligro contrario es también una realidad.
La riqueza histórica y el patrimonio cultural de las generaciones anteriores
no se pueden sacrificar en aras de cualquier novedad. Nadie debe renegar
tampoco de un pasado, henchido de experiencias, que le ayudan a prose-
guir su camino con menor esfuerzo y con mayores posibilidades de éxito.
Sería un signo también de ingenua inmadurez identificar el cambio necesa-
rio, para vivir al ritmo de los tiempos, con un pleno y absoluto relativismo,
como si los descubrimientos y esfuerzos de nuestros antepasados hubieran
sido totalmente falsos y en nada pudieran ayudarnos.
13. La racionalidad oculta de los hechos consumados
No supone ningún descrédito para la autoridad el reconocer que su
carisma y función no se centra precisamente en ser agente de cambio, si-
no en mantener la armonía, cohesión y unidad del grupo para evitar el pe-
ligro de la desintegración. Los nuevos caminos y posibilidades que se vis-
lumbran en el horizonte se originan de ordinario entre los que no tienen
nada que perder, pues los que detentan la responsabilidad se encuentran
condicionados por múltiples factores. Su mirada estará puesta sobre el
bien de sus subordinados, pero no deja de mirar también hacia los que des-
de arriba vigilan su forma de actuar. El responsable ha de ofrecer garan-
tías de que realizará su función de acuerdo con las orientaciones dadas por
el que ha puesto en él su confianza. Sabe que,para permanecer en su pues-
to, se le pide una absoluta fidelidad. No es difícil descubrir esa evolución
en personas que, desde un talante abierto y conciliador, se han ido cerran-
do en sus ideas y planteamientos ante las presiones recibidas que terminan
por interiorizarse, aunque a nadie le guste reconocer este influjo y se en-
cubra con otras justificaciones más aparentesque objetivas.
136
La evolución es un proceso que se realiza con frecuencia a través de
los hechos consumados y de la praxis sociológica. Todos están de acuer-
do en que la sociología no tiene ninguna fuerza normativa, pues sólo cons-
tata la realidad, al margen de los valores que en ella se encierran. Ni el
bien, por supuesto, pierde su carácter universal y obligatorio porque la ma-
yoría de las personas no quieran vivirlo. Sin embargo, ayuda a revelar la
existencia de otras convicciones y motivos más ocultos, que explican los
cambios de conducta efectuados o los que pudieran realizarse en un futu-
ro cercano.
Es verdad que la masa resulta con frecuencia manipulada por unos
esquemas de comportamiento impuestos por la presión social, entre otras
razones, porque existe un temor escondido y muy grande a sentirse recha-
zado del grupo y del ambiente que nos rodea, y aparecer como extraño y
marginado. Es verdad también que la dinámica de una multitud no respon-
de siempre a exigencias verdaderamente humanas, sino a otros intereses,
en ocasiones no confesados, del egoísmo personal y comunitario. Ni es di-
fícil dirigirla en una dirección, con las técnicas adecuadas, según el deseo
de unos cuantos dirigentes, aunque a eso se le llame después votación de-
mocrática. Pero creer que la praxis sólo se explica por el engaño, la per-
versión, la fragilidad o el pecado es adoptar una postura demasiado cómo-
da, que evita el trabajo de un replanteamiento y la urgencia de una refle-
xión para descubrir si constituye un proceso benéfico y positivo o el cami-
no iniciado resulta peligroso.
Si los hechos por sí mismos no tienen fuerza moral para imponer una
conducta determinada, como si fuese la moda del momento, sí pueden en-
frentarnos con una realidad oculta, que justificaría un re-conocimiento
más a fondo de los datos anteriores. Por debajo de un comportamiento que
se extiende de forma progresiva y empieza a considerarse como válido y
aceptahle, es posible constatar la existencia de auténticos valores norma-
tivos que no han llegado a explicitarse aún con claridad y que se revelan
como más justos y buenos que las antiguas normas. Lo importante no es
la pura facticidad, sino el dinamismo interno y razonable que los impulsa.
Lo que al comienzo se considera como un gesto de indisciplina o desobe-
diencia, como una conducta propia de personas rebeldes o inobservantes,
termina por imponerse más tarde como algo normal y confirmado por la
misma autoridad. Tendríamos que cerrar mucho los ojos para no ver que
por este camino se han realizado, en la sociedad civil y eclesiástica, mu-
chos de los progresos históricos.
137
14. El valor benéfico de ciertas transgresiones
De ahí la lógica tensión entre la autoridad, que busca conservar la
unión e intenta defenderla con la docilidad y obediencia, y la nueva fuer-
za que se despierta y que todavía no se puede fundamentar con una lógica
exacta. Aquélla tiende a desprestigiar, como pecadores y rebeldes, a los
que buscan un futuro que intuyen como mejor, para evitar su influencia y
el peligro de contagio a los demás, pues mientras la transgresión produce
sentimientos de culpabilidad y arrepentimiento se confirma el valor de la
ley y de la costumbre, pero, en la medida en que en estos sentimientos dis-
minuyen, se facilita su posterior incumplimiento.
Muchos santos y todos los revolucionarios fueron molestos, sospe-
chosos y criticados por las autoridades competentes, ya que resultaban pe-
ligrosos para los esquemas teológicos, culturales o políticos del momento.
Con el paso del tiempo y la valoración histórica sólo nos queda ahora la
cosecha de aquella siembra que agradecemos, pero dejamos en el olvido
el dolor, los conflictos y el esfuerzo que supuso, cuando fueron condena-
dos como traidores, iluminados, locos o equivocados. La visión, que ellos
ofrecían, resultaba aún demasiado nebulosa e incierta como para dejarse
iluminar por ella. Y el remedio más eficaz, para evitar cualquier renova-
ción, ha sido siempre el desprestigio y la condena de los que vislumbra-
ban nuevas posibilidades.
Como, además, muchas transgresiones terminan en el fracaso y re-
sultan estériles, su recuerdo se utiliza como argumento para legitimar la
normativa vigente e impedir que otros se dirijan hacia nuevos caminos. Lo
que no se dice es que, en otras muchas ocasiones, también resultaron po-
sitivas y sirvieron como punto de arranque para los cambios posteriores.
Entonces, cuando la autoridad los confirma e, incluso, cuando recompen-
sa y alaba más adelante a los que censuró coi anterioridad, los más tran-
quilos y observantes caminan ya con buena conciencia por senderos que
otros abrieron con una desobediencia fecunda y dolorosa.
Son momentos en los que no es fácil discernir qué será lo mejor. La
autoridad tiene la obligación de defender el patrimonio recibido de la histo-
ria y evitar que la evolución se convierta en un desastre, pero su celo debe-
ría también mantenerse dentro de unos límites razonables, pues algunos
cambios merecerán una seria reflexión. La defensa de la veidad conocida es
una responsabilidad grande y de todos, pero también existe un espíritu men-
tiroso que se cierra y rechaza a la verdad que aún nos queda por conocer.
Es evidente, por tanto, que si la única respuesta hubiera sido la do-
cilidad sumisa, el avance histories no hubiera sido posible, porque parece
ingenuo esperar que el poder, por su propia dinámica, busque modificar
138
sus esquemas, más tradicionales y seguros, si no se siente presionado por
otras iniciativas diferentes. Quien vea en esta líneas un elogio incondicio-
nado a la desobediencia es porque añade algo más a lo que está dicho.
También la autoridad se equivoca y cuando el subdito expone, demanda,
critica y se rebela no está siempre impulsado por el mal espíritu. Lo difí-
cil en esos momentos es discernir quién se acerca más a la verdad, quién
la busca con mayor ahínco, dispuesto a jugarse todo por defenderla. Si el
cambio y la evolución son necesarios, para no caer en una esclerosis la-
mentable, habría que mantener esperanza de que no falten nunca los cris-
tianos incómodos, los insatisfechos que no pierden la ilusión de buscar
nuevos horizontes, a pesar de los recelos provocados.
15. El miedo psicológico al cambio
La resistencia al cambio tiene, además, otras raíces psicológicas.
Cualquier tipo de evolución provoca siempre un sentimiento de inseguri-
dad, pues constituye una pequeña amenaza al orden establecido. Como la
sociedad, el individuo busca su propia permanencia, que sólo consigue
cuando logra una síntesis, a veces después de muchos esfuerzos y traba-
jos, que responda a las amenazas e incertidumbres ambientales, y reasegu-
re a todos los miembros del grupo. De ahí la tentación de absolutizar lo
que ya hemos alcanzado y la reacción espontánea de intolerancia, como un
mecanismo de defensa contra todo aquello que por su novedad pudiera
romper el equilibrio personal y comunitario.
En el momento en que un cambio cultural, sobre todo si es rápido,
pone en crisis los valores tradicionales, aparece una sensación de vacío y
soledad, como si tuviéramos que enfrentarnos con una pequeña experien-
cia de muerte. Es una situación que puede arrebatar algo que resultaba va-
lioso y querido, aquello con lo que existía una fuerte identificación. La
ideología representa, en este caso, el papel de una buena madre que ase-
gura y defiende, y de la que no quisiéramos prescindir, para no sentirnos
demasiado huérfanos y abandonados. Cualquier cosa que atente contra su
permanencia origina una agresividad profunda y un nuevo intento de jus-
tificación, para convencerse de que lo nuevo es siempre lo malo, lo heré-
tico, lo injustificable.
Y es que la posibilidad de cambio no puede darse mientras no se re-
conozca la propia mortalidad, mientras no haya un enfrentamiento lúcido
con lo que aparece como peligroso y destructor. Este miedo a morir es la
angustia por la pérdida de lo que se consideraba como más definitivo y por
el abandono de lo que se había defendido con ilusión y cariño. El apego a
l.V)
lo conocido se hace mucho menos doloroso que la entrega a un futuro algo
incierto y que todavía se desconoce. En todo proceso evolutivo hay que
aceptar, pues, la posibilidad de un duelo: la muerte de algún ideal con el
que se estaba identificado, pero que en este caso no coincide con la verdad.
Solo cuando alguien se reconcilia con su propia finitud, queda uno abierto
al enriquecimiento del cambio. En el fondo de todo inmovilismo suele es-
tar latente el temor a un despojo que exige cualquier tipo de conversión.
16. Para superar la incertidumbre e inseguridad
Aceptar esta dimensión evolutiva que las ciencias, la cultura y la his-
toria introducen en la moral, no supone caer en un escepticismo relativis-
ta, ni fomentar un clima de constante angustia, como si nada tuviese vali-
dez ética o no existiese ninguna base estable para fundamentar nuestra
conducta. Sin negar los momentos de tensión, de duda, de oscuridad, in-
cluso admitiendo el riesgo de un retroceso o de un error lamentable, con-
viene tener en cuenta dos observaciones fundamentales.
En primer lugar, no cabe duda de que el conocimiento ético de la hu-
manidad ha progresado, a través del tiempo y a pesar de todas las dificulta-
des, de una manera constante e irreversible. Aunque luego no sea capaz de
cumplir con todas las exigencias y obligaciones que admite como válidas y
objetivas, las metas e ideales éticos de hoy superan, en su conjunto, a los que
tenían nuestros antepasados. La Carta de los Derechos fundamentales del
hombre, aceptada por la casi totalidad de los países, al menos en teoría, su-
pone una conquista definitiva que no alcanzaron las generaciones anteriores.
Ciertas conductas serán ya intolerables para el futuro y, de volver a repetir-
se, sería con la condena unánime de todos los demás. Sólo la nostalgia senil
de un pasado siempre mejor explicaría el rechazo de este progreso eviden-
te, aunque después en la práctica no se viva en coherencia con él. Y por otra
parte, si es verdad que algunos puntos hoy se discuten o que ciertos proble-
mas no están del todo clarificados, existe, sin embargo, una base lo suficien-
temente amplia y confirmada, que sirve para orientar la vida de manera se-
gura. Nadie podrá afirmar que, por estos cambios y evoluciones, desconoce
cómo ha de actuar para vivir con honradez y honestidad.
Hay que reconocer, en segundo lugar, que las mutaciones éticas,
efectuadas a lo largo del tiempo, no son tan profundas como parecen a pri-
mera vista. En la historia de las costumbres, más interesante que detener-
se en la normativa concreta es el intento por discernir los valores que con
ella se defienden. Estos últimos pueden tener validez universal y ser acep-
tados por los diversos grupos humanos, aunque la traducción realizada a
través de las normas haya sido diferente, debido a las condiciones históri-
140
cas y culturales de cada época o pueblo. Si esta expresión nos parece ya
inaceptable, tal vez siga teniendo vigencia el valor que con ella se quería
defender.
Lo que es bueno para el ser humano, como hemos dicho, sólo puede
deducirse de los datos que en cada momento la humanidad posea y de la
óptica con la qu los examina. Por eso, muchas soluciones éticas eran per-
fectamente lógicas y explicables para un determinado contexto, aunque
después hayan quedado superadas en otro diferente. Si conociéramos to-
das las circunstancias que motivaron una normativa concreta, se compren-
dería muy bien por qué se aceptó una determinada conducta. Esta consti-
tuía, sin duda, la mejor respuesta en aquella situación histórica, pero si la
ética ha de conducir la vida humana, habría que preguntarse de nuevo si
continúa siendo la más adecuada para las circunstancias actuales. Al fin y
al cabo, lo que antes, como ahora, se pretendía era actuar de la forma más
recta y justa posible.
De ahí la imposibilidad de juzgar otras conductas desde nuestra pro-
pia perspectiva cultural, pues nos hacemos incapaces entonces para com-
prender su existencia y justificación. Una valoración ética, en estas condi-
ciones, será siempre injusta. De la misma manera que, dentro de unos
años, cometerían el mismo error si analizaran nuestra praxis actual con
otros esquemas diversos.
La explicación de esta realidad evolutiva en el descubrimiento de los
valores tiene sus raíces humanas y sobrenaturales. Estas reflexiones fina-
les ayudarán a comprender el porqué último de todo este progreso, que se
gesta a través del tiempo y de la historia.
17. Una explicación antropológica y sobrenatural
Aunque la verdad tenga que ser siempre verdad y poseer un carácter
absoluto, la dificultad reside en tener un conocimiento que sea desde el
principio definitivo y completo. La reflexión se realiza siempre desde un
ángulo restringido y mediatizado por los datos científicos y limitaciones
culturales, que obstaculizan el encuentro pleno con ella. Su misterio se nos
patentiza, enriquece y perfecciona de una manera lenta y progresiva. Cual-
quier valor, fuera de los más evidentes y generales, está grabado por el se-
llo de la época. Y es comprensible que, al surgir otras circunstancias, cam-
liar los conocimientos o tener una sensibilidad algo diversa, pueda resul-
tar inadecuado y hubiera que matizarlo de nuevo para que exprese y de-
fenda los mismos valores que intentaba mantener con anterioridad. La
aistencia humana es un proceso dinámico, y a una fase particular y deli-
141

mitada en el tiempo no se le puede atribuir un significado absoluto. De es-
ta manera, la herencia del pasado y de la tradición se explícita cada vez
con mayor claridad, se formula con mayor precisión, o se corrigen errores
anteriores.
El ser humano quiere y debe seguir investigando, como lo ha hecho
hasta el presente. Si no ha encontrado aún lo que busca, no es sólo por la
incapacidad de su inteligencia, ni mucho menos por la perversión de su
voluntad, sino porque su intento está lleno de luchas y dificultades. Ya se
ha conseguido mucho en esta conquista progresiva de la verdad, pero no
puede permanecer tranquilo, pues su tarea no queda cerrada con el presen-
te. Sería demasiado orgulloso sentirnos definitivamente poseedores de al-
go que ha necesitado, y que requerirá todavía en el futuro un esfuerzo
constante e incansable.
Estos mismos cambios tienen también un significado sobrenatural
en un clima de fe. La temporalidad, como el pecado, no es un fracaso en
los planes primitivos de la creación. Dios ha querido crear un mundo que
fuera salvado por Cristo, a través del tiempo y de la historia. Esto supone
que no todo se verifica de inmediato y en el presente, sino que de forma
paulatina nos acerca al destino final.
Por esta esperanza creadora, el futuro humano no se configura como
un destino trágico que se ha de soportar de una forma pasiva, como una
amenaza que pesa sobre él. El carácter fatalista pertenece a una actitud pri-
mitiva en la que el mañana nunca jamás se convierte en un espléndido por-
venir, sino en algo ciego, irracional, ilusorio. Una espera trágica y sin sen-
tido. La visión bíblica adquiere una tonalidad mucho más positiva. Desde
el momento de la creación, el ser humano se hace responsable y domina-
dor de la tierra. Mientras Dios se retiró a descansar, cuando vio que todo
era bueno, él se quedó en medio del mundo con la tarea gigantesca de lle-
var adelante la obra del Creador. Si Dios quiso hacerlo protagonista de su
propia existencia, un ser providente para sí y paia los demás, esta misión
tendrá que realizarla a un ritmo pausado e histórico, sumergido en el tiem-
po, para que pueda poco a poco avanzar hacia el final.
Cuando santo Tomás se pregunta si era coaveniente el conocimien-
to de la ley nueva desde el principio de los tiempos, afirma que no todo al-
canza su perfección al comienzo, sino mediante un ritmo temporal y pro-
gresivo. La condición temporal del ser liumano es algo indispensable en la
economía de la salvación y Dios ha conducido a la humanidad siempre,
por los caminos de la historia, con una pedagogía paciente en medio de las
vacilaciones y dificultades. La razón última de la evolución en el descu-
brimiento de los valores encuentra aquí su más profunda explicación. Con
esperanza vamos caminando hacia la plenitud. Es una vocación de pere-
grinos, que lentamente se acercan con ilusión hada la verdad y el bien, pe-
142
ro que no lograrán descubrirlos por completo hasta su encuentro con la
Verdad y el Bien.
La ética normativa nos enseña lo que es moralmente justo, el cami-
no recto, las normas objetivas de orientación que se han ido elaborando en
la historia. Sin embargo, ella sola no basta para la bondad o malicia de un
acto. Se requiere una reflexión posterior, realizada por el mismo indivi-
duo, para aplicarla en cada caso y situación personal. Cómo descubrir es-
te valor ya personalizado, el único que nos hace buenos o malos, será el
objeto del próximo capítulo.
* **
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CAPITULO 8
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pp. 5-19. ponde, según hemos dicho, a las exigencias más profundas del ser huma-
no, nadie podrá negarse a escuchar su invitación y a seguir por el camino
que le indica. Sin embargo, esta mayor concreción de los valores éticos no
es todavía suficiente para la orientación definitiva de una conducta. Se re-
quiere una aplicación ulterior que tenga en cuenta, además, las circunstan-
cias específicas de cada persona y los datos que ofrece su propia situación.
Todos estamos de acuerdo en que el respeto a la vida ajena o la ve-
racidad de las relaciones humanas son valores positivos y necesarios para
una armoniosa convivencia en sociedad. Por ello, la ética normativa nos
recuerda que el no matar o el no mentir constituyen una obligación a la
que debe atenerse nuestra conducta. Ningún código ético va a defender el
crimen o la mentira, como un comportamiento digno y aceptable, pues
cualquiera intuye que sin esos principios se hace imposible el diálogo y la
confianza mutua. Sin embargo, a pesar del carácter marcadamente absolu-
to que parecen revestir tales formulaciones, nos encontramos con algunas

144 145
circunstancias concretas en las que no decir la verdad o, incluso, el matar
a otro se considera también como una acción lícita. Ninguna moral sensa-
ta podrá condenar a quien, por evitar una tremenda injusticia contra per-
sonas inocentes, no llegue a manifestar la verdad, o cause la muerte al
agresor injusto como un acto de legítima defensa.
Esto significa que lo que en teoría se presenta como un principio vá-
lido y aceptado, en la práctica se dan situaciones en las que no se debe
cumplir. Existe, pues, un desajuste, imposible de evitar siempre, entre el
valor ético en abstracto, tal y como aparece en la ética normativa, y su
aplicación a una conducta concreta y determinada. El sujeto, para saber
cómo debe actuar, ha de tener en cuenta también otros elementos circuns-
tanciales, de modo que reflexionar sobre ellos y decidir si lo que está man-
dado o prohibido sigue aún manteniendo la misma validez. Lo normal y
ordinario es que así sea, pero si entraran en juego otros factores importan-
tes, la opción personal podría ser diferente.
La ética normativa tiene que convertirse, por tanto, en una ética per-
sonal. Mientras no se realice esta última determinación, el juicio valorati-
vo de una conducta, por la que una persona se hace buena o mala al eje-
cutarla, debe quedar en suspenso. Por el simple hecho de quitar la vida, na-
die puede ser considerado como un criminal, sin tomar en consideración
todos los elementos que forman parte de semejante comportamiento. Por
eso muchos autores insisten en la necesidad de distinguir claramente entre
una norma abstracta e inadecuada y una norma concreta y aplicada a la si-
tuación. La primera, que hemos designado como ética normativa, estaría
formada por la ciencia moral que con sus principios y valores ilumina la
conducta humana y nos señala su rectitud. La segunda, que sería la ética
personal, nacería de la reflexión del sujeto que, sin olvidar los datos y
orientaciones de la anterior, los confronta con la propia realidad, para dis-
cernir si algún nuevo elemento debiera matizar su respuesta. Según lo di-
cho podríamos sintetizar de la siguiente manera nuestro pensamiento. Por
su capacidad racional el ser humano descubre, apoyándose en los valores
más universales, que la verdad, el respeto a la \¡da, o la justicia, por ejem-
plo, son exigencias necesarias en el mundo de las relaciones personales.
De ahí se deduce otra serie de principios más determinados —no mentir, no
cometer un crimen, o pagar a cada uno lo que se merece, etc.-, que perte-
necen al campo de la ética normativa. Finalmente habrá que ver si, en esta
situación concreta , hay que realizar esos valoies o es preferible no tener-
los en cuenta para evitar otros males peores, según acabamos de apuntar.
Esta última decisión constituye lo que hemos limado la ética personal.
146
2. Relaciones mutuas y complementarias
Es evidente que entre estos dos niveles no existe ninguna antítesis o
contraposición, pues la ética personal necesita un punto de referencia en las
normas más universales para confrontar con ellas la propia situación. Sería
ilógico e imprudente que la obligación concreta surgiera exclusivamente de
las simples circunstancias, sin tener para nada en cuenta los otros valores
más universales que, a lo mejor, deberían salvaguardarse por encima de to-
do. Si en algunas ocasiones no se aceptan literalmente los postulados de
una ética normativa, no es porque sean falsos o no merezcan nuestra con-
sideración y respeto, sino porque en la realidad se presentan con tales ca-
racterísticas, que exigen una más profunda reflexión por la presencia de
otros valores que merecen también nuestro reconocimiento. No siempre,
por tanto, de una ética normativa se deduce la obligación personal.
Lo decisivo de la moral, en su sentido más auténtico y estricto -es
decir, lo que nos hace buenos o malos-, radica en esta valoración personal
que el sujeto realiza, cuando analiza todos los datos y elementos con los
que debe confrontar su decisión. La ética normativa sólo lo sería de una
forma analógica, puesto que por el mero cumplimiento de lo que ordena o
prohibe no se adjetiva como buena o perversa la conducta de un individuo.
Se hace moral en cuanto que la persona, que se deja iluminar por ella y ac-
cede a su invitación, se hace buena o mala; pero esta bondad o malicia, sin
embargo, no afecta a la persona, mientras que ésta, después de su refle-
xión, no opte por la obligación que en este momento experimenta o se cie-
rre a su llamada. Por eso, algunos creen, para evitar una doble formulación
de normas morales, que la única verdaderamente moral es la que brota del
individuo singular en una determinada situación, cuando en ella descubre
la opción concreta que ha de realizar. ¿Cómo fundamentar, entonces, los
valores de esta ética personal?
El método utilizado por los autores ha tenido siempre un doble pun-
to de partida. La moralidad concreta de una acción se descubría a través
de una argumentación deontológica o por medio de un razonamiento te-
leológico. Las diferencias entre ambas posturas podría sintetizarse de la si-
guiente manera. Una teoría normativa será deontológica cuando la mora-
lidad de un comportamiento concreto se deduzca por el análisis de su pro-
pia naturaleza, sin darle mayor importancia a las consecuencias o efectos
negativos que pudieran derivarse de ella. Mientras que la teleológica, por
el contrario, aunque tenga también en cuenta la naturaleza de la acción, no
se atreve a valorarla hasta no considerar los otros factores que también for-
man parte de ella.
Meparece importante insistir en que hablamos de laeticidad de la ac-
ción contreta y particularizada, pues la fundamentación de la ley, dentro de
147
la ética normativa, ha tenido con mucha frecuencia en la tradición una jus-
tificación ideológica. Su existencia se apoyaba, sobre todo, en la conve-
niencia o necesidad de lo mandado o prohibido, para evitar una serie de
consecuencias negativas. Incluso el mismo argumento de la pendiente res-
baladiza, que se utilizaba en muchos casos, partía de este presupuesto: si la
norma universal no condenara una conducta o permitiera alguna excepción,
los resultados a corto o largo plazo serían imprevistos y lamentables.
Intentaremos explicar los presupuestos, características y dificultades
de ambas posturas, para analizar a continuación las posibles convergencias
mutuas y los puntos de controversia actual sobre los que hoy se discuten y
aquellos en los que no se da una mayor coincidencia. Habrá que hacer tam-
bién una explícita referencia a la doctrina de Juan Pablo II, en la encíclica
Veritatis splendor, y analizar las condiciones que se requieren para estar de
acuerdo con el magisterio de la Iglesia en este tema discutido.
3. El planteamiento deontológico
Sin duda ha sido el más clásico y tradicional. Para valorar la eticidad
de una conducta basta tener en cuenta la naturaleza de la acción. De los
tres elementos fundamentales que constituyen la moralidad de la acción
-la naturaleza, el fin y las circunstancias-, se da la primacía al primero de
ellos, como el más trascendental e importante. Así, por ejemplo, se descu-
bre que, si la sexualidad humana encierra una dimensión unitiva y pro-
creadora, vivirla de una manera solitaria y egoísta, cuando no existe en-
cuentro amoroso y fecundo, constituye una deshumanización inaceptable.
La masturbación, en cualquier hipótesis, será siempre no sólo un compor-
tamiento incorrecto, a nivel de la ética normatra -como ideal de la sexua-
lidad-, sino que tampoco podrá nunca justificarse, en ninguna situación,
aunque con ella llegara a producirse algún bier importante o se alcanzara
alguna finalidad positiva. Si un hombre infecundo tuviera que hacerse un
análisis espermático para conocer la raíz de su esterilidad, la obtención del
semen para analizar la ausencia, el número insuficiente o la falta de vita-
lidad de los espermatozoides, no podría realizarse por este mecanismo.
Lo mismo habría que decir a propósito déla mentira. El lenguaje hu-
mano tiene como finalidad la comunicación entre las personas, y este diá-
logo, indispensable para la vida social, sólo es posible a través de una lo-
cución verdadera y sin engaño. Si la mentira pervierte el significado de es-
ta facultad, habrá que considerarla también cono un actc inaceptable, que
nunca se podrá justificar tampoco por ningún fin bueno o para evitar otras
consecuencias por muy desastrosas que fueran. Siempre se había dicho que
una mentira jamás sería lícita, aunque se salvara con ella la vida ie muchos
148
inocentes. Ya san Agustín había insistido en que lo importante de esta cues-
tión es saber si la mentira constituye una iniquidad y, una vez aceptado es-
te presupuesto, habrá siempre que excluirla en cualquier hipótesis. El fin,
por tanto, jamás justifica los medios; y cuando se ha demostrado, al mar-
gen de las consecuencias, que una acción es mala, ninguna otra finalidad,
por muy digna que sea, llegará a convertirla en positiva, pues la buena in-
tención queda pervertida por la malicia del medio utilizado. La misma apli-
cación habría que hacer a otros comportamientos parecidos.
Esta postura implica, por una lógica coherente, la aceptación de al-
gunas acciones que se denominan intrínsecamente pecaminosas, cuando la
prohibición, contenida en una norma concreta, aparecía con una validez
tan universal y absoluta que no cabía otra posibilidad que aplicarla en la
práctica, sin ningún tipo de excusa o posibilidad de excepción. El no cum-
plir con semejante expenda, a no ser por falta de libertad o conocimien-
to, sería siempre algo i cito y condenable. La ética personal, en esos ca-
sos, tendría que someterse por completo a las exigencias de la ética nor-
mativa, ya que no cabe otra interpretación ni puede tolerarse ninguna otra
alternativa. Quedaba formulada de una manera tan adecuada y completa
que, por hipótesis, ninguna otra circunstancia o finalidad podría cambiar
su valoración negativa.
Sin embargo, hay que reconocer que la existencia de estas normas
absolutas no eran tampoco muy numerosas en nuestra moral tradicional.
Este carácter absoluto, además de los principios tautológicos, como no es
lícito cometer un crimen o hacer daño a una persona por capricho, sólo se
daba en pocos casos. Para la mayoría habría que tener en cuenta las cir-
cunstancias en que se realiza la acción para descubrir su moralidad. Como
recordaban los autores clásicos, a la naturaleza del acto pertenece todo
aquello que lo constituye por ser un elemento esencial y necesario. Por
esc, si algo le falta o se le añade, su valoración ética podría ser diferente.
De acuerdo con esta casuística, estaba permitido tirarse desde un ras-
cacielos, aun sabiendo que la muerte era inevitable, para no perder la vir-
ginidad o evitar una violación. Se podía provocar el naufragio o incendiar
la nave para no caer en manos del enemigo, cuando lo exigiera el bien pú-
blico. Lo mismo que nunca se condenaron los torpedos suicidas. Era líci-
to matar al agresor ebrio o demente o, incluso, al pequeño inocente que el
agresor se pone como defensa «porque la injusta agresión redunda sobre
el niño». Se aceptaba la cooperación pasiva, sin resistencia externa, a una
violación o a un acto matrimonial con preservativo, cuando existiera una
grave dificultad. Reafirmar que no se sabe un secreto, aunque se pregunte
si se hace alguna restricción mental, no se consideraba una mentira. Y co-
mocriterio general se afirmaba que, en caso de perplejidad, elija cada uno
el mal que le parezca menor.
!4<)
4. La aceptación de determinadas excepciones
En todas estas situaciones habría que decir que lo que normalmente
parece intrínsecamente pecaminoso dejaría de serlo en algunas circunstan-
cias, o -con mayor precisión todavía- que no se debe valorar como tal una
acción hasta que no se considere cómo se realiza en concreto. Lanzarse al
vacío, matar a una persona inocente, colaborar en un acto pecaminoso, re-
velar un secreto, o dar una información contraria a la verdad no siempre
constituyen un suicidio, un asesinato, una acción perversa o una mentira.
Un mismo gesto encierra una valoración diferente, según las condiciones
y circunstancias en que se realice.
Muchos de nuestros principios tradicionales tenían precisamente es-
te carácter reductor de otras normas más universales. La distinción entre
cooperación material y formal permitía colaborar en una acción pecami-
nosa, que no debería realizarse, cuando por serias razones no fuese posi-
ble una completa ruptura. El adjetivo material indicaba que no se quiere
ni pretende, aunque haya de prestarse una cierta ayuda, pero sin ningún
consentimiento interior. La misma virtud de la epiqueya y de la prudencia
buscaba una aplicación diferente o matizada de la norma, siempre que las
circunstancias dificultasen por algún motivo serio su fiel cumplimiento.
No era una simple excusa sutil y farisaica para escaparse de la ley, sino
una verdadera virtud que aplica rectamente la ley necesitada de una ulte-
rior interpretación.
Algo parecido podría decirse de la llamada "ley de la gradualidad" o
crecimiento, aceptada por el mismo Juan Pablo II. El ideal, a veces, no lle-
ga a cumplirse de inmediato por una serie de circunstancias. El camino ha-
cia él, cuyo valor objetivo se admite y defiende, habrá que iniciarlo, enton-
ces, de forma imperfecta, hasta conseguir con la gracia y el esfuerzo una
mayor adecuación. Esos primeros pasos, que no responden todavía a las exi-
gencias objetivas, deberán valorarse con un espíritu de comprensión y tole-
rancia, pues la culpabilidad personal podría quedar ausente o disminuida.
Hasta el conocido principio de doble efecto, tan utilizado en la tradi-
ción, pretendía discernir cuándo puede tolerarse un efecto malo, que se en-
cuentra estrechamente vinculado con otro fin bueno que se pretende. La
entidad del acto humano, en efecto, es tan compleja que no siempre es po-
sible separar el uno del otro.
Los autores exigían la verificación de cuatro condiciones fundamen-
tales: a) que la acción sea buena o indiferente en sí misma; b) que el fin
pretendido se considere bueno y honesto; c) que el efecto bueno no se con-
siga a través del malo; d) y que exista una razón proporcionalmente grave
que justifique la tolerancia del efecto malo. Sin meternos en otras explica-
ciones más detalladas de estos presupuestos, la realidad es que su aplica-
150
ción, a pesar de la aparente claridad de su enunciado, requería una serie de
explicaciones que difícilmente se hacían comprensibles en bastantes oca-
siones. Algunos ejemplos, propuestos como casos de conciencia en los li-
bros de texto, serán suficientes para confirmar estas dificultades.
No es fácil entender por qué era lícito cortar la trompa con un feto
ectópico, como un remedio terapéutico, pero no se podía abrir para extraer
exclusivamente el embrión, y conserva así la posibilidad de un nuevo em-
barazo. Se admitía que una mujer, como hemos visto, se tirara de un piso
alto, aun con la certeza de su muerte, para defender su virginidad, pero no
darse un tiro con esa misma intención, pues se trataría entonces de un sui-
cidio inadmisible. O qué razón existe para aceptar los torpedos suicidas,
que tiene como objetivo destruir el barco y la vida de sus tripulantes, cuan-
do la muerte del que los conduce se hace, al mismo tiempo, irremediable;
y, sin embargo, es ilícito provocarse la muerte si fuera el único medio pa-
ra salvar muchas vidas inocentes.
Lo único que me interesa, por el momento, es indicar cómo muchas
de las obligaciones que aparecen como más absolutas -no matar, no men-
tir, no hacer el mal, etc.- quedaban después reducidas en su aplicación
práctica. Existía, en el fondo, como una intuición de que no se puede cum-
plir siempre con todos los valores en cualquier hipótesis o circunstancia, y
se intentaba de esta forma armonizar, por una parte, la validez de la norma
y, por otra, permitir ciertas acciones que aparentemente irían contra ella.
5. La fundamentación ideológica
Para superar estos inconvenientes apuntados, hace ya algunos años
se quiso buscar un nuevo planteamiento que parecía más comprensible y
lógico. El teleólogo deduce el valor ético de una acción concreta, reflexio-
nando no sólo sobre su naturaleza, sino teniendo en cuenta también las
buenas o malas consecuencias que pudieran producirse. Mantener una
norma como absoluta, cuando con su cumplimiento se destruyen otros va-
lores muchos más importantes, no parece que sea un comportamiento
aceptable. Por eso, para la moralidad de una conducta habrá que tener en
cuenta las orientaciones de la ética normativa, como criterios básicos y
primarios, pero no se deben marginar tampoco las circunstancias concre-
tasen las que ella se realiza, no vaya a ser que sus efectos negativos resul-
te» peores que el valor que se pretende con su cumplimiento. Si la etici-
daJ de una conducta depende también de sus consecuencias, el juicio mo-
ral no será definitivo ni completo hasta no considerar, al mismo tiempo,
todas las circunstancias que la rodean.
151
 Puesto que con anterioridad a la situación no es posible conocer las
consecuencias, la norma que manda o prohibe es sólo un bien o un mal ye radican en el peligro de caer en una ética utilitarista, que se haga al mis-
pre-moral, pues su valoración ética sólo se completará al tener en cuenta mo tiempo demasiado subjetiva, y que rechaza la existencia de las accio-
todos los elementos de la acción. Adjetivarla de esta manera no significa nes intrínsecamente pecaminosas. ¿Es posible evadir estos riesgos?
negar su validez e importancia, como si pudiera prescindirse de ella. Lo
único que se dice es que todos estos hechos -no respetar la vida, provocar
una esterilización, o no decir la verdad-, aunque en teoría son valores ne- 6. La superación de una ética utilitarista
gativos que deberían excluirse, deben ser analizados según las situaciones
en que se realizan para saber si constituyen un crimen, una acción anticon-
ceptiva o una mentira. Sólo cuando no se cumple con el valor ideal, sin Los defensores de esta tendencia creen que juzgar la eticidad, tenien-
ninguna razón proporcionalmente grave, el ma! físico o pre-moral se con- do en cuenta también sus consecuencias, no supone caer en una moral de
la pura eficacia, en la que el valor concreto de un comportamiento quedara
vertirá también en ético.
determinado por la dimensión utilitaria del mismo. Las consecuencias no
El principio de doble efecto se presenta también con otra perspectiva,
son ni los únicos, ni los elementos más relevantes para la moralidad de una
que parece a estos autores más asequible y menos complicada. La limita-
acción. Los que mantienen este tipo de fundamentación es porque han que-
ción humana, que no nace sólo de su voluntad libre sino de su misma con-
rido insistir, hablando en términos clásicos, en que la bondad o malicia no
tingencia, impide muchas veces que el resultado de tales comportamientos
brotan tampoco al margen del fin y de las circunstancias, ya que la influen-
sea positivo en todos sus aspectos. Aun con la más buena intención, cuan-
cia de estos factores era demasiado pequeña en los manuales de moral. Dos
do se busca conseguir un bien, brota otra serie de efectos negativos que no
razones fundamentales se aportan para evitar un utilitarismo condenable.
se pretendían. El bien moral consiste, entonces, en discernir con lucidez y
objetividad qué alternativa se presenta como la más humana y evangélica: Es importante distinguir, en primer lugar, entre acciones que podrían
defender el valor que se consigue con la acción, a pesar de sus consecuen- adjetivarse como útiles y productivas, porque sirven para obtener un fin de-
cias negativas, o dejar de hacerla para evitar los otros males que se juzgan terminado, y aquellas otras que sólo tienen una carácter expresivo e insigni-
más importantes que la no-realización del valor deseado. ficante, pues no están destinadas a producir ningún efecto, sino a manifes-
tar de forma clara y visible la actitud interior del que las realiza. La comida
El único problema de esta nueva formulación reside justamente en
es un remedio para eliminar el hambre, como el estudio se convierte en un
descubrir cuál es el valor superior, que hemos de buscar por encima de to-
medio para obtener un título y ganarse la vida. Ambas acciones resultan úti-
do. O dicho de otra manera, se trata de ver si existe una razón justa y pro-
les y beneficiosas para conseguir el objetivo propuesto. Sin embargo, cuan-
porcionada que permita y compense la realidad de determinados efectos
do se deja un ramo de flores sobre la tumba de un difunto, se da un apretón
negativos que no son los que se intentan y los que se quieren. Este valor
de manos a la persona afectada por una desgracia, o se ofrece un beso a
supremo, que debe prevalecer y mantenerse como el de mayor preferen-
alguien a quien se ve después de algún tiempo, la utilidad de tales gestos es
cia, es el que dignifica una conducta en concreto, aunque de ella se deri-
prácticamente nula. Son nada más que el símbolo de un recuerdo amoroso
ven algunas consecuencias que, desde un punto de vista físico, hubiera que
que perdura en el corazón, de un afecto con el que se podrá siempre contar
catalogar como lamentables. La misma dificultad que se daba en su for-
en cualquier circunstancia, o un signo gozoso por la alegría del encuentro.
mulación tradicional. Por eso en ésta también se insistía en que «hay que
considerar todos los elementos, las ventajas e inconvenientes, tanto indi- La vida está llena de estas acciones, a primera vista, inútiles y sin
viduales como sociales, los inmediatos como los más remotos, que influ- provecho, pero que encierran en su interior, por debajo de las simples apa-
yen en la formación del juicio recto». riencias, un contenido extraordinario de riqueza humana. Para una mirada
superficial apenas si tienen explicación, pues no se descubre en ellas nin-
Estos nuevos planteamientos, aceptados por una amplia mayoría de
guna finalidad que pudieran justificarlas. Producen la impresión de ser
moralistas actuales, han sido objeto de una fuerte crítica por parte de otros
muchas veces una pérdida de tiempo, un vulgar despilfarro, un esfuerzo
autores. Muchos creen, incluso, que son contrarios a la enseñanza de Juan
inútil que debería haberse empleado de una forma más razonable. Los
Pablo II en la encíclica Veritatis splendor. Por ello quisiera probar breve-
efectos de una acción no hay que medirlos, por tanto, con una mentalidad
mente cómo ciertas acusaciones o condenas contra esta teoría no me pare-
mercantilista para ver lo que, desde el punto de vista cuantitativo y renta-
cen que estén justificadas. Las tres dificultades mayores que se les atribu- ble, resulta más provechoso, aunque sea para el de la mayoría. Una men-

152
153
 talidad como ésta será propia de un utilitarismo pragmático, que también
es rechazado por una teleología humanista y moderada.
El que denuncia una injusticia sabiendo que no logrará ninguna me-
jora, aunque él pagará su protesta con la vida o terminará encerrado para
siempre en una cárcel, sin ninguna posibilidad de actuar en el futuro; el que
renuncia a unos privilegios para compartir con los más necesitados, con-
vencido de que con ello no elimina la condición miserable de los demás; el
que realiza una huelga de hambre, como grito de protesta por una causa jus-
ta, pero con la conciencia de que nada va a conseguir, se podría considerar,
dentro de unos esquemas utilitarios, como una persona insensata e irracio-
nal. Se trata, como fácilmente se constata, de acciones completamente inú-
tiles y que no sirven para nada desde una visión pragmática de la vida. Sin
embargo, la óptica de la teleología no defiende límites tan estrechos. Más
allá de la utilidad y eficacia, se abre una perspectiva diferente, que sopesa
y analiza también la importancia y la riqueza humana de esas acciones. El
valor del testimonio en esos casos, con la esperanza, el dinamismo y la ilu-
sión que despiertan, encierra un valor muy superior a otras posibles venta-
jas que podrían obtenerse con un planteamiento utilitarista.
Y es que cuando la acción brota de un enorme amor, en él encuentra
su completa significación. Si aparece como inexplicable para el que no lo
vivencia, es porque habla un lenguaje que no todos están capacitados para
entender. Y justamente por esta incapacidad de comprensión tan generali-
zada, en una sociedad opaca a esta dimensión humanista, su gesto se hace
tanto más necesario y se convierte en un valor con una densidad impresio-
nante. La respuesta de Jesús contra los que murmuraban de aquella mujer
que le había derramado un frasco de alabastro con perfume auténtico (Me
4,3-9), porque hubiera sido más útil dedicar ese dinero a los pobres, denun-
cia esa ceguera de juicio de quien sólo valora la utilidad inmediata.
7. La objetividad de la decisión personal
El peligro de relativizar las normas con una visión demasiado subje-
tiva es una preocupación justificada en este tipo de fundamentación. La in-
sistencia de Juan Pablo II, en la encíclica antes citada, es perfectamente
comprensible. «Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia
se ha añadido indebidamente la afirmación de que el juicio moral es ver-
dadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia» (VS. n° 32).
Es cierto que, aunque ella sea la norma última de moralidad, no es nunca
una fuente autónoma para decidir lo que es bueno o está mal. Los valores
que la ética normativa nos enseña, aunque a un nivel más abstracto, son
datos de fundamental importancia cuando la persona desea saber cómo de-
154
be comportarse. Nos indican el camino que se ha de recorrer para vivir de
acuerdo con la dignidad de la persona. Constituyen el cauce de una liber-
tad responsable y una ayuda imprescindible para nuestra propia realiza-
ción. Las personas que ignorasen su existencia, rechazando la iluminación
que de ellos proviene, caerían en un subjetivismo anárquico, al no con-
frontar su conducta con unos criterios objetivos, patrimonio de una rica
herencia y tradición.
Pero que algunos valores queden condicionados y se relativicen de
alguna manera, no supone negar su obligatoriedad ni la urgencia de una
decisión objetiva, independiente de los gustos o criterios personales. Pre-
cisamente para no caer en un subjetivismo peligroso, sin ningún punto de
referencia, se requiere la universalidad de la norma como un elemento
constitutivo de la decisión moral. La ética como ciencia tiene, pues, una
función protectora por la que nadie debe sentirse molesto y oprimido. Si
en alguna situación concreta, como sucedía en la casuística tradicional, un
determinado valor ético no resultaba obligatorio -respetar la vida de un
inocente, o atentar contra la propia lanzándose al vacío, según veíamos
con anterioridad-, era porque se valoraba objetivamente como más impor-
tante otra obligación superior.
Por eso, en esta concepción, no queda lugar tampoco para un relati-
vismo arbitrario, que induciría a comportarse como a cada uno le parecie-
ra. La objetividad de una conducta no depende de la simple obediencia a
la ley, sino de la sumisión concreta a aquel valor que, en tales circunstan-
cias, haya de prevalecer y respetarse por encima de todos. Se trata de en-
contrar la mejor respuesta posible a las diferentes exigencias éticas que se
acumulan en una situación. Cuando la persona opta así, en función del va-
lor preferente, su decisión es plenamente objetiva, aunque a lo mejor no
sería la misma, si las circunstancias variasen su planteamiento anterior.
Afirmar, como algunos autores han escrito, que la ética teleológica no es
nada más que una técnica para justificar cualquier decisión, me parece
completamente falso e injusto.
En lo que hemos llamado ética personal se da, por tanto, una orienta-
ción abstracta, no particularizada a ninguna situación, que nos indica la exis-
tencia y jerarquía de un mundo de valores que favorece e ilumina la deci-
sión a tomar y, al mismo tiempo, un imperativo concreto y ya pormenoriza-
do -el único absoluto y obligatorio para esta ocasión-, que tiene en cuenta
también los elementos específicos no incluidos en esa normativa general. El
ser humano, en su actuación ética, no debe aplicar sólo una norma, que es
incompleta en su generalidad para todas las ocasiones, pero tampoco debe
fijarse exclusivamente en una determinada situación, según su criterio indi-
vidual, que le llevaría a un subjetivismo exagerado, sino hacer una síntesis
de ambos elementos para formarse un juicio último lo más objetivo posible.
155
8. La existencia de acciones intrínsecamente pecaminosas
Es otro de los puntos fundamentales que el Papa recuerda como una
enseñanza tradicional en todo el magisterio de la Iglesia. Intrínsecamente
pecaminosa es aquella acción que se considera mala en sí misma y no por
el hecho de estar mandada, teniendo que admitirla como tal en todas las cir-
cunstancias y ocasiones, sin ninguna posible justificación. Ya en su exhor-
tación sobre La reconciliación y penitencia insistía con toda claridad sobre
este aspecto: «Es un deber añadir -como se ha hecho también en el Síno-
do- que algunos pecados, por razón de su materia, son intrínsecamente gra-
ves y mortales. Es decir, existen actos que por sí y en sí mismos, indepen-
dientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilícitos por ra-
zón de su objeto. Estos actos, si se realizan con el suficiente conocimiento
y libertad, son siempre culpa grave» (n° 17). El hecho del martirio cristia-
no es una confirmación elocuente de que la fidelidad a Dios es absoluta e
incondicional y de que existen «normas morales negativas relativas a com-
portamientos determinados y que son válidas sin excepción» (VS n° 90).
Hay que reconocer que tal afirmación iría contra la teoría extremis-
ta de aquellos que negaran, fuera del principio radical del amor, la existen-
cia de otras normas que, en cualquier hipótesis y ocasión, hayan de consi-
derarse siempre como absolutas. La siguiente afirmación de la encíclica
solo podría aplicarse a una teleología radicalizada: «Las teorías éticas te-
leológicas (proporcionalismo, consecuencialismo), aun reconociendo que
los valores morales son señalados por la razón y la revelación, no admiten
que se puedan formular una prohibición absoluta de comportamientos de-
terminados que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten con aque-
llos valores» (VS n°75. También 79; 80; 81; 96; 115).
No creo, sin embargo, que nadie se atreva a decir, por citar algunos
ejemplos, que renegar de Dios, odiar a las personas o desearles un mal,
violentar su intimidad por medio de la tortura, la trata de blancas, la per-
versión de menores, podrían justificarse en algunas situaciones. La prima-
cía de Dios como valor supremo y absoluto, por encima de cualquier otro,
la imposibilidad de conseguir algún bien con el odio, o pisotear la digni-
dad y el respeto de la persona, configuran de tal manera estas acciones que
las hacen completamente injustificables en cualquier circunstancia. Son,
sin duda alguna, intrínsecamente pecaminosas. El mismo Papa recoge las
afirmaciones del Vaticano II como «una amplia ejemplificación de tales
actos» (VS n° 80), en las que todos estamos completamente de acuerdo. El
homicidio, que equivale a matar injustamente, nunca podrá aceptarse. De
la misma manera que robar por capricho, mentir por comodidad o egoís-
mo, tolerar un mal por cobardía, o eliminar a un discapacitado por su con-
dición, etc., no se convertirán nunca en algo bueno.
156
La discusión podrá plantearse cuando se analice si esta acción con-
creta por la que se atenta contra una vida es un crimen o una muerte pro-
vocada por un acto de doble efecto. Si apropiarse de lo ajeno es un robo o
una necesidad ineludible. Si no utilizar un medio desproporcionado con un
enfermo terminal es un gesto eutanásico o un derecho del propio pacien-
te. Todo lo cual indica que, en muchas ocasiones, antes de valorar a una
acción como intrínsecamente pecaminosa, hay que analizar su misma na-
turaleza para ver si encierra las condiciones que la especifican como tal.
9. Condena explícita de radicalismos extremos
Creo que una gran mayoría de autores están de acuerdo con las ver-
dades básicas y fundamentales de la encíclica, que no tienen por qué sus-
citar ninguna crítica seria o rechazo. La conciencia debe permanecer
abierta a la llamada de los valores objetivos que evite un situacionismo re-
lativista e inconsistente. Lo mismo que la opción por Dios se refleja y au-
tentifica en los actos particulares. La vinculación entre libertad y ley, con-
ciencia y verdad, constituye un patrimonio evidente de la moral cristiana.
El actuar es moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad están
conformes con el verdadero bien de la persona. No existe separación en-
tre el orden ético y el orden de salvación, pues la dicotomía entre fe y mo-
ral es inaceptable. El pecado mortal no se verifica sólo en el rechazo ex-
plícito de Dios, sino cuando la persona compromete su libertad en una ma-
teria moralmente grave. Los cristianos tienen en la Iglesia y en su magis-
terio una gran ayuda para la formación de la conciencia. Son afirmaciones
tan evidentes que ninguna persona sensata se atreverá a negar.
Y es que los interrogantes o dificultades que plantea parecen hacer
referencia a posturas mucho más radicales de las que se aceptan en las
orientaciones actuales de la moral:
«¿Es posible obedecer a Dios y, por tanto, amar a Dios y al prójimo,
sin respetar en todas las circunstancias estos mandamientos?» (n° 4).
«Algunos han llegado a teorizar una completa autonomía de la ra-
zón en el ámbito de las normas morales» (n° 36).
«En virtud de una opción primordial por la caridad, el hombre -se-
gún estas corrientes- podría mantenerse moralmente bueno, perseverar en
la gracia de Dios, alcanzar la propia salvación, a pesar de que algunos de
sus comportamientos concretos sean contrarios deliberada y gravemente a
los mandamientos de Dios.»
«Según estos teólogos, el pecado mortal, que separa al hombre de
Dios, se verificaría solamente en el rechazo de Dios» (n° 69).
157
 «¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos hacia
Dios! ¿De la intención del sujeto que actúa, de las circunstancias -y, en
particular, de las consecuencias- de su actuar, del objeto mismo de su ac-
to?» (n° 74).
«El primero {teleologismo) pretende deducir los criterios para la rec-
titud de un determinado modo de obrar sólo del cálculo de las consecuen-
cias que se prevé pueden derivarse de la ejecución de una decisión» (n° 75).
«Las teorías éticas teleológicas (proporcionalismo, consecuencialis-
mo), aun reconociendo que los valores morales son señalados por la razón
y la revelación, no admiten de ninguna manera que pueda darse una pro-
hibición absoluta de elegir comportamientos determinados que, en cual-
quier circunstancia y cultura, estén en contradicción con aquellos valores»
(n° 75).
«Así pues, hay que rechazar la tesis, característica de las teorías teleo-
lógicas y proporcionalistas, según la cual sería imposible cualificar como
moralmente mala según su especie -su 'objeto'- la elección deliberada de
algunos comportamientos o actos determinados, si se prescinde de la inten-
ción por la que la elección es hecha o de la totalidad de las consecuencias
previsibles de aquel acto para todas las personas interesadas» (n° 79).
Cualquiera que conozca la bibliografía actual sabe que la fundamen-
tación teleológica moderada no cae en ninguna de estas exageraciones, ni
tampoco niega ninguna de las verdades que se derivan de la antropología
cristiana expuesta con anterioridad.
10. Convergencias y divergencias entre ambas teorías
A pesar del diverso planteamiento que se da en cada una de ambas
posturas, existen también profundas convergencias que conviene subrayar,
aunque en la solución de algunos casos concretos puedan darse ciertas di-
ferencias.
Hay un común acuerdo en defender la importancia que tienen los va-
lores de la ética normativa, como criterios básicos de orientación. El ideal
sería siempre cumplir con las exigencias que contienen y poder realizarlos
en cualquier situación. Lo que es recto debería aplicarse en la práctica, ya
que, por hipótesis, constituye un camino válido para laautorrealización de
la persona. No es posible una vida moral que no tenga constantemente de-
lante la urgencia de estos valores.
Tampoco habría disparidad en admitir el carácter relativo que, a ve-
ces, revisten en algunas circunstancias. Como un valor normativo es im-
posible que abarque a todas las peculiaridades de una situación, no puede
158
excluirse que deje de tener vigencia en algún caso concreto. Para dotarlo
de un carácter absoluto habría que tipificar todas las posibles excepciones,
integrándolas dentro del propio valor normativo. No es lícito matar a una
persona, a no ser en legítima defensa, en tiempo de guerra justa, condena-
da por la autoridad competente, o en las múltiples e inabarcables ocasio-
nes en las que su muerte se produce de una forma indirecta, dentro de una
acción con doble efecto. Si esto fuera posible, el principio se convertiría
en un enunciado tautológico: no es lícito matar injustamente, ya que en las
otras circunstancias perdería su contenido perverso.
Cuando la valoración encierra un carácter absoluto, como en este ca-
so, nunca se podrá justificar el fin que se pretende por muy bueno que pa-
rezca. De la misma manera que robar a una persona con la buena finalidad
de prestar ayuda a un necesitado, a quien no se quiere socorrer con los pro-
pios recursos, nunca estará permitido, pues el robo -también en esa con-
creta ocasión- sigue siendo inadmisible. Tampoco en este punto existen
criterios opuestos.
Las diferencias radicarían en que el deontólogo, para justificar las
posibles excepciones que pudieran darse, las explica con otros principios
de valoración. De esta forma intenta defender la objetividad de las solu-
ciones, que podría peligrar sin la existencia de otras normas, para regular
con exactitud cualquier aparente conflicto. De hecho, éste nunca es autén-
tico y verdadero, pues siempre queda resuelto con acudir a estos últimos
criterios. El que crea encontrarse ante un conflicto de valores es conse-
cuencia de un error o ignorancia, que fácilmente podrá superar con el es-
tudio o la información. Se prefiere asegurar la objetividad de la decisión,
aunque sea sacrificando ciertos aspectos de la coherencia lógica, como
apuntábamos con anterioridad.
El teleólogo, aunque comparte con frecuencia las mismas solucio-
nes, prefiere llegar por otro camino que lo juzga más coherente. El valor
que se busca realizar podría, a lo mejor, producir efectos peores, y ante es-
te conflicto hay que resignarse a perder uno y optar por el de mayor im-
portancia y preferencia, de acuerdo con una escala y jerarquía que hace
objetiva la decisión. Se trata, con otras palabras, de hacer el mayor bien
posible, cuando no se puede cumplir, por desgracia, con todos los valores
que entran e n juego, o de excluir aquel mal que se considera peor, cuando
no todos los males llegan a evitarse. La posibilidad de error nunca podrá
eliminarse p o r completo, como tampoco está exenta de ella el deontólogo,
cuando reflexiona sobre la razón proporcionalmente grave para permitir
un efecto m a l o , o sobre las causas que justifican una epiqueya en el cum-
plimiento d e la ley.
I5<>
 12. Motivos justificantes para la tolerancia del mal
II. Doble postura frente a la conflictividad ética

La aceptación del compromiso no nace, pues, por la ley del menor

Hay que reconocer, como ya hemos apuntado, que la fundamenta-
esfuerzo o por un deseo de satisfacer los gustos personales; ni siquiera
ción deontológica goza de una arquitectura mucho más armónica, donde
constituye una defensa del minimalismo ético. La posibilidad de conseguir
todos sus elementos quedan perfectamente encajados. No queda espacio
el mayor bien es el único motivo que justifica la existencia de otros ma-
para la perplejidad y la duda, que se consideran productos de la ignoran-
les. Por ello se debería mantener con un sentido de provisionalidad, la dis-
cia o del error. Esta experiencia de incertidumbre, que impide tomar una
decisión determinada entre obligaciones aparentemente contradictorias, es posición a cualquier cambio, cuando se constatara que, mediante otra op-
una consecuencia del hombre ignorante y enfermizo. Por ello, la actitud ción diferente, la pérdida del bien resultara mucho menor. Con esta acti-
pastoral debe ser anáioga a la que se adopta con la conciencia turbada por tud ninguno puede sentirse satisfecho con la elección efectuada, pues su-
los escrúpulos. pone vivir en un estado de constante vigilancia para no perder el rumbo y
la orientación más conveniente.
A pesar de estos conflictos aparentes, la moral tenía bien estudiadas
Aún más, incluso la tolerancia de ese mal debería provocar una cier-
semejantes situaciones para atinar con la solución única y definitiva a esas
ta molestia interior, como una nostalgia serena, por esa herida que en el
primeras incertidumbres superficiales. El que se deja llevar por la claridad
mundo del bien se ha producido. Aunque moralmente no sea condenable
de los principios éticos gozará siempre de un juicio radiante y luminoso sin
ni despierte ningún sentimiento de culpabilidad, el mal será siempre una
sombras ni opacidades que dificulten su decisión práctica. A un nivel teoló-
lástima y un desorden. Lo ideal hubiese sido, sin duda, haberse encontra-
gico, tampoco parece aceptable a esta orientación que Dios, como legislador
do en otra situación donde no hubiese sido necesaria su presencia ni se hu-
supremo y sabio, coloque a sus criaturas en tales situaciones conflictivas en
biera creado ese conflicto.
las que el cumplimiento de una obligación suponga el abandono de otra,
aunque fuera menos importante. Aceptar un conflicto como éste supondría Es evidente que, al hablar de conflicto, no se entienda como una con-
una limitación inconcebible en su providencia sobre las personas. traposición entre los valores éticos y religiosos -los más altos y sublimes
de la escala jerárquica- con otros pertenecientes a un mundo inferior. No
La fundamentación teleológica se presenta, por el contrario, con un
se puede negar una graduación entre todos ellos y nunca se aceptará como
carácter más conflictivo y agónico. Vivimos en un mundo en el que, por
lícita la opción por alguno de estos últimos que lleve consigo la elimina-
desgracia, no siempre es posible mantener en alto todos los valores huma-
ción de los primeros. Para mantener la fama social no estará permitido el
nos y evangélicos. Esto significa, aunque nos cueste trabajo admitirlo, que
sacrificio de una vida inocente, pues todo comportamiento debe tener en
tenemos que regatear a veces con el amor, que su rostro no manifiesta con-
cuenta, para no caer en un situacionismo inaceptable, la jerarquía y obje-
tinuamente la satisfacción y alegría de que todo ha quedado cumplido. Y
tividad de los valores.
esto no por pura cobardía o pereza egoísta -lo cual siempre será pecami-
noso-, sino por una exigencia de nuestra condición humana, transida por De la misma manera que, cuando una determinada acción se puede
valorar como intrínsecamente pecaminosa, ya no será posible realizarla
el pecado y la limitación. Pactar con lo que, en teoría, no está bien, es la
por muy bueno que sea el fin que se pretenda. Creo, por tanto, que una te-
única salida que muchas veces queda abierta para evitar mayores males y
leología moderada, como la que hoy aceptan muchos autores, no cae en
tragedias. El compromiso aparece así como una urgencia del ser humano,
los errores condenados por la Veritatis splendor. Podrán existir opiniones
que peregrina y se esfuerza en la búsqueda de la verdad: la única que pue-
diferentes sobre la valoración intrínseca de un acto concreto, pero tales di-
de llevarlo a la mejor realización, en este momento, de su propio destino.
ferencias se encuentran también entre los mismos defensores de una ética
Sería más elegante y hasta gratificador para nuestro narcisismo una deontológica. Si hemos insistido en una visión más teleológica es porque
conducta ajena por completo a todo tipo de compromiso, pero la vida se nos parece más coherente y, aunque algunos pretendan lo contrario, no in-
impone muchas veces con un realismo donde lo mejor se convierte con curre en la condena de la encíclica citada, cuando se mantienen los crite-
frecuencia en enemigo de lo bueno. El radicalismo extremo y quijotesco, rios básicos afirmados por ella.
cuando aumenta la fuerza del mal, no tiene nada que ver con una actitud
La decisión personal en ambas posturas adquiere, en cualquier hipó-
heroica. Héroe es aquel que está dispuesto a dar su vida por lo que juzga
tesis, un relieve extraordinario. Sólo la propia conciencia tiene la última y
más conveniente y digno, dentro de las posibilidades con que cuenta.

