En el fundamento de

las sociedades humanas

Qué nos enseña la antropología
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Maurice Godelier
Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid

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Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide á la

Publication Victoria Ocampo, beneficie du soutien de l'Institut
F r a n j á i s , opérateur du Ministére Franjáis des Affaires Étran-
géres et Européennes, du Ministére Franjáis de la Culture et de
la Communication et du Service de Coopération et dAction Cul-
turelle de l'Ambassade de France en Argentine.

Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la

Publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo del Instituto
Francés, operador del Ministerio Francés de Asuntos Extranje-
ros y Europeos, del Ministerio Francés de la Cultura y de la Co-
municación y del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural
de la Embajada de Francia en Argentina.
Introducción

¿Para qué sirve la antropología?

El proyecto de este libro naci6 en oportunidad de un
debate. En 2002, la Universidad de Virginia me invite) a
pronunciar cuatro conferencias en el contexto de las fa-
mosas «Page Barbour Lectures».1
Dos grupos se oponían: unos afirmaban que ya no se
podía seguir otorgando «crédito» científico alguno, o
atribuyendo alguna «autoridad» particular —ya no se les
creía—, a los análisis y los escritos de los antrop6logos,
ni a los de los historiadores, orientalistas, etc., que
enseñan en las universidades de Occidente; los otros
invocaban las grandes conquistas de la antropología,
como el descubrimiento y el inventario de los diversos
sistemas de parentesco conocidos en nuestra época, y el
hecho de que esta disciplina ya no podía ser considerada
un mero auxiliar de la expansi6n y dominación de
Occidente sobre el resto del mundo, sino que exhibía, en
sus métodos y resultados, elementos que hacían de ella
una disciplina absolutamente «científica», aunque su
grado de cientificidad fuera modesto comparado con el
de las ciencias naturales.
En verdad, este tipo de debates no era nuevo. En
antropología, desde fines de la década de 1980, cuando •
Marcus, Fischer, Clifford, Rabinow,2 Tyler3 y, junto con

1 Los capítulos 2 y 3 de este libro se basan en una primera versión de

las dos primeras conferencias.

2
Paul Rabinow, Reflexions on Fieldwork in Morocco, Berkeley:
University of California Press, 1977 [Reflexiones sobre un trabajo de
cantpo en Marruecos, Madrid: Jucar, 1992].
3
James Clifford y George E. Marcus (eds.), Writing Culture: The

