Antropología no es Etnografía*

Tim Ingold
2008. British Academy Radcliffe Brown Lecture in social Anthropology

Generalización aceptable e historia inaceptable

El objetivo de la antropología es, creo, buscar una comprensión generosa, comparativa

aunque crítica, del comportamiento y el conocimiento humanos en el mundo en que todos
habitamos. El objetivo de la etnografía es describir las vidas de otra gente antes que las
nuestras, con precisión y sensibilidad afiladas a través de la observación detallada y la
experiencia prolongada de primera mano. Mi tesis es que la antropología y la etnografía son
tipos de esfuerzos bastante diferentes. Esto no significa plantear que una sea más importante
que la otra o más honorable. Tampoco es negar que la una dependa de la otra en modos
significativos. Simplemente se trata de afirmar que no son lo mismo. En realidad esta podría
parecer una afirmación obvia, y así lo sería si no fuera porque para quienes escriben sobre
nuestro objeto se ha vuelto un lugar común –al menos en el último cuarto de siglo- el tratar a
las dos como virtualmente equivalentes, intercambiando antropología por etnografía más o
menos caprichosamente, según donde las ubique el ánimo, o incluso explotando su supuesta
sinonimia como una herramienta estilística para evitar la repetición verbal. Muchos colegas a
quienes les he preguntado sobre esto de una manera informal, me han dicho que desde su
punto de vista hay poco o nada para distinguir el trabajo antropológico del etnográfico. La
mayoría están convencidos de que la etnografía yace en el centro de lo que hace a la
antropología. Para ellos, sugerir lo contrario parece casi anacrónico. Es como volver a los
malos viejos tiempos –aquellos días, dirían algunos, de Radcliffe-Brown; dado que fue quien
insistió en la distinción absoluta entre la antropología y la etnografía, al establecer los
cimientos de lo que en ese entonces era la ciencia nueva de la antropología social.
Radcliffe Brown así lo hizo, en términos de un contraste, muy debatido entonces pero
poco oído hoy, entre indagación ideográfica y nomotética. Una indagación ideográfica,
explicaba Radcliffe-Brown busca documentar los hechos particulares de las vidas pasadas y
presentes, mientras que el objetivo de la indagación nomotética es llegar a proposiciones
generales o afirmaciones teóricas. La etnografía, entonces, es específicamente un modo de
indagación ideográfica, difiriendo de la historia y la arqueología en que está basada en la
observación directa de la gente viviente antes que en los registros escritos o los restos
materiales que atestiguan las actividades de la gente en el pasado. La antropología, por el
contrario, es un campo de ciencia nomotética. Como declaró Radcliffe-Brown en su
introducción a Estructura y Función en la Sociedad Primitiva –en una oración famosa que,
como estudiante que comenzaba sus estudios en antropología en Cambridge a fines de la
década de 1960, era de esperarse que aprendiera de corazón- la ‘sociología comparativa, de la
cual la antropología social es una rama, es… un estudio teórico o nomotético cuyo objetivo es
proveer generalizaciones aceptables’ (Radcliffe-Brown 1952:3). Esta distinción entre
antropología y etnografía no permitía ningún compromiso y Radcliffe-Brown lo reafirmó una
y otra vez. Regresando al tema en su Conferencia Huxley Memorial Lecture de 1951 sobre
‘El método comparativo en la antropología social’, mejor conocido por su revisión de la
teoría del totemismo, Radcliffe-Brown insistió en que ‘sin estudios comparativos
sistemáticos, la antropología se volverá solamente historiografía y etnografía’ (1951a:16). Y
el objeto de la comparación, mantenía, es pasar de lo particular a lo general, de lo general a lo
más general y, en última instancia, a lo universal (ibid.:22)
La distinción entre lo ideográfico y lo nomotético fue acuñada por primera vez por el
filosofo e historiador Wilhelm Windelband, una figura líder en la escuela de pensamiento
entonces conocida como neokantianismo. El propósito real de Windelband era dejar sentada
una línea divisoria clara entre el arte del historiador, cuya preocupación apunta a los juicios de

*
Traducción de Julieta Gaztañaga
1
valor, y el proyecto de la ciencia natural, preocupada por la acumulación de conocimiento
positivo basado en la observación empírica. Pero lo hizo a través de identificar a la historia
con la documentación de eventos particulares, y a la ciencia con la búsqueda de leyes
generales. Y esto dejó a su distinción bastantemente abierta para la apropiación por parte de la
ciencia natural positivista para denotar no su oposición a la historia sino las dos etapas
sucesivas de su propio programa: primero, la recolección sistemática de hechos empíricos, y
segundo, la organización de estos hechos dentro de un marco abarcador de principios
generales. Le quedó a Heinrich Rickert, un pupilo de Windelband y con quien cofundó la
escuela neokantiana, despejar la confusión a través de señalar que hay modos distintivos, el
científico y el histórico, respectivamente, de atender a lo particular, a cada uno de los cuales
corresponde un sentido específico de lo ideográfico (Collingwood 1946:165-70). Uno de los
modos trata a cada entidad o evento como un hecho objetivo, el otro le atribuye algún
significado o valor. 1 En la medida en que un geólogo que dispone las cosas para reconstruir
la historia de una formación rocosa, o un paleontólogo que busca reconstruir una secuencia
filogenética sobre la base de la evidencia fósil, necesariamente trata con los particulares, la
reconstrucción podría ser considerada ideográfica –en el primero de los sentidos. Más aún, lo
mismo podría decirse (y de hecho, fue dicho) de los intentos, predominantemente llevado a
acabo por académicos norteamericanos y bajo la rúbrica de la etnología, de reconstruir
secuencias cronológicas de la cultura sobre la evidencia de las distribuciones de lo que
entonces se llamaban ‘rasgos’.
Fue en este sentido que Radcliffe-Brown podía separar la etnología norteamericana, a
la que asociaba primariamente con el trabajo de Franz Boas y el de sus seguidores, como una
empresa ideográfica completamente distinta de su antropología social nomotética concebida
como la búsqueda de leyes generales que gobiernan la vida social (RB 1951ª:15). Pero
mientras que la etnología boasiana era así retratada en Gran Bretaña como histórica antes que
científica, del otro lado del Atlántico estaba siendo criticada por ser científica antes que
histórica. La crítica venía de Alfred Kroeber. Entendido a fondo con los escritos
neokantianos, Kroeber pedía una antropología que sería completamente histórica y por ende
ideográfica en el segundo sentido. En pocas palabras, debe atender a los hechos particulares
en términos de su valor y significado. Con todo, ningún particular –una cosa o algo que
sucede- puede tener valor ni significado fuera del contexto mayor en que ocurre. Cada uno, en
cambio, tiene que ser entendido a través de posicionarlo dentro de la totalidad a la que
pertenece. Así, mientras que preserva el fenómeno, en lugar de permitirle que se disuelva en
leyes y generalizaciones, el enfoque histórico –en palabras de Kroeber- ‘encuentra su
satisfacción intelectual en poner cada fenómeno preservado en una relación de contexto que
siempre se amplía dentro del cosmos del fenómeno’ (K 1952:123). Caracterizaba esta tarea,
de preservación a través de la contextualización, como ‘un esfuerzo en la integración
descriptiva’ (K 1935:545). Como tal, es enteramente diferente de la tarea de integración
teórica que Radcliffe-Brown asignó a la antropología social. Dado que la última, para
generalizar, primero debe aislar cada particular de su contexto en orden de que pueda ser
subsumido bajo formulaciones independientes del contexto. El desdén de K hacia las
comprensiones de Radcliffe-Brown de la historia, como nada más que una tabulación
cronológica de tales particulares aislados esperando la atención clasificatoria y comparativa
del teórico, lindaba con el desprecio. ‘No conozco la motivación de la depreciación de
Radcliffe-Brown del enfoque histórico’, remarcó cáusticamente en un artículo originalmente
publicado en 1946, ‘a menos que como apóstol ardiente de una nueva ciencia genuina de la
sociedad, quizás haya fallado en ocuparse lo suficientemente él mismo de la historia como
para aprender su naturaleza (en K 1952: 96).