161
160
definitiva palabra para la moralidad de nuestras acciones. En toda la tradi-
ción se ha defendido siempre la importancia de este principio. Será el te-
ma del próximo capítulo.

** *

BIBLIOGRAFÍA

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CAPÍTULO 9
FUNCIÓN MORAL DE LA CONCIENCIA
/. Importancia histórica
Se trata de un fenómeno universal, propio de todas las culturas y
épocas a lo largo de la historia. No es ya el simple conocimiento de uno
mismo, mediante la reflexión, que pertenece más bien al campo de la psi-
cología, s i n o el juicio interior sobre una determinada acción antes o des-
pués de ser realizada. La persona experimenta una llamada profunda que
le indica c ó m o debe actuar; qué opción, entre las diferentes posibles, re-
sulta mejor; cuál es el camino que ha de seguir. Para provocar después un
sentimiento de gozo y satisfacción, cuando se ha obedecido a sus insinua-
ciones o, p o r el contrario, una cierta sensación de tristeza y remordimien-
to, si no se h a tenido en cuenta su voz. Esta doble función que determina
coi anterioridad lo que se debe hacer, y que recompensa o reprocha des-
pués la decisión tomada, es la que revela mejor su función específica, co-
me norma última de moralidad.
El Vaticano II recogió con belleza y profundidad la dignidad e impor-
tancia de e s t e juicio: «En lo hondo de la conciencia, el hombre descubre
umley que é l no se da a sí mismo, a la cual debe obedecer y cuya voz sue-
na oportunamente en los oídos de su corazón, invitándole a amar y obrar el
bien y a evitíar el mal: haz tal cosa, evita tal otra. El hombre lleva en su co-
razón la ley escrita por Dios, en cuya obediencia consiste su dignidad y se-
gur la cual s e r á juzgado. La conciencia es como un núcleo recóndito, co-
moun sagrar io dentro del hombre, donde tiene su cita a solas con Dios, cu-
ya voz r e s u e n a en lo más íntimo de aquélla. La conciencia le da a conocer

162 163
de modo maravilloso aquella ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de
Dios y del prójimo» {La Iglesia y el mundo moderno, n° 16).
Pero, además, en un mundo democrático y personalista, como quie-
re ser el nuestro, donde la libertad se considera patrimonio inalienable de
todo ciudadano, los derechos de la conciencia han adquirido todavía un
mayor relieve, hasta adquirir con frecuencia un carácter institucional.
Cualquier limitación a esta prerrogativa se considera un atentado a la au-
tonomía de la persona. Solamente el individuo desde su propia interiori-
dad está capacitado para tomar estas decisiones que afectan a su conduc-
ta. En las grandes opciones frente a la existencia -religiosas, éticas, polí-
ticas y profesionales- nadie podrá sentirse obligado, al margen de su de-
cisión personal e intransferible. La doctrina del Concilio, en contra de las
enseñanzas anteriores de la misma Iglesia, ha defendido este derecho pa-
ra que no «se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impi-
da que actúe conforme a ella en privado o en público, sólo o asociado con
otros, dentro de los límites debidos» (Dignidad Humana, n° 2). En el tex-
to no se habla para nada de la buena o mala fe del individuo en búsqueda
de la verdad ni del contenido objetivo de la opción que cada uno realice,
pues «el derecho a la libertad religiosa no se funda en una disposición sub-
jetiva de la persona, sino en su misma naturaleza. Por eso el derecho a es-
ta inmunidad permanece también en quienes no cumplen con la obligación
de buscar la verdad y darle su admisión» (Ib.).
Hay que reconocer, sin embargo, que es un aspecto de la personali-
dad que se presta con facilidad a cualquier forma de manipulación o influ-
jo alienante. En su génesis intervienen múltiples factores psicológicos,
educativos, sociales, temperamentales, que condicionan nuestra valora-
ción interior. Lo mismo que el mundo de nuestros sentimientos, deseos,
intereses, miedos o prejuicios, a veces demasiado oculto y desconocido,
despoja al juicio ético de una visión objetiva para caer en un subjetivismo
peligroso. Por eso, en toda la tradición, se ha insistido siempre en la nece-
sidad de que semejante valoración personal responda a unas normas obje-
tivas y se haga en función de unos valores que nunca son creados por el
propio individuo.
2. La doble dimensión de la conciencia
Y es que, al hablar de la conciencia, se levanta de inmediato el mie-
do y la sospecha de inclinarse hacia un subjetivismo exagerado, como ca-
mino abierto a otra serie de errores y equivocaciones. De ahí la insistencia
de otros autores en subrayar, junto a la obligación de seguir los dictáme-
164
nes de la propia conciencia, el deber de ajustaría a las normas y principios
objetivos, que expresan con exactitud los valores que deben orientar a la
conducta humana.
En un planteamiento equilibrado hay, pues, que armonizar la impor-
tancia de ambas dimensiones. La personal, como juicio interior que deter-
mina para el sujeto la moralidad de la acción; y la objetiva, que busca la
adecuación de este juicio con las exigencias de la verdad. El derecho a se-
guir su voz no elimina la obligación de que su mandato responda a la ob-
jetividad de esos valores. Dos aspectos que, en teona, no debieran darse
aislados, ya que ambos son necesarios y mutuamente se implican para evi-
tar caer en una moral despersonalizada, donde sólo la norma se imponga
por la fuerza, sin ninguna asimilación interior, o en una ética de situación
subjetiva, en la que no queda ningún criterio para medir la objetividad de
la decisión.
Se trata de una doble visión algo distinta -contemplativa o creado-
ra-, que provoca también reacciones contradictorias. Desde la creatividad,
la función puramente contemplativa es una óptica demasiado pobre y re-
ductora, que somete la conciencia al imperativo de la ley. Una especie de
obediencia legalista que destruye la dignidad del ser humano, pues todo
está ya decidido y dispuesto, sin apenas espacio para la autonomía perso-
nal. Como si la ética fuese un trabajo mecánico que podría realizar cual-
quier máquina computadora. Es posible que muchos rechazos y agresivi-
dades contra la moral nazcan de una presentación demasiado desfigurada
por este rostro, que no genera ningún entusiasmo en nuestro mundo.
Desde una óptica contemplativa, por el contrario, hablar sobre la
creatividad de la conciencia es un lenguaje profundamente arriesgado, que
convierte a la moral en una decisión subjetiva, más de acuerdo con los
gustos y sentimientos personales que con el carácter objetivo y universal
de la obligación. Sería caer de nuevo en la tentación primera del paraíso,
cuando el ser humano quiso comer del árbol prohibido para ser «como
dioses, conocedores del bien y del mal» (Gen 3,5). No hay otra alternati-
va que la humilde sumisión a los imperativos éticos, que la conciencia
contempla y aplica con esmero a la realidad.
Hay que reconocer que, dentro de la moral católica, esta última visión
se ha defendido con mucho mayor énfasis. Sin negar nunca en abstracto la
primacía del juicio personal, como norma última de moralidad, se insistía,
sobre todo, en la prevalencia de la objetividad. Como solía decirse, el jui-
cio moral de la conciencia no era sino la conclusión lógica y necesaria de
un silogismo, cuyas premisas estaban dadas por la ciencia moral. Si no hay
error lógico, no cabe más que esa solución como la única verdadera. Era el
modo mejor de formular la obligatoriedad de las normas, principios y va-
lores, asumidos personalmente por la evidencia de la conclusión.
165
 Este planteamiento suponía en el fondo una determinada concepción
ética, que tuvo su apogeo durante bastante tiempo, pero que no ha sido la
única ni probablemente la más adecuada. Algunos datos históricos ayuda-
rán a comprenderlo.
3, Aportaciones bíblicas
Esta capacidad de juicio sobre la moralidad de las acciones había si-
do admitida desde la antigüedad, pero con una perspectiva mucho más
global y unitaria. De hecho, el término "conciencia" no se utiliza, sino
apenas, en la literatura clásica, ni siquiera en los escritores griegos más
cercanos al cristianismo. Muchas lenguas, en las que aún no se empleaban
los nombres que se elaboraron después en la reflexión filosófica, se valie-
ron de expresiones equivalentes para significar el mismo contenido. Den-
tro de la revelación sólo aparece alguna vez en el Antiguo Testamento y
ninguna en los Evangelios, pero con otros vocablos se llega a expresar la
riqueza y el significado que para nosotros encierra la "conciencia".
Llamado a la alianza con Dios, el hombre del Antiguo Testamento es-
tá en una escucha constante de la palabra de salvación que le llega de Ya-
vé. El corazón principalmente aparece como el lugar por excelencia donde
Dios deja caer su palabra para enseñarle su camino y su voluntad. La ora-
ción del salmo es bien significativa: «Con todo mi corazón te busco; no me
dejes desviar de tus preceptos. En mi corazón guardo tus consignas, para
no pecar contra ti» (119, 10-11). Los sentimientos que nacen de su interior
son testigos de la mala conducta (1 Sara 24,6; 2 Sam 24,10), recuerdan el
mal que se hizo (1 Re 2,44), absuelven de las condenas falsas (Job 27,6),
juzgan en definitiva la culpabilidad o inocencia de la persona (1 Sam 16,7;
Prov 21,2; Jer 11,20; 17,10; 20,12). Allíes donde hay que tener escondidos
sus preceptos (Prov 2,1-5; 10-15; 3,1-3; 4,21-23; 7,3). La ley de la nueva
alianza, anunciada por Jeremías (31,33) y Ezequiel (11,19), será grabada
por Dios definitivamente en el corazón de sus fieles para que no haya nin-
gún velo que encubra los misterios de Dios (2 Cor 3,12-16).
Ya veremos más adelante, al tratar el tema del discernimiento, la im-
portancia que tiene la sensibilidad delcorazón, propia de los hijos de la
luz, frente a la dureza y encanecimiento de los que se cierran al mensaje
de Jesús. El corazón es, en una palabn, el que posibilita el diálogo y en-
cuentro con Dios, que lo sondea y lo conoce, para manifestar la entrega y
sumisión del creyente o su negativa al amor. No en vano, la revelación se
convierte en un recuerdo constante pan esa conversión al Señor, el único
que puede quebrantar los corazones endurecidos. La predicación de los
166
profetas no se cansará de repetir esta misma invitación (Os 4,2; Is 1,15;
44,22; 55,6-7; 57,15; Jer 3,14; 4,1; 18,3; Ez 2,18-19; 14,6; 18,21-32; 33,7-
11; J 11,3-15; 2,12; Za 1,4).
Algo parecido habría que decir sobre el empleo de la sabiduría y pru-
dencia, que no encierran un sentido puramente especulativo, sino que in-
dican también un conocimiento práctico aplicado a la realidad. Ellas ense-
ñan el arte de dirigir la propia vida y orientarla por los senderos del bien.
Por eso aparecen como atributos divinos por excelencia, que Dios reparte
entre sus elegidos como un don, más allá de sus cualidades naturales.
4. La conciencia en los escritos paulinos
La palabra syneidesis (conciencia) aparece con mucha frecuencia en
los escritos paulinos. No es probablemente una herencia recogida de la fi-
losofía pagana, sino que tenía un origen más popular al que san Pablo va
a darle un contenido y significación algo diferente, añadiendo la dimen-
sión bíblica que antes apuntábamos. Si en la filosofía popular, representa-
da sobre todo por los cínicos, epicúreos y estoicos, aparecía como el tes-
tigo de las acciones o el acusador que condena las faltas, Pablo va a insis-
tir en ese dinamismo interior por el que la persona se capacita para orien-
tar su existencia hacia un destino concreto y valorar su propia conducta:
«cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las pres-
cripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos son ley; como quienes
muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo
su conciencia» (Rom 2,14-15).
Esa ley no escrita, anterior y por encima de cualquier otro derecho,
a la que este mismo se encuentra sometido, se revela en el interior de la
propia conciencia. Sus dictados cumplen la misma función que para los ju-
díos tenía la Ley revelada por Dios. Al margen de ella o de cualquier otro
mandato, el individuo lleva siempre sobre sí una palabra que lo vincula y
le obliga. Las exigencias de la ley natural nos hablan y comprometen a tra-
vés de este dinamismo interior. Su tarea más importante no consiste en
aplicar a lo concreto los principios generales, sino en darle un sentido y
orientación a toda la existencia. La ley divina queda escrita en el corazón
y en función de ella cada uno ha de enfocar su vida. En términos más ac-
tuales, podríamos decir que constituye la toma de conciencia radical por
la que una persona se cómpremete con su proyecto ético y en la que se re-
vela de forma valorativa su significado más profundo. Es ahí donde la per-
sona vislumbra su destino temporal y su salvación eterna.
En cuanto derivación consecuente de esta función primaria, la concien-
cia aparece también como acto, que aplica las exigencias fundamentales a los
167
casos y acciones concretas y determinadas. Si a la primera se le designaba co-
mo conciencia habitual, por la actitud y disposición interior y permanente en
la búsqueda del bien, esta segunda quedó definida como conciencia actual.
Fue el mismo san Pablo quien desarrolló también este segundo aspecto. Las
situaciones particulares y comunitarias a las que tuvo que hacer frente para
encarnar el mensaje evangélico, le llevaron a presentar con mayor amplitud
los criterios de conciencia necesarios para la solución de estos conflictos.
La interpretación patrística seguirá por este mismo camino. La con-
ciencia es ante todo la voz de Dios que resuena en lo íntimo del corazón
humano. Como buen maestro y pedagogo conduce al alma por el camino
recto, hasta encontrar en ella, como en una alcoba interior la fuente del
bien. El gozo de la buena acción o el remordimiento de una conducta per-
versa no son sino el testimonio aportado por la propia conciencia. En el
tribunal interior, el testigo, el juez y el acusado son una misma realidad
que siempre nos acompaña. Existe como un optimismo generalizado en
esta capacidad del ser humano, cuya negación sería una blasfemia contra
el Creador que ha querido gobernar así, con su Providencia, a todas las
criaturas racionales. Con ello no se buscaba engrandecer al hombre para
hacerlo autosuficiente, sino admirar en él la obra de Dios.
5. La sistematización histórica
La reflexión escolástica posterior consagrará definitivamente esta
doble concepción que ya hemos apuntado, distinguiendo entre la sindére-
sis, como capacidad originaria en la percepción de los valores {conciencia
habitual), y la aplicación de estos valores a las situaciones concretas {con-
ciencia actual). En adelante, el interés mayor de casi todos los autores y
la preocupación básica de la moral va a centrarse precisamente en esta se-
gunda acepción. El tratado sobre la conciencia sufrirá un desplazamiento
de su sentido más primordial al más secundario.
En la explicación de este cambio late la preocupación común por bus-
car la mayor seguridad posible, con el deseo de eludir el riesgo del engaño
o la equivocación. La culpabilidad o no de la conciencia errónea fue obje-
to constante de amplias discusiones. Afirmar que el error de buena fe tiene
también sus derechos parecía demasiado peligroso. Baste recordar las dis-
cusiones medievales entre san Bernardo y Abelardo, que se prolongaron
durante bastante tiempo. Para el primero, si la conciencia es la voz de Dios,
el testigo verídico de su presencia, ha de estar siempre iluminada por la ver-
dad objetiva. Todo conocimiento erróneo, aunque se actúe con buena vo-
luntad, será siempre pecaminoso. La conciencia falsa no hace bueno nin-
gún acto, porque en ella no se manifiesta la llamada de Dios y del bien, que
168
sólo puede nacer de la verdad. Mientras que para el segundo, este objetivis-
mo resultaba inaceptable, pues cualquier tipo de ignorancia o equivocación
en los juicios de conciencia eximen de toda culpa, cuando se actúa con sin-
ceridad. La bondad o malicia no radica en la materialidad del hecho, sino
en la decisión interna y en la buena fe de la persona.
La obediencia a la ley aparecía entonces como el remedio más eficaz
para la superación de estos peligros. Atenerse a lo que está mandado era la
forma más segura de superar cualquier subjetivismo o equivocación. El in-
flujo del nominalismo, que se hizo presente con más fuerza de lo que se pu-
diera pensar a primera vista, vino a confirmar este presupuesto. Como la bon-
dad o malicia de las acciones no depende tanto de su propia naturaleza, sino
de que estén mandadas o prohibidas por la autoridad, la preocupación va a
centrarse en el análisis de la ley para descubrir a qué y hasta dónde obliga.
Esta orientación de la conciencia hacia la objetividad de la ley hace
que aquélla se revele principalmente como un mecanismo para aplicar és-
ta a la realidad. La tensión dialéctica entre ambas se inclinará, en último
término, por darle una preponderancia indiscutible a la dimensión objeti-
va sobre la personal. Para que continúe siendo la norma última de morali-
dad, ha de ajustarse con precisión - a no ser en casos extremos de ignoran-
cia inculpable- a la normativa vigente. Ya no es el lugar donde la persona
descubre cómo orientar su vida para la realización del fin último, sino el
instrumento que señala las fronteras de la libertad en función de la ley y el
grado de obligación que ésta me impone.
Todos los manuales van a insistir, por tanto, en las características que
debe tener la conciencia para que su juicio sea objetivo. Las exigencias de
rectitud, certeza y veracidad en su formación se recordaban de manera
constante.
6. La formación de la conciencia
La conciencia sería recta cuando la conclusión del silogismo, que de-
termina una obligación, ha tenido en cuenta las leyes de la lógica. A partir
de unas determinadas premisas, la conclusión se impone con toda coheren-
cia, a no ser que el individuo realice una deducción incoherente y, en ese ca-
so, nos encontraríamos ante una conciencia viciada por su falta de rectitud.
La conciencia se considera verdadera si las premisas en las que se apo-
ya su valoración están de acuerdo con el orden objetivo. De lo contrario se
hablaría d e una conciencia errónea o falsa, ya que no responde a las exigen-
cias incondicionales de la verdad. Es posible, como fácilmente se compren-
de, que u n a conciencia recta sea al mismo tiempo falsa y que una conciencia
lf»<)

viciada llegue a ser, sin embargo, verdadera. El vicio lógico o la falsedad se-
rán culpables si no se han puesto los medios normales para superar la preci-
pitación, la ignorancia o el conocimiento informativo. En caso de no haber
culpa, el juicio de conciencia sigue siendo la norma última de moralidad.
La conciencia finalmente ha de ser cierta cuando los presupuestos en
los que se fundamenta son evidentes y excluyen cualquier duda razonable.
No se trata, por supuesto, de una certeza absoluta, sino que basta la que se
considera como moral, que excluye el temor prudente de equivocarse. Ac-
tuar con una conciencia dudosa constituye una opción arriesgada e injusti-
ficable, pues con ella se acepta implícitamente la posibilidad de cometer un
error. Mientras no exista tal seguridad moral, la acción será pecaminosa.
Esta última condición planteaba mayores dificultades. La compleji-
dad de algunas soluciones impedía una mayor unanimidad entre los auto-
res y, lógicamente, cuando se da un cierto pluralismo en las opiniones, no
se hace fácil saber cuál es la única cierta y verdadera.
¿Qué hacer, entonces, cuando las opiniones diferentes impedían al-
canzarla? De una u otra manera, había que buscar una salida para que, a
pesar de las dudas o vacilaciones, se pudiera obtener una seguridad sufi-
ciente para obrar con licitud. En este contexto, resultan comprensibles las
amplias discusiones que existieron para determinar cuándo una ley pierde
su carácter obligatorio. Cada uno de estos sistemas exponía un camino al-
go distinto para pasar de la duda especulativa a la certeza práctica.
El tuciorismo fue el sistema más rigorista de todos. Para que alguien
se sintiera liberado de una obligación, las opiniones contrarias a la ley te-
nían que ser prácticamente ciertas y unánimes. Era la forma más segura
(tuciorismo) de mantener la objetividad de una decisión. En el extremo
contrario se situó el laxismo, que fue condenado también por la Iglesia.
Según él, bastaba una opinión contraria a la ley, probablemente probable,
para quedar libre de toda obligación, aunque la opinión contraria fuese
más unánime y razonable. Y entre ambas corrientes aparecieron otra serie
de posturas intermedias, que buscaban evitar los radicalismos anteriores,
aunque cada una de ellas se inclinara más hacia un extremo u otro. Cual-
quier duda seria sobre la existencia u obligatoriedad de una ley es suficien-
te para no sentirse comprometido con ella o imponer a otro su cumpli-
miento. La afirmación lex dubia, lex nulla -una ley dudosa es como si no
existiera- se hace clásica en toda la historia posterior.
7. Hacia un planteamiento legalista
Hoy resulta anacrónico, después de las discusiones fuertes y acalo-
radas de otras épocas, detenerse en el estudio de esta problemática. Las
170
dificultades no irían contra uno u otro de los diferentes sistemas, sino
contra la orientación y enfoque básico, presente en todos los planteamien-
tos. La ley aparecía como el centro del orden moral, el valor supremo del
que sólo es lícito prescindir cuando las razones contrarias adquieren un
peso suficiente. Lo de menos eran las condiciones exigidas para eximir
de la obligación. Lo lamentable fue esa concepción legalista, que impreg-
nó por completo a la moral y que ha estado vigente durante tanto tiempo.
La ley y la libertad aparecían como términos contrapuestos y casi contra-
dictorios. Toda la preocupación se centraba en ver cuándo era posible li-
berarse de ese peso, dejando un espacio mayor a la libre decisión. Los que
se inclinaban por la defensa de la ley eran tachados de un cierto rigoris-
mo y los que preferían más bien proteger la libertad eran acusados de la-
xistas. Pero tanto unos como otros estaban imbuidos del mismo espíritu
legalista, comprensible en aquel ambiente histórico y en aquellas circuns-
tancias culturales.
La teoría de las leyes puramente penales es un síntoma inequívoco
de este predominio legal y de la multiplicación alarmante de las obligacio-
nes jurídicas. Sus defensores partían de una constatación evidente: el ser
humano no puede psicológicamente sentirse obligado por un cúmulo tan
enorme de leyes que pesan sobre su conciencia. Sería imposible el cum-
plimiento de todas ellas, pues terminaría rompiendo la paz y tranquilidad
interior por el agobio que produciría semejante tensión. Por ello se encon-
tró una salida ciertamente ingeniosa. Algunas de estas leyes no pueden
obligar en conciencia a su cumplimiento, pero como existen y son de al-
guna forma obligatorias, sólo obligan a satisfacer la pena que se imponga,
en caso de ser cogidos como infractores en la transgresión. Era una confe-
sión explícita del ahogo experimentado por este legalismo desbordante.
La misma ética de situación aparece como un grito de protesta con-
tra esta mentalidad. Todo movimiento contestatario encierra el peligro de
caer en un extremismo opuesto y radicalizado. La conciencia no puede
nunca quedar sometida a ninguna norma exterior, pues equivaldría a ro-
barle su propia autonomía y dignidad. A ninguna persona se le puede im-
poner ningún límite en su actuación. El derecho a ejercitarla, de acuerdo
con su personal decisión, se convierte, al mismo tiempo, en el criterio úni-
co y fundamental de conducta. Es el rechazo completo de cualquier otra
alternativa-Dios, naturaleza, Iglesia o moral- que intentara apoderarse de
ese valor supremo de la persona. La negativa absoluta de todo valor obje-
tivo, para hacer de la propia conciencia el único fundamento de la morali-
dad, llevaría lógicamente a un subjetivismo impresionante, con todas sus
lamentables consecuencias y contradicciones.
Sin tanta radicalidad, otros autores insistieron en la insuficiencia de
la norma general y abstracta para regular la situación, que es exclusiva de
171
cada persona e irrepetible en el camino de la propia historia. No se nega-
ba la existencia del valor objetivo, sino sólo su carácter absoluto, pues ha-
bría que dejar un margen amplio a la conciencia para que ella determina-
ra, en último término, si era oportuno aplicarlo en cada situación concre-
ta. La objetividad de los principios abstractos quedaba también fuertemen-
te relativizada en sus aplicaciones particulares. Aunque de forma más mo-
derada, el valor de la ley seguía sin tener mayor importancia, ya que la
conciencia es la única que decide sobre la moralidad de su conducta.
La postura de la Iglesia en aquellos momentos fue explícita y sin ningu-
na ambigüedad. No se podía defender un sistema que eliminaba, de una for-
ma más o menos radicalizada, los principios objetivos de la moral. La bondad
o malicia de una acción no brota sólo de la decisión personal, sino que se fun-
damenta también en un orden de valores externos e independientes del sujeto
y de las situaciones en que pudiera encontrarse. Una vez más se repite que la
función primordial de la conciencia consiste en aplicar la ley a un caso más
particularizado. El miedo a los errores y desviaciones de la nueva moral im-
pedía una mayor comprensión de esta doctrina, aunque no faltaron autores
que quisieron extraer de ella aspectos olvidados de la ética tradicional y que
merecían ser tenidos en cuenta como elementos enriquecedores.
8. Lo personal y lo objetivo: una doble exigencia
Con una mayor perspectiva histórica y serenidad, el problema pue-
de situarse en un marco diferente y con nuevos matices. No se trata de eli-
minar ninguna de las dos dimensiones que constituyen el hecho ético. En-
tre el ser humano contemplator, que fomenta un objetivismo extrinsecista,
y el ser humano creator, que conduce hacia un situacionismo peligroso, no
existe una contraposición antagónica para ver quién triunfa: si la pura su-
misión y obediencia pasiva al dato real, o la creatividad original del indi-
viduo, que sólo tiene presente los rasgos peculiares de su situación. Una
síntesis armónica de ambos elementos es la única que podría superar cual-
quier alternativa extremista.
La experiencia ética nos revela precisamente esta mutua comple-
mentariedad. En todo juicio moral quedan implicados tanto el deber inte-
rior de una persona como su confrontación con otra transubjetividad. Se
apunta hacia dentro para enaltecer el valor de la conciencia, y se mira ha-
cia fuera para no dejarse llevar por el subjetivismo. Sujeto y objeto se ar-
monizan y complementan.
La dimensión interna es imprescindible, no sólo porque se requiere
ese convencimiento personal, autónomo y responsable, sin el cual no exis-
tiría una ética adulta^ sino porque la misma aplicación concreta hecha por
172
la conciencia tiene que abrirse a otros horizontes más allá de esta ley o nor-
mativa general. Tendríamos que insistir de nuevo en que su función prima-
ria es dinámica y orientadora. Busca de verdad lo que es bueno para la per-
sona y le sirve para autorrealizarse en función de su proyecto último.
Ahora bien, como ya expusimos en el capítulo anterior, la bondad de
una acción no se descubre sólo en su formulación abstracta, por muy ob-
jetiva y verdadera que sea, sino en el imperativo concreto y pormenoriza-
do de cada situación, donde entran además otros valores que exigen tam-
bién ser reconocidos y aceptados. Y cuando diferentes valores entran en
conflicto, cuando algunas circunstancias impiden el cumplimiento de una
obligación, no existe ninguna otra ley más particularizada que imponga
con su fuerza una de las posibles opciones a tomar. Aquí sólo la concien-
cia debe y puede discernir lo que parece mejor. Si la moralidad radica en
este último juicio, tenemos que aceptar que, en cierto sentido, ella es la
creadora y artífice del valor ético de esta determinada acción. Su punto de
vista no es tanto el cumplimiento de la norma que tiene delante, cuanto la
búsqueda de las mejores posibilidades entre las muchas tal vez existentes.
También dijimos que esta creatividad de la conciencia no es exclusi-
va de la fundamentación Ideológica; también la deontología acepta otros
conflictos y situaciones en las que el individuo necesita tomar una opción,
sin que ninguna otra norma le dicte lo que ha de elegir. En todos estos ca-
sos, una vez que se ha calibrado el peso de las razones favorables o con-
trarias, la moralidad surge por la decisión de conciencia adoptada.
Cuando no se logra alcanzar el grado de certeza necesaria para una
prudente actuación, tampoco se requieren los recursos a los sistemas apun-
tados con anterioridad. Con ellos se da la impresión de que se pretende la
búsqueda de una libertad legal, aunque algunos la concedan más fácilmen-
te que otros, para eximir de una obligación que resulta molesta. Aquí la so-
lución a cualquier duda razonable se encuentra por otro camino menos
complicado y dificultoso. Si después de una seria reflexión no se sabe qué
elegir, ni se consigue eliminar las dudas presentes, existe la suficiente se-
guridad de que, en tales situaciones, no existe ninguna obligación determi-
nada y la persona queda libre, por tanto, no para prescindir de la ley, sino
para hacer lo que valore como el mayor bien posible, lo que juzgue como
mejor y más importante para su autorrealización, lo que vea más cercano
y concorde con el Evangelio.
La obligación del juicio moral no nace, pues, por un simple meca-
nismo interior a la persona, algo que dimana del propio corazón, sino por-
que ese convencimiento se basa en una valor objetivo y responde a las exi-
gencias reales de la verdad. Si de ordinario la ley manifiesta en su formu-
lación este ideal objetivo, queda siempre como posible algún pequeño de-
sajuste, que sólo la honradez de la conciencia está capacitada para dirimir.
173
9. Un camino intermedio entre el legalismo y el antinomismo
Si lo que asustaba en la ética de situación era que la moral cayera en
un puro subjetivismo, la preocupación -explicable en un comienzo, dado
su contexto histórico- parece excesiva y se elimina cuando se tiene en
cuenta un mínimo de garantías. Lo que surge de este planteamiento no es
una imagen caprichosa y descontrolada de la conciencia, reformable en
función del criterio individual de cada persona, sino una visión que corres-
ponde al deber moral, conocido después de una confrontación y análisis
sobre todos los datos que forman parte de la situación, para optar por el
valor preferente, el de mayor urgencia, o el más necesario para cumplir
con la obligación suprema de nuestro destino último humano y sobrenatu-
ral. Aquí podría aplicarse lo que santo Tomás escribe acerca de la epique-
ya: «Juzga de la ley quien afirma que no está bien hecha, pero el que dice
solamente que la letra de la ley no hay que guardarla en este caso concre-
to, no juzga a la ley, sino a una situación particular que sucede» {Suma
Teológica, II-II, 120, 1 ad 2).
La relación ley-conciencia podría vivirse, entonces, con tres estilos
o modalidades diferentes. Para el legalista la ley mantiene siempre una ab-
soluta primacía, incluso cuando la conciencia no acaba de ver su obligato-
riedad. Sería el criterio más seguro para no caer en el subjetivismo. El an-
tinómica anula, por el contrario, la importancia de la ley y opta por seguir
los dictámenes de su conciencia, aun con el riesgo de la equivocación. Pre-
fiere sacrificar la objetividad de la ley en aras de su propio juicio y auto-
nomía. Y entre ambos extremos, el situacionista -eliminando el sentido
peyorativo y antinomista que tuvo en sus primeros momentos— acepta, al
mismo tiempo, la validez y obligatoriedad de la ley, pero la subordina en
ocasiones a las exigencias más altas de su conciencia, cuando se enfrenta
con otros valores más importantes que demandan un cumplimiento priori-
tario, con tal de que tales acciones no se consideren intrínsecamente peca-
minosas, como ya hemos repetido.
Dentro del catolicismo, todos podríamos estar de acuerdo en que es-
te último es el camino más apropiado, pues no es posible negar ninguno
de los dos términos. Las diferencias, una vez más, radicarían en la fuerza
con que se acentúe alguno de estos extrenos. Son dos perspectivas algo
diferentes. Una tiende a sospechar que la contraria puede deslizarse hacia
un mayor subjetivismo, por subrayar con mayor fuerza la importancia de
la dimensión objetiva; mientras que la otra teme que el valor de la con-
ciencia quede reducido en exceso. Reconocer tales peligros sería una acti-
tud sensata y prudente para no caer en ellos e intentar superarlos.
Cualquier decisión de conciencia, cuando se toma ante diversas al-
ternativas o posibilidades, incluso en las pequeñas determinaciones de ca-
174
da día, no excluye ciertamente la posibilidad del error. Es un riesgo que
pesa sobre toda opción humana desde el momento en que se ofrecen dife-
rentes caminos a seguir, sin saber cuál será el más adecuado. Ni siquiera
con el simple cumplimiento de la ley se elimina semejante peligro. Resul-
ta demasiado ingenuo e infantil afirmar que, con la sumisión a lo que es-
tá mandado, desaparece toda amenaza de equivocarse. La obligatoriedad
surge de la conciencia prudente cuando ésta discierne lo mejor, después de
examinar todos los datos que ofrece la realidad. Y si la pura obediencia
produce tranquilidad habrá que preguntarse si es auténtica -como lo será
de ordinario- o fruto de un conformismo que intenta escaparse de la pro-
pia responsabilidad.
Cuando la gente pregunta sobre la solución de un problema ético, no
viene de ordinario para recabar datos, reflexionar y enfrentarse después
con el riesgo de la decisión; lo que busca y pretende es que se le dé una
respuesta concreta para no cargar con el peso de su responsabilidad, que
la deja en manos del otro. No sé hasta qué punto con esta pedagogía ayu-
damos al crecimiento humano y a la madurez cristiana.
10. Conclusión
La conciencia tendrá, pues, que certificar y verificar su juicio. Ella
es la única que puede darle el calificativo de moral a nuestras acciones. No
es posible una llamada del valor, ni oír la palabra del Padre que en ella se
comunica, sin una adhesión razonable de la subjetividad. De lo contrario
no hay moral auténtica, pues ésta no existe sin una libertad responsable
que asume su obligación y quiere sentirse obligada por esa exigencia. Pe-
ro también sería temerario y engañoso que pesara la moralidad sin preo-
cuparse, al mismo tiempo, por la exactitud de la balanza. Hay que seguir
su dictamen e intentar constantemente su formación. La negligencia o de-
sinterés de este último aspecto crea una conciencia errónea y culpable, por
no tener en cuenta este compromiso con la verdad. Sin embargo, la culpa
no reside nunca en seguir su mandato sincero, sino en el descuido anterior,
cuando pudo haber conseguido, con mayor ilusión y empeño, un conoci-
miento más completo y exhaustivo.
Esta visión personalista de la conciencia integra armoniosamente la
dialéctica entre la doble dimensión objetiva y subjetiva de la moral. El ol-
vido de alguna de ellas llevará sin remedio a cualquiera de los extremis-
mos opuestos. La alternativa entre ley y conciencia, como fuerzas contra-
dictorias, sería indicio de no haber dado con el camino intermedio, donde
la norma y la decisión personal mutuamente se iluminan y complementan.
175
Una pedagogía de la moral no consiste en imponer con intransigencia una
determinada norma, sino en despertar conciencias libres y responsables
para dejarse seducir por la llamada del bien.
En la formación de la conciencia, los católicos han defendido siem-
pre, como un elemento básico y primordial, el valor e importancia del ma-
gisterio eclesiástico. Por ello, vale la pena detenerse ahora para ver cuáles
son sus funciones en el campo concreto de la moral.

* **
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lada y el mensaje de Jesús constituyen el rico patrimonio del que la Igle-
MIRANDA, V., «El tema de la conciencia en la reflexión moral de nuestros días»: Mora- sia se siente depositaría para transmitirlo incólume a sus fieles. El magis-
lia 19 (1996), pp. 365-388. terio eclesiástico tiene como objetivo semejante finalidad. Que él pueda y
O'ONEIL, K., «La formación de la conciencia moral en la teología contemporánea»: Mo- deba ofrecer una orientación moral a la comunidad católica es una conse-
ralia 19(1996), pp. 411-430. cuencia de su misión salvadora. La Iglesia ha sido constituida como sacra-
PRIVITERA, S., «Conciencia», en AA.VV.: Nuevo Diccionario de Teología Moral, San mento de salvación y dentro de su ministerio entra, por tanto, la enseñan-
Pablo, Madrid 1992, pp. 233-255.
za de aquellos aspectos relacionados con la fe y las costumbres.
REGNIER, J., «La moral conciliar y la moral del catecismo romano»: Selecciones de Teo-
logía 32 (1993), pp. 340-349. En el campo de la moral, más en concreto, el recurso a la Biblia no
RINCÓN, R., «Ley, conciencia, libertad. Laconciencia sede, centro y síntesis de la vida es suficiente como en otros códigos religiosos donde la conducta queda
moral»: Sal Terrae, 81 (1993) 511-532. perfectamente reglamentada. Muchas afirmaciones éticas del Antiguo Tes-
VALADIER, P., Elogio de la conciencia. PPC, Madrid 1995. tamento y algunas del Nuevo son fruto de una cultura determinada, en la
VIDAL, M., «¿Legalismo o discernimiento del bien moral?»: Iglesia Viva 171 (1994), que se expresó el autor sagrado y cuya formulación ya no tiene sentido pa-
pp. 247-268.
ra nuestro tiempo, aunque la idea de fondo conserve su valor actual. Todo
WEBER, H., Teología moral general, Herder, Barcelona 1994, 221-278.
ello exige un esfuerzo de interpretación para distinguir lo que es un dato
cultural o una enseñanza permanente.
Hay que reconocer, por otra parte, que para la mayoría de los proble-
mas que hoy nos preocupan, tanto en el ámbito personal como colectivo,
la revelación no ofrece ninguna respuesta concreta. Sería absurdo buscar
en ella una valoración sobre los sistemas económicos, los métodos anti-
conceptivos, las técnicas de reproducción artificial o los trasplantes y do-

176 177
nación de órganos. Sin embargo, la ética es también imprescindible en la
realización del Reino y para mantener la propia amistad con el Dios que
nos salva.
Por todo ello, la Iglesia levanta su voz de alerta cuando descubre que
determinados comportamientos se alejan del espíritu evangélico y se con-
vierten en una amenaza para el bien de las personas. Presenta el testimo-
nio de una experiencia tradicional que pretende ahondar sus raíces en el
ethos de Jesús para aplicarlo a las situaciones actuales. Es una función que
le compete y que le está garantizada, con un grado diferente de seguridad,
por la ayuda prometida del Espíritu. Algunas confesiones protestantes han
lamentado esta ausencia de normativas y orientaciones, que han motivado
un excesivo pluralismo de credos.
Por eso su testimonio se hace vinculante y goza de una primacía y su-
perioridad por encima de cualquier otra opinión. Todo fiel tendría que sen-
tirse sensible a estas declaraciones, como una señal relevante que le obliga
a revisar sus posturas anteriores y a reflexionar con afecto y sinceridad so-
bre los datos que se le aportan. Es un elemento que forma parte de la di-
mensión religiosa de la moral, ya que su existencia pertenece al mundo de
la fe y su autoridad no nace como la de cualquier otro grupo humano.
2. Nuevas situaciones y actitudes
El ambiente, sin embargo, en el que ahora vivimos ha provocado acti-
tudes mucho más diferenciadas que las que existían en épocas anteriores.
Algunos quisieran recuperar de nuevo los criterios más tradicionales como
la única forma de evitar este confusionismo pluralista. La obediencia al ma-
gisterio se defiende como norma absoluta de verdad y como señal inequívo-
ca del respeto debido a la Iglesia. Cuando oyen otras opiniones o se inter-
preta la doctrina con matices diferentes, experimentan un malestar profun-
do. Las divergencias son fruto siempre de la mala voluntad, del subjetivis-
mo relativista, del desinterés religioso, o de la insensibilidad ética. En me-
dio de tantas voces discordantes, la palabra de la Iglesia debería ser el crite-
rio definitivo, por encima de cualquier otra consideración, y ni siquiera com-
prenden cómo es posible la duda frente a sus declaraciones oficiales. Es una
tensión que nace por afán de fidelidad y cariño al magisterio.
En el extremo opuesto, encontramos otro grupo que, cuando no ma-
nifiesta su agresividad y rechazo, revela, al menos, un claro desapego e in-
diferencia frente a las enseñanzas de la jerarquía. Las estadísticas demues-
tran una disconformidad significativa entre lo que la Iglesia propone y lo
que la gente practica. El fenómeno es un hecho constatable y habría que
178
cerrar mucho los ojos para no verlo. Las causas de esta realidad serán múl-
tiples y variadas, y cada uno subrayará aquéllas que estén más de acuerdo
con su propia visión e ideología. Desde el poco compromiso cristiano que
provoca un menosprecio hacia la institución y un sentimiento de superio-
ridad hasta el desconcierto que muchos han creado en la buena voluntad
de las fieles, existe un amplio margen posible de explicaciones, pero con
un denominador común: la frecuencia excesiva con que se marginan e ig-
noran, en la práctica, las intervenciones eclesiásticas sobre temas referen-
tes a la moral.
Es un hecho evidente y doloroso que bastantes católicos viven hoy
con una lejanía afectiva de la Iglesia como institución, y mucho más cuan-
do ejercita su función de magisterio, centrada de ordinario en la condena
de planteamientos éticos y conductas negativas. A veces son objeto, inclu-
so, de una crítica agresiva e irónica. Creen que su enseñanza ya está lo su-
ficientemente desacreditada como para otorgarle la confianza que se les
pide. Después de tantos cambios como se han operado en su doctrina, se-
ría mejor que se callase o insistiese mucho más en la condena, con un ca-
rácter profético, de las grandes injusticias que se cometen en el mundo, en
vez de culpabilizar las conciencias individuales con otros problemas se-
cundarios. Sus intervenciones no tienen ninguna eficacia, pues la vida
continúa adelante, a pesar de todos los documentos, y la gente se siente
molesta con tantos noes y prohibiciones.
Y entre unos y otros, aún queda un espacio reducido para los que ex-
perimentan un desconcierto que participa, de alguna manera, en los dos
anteriores. Desean mantener su fidelidad y aprecio a esta función magis-
terial y no quieren prescindir, con la libertad e indiferencia de unos, de los
datos ofrecidos por la Iglesia, pero no saben cómo actuar cuando alguna
doctrina les resulta incomprensible, porque tampoco creen que la única sa-
lida sea la obediencia aerifica y absoluta de los primeros.
Las dudas y dificultades que han surgido últimamente sobre su ac-
tuación y fundamento lo han convertido en un punto de polémica y con-
troversia. Sin necesidad de agotar la materia, conviene hacer unas cuantas
reflexiones que ayuden a iluminar el tema en el ámbito concreto de la mo-
ral, ya que en la formación de la conciencia los católicos han defendido
siempre el valor y la importancia de esta enseñanza.
3. El planteamiento tradicional
Era una consecuencia de los presupuestos teológicos que se admi-
tían. Si la moral humana sólo resulta cognoscible desde la fe, el magiste-
179
rio de la Iglesia adquiría también un relieve extraordinario. La ley natural
entra dentro del depósito de la revelación, al menos de una manera indi-
recta, en cuanto que el cumplimiento de sus preceptos forma parte de la
actual economía de la salvación y la persona se juega en ese campo, como
hemos dicho, sus relaciones de amistad con Dios. Si la Iglesia debe con-
servar, defender y transmitir este patrimonio de fe y guiar a sus hijos por
los senderos de la verdad y del bien, la autoridad eclesiástica tiene la obli-
gación y la capacidad de imponer una enseñanza ética, cuya justificación
última no radica en los argumentos racionales aportados, sino en motiva-
ciones teológicas de orden superior.
El valor de su enseñanza, sin embargo, no es el mismo en todas sus
declaraciones. Se distinguían con claridad las doctrinas que se han de
creer por haber sido declaradas como infalibles por el magisterio solemne
de la Iglesia. Aquellas otras verdades que son necesarias para entender la
doctrina revelada y que, por su íntima conexión con esta, se han de man-
tener, aunque no aparezcan expresamente en el depósito de la revela-
ción.Y las que son propuestas, sin alcanzar el valor de las dos anteriores,
y que pertenecen a lo que se designaba como magisterio ordinario. Era la
forma más frecuente de comunicar su enseñanza en las diferentes encícli-
cas y documentos pontificios, o en los de algunas Congregaciones roma-
nas por la aprobación explícita que recibían del Papa. El asentimiento de
fe se requiere en el primer caso. Existe la obligación de aceptar y conser-
var firmemente las enseñanzas vinculadas con la palabra revelada, en el
segundo. Y la obediencia y docilidad a lo que se propone de modo autén-
tico, pero no definitivo. Su autoridad es suficiente para aceptar lo que di-
ga, en el campo de la moral, aun cuando no parezca del todo convincente.
Pío XII sintetizó, como en otros puntos, una larga tradición que le
había precedido. Cuando el Papa, o las Congregaciones romanas compe-
tentes para ello, exponen su parecer sobre alguna doctrina discutida, tal
enseñanza no puede tenerse ya como objeto de libre discusión. El trabajo
del teólogo se reduce a indicar cómo ella se encuentra más o menos explí-
citamente contenida en las fuentes de la Escritura y de la tradición ante-
rior. La licitud de un posible disentimiento, aunque se admitiese en teoría,
era prácticamente eliminada por la serie derequisitosexigidos y porque se
ponía en guardia contra la presunción y soberbia del que se fía más de su
propio parecer que del manifestado por la Iglesia, recordándosele, además,
la cuenta que un día dará ante el tribunal definitivo de Dios. El magisterio
ordinario, aunque no se trate de una doctrina enseñadacomo infalible, vin-
cula de tal modo a la conciencia que no cabe ninguna otra alternativa sino
la sumisión y obediencia a datos que se aceptan por la fe.
Hay un nexo teológico entre la revelación y las exigencias de la ley
natural, pues el mismo Dios se nos comunica de esa doble manera. La
180
creación y la fe forman una unidad dialéctica y articulada, como dos fuen-
tes de conocimiento moral, y sólo la Iglesia está capacitada para interpre-
tar e imponer los contenidos y límites de tales enseñanzas. La búsqueda de
cualquier otro criterio no posee ninguna garantía para superar el error.
4. Un nuevo intento de valoración
Nuevas hipótesis fueron presentadas por algunos autores en contra-
posición a la enseñanza más clásica y tradicional. Según estas opiniones,
nadie duda que la Iglesia, constituida por Dios como guardiana y defenso-
ra de su palabra, tenga una función única e insustituible en la interpreta-
ción del mensaje. A ella pertenece decidir también si una tesis, que se pre-
senta como un derecho natural, es conciliable o no con la enseñanza reve-
lada. Pero cuando la Iglesia hace declaraciones sobre un contenido ético
que no tiene ningún fundamento bíblico ni está relacionado con ninguna
otra verdad de fe, esas afirmaciones, aunque se expresen de una forma so-
lemne, pertenecen a una función pastoral y orientadora más que a un au-
téntico magisterio doctrinal. Sus palabras no serán absolutamente obliga-
torias, a no ser que el contenido de tales proposiciones se encuentre mani-
festado en la misma revelación.
La Iglesia, incluso, tendría el derecho y deberá pronunciarse, en al-
gunas circunstancias, sobre determinadas exigencias de la ley natural. Pe-
ro, al actuar así, no lo hace en virtud de su magisterio doctrinal, sino por
una preocupación sincera y práctica para que oriente e ilumine la concien-
cia de sus fieles, cuando éstos no se hallen capacitados o surjan dificulta-
des específicas para descubrir los valores en las múltiples y comprometi-
das situaciones humanas. En último término, realiza una función vicaria y,
en ocasiones, de absoluta necesidad, pues ayuda al discernimiento de las
conciencias opacas, aporta nuevos e importantes datos de peso, llama la
aiención sobre aspectos que no conviene marginar, pero nunca podrá obli-
gar a una absoluta sumisión de la voluntad y del entendimiento.
Se trata, por hipótesis, de una verdad sobre la que Dios no ha mani-
festado ninguna enseñanza particular y sólo queda el recurso a la razón hu-
nana, a la reflexión honesta sobre los datos que en ese momento se po-
seen, para deducir qué es lo que parece mejor. No se ve qué otros elemen-
tos pueden entrar en juego, fuera de la seriedad, honradez y esfuerzo hu-
mano, para que su doctrina -sobre todo, en problemas difíciles y comple-
jos, discutidos, incluso, por los profesionales dedicados a su estudio- ten-
ga un carácter autoritario y obligatorio. En este campo, no tiene otro fun-
damento para imponerse que la veracidad y autenticidad de su testimonio
1SI
y de su razón. Sólo la propia conciencia deberá decidir, después de exami-
nar también la doctrina del magisterio, pero sin una especial y mayor vin-
culación a sus enseñanzas. Éstas no encierran un valor doctrinal y vincu-
lante, sino que son orientaciones pastorales para favorecer con posteriori-
dad la propia decisión. Sin negar la asistencia peculiar del Espíritu, que no
excluye la posibilidad del error en el magisterio no infalible, temen que un
fácil recurso al elemento sobrenatural se haga un tanto sospechoso, como
si el Espíritu tuviese como tarea suplir la falta de argumentos o confirmar
con su autoridad divina a lo que no posee otras justificaciones más con-
vincentes.
A los católicos se les enseñó a ver no las razones de una proposición,
sino la autoridad de quien la presentaba, pero insisten, al mismo tiempo,
en que un deber de la autoridad es despertar precisamente la confianza en
los subditos, y cuando ésta desaparece, por las razones que sea, su magis-
terio pierde también credibilidad. La autoridad de los maestros oficiales
debe legitimarse a sí misma en su ejercicio, mediante la capacidad de dis-
cernimiento espiritual, que manifiesta la atención que presta a los datos
oportunos; las preguntas inteligentes que haga y las respuestas coherentes
que dé; el respeto que tenga a la evidencia y la sensibilidad para las obje-
ciones; su sintonía con el mundo concreto en que viven los cristianos, etc.
De ahí que se subrayara por todos estos autores la necesidad de una valo-
ración nueva del magisterio, sin negar, por supuesto, su servicio e impor-
tancia, pero donde desaparezca el carácter excesivamente autoritario de
otras épocas y se convierta en un estímulo para la madurez y sinceridad de
la propia conciencia.
5. La doctrina del Vaticano II
Esta teoría, sin embargo, que se aparta de la doctrina tradicional, no
está de acuerdo con la que aparece claramente expresada en la Lumen gen-
tium. El problema de la autoridad del magisterio oidinario y la obediencia
debida a sus enseñanzas aparecieron ya en muchas de las propuestas pre-
sentadas para la preparación del Concilio. Existía un cierto temor de que
no se prestara la suficiente atención al magisterio no infalible, con el pre-
texto justamente de su no-infalibilidad. Fueron bastantes las redacciones
que se hicieron y varios también los documentos en los que se quisieron
insertar los diferentes textos. Después de las diversas discusiones y en-
miendas, se aprobó como definitiva la siguiente afirmación:
«Esta religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento de mo-
do particular se debe al magisterio auténtico del Romano Pontífice, aun-
182
que no hable ex cátedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su
magisterio supremo y con sinceridad se haga suyo el parecer expresado
por él según el deseo que haya manifestado él mismo, como puede descu-
brirse ya sea por la índole del documento, ya sea por la insistencia con que
repite una misma doctrina, ya sea también por las fórmulas empleadas»
(Constitución dogmática sobre la Iglesia, n° 25).
Los comentarios posteriores no han sido del todo unánimes en algu-
nos aspectos más secundarios. Por una parte, la naturaleza de la religiosa
sumisión era interpretada con matices algo diferentes: desde los que no
permitían el menor disentimiento hasta los que aceptaban la posibilidad de
un cierto desacuerdo filial y sincero, cuando se hiciera difícil aceptar una
enseñanza que no resultaba convincente. Este hecho era considerado co-
mo extraordinario, pues suponía la competencia y honradez del que se
atreviera a caminar por un sendero distinto.
Y por otra, el significado del términos mores (costumbres), utilizado
desde antiguo en los documentos de la Iglesia como objeto de su magiste-
rio, además de los datos pertenecientes a la fe, no fue siempre el mismo.
La fórmula tiene un origen patrístico, que no hacía referencia a la doctrina
moral, sino a la tradición de la Iglesia. Tampoco Trento lo aplicó a los pre-
ceptos de la ley cristiana o principios morales, sino a los usos rituales de la
disciplina y de la liturgia. En la teología postridentina, adquiere ya un sig-
nificado ético, aunque en el Vaticano I se dejó intencionadamente como un
tanto vago, pero incluye los principios de moral presentes en la revelación.
En la reflexión posterior se aceptó siempre la competencia de la Iglesia pa-
ra enseñar los criterios éticos, aunque no se consideraran infalibles.
Es lo que expone de forma sintética y muy clara el Catecismo de la
Conferencia episcopal alemana: «Sería equivocado concluir de ahí que el
magisterio se engaña de ordinario en sus aseveraciones. Por tanto, los jui-
cios sobre cuestiones morales que entran dentro del campo de competen-
cia del magisterio deberían poder reclamar para sí, hasta que no se de-
muestre lo contrario, la presunción de que son atinados» (Catecismo Ca-
tólico para adultos, II, 96). Quien crea que puede seguir otra opinión de-
berá preguntarse ante Dios y ante su propia conciencia si está capacitado.
La publicación de la Humanae vitae, sobre los métodos lícitos para
la regulación de los nacimientos, provocó un cambio significativo de pers-
pectivas. Fueron muchas las Conferencias episcopales que, para facilitar
la comprensión de la encíclica, recordaron la doctrina tradicional sobre es-
te punto: su enseñanza pertenece al magisterio ordinario que exige la de-
bida sumisión de los fieles, pero no puede excluirse que, cuando una per-
sona no esté convencida delante de Dios de las razones en que se apoya,
pueda disentir de esta enseñanza sin que, por ello, sea considerado como
infiel a la Iglesia. Es verdad que también se insistía en las condiciones y
183
actitudes necesarias para tomar esta opción. Sin embargo, hay que recono-
cer que tales interpretaciones pastorales produjeron una desvalorización
del magisterio ordinario. Para muchos la interpretación se hizo demasiado
simplista. Como el disentimiento resulta lícito, cuando la doctrina no re-
viste un carácter infalible, cualquier persona se creía competente para ac-
tuar, sin tener en cuenta para nada los planteamientos de la encíclica.
6. La nueva valoración del magisterio definitivo
Es muy probable que para darle una consistencia mayor a la enseñan-
za del magisterio ordinario, se introdujera una nueva división que resulta-
ba desconocida en la tradición anterior. Entre la doctrina infalible -verda-
des reveladas o vinculadas con ellas que hay que creer o mantener- y la que
exige una docilidad y sumisión, aunque no sea infalible, se incluye una
nueva valoración intermedia, que se considera como enseñanza definitiva.
No es infalible, pero tampoco cabe la posibilidad de disentir, como se acep-
taba, bajo determinadas condiciones, en el magisterio ordinario.
La Instrucción Donum veritatis (26-VI-1990), sobre la vocación ecle-
sial del teólogo, repite lo que ya aparecía en el Juramento de Fidelidad (23-
11-1989): «El oficio de conservar santamente y de exponer con fidelidad el
depósito de la revelación divina implica, por su misma naturaleza, que el
Magisterio puede proponer de modo definitivo enunciados que, aunque no
estén contenidos en las verdades de fe, se encuentran, sin embargo, íntima-
mente ligados a ella, de tal manera que el carácter definitivo de esas afir-
maciones deriva, en último análisis, de la misma revelación» (n° 16). Final-
mente con la Carta apostólica Ad tuendam fidem se añade al canon 750 un
segundo párrafo para incluir la doctrina sobre estas verdades definitivas.
No entro ahora en las dificultades que para muchos ha creado esta
nueva división, pues el problema pertenece más al campo de la dogmáti-
ca. Solo constato el hecho por el que se adjetivan como definitivas -y pa-
ra algunas interpretaciones, prácticamente, como infalibles- doctrinas que
se consideraban hasta ahora como magisterio ordinario. En cualquier hi-
pótesis, las enseñanzas de la Iglesia, incluso cuando hace declaraciones
sobre contenidos éticos que no aparecen directa ni explícitamente en la re-
velación, exigen una sumisión y docilidad por parte del fiel católico. Sin
embargo, semejante postura no está exenta de tensiones y conflictos que
no pueden superarse exclusivamente con una llamada a la obediencia.
Hace ya algunos años, en 1975, la Comisión Teológica Internacional
publicó un documento sobre la relación entre la teología y el magisterio,
donde hablaba de la inevitable tensión entre ambas funciones. La autori-
184
dad de esta Comisión impide catalogar a este fenómeno c >mo un acto de
rebeldía o como un gesto falto de amor hacia la institución eclesial. Lo va-
lora, en primer lugar, como un hecho que no tiene nada de anormal o ex-
traordinario: «No es extraño ni hay que esperar que pueda solucionarse al-
guna vez por completo en esta tierra». Y lo considera, además, como algo
positivo y enriquecedor, «pues no supone enemistad o auténtica oposición,
sino un esfuerzo vital y estímulo para cumplir juntos, en forma de diálogo,
el propio oficio de cada uno» (Tesis sobre la relación mutua entre el Ma-
gisterio y la Teología, Tesis 9). La última Instrucción sobre este tema repi-
te la misma idea: «si las tensiones no brotan de un sentimiento de hostili-
dad y de oposición, pueden presentar un factor de dinamismo y un estímu-
lo que incita al Magisterio y a los teólogos a cumplir sus respectivas fun-
ciones practicando el diálogo» (La vocación eclesial del teólogo, n° 25).
La historia demuestra cómo tales discrepancias -con el dolor y su-
frimiento que conllevan, a pesar de la buena voluntad- fueron fecundas
para el progreso de una doctrina, o habrán servido por lo menos para cla-
rificar mejor el depósito de la fe. Basten recordar otras crisis que se han
vivido en la Iglesia, como sucedió en el siglo pasado con la Escritura y la
Teología. Autores, cuyas obras fueron condenadas por el magisterio, y que
fueron después revalorizados y premiados por la propia autoridad ecle-
siástica. Y en el campo de la moral recuerdo las vicisitudes y condenas de
aquellos autores que, por la época de los 40, se atrevieron a defender la di-
mensión unitiva del matrimonio frente a la doctrina tradicional que veía en
la procreación el fin primario y más importante. Ahora hasta el nuevo De-
recho canónico ha dado por superada semejante formulación.
7. La relación entre teología y magisterio
Y es que la elaboración del magisterio eclesial debe observarse des-
de una visión realista. Es lógico y comprensible que en su enseñanza no
aparezca ninguna novedad especial o sorprendente. Cuando la Iglesia con
su autoridad suprema expone una doctrina determinada, ésta suele llevar
mucho tiempo presente en otros niveles de la misma institución. Entre lo
que dice el pueblo, predican los sacerdotes, escriben los teólogos, mani-
fiestan algunos obispos, confirma una Conferencia episcopal, aprueba un
Sínodo y proclama el Papa tiene que darse inevitablemente una reducción
progresiva. A medida que se asciende por esa escala, la opinión sostenida
ha de adquirir una dosis de mayor firmeza y seguridad. Sería absurdo que
una encíclica expusiera una enseñanza discutida y que no ha obtenido to-
davía un grado de suficiente solidez. Ni lo que un obispo enseña en su dió-
185
 cesis tiene que ser asumido siempre por todos los pastores de la nación.
Ahora bien, cuando el magisterio supremo confirma lo que ya estaba, de
una u otra manera, en la conciencia eclesial, supone el espaldarazo y con-
firmación definitiva de tales orientaciones. La novedad no consiste en el
contenido de tal enseñanza, como sí hasta ese momento se desconociera su
existencia, sino en la aprobación y carta de ciudadanía que se le otorga.
Esto significa que para el avance y el progreso de la teología -y en
nuestro caso, de la moral-, la reflexión de los teólogos tiene que ir a ve-
ces un poco más allá de la doctrina oficialmente aceptada. Son como los
primeros pasos e hipótesis que se ofrecen a la misma Iglesia para que ella
dé su aprobación más adelante o manifieste sus dificultades concretas. En
este contexto, la no-aceptación o, incluso, las reservas contra algunos pun-
tos no supone, al menos en todas las ocasiones, una simple y pura conde-
na, sino que para la autoridad competente semejantes ideas teológicas o
pastorales no lograron aún la garantía plena como para darles una confir-
mación definitiva. Afirmar, por tanto, que todo lo que se aparta algo de la
enseñanza oficial supone siempre un desprecio del magisterio o una falta
de identificación afectiva con la Iglesia me parece bastante arriesgado y
poco de acuerdo con la realidad. Lo que todavía no se puede hacer o pen-
sar, porque existen dudas y dificultades para su aceptación, no siempre su-
pone una condena definitiva. El estudio y una toma de conciencia más
profunda, tal vez hagan posible una acogida posterior que, por el momen-
to, no se considera oportuna.
Entre las Proposiciones presentadas por algunos Sínodos, con una
aprobación mayoritaria casi absoluta, y las Exhortaciones apostólicas pos-
teriores de Juan Pablo II existen diferencias, añadiduras y omisiones signi-
ficativas. Que el Papa no las recoja plenamente sólo significa que no quie-
re, por diferentes motivos, confirmarlas con su autoridad, pero sería injusto
y ofensivo decir que no es posible pensar como lo hace una Asamblea de
tanto peso y categoría, aunque no sea la doctrina oficial. Como declaraba el
documento de la Comisión para la Doctrina de la Fe, antes citado: «A me-
nudo sólo después de un cierto tiempo es posible hacer una distinción entre
lo necesario y contingente» (La vocación eclesial del teólogo, n° 24).
Juan Pablo II, en su discurso a los teólogos alemanes, presenta una
actitud más abierta y estimulante que la ofrecida per la teología tradicio-
nal. El trabajo del teólogo no debe reducirse a probar la doctrina del ma-
gisterio, como si cualquier nuevo intento de explicación fuera una infide-
lidad a la fe: «debe hacer nuevas propuestas... pero no son nada más que
una oferta a toda la Iglesia. Muchas cosas tendrán que ser corregidas y am-
pliadas en un diálogo fraterno hasta que las pueda aceptar toda la Iglesia».
El conflicto se hace así inevitable por ese hasta que, cuando las hi-
pótesis y nuevas soluciones no encajan por completo con las más tradicio-
186
nales, que aún deben conservarse como doctrina oficial. A lo mejor será
necesario confirmarla, porque no parecen aceptables los nuevos caminos,
pero esa búsqueda requiere, con frecuencia, un tiempo de clarificación
problemático y un esfuerzo de racionalidad y diálogo por parte de todos.
Por eso, la fidelidad a la tradición y el cariño respetuoso al magisterio no
suponen siempre una aceptación literal de su contenido. Un amor apasio-
nado a la verdad y la ilusión de hacerla comprensible impulsan más allá
de lo oficialmente confirmado, aun sabiendo que se trata de una mera hi-
pótesis, sujeta a discusión y abierta con docilidad al juicio posterior de la
Iglesia. Mientras tanto, la preocupación, el dolor y la tensión entre los que
tienen la obligación de proteger la verdad y los que intentan sinceramente
una mejor interpretación y conocimiento de ella se hace inevitable. Am-
bos buscan una misma fidelidad a la palabra de Dios, pero desde perspec-
tivas diferentes.
8. Perspectivas del magisterio y de la teología
Como guía y maestro de la comunidad cristiana, el magisterio pre-
tende, sobre todo, transmitir a todos en su integridad la verdad revelada,
conservarla como la herencia y el patrimonio más precioso que Dios ha
dejado a la humanidad y del que se siente depositario. Por eso, en sus en-
señanzas se omiten los problemas que pertenecen más bien a las discusio-
nes e investigaciones teológicas, cuando no está en peligro la fe o la mo-
ral del pueblo. Lo más importante es mantener el depósito de la revelación
libre de todas las impurezas y novedades que pudieran adulterarlo o ser
causa de una mala interpretación. En función de esta tarea se procura de-
fender mucho más que renovar, repetir lo anterior más que innovar, y, si
fuera necesario, asegurar una evolución homogénea, sin rupturas ni con-
tradicciones que pudieran provocar extrañeza o desconcierto.
Por otra parte, al tener como destinatario la comunidad de fieles, su
enseñanza conserva un sentido pastoral para que, en medio de las diferen-
tes opiniones, el católico sepa distinguir lo fundamental y no le confundan
otras explicaciones. Es lógico, por tanto, que en sus documentos no apa-
rezcan ideas innovadoras, que no han sido todavía verificadas o que son
objeto de estudio e investigación por parte de los teólogos. Por todo ello,
y sin darle ningún sentido peyorativo a la palabra, revisten más bien un ca-
rácter conservador y se expresan de ordinario bajo la forma de condena o
prohibición, pues son las fórmulas más explícitas y claras de manifestar su
propio pensamiento. Lo que se propone de ordinario es señalar las posi-
bles deficiencias o inexactitudes que pueden encontrarse en determinadas
ideas o planteamientos.
187
 El teólogo, por el contrario, intentará principalmente explicar y jus-
tificar esa misma verdad mucho más que transmitirla. Quiere hacerla inte-
ligible y razonable al mundo y a la cultura de hoy, acomodarla a los actua-
les descubrimientos y sensibilidad. Le preocupa abrir nuevos horizontes
de comprensión, profundizar cada vez más en el conocimiento del dato re-
velado o de las exigencias éticas que hayan de aplicarse a la realidad en la
que vivimos. Esto hace que, en ocasiones, su pensamiento rebase la doc-
trina oficial, proponga hipótesis diferentes a las que se consideran más tra-
dicionales y hasta que provoque una cierta inquietud y confusionismo en
aquellos que por temperamento, formación o ignorancia se sientan des-
concertados.
La armonía, la mutua influencia y la amigable colaboración entre
ambas perspectivas ayudarían mucho a que la doctrina enseñada gozase
siempre de la mayor credibilidad posible. Sin embargo, este ideal difícil-
mente se puede conseguir. Cuando se da una dialéctica entre objetivos di-
ferentes, aun dentro de una misma finalidad, es comprensible que surja
una cierta tensión y conflicto. También aquí, si únicamente pudiera decir-
se lo que está oficialmente aprobado por el magisterio, el avance y el pro-
greso de la teología y de la moral quedarían paralizados, sin ningún dina-
mismo que los estimule.
• Es cierto que la Iglesia no se rige por criterios democráticos, y la je-
rarquía, en un momento determinado, tendrá la última palabra, pero la ex-
periencia nos demuestra que, si no hubiera sido por la desobediencia y
oposición de los teólogos, el enriquecimiento progresivo de la misma doc-
trina se habría convertido en una simple posibilidad. De igual modo que,
sin las señales de alerta o las llamadas de atención por parte del magiste-
rio, hubieran acaecido también otras consecuencias peligrosas. No se tra-
ta de equiparar, por tanto, ambas funciones, sino de insistir en la necesi-
dad de un diálogo constructivo y respetuoso. Juan Pablo II, en su discur-
so a los teólogos españoles en Salamanca, insistió también en lacreativi-
dad y fidelidad como características básicas del trabajo teológico por la
doble dimensión que encierra. Como ciencia debe hacerse «sensible a las
exigencias de la cultura moderna y a los problemas más profundos de la
humanidad actual», pero como teología debe estar «dinámicamente inte-
grada en la misión de la Iglesia, especialmente en su misión profética».
Para la complementariedad de este diálogo en el campo de la moral, sería
conveniente tener en cuenta algunos aspectos importantes.
188
9. Justificación y racionalidad de sus enseñanzas
Puesto que la ética y los problemas más importantes del derecho na-
tural no tienen una respuesta explícita en la Biblia, habría que insistir más
en una fundamentación convincente y razonada, que no se apoye sólo en
la simple autoridad. Si las exigencias éticas de la revelación, como ya he-
mos dicho, no se justifican solo por ser voluntad de Dios, su obligatorie-
dad encierra también una base humana y razonable. La oferta que la Igle-
sia presenta, en un mundo como el nuestro, tendrá muy poca credibilidad,
cuando no logra hacerla verdaderamente comprensible. Sin esta condición
será cada vez más difícil que la sociedad de hoy, consciente de su autono-
mía y responsabilidad, preste con libertad su asentimiento. Si hay razones
suficientes, estas deberían explicarse en un lenguaje adecuado, para supe-
rar cualquier tipo de reticencias o indiferentismo que se han levantado con
exceso en muchos ambientes católicos.
Ya no se puede imponer desde fuera y por una especie de coacción
extrínseca y autoritaria una doctrina ajena a la estructura racional y valo-
rativa en que se mueve la conciencia moderna. No es rechazo o rebeldía,
cuando existe un profundo cariño a la Iglesia y un deseo sincero de alcan-
zar la verdad, sino un requisito que la misma Iglesia admite, para defen-
der su propia credibilidad y facilitar el asentimiento debido. Aun hablan-
do de la teología, cuyo fundamento último es la fe, el documento antes ci-
tado afirma que «es necesario que el teólogo esté atento a las exigencias
epistemológicas de su disciplina, a los requisitos de rigor crítico y, por lo
tanto, al control racional de cada una de las etapas de su investigación»
(La vocación eclesial del teólogo, n° 9). La acción ética de una persona
adulta ha de estar motivada por argumentos objetivos. Con la moral racio-
nal no se puede proceder exclusivamente de forma autoritaria.
Como pueblo de Dios y comunidad de creyentes, en la que acepta-
mos la función de vigilancia y la defensa del patrimonio cristiano, muchos
quisiéramos también, como un deseo que es lícito expresar, que aquélla se
realizase con otros matices distintos. Es un hecho sociológico que el ma-
gisterio ha perdido credibilidad y su doctrina provoca con frecuencia un
cierto rechazo por parte de los fieles. No dudo que a veces se requiere una
cierta osadía evangélica para anunciar el mensaje de Jesús y defender va-
lores éticos muy difuminados en nuestra sociedad. En este sentido, su voz
se hace profética y constituye siempre una seria invitación a revisar las
propias opiniones. La tarea de hacer presente en nuestro mundo el mensa-
je evangélico se ha hecho cada vez más difícil.
Pero precisamente por eso, es necesario que, entre las diferentes ofer-
tas que se presentan dentro del pluralismo reinante, el ethos cristiano aparez-
ca como profundamente humano y racional. Renunciar a este esfuerzo de
189

fundamentación llevaría a una pérdida de credibilidad y estima por parte del
hombre moderno, aunque tampoco pueda acomodarse a las costumbres im-
perantes o a las opiniones de moda, perdiendo su función orientadora. La
verdad y el bien no se descubren por una votación democrática. Y una visión
cristiana, que no abandona nunca su racionalidad, debería ser lo suficiente-
mente lúcida para convertirse en una conciencia crítica de la sociedad, junto
al testimonio de otros que se han dejado iluminar por los mismos valores.
La garantía del Espíritu, aun en el caso del magisterio no infalible, no
exime de este esfuerzo, ni evita la conveniencia de un cambio posterior, co-
mo se ha demostrado muchas veces. Insistir con exceso en esta dimensión
sobrenatural, marginando su justificación razonada, se presta a malas inter-
pretaciones. Existe el peligro de que el carisma de la infalibilidad se extien-
da más allá de los límites de la revelación o de lo que resulta necesario pa-
ra defenderla o difundirla. Una revista muy cercana a la Santa Sede hace ya
tiempo escribió un editorial que merece la pena recogerlo:
(El infalibilismo) «expresa una mentalidad maxi-
malista, que confunde infalibilidad con impecabilidad,
o extiende el ámbito del carisma petrino más allá de los
confines de la revelación o de lo que concierne a su
protección y difusión. El infalibilismo es, por tanto, una
actitud psico-sociológica, no siempre ajena al servilis-
mo, típico en cierto modo de la mentalidad cortesana,
que germina al margen de la pura doctrina de la infa-
libilidad personal del Papa, como una excrescencia de
ella; y si a veces por razones contingentes, ha podido
desarrollar un papel apologético, hay que decir con
franqueza que ha sido efecto y causa de aquel pirami-
dismo eclesiástico, que ha visto proliferar las exagera-
ciones de la papolatría y del bizantinismo cortesano»
(La Civiltá Cattolica, 136/4, 1985, 217).
10. La posibilidad de un disentimiento respetuoso
Esta tensión podría extenderse también a las relaciones entre la doc-
trina oficial y el juicio honesto, reflexivo y sincero de la propia concien-
cia que, a pesar de su buena voluntad, no comprende las razones justifica-
tivas de una enseñanza concreta. Es posible que tal incomprensión sea
consecuencia de motivos interesados más o menos ocultos, de poca luci-
dez para analizar el problema con mayor amplitud, de insensibilidad para
190
ciertos valores por una educación deficiente, o hasta de una autosuficien-
cia orgullosa que se cierra a otros puntos de vista. Pero es posible también
que, después de un esfuerzo serio y honrado, continúe sin comprender la
ilicitud de una conducta. «Cabe la posibilidad de que algunos cristianos, a
pesar de su esfuerzo sincero para aceptar determinadas afirmaciones del
magisterio, tengan dificultades serias para despejar sus dudas» (Catecismo
Católico para adultos, II, 96).
La Iglesia no ha estado siempre libre de errores que ha corregido con
el paso del tiempo. Pero sería una lamentable equivocación deducir de ahí
que se engaña de ordinario en sus afirmaciones. Hasta que no se demues-
tre lo contrario habría que inclinarse por la presunción de su objetividad.
Y como los obispos alemanes subrayan: «quien crea que puede albergar la
opinión privada de que posee ya ahora el futuro conocimiento mejorado
de la Iglesia debe preguntarse ante Dios y ante su conciencia, con sobrio
examen autocrítico, si posee la necesaria amplitud y profundidad de cono-
cimientos teológicos para disentir, en su teoría privada y en su praxis, de
la doctrina sostenida en la actualidad por el magisterio eclesiástico» (Ib.).
Por otra parte, ninguna enseñanza del magisterio es intemporal, ni
surge casualmente sin un contexto determinado. Todos sus documentos
nacen en una fecha concreta y condicionados por las discusiones y datos
existentes en ese momento. También ellos requieren a veces su correspon-
diente hermenéutica. La aceptación literal de una doctrina no es siempre
la mejor forma de aceptación, pues corre el peligro de cerrarse a otros ho-
rizontes y de olvidar también otras verdades de las que tampoco es lícito
prescindir. Es natural, como sucede con frecuencia en el análisis e inter-
pretación de cualquier documento, que la unanimidad no sea absoluta so-
bre algún punto cuando se trata de explicarlo y comprenderlo. El pluralis-
mo de opiniones en estos casos parece lícito y nadie debería defender su
postura como la única verdadera y ortodoxa cuando en esas ocasiones no
existe ningún tipo de condena oficial. Se puede aceptar una doctrina con-
creta y aplicarla con matices algo diferentes.
Sin embargo, comprendo los peligros que hoy existen cuando se ha-
bla de esta posibilidad. Por eso, me parece importante señalar algunas con-
diciones básicas para que semejante hipótesis no se convierta, como ya ha-
bía indicado Pablo VI, en una solución demasiado frecuente y superficial.
11. Condiciones básicas y fundamentales
La primera sería superar esa excesiva desafección hacia la Iglesia y
sus enseñanzas que hoy se da con tanta frecuencia en nuestros ambientes
191
cristianos. Desde esa indiferencia afectiva es muy difícil comprender el
mensaje de un documento, porque imposibilita una lectura serena y obje-
tiva. El disentimiento nunca podrá nacer como un gesto de rebeldía o una
forma de agresividad. Dicho de otra manera, quien no experimenta este
cariño hacia la institución es porque no se siente del todo vinculado con
ella. Aquí podría aplicarse también lo que el mismo K. WOJTYLA afirma-
ba de la oposición solidaria y comprometida con el bien común:
«El que proclama su oposición, no por ello recha-
za su condición de miembro de la comunidad... Por el
contrario, buscan su propio lugar dentro de la comuni-
dad, buscan esa participación y esa actitud hacia el
bien común que les permitiría conseguir una participa-
ción mejor, más completa y más efectiva en la comuni-
dad» (Persona y acción, BAC, Madrid 1982, 334).
Una segunda exigencia sería el conocimiento de la doctrina presen-
tada. Es muy frecuente escuchar las críticas de un documento, cuando el
que las realiza no ha llegado ni siquiera a leerlo. La información obtenida
se reduce para muchos a los resúmenes de prensa, que, como es natural,
acentúan lo más llamativo y sensacionalista. Aunque no tergivérsenla ver-
dad, se hace, lógicamente, una lectura parcializada y expuesta, a veces,
con una dosis de ironía y negativismo. Si en cualquier herejía existe una
verdad que ha sido deformada, me imagino que no será tan difícü hallar
un poco de luz y de orientación en lo que viene de la propia Iglesia. Y ese
deseo sincero de información, análisis y estudio, efectuado desde un amor
sincero y abierto al magisterio, hay que reconocer que falta, por desgracia,
con demasiada frecuencia.
Disentir no es tampoco optar p r una de las diversas opiniones exis-
tentes, en función de los gustos personales o de las simpatías experimen-
tadas hacia las ideas o autores que las defienden. Ya hemos dichoque la
autoridad del magisterio está por encima de la de cualquier teólogo, como
la única doctrina oficial. Apartarse de ella será lícito cuando, después de
conocerla y confrontarla, se hace difícil el sincero convencimiento perso-
nal. No fiarse sólo del propio juicio <s una postura sensata y de sentido co-
mún, pero la situación cambia cuando se sabe que son muchos los que, con
toda honradez y sinceridad, siéntenlas mismas dificultades frente a una
determinada doctrina.
Por otra parte, lo que antes en exclusivo de algunos técnicos en la
materia -los únicos que tenían un conocimiento más científico- hoj se ha
generalizado, pues en nuestro ambente social los temas éticos suelen
192
afectar de inmediato a la vida de muchas personas y son divulgados am-
pliamente por los medios de comunicación y la amplia bibliografía. Los
expertos en el campo moral no se limitan exclusivamente a los teólogos de
profesión. Bastantes problemas éticos están relacionados con la técnica y
las ciencias, y los seglares interesados por el tema pueden llegar a formar-
se un juicio maduro y responsable. Por ello, si existen disentimientos po-
co personales, como producto de otras presiones externas o actitudes inte-
riores, sin apenas reflexión ni responsabilidad, es posible también que, en
otras ocasiones, tal decisión se realice con estudio, seriedad y amor.
12. Conclusión
Es comprensible que la autoridad insista en la obediencia incondi-
cionada para evitar las interpretaciones subjetivas y las tensiones que pue-
da provocar. Si he hablado de esta posibilidad es por tratarse de un punto
que forma parte de la misma teología católica y porque tampoco se pue-
den ocultar los problemas, aunque resulten molestos. Pero con más fuerza
se habrá de repetir que el que se sirva y utilice este planteamiento para ac-
tuar por su cuenta, excluir los datos que el magisterio aporta, y mantener
una actitud de disentimiento frecuente, no ha comprendido tampoco el
sentido de esta enseñanza. Las exageraciones y las faltas de sintonía ecle-
sial suelen tener otras raíces más profundas, aunque se quieran encubrir
con justificaciones aparentes.
Esto no elimina la responsabilidad que tenemos los creyentes de ha-
cer también comprensibles y razonables nuestras propuestas. El mismo
magisterio de la Iglesia ganaría mucho prestigio y audiencia si condenara
con claridad, como ya ha hecho en algunos documentos, lo que va clara-
mente contra los valores auténticamente humanos y evangélicos, y sobre
otros puntos más discutidos manifestara sus dificultades y ofreciera como
ayuda su pensamiento, pero sin atreverse a una condena absoluta.
La verdad es una conquista lenta y afanosa que nunca termina y to-
dos -cada uno desde su propia tarea y responsabilidad- estamos compro-
metidos con esta misión. Las mismas tensiones, como reconoce la Iglesia
y apuntábamos con anterioridad, representan un estímulo para su descubri-
miento, a través de un diálogo fecundo. Cualquier dificultad, de las que ha-
blábamos al comienzo, habrá que superarla con una comprensión mutua y
llena de cariño, pero ¿existe algún amor sin tensiones y sufrimientos?
* *#
193
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316. imperativos de su conciencia. Son aspectos ineludibles que afectan a todo
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pp. 153-164. con ello justificar una praxis y hacer comprensible una conducta, sin ne-
PASTOR, F. A., «'Authenticum epicoporum magisterium'. Las conferencias de obispos cesidad de acudir inmediatamente a las enseñanzas de la revelación. El no
y el ejercicio de la 'potestas docendi'»: Periódica de Re Canónica 89 (2000), pp.
creyente podría compartir estos presupuestos, que la fe del cristiano no tie-
79-118.
RATZINGER, J., «Aclaraciones»: Selecciones de Teología 38 (1999), pp. 303-305.
ne por qué eliminar, pues constituyen para él la base razonable de su com-
SARMIENTO, A., «Determinaciones de la autoridad de la Iglesia sobre la moral»: lus Ca- portamiento.
nonicum 40 (2000), pp. 53-71. Sin embargo, todo lo dicho con anterioridad puede volverse proble-
SPOHN, W. C , «Comentarios sobre teología moral: magisterio y moralidad»: Seleccio-
mático desde una óptica sobrenatural y evangélica. Si hemos señalado la
nes de Teología 32 (1993), pp. 349-355.
THEOBALD, CH., «El discurso 'dtfinitivo' del magisterio. ¿Por qué temer a una recep-
importancia de este esfuerzo y preocupación, también hay que indicar las
ción creativa?: Concilium219 (1999) pp. 255-280. limitaciones e inconvenientes que en él se encierran cuando se analiza con
Vico PEINADO, ]., «Ética y magisterio de la Iglesia en la 'Veritatis splendor'»: Moralia una perspectiva religiosa. Algunas dificultades ya quedaron planteadas, al
17 (1994), pp. 67-92. menos de forma implícita, en capítulos anteriores. Ahora las recogemos de
VITORIA, J., «Los conflictos en h Iglesia»: Sal Terrae 80 (1992), pp. 775-784. nuevo y añadimos otras para encontrar las respuestas adecuadas.
VITORIA CORMENZANA, F. J., «Fnndosidad y credibilidad del Magisterio de la Iglesia»:
Si la fe enseña la absoluta dependencia del hombre de su Creador,
Iglesia Viva 182 (1996), pp. 95-98.
WALDENFELS. J., «Infalible. Reflexiones sobre la obligatoriedad de las enseñanzas de la como un ser radicalmente heterónomo, lo único importante es conocer lo
Iglesia»: Selecciones de Ttología 36 (1997), pp. 131-140. que Él quiere de nosotros. Sólo la moral revelada podrá descubrirnos las
exigencias d e su voluntad. El conocimiento y la búsqueda del bien, al mar-
gen de su palabra, sigue siendo, como en el Paraíso, un intento de autono-

194
195
mía e independencia que nos aparta de Dios. El árbol de la ciencia del bien
y del mal continúa estando prohibido, ya que semejante capacidad no es-
tá al alcance de nuestras manos. ¿Es posible defender entonces, como he-
mos hecho, una cierta autonomía?
La misma fe nos habla, como un dato irrenunciable, de la realidad
del pecado y de sus consecuencias sobre la naturaleza humana. Sin caer en
una teología tan pesimista, como la que vimos en el pensamiento protes-
tante, hay que admitir su influencia sobre la lucidez y libertad de la perso-
na, que le impide con frecuencia un conocimiento seguro y objetivo. Sin
la ayuda de la revelación, es muy fácil que los esfuerzos humanos para
captar los auténticos valores terminen con frecuencia en un error lamenta-
ble. La historia está llena de estas equivocaciones, cuando el punto de apo-
yo se ponía no en la enseñanza de Dios, sino en el poder de la razón. El
intento de una moral secular parece, por tanto, condenado al fracaso.
Es más, aunque se llegara al descubrimiento del bien por ese cami-
no, habría aún que preguntarse si es posible, sin una fundamentación tras-
cendente que busca en el Creador la explicación última y definitiva, darle
una carácter absoluto a la llamada de los valores. La célebre afirmación de
de F. M. Dostoievski, cuando afirmaba que «si no hubiera Dios, sería me-
nester inventarlo», es algo más que una intuición literaria, pues mucha
gente sigue creyendo, aunque con frecuencia no se lo explicite que, sin su
existencia, toda la moral quedaría destruida, sin una base firme y estable.
2, La gran tentación del fariseísmo
A pesar de todo, no creo que tales interrogantes expresen el mayoi
riesgo de una ética humana, que trabaja y lucha por responder a las exi-
gencias de los valores. El individuo moral se esfuerza por conseguir una
perfección que lo haga invulnerable a los golpes y debilidades de la vida,
Su piel permanece intacta, sin ningún tipo de herida que pueda crearle una
sensación de angustia o culpabilidad. El trabajo ha resultado excesivo,
prolongado y molesto para sentirse después a la misma altura que cual-
quier otra persona. El ideal ético parece haberle colocado en un ámbito di-
ferente, como segregado y aparte del común de los mortales. Aun cuando
tenga sus deficiencias, el deseo de proseguir hacia una meta más alta y su-
blime lo caracteriza de forma singular. Pertenece a una raza distinta, qu«
no quiere pactar con la vulgaridad, la apatía o el libertinaje. Y el graví
riesgo de una conducta tan humana y perfecta es que termine alejando át
Dios, en lugar de conducir a su encuentro. La afirmación, aunque pudiera
parecer exagerada, tiene una explicación teológica irrefutable y evidente
196
El cristianismo es una religión de personas salvadas, donde Dios to-
ma la iniciativa de ofrecernos su cercanía y amistad. Y para ello, lo prime-
ro e imprescindible es tomar conciencia de la necesidad de sentirnos sal-
vados, de que esta gracia no es un derecho o una conquista que el indivi-
duo obtiene con su buen obrar. Ser cristiano supone la experiencia íntima
de sentirse sostenido misericordiosamente por Dios, de que una fuerza,
más allá de nuestras posibilidades, nos ha situado a un nivel radicalmente
distinto, en el que los méritos personales no constituyen ningún derecho.
La fe no es el apéndice final de lo humano, como una especie de premio a
nuestro buen comportamiento, sino que supone la ruptura de todo esfuer-
zo personal. Jesús vino para darnos la gran noticia: el ofrecimiento hecho
por Dios de convertir al ser humano en hijo suyo, de ofrecerle para siem-
pre su amistad. La única condición es permanecer abiertos al don y a la
gracia, aceptando nuestra incapacidad de merecerla.
Ahora bien, el trabajo para llevar una vida honesta, la perfección que
se va alcanzando con las propias virtudes, la superación progresiva de in-
coherencias y debilidades provoca en la conciencia una dosis de autosatis-
facción, más o menos explícita, que la hace poco a poco insensible a la gra-
cia, hasta olvidar su condición de pobreza e indigencia absoluta frente al
don de Dios. Y una conciencia autosuficiente nunca llegará a sentir de ver-
dad -o a lo más, sólo con la cabeza y con las puras ideas- la necesidad de
una presencia salvadora. De esta forma, el individuo perfecto se hace ple-
namente incompatible con Dios, pues sus propias virtudes tiene el peligro
de convertirse en una barrera que lo separen del amor gratuito y misericor-
dioso. Desde el fondo de su corazón brota, la mayoría de las veces de for-
ma imperceptible, aquella oración farisaica que imposibilita la justifica-
ción auténtica y verdadera: «Dios mío, te doy gracias porque no soy como
los demás hombres» (Le 18,11). El cristiano se vuelve así impermeable a
la salvación y la moral se convierte en un obstáculo para la gracia.
3. Raíces humanas del fariseísmo
El peligro de una conducta farisaica no nace directa y primariamen-
te de la religión, sino que hunde sus raíces en nuestras experiencias infan-
tiles más primitivas. La educación nos obliga a moderar nuestro mundo
pulsional para hacer posible la convivencia. De ahí brota la necesidad de
la ley a la que debe someterse el niño, como condición indispensable, pa-
ra obtener la recompensa del amor y de la seguridad que busca por enci-
ma de todo. Ya vimos cómo desde pequeños aprendimos que la obedien-
cia y la buena conducta consiguen el premio deseado: el cariño de los pa-
dres, la estima de los que nos rodean, la alegría y tranquilidad de la propia
1«)7
 4. La conducta y el mensaje de Jesús
conciencia. D e la misma manera que otras múltiples vivencias n o s hicie-
ron descubrir que la transgresión y el mal comportamiento provocan el re-
El ejemplo y la palabras de Jesús constituyeron un verdadero escán-
chazo, la condena y el remordimiento interior.
dalo, porque vino precisamente a romper estos esquemas éticos y teológi-
Estamos, por tanto, acostumbrados a recibir el premio del amor co-
cos de la cultura religiosa del judaismo. Los doctores de la ley y los escri-
m o fruto del buen comportamiento. L a recompensa se merece con el es-
bas eran los grandes defensores del sistema. Contra ellos van dirigidas las
fuerzo y los méritos acumulados. Por eso el rechazo y la condena son tam-
críticas más fuertes del Evangelio. Es comprensible, por tanto, que se sin-
bién merecidos, cuando no se actúa de acuerdo con las normas exigidas.
tieran desconcertados y condenaran c o m o demonio y embaucador a una
El malo pierde todo derecho a sentirse querido. En una palabra, el amor
persona que se apartaba por completo de su espiritualidad y actuaba con
no se experimenta c o m o un don gratuito, sino c o m o una conquista que se
otros criterios m u y diferentes. Se acercaba a todos los pecadores para ofre-
consigue con la buena conducta. Y se vivencia como una injusticia ofre-
cerles su perdón y amistad sin ningún requisito previo; comía y se dejaba
cerlo a quien no haya hecho los méritos suficientes. Hay, pues, un incons-
tocar p o r ellos, hasta el punto de que el cariño de Dios no aparece nunca
ciente colectivo que mercantiliza toda relación como un deber de justicia,
c o m o premio a la virtud. A los únicos que margina y abandona es precisa-
sin espacio para la gratuidad. El bueno y obediente puede exigir lo que se
mente a los fariseos, no porque se niegue a su encuentro, sino porque el
merece, mientras que para el perverso e insumiso no queda otra alternati-
m i s m o fariseo se cierra e incapacita a este don, desde el m o m e n t o que lo
va que el justo castigo y la condena. Cualquier otra ecuación chocaría con-
considera c o m o un merecimiento y no c o m o una gracia.
tra el sentimiento m á s primitivo de una justicia legal y objetiva.
La doctrina de Jesús está en plena coherencia con su práctica. L a pa-
Es m u y fácil que estas vivencias, en las que nos han educado y que
rábola del publicano y del fariseo (Le 18,9-14), la del hijo pródigo (Le
integramos en nuestro psiquismo con toda naturalidad, se hagan presentes
15,11-32), la de los jornaleros enviados a la viña (Mt 20,1-16) - p o r citar só-
también en nuestras relaciones con Dios. Cuando por la obediencia a la ley
lo los textos más conocidos y simbólicos- denuncian siempre la misma ac-
y con el esfuerzo de las buenas obras se cree merecer el beneplácito de
titud d e fondo. Nos sigue pareciendo incomprensible que el bueno no alcan-
Dios y su amistad o, por el contrario, cuando se considera imposible, por
ce la justificación; nos indignamos de que se celebre una fiesta por el hijo
la mala conducta, que El nos ame sin méritos de nuestra parte, brota de in-
que se h a gastado los bienes con malas mujeres y no haya habido ningún
mediato el fariseísmo.
premio para el que siempre permaneció en su casa, dócil y obediente; y to-
N o sabemos con certeza quiénes eran estos personajes, pero algunos
davía consideramos c o m o una injusticia que nos rebela el hecho de pagar
datos se deducen con claridad de los evangelios. El fariseo, como su mis-
con el m i s m o salario a los que han trabajado sólo una hora que a los que
ma etimología expresa, se considera un separado, alguien muydiferente a
cargaron con el peso del día y del bochorno. Y es que en este campo las
los demás, que por su observancia fiel de la ley y de la tradiciones perte-
ecuaciones humanas no tienen nada que ver con las matemáticas de Dios.
necía a una especie de aristocracia espiritual, p o r encima de la vulgaridad
U n a de las enseñanzas más claras y evidentes de toda la Biblia es el
y perversión d e la masa. Su piedad y obediencia atraía la cercanía y salva-
carácter totalmente gratuito de la obra salvadora. El único impedimento
ción d e Dios, de la que no podían gozar los publícanos y gente de mal vi-
eficaz, p o r q u e se opone justamente a la gratuidad de su designio, es la au-
vir. Sólo los justos experimentan la amistad divina, mientras que los peca-
tosuficiencia, por ser una negativa absoluta a lo esencial de su mensaje. En
dores - r e c a u d a d o r e s de impuestos, prostitutas y adúlteras, pajanos, y to-
este c o n t e x t o hay que entender las denuncias de Jesús contra el poder, la
dos aquellos que portan las consecuencias de su pecado, como los lepro-
riqueza y los valores h u m a n o s . Su ambigüedad no reside en la simple uti-
s o s - no experimentan únicamente la lejanía y rechazo de Dios, sino la
lización, q u e podría tener pleno sentido en orden a una eficacia mayor y
condena por parte de los buenos, que no podían tratar n i acercarse a aqué-
para e v i t a r un excesivo esplritualismo, sino en el inminente peligro de que
llos. El cariño de Dios quedaba condicionado por la c o n d u c t a humana. Por
su e m p l e o y posesión nos lleve a confiar en ellos y a sentirnos autosufi-
eso, tenían que esforzarse para cumplir con minuciosidad hastalas obliga-
cientes c o n su ayuda.
ciones más pequeñas y, a veces, ridiculas. La observancia se convertía en
el centro de todas sus preocupaciones religiosas para consegár su bene- L a moral corre, pues, el peligro de ofrecer, c o m o ideal de perfección,
volencia y evitar su rechazo. un e s t e t i c i s m o virtuoso, que deseamos alcanzar con un gasto enorme de
energías. La meta se pone en superar cualquier deficiencia que impida ese
objetivo, para sentirnos en el fondo satisfechos de cumplir con tal obligá-

1»>8 is
ción, pero sin tener en cuenta que lo que vale es la plenitud de una entre-
ga amorosa, a pesar y por encima de las propias limitaciones. Y es que a
fuerza de ser buenos y de tener tantas virtudes, nace el riesgo de caer in-
sensiblemente en un narcisismo farisaico.
Que la salvación se haya realizado por el pleno fracaso de Cristo se-
rá siempre un misterio incomprensible, pero cabría un intento de explica-
ción humana por este camino. El Padre no es un masoquista que se goce
en el sufrimiento o desamparo de su Hijo, ni pretende reparar la ofensa del
ser humano con la sangre y el dolor de una víctima inocente, sino que ha
querido simbolizar de forma impresionante y llamativa esta misma ense-
ñanza: la salvación se realiza allí donde lo humano ha perdido toda su ca-
pacidad y autosuficiencia. Es la confesión más solemne de que no es el po-
der humano, del tipo que sea, el que salva y justifica, sino la gratuidad
asombrosa de su amor.
5. La fuerza de Dios en la debilidad humana
Por eso, no creo acertada esa pedagogía en que se ha educado con
tanta frecuencia. Ya vimos los peligros que provoca un yo ideal hacia el
que se orientan todos los esfuerzos para conseguir el aprecio de los que
nos rodean, marginando aquellos otros aspectos que no interesa conocer.
En el ámbito religioso ese objetivo se traducía en la búsqueda de la más
alta perfección. El «sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celes-
tial» (Mt 5,48), obligaba a una tensión constante para superar cualquier ti-
po de incoherencia o debilidad, pero sin tener en cuenta que lo que vale es
la plenitud de una entrega amorosa, a pesar y por encima de las propias li-
mitaciones. Y es que a fuerza de ser buenos y de tener tantas virtudes, na-
ce el riesgo de caer insensiblemente en un narcisismo farisaico.
Desde esta perspectiva, no creo exagerado afirmar que uno comien-
za a ser cristiano a partir del momento en que abandona las ganas de ser
perfecto. Es decir, cuando el interés principal no queda absorbido por con-
seguir una imagen estética, que despierta el narcisismo y fomenta una
cierta satisfacción interior. Una actitud que no lleva a cruzarse de brazos
ni a un cómodo conformismo, sino a buscar con empeña otra orientación
diferente. Lo que importa es apostar la vida por Dios y por la causa del
Reino, y esa entrega radical irá configurando nuestra conducta, sin la ob-
sesión por tanto perfeccionismo.
La experiencia que san Pablo nos descubre en 2 Cor 12, 7-10, es una
lección que cuesta mucho trabajo asimilar. En esta tercera parte de su car-
ta tiene que hacer una impresionante apología de sí mismo frente a las acu-
200
saciones que le echaban en cara los fieles a los que predicaba el Evange-
lio. Podría decirse que lo hace con una cierta insolencia orgullosa, ya que
afirma que no se siente inferior a ninguno de los apóstoles, pues «en cual-
quier cosa en que alguien presumiere -es una locura lo que digo- también
presumo yo» (ib. 11,22). Es más, cree que lo que él ha sufrido por el Evan-
gelio es superior a lo que han padecido los demás por la misma causa. Re-
fiere, incluso, aquellas visiones y revelaciones que le han descubierto mis-
terios inefables. En este contexto, que podría crearle también una concien-
cia autosuficiente, nos explica la otra cara de su realidad.
Por dentro siente en su interior, «para que no me engría con la subli-
midad de esas revelaciones», un aguijón clavado en su carne. Aunque los
autores no sepan con seguridad en qué consiste, lo que resulta evidente es
que él lo experimenta como algo satánico, como un obstáculo para llevar
adelante su vida personal o apostólica. Su reacción es coherente y com-
prensible: pedirle a Dios con empeño que lo libere de semejante estorbo
que dificulta su trabajo. Su petición insistente, sin embargo, no encuentra
la respuesta deseada, pero, en cambio, va a comprender en la oración una
verdad que tampoco había asimilado: la fuerza de Dios pone su tienda en
la debilidad e impotencia del hombre, como requisito previo para ofrecer
su fuerza y amistad. La reacción, entonces, se hace consecuente: «Por tan-
to, con sumo gusto seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para
que habite en mí la fuerza de Cristo» (12,9). Alegrarse en la propia incapa-
cidad y limitaciones es la única forma de sentirse potente. El Espíritu nos
da una visión muy distinta, que nos libera del apego a la misma perfección.
Pocas enseñanzas hay en la Biblia más claras y evidentes que el ca-
rácter totalmente gratuito de la obra salvadora. El único impedimento efi-
caz, porque se opone justamente a la gratuidad de su designio, como ya
hemos insistido, es la autosuficiencia de cualquier signo, por ser una ne-
gativa absoluta a lo esencial de su mensaje. Así se comprenden mejor las
fuertes denuncias de Jesús contra el poder, la riqueza y los valores huma-
nos. Su ambigüedad no reside en la simple utilización, que podría tener
pleno sentido en orden a una eficacia mayor y para evitar un excesivo es-
plritualismo, sino en el inminente peligro de que su empleo y posesión nos
lleve a confiar en ellos y a sentirnos capaces con su ayuda.
6. Los recursos humanos para la proclamación del Evangelio
Es cierto que para llevar adelante las tareas del Reino, se requieren
una serie de recursos e instrumentos, como mediaciones humanas, pues
Dios ha querido contar con nuestra colaboración. Pero el peligro continúa,
201