1
Los lectores contemporáneos reconocerán inmediatamente esto como precursor de la denominada distinción
etic/emic.
2
 El principio sigma y la totalidad del fenómeno
[Sigma: Decimoctava letra del alfabeto griego (Σ, σ o ς), que corresponde a s del latino.]

Aunque no estoy seguro de que los términos sean los mejores, la distinción entre integración
descriptiva y teórica es de gran importancia, dado que los dos modos de integración implican
diferentes comprensiones de la relación entre lo particular y lo general. El teórico que opera
en un modo nomotético imagina un mundo que es, por naturaleza, particular. Así, la realidad
del mundo social, para RB, comprende ‘una inmensa multitud de acciones e interacciones de
seres humanos’ (1952:4). De esta multitud de eventos particulares el analista entonces tiene
que abstraer características generales que se aproxima a una especificación de forma. Uno de
los intentos más extraños de llamar a este procedimiento aparece en un libro intitulado
siniestramente La Teoría de la Estructura Social por parte del gran etnógrafo y antropólogo
Seigfried Nadel, publicado póstumamente en 1957. Con la introducción de su amigo y colega
Meyer Fortes (en Nadel 1957: xv) como un trabajo ‘destinado a ser uno de los grandes
tratados teóricos de la antropología social del signo XX’, fue rápidamente olvidado. Su
peculiaridad yace en el uso que hace el autor de la notación tomada de la lógica simbólica
para formalizar el movimiento desde lo concreto del comportamiento que se observa a los
patrones abstractos de relaciones. Supongamos, Nadel postula que entre las personas A y B
observamos diversos comportamientos denotados por las letras a, b, c…n, pero todos indexan
una condición de ‘actuar frente a’ –A hacia B, y B actúa hacia A. denotamos esta condición
con el colon (: ). Se sigue que existe una relación formal ( r) entre A y B, bajo la cual es
subsumida la serie comportamental a---n. Brevemente:
A r B, si
A (a,b,c…n): B, y viceversa
.·. r  a...n

Mi objetivo en recuperar esta formulación desde el olvido legítimo en el que cayó

rápidamente es solamente para subrayar el sentido de integración epitomizado en la última
línea por parte del ‘sigma’ griego, el signo convencionalmente utilizado en matemática para
denotar la suma de una serie. La relación abstracta, aquí toma la forma de una afirmación
abarcadora (covering statement) que engloba cada término concreto en una serie.
Cuando Kroeber hablaba de ‘integración descriptiva’, sin embargo, se refería a algo
bastantemente distinto: más semejante, tal vez, a la integración de la pintura de un artista en la
tela cuando pinta un paisaje. Para la mirada del artista, el paisaje se presenta no como una
multitud de particulares sino como un campo abigarrado de fenómenos, inmediatamente
continuo y coherente. Dentro de este campo, la singularidad de cada fenómeno yace en su
envolvimiento –en su posicionamiento y orientación, y en el equilibrio de un movimiento
momentáneamente paralizado- de las historias entrelazadas de relaciones por las cuales llegó
a estar ahí, en esa posición en ese momento. Y así como el artista intenta preservar esa
singularidad en el trabajo del pincel, también, para Kroeber, lo hace el antropólogo en sus
esfuerzos de descripción. A esto se refería cuando insistía en que el objetivo de la
antropología, como la historia, debía ser el de ‘integrar el fenómeno como tal’ (1935:546). La
integración que él perseguía es la de un mundo que ya tiene coherencia, donde las cosas y los
eventos ocurren o tienen lugar, antes que un mundo de particulares desconectados a los que se
les tiene que dar coherencia, o unir post facto, en la imaginación teórica. Así, lo que Kroeber
llamaba el ‘nexo entre fenómenos’ (ibid.) está allí para ser descripto, en la coherencia
relacional del mundo; no es algo a ser extraído del mundo como se buscarían las
características generales de una forma desde el rango de sus instancias concretas y
particulares. Precisamente por esta razón, Kroeber pensó que sería erróneo mirar al fenómeno
del mundo social como complejo (ibid.). Al contemplar el paisaje, el pintor no tendería a
exclamar ‘¡Qué paisaje complejo!’ Probablemente estaría impresionado por muchas cosas
pero la complejidad no sería una de ellas. Tampoco es una consideración en la visión del
3
antropólogo históricamente orientado. La complejidad solo surge como un problema en el
intento de reunir un mundo previamente descompuesto en elementos, como una imagen, por
ejemplo, podría ser cortada para hacer un rompecabezas. Pero como el pintor y a diferencia
del armador de rompecabezas, el antropólogo de Kroeber busca una integración ‘en términos
de la totalidad del fenómeno’ (1935:547) que es ontológicamente previa a su descomposición
analítica.
Con todo, si el antropólogo describe el mundo social como el artista pinta un paisaje,
¿qué pasa con el tiempo? El mundo sigue allí para nadie, menos para el artista o el
antropólogo, y la descripción del último, como la pintura del primero, no puede hacer más que
atrapar un momento breve en un proceso sin fin. En ese momento, sin embargo, está
comprimido el movimiento del pasado que lo llevó a ser tal, y en la tensión de tal compresión
yace la fuerza que lo propulsará hacia el futuro. Es este envolvimiento de un pasado
generativo y un futuro potencial en el momento presente, y no en la ubicación de ese
momento en una cronología abstracta, lo que lo hace histórico. Razonando sobre estas líneas,
Kroeber llegó a la conclusión de que el tiempo, en el sentido cronológico, no es esencial a la
historia. Presentada como una clase de ‘muestra descriptiva’ (‘descriptive cross-section’) o
como la caracterización de un momento, una cuenta histórica puede ser sincrónica o
diacrónica. En verdad, es a esa descripción caracterizadora a la que aspira la antropología.
‘¿Qué más podría ser la etnografía’ preguntaba retóricamente Kroeber, ‘que… una pieza de
historia sin tiempo?’ (1952 [1946]:102). La contracara de este argumento, por supuesto, es
que el mero ordenamiento de eventos en una sucesión cronológica, uno detrás del otro, no nos
da historia sino ciencia. Boas, cuyos intentos cuidadosos de reconstruir las líneas de la
transmisión cultural y difusión en el tiempo fueron desestimados por Kroeber por ser anti-
históricos, estaba perplejo. Confesó que encontraba el razonamiento de Kroeber
completamente ininteligible (Boas, 1936:137). Regresando a Gran Bretaña, sin embargo, la
comprensión de Kroeber de cómo sería una antropología histórica o ideográfica, encontró un
lugar en los oídos más afines de E. Evans Pritchard.
En su conferencia Marett de 1950, ‘Antropología social: pasado y presente’, Evans
Pritchard reiteró virtualmente lo que había escrito Kroeber 15 años antes acerca de la relación
entre antropología e historia. Estas fueron sus palabras:

Acuerdo con el profesor Kroeber que la característica fundamental del método histórico no es
la relación cronológica de los eventos sino la integración descriptiva de ellos; y esta característica la
historiografía la comparte con la antropología social. aquello que sobre todo han estado haciendo los
antropólogos sociales es escribir muestras (cross-sections) de historia, relatos descriptivos integradores
de pueblos primitivos en un momento en el tiempo que en otro sentido son relatos escritos por
historiadores acerca de los pueblos en un período de tiempo (EP 1950:122).

Regresando a este tema casi una década más tarde, en una conferencia sobre
‘Antropología e historia’ en la Universidad de Manchester, EP condenó rotundamente, como
había hecho Kroeber, la visión ignorante de aquellos como Radcliffe-Brown para quienes la
historia no era más que ‘un registro de una sucesión de eventos únicos’ y la antropología
social nada menos que ‘un conjunto de proposiciones generales’ (EP 1961:2). En la práctica,
EP planteaba que los antropólogos sociales no generalizan desde lo particular más que lo que
lo hacen los historiadores. En cambio, ‘ven lo general en lo particular’ (ibid.:3). O para
decirlo de otro modo, el fenómeno singular se abre a medida que uno va más profundamente
en él, antes que ser eclipsado desde arriba. Con todo, EP no era consistente en esta visión,
dado que raramente lo planteaba antes que afirmar precisamente lo opuesto: ‘los eventos
pierden mucho, inclusive todo, de su significado si no son vistos como teniendo algún grado
de regularidad y constancia, como pertenecientes a cierto tipo de evento, todos ellos como
casos con varias características en común’ (ibid.:4). Esta afirmación es completamente
consistente con aquello que, siguiendo a Nadel, llamaríamos el principio sigma de la

4
generalización comparativa, y choca contra el proyecto de Kroeber de la integración
descriptiva, o la preservación a través de la contextualización.

En defensa de Radcliffe-Brown

El problema es que una vez que la tarea de la A es definida como integración

descriptiva antes que generalización comparativa, la distinción entre etnografía y A social,
sobre la cual Radcliffe-Brown estableció tal empresa, simplemente se desvanece. Más allá de
la etnografía no queda nada que la A pueda hacer. Y el propio Radcliffe-Brown estaba más
que al tanto de esto. En una reseña de 1951 sobre el libro de EP Antropología Social, donde el
autor propuso las mismas ideas acerca de la A y la historia tal como habían sido planteadas en
su conferencia Marett (ver EP 1951:60-1), Radcliffe-Brown registró su fuerte desacuerdo con
‘la implicación de que la Antropología social consista enteramente o incluso ampliamente
de… estudios etnográficos de sociedades particulares. Es hacia esta posición que el profesor
EP y unos pocos otros parecen esta moviéndose’ (Radcliffe-Brown, 1951b:365). Y realmente
era hacia esa posición que el la disciplina se movió la década siguiente, tanto que en su
conferencia Malinowski de 1959, ‘Repensar la A’, Edmund Leach se sintió movido a
protestar. ‘La mayoría de mis colegas’, se quejó, ‘están dándose por vencidos en el intento de
hacer generalizaciones comparativas; en cambio han comenzado a escribir etnografías
históricas e impecablemente detalladas de pueblos particulares (Leach, 1961:1). ¿Pero al
rechazar esta tendencia Leach se paraba a favor de la A social nomotética de Radcliffe-
Brown? Lejos de eso. Aunque a favor de la generalización, Leach lanzó un ataque abierto a
Radcliffe-Brown por haber ido hacia esa empresa de modo erróneo. La fuente del error,
planteaba, no yace en la generalización per se sino en la comparación.
Hay dos variedades de generalización, planteó Leach. Una, la que él desaprobaba, era
la que funcionaba por comparación y clasificación. Es la que asigna las formas o estructuras
que encuentra en tipos y subtipos, por ejemplo como un botánico o un zoólogo asigna
especimenes de planteas o animales a géneros y especies. A Radcliffe-Brown le gustaba
imaginarse trabajando de este modo. Tal como lo escribió en una carta a Levi-Strauss, las
estructuras sociales son tan reales como las estructuras de los organizamos vivientes y pueden
ser recolectadas y comparadas del mismo modo en vistas de alcanzar una ‘clasificación
tipológica válida’ (Radcliffe-Brown 1953:109). La otra clase de generalización, que Leach
aprobaba, funciona a través de explorar a priori –o en sus palabras, por ‘un trabajo de
adivinación inspirado’- el espacio de posibilidad abierto por la combinación de un conjunto
limitado de variables (Leach 1961:5). Una generalización, entonces, adquiriría la forma, no de
una especificación tipológica que nos permitiera distinguir sociedades de una clase de las de
otra, sino la forma de una afirmación de las relaciones entre variables que pueden operar en
sociedades de cualquier tipo. Este es el enfoque, planteaba Leach, no del botánico o zoólogo
sino del ingeniero. Los ingenieros no están interesados en la clasificación de máquinas ni en
delinear taxonomías. Quieren saber cómo funcionan las máquinas. La tarea del antropólogo
social, del mismo modo, es comprender y explicar cómo funcionan las sociedades. Por
supuesto, las sociedades no son máquinas, como realmente admitió Leach. Pero su usted
quiere saber cómo funcionan las sociedades, estas bien podrían ser comparadas con máquinas
que con organismos. ‘Las entidades que llamamos sociedades’, escribió Leach, ‘no son
especies naturalmente existentes, no son mecanismos hechos por el hombre. Pero la analogía
con un mecanismo tiene más relevancia que la analogía con un organismo’ (ibid: 6)
Solicito diferir, y en este punto particular quiero erigir la defensa de Radcliffe-Brown,
quien, creo ha sido penosamente mal representado por parte de sus críticos, incluyendo a
Leach y a Evans-Pritchard. Según Leach, el recurso de Radcliffe-Brown a la analogía
orgánica estaba basado en un dogma antes que en la elección. No era tan así. Estaba basada
en el compromiso de Radcliffe-Brown con una filosofía del proceso. Era absolutamente
explícito en esto. Las sociedades no son entidades análogas a los organismos, menos aún
máquinas. En realidad no hay tales entidades. ‘Mi propia visión?, Radcliffe-Brown afirmaba,
5
‘es que la realidad concreta que ocupa al antropólogo social… no es ninguna clase de entidad
sino un proceso, el proceso de la vida social’ (1952:4). La analogía, entonces, no es entre
sociedad y organizamos como entidades sino entre la vida social y la vida orgánica entendidas
como procesos. Precisamente era esta idea de lo social como un proceso vital, antes que la
idea de sociedad como una entidad aquello que Radcliffe-Brown extraía de la comparación. Y
por esta razón, también comparaba la vida social con el funcionamiento de un organismo y no
con el de una máquina, dado que la diferencia entre ambos es que el primero es un proceso
vital mientras que el segundo no. En la vida la forma es continuamente emergente antes que
especificada desde afuera, y nada es lo mismo de un momento al siguiente. Para apoyar esta
visión procesual de la realidad, Radcliffe-Brown apeló a la celebrada imagen del filosofo
griego Heráclito, de un mundo donde todo está en movimiento y nada es fijo, y donde ya no
es posible recuperar un momento que pasó como tampoco lo es entrar dos veces en las
mismas aguas de un río (Radcliffe-Brown, 1957:12).
Aquello que sus críticos no pudieron asir, según WEH Scanner (1968:287) fue que en
su énfasis en la continuidad a través del cambio, la comprensión de Radcliffe-Brown de la
realidad social era completamente histórica. Así, encontramos a Evans-Pritchard en su
conferencia en Manchester de 1961, levantando un dedo acusador hacia Radcliffe-Brown al
tiempo que advirtiendo de los peligros de extraer analogías desde la ciencia biológica y de
asumir que aquello que etiquetamos como ‘sociedades’ sean entidades análogas a los
organismos. Sería posible comprender la fisiología de un organismo sin tomar en cuenta su
historia –después de todo, los caballos siguen siendo caballos y no se vuelven elefantes- pero
los sistemas sociales pueden sufrir y así lo hacen enormes transformaciones estructurales
(Evans-Pritchard, 1961:10). Con todo, un cuarto de siglo previamente, Radcliffe-Brown hacía
precisamente este punto, aunque con un par de animales diferentes ‘Un cero no se vuelve un
hipopótamo… Por otro lado una sociedad puede cambiar, y así lo hace su tipo estructral sin
violar la continuidad’ (Radcliffe-Brown 1952 [1935]:181). Esta observación no escapó a la
atención de Lévi-Strauss quien, en una ponencia presentada en 1952 al simposio de
Antropología de Wenner-Gren, deploró la ‘reluctancia para con el aislamiento de estructuras
sociales concebidas como todos autosuficientes’ de Radcliffe-Brown y su compromiso con
‘una filosofía de la continuidad y no de la discontinuidad’ (L-S 1968:304). Dado que Lévi-
Strauss solo tenía descontento con la idea de la historia en tanto que cambio continuo. En su
lugar, propuso una clasificación inmensa de sociedades, cada una concebida como una
entidad discreta, auto-contenida, definida a través de la permutación y combinación específica
de elementos constitutivos, y puestos en orden sobre las coordinadas abstractas del espacio y
el tiempo (1953:9-10). La ironía es que era desde Lévi-Strauss y no desde Radcliffe-Brown
donde Leach planteaba haber derivado su modelo de cómo debería ser hecha la generalización
antropológica. Mientras que Lévi-Strauss era elevado a un matemático entre los cientistas
sociales, los esfuerzos de Radcliffe-Brown fueron desconsiderados como nada mejor que
‘coleccionar mariposas’ (Leach, 1961:2-3). Con todo, el plan de Lévi-Strauss de extraer un
inventario de todas las sociedades humanas, pasadas y presentes, con una visión de establecer
sus complementariedades y diferencias, es seguramente lo más cercano a coleccionar
mariposas jamás encontrado en los anales de la antropología. Poco sorpresivamente, dada su
ambición, el plan quedó en la nada.
No pretendo que el enfoque de Radcliffe-Brown no tuviera contradicciones propias. Al
contrario, estaba envuelto en contradicciones desde el inicio. Mucho se ha dicho de la deuda
de Radcliffe-Brown para con la sociología de Durkheim (1982 [1917]) y para Durkheim, por
supuesto, las sociedades eran entidades auto-contenidas, con su propia individualidad que sin
embargo podían clasificarse en términos de las combinaciones posibles de sus partes
constitutivas.2 Pero mientras que Lévi-Strauss tomó este principio de la discontinuidad hasta