como una amenaza permanente que nos acecha, de caer en un trabajo es-
téril y sin sentido, en la medida que busquemos encontrar fuera de Él nues-
tro apoyo y esperanza. Ya sé que nunca defendemos con la cabeza esta
idea, que de tanto repetirla se ha convertido en una frase gastada. Lo que
acontece, en la práctica, es que ahí ponemos precisamente nuestro interés
y preocupación, como si, despojados de esos medios, la obra evangelizado-
ra no fuera posible. No sé si, a veces, hay mucho miedo de proclamar el
Evangelio con el escándalo y la locura de la cruz, con la fuerza del Espíri-
tu presente en la debilidad e impotencia, y buscamos la otra sabiduría hu-
mana del poder, del influjo y de la economía. Las denuncias de Jesús con-
tra los ricos no hay que aplicarlas sólo a los bienes materiales. Son una con-
dena significativa pero, al mismo tiempo simbólica, de que todo lo que sea
tener nos inclina insensiblemente hacia la conciencia de que somos y vale-
mos algo. El camino que, una vez más, nos acerca a la autosuficiencia fa-
risaica de antes y nos cierra, por consiguiente, a cualquier ayuda de Dios.
No es fácil mantener un equilibrio armonioso entre la absoluta pri-
macía de la gracia y la cooperación humana, pero como el riesgo mayor
es el de apoyarnos con seguridad en nuestras fuerzas y posibilidades -y a
éstas no vamos a renunciar de forma voluntaria-, no sé si sería una bendi-
ción —yo personalmente lo creo- que, de vez en cuando, la Providencia de
Dios, a través de múltiples circunstancias imprevistas, nos despojara de to-
do lo que juzgamos necesario o conveniente para que, desnudos y sin re-
cursos, trabajáramos con la esperanza puesta exclusivamente en la fuerza
que nos viene de arriba. A lo mejor tendríamos, entonces, una mirada mu-
cho más limpia para comprender mejor la doctrina del Evangelio sobre el
fariseísmo.
Si hemos insistido tanto en este aspecto es por subrayar la necesidad
e importancia de una dimensión trascendente. A pesar de la autonomía y
de la seriedad secular con que debemos afrontar la vida, el cristiano tiene
que sentirse salvado por la presencia desconcertante y amorosa de Dios.
Es decir, la ética humana exige un despliegue hacia lo sobrenatural, debe
penetrar en una atmósfera religiosa, quedar transformada por una energía
superior que descentre al individuo de su preocupación ética, como obje-
tivo primario, y lo desligue de su afán perfeccionista. El creyente ha de
buscar, por encima de todo, un encuentro de amistad mucho más que su
propia autorrealización. Es un ser cuya meta y centro de gravedad adquie-
re un nuevo destino: se siente llamado a una vida de relación personal con
Dios que le ofrece su amistad. La dinámica y el motivo de su actuación se
hacen profundamente religiosos. Lo único que interesa, en adelante, es
responder a las exigencias de semejante vocación,con una actitud de obe-
diencia filial y sumisa a los imperativos de su Seíior.
202
La revelación viene a confirmar lo acertado de este planteamiento.
Una visión de conjunto muy sintética sobre el Antiguo y Nuevo Testamen-
to nos descubre la importancia de esta dimensión religiosa.
7. La moral de la alianza
La ética de Israel no se fundamenta en un análisis de la naturaleza
humana, sino que aparece, desde el principio, como una manifestación ex-
plícita de la voluntad de Yavé. El fiel creyente no empieza a preguntarse
sobre la legitimidad de unos mandamientos para obedecer después, cuan-
do está convencido de su racionalidad. El punto de partida tiene una orien-
tación diferente. Dios ha ofrecido al pueblo, por un gesto inaudito de ca-
riño, la posibilidad de una alianza, de mantener para siempre una relación
de amistad. Su amor se ha manifestado en todos los acontecimientos de
una historia, cuya explicación última radica en una gratuita elección: «No
porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yavé
de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los pue-
blos; sino por el amor que os tiene» (Dt 7,7).
Estos hechos portentosos, manifestados en el éxodo y en la peregri-
nación por el desierto, constituyen el fundamento jurídico de una obedien-
cia y sumisión a su querer, que el pueblo entero acepta con alegría y liber-
tad: «¡También nosotros serviremos a Yavé, porque es nuestro Dios!» (Jos
24,18). El Decálogo, como símbolo fundamental de la voluntad divina, se
convierte así en la forma concreta de responder al ofrecimiento de Dios:
«Todo el pueblo a una respondió: 'haremos todo cuanto ha dicho Yavé'»
(Ex 19,8).
Para estudiarlo no basta, por ello, un análisis minucioso de la mate-
rialidad de sus preceptos, sino que hay que examinarlo en su conjunto,
dentro del marco general de la alianza. De esta manera, el Decálogo apa-
rece no como la formulación de un derecho natural, basado en un simple
humanismo, sino como parte de otro orden superior a la naturaleza huma-
na: lo importante y definitivo es ser palabra y revelación del Señor. En él
se manifiesta el estilo de vida que Dios quiere de su pueblo, como raza sa-
cerdotal y consagrada. Es el signo de la amistad y la expresión de haber
aceptado su plena y absoluta soberanía.
La vida moral consiste en reconocer el hecho de esta dependencia
amorosa. Israel no queda invitado a elegir entre la sumisión y la indepen-
dencia. Lo quiera o no, es un pueblo propiedad del Señor, como lo mues-
tra toda su historia. Lo único que Él busca es la aceptación o rechazo de
esa realidad, la obediencia o la rebelión: «Mira, yo pongo hoy delante de
2IM
ti la vida y el bien, la muerte y el mal. Si escuchas los mandamientos de
Yavé, tu Dios... vivirás y te multiplicarás...Pero si tu corazón se desvía y
no escucha, yo os declaro hoy que pereceréis sin remedio» (Dt 30,16-18).
El pueblo comprende que L entrega a su voluntad es la única respuesta
justa, y el vivir de acuerdo con sus preceptos se convierte en una acto con-
tinuo de reconocimiento pleno y absoluto. La ética se fundamenta en la re-
ligión y la fe se expresa, al mismo tiempo, en una vida moral. Esta reci-
procidad, por la que Dios y el pueblo van a mantener un diálogo perma-
nente, es el signo más característico de la religión y de la moral de la alian-
za: «Hoy le has hecho decir a Yavé que él será tu Dios y tú seguirás sus
caminos, observarás sus preceptos, sus mandamientos y sus normas, y es-
cucharás su voz. Y Yavé te ha hecho decir hoy que tú serás su pueblo pro-
pio, como él te ha dicho (Dt 26,16-17).
8. El cumplimiento de la ley como acto de adoración personal
Con esta perspectiva se supera la acusación de legalismo, que con
tanta frecuencia recae sobre la ética del Antiguo Testamento. Ante una
cantidad tan extraordinaria de leyes, preceptos y ritos, el peligro de esta
tentación no fue una mera posibilidad, como demuestra la denuncia de los
profetas contra las prácticas y el culto sin sentido, pero ello no significa
que la moral se viviera siempre con ese vacío. Lo importante no era el
cumplimiento material de esta o aquella ley en concreto, sino el significa-
do que tal práctica reviste, dentro de una intencionalidad mucho más glo-
bal y religiosa. Para ello, habría que insistir en la diferencia existente en-
tre la estipulación general o espíritu de la ley, y las estipulaciones particu-
lares o letra de la ley.
En la primera radica la intención profunda que da sentido y valor a
la observancia concreta y dirige el cumplimiento hasta los más mínimos
detalles. No es, por tanto, el primer mandamiento o el más importante, si-
no el alma de todos los demás. Las formulaciones de este principio gene-
ral son múltiples y diversas: amar a Yavé, no olvidarle, temerle, escuchar
su voz, servirle seguir sus caminos, hacer lo que es bueno y justo a sus
ojos, no adorar a otros dioses, y otras muchas parecidas. En el fondo es la
opción por Dios para quererlo «con todo tu corazón, con toda tu alma y
con todas tus fuerzas» (Dt 6,5).
Esta actitud hondamente religiosa y teocéntrica es la que se encarna
y se hace expresiva en el cumplimiento de los diversos preceptos. No hay
que buscar otra justificación: «Cuando el día de mañana te pregunte tu hi-
jo: '¿Qué son estos estatutos, estos preceptos y estas normas...?1, dirás a tu
hijo: 'Éramos esclavos del Faraón... y nos sacó de Egipto con mano fuer-
204
te... y nos mandó que pusiéramos en práctica todos estos preceptos'» (Dt
6,20-25). Por eso, incluso cuando se enumeran las motivaciones éticas de
lo que está mandado, el argumento definitivo se repite de manera constan-
te, como una antífona: es la voluntad del Señor.
La respuesta moral de Israel es una auténtica obediencia religiosa,
no una pura observancia; un acto de adoración personal y no un cumpli-
miento legalista sin contenido. Así como debe observar todos los manda-
mientos, básica y fundamentalmente porque ama a Yavé, también tiene
que amarlo en la fiel aceptación y práctica de todos sus preceptos. De es-
ta forma, es lógico que se llegue a la exaltación de la ley como una reali-
dad sagrada, como un verdadero sacramento de la presencia de Dios, que
acompañó al pueblo durante su éxodo hacia la tierra prometida, y se guar-
daba con unción en el Templo. Sólo cuando se pierde esta dimensión reli-
giosa, la moral se convierte en un puro casuismo. Lo que más interesa, en-
tonces, es la mera ejecución del precepto, para saber hasta dónde obliga,
y quedarse con la conciencia tranquila. La letra vence al espíritu, como su-
cederá tantas veces con posterioridad, en el momento en que se pierde de
vista la función mediadora de la ley, y el clima religioso se ahoga por otras
preocupaciones secundarias.
9. La Buena Noticia de Jesús: el Reino de Dios
Para Jesús, como para Israel, la conducta está regida por el precepto
de Dios, expresado fundamentalmente en el Decálogo y en el mandamien-
to básico del amor. Así lo manifiesta explícitamente en su respuesta al fa-
riseo que le pregunta con ánimo de ponerlo a prueba (Mt 22, 34-40). Si el
centro de todo el mensaje evangélico es la persona y la obra de Jesús, en
tomo a su vida, pasión, muerte y resurrección, la predicación del Jesús his-
tórico no se refiere al anuncio de su Pascua, sino a la proclamación del
Reino de Dios. Se trata de la única fórmula que todas las fuentes presen-
tan como objetivo de las enseñanzas de Cristo (Mt 13; 18,1-5; 19,11-12;
20,1; 21,28-32; Me 4,26; 30). El manifiesto de cite, Reino constituye su
Buena Noticia (Mt 3,2; 4,17; 9,35; 24,14; Me 1,14-15; Le 8,1), el tema de
su invitación y llamada (Mt 6,13; 7,21; 11,12; Me 9,43-48; 10,14-15; 23-
25. Le 12,31; 18,29-30).
Tal término, que tiene raíces veterotestamentarias, expresa no sola-
mente la soberanía de Dios sobre la creación, sino al mismo tiempo la co-
munidad o el lugar sobre el que va a rei ar. Jesús afirma que ya se ha he-
cho presente y, por ello, invita a participar de su reino, mediante una pre-
cia conversión. Pero esta predicación implica también un doble compro-
miso que ahora nos interesa subrayar.
205
 Aceptar su reino exige, como primera condición, reconocer que Dios
es la única realidad absoluta e incondicionada. La importancia de la fe ra-
dica en esta entrega en manos del Padre. Los judíos pronunciaban dos ve-
ces al día esta confesión: «Escucha Israel, sólo hay un Dios y ninguno fue-
ra de él». Sin embargo, Jesús los recrimina como a una generación incré-
dula y perversa (Mt 12,39; 16,4; 17,17), pues no basta una proclamación
externa, si no nace de una donación más profunda. El reino de Dios se rea-
liza en la medida en que cada persona hace una ofrenda libre y voluntaria
al Señor, y reconoce que su existencia depende por completo de El. Cuan-
do se ha descubierto esta verdad, la vida adquiere una orientación diferen-
te. Se ha encontrado el tesoro y la piedra preciosa (Mt 13,44-46) por la que
vale la pena dejar todo y vivir en adelante con esta opción. A todos los cre-
yentes, como a los discípulos, «se os ha dado el secreto del Reino de Dios»
(Me 4,11), que el Padre ha escondido a los sabios y entendidos y las ha re-
velado a la gente sencilla (Mt 11,26).
La predicación de Jesús no representa tampoco una ética del reino
elaborada en todos sus contenidos concretos. Pero la entrega a Dios exige
también un trabajo ilusionado por hacer presente su Reino en este mundo,
aunque no alcanzará su plenitud hasta el momento de su realización defi-
nitiva. Seguirle es un compromiso con su persona y con su obra. La mo-
ral .es también la forma de expresar ese seguimiento y de colaborar con la
implantación del Evangelio.
Ahora bien, cuando Jesús aparece en el Evangelio como el modelo
por excelencia no es para copiar su conducta, ni siquiera para escuchar
unas pautas de comportamiento concretas y particularizadas. Sería una in-
genuidad asombrosa acercarse a su vida para reproducir unos gestos o pa-
ra extraer de sus palabras, mediante la utilización de unas cuantas citas,
orientaciones válidas para solucionar nuestros problemas éticos y saber
cómo actuar. Y esto por dos razones fundamentales, pues Jesús no ha ve-
nido para enseñarnos ningún código completo de moral, ni sus enseñanzas
podrían ser aplicadas a nuestra situación sin una previa hermenéutica.
Lo que Cristo vino a revelar, sobre todo, fue un estilo de vida radica-
lizado en el amor, como el ethos básico y fundamental de cualquier compor-
tamiento para manifestarse como discípulo suyo (Jn 15,12-13). Si hay algo
definitivo en el Evangelio es que Jesús ha sido el hombre para los demás, el
que ha sabido hacer de su existencia un don y una ofrenda permanente a
Dios y a los hermanos. Nadie, como el Hijo, ha sido capaz de esta entrega
tan absoluta y generosa, como gesto supremo de amor (Jn 15,13; 10,11-18).
Seguir a Jesús no es andar preocupados tampoco por la propia perfección,
sino caminar tras sus huellas, intentando hacer también de la propia vida una
ofrenda para ponerla al servicio de Dios y de los hermanos.
206
10. La superación de un mimetismo narcisista
Imitar a Jesús tiene, sin embargo, sus peligros. La atracción de un
modelo puede provocar un deseo de identificación para reproducir en uno
mismo, con grandes esfuerzos y a través de un aprendizaje costoso, los
rasgos específicos de esa imagen. Es un intento muchas veces inconscien-
te por apoderarse, mediante ese mecanismo, de la plenitud y perfección
que de ella dimanan. La semejanza progresiva con el ideal asegura y gra-
tifica, pues nos hace sentir satisfechos y protegidos por la autoridad y el
poder de aquel a quien deseamos asimilar de alguna manera. Como este
proceso infantil nunca se consigue por completo, es muy fácil que brote la
agresividad por los intentos fracasados, el malestar interior de la insatis-
facción repetida, los sentimientos de culpa por los desajustes observados,
la impresión final, en una palabra, de ser una tarea imposible. Como en la
evolución psicológica, hay un momento en que es necesaria la ruptura y la
separación para ser uno mismo y no quedar prisionero de sueños y vincu-
laciones primarios, que nos dejan, como a Narciso, enamorados de la pro-
pia imagen en la que terminamos ahogados.
Y es que la misma forma de entender la perfección ha estado más
cercana del pensamiento griego o de una mentalidad esteticista que de las
enseñanzas de la revelación. Perfecto es aquel ser al que nada le falta en
su género. Todo el esfuerzo se ponía, entonces, en alcanzar una conducta
donde no hubiera fallos y desajustes. La vida cristiana se concebía como
un progreso constante para cumplir con todas las tareas, obligaciones y
exigencias que la moral o la espiritualidad ordenaban. Con la buena con-
ducta y la observancia completa de la ley se buscaba conseguir el ideal de
la perfección.
Es verdad que el texto de san Mateo, al que antes hacíamos alusión,
utiliza el adjetivo perfecto, que no es aplicado a Dios en la Biblia nada más
que por este autor y en una ocasión (5,48). Los exegetas están de acuerdo,
sin embargo, en que aquí el evangelista emplea un antropomorfismo, pro-
yectando sobre Dios una cualidad que sólo es posible atribuir al ser huma-
no. Los adjetivos hebreos o árameos que se traducen por "perfecto" impli-
can un concepto de totalidad y se asignan a lo que ya está completo y no
le falta nada. En este sentido, es un término destinado nada más que a los
seres limitados, capaces de alcanzar una mayor plenitud. La versión de
Mateo nos invita a ser perfectos para imitar a Dios, pero para imitarlo en
una cualidad que no es propiamente divina, sino más bien la proyección
en Él de un ideal humano. Mientras que Lucas nos anima a esa imitación
para reproducir en nuestra conducta los atributos específicamente divinos
de su misericordia y compasión: «Sed compasivos como vuestro Padre es
compasivo» (6,36).
207
 Ya desde el Antiguo Testamento, la invitación de Yavé tiene un matiz
significativo: «sed santos, porque yo, el Señor vuestro Dios, soy santo" (Lv
19,2). Si el pueblo quedó elegido y consagrado por el amor de su Dios, de-
be observar en adelante una conducta que corresponda a esa consagración.
El motivo justificante no consiste en actuar como Él, sino en vivir así por-
que Él es santo. La imitación se realiza al amar, ser compasivos y misericor-
diosos, porque Dios nos ama, lleno de compasión y misericordia (Dt 10,18-
19; Lv 22,28; Miq 7,8; Ex 34,6; Col 3,12-13; Ef 4,32-5,1; 1 Pe 1,5-6, etc.).
Lo importante es revestirse de esa ternura y cariño, porque nos ha amado de
esa manera: «Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y vivid en
el amor como Cristo nos amó y se entregó por nosotros» (Ef 5,1).
11. Palabra de Dios y palabra humana
Todo esto no significa, sin embargo, que nuestra moral necesite una
fundamentación exclusivamente religiosa, que la justificación de una con-
ducta sólo pueda encontrarse en la palabra de Dios, sin que su base racional
tenga mayor importancia. Para muchos autores la diferencia entre ética y
moral consiste principalmente en esta doble argumentación. Mientras que la
primera utiliza la inteligencia humana para descubrir el bien, la segunda lo
encuentra de inmediato en la revelación, tal y como se explícita en las ense-
ñanzas de la Iglesia. No sólo el fin, sino las fuentes y la metodología del co-
nocimiento señalaban una clara distinción entre una y otra. Esta postura de-
bería tal vez hoy matizarse un poco, teniendo en cuenta algún aspecto de ex-
traordinario interés, puesto de relieve por la investigación exegética.
Según la opinión más generalizada en la actualidad, no es fácil afir-
mar que las normas de conducta y los contenidos éticos que aparecen en
la Biblia hayan sido revelados por Dios de una manera directa e inmedia-
ta. La gran epifanía del Sinaí, para la promulgación del Decálogo, no hay
que interpretarla de forma literal: «Estas palabras dijo Yahvé a toda vues-
tra asamblea, en la montaña... con voz potente...Luego las escribió en dos
tablas de piedra y me las entregó a mí (Dt 5,22). Entre otras razones, por-
que existe un paralelismo excesivo, sin negar las diferencias y purificacio-
nes efectuadas al ser asumidos por la revelación, entre los mandamientos
divinos y los de otros países cercanos, como los que se encuentran graba-
dos en algunos templos de Egipto. Esto indica que, en la elaboración de
los libros sagrados, se da un proceso de asimilación de los valores éticos,
elaborados por otros pueblos y culturas, para injertarlos en el marco de la
alianza y convertirlos en palabra de Dios. La originalidad no está tanto en
los contenidos sino en la forma de integrarlos a su fe y en la manera de vi-
virlos como expresión ya de la voluntad amorosa de Dios.
208
Habría que decir, por tanto, que lo que Yavé manda y quiere en el
campo de la conducta es fundamentalmente lo que el mismo ser humano
descubre que debe realizar. Así se explican mucho mejor los cambios evo-
lutivos y hasta los juicios morales contradictorios que con frecuencia apa-
recen en la revelación del Antiguo Testamento. Muchos de sus pasajes éti-
cos resultaron escandalosos y, desde luego, inaceptables para una menta-
lidad ajena a la cultura de aquella época. Los intentos de solución han si-
do múltiples en la historia, pues se hacía difícil comprender y aceptar se-
mejantes conductas como expresión directa de la voluntad de Dios.
No es que Dios se acomode a la mentalidad de cada época o cultura
y se haga tolerante con la insensibilidad del corazón humano para mandar
o permitir lo que después prohibirá con el avance del progreso, o condenar
ahora lo que más adelante aceptará como lícito. Sería una actitud demasia-
do vacilante y poco digna del supremo legislador. Es Dios mismo quien de-
ja a la persona que busque, como ser dotado de autonomía y responsabili-
dad, las formas concretas de vivir para relacionarse con Él y expresarle su
amistad. Si la moral revelada cambia y evoluciona al ritmo de la historia,
es porque la inteligencia humana no ha conocido con plenitud los verdade-
ros valores desde el comienzo y sus juicios encierran necesariamente una
serie de lagunas e imperfecciones, consecuencias de su limitación. Se acer-
ca a la verdad con titubeos y equivocaciones, que irá remontando lenta-
mente en una búsqueda difícil e histórica. Dios no ha querido exigir más
de lo que los hombres hemos ido descubriendo, poco a poco, con el tiem-
po. Su voluntad se hace presente en esa palabra y en ese querer humano de
encontrarse con el bien. La forma de manifestar nuestra obediencia no con-
siste en someternos a unos mandamientos directamente revelados por Él,
sino en la docilidad a las exigencias e imperativos de la razón, pues ha pre-
tendido conducirnos por medio de esta llamada interna y personal.
12. la estima bíblica del esfuerzo racional
No pretendo despojar a la moral bíblica de su dimensión religiosa,
sino insistir en que la misma fe le da también consistencia a la razón. Un
ejemplo claro es toda la literatura sapiencial. Tales libros no gozaron de
mucha estima durante largo tiempo ni fueron especialmente apreciados en
la tradición. La explicación última de semejante actitud radicó en su ca-
rácter aparentemente poco religioso, ya que sus reflexiones no se centra-
ban en los grandes temas de la revelación -éxodo, elección, alianza, ley-
sino en una sabiduría popular, práctica, empírica en torno a las realidades
de la vida normal y diaria. Es un género que había florecido en Oriente
desde la más remola antigüedad y que se llegó a introducir de tal manera
209
en Israel que los sabios, como los sacerdotes y profetas, se convirtieron en
los guías espirituales del pueblo.
No reclaman para su enseñanza el respaldo de Dios, ni presentan una
verdad en relación con un credo, o analizan la historia con una óptica re-
ligiosa. Su atención se orienta a los quehaceres de la vida ordinaria, bus-
ca el sentido de las realidades naturales, reflexiona sobre los misterios que
nos interrogan. Es el fruto de la experiencia y del sentido común, que se
transmite a través de las sucesivas generaciones, en forma de sentencias,
aforismos, proverbios, alegorías..., para compartir un conocimiento que
sirva a otros muchos a guiarse por la vida. En ocasiones, aunque no aban-
donen el plano racional, se abren más allá de los límites humanos, en bus-
ca de la explicación secreta y definitiva de la realidad misteriosa. Su men-
saje no va dirigido al pueblo creyente, sino al individuo como miembro de
la raza humana.
Es un esfuerzo, podríamos decir, de tipo secular y profano, pues es
la persona, con su propia inteligencia y aliento, quien debe aprender a ca-
minar por el mundo, descubriendo ella mismo las reglas de su comporta-
miento. Una experiencia al alcance de cualquier persona honesta y, por
ello, no hubo ninguna resistencia para aprovecharse e integrar las expe-
riencias, consejos y normas provenientes de otros pueblos. Su teología no
consiste en acudir a Dios primero para saber cómo se ha de actuar, sino en
buscar primero la sabiduría que orienta la vida y nos lleva al encuentro de
Él. El sabio podría experimentar, incluso, una agradable sorpresa: que la
sabiduría en persona le salga a su encuentro y le llene de su plenitud: «Con
ella me vinieron a la vez todos los bienes e incalculables riquezas en sus
manos. Yo disfruté de todos, porque la Sabiduría los trae, aunque ignora-
ba que ella fuera su origen.» (Sab 7,11-12). Yavé aparece, entonces, como
la fuente y el dador de ella a las personas y, por eso, a pesar de su exalta-
ción, se condena también el orgullo y la autosuficiencia del que se cree se-
guro, como el necio, y sabio a sus propios ojos. El reconocimiento de ta-
les límites es también una nota de humanismo realista: «Por más que se
afane el hombre en buscar, nada descubrirá, y el mismo sabio, aunque di-
ga saberlo, no es capaz de descubrirlo (Qo 8,17).
Los profetas operan también una moralización racional de la fe, ya
que la religión pierde su sentido si no va acompañada de una comprta-
miento ético en el que se traduzca su autenticidad. Los frecuentes orácu-
los contra las naciones sin fe -baste recordar los dos primeros capítulos de
Amos- demuestran que, a pesar de su ateísmo, también ellas están obliga-
das al cumplimiento de las exigencias morales, sobre todo en el campo de
la justicia. Es una clara confesión de que no se necesita un recurso inme-
diato a Yahvé para imponer una serie de obligaciones y condenar las jrác-
ticas inmorales.
210
La ética de san Pablo va también en la misma línea. Los autores sue-
len estar de acuerdo en admitir que los contenidos éticos que presenta no
los deduce de la revelación, sino de los códigos y prácticas aceptados por
la moral de su tiempo. Los catálogos de vicios y virtudes que expone en
sus cartas, son orientaciones plenamente válidas para la vida del cristiano,
aunque tengan una procedencia estoica o rabínica. Si los paganos que no
tienen ley «cumplen naturalmente las prescripciones de la ley»(Rom
2,14), esto significa que la praxis de los creyentes y de los que no lo son
no debería resultar diferente. La conducta del cristiano se especifica no
tanto por la justificación y origen de sus obligaciones, sino por los moti-
vos y el dinamismo interior que le impulsa a comportarse de esa manera.
13. Dimensión sobrenatural y humana de la ética
De acuerdo con todo lo dicho, la moral cristiana no es tampoco la
ciencia de valores que conduce hacia la autorrealización de la persona. Sin
negar nada de lo que hemos afirmado en los capítulos anteriores, el nivel
ético queda trasformado por la dimensión sobrenatural y religiosa. Lo que
ahora preocupa e interesa es vivir como hijos de Dios y responder a su lla-
mada que nos ha hecho conscientes de un nuevo destino. El cumplimien-
to de los valores no se vivencia como un camino válido para nuestra ma-
durez y perfección, y mucho menos como un simple imperativo categóri-
co, sino como la respuesta a una invitación y la aceptación de una amistad
que Él ha querido ofrecernos. La conducta que a primera vista estaba de-
masiado centrada en sí mismo, se convierte en un lenguaje de entrega y
sumisión, como gesto de fidelidad y cariño a una persona.
En este sentido, la moral sería la ciencia que nos hace dóciles y obe-
dientes a la palabra de Dios, aceptando la definición protestante con toda
su densidad y riqueza religiosa. La diferencia que nos separa no radica en
esta apertura a lo sobrenatural, sino en la antropología teológica de la que
cada uno parte. La teología católica admite también las consecuencias trá-
gicas del pecado, pero retiene como base de su optimismo, frente a la pos-
tura más pesimista de la protestante, que la redención operada por Cristo
ha restablecido en parte las capacidades humanas del creyente. El destro-
zo no ha sido definitivo ni completo, pues el don gratuito de la amistad di-
vina ha re-creado nuestra propia naturaleza, aunque no en toda su pleni-
tud. Desde entonces, se ha recuperado la posibilidad de buscar y descubrir
el bien, a pesar de las dificultades que comporta. La ética humana sigue
teniendo vigencia y validez para el católico, mientras que para el protes-
tante perdió por completo su sentido. Al responder a las exigencias de una
obligación moral se realiza ciertamente como persona, pero al mismo
211
tiempo descubre el eco de una llamada superior, que le invita a demostrar
su cariño y fidelidad con esa conducta, y a vivir así como hijo de Dios.
La moral podría también definirse a un nivel cristológico, como la
ciencia que nos ayuda y conduce hacia una cristificación progresiva. Se-
guir a Jesús es vivir el radicalismo del amor que lleva a entregar la vida
por los demás, pero ello no elimina la búsqueda de encontrar, con el es-
fuerzo y la razón humana, las formas concretas de traducir ese ethos evan-
gélico.
Así se comprende mucho mejor cómo la dimensión humana y reli-
giosa de la moral no son dos fuerzas incompatibles y enemigas que inten-
tan apoderarse de ella para convertirla, como si se tratara de una victoria,
en una ciencia secular o profana. No hay que elegir una para dejar en el
olvido la otra. Son más bien dos aspectos complementarios de una misma
realidad. Es humana en cuanto que existe la capacidad de descubrirla con
la razón, de hacerla comprensible a otras personas, de justificarla con mo-
tivos que revelan su carácter humanizante. Y se hace religiosa cuando se
vive como respuesta a un Alguien que está más allá del valor, cuando lo
que impulsa a su cumplimiento es el amor a una persona, cuya voz resue-
na escondida en cualquier exigencia ética.
De esta forma, se da consistencia a lo humano, pero sin cerrarnos en
una pura autonomía, que se hace inadmisible para la fe. Y esta apertura a lo
sobrenatural y a la trascendencia no elimina, limita o contradice tampoco la
urgencia y seriedad de una ética razonable. Es decir, la vida cristiana no se
realiza al margen de la existencia natural, sino en las estructuras específicas
de ésta cuando la gracia la eleva a su consumación sobrenatural. ¿En qué
consiste, entonces, lo más propio y característico de una moral cristiana? El
próximo capítulo lo dedicaremos al estudio de esta respuesta.
# * *
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213
 CAPÍTULO 12

LA ESPECIFICIDAD DE LA ÉTICA CRISTIANA

1. La búsqueda de la propia identidad

El sentimiento de identidad no es sólo un proceso necesario para la

maduración y equilibrio del individuo, sino que se requiere también para
la cohesión y supervivencia de cualquier grupo. Hoy se habla mucho so-
bre la crisis de identidad que afecta a las personas y comunidades, como
consecuencia de las condiciones que influyen en nuestro mundo actual. Y
cuando no se sabe qué nos une, con qué estamos comprometidos, qué es
lo que pretendemos; es decir, cuando ignoramos las características que nos
distinguen y especifican, existe el peligro de que se diluya el aire cristia-
no y se pierda el sentido evangélico de nuestra conducta.
Los signos que hasta hace poco servían como identificación, han de-
jado de ser reveladores. No basta la pertenencia eclesial por el hecho de
estar bautizado, ni la adhesión intelectual a un cuerpo de doctrina que ape-
nas influye en la vida, o una praxis moral determinada por el cumplimien-
to de ciertas normas o preceptos. El diálogo ecuménico, el conocimiento
de otras religiones, la búsqueda de aquello que nos une para trabajar jun-
tos, la renuncia a un régimen de cristiandad, han podido encubrir demasía-
do los rasgos de un cristianismo que no representa ya para muchos un mo-
delo de identificación. Es comprensible, por tanto, que, frente a todas es-
tas circunstancias que difuminan y oscurecen la identidad cristiana, se
quiera reforzar ahora sus caracteres distintivos.
El problema se acentúa aún más en el campo de la ética. Si se admi-
te que las normas concretas de conducta no se extraen directamente de la

215
revelación, pues requieren también el esfuerzo racional para descubrirlas,
¿podemos decir que son patrimonio exclusivo del creyente? Y si se acep-
ta, por el contrario, que sólo la palabra de Dios las enseña y manifiesta,
¿podrá un agnóstico conocerlas y cumplirlas cuando rechaza esa fuente de
conocimiento? Las respuestas negativas a estas preguntas plantearían
otros nuevos interrogantes. En la primera hipótesis, si cristianos y no cris-
tianos poseen una plataforma común de actuación, ¿en qué radica, enton-
ces, lo peculiar de la conducta evangélica?, ¿no se difuminan de esta ma-
nera los rasgos significativos de la moral cristiana? En el segundo caso, si
sólo la fe descubre los valores éticos, al menos con plenitud y totalidad,
¿es posible fuera del cristianismo una vida honesta? Cuando nos encontra-
mos con personas que la viven ¿serán cristianos que ignoran su condición?
Cuando se habla sobre la especificidad de la moral cristiana, hay que
centrar muy bien el objetivo de esta reflexión. No se trata de un análisis
puramente sociológico para ver cuáles son los elementos característicos
que la distinguen de cualquier otra. Desde este punto de vista, no cabe du-
da de que nuestra moral queda configurada por unos contenidos específi-
cos y por un cuerpo de doctrina que, tal vez, no se encuentran en otros co-
lectivos ni se defienden en otras ideologías. Sus enseñanzas sobre el res-
peto a la vida desde el momento de la fecundación, la indisolubilidad del
matrimonio sacramental y consumado, los métodos anticonceptivos, las
técnicas de reproducción artificial, las relaciones pre-matrimoniales, el
suicidio etc., forman un conjunto que, como tal, se podría considerar típi-
co de la Iglesia católica. De igual manera que otros rasgos distintivos ca-
racterizan también a determinados grupos dentro de la misma Iglesia.
El problema debería plantearse con otra perspectiva. Aun en el su-
puesto de tener un patrimonio ético que no comparten otros grupos reli-
giosos e ideologías, lo importante es analizar si tales valores son también
comunicables, poseen una capacidad de explicación humana, se pueden
presentar con una base de justificación racional, o no existe otra posibili-
dad de fundamentarlos que el recurso a la revelación o a la autoridad de la
Iglesia que los enseña. En una palabra, se trata de la comunicabilidad del
mensaje ético de Jesús y no tanto de ver si esos valores son únicos y ex-
clusivos de los que aceptan el Evangelio.
2. La racionabilidad de los valores éticos
Ya hemos insistido con anterioridad, en diversas ocasiones, en que el
comportamiento ético adulto y responsable exige una conocimiento de
causa, un motivo razonable para su aceptación, ya que la simple obedien-
cia será necesaria para los misterios de fe que son incomprensibles, pero
216
no para las normas que deben regir y orientar la conducta. Si la explica-
ción se hace por su naturaleza incomprensible o el sujeto estuviera inca-
pacitado para comprenderla, más que frente a un acto moral nos encontra-
ríamos frente a un acto de sumisión y docilidad por otros motivos ajenos.
Sería un mandato de Dios, pero no una norma ética. Integrar la praxis den-
tro de un contexto teológico, como hizo santo Tomás, no significa quitar-
le su fundamentación racional, pues la dimensión religiosa de la teología
moral, como acabamos de ver en el capítulo anterior, no excluye sino que
supone la base razonable de los actos y comportamientos humanos.
El que otros no compartan todos nuestros valores éticos se explica
por la complejidad y dificultades que reviste este tipo de argumentación
cuando se analizan problemas discutidos, pero no por que sean algo irra-
cional o absurdo, cuya única justificación se base en la autoridad de quien
los enseña. Cuando la tradición insiste en las exigencias éticas reveladas
no indica, por tanto, que a tales contenidos no tenga acceso la razón. Lo
que la revelación manifiesta es la autenticidad de una ética racional que así
queda confirmada con una mayor garantía.
El conocimiento mayor de otras culturas y civilizaciones, como el
mundo ético de muchas personas honestas sin relación especial con la fe,
hace muy difícil probar que algunos valores éticos son exclusivos del cris-
tianismo. Los contenidos concretos, señalados por algunos autores como
los más típicos y exclusivos de la moral católica, se han encontrado tam-
bién fuera de ella. Hasta el perdón de los enemigos, que se propone como
el más característico de la revelación, estaba presente en otras religiones y
códigos antiguos, que enseñan también otros valores éticos bastantes uni-
versales y comunes.
No me resisto a copiar el siguiente texto, muchos siglos antes del
cristianismo (entre 1600-1200), en el que el padre exhorta a su hijo con un
talante que nos recuerda mucho al sermón de la montaña: «No hagas mal
a tu adversario, recompensa con bienes al que te hace mal; procura que se
haga justicia a tu enemigo, sonríe a tu adversario... muéstrate amable con
el débil, no insultes al oprimido, no lo desprecies con aire autoritario... Da
pan de comer, cerveza de beber, honra al que te pide limosna, vístelo, su
dios se alegra de esto..., lo recompensa con bienes. Ayuda, haz el bien».
Estos hechos demuestran que la razón humana, a través de la expe-
riencia y de la reflexión individual y comunitaria, llega a captar hasta los
valores catalogados como más difíciles e incomprensibles. En algunos ca-
sos, sin ayuda ninguna de la revelación cristiana. Y en otros, aunque se hu-
bieran conocido por estar ya en un clima cristianizado, se mantienen y
conservan por un convencimiento personal, ya que la fe para el agnóstico
o ateo no fundamenta ninguna valoración.
217
3. La existencia de una amplia tradición 4. Entre la crítica y el triunfalismo

Tal vez, por ello, algunos autores no subrayan tanto las normas con- Es verdad que el cristianismo, no sólo a través de innumerables per-
cretas, sino que insisten en las actitudes que nos distinguen de otras reli- sonas concretas, sino como comunidad de fe ha defendido valores que
giones, en la presencia de otros influjos espirituales, como apuntaremos
constituyeron una extraordinaria riqueza para la misma sociedad humana.
enseguida, o en el hecho de que los valores propios del cristianismo no ha-
Su voz se ha levantado muchas veces, como denuncia y defensa al mismo
yan de considerarse como exclusivos. Pero en todas estas hipótesis, el pro-
tiempo, cuando conductas e ideologías amenazaban la dignidad del ser hu-
blema se plantea en otro ámbito diferente, pues la discusión se centra pre-
mano. Hay que estar muy ciego para no verla como «experta en humani-
cisamente sobre los contenidos concretos.
dad», según la afirmación del Vaticano II, trabajando con ilusión por la de-
Esta postura, que no defiende una clara diferencia entre los valores fensa de la humanidad. Pero también se hace difícil defender que sólo con
de una ética profana y religiosa, algunos la consideran fruto del ambiente la fe se ha conseguido este conocimiento moral.
secular y modernista en el que vivimos. Sin embargo, hay que reconocer
Se debe reconocer con humildad, por otra parte, que los cristianos, a
que goza de una amplia tradición en el pensamiento de la Iglesia. Aunque
pesar de la función iluminadora de la fe, no hemos sobresalido siempre en
en otro contexto bastante diferente al que ahora existe, los santos Padres
la defensa de otros valores, ni en la condena de ciertas injusticias. Cual-
descubrían en el Decálogo la expresión misma de la ley natural, que ma-
quiera que conozca un poco la historia de la moral sabe que, dentro de la
nifiesta el querer de Dios sobre sus criaturas. Santo Tomás no dudaba en
Iglesia, como doctrina oficial o comúnmente aprobada, se permitieron
admitir que «para las obras de las virtudes somos guiados por la razón na-
comportamientos que hoy nos resultan censurables, o se prohibieron ideas
tural que es la regla del obrar humano... y por ello no fue necesario dar
y conductas que después se aceptaron sin dificultad. Las anécdotas nega-
otros preceptos que los preceptos morales de la ley dictados por la razón»
tivas de su trayectoria no quitan la importancia impresionante de su apor-
(Suma Teológica, I-II, 108, 2 ad 1).
tación, pero la realidad es que no siempre se atinó con lo recto, cuando a
Ya desde esa época, otros autores, como en el famoso Decreto de lo mejor otras personas sin fe no estaban de acuerdo con esas valoracio-
Graciano, cuya importancia histórica fue considerable, afirmaban que «el nes. Lo que significa que, aunque teóricamente se diga que estamos en
derecho natural es lo que se contiene en la ley y en el Evangelio». La fra- mejor situación para el conocimiento moral, esa posible ventaja no exime
se resulta un tanto ambigua en su generalidad, pues podría manifestar una de otras equivocaciones, al margen de las incoherencias que puedan darse
visión teocéntrica y cristiana del derecho, como si a las exigencias racio- por la propia debilidad.
nales hubiera que añadir las que provienen de la revelación, para comple-
La búsqueda del bien supone un trabajo donde entran múltiples me-
tar las omisiones que aquellas encierran. Pero cabría también una interpre-
diaciones humanas y es normal que semejante esfuerzo, cuando la revela-
tación más secular de la misma Escritura, en cuanto que las exigencias éti-
ción no da ninguna solución concreta, como sucede de ordinario, no termi-
cas evangélicas ya están recogidas y formuladas por la razón. De hecho,
ne siempre en un éxito absoluto. Decir, por tanto, que los valores de la mo-
esta orientación fue la prevalente en muchos moralistas, que no dudaron
ral cristiana son también razonables y que, en teoría, no debieran ser distin-
en admitir que Cristo no añadió ningún nuevo precepto a los exigidos por
tos de los que profesa cualquier persona honrada, parece una postura sensa-
la ley natural, como aparece en la mayoría de los manuales tradicionales.
ta y no va tampoco contra los datos de la misma tradición eclesial. Aunque
A esta misma conclusión conduce un análisis pragmático de la reali- respeto la opinión contraria, ésta me parece más fundada y coherente con to-
dad, al margen de otras consideraciones más especulativas. Si la comuni- dos los presupuestos anteriores. Entre la crítica despiadada que rechaza la
dad cristiana, al menos en sus grupos más significativos y radicales, hu-
aportación positiva de la fe, como una remora y obstáculo para el descubri-
biera sido un espacio donde los valores profundamente humanos se vivie-
miento del bien, y el triunfalismo ingenuo del que afirma que solo con ella
ron siempre con autenticidad, o se hubieran defendido, por lo menos, en
se hace posible encontrar la verdad ética, una postura intermedia me parece
teoría, aunque no siempre se llevasen a la práctica, la deducción sería ló-
más realista y respetuosa. Todos estamos capacitados para descubrir la lla-
gica y evidente: sólo a partir de la fe se hace posible la fundamentación de
mada del valor, al margen de la iluminación religiosa, y todos hemos come-
la moral, sobre todo si, al margen de esta iluminación sobrenatural, tam-
tido errores y equivocaciones en la conquista de este difícil objetivo.
poco se hubiera alcanzado el conocimiento de estas verdades éticas.
Esta opinión, sin embargo, no rechaza los múltiples influjos positi-
vos y benéficos de la fe, que repercuten sobre la praxis del ser cristiano y
218
219
que determinan de alguna manera su comportamiento, aunque en otros ni-
veles diferentes al simple descubrimiento del valor, que realiza también
cualquier otra persona. Aunque con matices variados, todos los autores
que la defienden insisten en que la fe no es algo superfluo e insignifican-
te, como si fuera una realidad extrínseca y ajena por completo al campo
de la conducta. Negar esta influencia eliminaría por completo el aspecto
sobrenatural de nuestra vida, al que no podemos renunciar tampoco de
ninguna forma. Si vivimos como creyentes y como cristianos, la revela-
ción y Jesús pertenecen a la esencia más íntima de nuestra existencia.
¿Qué función tienen entonces en el ámbito de la moral cristiana?
5. Una motivación que da coherencia a la vida
Se ha señalado con frecuencia que lo más significativo e importante
de la ética cristiana radica en el campo de la motivación. A primera vista
podría parecer algo demasiado pequeño y secundario, cuando en realidad
constituye una influencia enorme y decisiva. Todos tenemos la experiencia
de que, aunque sabemos cómo se debe actuar, no somos capaces muchas
veces de llegar a realizarlo. Lo que falta, en esas ocasiones, no es la simple
iluminación del conocimiento, sino una razón definitiva y convincente pa-
ra actuar. En último término, es el difícil problema de la decisión que nos
falta para vivir en coherencia con el pensamiento. Hay que tener un moti-
vo determinante muy fuerte para dejarse conducir por el bien, por encima
de cualquier otro interés que nos solicita como más inmediato y agradable.
El mensaje de Dios exige la conversión como respuesta a su llama-
da para vivir en amistad filial. Y lo primero es la ofrenda de la fe -don de
su gracia y decisión de la persona, al mismo tiempo-, por la que nos en-
tregamos a Él como valor primario y absoluto. No hay ninguna otra reali-
dad que pueda compararse a esa relación. El radicalismo de Jesús no per-
mite componendas. Hay que estar dispuestos a perder posesiones, familia
y amigos, tareas y ocupaciones, la mano y el ojo e, incluso, la propia vida
(Mt 10,37-39; 18,8-9; Le 12,13-19), pues «todo aquel que no renuncia a
todo lo que tiene, no puede ser discípulo mío» (Le 14,33). Aunque sus ex-
presiones son duras y no se reducen a una simple retórica, no hay que in-
terpretarlas tampoco con un sentido literal. Lo que indican siempre, dicho
de otra manera, es la relatividad de todo en función de lo «único necesa-
rio» (Le 10,42). Una actitud que jerarquiza, selecciona e interpreta la rea-
lidad con unos ojos diferentes. Su valoración queda transida por una mi-
rada que trasciende hacia otros horizontes. Es normal, por tanto, que las
decisiones del cristiano estén influenciadas y se maticen por esta luz, más
allá de su propio conocimiento racional.
220
Porque cree en Dios y se siente llamado a su amistad, porque busca
la imitación y el seguimiento de Cristo, porque su persona constituye el
amor más absoluto de la existencia, el cristiano posee una motivación ex-
traordinaria que no la tendría a lo mejor si buscase solamente la honradez
y honestidad de una conducta. Así, cuando la fe resuena con fuerza en el
interior del corazón, se crea un mundo de motivaciones que estimula a una
coherencia en la vida.
Hemos repetido con anterioridad que la moral tendría vigencia aun
en la hipótesis de que Dios no existiese, pero quedaría un interrogante pos-
terior: ¿seríamos capaces de vivirla y sentirnos comprometidos con ella,
sin el dinamismo de la fe? Incluso aunque tuviéramos esta capacidad, co-
mo muchas personas agnósticas lo demuestran, el distintivo más claro y
específico de una conducta cristiana radicaría en esta última intencionali-
dad religiosa: queremos ser buenos no sólo para realizarnos como perso-
nas y responder a las exigencias de unos valores humanistas, sino, sobre
todo, para demostrarle a Dios nuestro cariño y amistad. El amor impulsa
y motiva un estilo de conducta, que resulta válido para todas las personas,
y para el cristiano se convierte, además, en una respuesta agradecida al Se-
ñor. La vida cristiana tiene como raíz y fundamento este poder de atrac-
ción que deriva de nuestro destino sobrenatural.
6. Una luz que ilumina y garantiza
Insistir en la importancia de la razón no significa una plena confian-
za en sus posibilidades, como si no hubiera motivo para sospechar de sus
conclusiones. Las experiencias pasadas son también elocuentes para no
caer de nuevo en los engaños de un racionalismo ingenuo, que adora a la
razón como a un pequeño dios. Su trabajo se efectúa en un contexto difí-
cil, condicionado por una serie de factores a veces desconocidos, que im-
piden la objetividad y lucidez del conocimiento. Aceptar una cierta sospe-
cha sobre sus valoraciones no es defender el escepticismo, sino un gesto
de prudencia y sensatez frente a los posibles engaños que esconde.
Por eso el creyente descubre en el mensaje revelado no sólo el im-
pulso dinámico de la motivación, sino la luz que, a veces, confirma de ma-
nera explícita sus propias conclusiones y las corrige de sus adherencias ne-
gativas. Lo que el Vaticano I afirma sobre la necesidad de la revelación pa-
ra el conocimiento natural de Dios podría aplicarse de la misma manera al
tema que ahora nos ocupa. Para descubrir los valores éticos de una mane-
ra más fácil, con una certeza mayor y sin mezcla de errores, es convenien-
te también esta otra iluminación sobrenatural. No es que busquemos en la
221
Escritura una solución concreta para nuestros problemas actuales, pero sí
nace de ella como un instinto peculiar, una sintonía de fondo que puede
impregnar al cristiano y dotarle de una transparencia y lucidez peculiar.
Cuando el Concilio, al enfrentarse con los problemas más urgentes de la
humanidad, se siente «guiado por la luz del Evangelio y de la humana ex-
periencia» (Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno
n° 46), parece defender esta misma orientación.
No es fácil descubrir con la pura razón algunos valores éticos, como
el perdón de los enemigos, el compromiso y solidaridad con los más ne-
cesitados o la relatividad de los bienes materiales. La conducta y el men-
saje de Jesús tienen sin duda en estos, como en otros puntos, una función
iluminadora. Cualquiera que conozca su enseñanza y el testimonio que
ofreció con su vida queda garantizado en la verdad y grandeza de sus va-
loraciones. El discípulo de Jesús no necesita pensar mucho con la cabeza
para devolver mal por bien. El ejemplo de su Maestro le estimula y le con-
firma en la verdad del camino emprendido.
De hecho la cultura de Occidente, como han notado algunos histo-
riadores, recibió una fuerte influencia del cristianismo. Incluso a un nivel
individual, el encuentro con los valores lo ha tenido antes el creyente en
el ámbito de la fe que en el de su reflexión racional y personalizada. Las
normas fundamentales de la ética, para los que nacieron en una familia
cristiana, se transmitieron en la educación dentro de un clima religioso,
aunque después se haya buscado una explicación racional. Y es que, cuan-
do se integran las enseñanzas y testimonios evangélicos, aumenta la sen-
sibilidad interior para captar el mundo de los valores éticos.
Bajo esta óptica, el aprecio de las virtudes pasivas, como la humil-
dad, la esperanza, la paciencia, el servicio o la sumisión, adquieren un re-
lieve del que no gozan en otras especulaciones. Nada de esto escapa a una
visión humanizante de la vida, ni se hace incomprensible al margen de la
fe, como si fuera algo exclusivo del creyente, pero no es menos cierto que
ese influjo sobrenatural puede ser fermento de un humanismo más autén-
tico y profundo. Cuando la fe nos abre a un horizonte desconocido e ina-
bordable, que la inteligencia humana nunca hubiera podido descubrir ni
sospechar, aparecen nuevos criterios de preferencia, que no existen de or-
dinario en los esquemas racionales.
7. La nueva antropología sobrenatural
Aunque la teología sea un intento por hacer razonable la dimensión
trascendente, como decía san Anselmo, sus misterios escapan por comple-
to a nuestra razón. Su credibilidad radica en la autoridad de Dios que los
222
revela y no pretende engañarnos. Pero a partir de ahí, no cabe otra expli-
cación que los pueda hacer comprensibles. Esta mirada trascendente posi-
bilita una cosmovisión que densifica y enriquece cualquier otra perspecti-
va humana. Entre estos misterios, ya que no es posible una visión más de-
tallada, quiero fijarme en tres por su mayor resonancia en la praxis del
cristiano.
El Dios que nos había hablado «muchas veces y de muchas mane-
ras», nos ha dado su palabra última y definitiva por medio de Jesús (Heb
1,1-2). A través de esa revelación progresiva, llegamos al conocimiento de
ciertos aspectos que forman el núcleo fundamental de nuestra fe. La gran
epifanía desde el comienzo, que Jesús va a confirmar con su predicación
y que la comunidad primitiva recoge en sus enseñanzas, consiste en dibu-
jarnos el rostro de Dios como Padre. Toda la misión de Cristo se centra en
esta tarea: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce na-
die sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27).
Su amor gratuito a todas las personas, sin distinción de ninguna clase (Mt
5,43-45; Le 7,33-50), ofrecido con anterioridad a cualquier mérito, como
vimos en las parábolas del capítulo anterior, dispuesto al perdón todas las
veces que sea necesario (Mt 18,21-35), lleno de gozo y alegría por la con-
versión de un pecador (Le 15,1-32), dispuesto a querernos de forma incon-
dicional (Le 7, 36-50), sobre todo cuando más incapaces y pobres nos sen-
timos (Le 7,18-23), etc., expresan una imagen muy diferente a la de cual-
quier filósofo que reflexione sobre el Absoluto. Dios es Padre, por encima
de todo, y el creyente puede dirigirse a Él con la misma expresión oída en
la boca de Jesús -Abba (Me 14,36)- que manifiesta la confianza y fami-
liaridad con que podemos tratarlo. Cristo, como imagen e icono perfecto
del Padre, es el único que nos lo puede revelar.
Esta filiación ha trasformado la naturaleza humana, creando una
nueva antropología sobrenatural, que hace del ser humano también un pe-
queño icono de Dios. La gracia no sólo nos regenera, como un nuevo na-
cimiento, sino que nos fortalece y ayuda para superar las debilidades e in-
coherencias, introducidas por el pecado. La fuerza del cristiano no radica
en su esfuerzo o buena voluntad, pues «llevamos este tesoro en recipien-
tes de barro» (2 Cor 4,7). Hay un poder, por encima de nosotros, que nos
alienta y estimula cuando se siente la propia incapacidad frente a cualquier
exigencia. El «yo sé bien de quién me he fiado y estoy firmemente persua-
dido de que tiene poder para asegurar hasta el último día el encargo que
me dio» (2 Tim 1,12) es una experiencia que descubre la fe y renueva la
ilusión, a pesar de las dificultades e intentos fracasados.
La palabra de Dios nos abre, como último aspecto que deseo apun-
tar, a una dimensión escatológica. No se trata de un engaño infantil o de
un sueño de omnipotencia, aunque estos mecanismos puedan también ac-
223
tuar. Para el cristiano no termina todo con la muerte, ya que la revelación
es muy clara y explícita en este punto: hay un más allá, definitivo y eter-
no, hacia el que caminamos a lo largo de nuestra existencia. Lo cual sig-
nifica que la vida sólo adquiere un sentido pleno e íntegro cuando se la en-
foca con esta visión trascendente, sin que ella elimine el compromiso y la
entrega a las tareas de este mundo. Negar este dato supone destruir en un
aspecto básico el conjunto de la revelación.
Todas estas verdades no son algo abstracto y especulativo, sin nin-
guna relación con el actuar de la persona. El que las acepta y asimila ex-
perimenta una renovación interior, que le hace enfrentarse a la realidad
con un talante diferente. Tampoco es posible enumerar todas las conse-
cuencias y sólo me limito también a ofrecer las más importantes.
8. La esperanza que llena de ilusión la existencia del creyente
La fe no sólo tiene capacidad para iluminar y confirmar los valores
en función del proyecto definitivo, sino que llena de ilusión y esperanza la
vida entera del creyente. La providencia de Dios es universal, aunque mis-
teriosa, pues actúa a través de múltiples mediaciones humanas, pero pro-
voca un convencimiento de que todo tiene sentido, ya que ninguna reali-
dad, por muy negativa que sea, termina siendo estéril e infecunda. Cristo
mostró su mesianidad realizando múltiples signos para liberar a la perso-
na de toda clase de males. Con ello no promete una felicidad humana, co-
mo si el cristiano estuviera libre de las amenazas y calamidades que pesan
sobre los demás. Como cualquier otro ser sentirá también, en múltiples
ocasiones, las dificultades de la vida.
Un creyente, sin embargo, nunca podrá excluir el cuidado amoroso
de Dios sobre sus criaturas, pero consciente de que su amor es, al mismo
tiempo, misterioso y desconcertante, ya que su gobierno providente actúa
a través de múltiples mediaciones humanas. El Dios todopoderoso, que
proclamamos en el Credo, es un atributo del Creador que ha sacado toda
la realidad existente de la nada. Allí, donde antes de la creación no se da-
ba nada más que su presencia absoluta, dejó espacio para que otros seres
pudieran existir. Este gesto de generosidad, para compartir su vida con
otras muchas, es ya una autolimitación voluntaria, porque a todo lo que ha
salido de sus manos lo dotó de una cierta autonomía. Desde ese momen-
to, su poder quedó sometido a los límites que él mismo marcó a sus cria-
turas: no podrá interferir de manera constante y milagrosa en los procesos
naturales o en la voluntad libre que impuso a la creación.
Si el Hijo, al encarnarse, se despojó de su condición divina para ha-
cerse uno de tantos (Flp 2,6-8), el Padre, al crear, renunció también a una
224
omnipotencia absoluta, si no quiere arrepentirse de su proyecto creacional.
Tiene, por tanto, que respetar las leyes de la naturaleza, aunque se levan-
ten contra el bien del hombre, provocando múltiples catástrofes. Y ha de
respetar la libertad humana que determina otras muchas tragedias. Esto no
significa que Él sea lejano e indiferente a todas nuestras inquietudes, pero
tampoco interviene con su poder, fuera de casos muy excepcionales, para
impedir su actuación a todas las causas segundas. Por eso es muy difícil
comprender la coexistencia de un amor omnipotente, que podría solucio-
nar todo, con el mundo de dolor y calamidades que nos rodea.
La alegría cristiana tiene otro contenido diferente. A ese Dios despo-
jado aparentemente de un poder sin límites, en el fracaso y muerte de Jesús
-como en tantos fracasos y muertes humanas-, la Iglesia lo proclama como
pantocrator, como el que gobierna todo, como el que tiene al universo en
sus manos. Pero su omnipotencia permanece escondida en el misterio de su
amor, mientras caminamos por el mundo. Su fuerza aparecerá algún día,
cuando descubramos que nada escapó a su providencia y que el triunfo fi-
nal está asegurado por su promesa inquebrantable. Será el momento de la
consumación definitiva, cuando Dios sea todo en todos (cf. ICor 15,24-27).
Mientras tanto, nos queda la esperanza. El Dios que acogió el fraca-
so y la muerte de Jesús para resucitarlo del sepulcro, nos enseña ya que la
cruz no es su palabra definitiva. Desde ese momento hace posible, aunque
no lo comprendamos fácilmente, que ninguna realidad, por muy negativa
que sea, termina siendo estéril o infecunda. Incluso cuando el dolor se pre-
senta por causas naturales e imprevistos absurdos, no hay que pensar en
que son necesarios para la salvación. Sería como decir que Dios exige la
sangre y el sufrimiento humano para otorgar su gracia y amistad. Y un ser
que se muestra tan sádico en sus exigencias no invita al cariño, ni refleja
la misericordia del Padre que hace nacer el sol sobre los buenos y los ma-
los. La cruz seguirá siendo un misterio, pero desde que el Padre acogió al
primer crucificado, su corazón quedó abierto también a todos los crucifi-
cados del mundo. Con ello no promete una simple felicidad humana, co-
mo si el cristiano estuviera libre de todas las calamidades que amenazan
al hombre. Como cualquier otra persona sentirá, en múltiples ocasiones, la
angustia del vivir, pero con su fe vislumbra un sentido que, a lo mejor, no
capta de inmediato, como el grito desgarrador de Cristo en el calvario, pe-
ro que está garantizado por el hecho de la resurrección.
9. El prójimo como sacramento
Otro aspecto, de singular importancia, se deriva del mensaje revela-
do. La moral que se centra en la propia realización, sin abrirse a la comu-
225

nión con los demás, nunca podrá adjetivarse como cristiana. El Evangelio
nos presenta al ser humano como un verdadero sacramento, un lugar de ci-
ta privilegiado para encontrarse con Dios. Si de alguna manera se ha con-
vertido también en icono del Padre, reflejo y manifestación de su amor, la
dignidad humana queda aún más enaltecida por esta singular vocación. El
respeto a la persona, con todas sus derivaciones, o la igualdad de todos los
seres como depositarios de las mismas exigencias y derechos, encuentra
aquí una confirmación y un motivo complementario para su defensa. For-
mamos una familia, en la que debe imperar la comprensión, el perdón y el
cariño «como vuestro Padre es compasivo» (Le 6,36).
Es más, Dios se identifica de tal manera con la persona, sobre todo
con las más pobres y necesitadas, que cualquier atentado contra ellas se
convierte en una negativa a su amistad. El Evangelio proclama, como nú-
cleo central de todo su mensaje, el ágape fraterno, que ha de extenderse in-
cluso a los propios enemigos «para ser hijos de vuestro Padre del cielo»
(Mt 5,43-48; Le 6,27-36). Nuestra actitud ante el hermano va a revelar me-
jor que cualquier otra práctica, por muy religiosa que sea, nuestra sinceri-
dad ante Dios, pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar
a Dios a quien no ve» (1 Jn 4,20).
Quien se acerque a la revelación, vea la conducta de Jesús o escuche
sus enseñanzas, para encerrarse después en un espiritualismo individualis-
ta que sólo se preocupa de la propia perfección, ha tenido una experiencia
engañosa y mutilada. El compromiso frente a las urgencias y necesidades
de los demás es el criterio por antonomasia del discernimiento, porque
«cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo
hicisteis... y cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, tam-
bién conmigo dejasteis de hacerlo» (Mt 25,40 y 44). El tema es suficiente-
mente conocido para insistir más. Lo importante es caer en la cuenta de es-
ta actitud que también dinamiza y orienta las decisiones del cristiano.
10. La necesidad de una asimilación
Todo esto, en teoría, parece innegable y evidente, pero hay que reco-
nocer, si somos sinceros, que semejante predisposición no está con fre-
cuencia asimilada. Para muchos cristianos los datos de la revelación se re-
ducen al simple conocimiento intelectual de estas verdades, sin ninguna
influencia posterior y eficaz en su discernimiento ético. En estos casos, la
ayuda de la fe es demasiado extrínseca y no tiene mayor relevancia prác-
tica. La supuesta lucidez y sensibilidad desaparecen por esa falta de inte-
gración y convencimiento interior.
226
Es más, habría que añadir, como apunté antes, que ni siquiera con esa
actitud religiosa, por muy buena voluntad y honradez que encierre, se garan-
tizan todas las valoraciones posteriores. La Iglesia, como comunidad de fe
que busca los valores morales, y hasta los santos dentro de ella, como testi-
gos de Dios más iluminados, han defendido conductas que hoy no se valo-
ran tan humanas y evangélicas, o han condenado otras que se han permitido
con posterioridad. Tales situaciones no se debían a la opacidad de juicio o a
la perversión de la voluntad, ya que había un deseo sincero por encontrar la
verdad del comportamiento, sino a la complejidad de un análisis que se en-
contraba condicionado por otros factores, aunque quisieran partir de las raí-
ces más evangélicas. Era lo que parecía mejor, teniendo en cuenta todos los
elementos de aquellas circunstancias concretas. Después, con una cierta
perspectiva histórica para analizar el pasado, se comprenderá mejor todos
los condicionantes y dificultades que no se advertían en aquella situación.
De la misma manera que la historia se encargará de hacer una valoración
más objetiva sobre todos los que ahora pesan sobre nosotros, aunque preten-
damos realizarlo a la luz de la fe y con criterios evangélicos.
La vida cristiana será, entonces, un auténtico humanismo. Su dimen-
sión escatológica le impide una visión inmediata y reducida al tiempo de
ahora, pues el futuro último del ser humano encierra una trascendencia de-
finitiva. Y si este lado más oculto relativiza, de alguna forma, la construc-
ción y perfeccionamiento de la realidad terrestre y de los valores actuales,
despierta, por otra, las exigencias más profundas de un amor que se entre-
ga con totalidad a las tareas y necesidades de este mundo. El Evangelio no
absorbe los valores naturales en la trascendencia de lo escatológico, ni
tampoco se pierde en la inmanencia de un proceso puramente histórico y
actual. Dios envía al hombre a su quehacer humano, no para que edifique
otro mundo al lado del mundo en que vivimos -Jesús ha redimido con su
muerte la creación entera-, sino para que encuentre en él su vocación au-
ténticamente humana, aunque no podrá realizarse por completo dentro de
los límites temporales. Por la fe, la ética recibe la energía creadora de un
amor sobrenatural, que radicaliza con más fuerza las exigencias de cual-
quier ética humana. Así el deseo de responder a la llamada de Dios y de
seguir a Jesús no disminuye, sino aumenta y fortalece la ilusión de reali-
zarnos como personas desde ahora.
Vivir como cristiano supone, pues, una vida auténticamente humana
y una vida auténticamente humana debe estar ya muy cercana de Dios. Si
la fe no cambia los valores éticos, sí produce un nuevo estilo de vivirlos
en un clima de libertad y relaciones familiares con Dios. Este aire de fa-
milia crea una connaturalidad en el conocimiento del bien, que lleva inclu-
so a la superación de la moral.
* * *
227
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Madrid 1999. na. Cualquier esfuerzo por liberarse de esta exigencia repercutiría negati-
vamente sobre su propio psiquismo.
Esta misma ley es una exigencia que brota también de la dimensión
comunitaria de la persona. El ser humano, de ordinario, no vive como un
eremita solitario en el desierto, sino que su vida se desarrolla en una rela-
ción y contacto continuo con los demás. Su conducta debe tener en cuenta
los derechos y obligaciones de cada uno para que sea posible la conviven-
cia social y el respeto mutuo. La ley marcará los límites, que defiende ta-
les espacios, con el deseo de que la instintividad o intereses individuales se
configuren de acuerdo con el bien común y no sólo en función de las pro-
pias apetencias. Someterse a tales obligaciones es un camino de madura-
ción y equilibrio personal, y una forma de colaboración para la armonía del
grupo. La liberación ile este imperativo desembocaría en un capricho infan-

228 229
til o en un anarquismo sin sentido. Cualquier persona sensata aceptará con
gusto esta función, aunque limite algunas de sus posibilidades.
Todo grupo que busque una cierta estabilidad y permanencia requie-
re además, por este motivo, un mínimo de institucionalización. Es la úni-
ca forma de vincular a los individuos, que desean comprometerse para te-
ner todos una misma finalidad y saber, por otra parte, los medios concre-
tos para conseguirla. Una promesa privada o la buena voluntad serán su-
ficientes para mantener una cohesión individual y bastante limitada, pero
aplicar estos criterios, cuando se trata de llevar adelante una tarea mucho
más amplia, estable y universal, no deja de ser una ingenua ilusión. La ins-
titucionalización tiene también sus peligros, cuando se esclerotiza e impi-
de el dinamismo y la evolución de la vida, pero, a pesar de estos riesgos,
ofrece siempre una garantía mayor y más eficaz que el simple compromi-
so de palabra. La ley manifestaría, en este caso, esas reglas fundamentales
que identifican a los miembros de una determinada sociedad, y que debe-
rán ser respetadas por todos aquellos que deseen formar parte de ella y co-
laborar en la realización de una tarea específica. Sin esta legalización, con
todo lo que ella comporta, no es posible otorgar existencia jurídica a los
proyectos de ningún grupo. Y la experiencia está ahí para demostrarnos
que sólo por este camino hay esperanza de continuidad.
2. Dimensión religiosa
Desde una perspectiva religiosa, la ley encierra también un valor de
extraordinaria importancia y profundidad, pues era la memoria y el recuer-
do constante, que resonaba en el corazón del judío piadoso, de un hecho tan
asombroso y desconcertante como el de la alianza de Dios con su pueblo
elegido. Un gesto inaudito, del que nunca podrá olvidarse, porque formará
parte definitivamente de su propia historia y marcará de manera significati-
va su propia identidad: «¿qué nación hay tan grande cuyos preceptos y nor-
mas sean tan justos como toda esta Ley que yo os expongo hoy?» (Dt 4,7).
Es comprensible, por tanto, que la ley no despertara ninguna agresivi-
dad o rebeldía, sino que se convirtiera en una realidad sagrada, digna de ve-
neración y agradecimiento. Tenía un carácter sacramental, como símbolo de
la presencia y cercanía de Yavé, que nunca abandonaría a los que así había
amado. Por eso, cuando en el destierro se encontraban sin Templo, la con-
servaban como signo inequívoco de su destino histórico. Era una evocación
permanente de todas las maravillas que Dios había realizado con ellos.
Con razón los judíos no experimentaban ninguna dificultad en apli-
car a la ley, vivida con toda su riqueza simbólica y espiritual, la afirma-
ción que aparece en el prólogo del evangelio de san Juan, referida al Lo-
230
gos: «En el comienzo existía la ley». La doctrina del judaismo rabínico
quedaría expresada, con toda su fuerza y estima, en aquella frase del ser-
món de la montaña: «mientras duren el cielo y la tierra, no dejará de estar
vigente ni una i ni una tilde de la ley sin que todo se cumpla». (Mt 5,18).
Aquí también, la lucha por sentirse liberados de ella destruiría, en este ca-
so, la identidad religiosa del pueblo elegido.
No es extraño, por tanto, que este aprecio de la ley se haya manteni-
do en la espiritualidad cristiana. Si la moral nos enseña no sólo a realizar-
nos como personas, sino a vivir como hijos de Dios y responder a su pa-
labra, lo más importante para la vida del creyente es encontrarse con la vo-
luntad del Señor en un clima de fe, hacerse dócil y obediente a esa llama-
da que nos viene de arriba. De ahí, la pregunta básica y fundamental, en
el campo de la praxis, de cómo es posible el descubrimiento de esa voca-
ción. La respuesta más común y ordinaria remitía de nuevo a la moral:
cumpliendo con los preceptos y normas de conducta expresamos nuestra
obediencia a Dios. De esa manera la ley se mantenía como la señal más
universal y explícita de su soberana voluntad, manifestaba el camino más
corto y evidente para conocer sus designios concretos sobre cada persona.
Vivir cristianamente equivalía al cumplimiento, lo más exacto posible, de
los valores e imperativos éticos.
Por eso, la excesiva y hasta ansiosa preocupación de los cristianos en
torno a las obligaciones y leyes morales, tal y como se expresaban en los
catecismos y libros de texto. Se quería describir en ellos lo bueno y lo ma-
lo, con sus fronteras y límites perfectamente definidos, para saber cómo
acercarse al Señor y evitar su lejanía por el pecado. En caso de duda se
acudía al técnico, para que él nos explicara el alcance y contenido de las
diferentes obligaciones. Sólo así se obtenía la certeza de conocer con
exactitud la divina voluntad. Las alabanzas a la ley y la invitación a su más
estricta observancia encontrarían aquí su justificación humana y espiritual.
La ascética religiosa ha subrayado siempre este aspecto, aunque, en algu-
nas ocasiones, lo haya hecho con excesivo énfasis, y, en otras, no siempre
por motivaciones transparentes y desinteresadas.
3. Los riesgos de un legalismo
No pretendo negar que semejante presentación sea verdadera en su
conjunto, sobre todo si se enmarca en un contexto mucho más matizado.
Sin la menor duda, el querer de Dios se nos hace cercano y presente en ca-
da una de las obligaciones morales que se experimentan en lo más profun-
do del corazón. Esta llamada resuena con un eco perfecto en la interiori-
dad de la propia conciencia que nos hace presente su voz.
231
 Sin embargo, y a pesar de todas estas alabanzas psicológicas, comu-
nitarias y religiosas, cuya objetividad nadie niega, la ley ha sido también
objeto de importantes críticas desde esas mismas ópticas. El cumplimien-
to de la ley ha tenido siempre el riesgo de inclinarse hacia un legalismo
que psicólogos y profetas de todos los tiempos no se han cansado de con-
denar. Podríamos afirmar, sin miedo a equivocamos, que la raíz de mu-
chos conflictos humanos y espirituales encuentra aquí su más profunda ex-
plicación. La no aceptación de sí mismo, con la consecuente intolerancia
que afecta también a los demás, y el fariseísmo del hombre piadoso, tie-
nen mucho que ver con la forma de relacionarse con la ley, como ya he-
mos apuntado en capítulos anteriores.
La observancia ha degenerado, a veces, en una búsqueda de seguri-
dad infantil que elimina otras preocupaciones y responsabilidades; ha ser-
vido como instrumento para obtener el aprecio y la estima de los demás,
que lo ofrecen como recompensa a los que obedecen y aceptan lo que es-
tá mandado; sirve para satisfacer nuestro propio narcisismo, cuando que-
remos responder a un yo ideal y perfeccionista, que no tolera ningún de-
sajuste entre lo que nos exige y lo que somos; y hasta se pretende con ella
obtener la salvación, aumentar la amistad con Dios y hacer presente el rei-
no de Dios entre nosotros.
Nadie está exento de estas desviaciones, que nacen de un legalismo
que no tiene ningún valor humano ni religioso. En este sentido, la libera-
ción de la ley se impone como una exigencia ineludible para vivir nuestra
condición de personas y de cristianos. Pero, sobre todo, cuando se busca
cómo descubrir en serio la voluntad de Dios y cuál es la metodología cris-
tiana para conseguir esa meta, ni la moral ni la ley constituyen la mejor
manera de alcanzar ese objetivo. Sólo un discernimiento espiritual autén-
tico capacita de veras para una finalidad como ésta, por dos razones fun-
damentales que vamos a explicar.
4. La vocación cristiana a la libertad
En primer lugar, conviene insistir con fuerza en un aspecto demasia-
do olvidado de nuestra praxis cristiana. La economía de la salvación se ca-
racteriza por situar al creyente en un clima de relaciones familiares con
Dios. Jesús, ha venido para darnos la gran noticia, que nos abre a un hori-
zonte insospechado: somos hijos de Dios y por eso, desde lo más hondo del
corazón, nace una exclamación jubilosa: ¡Abba! (Cf. Gal 4,7). Con la mis-
ma palabra que tantas veces oyeron a Cristo en su oración, el cristiano pue-
de ahora dirigirse al Señor. Y en una familia, donde las relaciones deben ser
afectivas y cordiales, lo que prevalece como factor más importante no será
232
nunca la ley, sino el amor que la supera y trasciende. De ahí el grito incon-
tenible de san Pablo cuando recuerda a los cristianos su auténtica vocaC-ión:
«Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad» (Gal 5,13). Sus
palabras no se pueden interpretar como si fueran un género literario o un
simple recurso oratorio. Son ideas que explícita de manera constante y con
un lenguaje muy claro, pues no sólo las tiene profundamente asimiladas, si-
no que siente la obligación de proclamarlas, como parte fundamental de su
trabajo misionero. Jesús aparece en su teología como el gran libertador.
Nos ha rescatado de la esclavitud del pecado para que, a pesar de ese mis-
terio de iniquidad que domina a la creación entera, el hombre pueda reali-
zar el bien; nos ha librado de la muerte, sembrando una nueva esperanza
que vence y supera la finitud de nuestra existencia; y nos ha dado una últi-
ma y definitiva victoria, pues él también «nos rescató de la maldición de la
ley» (Gal 3,13). Todo régimen legal ha caducado definitivamente con l;i ve-
nida de Cristo y queda sustituido por otro régimen de relaciones familiares:
«... envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar
a los que se hallaban bajo la ley y para que recibiéramos la condición de hi-
jos» (Gal 4,4-5). En la economía actual de la salvación no existe nada más
que una doble alternativa, sin ningún término medio que suavice su radica-
lismo: o vivir en un régimen de esclavitud que nos somete a su imperio
-«Porque todos los que viven de las obras de la ley incurren en maldición.
(Gal 3,10)-, o seguir a Cristo para liberarnos de esa maldición, pues «si sois
guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley» (Gal 5,18).
5. El escándalo de un mensaje
El evangelio de la libertad fue motivo de escándalo para la gente pia-
dosa de aquel tiempo. Convertirse al cristianismo suponía renegar de una
tradición sagrada en la que el judío había sido educado. Las diversas sec-
tas rivalizaban en su adhesión más incondicional a la ley y no podían com-
prender que un verdadero israelita se atreviera a defender una doctrina tan
contraria a esta observancia religiosa. La reacción del pueblo, frente a un
movimiento que rompía su propia identidad histórica, resulta bastante
comprensible. Y no resulta extraño que, desde entonces, la misma litera-
tura rabínica no haga ninguna mención de Pablo o lo considere como un
auténtico hereje y cismático. No en vano, su pensamiento chocaba de fren-
te contra uno de los puntos básicos en la teología de aquel tiempo.
A pesar de ello, podemos catalogar su postura de intransigente, pues
se trataba de un punto donde no cabían concesiones de ningún tipo, ni be-
névolas tolerancias, si quería defender lo más específico de la experiencia
cristiana. El cariño y la comprensión no debían disimular lo más mínimo
2.U
un aspecto tan importante de la fe. El episodio de Antioquía revela esa ac-
titud inquebrantable frente a la conducta más ambigua del mismo Pedro,
que no tuvo el suficiente valor para enfrentarse a los partidarios de la cir-
cuncisión. No podía tolerar que algunos falsos hermanos, como intrusos,
quisieran privar de esa libertad a los cristianos para esclavizarlos de nue-
vo con el yugo de la ley: «ni por un instante cedimos, sometiéndonos, a
fin de salvaguardar para vosotros la verdad del Evangelio» (Gal 2,5). Es
una doctrina que siempre va a mantener con una coherencia absoluta.
Que la doctrina paulina sobre la libertad de la ley fue captada con to-
do su radicalismo se deduce de los intentos que, desde el comienzo, exis-
tieron por suavizar su pensamiento. No sólo hubo copistas bien intenciona-
dos que, por su cuenta y riesgo, quisieron limar las afirmaciones que juz-
garon exageradas, sino que, hasta en épocas recientes, se han ofrecido in-
terpretaciones que desvirtúan su auténtica originalidad y fuerza. Y es que
la aceptación de este mensaje no fue ni ha sido nunca fácil, pues la tenta-
ción de acudir a la ley para encontrar en ella la salvación y la seguridad de
un guía certero ha sido demasiado frecuente en todos los tiempos. Si sus
afirmaciones admitieran una interpretación reductora y suavizada, no ha-
brían sido motivo de escándalo, ni provocado tanta crítica y discusión.
6. Interpretaciones defectuosas
Para algunos, el término "ley", en sus escritos, haría referencia ex-
clusiva a todo el conjunto de prescripciones, ritos y observancias, propias
del Antiguo Testamento, que perdieron definitivamente su validez con la
venida de Cristo. Un mundo de preceptos y normativas secundarias que
fue eliminado por la superioridad y plenitud del Evangelio.
La explicación resulta, a primera vista, coherente y comprensible, pe-
ro no hubiera levantado tanta oposición si el objetivo de esta libertad hu-
biera sido sólo la eliminación de unos cuantos preceptos, aunque alguno de
ellos fuera tan estimado y tradicional como el de la circuncisión. Además,
las afirmaciones del mismo san Pablo no permiten esta exégesis poco ob-
jetiva. Cuando les dice a los cristianos que «ya no estáis bajo la ley» (Rom
6,14) o que «quedasteis muertos respecto a la ley» (Rom 7,4) no se refiere
exclusivamente a la ley judía ya caducada, sino que lo aplica también, y de
una manera explícita, a un precepto tomado del Decálogo, como el «no de-
searás». Es decir, la maldición y esclavitud de la que Cristo nos ha libera-
do incluye cualquier tipo de ley, aun la más sagrada y obligatoria.
No es tanto su contenido de mayor o menor trascendencia, sino el sig-
nificado general lo que plantea el problema. Numerosos pasajes demues-
tran que Pablo emplea el término nomos, con o sin artículo, para designar
234
a la ley como tal, que se caracteriza por ser un mandamiento exterior al
hombre (cf. Rom 3,27.31; 5,20; 13,8, etc.). Sus expresiones demuestran
que no hace ninguna distinción entre los preceptos intangibles, como el De-
cálogo, y las otras leyes y preceptos secundarios. La ley es un todo integral
que revela la voluntad de Dios sobre la humanidad, de la misma manera
que para el judío piadoso tampoco cabían distinciones jurídicas entre man-
datos más o menos importantes. La observancia constituía siempre la úni-
ca respuesta posible, pues por muy onerosa y pequeña que fuese, era un
motivo de gozo responder con absoluta fidelidad al Dios de la alianza.
La ley para él era el símbolo de toda normativa ética impuesta des-
de fuera a la persona. El que vive en función de ella no ha penetrado toda-
vía en la esfera de la fe ni se encuentra vivificado por la presencia del Es-
píritu. Su vida se mantiene todavía en una situación infantil, ya que «la ley
fue nuestro pedagogo hasta Cristo» (Gal 3,24). Por eso el que permanece
protegido por ella no será nunca un verdadero hijos de Dios, «porque to-
dos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son hijos de Dios» (Rom
8,14). Tal vez la traducción más exacta de su pensamiento, para compren-
der el choque que supuso contra la mentalidad de su época, sería afirmar
hoy que el cristiano es una persona rescatada por Cristo de la esclavitud
de la moral, un ser que vive sin la maldición de esta ley.
7. Otras conclusiones equivocadas
Ya sé que esta afirmación puede resultarnos aún demasiado descon-
certante, y prestarse a múltiples equívocos y falsas interpretaciones. De
hecho, el mismo san Pablo tuvo que luchar y corregir ciertas conclusiones
equivocadas, que algunos pretendieron deducir de esta enseñanza. El «to-
do me es lícito» (1 Cor 6,12) podía servir de justificación para comporta-
mientos inaceptables, como si el sentirse liberado de la ley se convirtiera
en un camino de inmoralidad, que justificara la gula y la lujuria. Y el de-
senfreno no es la meta de esta liberación, pues aunque todo me esté per-
mitido, «¡no me dejaré dominar por nada! (ib.). Otros muchos, amantes y
defensores de la ley, querían conservar, por el contrario, la fidelidad más
absoluta a las tradiciones de sus mayores, y ya sabemos con qué energías
se opuso a las prácticas judaizantes que empezaron a introducirse dentro
incluso de las comunidades cristianas.
Y entre estos extremismos radicales no faltaban quienes confundían
el mensaje de la libertad con un cambio sociológico que los convirtiera en
ciudadanos libres para escapar de su condición de siervos esclavizados (1
Cor 7,21-24), o se apoyaban en él para actuar sin ninguna discreción, ol-
vidando el bien de los otros (1 Cor 8,9). Pablo no era un iluminado inge-
235
nuo, que desconoce la situación del pecado que atenaza a los seres huma-
nos y los condiciona en su interior. Ni pretendía liberarse, como el adoles-
cente que busca su independencia, en un gesto de regresión, como si no
tuviera ningún sentido y se pudiera vivir con absoluta autonomía. La esen-
cia de su pensamiento nos hará comprender cómo su enseñanza continúa
siendo aplicable a nuestra situación actual.
La libertad de la ley tenía para él un sentido fundamentalmente so-
teriológico. Lo que no podía tolerar, de acuerdo con la teología vigente en-
tre los fariseos y hasta entre los humildes fieles del Qumram, es que la sal-
vación ofrecida por Dios fuera fruto y consecuencia de los méritos perso-
nales, obtenidos con nuestra obediencia y sumisión; ni que sólo cuando el
hombre supera sus culpas e infidelidades, con el cumplimiento escrupulo-
so de la ley, podrá sentirse salvado y obtener la amistad divina. El esfuer-
zo individual conseguiría de esa manera lo que sólo se puede esperar co-
mo don y como gracia. Aquí radicaba el punto decisivo de toda su predi-
cación. Para san Pablo, al contrario que para toda la mentalidad judía, la
ley queda despojada por completo de su carácter salvador.
8. La esencia del pensamiento paulino
Por la fe aceptamos que la justificación es obra exclusiva de la gra-
tuita benevolencia de Dios. Cualquier intento de alcanzarla por otre cami-
no desemboca irremisiblemente en una autosuficiencia, que nos hace por
completo impermeables a su gracia. Es una verdad latente en todas las pá-
ginas de la revelación, como condición básica e insustituible: Dios nunca
podrá estar cerca del que se cree con méritos y posibilidades.
Y es que, bajo el imperio del pecado que nos atenaza, la obseivancia
se vive como una garantía del premio, y todo cumplimiento termina, en-
tonces, en una pseudojustificación, como si la gracia pudiera comprarse.
Al liberarnos del pecado, nos rescata también de la muerte y de esta mal-
dición de la ley. El don del Espíritu es el signo de la nueva economí. Ani-
mados por Él, nuestra conducta se desarrolla con otra actitud radicalmen-
te distinta. La idea paulina sólo puede comprenderse teniendo en cuenta el
trasfondo social, que sus contemporáneos conocían a la perfección
Sabemos que en la antigüedad existían grandes mercados de escla-
vos umversalmente conocidos por el prestigio de su organización. Allí es-
taban los vendedores para ofrecer su mercancía y los que necesitaban de
esclavos para ponerlos a su servicio, intentando cada uno obtener lis me-
jores condiciones. Con la compra quedaban en propiedad exclusiva de
quien sería en adelante su único dueño y señor. Sin embargo, no eran ra-
236
ros los casos de liberación por filantropía y recompensa. Al que había si-
do comprado se le entregaba después el título de hombre libre, que lo co-
locaba para el futuro en un nivel social diferente. Ya no sería nunca más
esclavo y gozaría de los derechos y prerrogativas de los demás ciudada-
nos. Algunos, no obstante, como respuesta y agradecimiento a esta gene-
rosidad, permanecían voluntariamente al servicio del templo o de su señor,
pero no ya como esclavos, sometidos a la fuerza, sino como personas ju-
rídicamente libres que desean entregarse a esa tarea.
En este contexto, Cristo aparece también como el gran mecenas que,
después de pagar el precio del rescate -«no os pertenecéis, ¡habéis sido
bien comprados!» (1 Cor 6,20)- nos libera del pecado, de la ley y de la
muerte, y nos otorga la más absoluta libertad de cualquier esclavitud. Co-
mo signo de amor y agradecimiento, el cristiano se convierte, por su pro-
pia voluntad, en el esclavo del Señor. Una dinámica distinta -la que nace
de su condición de ser libre- es la que orientará en adelante su conducta.
Sirve a Dios porque quiere, porque está lleno de cariño y desea responder
al que tanto le ha amado con anterioridad. De la misma manera que un in-
dividuo podía, mediante un contrato especial, enajenar su libertad en be-
neficio de un amo o patrono a quien se obliga a servir, el rescatado vive
bajo la fuerza del Espíritu, sin que ninguna norma exterior le coaccione
desde fuera, porque «el amor de Dios nos apremia»(2 Cor 5,15). La con-
ducta será ya una respuesta de cariño agradecido, pero conscientes de que
todo lo esperamos de su gracia.
9. La fuerza de un dinamismo diferente
La libertad cristiana alcanza así su densidad más profunda. Vivir sin
ley significa sólo que la filiación divina produce un dinamismo diferente,
que orienta la conducta no con la normativa de la ley, sino por la exigen-
cia de un amor que radicaliza todavía más el propio comportamiento. Pa-
ra el cristiano, vivificado por el Espíritu e impulsado por la gracia interna,
no existe ninguna norma exterior que le coaccione o impongan desde fue-
ra y ante la que se siente molesto. Colocar de nuevo a la ley en el centro
de su interés significaría la vuelta a un estadio primitivo e infantil, pues
«hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía
aprisionados, de modo que sirvamos según un espíritu nuevo y no según
un código anticuado» (Rom 7,6).
La iluminación de la vida, para saber cómo actuar y comportarse, no
se efectúa ya por el conocimiento de unos principios éticos, ni por el aná-
lisis exacto y detallado de todos sus contenidos, sino sólo cuando, movi-
dos por la fuerza interior del Espíritu y libres de toda coacción legal, nos
237
dejamos conducir por la llamada del amor. Este dinamismo original y sor-
prendente es el que inventa la propia conducta del cristiano. El que tema
vivir en este régimen de libertad no pertenece a la familia de Dios, donde
la única ley existente está oculta en el interior: «pondré mi Ley en su in-
terior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi
pueblo» (Jer 31,33).
El miedo y recelo existente a utilizar este lenguaje de la revelación es
un indicio de la esclavitud de muchos cristianos, que la prefieren para ma-
yor seguridad y para eximirse de todo compromiso responsable. Y es que
resulta duro comprender -tal vez porque no vivimos en ese clima- que, pa-
ra los hijos de Dios, no existe ya otra ley que la que nace por dentro, como
imperativo del amor y que lleva a una vida moral y honesta: «proceded se-
gún el Espíritu, y no deis satisfacción a las apetencias de la carne... si sois
guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley» (Gal 5,16-18). El "ama y haz
lo que quieras" de san Agustín parece todavía demasiado peligroso. Pero
olvidarlo equivale a eliminar el sentido más auténtico de la diaconía cris-
tiana: «servios unos a otros por amor. Pues toda la ley alcanza su plenitud
en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Gal 5,14).
10. Más allá de las obligaciones generales
La ética, en segundo lugar, como ciencia de principios válidos para
todas las personas que la aceptan, no puede tampoco revelarnos las obli-
gaciones concretas del cristiano en cada situación. Se necesita un persona-
lismo más auténtico que rompa los horizontes minúsculos de una moral
excesivamente legalizada. Tan erróneo y peligroso sería no encontrarle
ningún sentido a la ley, como creer que todo valor y obligación ética debe
tener su origen en ella. Existe una zona íntima y exclusiva de cada perso-
na, donde las leyes y normas universales no tienen entrada, ni pueden te-
nerla. Se trata de una esfera de la vida moral y religiosa que, por el hecho
de no estar reglamentada, no queda tampoco bajo el dominio del capricho,
ni de una libertad absoluta. Dios es el único que puede penetrar hasta el
fondo de esa intimidad, oculta a cualquier otro imperativo, para hacer sen-
tir su llamada de manera personal, exclusiva e irrepetible.
La negativa de esta posibilidad supondría la eliminación de una ética
individual que, sin ir contra las leyes universales, nos afecta personalmente
e impone unos deberes que no nacen de la aplicación de una ley, sino de la
palabra de Dios escuchada en el propio corazón. Incluso el núcleo más ínti-
mo de cada persona queda siempre sometido a su querer, pues seria absur-
do e inadmisible que El no pudiera dirigirse a cada uno nada más que como
miembro de una comunidad y no de una forma única y exclusiva.
238
En la práctica, sin embargo, este personalismo ético quedaba muy di-
fuminado en nuestra moral, ya que la verdadera obligación sólo podía dedu-
cirse de la exigencia concreta de una ley. Por eso, se dejaba a otra discipli-
na el estudio de la espiritualidad y de aquellos consejos que, aunque se con-
sideraban como llamadas y exigencias de Dios, no se presentaban como au-
ténticas obligaciones. Parecía una ética demasiado burocrática, pues su fun-
damentación se apoyaba sobre una base legal, sin dar ningún contenido obli-
gatorio a la voluntad de Dios que se manifiesta a un individuo concreto. Co-
mo si su palabra no tuviese la fuerza suficiente para obligar a un cristiano,
cuando le sale al encuentro en cualquier circunstancia de la vida.
De esta manera, aunque se obedeciese a todas las normas morales, el
exacto cumplidor de ellas sería incapaz de responder a las llamadas perso-
nales de Dios, sin un plus que vendría a ofrecerle la asignatura de espiri-
tualidad. Esta tenía como tarea dirigir a las personas que aspirasen a una
mayor perfección, mientras que la moral presentaría sólo el mínimo reque-
rido e indispensable para vivir como simple cristiano, sin perder la gracia
y amistad de Dios. Lo menos que debe decirse de este planteamiento es
que semejante ética no merece adjetivarse como cristiana y es ajena por
completo a las enseñanzas radicales de la revelación. La distinción clási-
ca entre preceptos y consejos estaba imbuida de esta mentalidad. Si los
primeros eran obligatorios, estos últimos no constituían ninguna obliga-
ción, ya que no se imponen a todos los creyentes.
11. La búsqueda de lo que agrada al Señor a través del discernimiento
Si la moral, como insistimos en un capítulo anterior, es la ciencia que
nos enseña a ser dóciles y obedientes a la Palabra, cualquier llamada que
de ella provenga, por muy privada y original que sea, creará de inmediato
una obligación de la que el cristiano tiene que sentirse responsable. Cuan-
do Dios se acerca e insinúa su voluntad para llevar a cada uno por un sen-
dero concreto, nadie puede defenderse con la excusa de que tales exigen-
cias no pertenecen al campo de la ética, o que no constituyen verdaderos
y auténticos imperativos, aunque no sean válidos para los demás. Una éti-
ca cristiana debería ser siempre una ayuda para descubrir esta vocación
personalizada. Pero cuando se trata de encontrarla, no basta el simple co-
nocimiento y aceptación de todos los valores y principios éticos, incapa-
ces por su universalidad de cumplir con una tarea semejante, sino que se
requiere un serio discernimiento espiritual, como el único camino para se-
mejante descubrimiento interior. Por eso, resulta desconcertante que el te-
ma no se exponga en ningún tratado de moral, ni siquiera se hable de él en
los escritos de ética relacionados con la Biblia.
' <<)
 Es san Pablo, sobre todo, quien otorga al discernimiento una importan-
cia decisiva en la vida ordinaria de cada cristiano. La expresión «lo que agra-
da al Señor», tan constante y repetida en sus escritos, se encuentra siempre re-
lacionada con este discernimiento personal. No se trata de ver cómo se apli-
ca una norma a las situaciones particulares, o de interpretar su contenido en
función de las circunstancias, sino de enfrentarse con el querer de Dios para
descubrir lo que me exige de una forma muy particularizada, más allá de las
obligaciones generales. De ahí el interés que reviste el término dokimasein en
orden a conocer su voluntad, como el único camino válido y acertado.
No resulta extraño, por ello, que cuando se busca una caracterización
en la fisonomía del adulto espiritual a diferencia de los rasgos específicos
del niño, se nos dé precisamente este signo: «tienen las facultadas ejerci-
tadas en el discernimiento del bien y del mal» (Heb 5,14). Esto último se-
ría suficiente para fijar, al menos en teoría, dónde se encuentra el ideal de
la vida cristiana y superar ese miedo, más o menos latente, a que los cris-
tianos caminen por ese sendero. Muchos creen todavía que la mejor ma-
nera de educar en la fe es mantenerlos en un estado de infantilismo espi-
ritual permanente, arropados por la ley y la autoridad, sin ninguna capaci-
dad de discernimiento. La afirmación bíblica es demasiado clara, cuando
considera como niños a los que no tienen este juicio moral (Cf. Heb 5,13).
El único peligro que existe en este campo, como en tantos otros, es
darle al discernimiento un significado ajeno a lo que nos enseña la revela-
ción. No se puede negar el riesgo de un subjetivismo engañoso y autosufi-
ciente para acomodar la voluntad de Dios a la nuestra y guiar la conducta
en función de nuestros propios intereses. Todos tenemos experiencias cons-
tantes de nuestras faltas de objetividad, que hacen ver las mismas cosas con
perspectivas muy diferentes. Son múltiples los factores que pueden influir
en el psiquismo y que dificultan la lucidez de nuestros puntos de vista.
El sujeto que discierne no es un absoluto incondicionado, sino que
se encuentra ya con una serie de influencias, que escapan de ordinario a su
voluntad. Nunca se sitúa de una forma neutra ante sus decisi nes, pues ya
está afectado por su estructura psicológica, con todo el mundo de expe-
riencias pasadas y de sentimientos frente al futuro, que le están condicio-
nando. Un esfuerzo por analizar la situación personal y concreta desde la
que se efectúa, es una condición imprescindible para no espiritualizar con
exceso lo que se explica por otras raíces. La misma ideología política, la
cultura ambiental, el nivel económico con los que cada uno se encuentra
identificado influyen, más de lo que a veces se piensa, en que los análisis
y juicios de una misma realidad se hagan divergentes. Si a esto añadimos
el influjo de los mecanismos inconscientes, que operan de manera subrep-
ticia y que condicionan con más fuerza la visión personal, el peligro de
una deformación o engaño es fácil y comprensible.
240
12. El abandono de los esquemas humanos
Cuando se constatan, sin embargo, las exigencias básicas para efec-
tuarlo con garantía, que aparecen en la revelación como condiciones pre-
vias y básicas, se comprende fácilmente que, a pesar de las dificultades,
no quede tanto sitio para la anarquía, el engaño o el libertinaje. El mismo
san Pablo aconseja a los fieles la prudencia y la reflexión: «no seáis insen-
satos, sino comprended cuál es la voluntad del Señor» (Ef 5,17). Y es que
siempre que se habla de discernir, los textos manifiestan la urgencia y ne-
cesidad de una transformación profunda en el interior de la persona. La in-
teligencia y el corazón, como las facultades más específicas del ser huma-
no, requieren un cambio radical, que las coloca en un nivel diferente al an-
terior y les posibilita un conocimiento y una sensibilidad que han dejado
de ser simplemente humanas. Se trata ahora de conocer y amar, de alguna
manera, con los ojos y el corazón de Dios.
El presupuesto fundamental, por tanto, es una previa conversión en
su sentido más auténtico, para recibir esa nueva forma de enjuiciar y sen-
tirse afectado siempre que se necesite tomar una opción. Algunos textos
paulinos señalan expresamente la urgencia de este cambio y renovación.
Al comienzo de la parte moral aparece una súplica vehemente a los
cristianos de Roma, con el deseo de que respondan a la elección miseri-
cordiosa de Dios, haciendo de la propia vida una entrega y una oblación,
que constituye la liturgia y el culto verdadero. Si los romanos han sido ob-
jeto de la mirada cariñosa y benevolente de Dios, ellos tienen que respon-
der de una manera semejante: «de forma que podáis distinguir cuál es la
voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rom 12,2). La úni-
ca condición para conseguir esa meta es volverse intransigente con el es-
tilo y los esquemas humanos -«no os acomodéis al mundo»-, y sentirse
recreados por una inteligencia superior-«antes bien transformaos median-
te la renovación de vuestra mente»-.
Lo más significativo es la fuerza de los verbos utilizados. La asimi-
lación superficial, pasajera y mentirosa (sjema), como la de los falsos
apóstoles que se disfrazan de mensajeros de la luz (2 Cor 11,13-14), es la
que hace semejantes al mundo, mientras que para la renovación profunda
y verdadera emplea siempre los compuesto de morfé. Una renovación que,
en este caso concreto, afecta a la inteligencia (nous) no como simple fa-
cultad de conocimiento, sino como principio de un juicio práctico, y de tal
manera la modifica que emplea la misma palabra para designar el cambio
cualitativo y completo que se opera con el bautismo.
Sólo cuando se abandonan los criterios mundanos, la propia escala
de valores, y se acepta un nuevo orden desconcertante, una sabiduría dife-
rente (Cf. 1 Cor 1,20-21), se está capacitado para discernir de verdad. Las
241
personas vendidas al mundo no podrán comprender nunca los criterios de
Dios. Y es que la unidad profunda entre el ser y el actuar del cristiano tie-
nen también aquí una perfecta aplicación. Hasta que no se realice una con-
versión interna no es posible un discernimiento adecuado.
Una antítesis a esta postura quedaba recogida en el capítulo primero
de la misma Carta, al exponer el problema de la justificación. La vida mal-
vada de los paganos que les lleva a realizar lo que no conviene -es decir,
todo lo contrapuesto a lo bueno, agradable y perfecto (Rom 12,2), pues es-
tán «llenos de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad...» (Rom
1,28-29)-, es una consecuencia del rechazo de Dios, que les provoca la
perversión precisamente de la inteligencia para conocer. Como había ex-
plicado poco antes «se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato co-
razón se entenebreció» (1,21). El desconocimiento y la lejanía de Dios les
ha llevado a la degradación más espantosa, pues no pueden ya discernir lo
que les conviene.
13. Una nueva forma de conocer y experimentar
Por eso, la oración de Pablo por los fllipenses tiene un objetivo muy
concreto: «que vuestro amor crezca más y más", pues la consecuencia de esa
cariño será un crecimiento posterior en el conocimiento y sensibilidad nece-
saria «para que podáis aquilatar lo mejor» (Flp 1,9-11). El amor ejerce una
función iluminante sobre la inteligencia (epígnosis) que posibilita un cono-
cimiento más pleno y profundo -precisamente lo que les faltaba a los paga-
nos, en el texto comentado con anterioridad-, y al mismo tiempo un afina-
miento exquisito de la percepción espiritual (aiscesis), en el sentido moral
práctico. El judío intentaba acertar con lo mejor, valiéndose de la ley como
norma orientadora, pero ese camino era falso y engañoso. El apoyo que en
ella buscaba sólo le sirvió para convertirse en "guía de ciegos, luz de los que
andan en tinieblas, educador de ignorantes, maestro de niños, porque posees
en la ley la expresión misma de la ciencia y de la verdad» (Rom 2,19-20).
El cristiano utiliza otra metodología en la búsqueda del bien, cuando se sien-
te renovado por dentro y el amor sustituye al antiguo régimen legal. Y es
que, aun humanamente, nunca se puede conocer a fondo una realidad o una
persona, ni juzgarla con objetividad y plenitud, mientras no se dé un acerca-
miento a ellas con una dosis grande de amor y comprensión.
En la Carta a los efesios Pablo dibuja también con extraordinaria ni-
tidez la diferencia existente entre los hijos de la luz -que se manifiesta «en
toda bondad, justicia y verdad», mirando siempre lo que agrada al Señor
(Ef 5,9-10)- y la vida de los paganos, los hijos de las tinieblas. Lo más ca-
racterístico de estos últimos, como su rasgo más distintivo, es justamente
242
el hecho de encontrarse con una inteligencia (nous) vacía y a oscuras, con
un corazón encallecido y con una falta de sensibilidad: «que no viváis ya
como viven los gentiles, según la vaciedad de su mente, obcecada su men-
te en las tinieblas y excluidos de la vida de Dios por la ignorancia que hay
en ellos y por la dureza de su corazón, los cuales, habiendo perdido el sen-
tido moral, se entregaron al libertinaje, hasta practicar con desenfreno to-
da suerte de impurezas» (Ef 4,17-19). Mientras que a los cristianos les en-
señaron a despojarse «de la vieja condición humana... a cambiar vuestra
actitud mental {nous) y a revestirnos de esa nueva condición (nueva hu-
manidad) creada a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propias de
la verdad (Cf. Ef 4,22-24). Es decir, la gran diferencia consiste de nuevo
en la renovación que afecta a lo más profundo de la persona para enjuiciar
la realidad que nos rodea.
Podríamos decir, entonces, que la realización del discernimiento es
el fruto y la consecuencia de una recreación ontológica: el nuevo ser del
cristiano posibilita la búsqueda de «lo que agrada al Señor», que capacita
para apreciar y discriminar como por instinto lo que está bien o mal. Los
gentiles fueron incapaces a consecuencia de su desorden religioso y los ju-
díos no pudieron por su apego a la ley. Si el cristiano acierta con lo mejor
es sólo por la fuerza del cariño, que lo transforma y renueva de tal mane-
ra por dentro que le lleva a descubrir lo bueno, lo agradable y lo perfec-
to. Vivificado por el Espíritu, adquiere una visión y una hipersensibilidad
extraordinaria para saber lo que Dios pide en cada momento. Es una for-
ma de captar, pero ya con una perspectiva diferente, lo que está de acuer-
do con El y no lo que gusta o apetece.
14. La identificación con Dios
Toda persona actúa en función de los esquemas de valores que jerar-
quiza en su vida, pero aquí se trata de aceptar una subversión radicaliza-
da, para vivir de acuerdo con la verdad de Dios y pensar no con la propia
cabeza, sino con los criterios de Jesús. Esta purificación de elementos
mundanos y la connaturalidad que produce la cercanía del Evangelio rea-
liza la primera transformación indispensable para el discernimiento. Mien-
tras no se renuncie a las propias ideas excesivamente naturales, no es po-
sible tampoco recibir la iluminación íntima que nos viene de arriba para
percibir la realidad con otra óptica diferente. Y es que en todo discerni-
miento hay una incógnita que no cae bajo la observación de los sentidos
ni es deducible por la lógica de la razón, sino que pertenece al ámbito de
la fe y cuya revelación, utilizando palabras evangélicas, no es fruto de la
carne ocle la sangre (cf. Mat 16,17).
243
 Esto significa que el discernimiento tiene que ver muy poco con la
democracia. Ésta será la forma menos mala de gobernar una sociedad, pe-
ro la presencia del Espíritu, su invitación y su palabra no se detecta siem-
pre allí donde vota la mitad más uno. Como tampoco está presente en los
responsables de la Iglesia por el simple hecho de estar constituidos en au-
toridad, ni en los hombres de ciencia por mucha teología que dominen.
Cuando se trata de discernir son otras las categorías que entran en juego.
A Dios lo captan fundamentalmente los que se encuentran comprometidos
e identificados con El, los que han asimilado con plenitud los valores y las
perspectivas evangélicas. Como insistía D. Bonhóffer en su Ética: «no se
puede examinar por sí mismo simplemente cuál es la voluntad de Dios,
partiendo del propio saber del bien y del mal, sino totalmente al contrario:
sólo puede hacerlo aquel a quien se le ha privado del propio conocer el
bien y el mal y que, por tanto, ha renunciado a saber por sí mismo la vo-
luntad de Dios. Aquel que vive ya en la unión de la voluntad de Dios, por-
que la voluntad de Dios se ha realizado ya en él».
La comunidad debería ser el espacio apropiado donde crece, madu-
ra y se realiza finalmente este discernimiento. Las experiencias, senti-
mientos e inspiraciones de cada uno aportarían un enriquecimiento global
y una ayuda formidable en el caminar hacia ese objetivo. La dificultad ma-
yor reside en el presupuesto indicado. Aquí también cada individuo debe-
ría estar desnudo de su propia mentalidad y esforzarse, abierto de lleno y
humildemente a esa renovación interior, para no convertir tantas reuniones
espirituales, donde se examinan a veces problemas muy importantes rela-
cionados con el Reino, en un pequeño parlamento político. Cuando para
sacar adelante un proyecto determinado hay que pactar con otros grupos
afines, hacer concesiones mutuas, buscar el apoyo de otros grupos o ideo-
logías, con todos los intereses que entran enjuego, las proposiciones apro-
badas por mayoría tendrán una fuerza jurídica, pero se podrá dudar coa ra-
zón si la voz de Dios se ha dejado sentir entre tanta política oculta y pos-
turas tomadas con antelación.
15. Los signos de una elección acertada
De cualquier forma, siempre quedará presente una cierta dosis de in-
certidumbre, propia de toda elección que opta entre diversas posibilidades,
como acontece, incluso, cuando se trata de aplicar cualquier norma auna
situación concreta. La racionabilidad espiritual no es tampoco sinónimo
de obediencia o de seguridad absoluta, ni existe ningún criterio que garan-
tice por completo nuestra fidelidad a Dios. Hay que admitir un margen de
vacilación, mantener una actitud de apertura y flexibilidad posterior, en la
244
medida que se vislumbren nuevos horizontes. Un caminar siempre perfec-
tible, que no puede cerrase nunca de manera definitiva.
El signo más claro de haber hecho una buena elección no se detecta
con las ideas o razonamientos aportados, sino que se deduce sobre todo
por los sentimientos que tanta importancia adquieren en el campo del dis-
cernimiento espiritual. La lista más completa aparece también en la Carta
a los gálatas: «El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabi-
lidad, bondad, fidelidad, modestia, dominio de sí. Contra tales cosas no
hay ley» (Gal 5,22-23). Todos ellos se citan en los textos donde se habla
sobre la capacidad de discernir, ya que toda experiencia subjetiva, si ha na-
cido por la fuerza de Dios, se convierte inevitablemente en frutos del Es-
píritu. El consuelo y la desolación, con sus diferentes manifestaciones, son
los signos por los que se descubre el origen bueno o malo de tales afectos.
Es llamativa la insistencia de Pablo y de todos los maestros espirituales en
urgir y analizar siempre esta dimensión.
La legitimidad de los sentimientos, sin embargo, hay que verificarla
también con el realismo de los hechos. Como Cristo había señalado, el
único criterio para discernir a los verdaderos de los falsos profetas es la
autenticidad de vida: «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7,16). Un prin-
cipio que tiene validez general para todas las circunstancias y situaciones
particulares, pues «por el fruto se conoce el árbol» (Mt 12,33). La ortopra-
xis aparece así como la mejor garantía para juzgar y valorar la ortodoxia
del discernimiento. La entrega de la vida a los demás termina siendo el de-
finitivo criterio, como signo evidente de la presencia del Espíritu en cual-
quier decisión. Como veíamos poco más arriba, al tratar de la libertad cris-
tiana, el amor se convierte en impulso y confirmación de la conducta. San
Juan lo expresa con la frase bien conocida «Si nos amamos unos a otros,
Dios mora en nosotros» (Jn 4,12).
En un clima de libertad cristiana, que nos salva de la esclavitud de la
ley y donde el discernimiento ocupa el lugar de preferencia, ¿tiene algún
sentido entonces la moral como conjunto de normas? Para la persona cre-
yente que vive en un régimen de amistad, impulsado por la gracia del Es-
píritu, ¿cuál será su función? Si el cumplimiento más exacto y observante
de todas las normas éticas no sirve de ninguna manera para justificarnos y
convertimos en hijos de Dios, ni el conocimiento de todas las leyes basta
para descubrir su voluntad, ¿no habrá perdido por completo su misión?
16. La función pedagógica de la moral
Si todo lo que hemos dicho es verdadero, la moral, como conjunto
de normas y leyes, debería representar para los cristianos un papel bastan-
245
te más secundario y accidental de lo que ha significado para muchos. San
Pablo utiliza una metáfora que todavía conserva una riqueza y expresivi-
dad extraordinarias. La ley ha ejercido la función de pedagogo, como un
maestro que orienta y facilita la educación de las personas, hasta la llega-
da de Cristo (Gal 3,24). Ella nos abrió la senda que nos conduce hacia el
Salvador, por un mecanismo del que todos hemos sido conscientes.
La única condición, en efecto, para recibir la gracia es experimentar la
urgencia de sentirse salvado por una fuerza trascendente. En la medida en
que capta su pobreza, indigencia y pecaminosidad buscará fuera la salvación
que él no puede conseguir. Ahora bien, «la ley no da sino el conocimiento
del pecado» (Rom 3,20). Al confrontarnos con ella, aunque su cumplimien-
to no justifique, se comprende el margen de impotencia y limitación que la
persona nunca supera por sí misma, pues "aunque quiera hacer el bien es el
mal el que se presenta» (Rom 7, 21). Esta sensación dolorosa que la moral
nos revela despierta un grito de esperanza: "¿Quién me librará de este ser
mío, instrumento de muerte? Pero ¡cuántas gracias le doy a Dios por Jesu-
cristo nuestro Señor!", quien "lo que resultaba imposible a la Ley... lo ha he-
cho" (Rom 7,24 y 8,3). A través del fracaso, experimentado por la inobser-
vancia de la ley, se ha descubierto la necesidad de un Salvador. Se recono-
ce la propia indigencia que nos abre a la posibilidad de una gracia.
El régimen legal, que debería ser sólo una etapa pasajera e introduc-
toria, no debe convertirse en algo absoluto y definitivo. Si en lugar de pre-
parar al cristiano para una libertad adulta y responsable se prefiere seguir
manteniéndolo en un estado infantil -con la ley como una niñera que no
se aparte de su lado-, la crítica que aparece en la Carta a los hebreos ten-
drá en nuestro ambiente una perfecta aplicación: «Cierto, con el tiempo
que lleváis, deberíais ya ser maestros y, en cambio, necesitáis que os en-
señe de nuevo los rudimentos de los primeros oráculos de Dios; habéis
vuelto a necesitar leche, en vez de alimento sólido; y claro, los que toman
leche están faltos de juicio moral, porque son niños» (Heb 5,13).
17. Recuerdo de otras exigencias interiores
Incluso para los justos, la moral puede servir como termómetro para
medir el grado de nuestra vivificación interior. La afirmación de Pablo no
deja lugar a dudas: «Si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajóla ley»
(Gal 5,18). Es decir, cuando existe una tensión interna, espiritual y diná-
mica no se requiere ninguna reglamentación. Mientras los cristianos cele-
braban la Eucaristía y comulgaban con frecuencia no fue necesariíque la
Iglesia obligara al precepto dominical o impusiera la comunión por Pas-
cua. El precepto surgió a medida que el pueblo iba olvidando estaümen-
246
sión eucarística, como un intento de recordar lo que ya se había perdido.
En este sentido puede afirmarse con toda propiedad que ninguna ley o có-
digo ético "ha sido instituida para la gente honrada; está para los crimina-
les e insubordinados, para los impíos y pecadores... y para todos los demás
que se opongan a la sana enseñanza del Evangelio" (1 Tim 1,9-11).
El día que la exigencia interior decaiga en el justo, la ley vendrá a re-
cordarle que ya no se siente animado por el Espíritu. Desde fuera oirá la mis-
ma invitación, pero que ya no resuena por dentro. Es más, cuando la coac-
ción externa de la ley se experimente con demasiada fuerza, cuando resulte
excesivamente doloroso su cumplimiento, sera un síntoma claro de que
nuestra tensión pneumática ha ido en descenso progresivo. Si la ley se vi-
vencia como una carga molesta, como una forma de esclavitud, habría que
tener una cierta nostalgia, pues "donde hay Espíritu del Señor, hay libertad"
(2 Cor 3,18). La moral, de esta forma, no sólo nos ayuda a sentirnos salva-
dos por Cristo, sino que descubre a cada uno la altura de su nivel espiritual.
Finalmente tampoco se debe olvidar que nuestra libertad, como nues-
tra salvación, se mantiene en un estado imperfecto, sin haber alcanzado la
plenitud, pues sólo tenemos la primicia (cf. Rom 8,23) y la garantía (cf. 2
Cor 1,22) de la liberación definitiva. En este estado, la norma objetiva ayu-
dará a discernir sin equívocos posibles las obras de la carne y los frutos del
Espíritu, a no confundir las inclinaciones y apetencias humanas con la lla-
mada de Dios. El que peregrina todavía por el mundo está todavía sujeto a
sus engaños y mentiras, y su libertad, por ello, es demasiado frágil e imper-
fecta. Tener delante unas pautas de orientación con las que poder confrontar
la conducta es un recurso prudente y necesario. En aquellas ocasiones, so-
bre todo cuando la complejidad del problema y la falta de conocimiento im-
piden una valoración más personal, las normas iluminan, dentro de sus po-
sibilidades, el camino más conveniente. Pero nunca deberían ocupar el pues-
to de privilegio que tantas veces se les ha otorgado.
Lo mismo que el legalismo supuso un período de infancia en la his-
toria de la humanidad hasta la liberación traída por Jesús (Gal 4,1-7), en
la vida moral de cada persona se da también una etapa infantil -que se pro-
longa con frecuencia durante mucho tiempo o hasta el final de la vida-,
caracterizada por la preponderancia de lo moral y jurídico. Caminar hacia
la libertad y el discernimiento supone un esfuerzo constante en busca de
la madurez cristiana. Sólo los que consiguen esta meta viven el ideal evan-
gélico. Para los demás únicamente queda elegir entre una doble esclavi-
tud: la de la ley, cuando se quiere encontrar en ella el fundamento y la ple-
nitud de nuestra conducta; o la del libertinaje, si se orienta la vida de
acuerdo con los gustos y apetencias humanas. La pregunta de san Pablo
hay que seguir repitiéndola: "¿Queréis ser sus esclavos otra vez como an-
tes?" (Gal 4,10).
247
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del fin último, el de la conciencia y el de la ley, formaban parte de la mo-
ral fundamental. Mientras que los actos del hombre se realizan sin ínter-
vención del entendimiento y de la libre voluntad, como los procesos bio-
lógicos y sensitivos o aquellos que se efectúan de manera espontánea, sin
la debida reflexión, o en estados menos conscientes, los actos humanos se
caracterizan por nacer de un conocimiento suficiente y de una libertad que
posibilite la propia decisión. Múltiples factores, como la ignorancia, el
error, la poca atención, el temor, la pasión, la presión social, etc., pueden