2
Comenzando desde las premisas a) que cada sociedad es una combinación estructurada de partes y b) que estas
partes pueden combinarse solamente en una cantidad limitada de modos posibles, Durkheim pensó que sería
posible construir, en teoría, una tabla de los tipos sociales esenciales previa a buscar sis manifestaciones
6
su extremo lógico, Radcliffe-Brown –influenciado también por la filosofía de Whitehead
(1929) del organismo tanto como por la sociología de Durkheim- se movió en la dirección
opuesta, para reestablecer el principio de la continuidad. Este intento de refractar la ontología
del proceso de Withehead a través de la espitemología clasificatoria de Durkheim, aunque
bravo, estaba destinado al fracaso. Inevitablemente, la vida social reaparecía como la vida de
la sociedad, forma emergente en tanto que estructura preexistente, la continuidad de la historia
como la alternancia de estabilidad y cambio (Ingold, 1986:153-4). Realmente, no había
manera en que la primera regla del método sociológico de Durkheim, considerar a los hechos
hocícales como cosas, pudiera ser enmarcado en la idea de Radcliffe-Brown de la vida social
como un proceso continuo e irreversible. Sin embargo, encuentro más inspiración en esta idea
de lo social como un proceso vital que en todas las críticas que han sido reunidas en contra
(let alone to found more inspiration in this idea of the social as a life process than in all the
criticisms that have been levelled against it put together). Despojado del peso muerto del
sociologismo de Durkheim, creo que es una idea que podemos y deberíamos tomar Radcliffe-
Brown para forjar una concepción más acorde a nuestros tiempos de lo que podría ser una
antropología genuinamente abierta y comparativa. Bastante simple, sería una investigación de
las condiciones y posibilidades de la vida social, en todos los tiempos y lugares. Para ser más
preciso, necesito explicar qué quiero decir por ‘social’ y por ‘vida’.

La vida social y el implicar orden

En una serie de seminarios presentados en la Universidad de Chicago en 1937,

subsecuentemente transcriptos y publicados bajo el título de Una ciencia natural de la
Sociedad, Radcliffe-Brown se estableció en cierta medida sobre la distinción entre la ciencia
social y la psicología (Radcliffe-Brown 1957:42-52). Para él la cuestión era absolutamente
inequívoca. La psicología estudia la mente, y la mente es un sistema de relaciones entre
estados internos al actor individual. Están, para decirlo de algún modo, ‘bajo la piel’. En
cambio, la ciencia social trata con relaciones entre individuos no dentro de ellos. ‘Cuando se
sale de la piel del individuo’, declaró Radcliffe-Brown, ‘no hay más relaciones psicológicas
sino sociológicas’ (1957:47). El supuesto profundamente arraigado de que la mente es una
propiedad interna de los individuos humanos que puede ser estudiada en aislamiento de su
participación con otros o con el medioambiente continúa reverberando dentro del campo de la
psicología. Sin embargo esto ha sido ampliamente desafiado. Uno de los primeros en hacerlo
fue el gran pionero de a antropología psicológica, A. Irving Hallowell. En un artículo
extraordinariamente profético sobre ‘El yo y su ambiente comportamental’ publicado en
1954, Hallowell concluyó que no puede haber ninguna barrera física entre la mente y el
mundo. ‘Una dicotomía dentro/fuera’, planteaba, ‘con la piel humana como frontera, es
psicológicamente irrelevante’ (Hallowell 1955:88). Quince años más tarde, Gregory Bateson
hizo exactamente el mismo punto. La mente, insistía Bateson, no está confinada dentro de los
cuerpos individuales frente a un mundo ‘que está allí fuera’, sino que es inmanente en todo el
sistema de relaciones organismo-ambiente dentro del cual están necesariamente entrelazados
todos los humanos. ‘El mundo mental’, tal como lo planteaba, ‘no está limitado por la piel’
(Bateson 1973:429). En cambio, se extiende hacia fuera, al ambiente a lo largo de los
senderos sensoriales múltiples y siempre en ampliación de la participación del organismo
humano en sus alrededores. O como observó Andy Clark, más recientemente, la mente tiene