248 249

impedir la lucidez para una valoración racional y libre. Es posible, inclu-
so, que la presencia de estos elementos no elimine la capacidad de ser res-
ponsables, bien sea porque no anulan por completo al entendimiento y a
la voluntad, o porque tales influencias se deban de alguna manera a un
descuido anterior y responsable del individuo. La inmutabilidad de tales
acciones no se suprime, por el descuido anterior existente al no haber
puesto los medios para superar tales condicionantes.
De cualquier forma, son temas que pertenecen más al campo de la
psicología que de la moral, aunque tengan una íntima relación con ésta,
por tratarse de aspectos fundamentales para saber cuándo una acción se
adjetiva como verdaderamente humana. Ya hemos tocado también, al ha-
blar sobre la percepción de los valores éticos y sobre las características del
juicio de conciencia, algunos de estos elementos indispensables para un
conocimiento valorativo. Vamos a fijarnos ahora principalmente en el pro-
blema de la libertad, como presupuesto indispensable para la moralidad de
cualquier acto. Sin olvidar el enunciado clásico y evidente de que «nada
puede quererse sin antes ser conocido». El conocimiento y la libertad se
encuentran estrechamente vinculados.
2. . La libertad como requisito previo
El concepto de libertad tiene un origen primario sociológico, como
un deseo de autonomía frente a las estructuras sociales que aprisionan al in-
dividuo de diferentes maneras. La índole comunitaria del ser humano im-
pide una libertad absoluta, pues hay que defender y respetar los derechos
de otras personas, pero existen otras circunstancias en las que se siente pri-
sionero de una tiranía que coarta sin razones su capacidad de autodetermi-
nación, o experimenta la esclavitud como un estado en el que se niegan los
derechos legales que se otorgan a otras personas. En cualquier caso, la per-
sona padece una limitación significativa que le impide actuar como ella
quisiera. La rebeldía y el inconformismo brotan como una reacción instin-
tiva del que pretende superar la dependencia forzosa y opresiva.
El deseo individual se transforma en comunitario, cuando ciertos
grupos o naciones sufren la dominación injusta de otro poder que los do-
mina y somete. Es un grito de protesta contra cualquier tipo de dictadura,
que nace de un sentimiento muy profundo y universal. En la reflexión fi-
losófica posterior, apoyada sobre estas aspiraciones primarias, se termina-
rá hablando de un derecho fundamental, como exigencias ineludibles de la
dignidad del ser humano. La misma legislación civil se encargará de ar-
monizar las exigencias individuales y comunitarias para defender a la so-
250
ciedad de la anarquía y a los individuos de las arbitrariedades y abusos de
la autoridad.
Semejante experiencia sociológica se traslada después al ámbito de la
psicología personal. La libertad no se encuentra sólo amenazada por las
fuerzas exteriores, sino que el propio conocimiento descubre también un
mundo interior de condicionantes, que limitan -menos llamativamente, pe-
ro con la misma eficacia- las decisiones individuales. Su libertad psicológi-
ca es también esclava de múltiples presiones, más o menos conscientes, que
eliminan o, al menos, disminuyen la responsabilidad de su actuación. El yo
humano es demasiado complejo y oscuro para que todos sus actos conten-
gan el grado de voluntariedad que aparentemente se les atribuye. El ansia de
liberación se extiende, por tanto, a todos esos mecanismos que dificultan y
ensombrecen las opciones de la voluntad. Una conquista que, como la auto-
nomía sociológica, haga a la persona responsable de su destino. Mas aún,
desde esta perspectiva, la libertad interior es más importante que las coac-
ciones externas, pues constituye el último reducto inviolable que se puede
defender y conservar, aun en medio de otras tiranías y esclavitudes. La vio-
lación de ese reducto sagrado es el atentado mayor contra la persona, pues
supone despojarla de su dignidad para reducirla a puro objeto.
Quedaría aún por hacer la pregunta más importante: ¿Es posible la
libertad? ¿No está el hombre excesivamente condicionado? ¿No se trata,
en el fondo, de una ilusión ingenua e infantil? El tema ha constituido siem-
pre un motivo de estudio y reflexión a lo largo de toda la historia. Y la mo-
ral tampoco podía dejar de lado semejante problema, pues perdería por
completo su sentido desde el momento en que el ser humano estuviese pri-
vado de esa dimensión. La vida ética no se fundamenta en el tener que de
la coacción y del sometimiento a la fuerza, sino en el deber que nace y se
acepta en la autodeterminación del propio destino. Sin libertad habría rea-
lidades que se imponen, pero nunca valores éticos que obligasen, porque
la naturaleza misma de la obligación moral, como ya vimos, revela la ne-
cesidad urgente de esta condición.
3. Las críticas del deterninismo
La doctrina de la libertad ha visto su más peligroso adversario en
cualquier tipo de determinismo de los muchos que se han dado en la his-
toria. Todas las escuelas de psicología no ponen dificultad en aceptar la in-
determinación del ser humano, en cuanto que no nace con unas pautas de
conducta tan automáticas, predeterminadas e idénticas a las que se obser-
van en el mundo de los animales. Su plasticidad es mucho más grande, por
251
lo que puede configurarse mejor y más ampliamente que en el caso de una
domesticación con seres irracionales. Sin embargo, según los defensores
de este planteamiento, cuando cree tomar conciencia de su libertad y au-
tonomía, semejante vivencia es una simple ilusión, pues ya quedó moldea-
do por una serie de factores que él mismo desconoce y de los que no tie-
ne por qué sentirse responsable. La persona es un ser tan dependiente de
su pasado, de sus experiencias, de sus presiones ambientales e interiores,
de sus mecanismos inconscientes, de su atracción por los estímulos que,
aunque lograra detectar sus propios condicionamientos, sólo llegaría a un
grado mayor de aceptación y realismo, pero nunca conseguirá obtener lo
que de verdad quiere y desea. Su única salida, para vivir con un cierto go-
zo y armonía interna, es buscar la reconciliación con este Destino.
No es necesario recorrer ahora las diferentes escuelas y movimien-
tos deterministas. Algunas corrientes de pensamiento se mantienen en una
línea de moderación, pues sólo constatan el hecho de los condicionantes,
sin que ello implique la anulación absoluta de la libertad. Únicamente el
determinismo estricto representa un atentado radical contra esta caracte-
rística del ser humano. El estructuralismo y la psicología han radicalizado,
sobre todo, esta última postura, dentro de la amplitud y carencia de unidad
que existe entre los autores que las representan.
En una concepción como ésta no queda espacio para la moralidad.
Cualquier comportamiento está ya regulado por unos mecanismos previos
-biológicos, psicológicos o sociales- que lo orientan en una determinada
dirección, aunque la persona se imagine, como un falso espejismo, que es
ella la que decide y se hace responsable de su conducta. El error y el en-
gaño serán, incluso, posibles cuando entre varias opciones no se acierte
con la mejor, pero tal elección no será nunca culpable, ya que, aunque de
manera equivocada, se ha optado por lo que de hecho para el individuo re-
sultaba más benéfico y convincente. Nadie elige algo en su contra y, por
eso, cuando rechaza a Dios o resiste a la llamada de un valor ético, es por
haber encontrado otra atracción por la que se siente inevitablemente sedu-
cido, sin otra posibilidad de elección. El mismo neurótico, que soporta y
padece las consecuencias de su patología, descubre en su propia enferme-
dad un beneficio inconsciente, que le obliga a mantenerse en ella, a pesar
de sus protestas por los sufrimientos y sus deseos de curarse. Ninguno va
contra su propio bien, y si se opta por un camino equivocado, no existe
otra explicación que la patología o el error. Todo menos aceptar el prejui-
cio de la libertad, pues no es otra cosa que una falsa e ingenua ilusión. La
aventura humana queda muerta en su raíz. Se quita, es cierto, la servidum-
bre de la responsabilidad, pero hay que pagar un precio excesivamente ca-
ro: ya no existe tampoco la grandeza de la decisión.
252
4. La opción por la libertad: un planteamiento razonable
No es el momento ahora de hacer una apología de la libertad; ni es
probable que tuviera fuerza para los que, detrás de cada conducta, intuyen
un mundo desconocido e inconsciente de mecanismos y presiones de cual-
quier índole que condicionan a la persona, sobre todo en sus niveles más
profundos. Es un punto, sin duda, que no admite una prueba evidente y sin
ninguna posibilidad de explicación. El que quiera empeñarse en no admitir
la libertad hallará siempre posibles motivaciones para justificar su postura,
cuya refutación no será fácil por quedar siempre abierto el recurso a esos
otros elementos inconscientes. Detrás de cada elección, aparecerá la sospe-
cha que ciertas experiencias, presiones, recuerdos, intereses, expectativas,
etc., habrían ya inclinado la balanza hacia un lado de manera inevitable.
Hasta los científicos están hoy de acuerdo mayoritariamente en
aceptar el presupuesto de la libertad. Los múltiples determinismos que la
amenazan no tienen por qué destruir la capacidad básica de autodetermi-
nación. La hipótesis de su existencia no es un dato anticientífico, hasta el
punto de que la defensa del determinismo estricto y radical se considera
hoy en franco declive, como casos más bien raros y excepcionales. Desde
los mismos ámbitos en que antes se negaba -psicología, ciencias sociales,
biología y hasta la neurología-, otros autores han descubierto motivos pa-
ra probar la racionalidad de su presunción.
Aunque los razonamientos filosóficos no la impongan con absoluta
claridad, pues la sospecha de otros mecanismos desconocidos podrá estar
siempre presente, hay que inclinarse por lo que parece más racional, a pe-
sar de sus dificultades. La insistencia permanente en esta peculiaridad es-
pecífica del ser humano, con los análisis y valoraciones de todo tipo que
se han utilizado, es el signo de una creencia común, defendida como pa-
trimonio precioso de la humanidad, cuando se ha descubierto el peligro de
perderla. Precisamente hoy que tanto se pregonan los derechos de la liber-
tad en todos los órdenes y el respeto que ella merece como símbolo de la
dignidad humana, resulta paradójico y desconcertante combatir su posibi-
lidad, como si el mero enfrentamiento con ella produjera un miedo instin-
tivo. Si la persona no fuera libre quedaría despojada de esa dignidad y el
mundo de los derechos y obligaciones tendría coherentemente que desa-
parecer de la tierra. Más aún, si el determinismo fuera cierto, sus defenso-
res no podrían sostener racionalmente su verdad, como algunos han apun-
tado, ya que se trataría de una afirmación lógica sin ningún fundamento.
También ellos se encontrarían condicionados para pensar de esa manera,
sin tener otra alternativa que los librara de semejante presión.
253
5. La conquista de la libertad: una lucha contra los determinismos
Por otro lado no es posible tampoco la defensa de la libertad con una
ingenuidad o idealismo excesivo. El concepto de indiferencia, con el que
muchas veces se identificaba, no deja de ser ambiguo y causa de absurdas
interpretaciones. Parecía como si la voluntad de elegir fuera plenamente
autónoma, como el fiel de la balanza que debe permanecer en el centro,
sin inclinarse hacia ningún lado. La libertad podría considerarse entonces
como una indeterminación insensible frente a diversas opciones contradic-
torias, por las que no se siente condicionada para elegir. Semejante visión
ha tenido sus consecuencias negativas en el planteamiento de la misma
moral, que se centró más en el estudio de las leyes y obligaciones que en
las virtudes e inclinaciones naturales. Estas últimas constituirían una ame-
naza a la libertad, pues se trata de hábitos y tendencias que nos afectan in-
teriormente e impedirían la indiferencia pretendida, mientras que aquéllas
nos manifiestan el deber que se ha de asumir frente a otras posibilidades,
sin que ninguna nos condicione.
Sin negar otras posibles explicaciones, no cabe duda de que la ima-
gen es peligrosa. Las ciencias naturales y humanas han ido descubriendo
progresivamente los múltiples condicionantes de nuestras acciones. Esta-
mos profundamente condicionados y en un grado bastante superior a lo que
sospecha el individuo normal y ordinario. Antes de tomar una decisión, el
fiel de la balanza nunca se encuentra en el centro. Son muchos los datos,
experiencias, influjos ambientales, modelos culturales, formas de tempera-
mento, necesidades psicológicas, impulsos desconocidos, tendencias natu-
rales, etc., que impiden un absoluto equilibrio y neutralidad para no conce-
der ciertas ventajas a algunas de las opciones. Los datos que aporta el de-
terminismo se podrían aceptar sin excesivo temor o recelo. Es verdad que
estamos comprometidos con una realidad impuesta, situados en un contex-
to del que no podemos huir por completo, dirigidos por una serie de leyes
que mantienen su eficacia y causalidad. Son hechos de experiencia y cien-
tíficamente demostrados, pero de ahí tampoco se deduce una simple ética
de la necesidad, sin otros horizontes que el sometimiento forzoso a los cie-
gos mecanismos. Solo existe incompatibilidad entre los datos de la ciencia
y la pretensión de una libertad absoluta, sin ningún tipo de condicionantes
Es más, el reconocimiento de estas limitaciones es un paso previo
para el proceso posterior de emancipación, pues la existencia tiene ura
marcado carácter dialéctico entre lo que nos ha sido dado, al margen de
nuestra voluntad, y el proyecto o meta hacia la que dirigimos nuestros pi-
sos. La libertad, por tanto, no es un regalo gratuito de la naturaleza, sino
una conquista que sólo se consigue a través de un enorme y dramático
combate. Habría más bien que definirla como la capacidad del ser huma-
254
no para ir superando y venciendo, en la medida de sus posibilidades y po-
co a poco, aquellos compromisos y determinismos que no quiere aceptar
ni los considera válidos en función de su destino. Es una situación análo-
ga a la del preso que está con libertad condicionada. Sabe que no tiene au-
tonomía para todo, pero goza, al menos, de un amplio espacio para actuar
con normalidad.
6. Una paradoja radical: la capacidad de preferencia
Se trata, pues, de una actitud violenta y paradójica entre los compo-
nentes deterministas y el ansia de autonomía, que se entrecruzan constan-
temente en nuestra estructura psico-biológica. Ahí se basa la paradoja ra-
dical de la libertad humana, en contraposición a la que pueda darse en el
mundo de los espíritus. Poseemos una libertad, en parte determinada, y un
determinismo que, en parte, es también responsable, aunque la proporción
de ambos elementos resulta variable y diferenciada según los individuos
concretos o en función de las circunstancias. Qué zonas se hacen impene-
trables a la libertad y por qué, habrá que estudiarlo en cada caso, pero es-
tos límites y reducciones no exigen su completa eliminación.
Ya insistimos antes en la estructura dinámica de la ética como ten-
sión entre lo que se es y lo que se debe ser. No estamos condenados a vi-
vir únicamente con lo que somos, como cualquier piedra o animal, pero
tampoco es posible ser dueños absolutos de nuestro futuro. Con la mirada
puesta en el más allá, hacia el que nos orientamos con nuestro querer,
avanzamos por caminos difíciles y con obstáculos. La aspiración infinita
de llegar por fin a la meta se realiza con errores e inconsecuencias, pro-
ducto de la limitación. El dinamismo insaciable se mezcla con el vacío y
la frustración del que, a pesar de las buenas intenciones, no las traduce
siempre en el realismo de los hechos. El mismo poder revela nuestra im-
potencia. Queremos y no podemos, pero a veces también podemos y no
queremos. Y en esa vivencia un tanto contradictoria se revela nuestra con-
dición. No somos siempre responsables de nuestras incoherencias, pero
tampoco inocentes por completo de tales limitaciones. Pero entre la plena
inocencia o la perversión total, queda una franja amplia donde nuestra li-
bertad actúa y se decide con una cercanía mayor o menor hacia uno de
esos extremos. Aunque no en todas las ocasiones seamos plenamente li-
bres, l o somos de ordinario de forma suficiente.
La defectibilidad es propia de una libertad que todavía no es comple-
tamente libre, como la humana. Esto explica, según santo Tomas, que los
bienaventurados o los ángeles en el cielo no puedan realizar el mal. De tal
255
manera se encuentran seducidos por el bien que no es posible desviarlos
hacia otros objetivos. Por eso, la decisión libre no habría que considerarla
así por el hecho de no estar vinculada. En lugar de indiferencia sería más
apropiado el término de preferencia. La dinámica del ser humano busca el
bien con un ansia incontenible y su libertad será tanto más plena y com-
pleta cuanto más seducida, vinculada y comprometida se sienta con él. Si
algún día no pudiera ya separarse para elegir otras opciones, como el que
ama con profundidad a otra persona, no es porque haya perdido su liber-
tad, sino porque la ha llevado a su plenitud. De la misma manera que el
automatismo de un artista para tocar un instrumento no es ninguna escla-
vitud que lo condicione. Es un arte que ha conseguido con el esfuerzo de
un aprendizaje para actuar con espontaneidad y sin cometer ningún error.
La pena consiste en que, como veremos más adelante al tratar del pecado,
la opacidad de nuestro ser contigente se autoengaña con mala fe para de-
jarse seducir por el mal como si de algo bueno se tratara.
7. Necesidad de una opción
La psicología ha subrayado dos aspectos muy importantes para la
comprensión del acto moral. Nuestros tratados tradicionales hacían un es-
tudio del mismo para analizar su moralidad como un gesto aislado, sin
ninguna otra relación dentro de un contexto histórico y personal. Como las
bolas de un collar, unidas por un hilo diferente, que las yuxtapone y vin-
cula, pero sin ninguna interferencia mutua. Son entidades distintas que se
agrupan desde fuera, cada una con su autonomía y diferencia.
La conducta humana encierra otro perfil muy diverso. No es un con-
junto de actos autónomos, sino el cauce de un río que ha sido formado por
otros múltiples afluentes que se integran en una misma dirección. Una
nueva realidad que surge no por la existencia de un simple hecho, sino por
la incorporación de otros muchos dentro de la misma dinámica que la den-
sifican y enriquecen, pero que también la condicionan.
Estas mismas acciones, en segundo lugar, por el hecho de ser huma-
nas, tienen que ser voluntarias y conscientes; pero la experiencia demues-
tra que su intensidad psicológica y el nivel de atención pueden ser muy
distintos. No basta analizar la importancia del gesto concreto que se reali-
za. Es posible que, en un momento importante y decisivo, la conciencia se
encuentre más distraída que cuando se hace un gesto rutinario y sin impor-
tancia. Una simple mirada es capaz de descubrir el odio y desprecio que
se experimenta por una persona, mientras que la palabra por la que se
acepta un compromiso definitivo podría darse sin caer en la cuenta de lo
256
que en ese instante se está diciendo. Para la valoración ética de un acto es
necesario, por tanto, tener presente la raíz profunda que lo sostiene y uni-
fica, pues forma parte también de ese conjunto; y la fuerza, vehemencia e
interés con que se realiza para vislumbrar el grado del compromiso inte-
rior. La vida moral de un individuo se encuentra elaborada por ese mundo
de elecciones concretas, que están orientadas hacia un objetivo superior, y
que se hallan, al mismo tiempo, condicionadas por otra serie de influjos
que modifican la fuerza de su ejecución.
Si la libertad es ante todo pasión y preferencia por el bien, antes de
ejercitarla en las múltiples elecciones pequeñas y ordinarias de cada día,
hay que haber encontrado otra opción suprema que las justifique y estimu-
le. Los actos concretos, sin ninguna vinculación con este fin, carecen de
sentido humano, como si fueran los gestos de un autómata o insensato. La
persona tiene que decidir el significado último y definitivo que quiere dar-
le a su vida y en función del cual nacerá un estilo determinado de conduc-
ta. La autodeterminación libre del ser humano se realiza primaria y prin-
cipalmente en esta capacidad para elegir su proyecto y destino. Es lo que
se ha llamado desde hace tiempo la opción fundamental: aquel valor, ideo-
logía o persona que, por considerarse lo más absoluto e importante de to-
do, se convierte en un punto de referencia básico para las restantes deci-
siones. Es imposible elegir, sobre todo cuando se ofrecen posibilidades
contradictorias, si no existe una intención más radical que motiva y justi-
fica por qué aceptamos unas y rechazamos las restantes.
El ser racional busca y anhela algo, más allá de sus reacciones y for-
mas de comportamiento, que constituye la meta y el ideal hacia el que se
orienta. Lo que ayuda y sirve a esa finalidad última está dispuesto a reali-
zarlo y lo que obstaculiza e impide, aunque le guste por otros motivos, lo
sacrifica consciente de su necesidad para conseguir lo que quiere. La en-
trega a una causa supone un empeño costoso, que exige necesariamente
muchas renuncias. Comprometerse en serio con algo lleva precisamente a
desligarse de otros compromisos menores o ataduras, para darse con ple-
nitud a otra tarea más importante. Es un riesgo, sin duda, que hace aban-
donar muchas veces el interés inmediato y las ilusiones presentes en aras
de un porvenir, todavía demasiado lejano e incierto. Esta falta de seguri-
dad en el futuro, que sólo puede superarse con una esperanza convencida
e ilusionada, motiva el miedo instintivo que tan frecuentemente se consta-
ta hoy, cuando hay que optar en la vida por un compromiso permanente.
Por eso, la libertad sigue siendo, por encima de todo, un acto de preferen-
cia, de amor y entrega a un ideal.
257
8. La dimensión religiosa y trascendente
Muchos autores han insistido en la apertura religiosa implícita de to-
da opción fundamental. Ya en la Edad Media, el problema de los que mo-
rían sin bautismo y sin culpa grave personal provocó la reflexión de los
teólogos sobre el destino eterno reservado a estas personas. ¿Cómo po-
drían salvarse sin una opción religiosa por Dios? ¿Y cómo serían conde-
nados sin ninguna culpabilidad personal? La idea de que, cuando se reali-
za esta opción, existe también una referencia implícita a Dios, evitaba in-
cluso el planteamiento del problema. No se concibe la toma de una deci-
sión por un proyecto de vida, que no ponga en juego, al mismo tiempo,
una orientación religiosa favorable o contraria frente a un Ser trascenden-
te. El mismo santo Tomás defendía la riqueza teológica de semejante de-
cisión. Es un impulso originario que envuelve a la totalidad del que lo rea-
liza y va unido a una falta de certeza objetiva, pero sin que sea tampoco
sencillamente ciego. Una cierta claridad sin objeto, pero no sin contenido,
aunque no se pueda comunicar como una experiencia separada de la mis-
ma elección realizada.
Con independencia del conocimiento que cada persona posea sobre
Dios, la idea del bien es una invitación constante, que se hace sentir en el
corazón de cada individuo. Su respuesta a esta llamada o su negativa a se-
guirla no es solo un acto de bondad o malicia sobre un objeto concreto, si-
no la apertura o negación a una realidad trascendente, por la estrecha rela-
ción entre Él y el Bien absoluto. De alguna manera podría decirse que,
frente a la alternativa que todo valor ético ofrece, hay también una deman-
da religiosa implícita y atemática. Como si en cualquier exigencia moral
se diese una pequeña epifanía trascendente, que hace de un gesto humano
una conversión religiosa o un rechazo a lo sobrenatural.
Por este camino se explicaría mucho mejor el deseo salvífico y uni-
versal de Dios sobre toda la humanidad, más allá de los medios ordinarios
que nos ha ofrecido. Todas las personas, sean o no creyentes, son respon-
sables frente a la salvación que nos regala. Ya el Vaticano II, en la Cons-
titución sobre la Iglesia (n° 16), indica que la providencia divina no puede
negar los auxilios necesarios a los que, sin culpa ninguna, están privados
del conocimiento explícito de su existencia y voluntad, pero se esfuerzan
por llevar una vida recta y honrada. El mismo Juan Pablo II repite esta ver-
dad tradicional en una de sus últimas encíclicas: «La Iglesia sabe que la
cuestión moral incide profundamente en cada hombre; implica a todos, in-
cluso a quien no conoce a Cristo, su Evangelio y ni siquiera a Dios. Ella
sabe que precisamente por la senda de la vida moral está abierto a todes el
camino de la salvación» (Veritatis splendor, n° 3). Una puerta que nunca
queda cerrada a nadie para que pueda gozar de la salvación.
258
9. El compromiso de la fe en la vida cristiana
Para el cristiano, sin embargo, que ha vivido en un clima religioso y
conocido la revelación, esta opción fundamental se efectúa de una forma
más explícita por medio de la fe. La experiencia fenomenológica del amor
nos descubre que, entre todas las personas hacia las que se dirige el afec-
to y con las que se mantiene una relación de amistad, se da siempre una
que se valora por encima de todas las demás. Si cualquier otra llegara a
impedir ese cariño, no hay otra alternativa que la de mantener la fidelidad
a quien uno se ha entregado como valor supremo. La experiencia de la
conyugalidad, cuando el amor se hace totalizante, único y exclusivo, es
una confirmación de este hecho. Ya no existe en el mundo nadie a quien
pueda quererse de esa manera. Cualquier otro amor tendrá siempre un ca-
rácter condicionado, pues deberá respetar y no destruir al que se vivencia
como el más importante.
En este sentido, Dios es el único amor incondicional para el cristia-
no, ya que la entrega a Él se coloca por encima de cualquier otra realidad.
Para el creyente verdadero no existe ningún otro valor que, al ser compa-
rado con el que se le manifiesta en su vivencia religiosa, alcance el mismo
grado de compromiso. Es el mandamiento definitivo, que mantiene para
siempre su vigencia: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con
toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,5). Todo lo demás se hace de
alguna manera secundario, puesto que su valor radica en la vinculación
que mantiene con esta última finalidad. Hablar de la relatividad de las cria-
turas no significa negarles su dignidad e importancia. El amor y cariño a
las personas, sobre todo, no es un puro medio para un objetivo posterior,
pues sería destruir su condición humana y reducirla al nivel de un simple
instrumento utilitario. Relativizar es un acto de preferencia para optar por
lo que más se quiere, aunque suponga una cierta renuncia por lo que se es-
tima y desea, pero que, en este caso, no entra en la dinámica de la opción
fundamental.
La Biblia explícita esta posibilidad del ser humano para aceptar la
alianza que Dios le ofrece o cerrarse a semejante llamada. Las dificultades
anteriores para admitir con absoluta certeza la libertad se difuminan por
completo en la revelación. Esta capacidad de optar libremente es un pos-
tulado irrenunciable de toda la teología, ya que de lo contrario caerían por
tierra las enseñanzas más fundamentales de la palabra de Dios. Si Él ofre-
ce una alianza e invita a una conversión radical, es porque esa decisión re-
sulta posible y válida, a pesar de todas las limitaciones; de la misma ma-
nera que denuncia y condena a los que se han hecho sordos y ciegos a tal
invitación. Sería demasiado sarcasmo utilizar un lenguaje donde se supo-
ne siempre esta posibilidad de orientar la vida de cara a Dios o de volver-
259
le la espalda, cuando de verdad sólo existe una falsa e ilusa creencia, ya
que la persona no tiene en sus manos semejante capacidad.
La imagen bíblica de Dios se destruye y la historia pierde su dimen-
sión salvadora desde el momento en que el ser humano fuera simplemen-
te un producto de la necesidad. No sería entonces un diálogo personal y
responsable lo que se opera en el mundo de la fe, sino los mecanismos
ocultos de un fatalismo que le da a cada individuo un papel determinado,
sin que él intervenga para nada en la elaboración de su propio proyecto.
Dios ha tomado muy en serio al ser humano, como responsable de sus
obras; y sin esta libertad, la alabanza o condena, que tan repetidas veces
hace recaer sobre su conducta, no estaría de ninguna manera justificada.
La afirmación del Vaticano II recoge estas mismas ideas:
«Por consiguiente, la dignidad del hombre requiere que obre según
una libre y consciente elección, movido e inducido personalmente, desde
dentro, no bajo un impulso ciego o una mera coacción externa. Una dig-
nidad tal la obtiene el hombre cuando, librándose de toda cautividad de
sus pasiones, busca su fin en la libre elección del bien, y para ello se pro-
cura, eficazmente y con inteligentes iniciativas, las oportunas ayudas... Y
cada uno tendrá que dar cuenta ante el tribunal de Dios de su propia vida,
según él mismo haya obrado el bien o el mal» (Constitución Pastoral so-
bre el mundo y la Iglesia, n° 17).
10. La génesis de esta opción
Como sucede en otras muchas situaciones de la vida, no es fácil sa-
ber en qué momento exacto se tomó una decisión concreta. La experien-
cia diaria nos enseña que el niño, desde muy pequeño, realiza multitud de
elecciones insignificantes, que aparentemente brotan de su libertad. Tal
comportamiento no parece que pueda excluirse del mundo de los anima-
les. Pero ni en uno ni en otro caso ese tipo de libertad se adjetiva como hu-
mana, por no estar sostenida por una opción más fundamental que revele
lo que en el fondo se busca y hacia lo que uno se orienta. De ahí que la va-
riedad de las múltiples y pequeñas decisiones diarias resulte insensata -es
decir, sin sentido humano-, cuando no existe esa orientación básica y to-
talizante que, de alguna manera, las armoniza hacia una misma finalidad.
Ahora bien, su elaboración, sobre todo si se trata de la primera que
llega a realizarse, no brota de un modo espontáneo y casi sorpresivo a tra-
vés de un gesto determinado. Es el fruto de una larga y silenciosa madu-
ración en el tiempo, que poco a poco se explícita por una serie de actos,
con los que intenta ya conseguir un proyecto que se dibuja paulatinamen-
260
te en el horizonte. Toda la conducta empieza justificarse porque detrás de
cada elección, aunque sea minúscula, aparece un ideal que motiva las di-
ferentes reacciones. Si al principio el interés, el miedo o el gusto origina-
ban cualquier actuación, más adelante llegará una época en la que el bien
y el amor, como valores supremos, serán los que de verdad determinen un
estilo de comportamiento. Porque uno quiere vivir de acuerdo con unas
pautas de moral para ser bueno, como le han enseñado, o responder a las
exigencias e invitaciones de una persona con la que se siente profunda y
afectivamente ligado, la vida adquiere una cierta tonalidad específica y
una coherencia.
Tal vez el proceso guarde una estrecha relación con el fenómeno del
enamoramiento. No es posible negar que a partir de un primer encuentro
o mirada surja una experiencia tan emotiva que les vincule afectivamente
para siempre. Lo normal, sin embargo, es que tal vínculo nazca a través de
una relación que, con el tiempo y sin poder a veces precisar cuándo, se ex-
perimenta de pronto como algo inédito, aunque ya se presentía. También
en el ámbito moral, sin saber muchas veces ni cómo ni cuándo, se ha lle-
gado a una decisión por la que se busca la realización del bien ético o, en
el plano religioso, se desea agradar a Dios por encima de todas las cosas.
Desde ahora en adelante existe una orientación fundamental que, con una
densidad más o menos profunda, según el grado de maduración psicológi-
ca con que se efectúe, compromete a toda la persona. Ya no podrá actuar,
si quiere ser consecuente, nada más que de acuerdo y en la línea que pre-
tenda su opción. Así cristaliza la etapa de todo el proceso moral anterior y
de la misma conversión religiosa.
11. Importancia de los mecanismos preparatorios
Ahora no tocamos el punto de cuándo se hace posible, que pertene-
ce más bien al mundo de los psicólogos, aunque la gracia también inter-
venga por la dimensión teológica que un acto como éste encierra. Todos
están de acuerdo en que tal momento depende mucho más de la madura-
ción psicológica que de la simple cronología. Y es que mientras existen
signos evidentes de la madurez fisiológica, no disponemos de manifesta-
ciones e indicios tan claros para medir el progreso de esta otra evolución
personal. Sin embargo, parece también una opinión bastante aceptada que
con el llamado uso de razón, en torno a los siete años, no se alcanzan los
requisitos psicológicos indispensables para decidirse con suficiente res-
ponsabilidad, como enseguida apuntaremos. A no ser en sujetos excepcio-
nalmente dotados por alguna circunstancia, resulta difícil que, antes del fi-
261
nal de la adolescencia, se haya conseguido esta maduración. Sin olvidar 12. Manifestaciones de la opción fundamental
aquellos otros que, por razones diferentes, experimentan incluso un retra-
so todavía mayor.
Esta orientación fundamental, con una densidad variable según la
La libertad fundamentad, pues, que admitimos como un requisito pa-
evolución del individuo, no se reduce a un mero sentimentalismo ni a un
ra la autonomía adulta y para la entrega religiosa, radica en la capacidad
simple deseo abstracto de lo que uno quisiera ser, sino que su misma di-
que el individuo tiene, a pesar de sus condicionantes y determinismos de
námica interna provoca un auténtico compromiso, que se explícita y tra-
índole diversa, de optar por un rumbo definido, hacia la meta que ya ha
duce en una forma concreta de actuar. La realización de la persona, que
vislumbrado con cierta urgencia en su interior. Si un compromiso como
para el cristiano es también la llamada e invitación de Dios, exige una to-
éste no nace de una manera instantánea es porque durante todo el proceso
ma de postura frente a los diferentes valores éticos. El que opta por entre-
de elaboración se ha ido configurando a través de otras pequeñas acciones.
garse al Señor como valor supremo de su existencia, o seguir a Jesús para
Que durante esta primera etapa no se tenga todavía una responsabilidad
hacer presente su reino demuestra la veracidad y autentificación de su en-
grave -tanto para el bien como para el mal- no significa negar la existen-
trega en su compromiso con la justicia, la honradez, la fraternidad, el ser-
cia de otras responsabilidades menores, que constituyen precisamente una
vicio, la castidad, la paciencia y tantas otras exigencias morales que mo-
preparación para el futuro. Las ayudas que para una orientación positiva o
delan y configuran el comportamiento humano. Esta postura permanente
negativa pueden prestarse, en este período introductorio, tienen una im-
de fidelidad a todo lo que humaniza y expresa la voluntad de Dios se con-
portancia pedagógica extraordinaria. En la medida en que una educación
vierte en actitud. No es posible la realización sincera del proyecto adopta-
adecuada ofrece, prepara y estimula la conquista de valores éticos o de ac-
do si no se traduce y cristaliza en estas disposiciones básicas y en los di-
titudes religiosas, el camino se recorre con mayor eficacia y en condicio-
versos campos de la actividad.
nes ventajosas mejores. Incluso se podrán ir dando pequeñas opciones
fundamentales, aunque no tengan aún la densidad y fuerza que posterior- Aunque el término se utiliza para denotar una postura del cuerpo o
mente alcanzarán. una forma de ser, en psicología encierra un significado algo distinto. Es
una orientación más perdurable, que se adquiere con el ejercicio y predis-
De la misma manera que cuando el conocimiento y la estima de esos
pone para actuar de una manera determinada. En este sentido, abarca todo
objetivos concretos han fallado por una falta absoluta de información o
ese conjunto de disposiciones -fruto del propio temperamento, de las ex-
por el desprecio y la indiferencia que los rodea en un ambiente determina-
periencias tenidas, de los conocimientos acumulados, de los influjos edu-
do, se tardará más en una toma de conciencia responsable, o se habrá di-
cativos, de los sentimientos y prejuicios, etc.- que nos lleva a reaccionar,
ficultado mucho una opción positiva. Ciertos intentos para dejar al niño en
de forma positiva o negativa, frente a la llamada de los valores.
una situación neutra, como desnudo de toda coacción educativa, para que
más adelante él sólo opte con entera libertad en su vida ética y religiosa, La actitud moral podríamos definirla, entonces, como la encarnación
reflejan una ingenuidad asombrosa. Parece más bien que lo que se preten- concreta de la opción fundamental en cada una de las áreas que regulan la
conducta. El que la rechace conscientemente y no se deje orientar en la
de, por debajo de ese respeto a la propia autonomía, es justamente todo lo
práctica por ella manifiesta, sin duda, revela que su interés supremo se ha
contrario: impedir que el individuo se halle protegido en la búsqueda de
desviado hacia otros horizontes, o que la afirmación y deseo de conservar
los valores o de la fe que no se quieren defender desde otra ideología. Los
su primera orientación se han hecho demasiado ilusos y engañosos como
padres, la escuela, la sociedad deben ofrecer lo que juzgan bueno y posi-
para tomarlo en serio.
tivo, educar para que esas enseñanzas y aprendizajes, que el niño por el
momento no comprende, pueda después integrarlos como suyos, desde su También aquí nos enfrentamos con una libertad condicionada por
propio convencimiento y decisión. Nadie le quitará más adelante la posi- múltiples factores. Todos somos conscientes de que el aprecio o repulsa
bilidad también de rechazarlos si lo cree más oportuno. Pero no debe ol- por determinados valores, que caracterizan de manera singular la fisono-
vidarse que la ausencia de ciertos determinismos no es un factor que ayu- mía de una persona, son producto, en gran parte, de su historia pasada.
de a la libertad, sino que tal carencia se convierte, a su vez, en un condi- Tantos las virtudes como los vicios tienen sus raíces hundidas en terrenos
cionante que opera en sentido contrario. que no han sido cultivados por la propia libertad. La sensibilidad para cier-
tas dimensiones morales de la vida, y la ceguera que imposibilita la valo-
ración adecuada de otras, alcanza su explicación en niveles alejados con
frecuencia de la ética. El que un mismo individuo estime y defienda con

262
263
ahínco la solidaridad con los demás y apenas experimente la culpa, cuan-
do utiliza en su provecho la mentira, no se justifica sólo por sus deficien-
cias morales. El mismo temperamento inclina espontáneamente hacia el
ejercicio de algunas virtudes y fomenta el peligro de ciertos defectos. Sin
embargo, tampoco esta connaturalidad elimina el carácter responsable,
puesto que, sobre los datos ofrecidos de la propia naturaleza, cada uno de-
be seleccionar aquellos que le sirvan para la consecución de su intento y
limar con su esfuerzo aquellos que lo dificulten.
13. Valoración ética de los actos particulares
En este contexto de opción y actitudes fundamentales hay que situar
el significado de los actos particulares y concretos. No se puede realizar su
enjuiciamiento ético de forma aislada, como si el peso de la moralidad re-
cayera en exclusiva sobre la materialidad del gesto. En la ética tradicional
no se había señalado con fuerza esta íntima vinculación y los juzgaba con
frecuencia como hechos aislados, sin apreciar la trascendencia significati-
va que poseen. Toda la importancia se ponía en la materia sobre la que ver-
saban. La mayor o menor gravedad de ésta era suficiente para saber, nor-
malmente, cuándo se daba una ruptura importante con Dios o sólo un de-
bilitamiento de las relaciones. La definición más extendida del pecado se
centraba en esta perspectiva: una acción con advertencia y conocimiento
contraria a la ley, cuya gravedad, en ocasiones, no tenía otro fundamento
que la simple afirmación repetida de manera constante.
No es el momento de tratar ahora cuándo y porqué se cayó en esta
especie de atomización moral y extrinsecismo. Como había que explicitar
el número, especie y gravedad de los pecados, se llegó probablemente a
una presentación de la moral en la que los actos aislados y concretos se lle-
vaban la primacía. Era la forma más fácil y clara de formar la conciencia,
saber cómo hay que actuar y prepararse para la confesión. La lista de pe-
cados que se enumeraban en los libros de texto y devocionarios, sobre to-
do para el examen de conciencia, reflejaba esta mentalidad. Un acto se va-
lora por la realización de lo que está mandado o prohibido. El casuismo
intentaba responder con todo lujo de detalles y distinciones a esta preocu-
pación bastante generalizada.
No hay que negar la importancia de los actos, por supuesto, pero sí
hay que descubrirla en la referencia que todos ellos hacen, en último tér-
mino, de la opción fundamental. Su valor ético radica precisamente en la
estrecha vinculación que guardan con la existencia de ese proyecto, me-
diatizado por las actitudes que se adopten frente a los diversos valores.
264
Ellos son, en primer lugar, los que realizan la génesis de esta opción, bien
sea a través de un acto determinado, con la suficiente densidad humana pa-
ra poder gestarla; o bien a través de otros más pequeños y de menor im-
portancia, pero que terminan orientando la vida hacia ese valor supremo.
Estos mismos actos, en segundo lugar, aumentan, poco a poco, con
su influjo silencioso y velado la densidad de la opción. A medida que és-
ta se traduce y encarna en acciones, -aunque no tuvieran la fuerza para
crearla, en caso de no vivir ya con tal orientación-, su existencia se asegu-
ra y robustece, como el cariño que se alimenta con las expresiones norma-
les y sin ningún relieve. La repetición de tales gestos la hacen crecer y la
integran con mayor profundidad en la propia vida, pues nunca se alcanza
un nivel en el que el individuo llegue a sentirse satisfecho. El amor no tie-
ne límites porque, aunque se alcanzara lo más alto, quedaría siempre por
dentro la nostalgia de una plenitud y totalidad mayor.
En esta misma línea, finalmente, su influjo se hace negativo, en
cuanto que también pueden cambiarla de igual forma que la crearon. Un
acto concreto podría dar lugar a una modificación de signo opuesto a la
que se había adoptado con anterioridad; o una serie de actos que no se en-
cuentran ya orientados por ella, sino que comienzan a manifestar, aunque
sea de forma soterrada, un interés diverso, acabarían también por causar
una opción distinta.
14. Materia grave y materia leve: nuevas matizaciones
Desde esta perspectiva, la gravedad o levedad de un acto, sea bueno
o pecaminoso, no habría que situarla tanto en la importancia que tiene la
materia sobre la que versa, sino en la fuerza y densidad que encierra dicho
acto para crear una acción o actitud determinada si no se viviera en ella, o
para producir otra de signo diferente. La distinción tradicional entre mate-
ria grave y leve, cuando hace referencia a lo ilícito y prohibido, no seña-
laría la frontera entre el pecado mortal y venial, sino que constituiría más
bien una señal orientadora y pedagógica, como ayuda a la valoración ínti-
ma de una acción. De ordinario y en circunstancias normales, cuando es-
ta se dirige hacia una materia importante (grave), hay que suponer que la
densidad profunda de ese gesto es la suficiente para comprometer a la per-
sona en su totalidad, aunque otras condiciones subjetivas, como se acep-
taban también en la tradición, eliminen accidentalmente la gravedad de la
culpa. Mientras que la materia leve, por tratarse de hechos menos trascen-
dentes —no es lo mismo planear un crimen que decir una pequeña menti-
ra-, indicaría que en estos casos la decisión humana no es tan comprome-
265
tidu, pues brotará probablemente de un acto superficial que no nace desde
el corazón del individuo,
La raíz de la gravedad hay que encontrarla, pues, en la libre disposi-
ción que la persona realiza de sí misma en el acto moral, aunque sea de
manera implícita, Lo cual supone una dosis de lucidez, sensibilidad, cono-
cimiento y libertad que no siempre se posee cuando nos enfrentamos con
decisiones que no se consideran importantes y en las que, por ello, la con-
ducta no expresa esa totalidad de disposición, ni se capta fácilmente la re-
lación última con Dios.
Esto explica, según santo Tomás (Suma Teológica, I-II, 89, 3 y 4), que
los primeros padres en el paraíso, con el don de la integridad, no pudieran
pecar venialmente. Lo mismo que los espíritus puros, si en un momento
concreto pudieran ir contra la voluntad de Dios, su acto sena siempre gra-
ve, nacido desde la totalidad de su ser, ya que no existe ningún atenuante,
como se da en el ser humano, que explique la ligereza y superficialidad de
sus decisiones. Cuando ellos dicen que no, rompen necesariamente su amis-
tad con Dios, aunque se tratara de prohibiciones sin importancia, mientras
que el no humano es tan poco lúcido en esas ocasiones que la negativa no
afecta a su destino último. El acto que ejecuta no se considera normalmen-
te como grave. Sin embargo, aunque no exista un claro rechazo, tampoco se
integra la conducta en la lógica y coherencia del sí otorgado.
15. Conclusiones pastorales: imposibilidad de opciones contradictorias
Las aplicaciones de todo lo dicho al tema concreto del pecado las ve-
remos en el próximo capítulo, pero ya, desde ahora, es posible deducir al-
gunas conclusiones pastorales, que conviene tener en cuenta para com-
prender mejor la riqueza y complejidad de la decisión humana.
La primera de todas sería insistir en un hecho de sentido común so-
bre el que no se reflexiona, sin embargo, como valdría ia pena: la existen-
cia imposible de dos opciones fundamentales simultáneas y contradicto-
rias. La afirmación de Jesús es, además, tajante y sin ninguna alternativa:
«No podéis servir a Dios y al dinero» (Mt 6,24). Es decir, aunque el ser
humano busque muchas veces múltiples componendas, no es posible la
entrega sincera a Dios si otros valores importan por encima de El. La preo-
cupación básica sería reconocer a qué señor (Le 16,13) se quiere en serio
agradar, pues muchas veces no interesa descubrir la verdad de nuestra op-
ción, que se disimula con falsas ilusiones y aparentes deseos de que se ha
elegido la única cosa que es necesaria (Le 10,42). Como el cónyuge que
se ha casado por un mezquino interés económico y no quiere aceptar su
266
motivación verdadera, sino que él mismo intenta convencerse de la auten-
ticidad de su amor, mostrándose especialmente cariñoso.
Lo mismo con Dios. Ciertas prácticas religiosas y buenos senti-
mientos pueden ocultar una lejanía de hecho, haciendo creer que se le ama
por encima de todo, cuando, en realidad, existe una vinculación mayor
con otros valores que le roban la primacía, aunque no de forma, explícita
y del todo consciente. Si El es lo primero, la actitud ante los valores éti-
cos ha de ser positiva y manifestarla, a su vez, en los actos concretos de
acuerdo con las exigencias morales. No responder a esta llamada signifi-
ca que, en la práctica, aunque se afirme otra cosa de palabra, existe algo
que de ordinario o en este momento resulta más atractivo y nos dejamos
seducir por sus apariencias. Decir simplemente que sí, sin ser después
consecuentes en la realidad de los hechos, no es cumplir con la voluntad
del Padre (Mt 21, 30-31).
16. La madurez indispensable
La seriedad de una opción como ésta no es posible realizarla con una
psicología infantil o todavía demasiado inmadura. El niño comienza los
primeros pasos educativos que lo preparan para efectuarla con posteriori-
dad. Incluso, durante ese proceso, podrá hacer pequeñas opciones, como
etapa introductoria hacia los momentos más decisivos. Pero siempre esta-
rán marcadas por las características de una persona que todavía no puede
tener una responsabilidad mayor, ni siquiera para la realización del bien.
Su entrega a Dios nace de una buena voluntad, pero que no deja de ser in-
fantil, al estar condicionada mucho por la educación y el ambiente en que
se mueve. Catalogarla así no supone negar la importancia, el encanto y
hasta el valor religioso que encierra, sino reconocer el alcance que tienen,
en estos años, los elementos psicológicos que la condicionan.
Lo mismo habría que decir, con toda coherencia, sobre la posibilidad
de romperla durante este proceso evolutivo. Esto significa, dicho con otras
palabras, que defender la posibilidad de una ruptura grave con Dios pare-
ce demasiado injusto e incomprensible. Ningún psicólogo se atrevería a
exigir una grave responsabilidad mientras no se haya alcanzado la madu-
rez indispensable para una decisión tan importante y trascendente. Como
ningún código civil condena a muerte a un niño, por muy grande que sea
la acción que haya podido cometer. Lo de Jesús, cuando habla sobre la efi-
cacia de la petición, sería también aplicable a este caso: «Pues si vosotros,
siendo malos, sabéis dar cosas buenas... ¡cuánto más vuestro Padre que es-
tá en los cielos!» (Mt 7,11). Si los hombres tenemos comprensión y bene-
267
volencia para los fallos cometidos a esa edad, Dios será mucho más com-
prensivo y benevolente en las mismas circunstancias.
Lo cual no indica tampoco que, durante ese período, no haya espa-
cio para la culpabilidad, la falta y la negativa al amor, pero siempre a un
nivel y con unas características que impiden considerarlas como graves.
Ni siquiera hay que disminuir la trascendencia de esa conducta primera
para una opción posterior, pues ya hemos dicho que su génesis y creci-
miento se efectúan a través de esas pequeñas respuestas o negativas, que
posibilitan un día el encuentro más profundo con Dios o el rechazo de su
amistad.
Nadie puede saber con precisión en qué momento se da esa madurez
indispensable, ni creo tampoco que la preocupación deba centrarse en co-
nocer con exactitud el tiempo justo en que se realiza. Lo importante es pre-
parar a la persona para que un día la lleve a efecto, aunque se efectúe de
una manera más o menos implícita. La edad cronológica no es siempre el
factor más importante, ya que otros elementos psicológicos intervienen
con mayor fuerza. Ciertos criterios servirán de ayuda, sin que aporten la
evidencia que algunos desean. Pero lo que sí es claro es que antes de la
adolescencia, en circunstancias normales, no se consigue esta previa ma-
duración.
17. Imposibilidad de un cambio continuo y frecuente
Una vez que la opción se ha realizado en serio y de manera adulta,
resulta también psicológicamente imposible un cambio continuo y fre-
cuente. Dios ha querido valerse del amor conyugal en la revelación como
símbolo de las relaciones mutuas que desea mantener con los hombres.
Ahora bien, cuando existe ese amor profundo o una relación de auténtica
amistad, se mantiene, al menos, una cierta permanencia estable, que impi-
de un ritmo casi constante de pecado-conversión. Los únicos que se pelean
y hacen las paces todos los días son los niños o las personas sin un grado
mínimo de maduración psicológica. Aunque la firmeza sea diferente, de
acuerdo con la experiencia vivida de cada uno, una entrega sincera y com-
prometida no se destruye de forma repentina. Santo Tomás tiene un texto
formidable para que no sintamos extrañeza ante un planteamiento de la
más pura teología clásica: «Aunque por un pecado mortal se pierda la gra-
cia, sin embargo, la gracia no se pierde fácilmente, pues al que la posee no
le resulta fácil realizar ese acto por la opción contraria que tiene» {Sobre
la verdad, 27, 1 ad 9).
268
En este contexto, habría que replantearse más a fondo el hecho de es-
tos cambios repentinos y frecuentes. Cuando este proceso se manifiesta en
una serie de caídas y confesiones que se suceden de forma habitual, me pa-
rece que no cabe más que esta doble alternativa: o esos pecados no son
subjetivamente graves o la penitencia sacramental no supone una verdade-
ra conversión. Cualquier otra hipótesis no resulta comprensible.
La persona que ha decidido en serio su entrega a Dios por encima de
todas las cosas, ya hemos dicho que no puede volverse atrás de inmediato
y constantemente. Es posible, sin embargo, que todavía quede, como con-
secuencia de sus hábitos anteriores, una incapacidad para dirigir todos los
actos concretos en coherencia con su opción. La gracia de Dios que per-
dona no hace desaparecer los conflictos internos, los mecanismos más o
menos inconscientes, las inclinaciones condicionadas al mal, etc.; es de-
cir, ese reato de la pena que aún perdura después del perdón, como fruto
y consecuencia de la culpa. La ilusión y el esfuerzo van orientados a con-
seguir un dominio total que por el momento no tiene, a lo mejor, el recién
convertido. Son gestos, por tanto, que no expresan ni brotan de lo más pro-
fundo de su ser y no constituyen, por ello, un acto grave, plenamente hu-
mano.
Según la división apuntada poco antes, tales actos habría que adjeti-
varlos como leves, superficiales y periféricos, aunque se refieran a una
materia importante, al no tener la riqueza de expresión ni la fuerza para
romper la conversión efectuada. El abandono inmediato de un condicio-
nante anterior no se consigue siempre de inmediato, a pesar de la buena
voluntad con que se intente. Lo fundamental, en esos casos, no es quedar-
se prisioneros de la preocupación por los fallos singulares, sino seguir for-
taleciendo y vigorizando la nueva orientación positiva, hasta obtener la in-
tegración y el control deseado. Es lo que algunos han llamado una pasto-
ral de crecimiento, que avanza hacia el ideal aceptado de corazón, aun en
medio de las deficiencias que no han llegado a superarse por completo.
Pero la segunda hipótesis no hay tampoco que excluirla. En ocasio-
nes, la confesión podría ser un simple requisito para acercarse a la Euca-
ristía, o para liberarse superficialmente de un sentimiento de culpabilidad
que molesta y hiere el propio narcisismo. Con ella no se opera una verda-
dera conversión, ni se expresa un deseo eficaz de darle un nuevo rumbo a
la vida. A lo más, manifestaría la nostalgia de quien hubiera preferido ac-
tuar de otra manera, pero sin comprometer eficazmente el futuro en otra
dirección. El sacramento de la penitencia se ha convertido en un rito de-
masiado fácil, pues no implica, como en la época primitiva, mayores difi-
cultades que demuestren su autenticidad. La satisfacción de nuestras con-
fesiones actuales, sin caer en el rigorismo antiguo, debería servir algo más
como prueba y testimonio del arrepentimiento manifestado y no quedarse
269

en algo puramente simbólico y descomprometido. Aquí habría que decir
también que tal gesto -el hecho de confesarse- no reviste tampoco la den-
sidad suficiente para efectuar la conversión.
18. Moralidad de la situación: el significado del acto
La importancia ética del acto habría que buscarla, por ello, mucho
más en la actitud y opción que se va fraguando que en el gesto concreto
que se realiza. Es posible, por tanto, que el alejamiento de Dios y el des-
precio o indiferencia por algunos valores fundamentales existan aun antes
de cometer una acción considerada como gravemente pecaminosa. Esta si-
tuación pecaminosa se daría cuando Dios o un valor determinado ya no
tienen para la persona ninguna vigencia o interés. Si no se ha ido más allá
en la práctica, es porque no se han presentado todavía las circunstancias
favorables para su comisión. Como una persona casada para la cual, aun-
que se mantenga por el momento fiel a su amor, el cónyuge ya no repre-
senta un alguien único e insustituible. Su infidelidad no brota el día que
comete un adulterio, sino que tal hecho es el síntoma y la revelación, co-
mo la fiebre, de una enfermedad interna ya contraída con anterioridad. De
la misma forma que ha podido fraguarse una entrega a Dios y un compio-
miso con los valores, sin haberse dado todavía un acto explícito de con-
versión. Tal sintonía hace posible precisamente que poco después termine
efectuándose con una conciencia e intencionalidad mayor.
El pecado como acto, en este caso, constituye una llamada a la refle-
xión para reconocer, con realismo y evidencia, lo que ya veníamos siendo
o lo que éramos de verdad, aunque no se quisiera admitir, pues surge co-
mo consecuencia de un abandono paulatino que ha ido minando la opción
anterior. De ahí la trascendencia que debería darse en la práctica al mui-
do de las omisiones: la ausencia de aquellos actos sin mayor relieve, a pri-
mera vista, pero que son los que mantienen y densifican cualquier com-
promiso. Sin ellos la opción fundamental se debilita de forma progresiva
hasta desaparecer por completo, aunque muchas veces no se caiga en la
cuenta de su destrucción hasta que un acto grave la manifiesta.
Todo esto elimina sin duda la evidencia casi matemática que se tenía
sobre la moralidad de los actos humanos, y el grado de conocimiento y li-
bertad que nos hace responsables. La obligación de confesar los pecados
graves con su número y especie creó la necesidad de esta clarificación, que
se mantuvo como norma orientadora, aunque demasiado cosificada. El in-
terés se ponía en la gravedad de la materia y en las cualidades éticas del
acto para deducir después su culpabilidad y catalogarla adecuadamente.
270
La lista de pecados graves y leves ofrecía una ayuda segura para la valo-
ración de la conducta personal. Este juicio sobre la gravedad de una acción
se ha hecho hoy más complejo, pues en bastantes circunstancias el mismo
sujeto no llega a saber con certeza cuál es su propia situación, que sólo
puede intuir por ciertos indicios de probabilidad. Y si la persona no llega
a saberlo con exactitud, a pesar de sentir las propias experiencias, mucho
menos podrá valorarse desde fuera.
No es el momento de intentar a toda costa una mayor lucidez objeti-
va, que no se consigue por muchas consultas, lecturas y reflexiones. El ser
humano actúa siempre con una mezcla de luces y sombras, de cobardía y
esfuerzo sincero, de condicionantes y libertad, cuya frontera permanece
cubierta por la penumbra. La postura más evangélica entonces es abrazar
con alegría esa docta ignorancia, humilde y sincera, de no tener miedo a
desconocer delante de Dios cuál es nuestra verdadera situación. Sólo Él
penetra en ese mundo oculto y misterioso donde se entrecruzan el bien y
el mal en proporciones tan diferentes, según los casos y las circunstancias,
pero casi siempre tan opaco para nosotros. Es un esfuerzo por colocarse
ante Él sinceramente, sin condenarse con exceso ni sentirse inocente con
ingenuidad. En último término, sin saber lo que somos, esperando siem-
pre su perdón y abiertos al cariño y al agradecimiento. No en vano todos
somos, al mismo tiempo, justos y pecadores. El tema del pecado lo vamos
a desarrollar con mayor amplitud en el capítulo siguiente.
* * *
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YÁÑEZ, H. M., Esperanza y solidaridad. Unafundameníación antropológicoteológica remordimiento del pecado. Ahora la gente no se deja engañar con la mis-
de la moral cristiana en la obra de Juan Alfaro, Comillas, Madrid 1999, pp. 315- ma facilidad por una educación rigorista y temerosa, que conducía de for-
340. ma bastante irremediable a una culpabilidad en la que entraban demasia-
dos elementos patógenos. La superación de todas estas barreras ha sido
una conquista que se va extendiendo paulatinamente, aunque todavía que-
den reductos sin liberar. Hay motivos de optimismo, ante el futuro, para
esperar que un día cercano tales complejos y reacciones negativas dejen
por fin de influir en la psicología de los cristianos. El réquiem por el sen-
tido del pecado se ha entonado con aires festivos. La muerte de algo ab-
surdo, trasnochado y producto de una cultura religiosa muy determinada,
no es motivo de llanto o lamentación.
Otros, sin embargo, deploran esta situación como una lamentable
pérdida. Creen, como ya había lamentado Pío XII hace tiempo, que el ma-
yor pecado actual del mundo es haber perdido esta conciencia de culpabi-
lidad. Su eliminación no es, por tanto, ningún signo de progreso, sino una
consecuencia más bien del proceso deshumanizante en el que la sociedad
vive. El encanecimiento de la gente es un mecanismo de defensa para no
sentirse comprometida frente a ninguna llamada de la obligación. A la cul-
pabilidad irracional y patológica ha sucedido una inocencia demasiado