empíricas en la forma de las sociedades particulares. ‘Así’, Durkheim concluyó que ‘hay especies sociales por la
misma razón que las hay biológicas. Las últimas se deben al hecho de que los organismos son solamente
combinaciones variadas de la misma unidad anatómica’ (1982 [1985]:116). Aquí Durkheim estaba aludiendo al
biólogo Georges Cuvier. Como firme creyente de la fijeza de las especies, Cuvier propuso –bajo su principio de
la ‘correlación de las partes’- que cada uno y todas los organizamos naturalmente existentes manifiestan uno del
conjunto total de las combinaciones en funcionamiento (working combinations) lógicamente posibles de los
órganos básicos.
7
un modo de escaparse desde el cuerpo, mezclándose descaradamente con el mundo alrededor
(Clark 1997:53).
Invoco la palabra ‘social’ para significar esta comprensión de la interpenetrabilidad y
mezcla esencial de la mente y el mundo. Lejos de servir para demarcar un dominio particular
de fenómenos, como puestos, digamos, a lo biológico o lo psicológico, tomo la palabra para
denotar una cierta ontología: una comprensión de la constitución del mundo fenomenológico.
Como tal, se opone a una ontología de lo particular que imagina un mundo de entidades y
eventos individuales cada uno de los cuales está conectado a través de un contacto exterior –
sea la contigüidad espacial o la sucesión temporal- que deje su naturaleza básica inalterada.
En términos del físico David Bohm (1980) el orden de ese mundo imaginado sería explicar
(explicate). El orden del mundo social, por contraste, es implicar. Es decir, cualquier
fenómenos particular sobre el cual podemos elegir focalizar nuestra atención envuelve dentro
de su constitución la totalidad de relaciones de las cuales, en su desenvolvimiento, es su
producto momentáneo. Si vamos a cortar estas relaciones, y buscar recuperar el todo de sus
fragmentos ahora aislados, algo se perdería y no podría recuperarse. Ese algo es la vida
misma. Como planteó el biólogo Paul Weiss en un simposio del año 1969 acerca del futuro
de las ciencias de la vida, ‘la mera inversión de nuestra disección analítica prioritaria del
universo a través de reunir nuevamente las piezas… no puede producir explicación completa
alguna, siquiera de los sistemas vivientes más elementales’ (1969:7). De aquí que, para
regresar a mi crítica anterior de Leach, una analogía mecánica no puede dar cuenta de la vida
social. Una máquina puede ser construida a partir de partes pero las máquinas no viven. Y
esto me lleva desde el significado de lo social al segundo de mis términos claves, el de ‘vida’.
Por esto no quiero decir un principio interno que anima, que se instala en ciertas cosas y no en
otras, distinguiendo la primera como miembro de la clase de objetos animados. La vida, como
observó Weiss, ‘es proceso, no sustancia’ (1969:8) y este procesos es equivalente al
desdoblamiento de un campo de relaciones continuo y siempre en desarrollo dentro del cual
los seres de todo tipo son generados y tienen lugar. Así donde Radcliffe-Brown planteó una
analogía entre la vida orgánica y la social, yo planteo una identidad. La vida orgánica es
social, y por esta razón lo es la vida de la mente porque el orden a que da surgimiento es
implicado.
En esta distinción entre órdenes explicado e implicado yace un eco de contraste que
planteé antes entre modos de integración teórico y descriptivo. Para recapitular: el modo
teórico trabaja a través de a suma de particulares discretos, de acuerdo con el principio de la
sigma, para llegar a afirmaciones abarcadoras de la forma general de las relaciones sociales.
El modo descriptivo, por otro lado, busca aprehender la coherencia relacional del mundo en
sí mismo, tal como es dado a la experiencia inmediata, a través de buscar en los particulares,
cada uno de los cuales ponen en foco y condensa momentáneamente el proceso que lo llevó a
ser lo que es. Aunque ambos modos de integración aspiran a una clase de holismo, sus
comprensiones respectivas de la totalidad son muy diferentes. La primera es una totalidad de
forma: implica el cierre y el carácter completo de un sistema de relaciones que ha sido
reunido completamente. El segundo, en cambio, es una totalidad de proceso que, en la
medida en que siempre está siendo, que es abierta y nunca completa, pero que, no obstante, se
enrolla en cada momento que aparece (is wound up in every moment that it brings forth).
Ahora bien, como mencioné anteriormente, no estoy convencido de que los términos ‘teórica’
y ‘descriptiva’ sean completamente apropiados para estos dos enfoques. El problema es que la
noción de descripción como una tarea se opone de alguna manera al proyecto de teoría que
tiene sus raíces en el primero de los dos modos. Evoca directamente la división de Radcliffe-
Brown entre etnografía y antropología: respectivamente, ideográfico y nomotético,
descriptivo y teórico. Con todo en la oposición entre datos descriptivos y generalización
teórica, el acto de descripción es disminuido en sí, reducido a la función mecánica de
recolectar información. El segundo modo, por otro lado, rechaza esta reducción, reconociendo
–como no lo hace el primero- que cualquier acto de descripción implica un movimiento de
interpretación. Aquello que es ‘dado’ a la experiencia en este modo, no compromete a los
8
datos individuales sino al mundo mismo. Es un mundo que no está tan trazado sino tomado,
desde un punto de vista particular, en gran medida como el pintor toma al paisaje que lo rodea
desde la posición desde la cual plantó su atril.
Se sigue que cualquier esfuerzo de la denominada integración descriptiva, si trata de
hacer justicia al orden implicado de la vida social, tampoco puede ser descriptiva ni teórica en
los sentidos específicos constituidos por su oposición. Más bien debe acabar con la propia
oposición. ¿Qué pasa entonces con mi distinción inicial entre etnografía y antropología? ¿No
he argumentado la misma posición de la cual empecé? Ciertamente me opuse al simple
alineamiento de la etnografía con la recolección de datos y de la antropología con la teoría
comparativa. Si hay una distinción entre etnografía y antropología entonces debe ser extraída
de diferentes líneas. Se me permita regresar por un momento a Radcliffe-Brown. En su
conferencia de 1951 sobre ‘El método comparativo en la antropología social’ tuvo una o dos
palabras que decir acerca de los sillones. Se ha dicho que tiempo atrás, en el momento previo
a que el trabajo de campo se haya vuelto una práctica establecida en la investigación
antropológica, los estudiosos se sentaban en las bibliotecas, enclavados en sillones cómodos,
y llevaban a cabo trabajo comparativo. Para mediados del siglo XX, sin embargo, el
‘antropólogo de sillón’ se había convertido en una figura de burla, cuyas especulaciones
aireadas fueron barridas por una nueva generación para quienes el trabajo de campo era
primordial. Para Radcliffe-Brown esta era una cuestión de arrepentimiento. Un antropólogo
social que aspire a la comparación sistemática, y que no se contenta con descansar en sus
laureles etnográficos, debe, tal como él consideraba, permitir especio al sillón (Radcliffe-
Brown 1951a:15). Ahora, que nuestros ancestros antropológicos se sentaban en sillones
cuando trabajaban, no es algo que yo sepa. Pero la razón de por qué esta pieza particular de
mobiliario ganó su lugar central en la imaginación disciplinaria es simple. Se debe a que
parece proteger al estudioso en un confinamiento sedentario que lo aísla casi completamente
de cualquier clase de contacto sensorial con los alrededores. Estar en el sillón, es
precisamente lo inverso de estar en el mundo.
Aquí es donde difiero con Radcliffe-Brown: no creo que podamos hacer antropología
en sillones. Puedo explicar mejor el por qué en términos de la dificultad que, junto con
muchos colegas (Sillitoe 2007:105), rutinariamente encontramos al introducir de qué se trata
nuestro tema, especialmente a los nuevos estudiantes. Tal vez sea el estudio de las sociedades
humanas –no solamente la nuestra sino todas las sociedades, en todas partes. Pero eso
solamente plantea más preguntas. Usted puede ver y tocar a otro humano, ¿pero alguna vez ha
visto o tocado una sociedad? Podemos pensar que vivimos en sociedades, ¿pero cada uno
puede decir dónde termina su sociedad y comienza otra? Garantido que no estamos seguros
qué son las sociedades, o si estas existen, ¿no podríamos decir simplemente que la
antropología es el estudio de la gente? Hay mucho que decir sobre esto, pero no nos ayuda a
distinguir la antropología de todas las otras disciplinas que claman estudiar a la gente de una u
otra manera, desde la historia a la psicología a las variadas ramas de la biología y la
biomedicina. Aquello que verdaderamente distingue a la antropología, creo yo, es que no es
un estudio de, sino un estudio con. Los antropólogos trabajan y estudian con gente. Inmersos
con ellos en el ambiente de una actividad común, aprender a ver cosas (o escucharlas, o
tocarlas) en los modos en que lo hacen sus maestros y compañeros. Una educación en
antropología, por lo tanto, hace más que dotarnos de conocimiento acerca del mundo –acerca
de la gente y sus sociedades. En cambio, educa nuestra percepción del mundo, y abre nuestros
ojos y mentes a otras posibilidades de ser. Las preguntas que abordamos son filosóficas: qué
significa ser un humano o una persona, la conducta moral y el balance de libertad y
constreñimientos en las relaciones mutuas de la gente, la confianza y la responsabilidad, el
ejercicio del poder, las conexiones entre lenguaje y pensamiento, entre las palabras y las
cosas, y entre lo que la gente dice y lo que hace, percepción y representación, aprendizaje y
memoria, vida y muerte, y el pasaje del tiempo, etc. La lista es realmente infinita. Pero es el
hecho de que abordamos estas preguntas en el mundo, y no desde el sillón –que este mundo
no es lo creemos acerca del mismo sino lo que creemos con, y que en este pensar la mente
9
vaga por senderos que se extienden más allá de lo que la piel envuelve- lo que hace a la
empresa antropológica y, por la misma razón, radicalmente diferente de la ciencia positivista.

La antropología como arte y artesanía (as art and craft)

En un ensayo reciente, de alguna manera anhelante, Maurice Bloch (2005) se pregunta

retóricamente ‘¿Dónde fue a parar la antropología?’ Haciéndose eco de una queja que ha
retumbado desde el colapso de las certezas del siglo XIX del progreso evolutivo, él se
preocupa que en ausencia de algún ‘marco teórico generalizador’ la antropología se queda ‘sin
el único centro que podía tener: el estudios de los seres humanos’ (2005:2,9). Sugiere regresar
al funcionalismo entendido en un sentido amplio como una comprensión arraigada en las
circunstancias de los humanos reales, en lugares específicos, e incorporada en la ecología de
la vida más amplia. Simpatizo con esto, habiendo planteado algo similar bajo la rúbrica de
‘perspectiva del habitar’ (dwelling) (Ingold 2000). Como dice Bloch de su funcionalismo
(2005:16-17), no es una teoría sino más una actitud –digamos, un modo de conocer que es
también un modo de ser. La paradoja del sillón es que en orden de conocer uno ya no puede
estar (be) en el mundo del cual uno busca conocimiento. Pero la solución de la antropología,
para basar el conocer en el ser, en el mundo antes que en el sillón, significa que cualquier
estudio de los seres humanos también debe ser un estudio con ellos. Bloch ofrece un buen
ejemplo de cómo podría ser realizado, recordando una discusión de una naturaleza
profundamente filosófica con sus anfitriones durante su trabajo de campo en una pequeña
aldea malgache. Bloch describe la discusión como un seminario (Bloch 2005:4). Estoy seguro
que todos podemos recordar conversaciones similares. Estas moldean el modo en que
pensamos.
Antes me referí al trabajo de Hallowell –una profunda contribución a la filosofía del
yo, conciencia y percepción. Sin embargo, como sabemos, esta filosofía fue moldeada más
que nada por infinitas conversaciones con sus anfitriones, los pueblos Ojibwa del centro-
norte canadiense. Una cosa que aprendió de ellos es particularmente valiosa de consideración
aquí. Concierne al soñar. El mundo de los sueños propios, le dijeron los mentores de
Hallowell, es precisamente el mismo que el del caminar la vida propia. Pero en el sueño uno
lo percibe con ojos diferentes o a través de diferentes sentidos, haciendo diferentes clases de
movimientos –tal vez los de algún otro animal como un águila o un oso- y posiblemente
incluso en un medio diferente tal como en el aire o en el agua antes que en la tierra. Cuando se
despierta, al haber experimentado un modo alternativo de ser en ese mismo mundo en que se
encuentra de manera presente, usted es más sabio de lo que era antes (Hallowell 1955:178-
81). Hacer antropología, me atrevo a decir, es soñar como un ojibwa. Como en un sueño, es
continuamente abrir el mundo, antes que buscar el cierre. El esfuerzo es esencialmente
comparativo, pero lo que se compara no son objetos delimitados o entidades sino modos de
ser. Aquello que define la actitud antropológica es la conciencia constante de modos de ser
alternativos y de la posibilidad siempre presente de ‘traspasar’ (flipping) de uno al otro. Yace
en lo que llamaría la ‘mirada de soslayo’. Estemos donde estemos, y hagamos lo que
hagamos, siempre somos conscientes de que las cosa podrían ser hechas de manera diferente.
Es como pensar que hay un extraño en nuestros talones que resulta ningún otro que nosotros
mismos. Esta sensibilidad al extraño al alcance de la mano (close-at-hands), creo es algo que
la antropología comparte con el arte. Pero por la misma razón es radicalmente distinguida de
aquella de la ciencia normal que desfamiliariza lo real a través de removerlo por completo del
dominio de la experiencia humana inmediata
Yendo desde sus sensibilidades subyacentes a sus prácticas de funcionamiento, la
antropología tal vez se parezca más a la artesanía que al arte. 3 Dado que es característico de

3
Este no es el lugar para una dilución de la diferenciación del arte y la artesanía, y no le atribuyo particular
significación aquí.
10
la artesanía que el conocimiento de las cosas del practicante y lo que este les hace, están
basadas en relaciones intensivas, respetuosas e íntimas con las herramientas y materiales de su
oficio. A los antropólogos por mucho tiempo les ha gustado verse como artesanos entre los
científicos sociales, enorgullecidos por la cualidad de su trabajo manual por contraste con los
bienes producidos masivamente del procesamiento de datos industrial de los sociólogos y
otros. Sin embargo, raramente han buscado deletrear de manera exacta qué implica la
artesanía. Más bien irónicamente, en la introducción a un volumen intitulado The craft of
Social Anthropology, publicado en 1967, Max Gluckman explicó que su propósito es proveer
una guía a los métodos modernos del trabajo de campo. Los autores que contribuyen al
volumen, quienes representaban ampliamente la llamada ‘Escuela de Manchester’ de
antropología social trataron de, escribió Gluckman, ‘reunir técnicas en el marco de problemas
teóricos, de manera que aquellos que usen el libro deben recordar qué tienen como objetivos
cuando recolectan su material’ (1967: xi). La ironía es que el lenguaje de la recolección de
datos, probar hipótesis y construir teoría usado en todo el libro difícilmente podría ser
removido más allá de la práctica de la artesanía, y de hecho el termino tan prominentemente
desplegado en el título del libro no vuelve a ser mencionado. Que la antropología es una
artesanía parece haber sido algo que los autores participantes simplemente tomaron por
garantido. No obstante, una década antes, C Wright Mills había concluido su libro La
imaginación Sociológica (1959) con un apéndice que aborda el tema directamente, aparte de
sus presupuestos de que todos los científicos sociales son hombres,4 el ensayo de Mills ‘Sobre
la artesanía intelectual’ permanece tan relevante hoy como cincuenta años atrás. Aunque
dirigido a científicos sociales en general y no antropólogos en particular, contiene más
palabras de sabiduría que mucha cantidad de tratados teóricos y manuales metodológicos.
Así es como comienza Mills