272 273
descarada como para no descubrir en ella otras motivaciones ocultas e in-
teresadas. ¿Ha sido, entonces, una conquista o una regresión?
Es difícil optar por alguna de estas alternativas, sobre todo cuando se
radicalizan y se hacen excluyentes. Probablemente porque ambas tienen
una buena parte de verdad y cada una acentúa lo que la otra no subraya
con tanta fuerza. Las exageraciones e influencias patológicas de una pas-
toral del pecado, centrada en el miedo y en la culpabilidad, han sido de-
masiado evidentes para negarlas. Aunque a veces se hayan caricaturizado
con exceso para criticarlas, hay una base muy real que invita a la reflexión.
Bastante de los fenómenos que acompañan a la experiencia de la culpa no
tienen raíces religiosas. Es una pena que la imagen de Dios subyacente a
la finitud humana haya servido tanto para vivir en la angustia y en el te-
mor de una psicología inmadura y atormentada, fronteriza muchas veces
con la patología y ajena, desde luego, a los datos de la revelación.
Pero también sería falso no admitir la decadencia que acompaña al
sentimiento del pecado, como si un eclipse impidiera contemplar toda su
verdad. Un deseo inconsciente de inocencia impide el reconocimiento de
la propia culpa. Precisamente porque es pecador, al ser humano le cuesta
aceptar sus límites e incoherencias, y encuentra múltiples excusas para
que no recaiga sobre él la responsabilidad. Las afirmaciones de Dios en la
revelación sobre la existencia del pecado son tan serias, que no es posible
interpretarlas como recursos oratorios o amenazas infantiles. Es una reali-
dad que existe en el corazón de toda persona, y que necesita de la reden-
ción de Cristo y de la ayuda de la gracia para ser dominada.
Guardar el equilibrio entre un exceso de culpabilidad y un afán de
inocencia se hace dificultoso. Para recuperar el verdadero concepto de pe-
cado y purificarlo de otros elementos espurios haremos una reflexión, en
primer lugar, sobre la experiencia antropológica de la culpa y los senti-
mientos que la acompañan, con el intento de constatar los diferentes nive-
les humanos, éticos y religiosos en que se viven. Los datos de esta expe-
riencia los confrontaremos después con los que se encuentran en la reve-
lación, antes de responder finalmente a los problemas y discusiones actua-
les que el tema nos plantea.
2. La experiencia antropológica de la culpa
Los etnólogos han constatado la universalidad de este fenómeno que
descubre la finitud radical del ser humano. Son muchos los símbolose
imágenes que intentan expresar el contenido íntimo de esta vivencia: man-
cha, desvío, error, fallo, rebeldía, vacío, soledad, injusticia, enfermedad,
274
limitación, angustia, pena, condenación, remordimiento..., como si fuera
imposible revelar con un solo término la riqueza de sensaciones y senti-
mientos que despiertan esta realidad.
La presencia y constancia de tales símbolos, a lo largo de todas las
culturas y de todos los tiempos, invalidan la opinión, defendida por algu-
nos, de que se trata de una experiencia propia de los pueblos primitivos,
sin un mayor desarrollo cultural. El ser humano siente la amenaza cons-
tante de la mala conciencia, que ni siquiera brota de la religión, sino de su
misma estructura antropológica. Desde pequeños existe la necesidad de
moderar nuestros impulsos pulsionales e instintivos para hacer posible la
convivencia y el respeto mutuo. De ahí nace la exigencia de la ley a la que
todos deben someterse, como criterio primario para regular las relaciones
entre los miembros del grupo y con otras comunidades. La obediencia es
lógico que provoque un sentimiento benévolo al acatar las reglas funda-
mentales del juego social, lo mismo que la trasgresión, aunque permanez-
ca oculta, despierta la vergüenza y el remordimiento por no haber jugado
de manera limpia. La trampa no constituye ningún motivo de orgullo. Por
debajo queda la sensación de no haber actuado con rectitud.
Por eso, la persona se ha sentido siempre culpable, a pesar de todos los
intentos para convencerle de su inocencia. Su limitación, que experimenta
de múltiples maneras, le hace incapaz de abarcar todo y le recorta sus ansias
de infinitud. Aunque quiera y se esfuerce, tiene la sensación de no realizar
siempre lo que debe, como si una fuerza superior le dificultara la realización
de sus deseos. Reconoce, sin embargo, que tales límites dejan un margen de
maniobra y un espacio suficiente para hacerse responsable de su actuar. En
medio del enigma y de la contradicción, sabe que los fallos no son produc-
to exclusivo de un mal funcionamiento, sin ninguna intervención de su vo-
luntad responsable. Cualquier individúo, por muy normal y culto que sea,
experimenta sentimientos de este género, cuando toma conciencia de una
acción con la que ha herido injustamente a la persona que ama.
Habría que afirmar, por tanto, que el sentido de la culpa no nace de
conciencias ignorantes o alienadas, como si fuera incompatible con la evo-
lución cultural y científica. Al contrario, su ausencia y eliminación supon-
drían más bien la muerte de un- sentimiento muy digno y que desempeña
también una función importante en la economía del psiquismo humano. El
que se vivencie a veces de forma inmadura o patológica, no excluye los
valores positivos que aporta, como un toque de atención para reflexionar
sobre las falsas justificaciones y caer en la cuenta de los propios errores.
La necesidad de purificar este concepto de tantos otros elementos que no
son inherentes a su propia naturaleza, no justifica nunca el intento de eli-
minarlo, como si el progreso y la maduración terminaran algún día por ex-
cluirlo de forma definitiva.
275
 Es más, los mismos etnólogos están de acuerdo en que los diferen-
tes síntomas o niveles en los que puede vivirse, no responden a una evo-
lución que se haya ido superando, desde los estadios más primitivos hacia
otros más desarrollados. En cualquier época coexisten mezclados dentro
de una misma cultura o civilización, como elementos que se integran sin
ninguna dificultad. Una mezcla y confusión que se hace también consta-
table en el interior de una misma persona, capaz de vivir en algunos mo-
mentos experiencias muy auténticas, para caer después en otras reacciones
regresivas e inmaduras. Veamos algunas de ellas.
3. El mito del paraíso perdido: la negación de la moral
La raíz de donde brota la experiencia de culpa es idéntica en todos
los individuos. Somos seres limitados y con una incapacidad básica para
hacer el bien y evitar el mal, sin las fuerzas y recursos necesarios para una
conducta rectilínea. El error y la equivocación forman parte de nuestro pa-
trimonio, como una consecuencia inevitable de nuestra propia finitud, que
nos imposibilita la coherencia de las decisiones. La falta, sin embargo, no
se debe a la libertad de quien así actúa, sino que constituye un fallo técni-
co de la naturaleza del que nadie puede sentirse responsable. Es un acon-
tecimiento que molesta y duele, porque afecta a las fibras más íntimas de
la personalidad, ya que no responde a los propios ideales ni a las expecta-
tivas que otros hayan proyectado sobre nuestra conducta. Pero lo que nun-
ca debería desencadenar es un sentimiento de culpa. Sobre el ser humano,
aunque cometa el mal, no es posible lanzar ninguna condena acusatoria.
Cometerá un error o se habrá equivocado, pero jamás será culpable, pues
su aparente malicia no es sino un desgraciado accidente debido al mal fun-
cionamiento de su naturaleza. Así esta hecho y él no tiene ningún poder
para evitar semejante fallos. El fracaso, en último término, no es imputa-
ble al individuo, sino a los defectos de fabricación con los que ha nacido,
sin ninguna garantía para asegurar la perfección de su mecanismo.
En algunos ámbitos de la sociedad moderna ha surgido la necesidad
de mantener el mito de la inocencia, como el solo camino para desemba-
razarse del fardo pesado y agobiante de la culpabilidad. El único pecado
consiste en mantener las estructuras generadoras de la mala conciencia.
Parece un avance y un signo de madurez el haber encontrado la explica-
ción de los fallos éticos en mecanismos ajenos a la propia libertad, dejan-
do en el olvido que se requiere una mayor maduración y equilibrio para
reconocer la culpa que para excusarse de ella. Y es que, en el fondo de es-
ta apología, tal vez se halle una búsqueda infantil de inocencia, cono el
niño que achaca a los demás la causa de cualquier estropicio. Y detrás de
276
esa ilusión gratificante no sería difícil sacar a la luz una voluntad de poder
que nos remite de nuevo a la infancia.
El niño constata, en efecto, desde su primer año de vida, la realidad
del mundo que le rodea por las experiencias repetidas de frustración, de
vacío, de soledad. Se empieza a dar cuenta de que no es el centro exclusi-
vo de las atenciones por parte de los demás, el único objeto de cariño. A
pesar del afecto que lo alimenta, no se encuentra siempre acompañado ni
todas sus necesidades se satisfacen de inmediato. Es decir, descubre su
existencia como finita, limitada, imperfecta, relacional. Al no estar solo es
imposible que todo lo tenga y le satisfaga como en la época anterior, cuan-
do no había sentido aún los límites dolorosos y reducidos de la vida. El
psicoanálisis revela que cada ser porta, en la profundidad de su incons-
ciente, una nostalgia absoluta de totalidad y omnipotencia, como un deseo
radical que sueña con romper las fronteras de su finitud. Desearía trans-
portarse a otro mundo donde no tenga que experimentar la limitación que
se le impone, la incapacidad que siente, la insatisfacción constante con la
que tropieza, la muerte que un día terminará venciendo y que ya se le acer-
ca con otros duelos pequeños.
Es el mito del paraíso perdido, cuya nostalgia impide tantas veces,
aunque no se conozca ni explicite, la reconciliación amorosa con la propia
verdad. Como cada día renace la esperanza inconsciente de esta omnipoten-
cia, que se vuelve de nuevo a romper con el realismo de la vida, hay que
buscar excusas y justificaciones para huir de aquello que atemoriza. Esta
formidable presión interior nos lleva también a soñar con que el fracaso de
la culpa no es algo que dependa de nosotros, como un signo más de nuestra
limitación, sino un hecho lamentable que no afecta ni humilla a la propia li-
bertad. ¿No significa esto una regresión y una falta de madurez?
4. La trasgresión del tabú: Una ética de la irracionalidad
La fundamentación mágica de la culpa se basa en un estadio de con-
ciencia que no distingue el orden ético de la maldad y el orden cosmobio-
lógico de la desgracia. Al no existir ninguna explicación causal de los fe-
nómenos físicos, la existencia del mal se atribuye a una falta cometida con
antelación. Cualquier desgracia se interpreta como castigo de un hecho
malo que se ha cometido, aun sin saberlo y sin intervención de la volun-
tad. La culpa recae sobre el individuo, como una mancha que ensucia, al
margen por completo de su decisión. Es posible contraerla, incluso de una
forma involuntaria e inadvertidamente, por una especie de contagio que
infecta y se apodera de la persona. Un tropiezo que, aunque no se quiera
ni pretenda, provoca de inmediato una serie de consecuencias negativas.
277
 Se trata de una sanción automática por haber transgredido un tabú: aque-
lla realidad absolutamente inviolable y henchida de peligro por la relación
que guarda con un poder supremo. Un temor instintivo se encuentra liga-
do con esta fuerza y la menor infracción engendra el sentido de culpa.
En este nivel mágico, hay que vivir en un estado permanente de ten-
sión. La obediencia a la ley y la observancia de todas las prescripciones se
impone como el único remedio para escapar de esta amenaza. Si por cual-
quier motivo alguno no llegara a librarse, al haber fallado en algo sin saber-
lo, tendrá que acudir a una serie de ritos purificatorios para borrar la man-
cha y evitar los castigos que podrían incluso recaer sobre los otros miem-
bros del grupo. Por eso el mal o la desgracia que éste padezca serán debido
a la culpa de algunos de sus componentes. Habrá que buscar al trasgresor
para que reconozca su falta, expíe su delito y aplaque la venganza de las
fuerzas superiores. La dimensión racional está ausente de todos estos meca-
nismos que surgen, se mantienen y actúan en el mundo exclusivo de la ma-
gia. No existe ninguna otra justificación que resulte razonable. Las prohibi-
ciones-tabú invaden la conciencia para convertir al individuo en un ser des-
graciado e impotente contra el destino. Si ciertas manifestaciones son típi-
cas de sociedades más primitivas, sus raíces se hallan presentes en cualquier
persona normal y asoman a la superficie en otras expresiones que, aunque
sean menos llamativas, son producto de la misma mentalidad.
5. La dimensión ética y religiosa: La culpa y el pecado
Supone la superación habitual de los estadios anteriores y la ruptura
con los esquemas que los condicionan. Aquí la persona toma conciencia
de su verdadera responsabilidad, cuando rechaza la invitación de aquellos
valores que él mismo considera como humanizantes. Sus actos le son im-
putables, porque reconoce su opción por una conducta desintegradora de
lo humano. Acepta sus condicionantes, pero sabe que no le quitan por
completo su autonomía. A pesar de los determinismos diferentes de uno u
otro tipo, tiene el convencimiento sincero de que pudo actuar de otra ma-
nera mejor. Podrá ignorar el grado de libertad, pero advierte que su equi-
vocación es también efecto de su culpa. Más allá de la mera trasgresión,
el mal radica en la intencionalidad interior, libre y voluntaria que lo ha
provocado. Pudiendo y debiendo haber actuado de otro modo, eligió un
camino que no conducía a la meta y proyecto deseado. Ni los demás ni las
realidades materiales causan la culpa, al margen de la propia voluntad. Só-
lo el rechazo o la indiferencia frente a los valores humanos hacen surgir el
fallo que el propio individuo acepta y reconoce.
278
Cuando este fallo se vivencia, además, como una negativa al querer
de Dios, el nivel ético adquiere una dimensión religiosa y la culpa del
hombre se transforma en pecado del creyente. La deshumanización que
comporta la primera se experimenta, al mismo tiempo, como una ruptura
y quiebra de la amistad ofrecida por él. Como diremos enseguida, el tér-
mino bíblico de adulterio expresa, con lenguaje humano, el contenido es-
piritual del gesto pecaminoso. Es la infidelidad de un amor que se deja se-
ducir ahora por otros ídolos diferentes. Desde la trasgresión de un orden
que mancha con un automatismo mágico, o desde la resistencia a la llama-
da de un valor, se pasa a la ofensa de una persona que se quiere.
En todas las épocas transidas de una profunda religiosidad y en cual-
quier persona creyente, la culpa y el pecado se viven como una misma rea-
lidad por el carácter trascendente que encierran los valores éticos. Ya vi-
mos cómo la invitación que éstos nos dirigen no es sino el eco de otra pa-
labra que nos llega desde arriba, en la que Dios nos descubre también su
voluntad. Si esta trascendencia religiosa desaparece, ya no sería posible
hablar de pecado, que supone siempre esta vinculación directa con Dios,
pues la falta cometida quedaría dentro de un nivel ético que no descubre
el horizonte de la fe.
6. El sentimiento de culpabilidad: condicionantes psicológicos
La experiencia de la culpa, al provocar un desorden, una mancha,
una ruptura, un error o equivocación, una infidelidad..., despierta un ma-
lestar interior y el deseo consiguiente de reparación. Se trata, por tanto, de
un sentimiento muy lógico y natural, como consecuencia del fallo come-
tido. Lo extraño sería que, después de todo lo que supone la culpa o el pe-
cado, el sujeto permaneciera indiferente como si nada de eso le afectara o
preocupase. Semejante frialdad sólo tendría explicación por la ignorancia
o el cinismo del que no ve las consecuencias o le importa muy poco lo que
haya acontecido. La ausencia del sentimiento de culpabilidad no es ningún
signo de progreso, sino que revelaría más bien una estructura psicológica
deficiente. El fracaso de un proyecto humano o religioso, aunque no sea
absoluto y definitivo, tiene que producir en una persona normal ciertas
reacciones interiores que no la dejan tranquila e inmutable, como si nada
hubiera pasado. La culpabilidad, como el dolor o la fiebre en los mecanis-
mos biológicos, hace sentir el mal funcionamiento de la persona y el de-
seo de una curación eficaz. Luchar contra ella es privar a la psicología hu-
mana de una señal benéfica para su reorientación interior.
Sin embargo, aquí también pueden intervenir otros muchos factores
que la convienen en un fenómeno anormal y patológico. Y un sentimien-
27«>
to provocado por dinamismos inconscientes, o producto de un narcisismo
satisfacción de fondo por la incapacidad de obtener la meta soñada en la
herido, tiene poco que ver con lo que antes decíamos. Muchas de las crí-
que estaban depositadas tantas esperanzas personales y expectativas de los
ticas que desde la psicología se han hecho a la moral y a la religión, po-
demás. Es un inconformismo egocéntrico, fomentado más que nada por la
drán ser objetivas, pero son denuncias contra las deformaciones y patolo-
urgencia de la propia autosatisfacción. El fracaso es doloroso no porque
gías que han generado por una falsa educación o por las condiciones pe-
esté en juego el bien de los otros, sino por haberse roto de nuevo la ima-
culiares del sujeto que la ha recibido. Por ello, es útil apuntar las principa-
gen narcisista, que nos humilla y destroza. Y un inconformismo estéril e
les causas que las originan.
infecundo, porque toda la energía se ha puesto al servicio de una 'perfec-
En el fondo de todo sentimiento de culpabilidad existe una sensación ción' que, aun en la hipótesis de que se alcanzara, no tendría sentido hu-
de angustia por el temor a una pérdida, por el miedo a un castigo. Es el re- mano ni evangélico, ya que no nace del altruismo y donación.
chazo de una impresión que resulta intolerable. Desde sus primeras expe-
Las prácticas religiosas tienen como objetivo la misma finalidad.
riencias, el niño necesita hacer suyos los deseos paternos, que van con fre-
Dios es como una especie de medio que se utiliza a ver si, por fin, con su
cuencia contra lo que él quiere y apetece, para poder amar así a sus padres
ayuda, se alcanza lo que no está en nuestras manos. De ahí, la obsesión por
sin tensiones ni conflictos. Esta frustración inconsciente y angustiosa, an-
medir y contabilizar los posibles avances o retrocesos. Es una desgracia
te la imposibilidad de seguir sus propios deseos, desencadena a ese mis-
renovar los esfuerzos, después de las muchas tentativas que terminaron en
mo nivel un movimiento de agresividad. El objeto de amor se convierte
el fracaso. Como consecuencia de esta actitud nace por dentro una impre-
también en motivo de odio que, aunque no se expresa ni manifiesta, pro-
sión sutil de amargura y tristeza, al comprobar la esterilidad de tantos
duce la angustia de la culpabilidad. Atreverse, aun inconscientemente, a
alientos inútiles. O lo que sería aún peor, un sentimiento farisaico de au-
transgredir la ley del amor merece sin duda un castigo, y la posibilidad de
tosuficiencia, si el progreso hacia la supuesta perfección resultara consta-
perder el cariño del objeto amado y odiado se vive como una amenaza per-
manente. Aunque desde fuera no se cumplan estos temores, el propio su- table. En cualquiera de las dos hipótesis, la razón para el gozo o la triste-
per-yo castigará, con mayor saña y rigorismo, el incumplimiento de la ley. za surge de un narcisismo perfeccionista. Lo que más importa es la impre-
El sentimiento de culpabilidad será la venganza cruel del propio sujeto. sión que nos pueda causar nuestra propia imagen. Pero el castigo de esta
orientación egocéntrica lo lleva el mismo narcisista en su complejo de cul-
Es una vivencia que corresponde, en gran parte, al nivel infra-moral pabilidad, pues nunca podrá estar satisfecho de haber subido hasta lo alto.
de la culpa. La reconciliación se intenta conseguir también de una forma
El remordimiento se hace compañero constante del camino. Consis-
mágica, con ritos catárticos y purificatorios que ahoguen, por lo menos, o
te en querer que no haya habido culpa, en desear haber sido de otra mane-
encubran la mala impresión. De la misma forma que la culpa es un gesto
ra, en sufrir por un pasado que ya no se puede suprimir. Como un lamen-
casi mecánico, la purificación se realiza más por la fuerza del rito escru-
to inútil del que llora sin ningún consuelo, porque choca contra lo irreme-
pulosamente cumplido que por la intención de la voluntad. Lo importante
diable; una demanda de ayuda que cae en el vacío, porque no hay por de-
es cumplir con las rúbricas ordenadas, pues el perdón se consigue de ma-
lante ninguna esperanza. El porvenir se clausura con el pasado, como un
nera automática por el poder mágico que contienen. Lo que duele no es el
muro inexpugnable que no ofrece ninguna salida y que se hace ya defini-
mal hecho, sino las malas consecuencias que de él se derivan.
tivo y permanente. Como un círculo que se ha cerrado, aprisionando en su
interior al que estaba preocupado sólo de sí mismo.

7. La dinámica del narcisismo: el fracaso ante el yo ideal

8. El verdadero sentimiento de culpabilidad:
En otros estadios posteriores y más conscientes, el sentimiento de el dolor por una ruptura
culpabilidad se alimenta del propio narcisismo. La culpa es un hecho que
destruye el yo ideal con el que el individuo se encuentra identificado. Ha-
El sentimiento de culpabilidad humano y religioso supone una ma-
cia él ha encaminado multitud de esfuerzos con la ilusión de conseguir al-
durez psicológica mayor. Para ser cristiano no hay que estar suficiente-
gún día su plena realización. El desajuste entre ese ideal y su ejecución
mente enfermo, como decía Nietzsche, ni vivir en un estado decadente.
práctica crea los sentimientos de condena, rechazo, degradación. Una in-
Basta experimentar la culpa, según afirmábamos antes, como un gesto de

280
281

deshumanización, pero que rompe, al mismo tiempo, la comunión con
Dios e inflige siempre, de una u otra manera, un daño a los demás. Es el
reconocimiento del mal frente al otro, con una serenidad objetiva que no
requiere exculpaciones ni condenas, aunque no se pueda valorar con exac-
titud la malicia. Se acepta la culpa, aun sin saber con certeza su nivel de
gravedad. En cualquier caso, ha existido un daño personal y comunitario
por el que uno se siente triste y con pena.
El arrepentimiento no busca entonces la eliminación de todtw los
sentimientos negativos, que comprensiblemente deben nacer, para recupe-
rar otra vez la tranquilidad de la buena conciencia. Ni siquiera ofrece la
oportunidad de un nuevo intento para ver si ahora se orienta mejor la con-
ducta. Lo único que pretende es restablecer la fidelidad traicionada, reno-
var el compromiso roto, reparar el daño causado. Ya no se sufre por la pro-
pia imperfección, aunque siempre duela constatarla; lo que más importa es
la ruptura de esa relación trascendente y el perjuicio infringido a los de-
más. El perdón no satisface tanto por lo que evita -castigo, condena, re-
mordimiento-, cuanto por la alegría de una amistad renovada.
Por eso, la verdadera conciencia de pecado no mira hacia atrás, co-
mo el remordimiento angustioso, para comprobar si se ha hecho todo lo
necesario para obtener el perdón. Está convencida de éste porque ha ofre-
cido a Dios, a la Iglesia y a sus hermanos una palabra de arrepentimiento
sincero, y ahora se abre a un futuro con esperanza e ilusión, pero sin rene-
gar tampoco de su pasado o pretender cambiarlo. Lo de menos es lo que
ha sido su historia. El arrepentimiento contempla el porvenir y ese gesto
reajusta la vida entera, incluyendo el pasado miserable, hacia una nueva
orientación.
9. Las deformaciones en la vida cristiana
No es extraño que el peligro de estas deformaciones, más o menos
acentuadas, se presente en la vida cristiana. Determinados aspectos de la es-
piritualidad, si no se compensan con otras verdades de la revelación, sirven
para aumentar más aún los mecanismos psicológicos de la culpa. Ello expli-
ca la mayor frecuencia de sentimientos anormales en el ámbito de la reli-
gión, aunque no sean sólo patrimonio de ésta. Por eso, vale la pena reflexio-
nar sobre este mundo de sentimientos y reacciones, que con tanta frecuen-
cia se introduce sutilmente en la conducta de la persona normal y creyente.
Sin caricaturas m exageraciones -entre otros motivos, porque la compleji-
dad de la psicología humana hace comprensible estas desviaciones-, hay
que reconocer los elementos negativos que se gestan en torno al pecado.
282
La imagen de Dios, como juez que todo lo escruta y conoce hasta en
los más mínimos detalles, sin que nadie pueda escaparse a su control, ha
fomentado una obsesión por esa mirada que se hace insoportable y des-
tructora. La utilización tan frecuente del miedo en nuestra pastoral, que ha
hecho vivir a muchos profundamente atemorizados, en contra del mensa-
je de san Juan (Cf. 1 Jn, 4,17-18); y la posibilidad de un castigo eterno con
el que se amenazó tantas veces, no ayudó precisamente a un tipo de rela-
ción amorosa y confiada. El interés estaba centrado en la salvación perso-
nal y todas las prácticas de piedad -a veces, con rituales un tanto mágicos-
estaban al servicio de esta tarea. La misma oración, en lugar de ser un diá-
logo de amistad, se convertía en un gesto utilitarista para sacar provecho
y beneficios en todas nuestras iniciativas particulares.
No es necesario hacer una lista exhaustiva para indicar las angustias
de conciencia que, aunque vayan desapareciendo, todavía atormentan a
muchos cristianos. La insistencia minuciosa en el examen para medir el
progreso que autosatisface o el estancamiento que deprime; una concep-
ción de la cruz y el dolor voluntariamente buscado como el único camino
para aplacar la ira divina; la idea de que las desgracias naturales son cas-
tigos de Dios, como reacciones vengativas a nuestra maldad; el recurso a
la confesión como método catártico para expulsar remordimientos y con-
seguir la paz interior; y las múltiples prácticas populares que, sin negar sus
raíces religiosas, manipulan de alguna manera lo religioso, son nada más
que manifestaciones reducidas y simbólicas de estos peligros, que la ex-
periencia y reflexión de cada uno podrá ampliar a otros muchos campos.
Una actitud de alerta será necesaria, pues aun la persona más equilibrada
no está exenta de estos peligros.
Tales impurezas, sin embargo, no eliminan la objetividad del peca-
do. El acercamiento a los datos de la revelación nos hará conocer, en pri-
mer lugar, la existencia de este acontecimiento negativo y una valoración
posterior más profunda de su propia naturaleza.
10. Los datos fundamentales de la fe
Sin entrar en un desarrollo más amplio, que pertenece a la teología
dogmática, baste recordar algunos apuntes fundamentales. Toda la revela-
ción está centrada en el tema prioritario de la salvación. Es un presupues-
to básicoe irrenunciable que está presente a lo largo de todas sus páginas.
Ya desde el comienzo, Yahvé anuncia la promesa de un Mesías que termi-
nará redimiendo al pueblo de todos sus pecados. La historia de Israel se
convierte de esta manera en el gran gesto salvador. Todos sus aconteci-
283
 mientos y vicisitudes quedan misteriosa y desconcertantemente ordenados
hacia la venida de Jesús. La condición pecadora de la humanidad la inca-
pacita para un encuentro con Dios, que sólo es posible por la gratuidad de
su cariño y predilección, hasta la llegada definitiva del Salvador. Una es-
pera larga y confiada mantuvo en pie al pueblo elegido, a pesar de sus pre-
varicaciones e infidelidades, con la mirada puesta en Aquel que sería luz
para alumbrar a las naciones. Los hechos irán demostrando la fidelidad in-
destructible de Dios, que nunca se vuelve atrás en sus promesas.
La vida, pasión y muerte de Jesús aparecen de forma explícita y re-
petida con este carácter de liberación. Es el cumplimiento de todos los
anuncios realizados con anterioridad. Ha venido a rescatarnos de la muer-
te, de la ley y del pecado. Entregó su existencia para la remisión de los pe-
cados del mundo y hacer posible la nueva y definitiva alianza. La amistad
sobrenatural es obra exclusiva de la gracia que Dios ha otorgado abundan-
temente por los méritos de Cristo. Su vida y doctrina es la manifestación
de este espléndido acontecimiento. Él nos revela el rostro de un Dios mi-
sericordioso y dispuesto a perdonar todas las veces que sea necesario.
Pero la salvación de Jesús, que posibilita la realización del bien, no
excluye la libertad frágil y quebradiza del ser humano. Mientras peregri-
na por este mundo es capaz de optar por Jesús o de rechazar su mensaje y
su persona. Una decisión que afecta a nuestras relaciones con Dios, pero
que se j uega en nuestras actitudes y reacciones frente a los demás. Si el pe-
cado no existiera, quedaría destruido todo el anuncio de la revelación. Ne-
gar, por tanto, la condición pecadora de la humanidad y de cada uno de los
miembros que la componen es rebelarse por completo contra la buena no-
ticia de los evangelios.
Por eso, para conocer un poco más la naturaleza del pecado, es bue-
no acercarse a los datos de la revelación. La palabra de Dios puede ilumi-
nar mejor que nada la índole de este acto, que a la persona se le hace más
difícil captar precisamente por la opacidad y confusión que aquel mismo
le provoca. Al mismo tiempo, iremos confrontando los términos bíblicos
utilizados con las expresiones empleadas por la tradición cristiana.
U. El lenguaje de la revelación: la mancha
Aquí también la multiplicidad de denominaciones es un claro índice
de los muchos aspectos que el pecado encierra. Son intentos por definir un
contenido religioso que, debido a su riqueza, no se puede expresar con un
solo término. Sus equivalentes en otras lenguas, tanto antiguas como mo-
dernas, encierran también este pluralismo de facetas y confirman la difi-
284
cuitad de una comprensión simplista. No se trata de recorrer todos ellos,
sino de señalar algunos de los más importantes para ir profundizando, po-
co a poco, en la realidad de lo que significan.
Un primer aspecto que ayuda para introducirse en este mundo com-
plejo. Puede parecer una imagen más externa y superficial, pero no deja
de ser realista y significativa. Es el concepto de mancha que, aunque no se
explicite con esta designación, hace presente la idea con mucha frecuen-
cia. Probablemente tiene un sentido más arcaico. Hay ciertas realidades
con las que no se puede entrar en contacto sin quedar afectados por ese en-
cuentro. El kakós griego, como opuesto a lo bueno {agazós), está relacio-
nado con el lenguaje infantil del excremento. Todavía, cuando a un niño
se le quiere disuadir de que realice una cosa que está mal, hacemos refe-
rencia a este concepto. Todo lo malo reviste un sentido de suciedad, pues
cualquier persona que se acerque y lo toque queda también contaminada.
Algo parecido ocurre con el pecado, ya que opera un cambio interior
profundo y cualitativo. Una situación que llega a provocar la propia repug-
nancia y el desprecio de los demás: «Les ha sucedido lo de aquel prover-
bio tan acertado: 'El perro vuelve a su propio vómito' y 'cerda lavada se re-
vuelca en el fango'» (2 Pe 2,22). No es algo que se le imputa desde fuera,
sino que le afecta en lo más hondo de su personalidad. La importancia que
el Levítico, por ejemplo, daba a las prácticas de pureza ritual para lavarse
de toda contaminación, se interioriza en el corazón de cada creyente. La pu-
reza que Dios exige es la adhesión a él sin divisiones. Cualquier relación
en la que la fidelidad no se comprometa totalmente se hace sucia. Una im-
pureza tan profunda (Jer 13,23) que solo el Espíritu de Dios podrá purifi-
carla como si fuera una nueva re-creación (Ez 36,24-30). No es extraño,
por tanto, que el salmista, al reconocer su culpa, pida la purificación y que
lo dejen limpio y lavado para quedar «más blanco que la nieve» (Sal 50,9).
El peligro de una concepción tabuística y demasiado superficial que-
da superado con las actitudes y afirmaciones de Jesús. La hospitalidad que
él ofrece a los pecadores y su contacto con las personas de mala vida no
le contagian en absoluto. Lo fundamental es la pureza de corazón, pues
«no mancha al hombre lo que entra por la boca» (Mt 15,10), sino lo que
sale de su propio interior.
12. La trasgresión: una acto de injusticia
Un segundo término que aparece con más frecuencia y que sirve co-
mo justificación para comprender el estado anterior. La trasgresión, aun-
que se aplica también a las relaciones entre las personas y los pueblos, se
285
utiliza principalmente con un contenido religioso. Es un ir más allá de lo
que está mandado, ultrapasar los límites que a cada uno corresponde, no
respetar el derecho de los otros. Como una especie de violación que se
apodera de aquello que no le pertenece. Si toda relación comunitaria re-
quiere ciertas normas de conducta, el quebrantamiento de éstas implica
una trasgresión, al introducirse en un terreno que no se debe pisar. Es el
mismo sentido que contiene el concepto de prevaricación -avanzar alar-
gando las piernas más de lo consentido, invadir la propiedad de otro-, que
se empleaba en la antigua terminología agrícola.
Es verdad que desde el principio el término se encuentra estrecha-
mente vinculado con la ley, pues ella es la que traza y señala las fronteras
que deben respetar nuestra actuación. Pero no se trata sólo de una desobe-
diencia legal o burocrática. Ya vimos cómo la ley tenía para el judío un ca-
rácter sagrado, pues manifestaba las exigencias de Dios al pueblo que ha-
bía elegido para entablar una alianza. Ella simboliza su querer, señala el
camino trazado por Yahvé para gozar con el cumplimiento de sus prome-
sas. Al transgredir su ley no se abandona una simple obligación, sino que
también se vulnera sus planes, se anda por terrenos prohibidos, como una
marcha que se apodera de tierra ajena. Más que una conducta contraria a
la ley es una actitud que se designa como iniquidad. Todo lo que es con-
trario a la justicia, lo que no está de acuerdo con la razón, lo opuesto a la
rectitud de conducta, como lo confiesa Caín al reconocer su crimen (Gen
4,14). En el Nuevo Testamento se traduce generalmente por adikía -injus-
ticia-, que responde a 36 palabras hebreas diferentes, aunque para los ma-
tices particulares haya que tener en cuenta el contexto donde se halla.
13. Un errar en el blanco
Si la persona comete una trasgresión es sin duda por un desvío la-
mentable que sufre, al caminar por un terreno que no le pertenece, como
el que yerra su tiro después de todos los esfuerzos para dar en el blanco.
El Antiguo Testamento apunta con claridad esta nueva característica. Pre-
cisamente por esa equivocación ya no es posible llegar a la meta propues-
ta, al haber elegido un falso camino. En el fondo, es la enorme frustración
del que ha puesto sus ilusiones en un objetivo concreto y tiene que reco-
nocer con posterioridad su grave error por no haber acertado en la elección
de los medios concretos. Aunque los términos no se limiten al ámbito re-
ligioso, la referencia a Dios se explícita con preferencia. Pecar es desviar-
se de la senda que nos conduce hacia él; buscar otros derroteros distintos
que terminan en el fracaso. Aquí se unifican los dos aspectos que analizá-
bamos antes. Es ciertamente un mal que afecta a la persona porque le im-
286
pide la consecución de una meta propuesta, pero es al mismo tiempo una
ruptura y separación del encuentro con Dios que esperaba detrás de ese
proyecto. La raíz hebrea de la palabra perversión contiene este mismo sen-
tido original, como el que está descompuesto, profundamente desorienta-
do, torcido con violencia, desviado del recto sendero.
Es evidente que si fuera sólo un error o una equivocación se podría
considerar como un gesto lamentable, pero nunca como un pecado. La
existencia de éste se constata, sin embargo, por ser producto de un engaño
voluntario, de un fallo que ha brotado de la mala fe. Su malicia ética radi-
ca siempre en el conocimiento y la aceptación del pecado, pero el pecador,
de ordinario, no llega a un grado alto de perversión. Realiza el mal porque
no consigue descubrir en él su verdadero rostro, velado y cubierto por otras
apariencias superficiales y más bondadosas. Antes de cometerlo, tiene que
convencerse, de una u otra manera, de que busca hacer un bien, en el fon-
do; o de que, por lo menos, la conducta no parece tan negativa como se di-
ce. Es un juego en el que no existe una limpieza completa ni una absoluta
claridad, aunque tampoco se acepta la trampa con descaro. Hay que utili-
zar las medias verdades y manipular los datos, según los propios intereses,
para acabar venciendo pero sin mala conciencia. Lo que se busca precisa-
mente es una justificación pseudo verdadera, que permita hacer lo que no
se debe a través de un convencimiento engañoso que elimina la lucidez.
El Génesis ya expresa en sus primeras páginas esta experiencia pri-
mitiva que se ha ido repitiendo después en todos los seres humanos. La as-
tucia de la serpiente consigue, con falsas apariencias e inocentes pregun-
tas, que la seguridad y confianza en un mandato se diluya progresivamen-
te para que, lo que antes se consideraba trasgresión y desobediencia, se
convierta ahora en un objeto seductor. Por eso en la Biblia, el pecado apa-
rece siempre como un sutil engaño, y Satán es designado como el padre
de la mentira (Jn 8,44). No en vano, su identificación con la serpiente del
paraíso le hace ser el «animal más astuto» (Gen 3,1) y, en la lucha final del
Apocalipsis, se manifiesta como el gran seductor, «el que extravía a la tie-
rra entera» (Ap 12,9). Son muchos los relatos bíblicos que acentúan este
proceso de obnubilación y autoengaño hasta concluir en un estado de en-
canecimiento y esclerosis, que incapacita para encontrarse con la verdad.
Todo el cuarto evangelio es una meditación fantástica sobre esta opacidad
culpable que condujo a la muerte de Cristo. La ignorancia de los judíos no
libera de la culpabilidad, pues fue una ofuscación pretendida y voluntaria
para no sentirse obligados a la aceptación de Jesús como Mesías.
287
14. Los datos de la tradición
La tradición, con diversas fórmulas, ha recogido estas diferentes
perspectivas para expresar la naturaleza del pecado. Aunque los términos
no sean los mismos, encierran también idénticos significados. Frente a la
idea de mancha, trasgresión, o errar en el blanco, se utilizan otros muchos,
como si no fuera posible con uno solo reflejar todo su contenido.
También el sujeto que realiza una mala acción se mancha, se ensu-
cia, se hace impuro. Provoca en su interior un profundo desorden, que des-
troza la armonía e integración de la vida, por ser un gesto que impide la
relación amorosa con Dios. La conducta no queda regulada por las normas
que orientan nuestras acciones y se crea, por consiguiente, un caos por la
falta de criterios iluminadores. Existe demasiada oscuridad para orientar-
se hacia el fin último.
El concepto de trasgresión ha sido el más utilizado en los textos de
moral. Desde la definición clásica de san Agustín -«cualquier hecho, di-
cho o deseo contra la ley eterna»-, casi todos los autores lo han empleado
después, con algunos matices, para incluir otros aspectos que se querían
señalar. La orientación legalista de la moral propiciaba esta interpretación,
que se ha mantenido durante mucho tiempo. Pecar equivalía a no cumplir
con una ley, como si la importancia residiera en la simple trasgresión. Pe-
ro más allá de este incumplimiento, habría que insistir en su significado
primitivo más profundo. El pecado no sólo tiene una repercusión interna
y personal, sino que encierra también otra dimensión social y comunitaria,
al violentar la justicia y el derecho de Dios y de los demás, invadiendo
fronteras que no nos pertenecen. Es cometer un acto prohibido, pero por-
que no existe capacidad para realizarlo. Describe, pues, un nuevo aspecto
de la acción pecaminosa, aunque tampoco la abarca con plenitud.
El tema de la tentación, al margen de las imágenes demasiado infan-
tiles, encierra una riqueza psicológica extraordinaria en los escritos de los
grandes autores espirituales. En el fondo de todas sus reflexiones se halla
siempre la misma evolución hacia un conocimiento cada vez más falso y
engañoso. El objetivo de este proceso es llevar a un estado de mala fe en
el que a medias nos engañamos a sabiendas y a medias creemos en el en-
gaño. Si no hubiera esta mezcla de luz y opacidad, no cabría otra alterna-
tiva que la del simple error sin culpa o la de una mala fe sin atenuación. Y
entre el que está equivocado por completo o el perverso absoluto, s< sitúa
la persona normal que con el rabillo del ojo conoce que se engaña, pero no
le interesa saber tampoco su falsa justificación.
Muy frecuente ha sido también definir al pecado como un alejamien-
to de Dios y conversión a las criaturas. En ella se subraya mucho mejor
288
la dimensión teológica, puesto que la seducción de otros valores menos
importantes ha originado el abandono de Dios. Una opción equivocada
que se ha desviado del buen camino, bajo el influjo de un engaño elabora-
do con cierta dosis de mala fe y opacidad voluntaria. El fallo no consiste
en amar a las criaturas, dignas de toda estima y afecto, sino en darles una
primacía por encima del Creador, convirtiéndolas en pequeños ídolos que
le roban su absoluta superioridad.
De ahí que este abandono se haya formulado también con el térmi-
no de ofensa, como algo que repercute de alguna manera sobre el propio
Dios y le afecta. Así se ha expresado generalmente la noción de pecado en
los libros de textos y en la catequesis al pueblo cristiano, para insistir so-
bre todo en el aspecto sobrenatural y trascendente. Sin embargo, no hay
que olvidar que la expresión es un antropomorfismo, ya que no es posible
hacerle ningún daño (Cf. Jer 7,18). El mal que se infiere al Creador no
existe nada más que en la intención del sujeto, que desea apartarse de él
para buscar su autonomía e independencia, aunque el fin de ese intento ter-
mine siendo la destrucción del propio individuo. Y si Dios nos quiere, de
alguna manera le tiene que afectar el daño sufrido por la persona. A nivel
religioso expresa, por tanto, la ruptura de una comunión con Dios, de unas
relaciones de amistad, donde el énfasis se pone en la voluntad del que to-
ma la decisión.
Tal vez por todo ello, no exista otra palabra mejor para designar es-
ta ruptura de amor que la de adulterio. La misma revelación ha querido
emplear el símbolo del matrimonio para demostrar cómo han sido las re-
laciones amorosas de Yahvé con su pueblo. El lenguaje sobre todo de los
profetas demuestra la profundidad de su cariño que, aunque se siente trai-
cionado con infidelidades y adulterios, se mantendrá fiel hasta el final:
«Yo me acordaré de la alianza que hice contigo, cuando eras joven, y ha-
ré contigo una alianza eterna» (Ez 16,60). El pecado sería, por tanto, un
gesto de infidelidad que hiere a Dios no porque se sienta abandonado o ha-
ya fracasado en su alianza con los hombres, sino porque, como los ama, le
duele de alguna forma la opción errónea que los lleva a la desgracia.
15. Hacia una definición complexiva
Después de todo lo dicho, se hace muy difícil sacar una definición
completa, que abarque todos los aspectos que se dan en el hecho del peca-
do. Es algo que afecta de modo individual, pues cambia por dentro a la
persona, como una mancha que ensucia o un desorden que destroza la ar-
monía interior, y nos conduce por sendas equivocadas hacia el propio fra-
2X<>
caso. Es una violación que pisotea los derechos ajenos, al actuar con ini-
quidad y en contra de la justicia, como producto de un engaño que el pro-
pio sujeto se fabrica. Y es, sobre todo, por la primacía de la dimensión re-
ligiosa, una ruptura de la amistad con Dios, una infidelidad a su cariño que
se traiciona, para dejarse seducir por otros valores secundarios. La idola-
tría, en último término, del que sigue a otros dioses y no desea amar a
Dios, en este caso, «con todo tu corazón, con toda el alma y con todas las
fuerzas» (Dt 6,5). Un punto de convergencia en el que se entrecruzan múl-
tiples dimensiones: lo individual y lo comunitario; la malicia y la debili-
dad; lo divino y lo humano; lo trascendente y lo horizontal; el bien que se
busca y el mal que se encuentra.
Cualquier formulación que se proponga es imposible que explicite
todos estos aspectos. Por eso, insistiendo en su carácter teológico y con
una preocupación pastoral para lo que digamos después, me atrevería a
proponer la siguiente definición: todo acto o estado, con la suficiente li-
bertad y conocimiento valorativo —sin excluir la ceguera culpable— que,
por cualquier motivo o justificación, niegue -al menos, de hecho y en la
práctica- la primacía de Dios en la vida del creyente. El que haya leído
con atención \o que hemos dicho en éste y en ú c a p t o r anteñoT ^odíá
comprender mejor el sentido de cada palabra. No es extraño que resalte-
mos su dimensión sobrenatural, ya que se trata de un acontecimiento reli-
gioso, con una referencia última a Dios, pero ello no excluye su mediación
humana-respuestas a los valores éticos-, pues de ordinario es en ésta don-
de nos jugamos implícitamente nuestra amistad con él.
16. La crisis actual del pecado: hacia un intento de valoración
El sínodo sobre la reconciliación y la penitencia motivó una refle-
xión amplia sobre este problema, ya que la crisis del sacramento de la pe-
nitencia está causada, en gran parte, por la crisis actual en torno al peca-
do. Juan Pablo II, en su exhortación apostólica posterior, se hizo eco de las
aportaciones ofrecidas en el aula. Entre las causas que amenazan o debili-
tan el sentido de pecado, enumera las siguientes:
«El secularismo que por su misma naturaleza y definición es un mo-
vimiento de ideas y costumbres, defensor de un humanismo que hace to-
tal abstracción de Dios», y si esta perspectiva religiosa desaparece, «falta
el sentido de la ofensa cometida contra Dios, o sea, el verdadero sentido
del pecado» (Reconciliación y penitencia, n° 28)
Los equívocos que se derivan al aceptar ciertos resultados de las
ciencias humanas: «Así, basándose en determinadas afirmaciones de la
290
psicología moderna, la preocupación por no culpar o no poner frenos a la
libertad, lleva a no reconocer jamás una falta». La extrapolación de la so-
ciología conduce a «cargar sobre la sociedad todas las culpas de las que el
individuo es declarado inocente». Mientras que «una cierta antropología
cultural, a fuerza de agrandar los innegables condicionamientos e influjos
ambientales e históricos que actúan sobre el hombre, limita tanto su posi-
bilidad que no le reconoce capacidad de ejecutar verdaderos actos huma-
nos y, por lo tanto, la posibilidad de pecar» (Ib. 18).
El relativismo histórico que niega todo valor absoluto e incondicio-
nal y rehusa la existencia de «actos intrínsecamente ilícitos, independien-
temente de las circunstancias en que son realizados por el sujeto», o un
cierto positivismo legal y sociológico que somete «a modelos éticos im-
puestos por el consenso y la costumbre general, aunque estén condenados
por la conciencia individual» (Ib. n° 18).
Junto a estos factores más importantes, algunas otras tendencias,
dentro del pensamiento y de la vida eclesial, han favorecido también esta
decadencia. Los rigorismos del pasado han llevado a nuevas exageracio-
nes: «pasan de ver pecado en todo, a no verlo en ninguna parte; de acen-
tuar demasiado el temor de las penas, a predicar un amor de Dios que ex-
cluiría toda pena merecida por el pecado; de la severidad en el esfuerzo
por corregir las conciencias erróneas, a un supuesto respeto por la con-
ciencia, que suprime el deber de decir la verdad» (Ib. n° 18). Y finalmen-
te subraya con fuerza también «la confusión creada en la conciencia de
muchos fieles debido a la pluralidad y divergencia de opiniones en la en-
señanza de la teología, en la predicación, catequesis y dirección espiritual
sobre cuestiones graves y delicadas de la moral cristiana» (Ib. n° 18)-
17. La naturaleza del pecado: ¿un cambio de opción fundamental?
La primera forma de afrontar esta crisis consistiría en recuperar de
nuevo el sentido del pecado, «pero el sentido del pecado se restablece úni-
camente con una clara llamada a los principios inderogables de razón y
deje que la doctrina moral de la Iglesia ha sostenido siempre» (Ib. n° 18).
Intentaremos ver ahora cómo lo que hemos afirmado, tanto en el capítulo
anterior como en éste, concuerda plenamente con estos principios. La con-
frontación se hace necesaria, pues algunos creen y han escrito que lo que
hoy afirmamos muchos autores no está de acuerdo con este documento. Y
el primer punto sería el tema de la opción fundamental.
El pecado lo define como «desobediencia del hombre que no reco-
noce mediante un acto de su libertad el dominio de Dios sobre la vida, al
2«M
menos en aquel determinado momento en que viola su ley» (Ib. n° 14). Por
eso, como condensa más adelante, siguiendo la tradición de la Iglesia,
«llamamos pecado mortal al acto mediante el cual un hombre, con liber-
tad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor que Dios le
propone, prefiriendo volverse a sí mismo, a alguna realidad creada y fini-
ta, a algo contrario a la voluntad divina» (Ib. n° 17). Evidentemente que el
rechazo de Dios, de su ley o alianza para volverse a otra realidad supone
siempre un cambio de opción fundamental, porque Él ya no constituye el
valor supremo y último.
En este sentido, se debe seguir afirmando que el pecado, como la
conversión, conlleva una opción fundamental negativa o positiva de cara
a Dios. Y no existe ninguna frase de condena contra semejante afirmación.
Lo que el Papa sí rechaza es una interpretación de tal teoría que reduzca
el pecado mortal a una opción, pero «entendiendo con ello un desprecio
explícito y formal de Dios o del prójimo». Es decir, aceptar que sólo hay
verdadero pecado cuando se da una negativa directa, una ruptura frontal
con Dios, y no, como sucede muchas veces, «cuando el hombre, sabiendo
y queriendo elige, por cualquier razón, algo gravemente desordenado». En
tal elección, aunque de manera implícita e indirecta, «está ya incluido un
desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios hacia la hu-
manidad y hacia toda la creación» (Ib. n° 17). La gravedad será, sin duda,
diferente, pero la ruptura se produce en ambas situaciones. En una, habrá
un alejamiento de Dios por rebeldía, desprecio o indiferencia, y en la otra,
porque, aunque no exista tal actitud, hay de hecho un valor que interesa
por encima de él.
18. Importancia de los actos particulares
Nadie debe poner en duda tampoco que la opción fundamental puede
ser radicalmente modificada por actos particulares. Con un acto concreto,
si tiene un nivel psicológico suficiente de conocimiento y libertad, es posi-
ble marginar a Dios de la vida o colocarlo como valor inferior, dentro de
una jerarquía determinada. De lo contrario, existiría el peligro de darle a es-
ta orientación fundamental una consistencia abstracta e independiente, co-
mo si en ella no tuviera resonancia el mundo concreto de la acción. De es-
ta forma, el que afirmara sentirse comprometido y mantenerla vigente en lo
profundo de su corazón, podría actuar y comportarse como le pareciera, sin
tener en cuenta las exigencias de los valores éticos u obligaciones persona-
les. Lo que aquí se denuncia es la ambigüedad de este planteamiento, co-
mo se ha recordado varias veces en diversos documentos de la Iglesia.
292
Y es que sería una excusa demasiado fácil y engañosa autoconven-
cerse de la permanencia de una opción, con el deseo ilusionado y hasta
sincero de mantenerse en ella, para no sentirse afectado por las inconse-
cuencias prácticas que despertarían un sentimiento de culpabilidad. Es po-
sible que no se quiera romper, pero su vigencia no depende del simple sen-
timiento, por muy bueno que sea, si no resulta eficaz en la práctica. Es
aquí donde hay que verificar la seriedad de un compromiso auténtico. Pe-
cado es, pues, un cambio de opción, que podría realizarse con un acto con-
creto, aunque no se pretenda con él un rechazo directo de Dios.
Los niveles de adhesión serán diferentes. Entre el que no se preocu-
pa lo más mínimo por conservarla y el que mantiene, al menos, una ilu-
sión oculta de ser fiel, aunque sin coherencia en este caso concreto, no
puede darse la misma proporción de culpabilidad. Ciertas conductas hie-
ren de tal modo la relación afectiva que, aunque no se quiera directa y ex-
plícitamente destruirla, constituyen un atentado serio contra el amor. Es
una reconciliación imposible que sólo llega a superarse con el engaño,
pues lo que se admite de forma consciente e intelectual se está negando de
forma implícita y en la práctica.
La concepción tradicional del pecado no se atenúa, ni la visión tra-
dicional cambia porque no sepamos, a veces, cuándo la persona compro-
mete su opción con un acto determinado, a pesar de los criterios objetivos.
La mayor opacidad de las situaciones interiores se aceptaba sin problemas
en la moral tradicional, pues como la misma Exhortación señala, «pueden
darse situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicológico que
influyen en la imputabilidad subjetiva del pecador». Aunque exista una di-
ferencia objetiva en la gravedad del pecado -mortal y venial-, «no es
siempre fácil, en las situaciones concretas, deslindar netamente los confi-
nes» (Ib. n° 17).
Cuando se duda de que un acto pueda cambiar la opción es porque se
duda de que sea un pecado mortal, como sucedía en los manuales clásicos,
por las limitaciones subjetivas existentes en el campo del conocimiento va-
lorativo y de la libertad psicológica. Según la doctrina común, a estos pe-
cados objetivamente mortales se les consideraba veniales por la imperfec-
ción del acto. De la misma forma que, como dijimos en el capítulo anterior,
no todo gesto de conversión, aunque se realice mediante el sacramento de
la penitencia, supone una nueva opción por Dios. Puede realizarse con tal
superficialidad o con un arrepentimiento tan periférico que el hecho de pe-
dir perdón no suponga un cambio verdadero, pues el esquema de valores
continúa invertido, sin que él vuelva a convertirse en el supremo. Tal vez
la única diferencia radique en que la teoría de la opción ha hecho compren-
der que semejante cambio no resulta tan fácil y frecuente, como algunos
podían creer con anterioridad, cuando se hablaba de actos concretos.
2V3
 Es verdad que Juan Pablo II no admite que sea «difícil, al menos psi-
cológicamente, aceptar el hecho de que un cristiano, que quiere permane-
cer unido a Jesucristo y a su Iglesia, pueda cometer pecados mortales tan
fácil y repetidamente como parece indicar a veces la 'materia' misma de
sus actos» (El esplendor de la verdad, n° 69). Sin embargo, la postura de
santo Tomás ofrece otra perspectiva: «Aunque por un pecado mortal la
gracia se pierda, sin embargo, la gracia no se pierde fácilmente, pues al
que la posee no le resulta fácil realizar ese acto por la opción contraria que
tiene» {Sobre la verdad, 27, 1 ad 9). Una opinión que no estaba ausente en
la tradición de la Iglesia.
19. Pecado mortal, grave y venial
Para una mayor clarificación sobre la naturaleza del pecado, hace ya
tiempo que se introdujo una triple distinción, en lugar de la doble más clá-
sica y conocida. De acuerdo con esta nueva nomenclatura -en la que el ve-
nial no sufre ninguna alteración-, el pecado mortal, en contraposición al
grave, ha revestido sentidos y significaciones muy variadas entre los auto-
res que la defienden. Sena mortal la opción última y definitiva en el mo-
mento de la muerte, sin posibilidad ninguna, por tanto, de una vuelta atrás
o conversión; aquel que nace de una actitud maligna y perversa; el que tie-
ne una dimensión pública y comunitaria; destruye la opción fundamental;
supone una ruptura prolongada con Dios; o versa sobre una materia im-
portante y libremente aceptada. Mientras que se considera grave, a dife-
rencia del anterior, el realizado durante la vida; cuando es producto más
bien de la limitación y debilidad; no es público ni escandaloso; transfor-
ma una actitud, pero sin afectar a la opción; no rompe la esperanza y el de-
seo de la entrega a Dios, aunque se trate de una infidelidad importante; o
porque la imperfección del acto impide que llegue a mortal.
El intento no parece que pueda catalogarse como positivo, por la plu-
ralidad de significados que un mismo término encierra según la clasificación
de cada autor. La falta de un vocabulario común impide comprender el len-
guaje empLeado, mientras no se conozca con antelación lo que se quiere ex-
presar con cada palabra. Si dentro de lo que tradicionalmente se llama "pe-
cado mortal1' pueden darse diferentes matices en la gravedad -por su impor-
tancia o perversión, por su conocimiento público o escándalo social, por su
carácter más definitivo o pasajero, por los atenuantes subjetivos, etc.-, estas
diferencias resultan explicables con esa sola denominación. Pero seria muy
difícil comprenderlas cuando esa misma palabra expresa ya significados dis-
pares y ajenos a la definición más común y generalizada.
294
Por ello, muchos no la hemos creído necesaria, al no existir una cla-
sificación más unánime que evite tantas interpretaciones. Como afirma
Juan Pablo II, «esta triple distinción podría poner de relieve el hecho de
que existe una gradación en los pecados graves», pero recuerda que, como
«entre la vida y la muerte no existe una vía intermedia», la distinción de-
cisiva y radical se da entre los que rompen la amistad con Dios y los que
no destruyen semejante relación. El Papa prefiere, por tanto, la división
clásica. El pecado se denomina mortal por la pena eterna que incluye, si
no es perdonado; y se considera también grave por la importancia de la
materia a la que hace referencia: «por eso, el pecado grave se identifica
prácticamente, en la doctrina y en la acción pastoral de la Iglesia, con el
pecado mortal (Ib. n° 17).
20. Conclusión
Es posible que en un mundo como el nuestro, por las razones antes
apuntadas, el sentido del pecado se haya desvanecido. Para recuperarlo ha-
brá ciertamente que aumentar la fe, elemento primordial de esta vivencia,
pero también me parece muy necesario fundamentar con la razón la índo-
le deshumanizante de la culpa, de la negativa al cumplimiento de lo que
se presenta como un valor ético. De lo contrario, se hará difícil compren-
der por qué algo que no parece malo para la persona, llega a producir una
ruptura con Dios.
El que a veces no sepamos con claridad hasta qué punto somos cul-
pables, no supone tampoco ningún obstáculo para nuestra conciencia de
pecadores. Sólo el fariseo y el autosuficiente necesitan una certeza mayor,
pues no soportan ignorar su situación para poder sentirse tranquilos. La
actitud ética y religiosa no se descubre mirando a una ley y a los requisi-
tos de su cumplimiento, como si después ya fuera posible quedarse satis-
fechos, sino a las exigencias continuas y concretas del corazón que nunca
permanece silencioso.
A pesar de la buena voluntad, se da también la malicia, la fragilidad e
incoherencia, los condicionantes personales de cada individuo. Hacemos el
mal, aunque no sepamos en qué medida. Lo importante es vivir siempre de
cara a Dios para renovarle nuestra entrega como Bien supremo, y a la espe-
ra de su perdón en el que todos confiamos. Pero el que haya apostado su vi-
da por él, será más raro que peque. Es la única forma de comprender aquella
doble afirmación paradójica de san Juan: «El que ha nacido de Dios no pe-
ca» (1 Jn 5,18), y «si afirmamos no haber pecado nunca, dejamos a Dios por
embustero y, además, no llevamos dentro su mensaje» (1 Jn 1,10).
** #
")S
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zaban con una intencionalidad subjetiva: conocer las obligaciones indis-
pensables de cada uno para que, una vez que se hayan cumplido, quedar-
se ya con la conciencia tranquila. Lo importante era no sentirse culpable
de la actuación individual. Si a pesar de la propia honestidad continua
existiendo el mal y el pecado, semejante situación será entonces producto
de las otras personas, de los que no actúan y se comportan de acuerdo con
las exigencias morales. El único camino para eliminar estas situaciones
pecaminosas es seguir insistiendo en la conversión particular de cada in-
dividuo, pues los aspectos sociales, pecaminosos e injustos, son conse-
cuencias exclusiva de esos fallos personales.
El que viva, por tanto, con una conciencia limpia de culpa no tiene
por qué sentirse moralmente preocupado frente al mal que nos rodea, ya
que la existencia de éste es por completo ajena al propio comportamiento.
La misma salvación eterna, en el ámbito de la fe, quedaba marcada con es-
te carácter individual, pues Dios sólo castiga y recompensa por las accio-
nes de las que cada uno se siente autor y responsable. Como la culpa de

296 297
tantas injusticias y atrocidades que se cometen no recaen sobre el hombre
bueno, no hay ningún motivo para el remordimiento o la intranquilidad.
Una privatización tan acentuada del pecado se hace ya insostenible
en una cultura donde la dimensión política y social alcanza un relieve ex-
traordinario. La perspectiva ha ido evolucionando de tal manera en estos
últimos tiempos, que las deficiencias personales apenas tienen resonancia
e interés ante la magnitud que revisten los que podríamos llamar, por el
momento, pecados colectivos. Las estructuras, las instituciones, las ideo-
logías, los sistemas sociales y económicos..., verdaderos artífices y pro-
ductores de tantas desigualdades injustas y atropellos, requieren un cam-
bio mucho más urgente e importante que el de los individuos concretos.
Habría que eliminar por encima de todo el pecado de la burguesía, de la
burocracia, de los totalitarismos de cualquier clase, de las influencias, de
los racismos y violencias. Es el sistema, en último término, lo que está
brutalmente corrompido y genera un ambiente infecto e irrespirable.
Preocuparse, pues, por unas deficiencias personales, cuya superación
absorbe las fuerzas del individuo, es un engaño manifiesto y una orientación
peligrosa. Por ese camino no se solucionan los problemas más graves, que
exigen otro planteamiento de signo comunitario. O peor, se fomenta una ac-
titud farisaica, que busca la paz de una conciencia narcisista e hipócrita, .o-
rao si fuera posible vivir tranquilo e inocentes en medio de una humanidad
pecadora. Bajo este aspecto, hay que insistir mucho menos en la culpabili-
dad y fallos individuales para poner todas las energías en la reforma comu-
nitaria y en un cambio más profundo de la sociedad. El tema éti.-.»ha (,c en-
marcarse ineludiblemente en un contexto político. Ninguna de las dos pos-
turas, cuando se hacen extremas y excluyentes, parecen aceptables.
2. Superar una visión demasiado fatalista
Por una parte, es cierto que no basta la tranquilidad de la propia con-
ciencia. Sería un mecanismo psicológico, como muchas veces sucede con
ciertas patologías, para evitar el enfrentamiento con otras exigencias más
urgentes y que requieren un mayor compromiso. De esta manera se pro-
duce un desplazamiento de la culpabilidad hacia un ente social y anónimo,
representado por las estructuras de cualquier clase, como causantes del
mal. Es muy útil tener un chivo expiatorio y culpable que posibilite el sen-
timiento de nuestra inocencia interior. La explicación última de por qué
estamos así radicará siempre en los demás. Son ellos los únicos culpables
de todo el mal que acontece. Así se construye por dentro un falso refugio,
donde el hombre bueno se experimenta lejano a esa realidad y siente el
consuelo de que sus manos quedan limpias de todo pecado. La afirmación
298
del Concilio desenmascara esta postura: «La profunda y nipiíln initmlni
mación de la vida exige con suma urgencia que no huya nadie que. > | <>i
despreocupación frente a la realidad o por pura vivencia, se conlmiiK' i'on
una ética meramente individualista» (GS 30).
Las críticas contra la religión ha tenido muchas veces una htiNC o!>
jetiva. Al cristiano se le ha achacado una especie de retirada hacia lu inli
midad, una búsqueda de consuelo y esperanza ante la tragedia de lautas .si
tuaciones injustas, que dificultó la lucha y el esfuerzo por cambiarlas. Y i*s
que en la medida en que la persona se afirma inocente, no es posible el
compromiso con una realidad que se considera por complejo ajena e hule
pendiente al propio quehacer. Por eso, los cambios personales no son su
ficientes para eliminar las situaciones de pecado e injusticia. Sin meternos
en discusiones históricas, hay que decir que si el comportamiento cristia-
no se orientó a veces por este camino, fue precisamente por no responder,
a pesar de las explicaciones que pudieran darse, a un ideal evangélico.
En el fondo, podría existir una imagen demasiado pesimista de la
realidad. La fuerza y el poder anónimo de la estructura convierten a la per-
sona en un esclavo alienado, sometido a los imperativos de unas leyes im-
placables, incapaz de liberarse de tantos condicionantes e influencias. Los
mecanismos funcionan con una eficacia extraordinaria y con independen-
cia de los sujetos, que no son sino una pieza más de ese gigantesco engra-
naje. Su personalidad tiende, por tanto, a desaparecer en la insignificancia,
a quedar marginado en la esfera privada. Si en este nivel la libertad toda-
vía es posible y la ética mantiene su valor, en la vida pública no existe es-
pacio para la moral. Desempeñamos papeles y funciones previamente de-
finidos, como elementos minúsculos que sirven para el funcionamiento de
la máquina, pero que no pueden impedir su trabajo demoledor. En caso de
que alguno se opusiera o negara su colaboración, sería sustituido de inme-
diato por otro recambio. Las mismas estructuras se autoinmunizan y re-
chazan cualquier cuerpo extraño que no se integre dentro del sistema.
La buena voluntad individual sirve de poco frente al peso y tiranía del
poder técnico, que busca otros objetivos diferentes y se preocupa de los re-
sultados, sin tener en cuenta otro tipo de valoraciones. Cualquier preocupa-
ción moral se hace demasiado lejana, pues son otros los intereses que se
buscan, y el individuo, pasivo y dócil a todo lo que le presenta, no tiene ca-
pacidad para enfrentarse de forma crítica a ese crecimiento ciego. La ten-
tación radica, entonces, en que se entregue impotente en manos de las es-
tructura, sintiéndose vencido por la fuerza de un destino fatal, frente al que
no cabe otra postura que la de una aceptación realista y sin ingenuidades;
o la de lanzar, desde su pequenez e insignificancia un grito de condena pu-
ramente retórico para convencerse y demostrar la honestidad de su con-
ciencia. ' 'n lamento que mantiene a salvo su propia dignidad, pero sin nin-
2<>'>
guna resonancia en el ámbito público, que se vuelve impermeable para to-
do lo que dificulte la consecución de sus objetivos. Lo importante, como
nos recordaba Juan Pablo II, es que la existencia de tales estructuras peca-
minosas «no debe inducir a nadie a disminuir la responsabilidad de los in-
dividuos, sino que quiere ser una llamada a la conciencia de todos para que
cada uno tome su responsabilidad, con el fin de cambiar seria y valiente-
mente esas nefastas realidades y situaciones intolerables» (RyP n° 16).
3. Necesidad de la propia conversión
Por otra parte, tampoco basta la simple reforma de las estructuras e
instituciones que se consideran pecaminosas. Una rebelión contra la injus-
ticia puede echar abajo un determinado sistema, pero romper estas cade-
nas no significa escapar de la esclavitud. La historia demuestra cómo los
cambios, bajo el signo de la libertad, han terminado otras veces en una
opresión de signo diferente. Se requiere demasiada ingenuidad para creer
que la solución puede encontrarse sin la correspondiente renovación per-
sonal. De la misma manera que la responsabilidad individual no es nunca
aislada ni solitaria, el deber colectivo tampoco nace de un ser anónimo e
impersonal. Si antes existía el peligro de ignorar la dimensión comunita-
ria para insistir en un planteamiento individualista, ahora se tiende a des-
conocer este carácter personal para quedarse en el análisis objetivo y des-
nudo de las estructuras sociológicas. No es posible humanizar la sociedad,
si no busca al mismo tiempo la propia humanización. Hay que socializar
la responsabilidad personal y personalizar la responsabilidad comunitaria.
Si la lucha por el cambio sólo se puede hacer a partir de la política,
ésta se hace también únicamente aceptable cuando se realiza a partir de la
propia honestidad. La moralidad individual que antes se valoraba con ex-
ceso, tiene ahora el peligro de marginarse, como si no tuviera ninguna
trascendencia. Si el individuo desaparece bajo el peso de las estructuras y
sistemas, moriría cualquier posibilidad de humanismo y sólo seguirían
funcionando las fuerzas ciegas del poder y de la técnica, que se mueven
por unos determinados intereses, al magen por completo de la preocupa-
ción ética. Lo que Maquiavelo aplica il hombre político, habría que au-
mentarlo mucho más, cuando se haya «pulsado del mundo la dimensión
humana que la moral nos aporta.
Se trata de ver, por tanto, cómo integrar los aspectos dialécticos de es-
ta problemática, para no caer en un individualismo que privatice los aspec-
tos comunitarios, ni en una denuncia abstracta que elimine o prescinda de
las obligaciones concretas y personales.En el Sínodo de 1983 salió a la luz,
en repetidas ocasiones, este doble peligo, con las correspondientes actitu-
300
des que de ahí se derivan. Por ello, se insistió en estos cuatro aspectos, que
deberemos tener presente a lo largo de nuestras consideraciones: a) No sen-
tirse inocente, echando la culpa sobre las estructuras sociales o sobre los de-
más, b) Creerse impotente y sin libertad por el influjo de los condicionantes
sociológicos, que llegarían a eliminar las propias responsabilidades, c) La
falta de compromiso en la lucha contra el mal presente en el mundo, como
si fuera suficiente la buena conciencia individual, d) La búsqueda de una
transformación social que no vaya acompañada de la propia conversión.
La reflexión fundamental podría centrarse en torno a esta pregunta
básica: ¿Cuál ha de ser la actitud ética y cristiana de la persona conscien-
te de su compromiso, frente a las injusticias y pecados sociales que no de-
penden de ella ni podrá eliminar?
4. La realidad del pecado colectivo
La existencia del pecado colectivo constituye un primer punto de re-
flexión. A primera vista nadie puede negar su presencia en todos los ámbi-
tos de la sociedad. Los hechos son tan evidentes, que la indignación brota
con espontaneidad ante las múltiples situaciones que hieren la sensibilidad
de cualquier persona honrada. La letanía de hechos y acontecimientos se-
ría innumerable y definida. Basta mirar a nuestro alrededor para darse
cuenta de las atrocidades e injusticias de nuestra sociedad. Se requiere un
encanecimiento cínico para no sentirse impactado por las desigualdades
existentes entre los países desarrollados, con un nivel de lujo y consumis-
mo escandaloso, frente a la indigencia y hambre de las dos terceras partes
de la humanidad, o las mismas diferencias abismales entre los miembros de
una nación. Mucha razón tenía Gandhi, cuando repetía que «el planeta tie-
ne cuanto el hombre necesita, pero no cuanto el hombre codicia».
Todos tenemos conciencia, más o menos latente, de vivir en un mun-
do podrido por el egoísmo, la mentira, el lucro, la ambición, la falta de so-
lidaridad, cuyas estructuras y funcionamiento no tienen casi nada de huma-
no. El mismo deseo de luchar y mantener ciertos valores morales y evan-
gélicos parece una ilusión demasiado ingenua y utópica. El mal se encuen-
tra arraigado con tal fuerza y proporciones, que sólo cabe la protesta y el
conformismo, pero no una lucha eficaz en la que el bien siempre termina-
rá vencido. No hay que ser pesimista en la visión de la realidad que nos ro-
dea, pero tampoco conviene ser demasiado ingenuo, como si bastara cerrar
los ojos para no encontramos con ella. Hay que denunciarla, sin duda, pe-
ro también analizar las causas que provocan esa situación. Como Helder
Cámara decía: «cuando doy pan a los pobres dicen que soy un santo; cuan-
do pregunto por qué los pobres no tienen pan, me llaman comunista».
.MU
 El campo de condena se ampliaría mucho más si analizáramos el mun-
do de prejuicios colectivos, más o menos inconscientes, que fomentan y de-
fienden esas mismas injusticias: la superioridad del hombre sobre la mujer,
del blanco sobre el negro, del rico sobre el pobre (no sólo a nivel económi-
co), del capital sobre el trabajo... con los consiguientes privilegios dimanan-
tes de esa supuesta primacía. Lo más significativo de estas actitudes comu-
nitarias es la naturalidad con que se aceptan, como si se tratara de principios
incuestionables, y aunque en un tiempo posterior se descubra su errónea
consistencia, son muchas las arbitrariedades y atropellos que se han produ-
cido con anterioridad. Por eso ante la esclavitud, la inquisición, el antisemi-
tismo, la pena de muerte, la intolerancia, por citar algunos ejemplos, senti-
mos hoy una cierta vergüenza y confusión, a pesar de los factores históri-
cos, culturales e ideológicos que sirvieron de soporte. Realidades como és-
tas, que se utilizaron con buena voluntad, pero fueron causa de abusos y crí-
menes, solemos denunciarlas hoy con un grito de protesta: ¡No hay derecho!
A una sociedad que ha producido tantas barbaridades y que todavía
genera en abundancia una profunda perversión, habría que condenarla éti-
camente como injusta y desde un punto de vista religioso como pecadora.
En estos casos no señalamos a nadie de una manera concreta, aunque al-
gunos individuos puedan tener mayor culpabilidad. Condenamos simple-
mente a una comunidad que ha vivido y actúa de esa manera, siempre que
los derechos fundamentales de la persona no se hayan respetado. ¿Es jus-
to y objetivo este pronunciamiento? ¿Podemos hablar de un auténtico pe-
cado colectivo?
El tema hace tiempo que se había discutido. El término, sin embar-
go, se quiso evitar intencionadamente en el Vaticano II, aunque se insistió
en la dimensión social de todo pecado. Fueron los obispos latinoamerica-
nos quienes, en Medellín y en Puebla hablaron de forma expresa y repe-
tida del pecado social, con diversas denominaciones. La causa decisiva de
tanta pobreza y marginación no se presenta como un producto de la fata-
lidad, sino que es consecuencia de las estructuras económicas, sociales y
políticas que originan ese estado de pobreza. Una realidad que exige la
conversión personal y un cambio profundo de las mismas estructuras.
5. Hacia una clarificación del concepto
Son bastantes los autores que, Jeseosos de mantener una precisión
jurídica y desconfiados de las apreciaciones universales y un tanto ambi-
guas, adoptan una actitud de rechazoa, al menos, de cierta reserva frente
al pecado estructural o comunitario. Para una mejor clarificación del vo-
cablo habría que distinguir diferentesaspectos.
302
En todo pecado existe ciertamente una dimensión social por el influ-
jo negativo que provoca en la comunidad. Estamos configurados de algu-
na manera por las repercusiones de los otros sobre la vida de cada uno. De
la misma manera que necesitamos del testimonio ajeno para que nos esti-
mulen y confirmen en nuestras actitudes positivas, el pecado, sobre todo
en sus expresiones más públicas y externas, obstaculiza la práctica del
bien, creando un clima negativo que infesta y contagia. «Es ésta la otra ca-
ra de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en el miste-
rio profundo y magnífico de la comunión de los santos» (RyP n° 16).
El pecado social abarca también todas aquellas actitudes que afectan
directamente al mundo de nuestras relaciones con los demás y que se cen-
tran, sobre todo, en el campo de la justicia. Todo acto cometido contra los
derechos de la persona humana o de otros grupos y comunidades reviste
también este carácter social.
Pecado colectivo, por el contrario, podría considerarse aquel que re-
cae sobre un grupo de personas o una determinada sociedad, cuyos miem-
bros son culpables de las acciones que se ejecutan. Como la culpa supone
siempre una conciencia individual, libre y responsable de los propios actos,
la simple pertenencia a un estado, comunidad o agrupación no puede con-
siderarse como pecaminosa sin esta culpabilidad de cada uno. En este sen-
tido, la Iglesia «cuando habla de situaciones de pecado o denuncia como
pecados sociales determinadas situaciones o comportamientos colecti-
vos..., sabe y proclama que estos casos de pecado social son el fruto, la acu-
mulación y la concentración de muchos pecados personales» (RyP n° 16).
Finalmente, se designa como pecado estructural al que se hace pre-
sente como una situación perversa en las instituciones, estructuras e ideo-
logía, etc., que facilitan el mal y dificultan la práctica del bien. Su génesis
se explica por la finitud y pecaminosidad de las personas, pero muchas ve-
ces se despersonaliza y diluye de tal manera que no es fácil encontrar a los
verdaderos culpables. «Se debe pues admitir que realidades y situaciones
como las señaladas, en su modo de generalizarse y hasta agigantarse co-
mo hechos sociales, se convierten casi siempre en anónimas, así como son
complejas y no siempre identificables sus causas». En este último sentido,
cuando se aplica el concepto de pecado a una realidad no personal, la ex-
presión reviste sólo un significado analógico. (RyP n° 16).
Aunque hoy estemos más de acuerdo en estas diferentes divisiones,
el problema, a mi manera de ver, habría que plantearlo a otro nivel distin-
to. No se trata de una cuestión de terminología -para ver si esas situacio-
nes colectivas de pecado hay que entenderlas en un sentido estricto o más
analógico e impropio-, sino de reflexionar sobre la actitud del cristiano
frente a esas realidades pecaminosas. O dicho con otras palabras, hasta
qué punto la conciencia personal no se encuentra interpelada y comprome-
3<U
tida en esas circunstancias, en las que -sin saber de una forma cierta quié-
nes son los culpables, como en el pecado estructural; o de las que el indi-
viduo no tiene la culpa, como en el pecado social o colectivo- el mal se
ha hecho presente con todas sus consecuencias dramáticas.
Creo que la palabra de Dios ofrece un punto de partida válido para
avanzar por este camino. Dos puntos fundamentales va a subrayar en su
enseñanza: la solidaridad que el individuo honesto y sin culpa ha de tener
con el pecado que existe en el mundo; y el compromiso ineludible de lu-
char contra su existencia y los efectos que desencadena.
6. La dimensión solidaria del pecado
Es una de las características más importantes, tal y como Dios lo
contempla desde su óptica divina. Sus afirmaciones son a veces tan rotun-
das y tajantes, que provocan un sentimiento de rechazo e incomprensión,
como si la conducta de Dios resultara demasiado injusta. Hoy nos parece
insostenible que el castigo por la culpa de uno se extienda a toda su fami-
lia y que la falta de los antepasados deba expiarse también en las genera-
ciones venideras. Tal vez pudiera sospecharse que nos estamos moviendo
en- un ambiente muy primitivo, donde el pecado aparece como una man-
cha que afecta a todas las personas incluso en contra de su libre voluntad,
o en un clima excesivamente jurídico que responsabiliza a los individuos
por el simple hecho de pertenecer a un mismo pueblo o familia.
La Biblia ciertamente no está exenta de estas concepciones menos
desarrolladas, pues en ella se da un proceso de evolución progresiva y, en
este terreno concreto, se advierte con claridad un cambio de orientación
paulatino hacia la conciencia personal, como la única fuente de la culpa-
bilidad auténtica y verdadera. Las afirmaciones de Ezequiel, en su célebre
capítulo 18, alcanzan ya un grado tal de exactitud y precisión que no ten-
dría dificultad en firmarlas el jurista más escrupuloso. Sin embargo, y a
pesar de este progreso que podría considerarse como definitivo y superior
a las concepciones arcaicas de épocas anteriores, no desaparece la dimen-
sión comunitaria del pecado. Cuando nos encontramos ante una situación
pecaminosa, nadie puede creerse con las manos limpias y su conciencia
tranquila. La palabra de Dios denuncia la falsa ilusión de los que quisie-
ran verse libres de cualquier responsabilidad en semejantes ocasiones, por
el hecho de no ser los culpables de ellas. El episodio tan conocido del be-
cerro de oro puede ser revelador en este sentido.
En el Éxodo se nos describe la realidad de un pecado comunitario.
El pueblo entero se ha entregado a la idolatría, desesperado por la tardan-
za de Moisés. Aarón aparece a la cabeza del pueblo culpable, que busca
304
otro dios «que vaya delante de nosotros, pues no sabemos qué ha sido de
ese Moisés que nos sacó del país de Egipto» (Ex 32,1). Frente a este he-
cho se descubren dos posturas antagónicas y contradictorias. Por una par-
te Aarón, el más culpable de todos, quiere escaparse de la culpabilidad in-
dividual y colectiva. Su excusa manifiesta el deseo absurdo de no verse
implicado en el hecho, como si fuera algo que ha sucedido sin apenas co-
laboración de su parte. La respuesta a la pregunta de Moisés encierra una
lectura significativa: «No se encienda la ira de mi señor. Tú sabes que es-
te pueblo es obstinado. Me dijeron: 'Haznos un dios que vaya delante de
nosotros'» (32,22). El no hizo más que pedir el oro, echarlo al fuego «y
salió este becerro». La culpa, pues, radica fundamentalmente en la mali-
cia de los demás, en la perversidad de los otros, que no han sido capaces
de cumplir con su obligación. Moisés, sin embargo, inocente y lejano del
culto idolátrico, se siente tan solidario con el pecado y el destino del pue-
blo que su oración a Dios resulta profundamente conmovedora: «Este pue-
blo ha cometido un gran pecado al hacerse un dios de oro. Pero ahora, o
perdonas su pecado o me borras del libro que has escrito» (32,31-32).
Un intento de justificación y huida, como el de Aarón, se descubre
ya en las primeras páginas del Génesis, cuando Adán echa la culpa de lo
que ha acontecido sobre Eva y ésta la descarga a su vez sobre la malicia
de la serpiente. Es la misma reacción ciega de los que se lanzan sobre la
mujer adúltera para lapidarla y a los que Jesús tiene que colocar ante la
verdad de su conciencia: ellos también son culpables y por eso «fueron sa-
liendo uno a uno, empezando por los más viejos» (Jn 8,9). ¡Cuántas veces
la indignación virtuosa y las denuncias agresivas son una forma sutil de ta-
par la mala conciencia y quedarnos tranquilos de nuestra pasividad ante el
mal! Gritar en voz alta es el mejor camino para decir que nosotros no so-
mos culpables ni estamos comprometidos con la realidad del pecado.
La enseñanza de la Biblia parece que va en sentido contrario. Es una
invitación a la solidaridad, a no sentirnos desligados de los males y defi-
ciencias de la comunidad humana en que vivimos, a no creernos ajenos y
sin ninguna relación con la presencia del pecado en cualquiera de sus di-
mensiones. Habría que insistir, por tanto, sin atenuaciones de ningún géne-
ro, que la postura de los que culpan a los demás -los otros, la sociedad, los
sistemis o las estructuras- como protagonistas de un pecado con el que no
tienen personalmente ninguna vinculación, no puede catalogarse de cristia-
na. Una actitud como ésta sería una copia exacta de la tomada por el fari-
seo, que se acercaba al Templo con un corazón inocente para darle gracias
a Dios de no ser «como los demás». La condena de Cristo no deja lugar a
dudas: por ese camino nunca se alcanzará la justificación (Le 18,9-14).
105
7. La lucha comprometida contra el pecado
Es un segundo aspecto que se detecta con claridad en la reflexión
paulina sobre la presencia del pecado. Él distingue con nitidez el pecado
en singular (hamartía), de los actos pecaminosos que se manifiestan en las
caídas (paraptóma), y de las transgresiones personales (parábasis). El pri-
mer significado, que corresponde a lo que más adelante designa como
misterio de iniquidad (2 Tes 2,7), ocupa la primacía de su enseñanza. El
misterio no encierra aquí un sentido puramente intelectual, como si se tra-
tara de algo que escapa a nuestro conocimiento, cuya existencia o com-
prensión no se puede demostrar. Para una mentalidad mítica, el misterio
es, ante todo, una realidad más fuerte que invade a la persona y la desbor-
da, de tal manera que provoca una desorientación, una incapacidad de do-
minarla y reducirla a nuestros esquemas y posibilidades humanas. Cuan-
do este dominio no se consigue de ninguna forma y tampoco con la razón,
la realidad se hace opaca, huidiza, profundamente incomprensible.
En el mundo existe este misterio del mal, una fuerza inicua que pe-
netra en el corazón de las personas, se apodera de las estructuras e impo-
ne su dominio sobre la creación. Es un clima y una atmósfera contamina-
da y corrompida, que impide la salud espiritual de los individuos. Sumer-
gidos en ese ambiente se encuentran cerrados por completo a la práctica
del bien. La explicación última de todos los pecados personales radica en
esta trágica situación, de la que la humanidad se siente prisionera e inca-
paz para conseguir su libertad. A Satán, como personificación de ese mis-
terio, le interesa sobre todo fomentar y extender semejante condición, pues
en la medida que su presencia se acentúa, el reino del pecado se hace más
fuerte y la victoria del mal, incluso en las personas particulares, adquiere
mayores dimensiones. La carta a los Romanos principalmente es un testi-
monio impresionante de esta visión dramática de la humanidad, que otea
con esperanza La venida de un salvador, alguien que posibilite la lucha y
la victoria contra esa fuerza que tiene sometida a toda la creación. El ser
humano ha experimentado en su propia carne una incapacidad absoluta pa-
ra romper el círculo de esclavitud y muerte en que se encuentra encerrado.
Cristo ha venido a sembrar en el mundo esta nueva semilla de libe-
ración. Frente a la opacidad del pecado, la Palabra iluminadora pone su
tienda entre nosotros y comienza una dura batalla para quitar el pecado del
mundo. No quiere sólo una conversión personal de cada individuo. Su lu-
cha es contra este mundo y el orden vigente, que no reconoce ni admite los
valores humanos y evangélicos de un reino cuyos esquemas se fundamen-
tan en otros presupuestos diferentes. Jesús invita a esta tarea salvadora, que
supone el deseo de conseguir, mediante el compromiso y esfuerzo de cada
306
cristiano, este nuevo tipo de comunidad. Su victoria fue completa en cuan-
to que el ser humano ya ha sido liberado del mal por la recreación de la
gracia, pero todavía no es definitiva ni absoluta, pues queda un largo cami-
no, hasta el final de los tiempos, para llevar a su plenitud la obra de Cris-
to. Mientras tanto, como responsables y cooperadores de este destino por
nuestra solidaridad con Jesús, los cristianos arriesgan su vida no sólo por
eliminar el pecado de su corazón, sino para desterrarlo también de la exis-
tencia humana esa fuerza destructora. La permanencia del mal es un reto
continuo, que nos recuerda la obligación básica de nuestra fe. Como Jesús,
tampoco podemos ser conformistas con esta realidad. Nuestra tarea consis-
te en continuar la misma lucha para que un día sea posible el triunfo final.
8. Sin espacio para la neutralidad
Ahora no pretendo deducir tampoco que esa realidad, manifestada
en la revelación, equivale por completo a nuestras categorías actuales de
pecado. Su insistencia radica en esa fuerza que esclaviza e impide la prác-
tica del bien, y que, en la tradición posterior, se ha designado como peca-
do original. Sería imposible vivir con honradez, si Jesús no hubiera reali-
zado esta liberación. Lo de menos es la terminología. Lo más importante
es la conclusión evidente que se deriva de tal enseñanza: cuando el peca-
do penetra en el mundo y produce sus frutos en la existencia humana, nin-
gún cristiano puede sentirse inocente y sin ninguna vinculación con él.
¿Significa esto que todos somos verdaderamente culpables?
Si queremos ser exactos en nuestras apreciaciones, no se debe acep-
tar ninguna culpa, al menos en su sentido más estricto, mientras no exista
una relación entre esas situaciones pecaminosas y nuestra libertad perso-
nal. Hay, pues, que entroncar ese mal objetivo con la conciencia de cada
individuo concreto, para ver qué tipo de comunión pudiera existir entre es-
tas dos realidades que, a primera vista y en la mayoría de los casos, apa-
recen como autónomas e independientes. Aquí se encuentra justamente el
punto más álgido y molesto de la cuestión.
Por experiencia sabemos muchas veces lo difícil que resulta juzgar
desde fuera la conducta de un individuo del que no tenemos un mayor co-
nocimiento, e ignoramos las circunstancias peculiares que pudieran expli-
car sus reacciones y formas de conducta. Nuestra propia culpabilidad in-
terior se nos hace también confusa, pues hay ocasiones en las que no ve-
mos con claridad el grado de compromiso que hemos contraído. Si con
tanta frecuencia es temerario e impreciso un juicio ético a nivel individual,
¿cómo va a ser posible, entonces, una condena tan generalizada?
MI7
 Hay que reconocer, además, la enorme desproporción objetiva entre
lo que depende y puede hacer un individuo concreto y esa zona tan gigan-
tesca del mal, tan compleja, universal y difuminada, que escapa absoluta-
mente al control y dominio de cada persona. Si uno renuncia a todos sus
bienes para entregarlos por completo al servicio de los pobres, puede es-
tar seguro de que otros muchos seres humanos seguirán viviendo y mu-
riendo en la miseria. Por muchos esfuerzos que realicemos en la lucha por
la paz, la guerra, el terrorismo, la fabricación de armas mortíferas, los ase-
sinatos prosiguen su ritmo creciente. ¿Qué puede intentar un individuo pa-
ra la eliminación de tantas tragedias, injusticias, pecados y desastres?
¿Qué culpa vamos a tener de las situaciones pecaminosas que se dan en
otros continentes y muy lejos de nosotros?
Un planteamiento así desemboca ciertamente en un callejón sin sa-
lida. Son demasiados los factores que intervienen en los complejos meca-
nismos de la sociedad y ante los que una persona sólo puede confesar su
impotencia. Es aquí donde brota la tentación de caer en una simple denun-
cia estéril o, lo que es peor, de aceptar con resignación -teñida incluso de
matices cristianos- tales hechos injustos como fenómenos humanos que
han de darse por encima y a pesar de todo. Lo único que se conseguiría de
esta forma es adormecer aún más una actitud responsable y fomentar una
especie de fatalismo ciego y trágico, que deja tranquilo y satisfecho por el
convencimiento de que no existe ninguna solución ni es posible ningún re-
medio para evitarlo. ¿Cómo despertar, entonces, el sentimiento de nuestra
responsabilidad comunitaria?
9. Responsabilidad y culpabilidad
Tal vez el camino mejor para encontrar una salida a esta situación pa-
radójica sea hacer una clara distinción entre los dos términos -responsabi-
lidad y culpabilidad- que se barajan con tanta frecuencia en el campo de la
ética. En el lenguaje más corriente se utilizan muchas veces como vocablos
sinónimos y así lo hemos empleado en otras ocasiones anteriores. El res-
ponsable de una mala acción aparece también de ordinario como culpable.
Y si existe algún elemento que atenúe o disminuya su culpa, en la misma
medida se afirma que su responsabilidad es menor. Por ello, si juzgamos
que la culpa personal en esas situaciones concretas de pecado es mínima o
apenas existe, debido a nuestra impotencia para un cambio radical o, inclu-
so, imposible de conseguir por una serie de imponderables ajenos a la vo-
luntad del individuo, nadie tampoco se creerá responsable y solidario mien-
tras mantenga la conciencia tranquila frente a sus obligaciones particulares.
308
Para evitar este círculo engañoso tendríamos que descubrir con ma-
yor exactitud en qué consiste esta diferencia. Es lo que popularmente se
intuye cuando se dice muchas veces que no basta la buena voluntad. La
experiencia confirma repetidamente lo objetivo de esta afirmación. Se
puede estar lleno de ilusiones y deseos formidables por ayudar, servir o
hacer el bien, pero tener una actuación desafortunada, errónea o sin tacto
que, a pesar de la excelente disposición, provoque una serie de consecuen-
cias lamentables y hasta de extraordinaria importancia. Sin embargo, al
que haya actuado de buena fe y con su mejor buena voluntad, nunca se le
podrá condenar como perverso y pecador.
Los ejemplos podrían multiplicarse en todos los campos. Basta pen-
sar, por citar uno solo, en los efectos de una educación rígida y autoritaria
hasta el extremo, falta de comprensión y suficiente autonomía, efectuada
por unos padres ilusionados en hacer de su hijo una excelente persona, pe-
ro que termina en un auténtico desastre psicológico. Nadie podrá culpar a
los padres que han puesto su interés, esfuerzo y medios a su alcance para
conseguir precisamente todo lo contrario de lo que pretendían. Pero si se
intenta conocer las causas más profundas y verdaderas de tal situación,
ellos aparecerán sin duda alguna como los más directos responsables. Y es
que la responsabilidad, en último término, no es nada más que la respues-
ta a una simple pregunta: ¿Quién ha hecho esto? ¿Cuál es la causa de es-
te fenómeno? Después vendrá un análisis posterior para constatar si el res-
ponsable de esas consecuencias es también culpable de ellas o, desde el
punto de vista moral, no ha existido ningún pecado
10. Las consecuencias imprevisibles de nuestras acciones
Todo comportamiento humano tiene un mundo de consecuencias
que, como hemos dicho, escapa muchas veces a las previsiones más sin-
ceras, formando una serie de reacciones en cadena, que resultan ya inevi-
tables. El ser humano, como fruto de su limitación e impotencia, no llega
a dominar todo lo que surge de su querer y libertad. En ocasiones, estas
mismas consecuencias se vuelven contra sus propios intereses o producen
sobre los demás determinados efectos que no se habían pretendido ni si-
quiera previsto. Él será el primero en lamentarse por el curso de los acon-
tecimientos. Aunque no se lo deba acusar, en tales circunstancias, de lo
que trasciende más allá de su voluntad, tampoco hay que eximirlo de todo
lo que no ha pretendido con su acción. Sería una actitud ligera y farisaica
si se le desligara por completo de las consecuencias de su conducta por el
simple hecho de no haberlas querido ni deseado.
3U<)
 En nuestra moral clásica se insistía sobre todo en la responsabilidad
ética, cuando la libertad quedaba directa o indirectamente comprometida
por haber querido las consecuencias, haberlas previsto, o realizar una ac-
ción, sin motivo proporcionado, de la que pudieran derivarse. El conocido
principio de doble efecto y otros semejantes, que ya vimos, tenían como
función clarificar la culpa en este última caso, para saber hasta qué punto
el individuo debe sentirse culpable de los efectos malos producidos por su
acción. Pero no debemos quedarnos aquí, limitando nuestra preocupación
al campo de la eticidad individual. Hay que insistir en la dimensión comu-
nitaria, social, política -en su sentido más etimológico y profundo- para
que la persona tome conciencia de la influencia de sus actos, de su ideo-
logía, de su cultura etc., en la historia y desarrollo de la sociedad. Se trata
de acentuar, por tanto, el carácter comunitario de nuestra responsabilidad.
De una manera sintética podríamos definirla como la responsabili-
dad nacida por la influencia de nuestros actos en los demás, aun en la hi-
pótesis de que el propio comportamiento no resulte pecaminoso. En este
último caso no habría lugar para el arrepentimiento, que supone siempre
una mala voluntad libre y aceptada, pero podrían surgir, incluso, auténti-
cas obligaciones de justicia, que exijan una reparación. Aunque no exista
culpa, la obligación de repara los daños causados resulta bien conocida en
el mundo jurídico. Es como la distinción que se da en el mismo derecho
entre la responsabilidad civil y criminal. El problema no radica, entonces,
en medir simplemente el grado de culpa que pueda darse en un individuo
concreto, sino en analizar con lealtad y lucidez, para aceptarlas, las res-
ponsabilidades que nazcan aun sin culpa personal. Esto indica una sensi-
bilización mayor frente a las obligaciones sociales que nos afectan, pues
no es suficiente examinar la responsabilidad a la luz exclusiva de las fal-
tas personales. El enfoque de nuestra reflexión se abre así hacia otros ho-
rizontes muchos amplios y universales, que nos hacen sentirnos solidarios
de la historia en todas sus direcciones.
11. La responsabilidad de cara al futuro
La responsabilidad comunitaria es, en primer término, el compromi-
so que todos tenemos de colaborar solidariamente, desde el lugar en que
cada uno se encuentra, en la construcción de una sociedad más justa y hu-
mana. El Concilio señala con evidencia esta dirección hacia el futuro,
cuando habí;, de la tarea que a todos nos incumbe de edificar un mundo
m:'.;. acorde con los planes de Dios: «De ahí que la norma de la actividad
humana es q„c, según el designio y voluntad divina, responda al auténti-
co bien del género humano» (GS 35). En el momento que cualquier acti-
vidad privada o social no mire más que a los intereses personales o del
grupo, se da una perversión responsable del sentido comunitario. «Con es-
to el mundo deja de ser el espacio de una auténtica fraternidad» (GS 37).
Ahora bien, nadie puede estar cierto de que su opción en la vida, por
muy buena voluntad que ponga, no va a provocar también consecuencias
negativas. Hasta el mismo testimonio evangélico puede suscitar en algu-
nos efectos perniciosos. Incluso si la decisión hubiera sido distinta, los re-
sultados no habrían sido tampoco únicamente positivos. En cualquier hi-
pótesis, somos responsables de todas esas secuelas que brotan de nuestras
decisiones y que producen efectos que no pretendemos e incluso ignora-
mos. Una opción que abarca no sólo su manera concreta de actuar, sino so-
bre todo su actitud frente a los grandes problemas básicos del mundo y de
las personas. Cada uno posee su ideología religiosa o política, está vincu-
lado a un grupo económico y cultural determinado, tiene sus intereses y
preferencias, etc., que condicionan enfoques y ópticas muy diferentes.
¿Quién puede asegurar que su punto de vista será el mejor para la socie-
dad?, ¿que las soluciones adoptadas encierran menos inconvenientes'? El
convencimiento sincero de que así será podrá evitar la culpa, pues se vive
de forma coherente con lo que parece lo mejor, pero no elimina los erro-
res y equivocaciones lamentables que se detectarán en el futuro, o los ma-
les inevitables que siempre brotarán, sea cual sea nuestra decisión.
A nivel personal, todos tenemos pequeñas experiencias de este fenó-
meno, cuando se recuerdan épocas pasadas de enorme autenticidad, pero
que ahora valoramos de forma algo distinta y con las que ya no estamos
identificados. Ahora no nos atreveríamos a decir lo mismo o nos compor-
taríamos de forma diferente. En el momento actual, al ver las cosas con
nuevos matices, se adoptan otras determinaciones que se valoran como
mejores, pero que no dejarán de tener sus inconvenientes. Es verdad que
muchas veces se requiere una perspectiva histórica para caer en la cuenta
de la equivocación o simplemente de la falta de prudencia. No siempre se
tiene suficiente lucidez, acosado por múltiples motivaciones ocultas, pre-
juicios colectivos, intereses de toda índole, para una visión objetiva y de-
sapasionada, por mucho que se proclame la independencia y honestidad.
Sólo el tiempo y la experiencia le harán descubrir los factores que le con-
dicionaban en su actuación y valoraciones.
La salvaguardia de ciertos privilegios y el derecho a determinadas
acciones, que los individuos, grupos o países se atribuyen como una espe-
cie de derecho inalienable, se aceptan y racionalizan de tal manera que la
simple posibilidad de revisión resulta casi inaudita y desconcertante. Sólo
el tiempo aportará los datos necesarios para comprender las injusticias
que, en nombre de Dios y del bien común, se han cometido en la historia.
Por amor y en defensa de la verdad se ha producido mucho daño, aunque

310
311
sea de forma involuntaria. El inconsciente freudiano o la ceguera de cora-
zón bíblica han encubierto, bajo ciertas ideologías, decisiones demasiado
interesadas que han servido para aprovecharse de los otros que se encon-
traban en estado de inferioridad. En cualquier caso, lo único que quiero su-
brayar son las consecuencias negativas que, al margen de la buena volun-
tad e intención, irremisiblemente se escapan de nuestras opciones, cual-
quieras que ellas sean.
12. El juicio inexorable de la historia
Hoy somos más conscientes de las responsabilidades contraídas por
la misma Iglesia en momentos decisivos de la historia, que provocaron
grandes males para la posteridad. Los estudios sobre el cisma de Oriente,
que rompió la unidad cristiana; la actitud frente a los ritos chinos, que, se-
gún la opinión de algunos, cerró las puertas a la evangelización de un con-
tinente; la pérdida de la clase obrera, que el mismo Pío XI señaló como el
«escándalo del siglo XIX» -y no puede haber escándalo sin responsabili-
dad-; la mayor cercanía a los poderosos de este mundo, sin seguir la doc-
trina y los ejemplos de Jesús; la falta de intrepidez evangélica para luchar
contra el antisemitismo y los racismos de cualquier tipo; la condena de
personas y doctrinas que se han revalorizado con posterioridad; la descris-
tianización de una masa que en su mayoría pasó por colegios religiosos y
recibió una formación cristiana, etc., constituyen sólo unos pocos ejem-
plos de la responsabilidad enorme que recae sobre la comunidad cristiana,
Lo que vemos ahora con mayor claridad, mirando al pasado, volve-
rá a repetirse en el futuro, cuando entremos en el juicio de la historia. En-
tonces se comprenderá también el mal que, sin querer, hemos hecho a cau-
sa de nuestra ceguera, conformismo, apatía, huida de la realidad, falta de
iniciativa, desconocimiento de los mecanismos sociales, ausencia de soli-
daridad, aunque en aquel momento se hubiera realizado lo que mejor pa-
recía. La lucha contra el mal objetivo, que invita y arrastra a la degenera-
ción de las personas, hay que plantearla en el ámbito de lo social. Más im-
portante que dar limosna a un necesitado es trabajar por una sociedad en
que la miseria sea menor y los recursos económicos se repartan más fra-
ternalmente. Y mejor que condenar a una asesino es la búsqueda de un cli-
ma comunitario donde la paz y la reconciliación se hagan posibles. El aná-
lisis político de esta dimensión, del que tan ausentes han estado a veces los
cristianos, constituye una obligación para quien no desee mantener una
conciencia acrítica y demasiado ingenua. Y toda opción política está llena
de responsabilidades futuras.
312
Por ahí podrá comprenderse mejor los fallos de ciertos sistemas y la
desmitificación de algunas ideologías. Difícil será la unanimidad del diag-
nóstico -y el respeto a otras lecturas de la realidad es también una exigen-
cia humana-, pero ello confirma la idea básica que hemos apuntado. Por
muy convencidos que estemos de la verdad -cuando este convencimiento
se hace apasionado, resulta ya un tanto sospechoso-, nadie puede asegu-
rarnos que el camino y la opción tomada vayan a ser la mejor para el fu-
turo, la más lúcida y eficaz. Y siempre quedará, al menos, la sensación de
que el mundo futuro es consecuencia de nuestra responsabilidad, aunque
sea en proporciones pequeñas. De alguna manera, todos los que formamos
parte de la sociedad somos causa -tal vez sin culpa- de aquellos males que
nos rodean y se hacen presentes entre nosotros.
13. La solidaridad con el pasado
Cuando miramos atrás, hacia la historia que nos ha precedido y en la
que nos encontramos situados, no podemos ciertamente sentirnos culpa-
bles de nada. Sobre nosotros, en concreto, no cae el peso de la culpabili-
dad que han amasado nuestros predecesores. Las injusticias, las guerras,
el odio, las incomprensiones, los atentados contra la persona humana y to-
do el mundo que brota de la malicia inserta en nuestra naturaleza pecado-
ra han crecido sin nuestra colaboración personal. Nadie nos puede lanzar
una condena por realidades que han sucedido al margen por completo de
nuestro querer. Pero tampoco podemos olvidar la otra vertiente. Nosotros
somos también hijos de esa historia. Lo cual significa que todo lo que so-
mos y tenemos ha sido fruto, en una proporción desconocida y misteriosa,
pero real, de las situaciones anteriores, con todo su contexto de pecado.
Basta reflexionar un poco para darnos cuenta de cómo nuestra cultura
personal, el nivel económico, los privilegios sociales obtenidos y, en una pa-
labra, todo lo que supone una valor de cualquier tipo, ha nacido en un clima
donde no se han respetado los derechos de los demás ni ha existido espacio
para la fraternidad y la justicia. Probablemente no habríamos conseguido
muchas d e las ventajas que poseemos, si no hubieran sido amasadas por el
sufrimiento y la privación de quienes han sido siempre los marginados de
ciertas posibilidades. Nada poseemos que no provenga de la sociedad, pero
de una sociedad que no ha respondido nunca a las exigencias humanas y del
evangelio. De alguna manera, nuestro patrimonio particular es fruto ilegíti-
mo de la historia pasada, con la que debemos sentirnos solidarios.
A medida que se avanza por este camino, un sentimiento de vergüen-
za y responsabilidad aumenta en el corazón y se elimina progresivamente
\\\
una postura tranquila y cómoda, como si se tratara de realidades que nada
tienen que ver con nosotros. Así resulta comprensible que la Iglesia de
ahora, sin culpar a nadie, pueda pedir perdón, como lo hizo Juan XXIII,
por las responsabilidades que tuvo en el cisma y separación de todas las
Iglesias; o como lo ha vuelto a demandar Juan Pablo II, a pesar de la opo-
sición que tuvo que vencer, por los errores cometidos en épocas pasadas,
que provocaron también tantas consecuencias negativas. Lo mismo que el
Estado alemán ha buscado reparar, aunque sus dirigentes actuales no tu-
vieron culpa, las atrocidades e injusticias del totalitarismo nazi. No se pre-
tende, como ya dijimos, lanzar juicios sobre la moralidad de un compor-
tamiento o de una actuación personal y comunitaria concreta. Lo que se
acepta ahora es que el error, el pecado, la falta de sensibilidad y compren-
sión, las visiones parciales... han provocado unas circunstancias determi-
nadas, en las que nosotros ahora vivimos y de las que nos estamos apro-
vechando. Si nos sentimos solidarios y comprometidos para lo que nos in-
teresa y beneficia, no podemos desligarnos tampoco de los aspectos nega-
tivos, aunque no hayamos sido los culpables.
14. No hay lugar para la neutralidad
El ser humano no es una isla abandonada, una persona perdida en el
desierto, sino que se halla profundamente vinculado con todo el ciclo his-
tórico que le ha precedido e influye en su presente, con el mundo en el que
ahora se mueve y se realiza, y con el porvenir que va a nacer de su presen-
te actual. Una conciencia ajena e independiente de todo lo que nos rodea
es la negativa de la solidaridad humana, que a todos nos une en el bien y
en el mal. En esta difícil y complicada situación no hay sitio para la neu-
tralidad, ni existe una tierra de nadie donde podamos quedar al abrigo de
esta dimensión responsable, tal y como la hemos explicado. Queramos o
no queramos, somos herederos de las realidades pasadas, vivimos al calor
y a la sombra de ellas y preparamos un futuro para los demás.
Hasta ahora no hemos hablado de la culpabilidad personal. El miste-
rio de la culpa se vuelve mucho más opaco cuando se intenta discernir en
estas circunstancias. No es fácil conocer el grado que a cada uno le corres-
ponde. Aunque las posibilidades estructurales impidan alcanzar un nivel
alto de humanismo social, esa cota queda todavía más rebajada por las de-
ficiencias y culpas personales. Lo cual significa que el déficit total es pro-
ducto de los mecanismos sociales y de los individuos concretos. Somos
pecadores y estamos también inmersos en unas estructuras de pecado, que
mutuamente se condicionan y estimulan. Para medir las posibles deficien-
cias personales, vale la pena reflexionar sobre la siguiente cita de Juan Pa-
314
blo II, que recoge las múltiples dimensiones que afectan directamente a la
persona e influyen, por tanto, en el discernimiento de las posibles culpa-
bilidades. Cuando insiste en la necesidad de vincular los pecados sociales
con los fallos de los individuos, afirma en un párrafo muy rico de conte-
nido: «Se trata de pecados muy personales de quien engendra, favorece o
explota la iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo por evitar, eliminar, o,
al menos, limitar determinados males sociales, omite el hacerlo por pere-
za, miedo y encubrimiento, por complicidad solapada o indiferencia; de
quien busca refugio en la presunta imposibilidad de cambiar el mundo; y
también de quien pretende eludir la fatiga y el sacrificio, alegando supues-
tas razones de orden superior. Por lo tanto, las verdaderas responsabilida-
des son de las personas» (RyP n° 16).
El análisis detallado de las formulaciones manifestadas en el texto,
podrían servir como criterios indicadores para su aplicación individual. Es
una invitación a reconocer esa complicidad tácita y silenciosa, en la medi-
da que se aceptan tranquilamente esas situaciones injustas o no se emplea
la ilusión y el trabajo correspondiente para cambiarlas. Los que sí parece
claro es que el pecado de omisión adquiere una densidad e importancia ex-
traordinaria, pues siempre será posible una dosis mayor de esfuerzo y en-
tusiasmo para que el mundo tome nuevos derroteros. No todos podemos
hacerlo todo, aunque todos tengamos algo que hacer. Y con seguridad to-
dos tendríamos que realizar muchas cosas que omitimos y que ciertamen-
te servirían para una mejora del mundo. Al menos, no permanecer silen-
ciosos en manos de un trágico destino y que la injusticia se consolide por
nuestra cómoda resignación. Las propias exigencias personales adquieren
también matices muy diferentes y cada uno tendrá que detectarlas en el
ámbito de su vocación social y de sus exigencias personales. Para ello, po-
dríamos encontrar en la Biblia algunas pautas orientadoras.
75. El prójimo como sacramento
Tal vez, para constatar el grado de apatía y la falta de compromiso
frente al mal, no exista otro método mejor que reflexionar sobre nuestra ac-
titud, ante la llamada de una persona que necesita ayuda. La idea fue de
Cristo en su parábola del buen samaritano. El prójimo se convierte así en
un test clarificador para manifestar las profundas disposiciones del cora-
zón. Ante el otro, como persona, no hay sido para el engaño o las medias
verdades: o se da una disposición de entrega y servicio o una negativa de
amor y colaboración. Jesús no alaba al samaritano porque todo saliera bien.
Aquel herido se le podía haber muerto o encontrarse él mismo sin recursos
315
para ayudarlo. Lo decisivo fue que se paró ante una persona concreta, es-
tuvo atento ante una necesidad de la que él no era culpable, y en función de
esa llamada ajena supo organizar su camino. El «anda, haz tú lo mismo»
(Le 10,37) es una condena de los que pasan de largo, porque nadie puede
eliminar a los salteadores y ladrones. Ante el mal gigantesco, sena iluso
sentirnos quijotes de una sociedad radicalmente distinta; y demasiado co-
barde lamentarnos de todo con los brazos cruzados. La única posibilidad
real, que siempre se nos ofrece, es descubrir la vocación de samaritano que
todos llevamos dentro, y actuar de acuerdo con lo que ella nos dicte.
Pero la entrega al prójimo no requiere siempre un encuentro perso-
nal. La ayuda puede prestarse de muchas maneras y, hoy sin duda, las for-
mas más eficaces revisten un sentido funcional, mediatizado a través de
las mejoras y reformas de las estructuras. La política y la preocupación so-
cial se convierten así en auténticas relaciones por medio de las cuales se
entra en contacto con los rostros desconocidos que forma la masa anóni-
ma de la sociedad. El prójimo, como sacramento del encuentro con Dios,
aparece de nuevo bajo una perspectiva comunitaria. Esta dimensión teoló-
gica confirma en cualquier actividad humana la presencia del amor, con
toda la amplitud de que es capaz.
Hay un segundo aspecto que manifiesta también la revelación: la re-
nuncia que el hombre justo, aun sin culpa personal, hace de sus derechos
y posibles privilegios para identificarse con los demás. La postura de Moi-
sés en el episodio del becerro de oro, que apuntábamos al principio, alcan-
zará su expresión máxima en el anonadamiento de Cristo. San Pablo ex-
horta a los filipenses a tener la misma actitud de Jesús: «El cual, siendo de
condición divina, no codició el ser igual a Dios; sino que se despojó de sí
mismo tomando condición de esclavo, haciéndose uno de tantos. Asu-
miendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, se re-
bajó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y una muerte de
cruz.» (Flp 2,6-8). Un gesto de solidaridad amoroso, que se ha ido repi-
tiendo siempre a lo largo de la historia. Son testimonios de personas libres
y comprometidas, que abren un horizonte de esperanza a los que sufren y
dan un toque de atención a los privilegiados. La encarnación no es un tó-
pico común, ni una palabra que va siendo manida. Es el camino abierto
por Dios para llevar a cabo la salvación. El Evangelio sólo es posible pro-
clamarlo desde la solidaridad con los más necesitados y en la lucha por la
justicia, que tiene como objeto privilegiado de atención a los pobres. Tam-
bién aquí lis exigencias podrán ser diversas de acuerdo con las llamadas
personalesde Dios.
316
16. Una actitud de esperanza: la promesa de un nuevo inundo
No hay que ser ingenuos ni triunfalistas, soñando en un paraíso terre-
no donde no exista ninguna clase de mal. La solución de problemas anti-
guos ha supuesto la presencia de otros nuevos y más difíciles. Y la misma
naturaleza humana es lo suficientemente débil como para repetir su histo-
ria de pecado. Lo cual significa que, a pesar de todos los intentos y csliiei
zos que puedan realizarse, el mundo seguirá siendo un semillero de mal
dad. Con esto no defendemos una postura fatalista ni resignada, pnrn que
dar con los brazos cruzados ante la imposibilidad de un cambio radieal y
definitivo. Es un dato indiscutible de la fe, por la que sabemos que la vii
toria completa de Cristo no tendrá lugar hasta el final de los tiempos. La lu
cha y el compromiso contra el pecado hay que conservarlos, como lo hi/«>
Jesús que no se cansó por el aparente fracaso de su propia vida, pero con la
conciencia de que la cosecha y el fruto final sólo serán verdaderos en el
nuevo mundo que ha de venir, como culmen de las promesas divinus.
Algunas parábolas evangélicas ponen de relieve esta dimensión es-
catológica del reino de Dios. San Mateo recoge esta enseñanza en algunas
de las más conocidas, a las que acompaña una exégesis del mismo Jesús.
En la parábola de la red (Mt 13,47-52), se subraya que en esta vidu no es
posible una separación de buenos y malos, pues esta distinción sólo ten-
drá lugar al final del tiempo». Cualquier intento de medir el éxito eclesial
por el número de creyentes o por las influencias de los cristianos en las es-
tructuras terrestres, constituye una sutil tentación, pues aquí también las
estadísticas son una forma ilusoria de medir el progreso del reino con es-
quemas humanos. Si para algo sirven, sería sobre todo para el orgullo y la
vanagloria en la hipótesis de ser positivas, o para la desesperación, en ca-
so contrario.
La de la cizaña (Mt 13,24-30), añade a la anterior un nuevo aspecto
interesante. Además de no poder separar los buenos de los malos, aquí se
insiste en la unión casi indestructible que se da entre el bien y el mal en la
propia condición humana. Desear quitar la cizaña, como si fuera posible
la búsqueda absoluta y limpia del bien, tiene el grave peligro de que se
arranque también el trigo. Jesús nos invita de nuevo a «dejadlos crecer
juntos hasta la siega». Dios no quiere que todo el mal desaparezca, no sea
que, al mismo tiempo, se ahoguen otras parcelas de bondad estrechamen-
te vinculadas con aquél.
Y e n la de la levadura y la masa (Mt 13,33), nos recuerda un carác-
ter fundamental de la evangelización. En el crecimiento y trasformación
de la masa ya no se puede reconocer la presencia específica de la levadu-
ra, que fue el origen de todo el cambio posterior. Lo del grano de trigo que
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cae en la tierra y muere es una traducción de la misma verdad. El trabajo
no fructifica muchas veces en obras manifiestas y palpables, como si el
éxito aparente tuviera que acompañar a todas las iniciativas. El mundo en-
tero se encuentra ya fermentado por la presencia salvadora de Cristo, aun-
que no podamos distinguir su presencia en medio de un mundo tan lejano
al Evangelio.
17. La comunidad que camina hacia la utopía
Esta visión, al mismo tiempo que fomenta una actitud optimista y es-
peranzadora, introduce un elemento doloroso en la lucha contra el mal.
Por mucho empeño que se ponga en su eliminación, habrá que seguir es-
perando, como la creación entera, «para entrar en la libertad gloriosa de
los hijos de Dios» (Rom 8,21). La aceptación de esta realidad es un pos-
tulado indispensable, si no queremos caer en una tensión obsesiva. En me-
dio de tanto malestar, el cristiano tiene una palabra que decir, llena de ilu-
sión y de esperanza. Creemos en la gestación de un mundo nuevo que va
a venir, como promesa de Dios absoluta y definitiva. La razón de nuestro
optimismo y alegría nos viene de la fe, que revela este destino trascenden-
te! Pero aceptar y creer en ese futuro no significa instalarse en una postu-
ra cómoda y conformista. Y es que no tendremos derecho a pregonar la
verdad de nuestro mensaje en esa promesa venidera, si no tomamos en se-
rio al mundo en que vivimos, y luchamos también aquí con el mismo es-
fuerzo y preocupación como si no existiera el futuro que esperamos.
Mientras tanto, la comunidad de creyentes tendría que intentar ser un
testimonio significativo de las nuevas posibilidades aportadas por Jesús,
un espacio revelador y elocuente, en medio de la opacidad mundana, que
intentara vivir de una forma diferente, para demostrar la viabilidad, a pe-
sar de todas las dificultades, de un estilo de vida inspirado en los valores
humanos y evangélicos. Ya sé que esto roza la utopía, pero sería bueno que
la institución eclesial mantuviera encendida esta esperanza, como un sím-
bolo comunitario de que vale la pena luchar, aunque, por el momento, mu-
chos no encuentren motivos para la ilusión y el optimismo. La conducta
cristiana debería preocuparse mucho más por ser testigo de esta renova-
ción social y comunitaria que por una supuesta perfección individualista.
Si no hacemos pensar a los demás, como un golpe que sacuda la vulgari-
dad y el conformismo, es porque la moral ha perdido, como la sal y la luz
(cf. Mt 5,13-16), su fuerza renovadora.
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