Para el científico social individual que se siente parte de la tradición clásica, la ciencia social
es la práctica de una artesanía. Un hombre trabaja sobre problemas de sustancia, esta entre aquellos
que rápidamente se impacientan y se cansan de las elaboradas discusiones de método y teoría en
general; demasiado de aquellas interrumpen sus propios estudios (1959:215)

Así, la primera cosa respecto de la artesanía intelectual, para Mills, es que no hay
división entre método y teoría. En contra de la idea que usted comienza planteando una
agenda teórica y luego entonces la prueba empíricamente a través de datos recolectados de
acuerdo con protocolos estándares, Mills declara: ‘déjese a cada hombre se su propio
metodólogo; déjese a cada hombre ser su propio teórico; déjese a la teoría y la metodología
ser nuevamente parte de la práctica de la artesanía’ (1959:246). La segunda cosa acerca de la
artesanía intelectual es, entonces, que en la práctica no hay división entre el trabajo y la vida.
Es una práctica que involucra toda la persona, extrayendo continuamente la experiencia
pasada proyectándola al futuro. El artesano intelectual, como plantea Mills, ‘forma su propio
yo trabajando en función de la perfección de su artesanía’ (ibid: 216). Lo que modela, a
través de su trabajo, es un modo de ser. Y en tercer lugar, para asistirlo en este proyecto,
mantiene un diario, en el que periódicamente archiva, ordena y revuelve nuevas ideas. En
este, anota sus experiencias, sus ‘pensamientos marginales’ que le han llegado como
resultados de la vida cotidiana, fragmentos de conversaciones ya escuchadas e incluso sueños
(ibid.: 216-7). Es desde esta reserva heterogénea de material crudo que el artesano intelectual
da forma a su trabajo.
El retrato de Mills de la artesanía ciertamente parece encajar, al menos en lo que
concierne a la antropología. Confío en que la mayoría de los antropólogos estarían contentos
de rubricarlo, incluso si va contra la corriente de mucho de aquello que ha sido publicado
sobre el tema de teoría y método. ¿Pero en qué se ha convertido la etnografía? Si la teoría y el
4
Por el bien de la consistencia con las citas de Mills, en lo que sigue continuaré usando la tercera persona del
pronombre singular en su forma masculina. Las diferencias de género son irrelevantes para mi argumento, sin
embargo, los lectores son bienvenidos a sustituir la forma femenina según su agrado.
11
método volverán a reunirse en la artesanía, tal como recomienda Mills ¿entonces cada
antropólogo debería ser su propio etnógrafo y viceversa? Actualmente todavía podemos
reconocer la figura del ‘teórico social’, hundido en su sillón o bien mirando la pantalla de su
computadora quien presume estar calificado por virtud de su posición como intelectual, a
pronunciarse sobre los modos de un mundo con el cual se involucra lo menos posible
prefiriendo interrogar los trabajos de otros de su tipo. En el otro extremo está el humilde
‘investigador etnográfico’, encargado de llevar a cabo entrevistas estructuradas y semi
estructuradas con una muestra escogida de informantes y analizar su contenidos con una
paquete informático apropiado quien está convencido de que los datos que recolecta son
etnográficos simplemente porque son cualitativos. Estas figuras son los fósiles de una
distinción pasada de moda entre recolección de datos empíricos y especulación teórica
abstracta, y espero que todos podamos acordar que no hay lugar para ninguno de los dos en la
antropología. ¿Pero qué pasa con las descripciones detalladas de las vidas de otros pueblos,
informadas a través de trabajo de campo prolongado, características de lo mejor de la
etnografía? ¿No deberíamos tener un lugar al menos para ella? Sí, deberíamos. Pero algo
sucede cuando vamos desde el estar con de la antropología a la descripción etnográfica de. Y
para explicar de qué se trata debo regresar a la noción de descripción.

Escritura y correspondencia

Antes relacioné el modo antropológico de la integración descriptiva con la integración

de pintar un paisaje que toma forma en la medida en que el artista lo va pintando sobre la tela.
Al pintar, así como al dibujar, la observación y la descripción van juntas, esto se debe a que
pintar y dibujar implican un acoplamiento directo entre el movimiento de la percepción visual
del artista, siguiendo las formas y contornos del paisaje, y el movimiento gesticular de la
mano que sostiene el pincel o el lápiz, dejando un trazo en la superficie. A través del
acoplamiento de la percepción y la acción, el artista dibuja en el mundo, aunque ella o él lo
dibujen fuera en los gestos de descripción y los trazos que obtienen. Como ya he mencionado,
hay mucho en común entre las prácticas de la antropología y el arte. Ambos son modos de
conocer que proceden en con los senderos observacionales de estar con, y al hacerlo ambos
exploran lo no familiar al alcance de la mano. Pero por lo general, los etnógrafos no pintan
ni dibujan. ‘¿Qué hace el etnógrafo?’ – preguntó Clifford Geertz, retóricamente- ‘escribe’
(1973:19). En todo el debate que ha acompañado la denominada ‘crisis de representación’ los
supuestos han sido que la parte gráfica de la etnografía consiste en escribir y no en dibujar.
Es aún; escribir comprendida no como una práctica de inscripción o linemaking sino de
composición verbal que podría ser realizada igualmente bien en un teclado o con lápiz y
papel. Críticamente el teclado rompe el vínculo directo entre percepción, gesto y su trazo que
es el prerrequisito de la descripción observacional, por esta razón James Clifford, por
ejemplo, puede escribir que la descripción involucra ‘un alejamiento del diálogo y la
observación hacia un lugar separado de escritura, un lugar para la reflexión, el análisis y la
interpretación’ (1990:52).5
No hay nada intrínsecamente erróneo en esto, pero la separación merece ser notada.
Convencionalmente asociamos etnografía con trabajo de campo y observación participante, y
antropología con análisis comparativo que sigue luego de que nos fuimos del campo. Quiero
sugerir, por el contrario, que la antropología –como un modo inquisitivo de habitar el mundo,
de estar con, caracterizado por la ‘mirada de soslayo’ de la actitud comparativa- es en sí
misma una práctica de observación fundamentada en el diálogo participativo. Puede estar

5
Creo que podría plantearse que el film y la fotografía implican un alejamiento comparable en tanto que los
mecanismos de la cámara rompen el flujo de la actividad visual-gestual que ocurre en el dibujo y la pintura. El
trabajo de la cámara es así más etnográfico que antropológico; la pintura y el dibujo son más antropológicos que
etnográficos.
12
mediada por la escritura. Pero a diferencia de pintar y dibujar, la escritura antropológica no es
un arte de descripción. No lo llamaos ‘antropografía’ por buenas razones. Es más bien una
práctica de correspondencia. El antropólogo escribe –así como piensa y habla- para sí mismo,
para otros y para el mundo. Sus observaciones responden a sus experiencias de habitar. Esta
correspondencia verbal yace en el centro del diálogo antropológico. Puede ser llevado a
cualquier parte, más allá que nos imaginemos que estamos ‘en el campo’ o fuera del mismo.
los antropólogos, como he insistido, realizan su pensamiento, habla y escritura en y con el
mundo. Para hacer antropología, no hay que imagina el mundo como un campo. ‘El campo’
es un término por el cual el etnógrafo imagina retrospectivamente un mundo del cual ha
salido en orden de poder describirlo en la escritura de manera bastante específica. Su práctica
literaria no es tanto la correspondencia no descriptiva, sino la de la descripción no
correspondiente –es decir, una descripción que (a diferencia de pintar o dibujar) rompe con la
observación. Así, si alguien se retira al sillón, no es el antropólogo sino etnógrafo. En la
medida en que cambia desde investigar a describir tiene la necesidad de reponerse desde el
campo de acción al margen.
Por mucho tiempo ha sido costumbre dividir el proceso de la investigación
antropológica en 3 fases sucesivas: observación, descripción y comparación. El la práctica, tal
como ha señalado Philippe Descola, el modelo de las tres fases ofrece ‘una definición
purificada de operaciones que mayormente están entremezcladas’ (2005:72). No se puede
decir dónde termina una y comienza la otra. Sin embargo, se asume un movimiento general
desde los particulares etnográficos a las generalidades antropológicas. Parecería que por lo
anterior que he revertido este orden, ubicando a la antropología antes que la etnografía en
lugar de después de ella. Pero no es mi intención. No creo que la antropología esté antes que
la etnografía ni que sea del modo inverso. Son solamente diferentes. Puede que sea difícil
llevarlas a cabo al mismo tiempo, dadas las diferentes posiciones que implica, pero la mayoría
de nosotros nos hamacamos entre ambas, como un péndulo, en el curso de nuestras vidas de
trabajo. Mi propósito real al desafiar la idea de una progresión unilineal desde la etnografía a
la antropología no ha sido empequeñecer la etnografía, o tratarla como una reflexión, sino
liberarla, especialmente de la tiranía del método. Nada ha sido más dañino a la etnografía que
su representación bajo el disfraz ‘método etnográfico’. Por supuesto, la etnografía tiene sus
métodos pero no es un método. No es, en otras palabras, un conjunto de procedimientos
formales diseñados para satisfacer los fines de la investigación antropológica. Es una práctica
con todo su derecho –una práctica de descripción verbal. Los relatos que rinde, de las vidas de
otras gentes, son piezas finales de trabajo no materiales crudos para análisis antropológicos
posteriores. Pero si la etnografía no es un medio para el fin de la antropología, entonces
tampoco la antropología es el sirviente de la etnografía. Para repetirlo, la antropología es una
investigación de las condiciones y posibilidades de la vida humana en el mundo; no es –como
muchos estudiosos del campo de la crítica literaria han planteado- el estudio de cómo escribir
etnografía, o de las problemáticas reflexivas del cambio desde la observación a la descripción.
Este es un mensaje que tiene implicancias críticas para el modo en que se enseña la
antropología. Muy a menudo, me parece, defraudamos las expectativas de nuestros
estudiantes. En lugar de despertar su curiosidad para con la vida social, o encender en ellos un
modo de ser inquisitivo, los forzamos a una reflexión incesante sobre textos disciplinarios que
no se estudian por la luz que echan sobre el mundo sino por lo que revelan acerca de las
prácticas de los antropólogos y las dudas y dilemas que rodean a su trabajo. Los estudiantes
descubren rápidamente que al haberse plegado sobre sí misma a través de confundirse con la
etnografía, la antropología se convierte en una interrogación de sus propias formas de
trabajar.6 Como educadores, basados en departamentos universitarios, la mayoría de los
6
Asimismo, el mismo plegarse sobre sí es también demasiado aparente en mucos campos del arte, y las
consecuencias de esta involución son tan dañinas para el arte como son para la antropología. Un arte que se
dirige solamente a su práctica contribuirá poco a la comprensión humana. Si el alcance de la colaboración entre
arte y antropología se señala en términos de su mutua interrogación de sí mismos, entonces ambos se hundirán
juntos. Mucho del potencial inherente a esta colaboración, creo, está derrochado dada la confusión entre
13
antropólogos destinan gran parte de sus vidas a trabajar con estudiantes. Probablemente pasan
considerablemente más tempo en la clase que en ninguna otra parte que llamarían campo.
Algunos disfrutan esto más que otros, pero, en su gran mayoría, no ven al tiempo en la clase
como una parte integral de su práctica antropológica. A los estudiantes se les dice que la
antropología es lo que hacemos con nuestros colegas, y con otra gente en otros lugares, pero
no con ellos. Bloqueados del acceso a la central de la construcción del conocimiento
antropológico, todo lo que pueden hacer es mirar por la ventana lo que nuestros textos y
clases pueden ofrecerles. Tomó la mejor parte de un siglo, por supuesto, que la gente alguna
vez conocida como ‘nativos’ y luego como ‘informantes’ que se los admitiera en la gran casa
de la antropología como colaboradores-maestros, como gente con la que trabajamos. Ahora es
común que los contribuyentes a cualquier estudio antropológico sean reconocidos. Con todo,
los estudiantes siguen excluidos, y la inspiración y las ideas que fluyen en nuestros diálogos
con ellos no son reconocidas. Creo que esto es un escándalo, una de las consecuencias
malignas de la división institucionalizada entre investigación y enseñanza que ha arruinado
tanto la práctica académica. Porque la epistemología que construye el estudiante como mero
recipiente del conocimiento antropológico producido en otra parte –antes que como
participante de su propia artesanía creativa- es la misma que construye a los nativos como
informantes. Y ya no es defendible.
La antropología no es etnografía. Los etnógrafos describen, principalmente al escribir,
cómo la gente de un lugar y un tiempo perciben su mundo y actúan en él. En nuestros sueños
alguna vez habremos supuesto que a través de sumar, comparar y contrastar los modos en que
la gente de todas partes y tiempos perciben y actúan, llegaríamos a ser capaces de extraer
algunos denominadores comunes –candidatos posibles para los universales humanos. Tales
universales, sin embargo, son nuestras propias abstracciones, y como Whitehead planteó
primeramente, imaginar que son instancias concretamente en el mundo en tanto que sustancia
para la variación humana es una falacia.7 Con sus sueños de generalización destrozados
¿dónde debería ir a parar la antropología? ¿Debería continuar acumulando casos etnográficos
dispares pero temáticamente orientados entre las tapas de volúmenes editados, en la esperanza
de que alguna clase de generalización podría realizarse? ¿Debería abandonar su proyecto para
el trabajo de los filósofos que nunca reunieron la energía o la convicción de dejar sus sillones?
¿Debería, por otro lado, unirse a los críticos literarios en sus propias ampliamente
incomprensible reflexiones acerca del proyecto etnográfico? La antropología ha intentado
todas estas cosas. Con todo, cada dirección conduce a una tangente del mundo que habitamos.
No es de extrañar, pues, que los antropólogos se sientan aislados y marginalizados, y que
rutinariamente pasados por alto en las discusiones públicas de las grandes cuestiones de la
vida social. He argumentado a favor de una antropología que regrese a estas cuestiones, no en
el sillón sino en el mundo. Podemos ser nuestros filósofos, pero podemos hacerlo mejor
gracias a la incorporación de nuestros compromisos observacionales con el mundo y en
nuestras colaboraciones y correspondencias con sus habitantes. Llamemos antropología a esta
filosofía nuestra.

antropología y etnografía. El arte y la etnografía no se combinan bien. El primero compromete el compromiso de

la etnografía para con las descripciones adecuadas; la segunda huye de la inmediatez y del compromiso
observacional del arte. Combinar arte y etnografía probablemente sea una receta para hacer mal arte y mala
etnografía. Combinar arte y antropología, en cambio, podría realzar grandemente el poder de ambos.
7
Esta es la ‘falacia de la concreción extraviada’ (of misplaced concreteness) por la cual se ‘confunde una
abstracción conceptual con un agente vital de hecho’ (Whitehead 1938 [1926]:66)
14