9
ellos —o luego de ellos—, algunos mas exhortaban en
sus escritos a los colegas a tomar conciencia «reflexiva» y
critica de su disciplina, a «deconstruirla» hasta en sus
menores recovecos y a inventar una nueva manera de
practicarla — La New Ethnography», se decía—, se había
adquirido la costumbre de comunicar sus resultados, una
manera «plurívoca» de escribir que permitía escuchar
muchas otras voces, además de la del etnólogo, quien,
desde entonces, dejaba de reivindicar cualquier
autoridad particular en la interpretación de los hechos
informados. Estos, a juicio de algunos, no podían ni
debían ser ya «re-presentados», sino solamente «evoca-
dos» y, de ser posible, en forma poética. En esta fronte-
ra, antropología y literatura se fundirían la una en la otra
para producir ciertas especies de relatos-ficción. En el
fluir de esas apelaciones a una nueva etnografía y a la
deconstrucción general de la antigua, otras figuras
emblemáticas fueron también convocadas a fin de que
aportaran el peso de su autoridad: sus voces procedían
del otro lado del Atlántico, aun cuando tuvieran por
nombres Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze, Baudri-
llard, Ricoeur y otros, un corpus de citas reunidas de-
sordenadamente que constituía en Estados Unidos lo
Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: University of Cali-
fornia Press, 1986; George E. Marcus y Michael Fischer, Anthropo-
logy as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human
Sciences, Chicago: The University of Chicago Press, 1986 [La antro-
pologia como critica cultural: un momento experimental en las cien-
cias humanas, Buenos Aires: Amorrortu, 2000]. Recordemos que
James Clifford, quien mucho escribio sobre etnografia, la reducia a
los textos que los etnologos escriben para comunicar los resultados de
sus investigaciones de campo, pero dejaba enteramente a un lado el
momento esencial del trabajo etnografico, que es precisamente el
trabajo de campo, fuente de los datos originales que luego el etnologo
analizara y publicara. Ese «olvido» (o ese silencio) de James Clifford
tal vez se explique porque el mismo nunca hizo trabajo de campo y se
especializo en la critica de obras publicadas por aguellos que si lo
habian hecho: Malinowski, Leenhardt, etc. El analisis critico de esos
textos seguramente es algo util y necesario, pero no afecta lo
esencial: la naturaleza de las observaciones realizadas y de los hechos
comprendidos y restituidos.
10
que se denominaba «French Theory». Esta era, en efecto,
una invención puramente norteamericana. En Francia
no existía tal «French Theory».4 Existían pensadores —
Lyotard, Foucault, Derrida, entre otros-- que a partir de
la década de 1970 produjeron obras singulares, que
varias veces cambiaron de paradigmas teóricos, que en
su momento se opusieron profundamente entre sí
(como Foucault y Derrida) y que en otras ocasiones
coincidieron; pensadores cuya influencia, una vez
agotado el efecto de la moda, no hacía de ellos gurúes o
visionarios que esclarecían el campo entero del
pensamiento, sino pensadores útiles para quienes se
dedicaban a desenmarañar tal o cual aspecto de la rea-
lidad, tal o cual campo de problemas. En suma, Francia
produjo y exportó muchos brillantes pensadores que en
su propia tierra fueron consumidos, en buen número de
casos, con mesura y pragmatismo, pero a ninguno de
ellos se le permitió ocupar, en términos generales, todo
el terreno.
La crisis, un pasaje obligado
El interrogante que se nos plantea a todos en la ac-
tualidad es muy simple: Esos debates, esas impugna-
ciones, esas deconstrucciones que agitan el campo de la
4
Vease la notable obra de Francois Cusset, French Theory. Foucault,
Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux
Etats-Unis, Paris: La Decouverte, 2003 [French Theory. Foucault,
Derrida, Deleuze & Cie y las mutations de la vida intelectual en
Estados Unidos, Barcelona: Melusina, 2005]; Jean-Francois Lyotard,
La condition post-moderne, Paris: Editions de Minuit, 1979 [La
condition postmoderna: informe sobre el saber, Madrid: Catedra,
2004; Altaya, 1999]; Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, Paris:
Editions Galilee, 1981; Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris:
Editions de Minuit, 1969 [Logica del sentido, Barcelona: Barral,
1971]; Paul Ricceur, Le conflit des interpretations. Essai d'herme-
neutique I, Paris: Le Seuil, 1969 [El conflict° de las interpretaciones:
ensayos de hermeneutica, Buenos Aires: Fondo de Cultura Eco-
nomica, 2003], y Essai d'hermeneutique II, Paris: Le Seuil, 1986.
11
antropología y el de otras ciencias sociales, ,son los sig-
nos que anuncian su «crepúsculo», como dice Marshall
Sahlins,5 su muerte anunciada, o, por el contrario, son las
pruebas indirectas de que la antropología (y las ciencias
sociales) atraviesa(n) de manera contradictoria,
tumultuosa, pero después de todo perfectamente
normal, un periodo de transición del que esta(n) por sa-
lir, dotada(s) de una más fuerte conciencia crítica de sus
métodos, de sus conceptos, de sus limitaciones y de un
mayor rigor analítico? ¿Se trata, en suma, de una
antropología más necesaria que nunca y más apta para
analizar la complejidad y las contradicciones del mundo
globalizado, en el que los antropólogos, como arguellos
junto a quienes trabajan, deben aprender a vivir?
Mi posición es clara: la crisis de la antropología y de
las ciencias sociales, muy lejos de anunciar, a fuerza de
deconstrucciones, su desaparición, o más simplemente
su disolución en las formas blandas de los «cultural
studies»,6 constituye el pasaje obligado de su recons-
trucción en un nivel de rigor y vigilancia critica que no
existía en las etapas anteriores de su desarrollo. Y me
gustaría decir por qué.
Hasta mediados del siglo XIX, la etnología no fue más
que una suma de relatos y descripciones producidos por
militares, funcionarios, misioneros, comerciantes y
exploradores de toda clase que habían acompaña-
5
Marshall Sahlins, «Goodbye to Tristes Tropes: Ethnography in
the Context of Modern World History», Journal of Modern History,
1993, vol. 65, pags. 1-35; How Natives Think: About Captain Cook,
for Exemple, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, pag.
14, y «Two or Three Things that I know about Culture», Journal of
the Royal Anthropological Institute, 1999, vol. V, n° 3, pigs. 399-
421.
6
Nicholas Thomas, «Becoming Undisciplined: Anthropology and
Cultural Studies», en Henrietta L. Moore (ed.), Anthropological
Theory Today, Cambridge, G.B.: Polity Press, 1999, pags. 262-79;
Richard Johnson, «What is Cultural Studies Anyway?», Social Text,
1987, n° 16, pigs. 38-90; Signe Howell, «Cultural Studies and Social
Anthropology: Contesting or Complementary Discourses?», en
Stephen Nugent y Cris Shore (eds.), Anthropology and Cultural
Studies, Londres: Pluto Press, 1997, pigs. 103-25.
do, desde el siglo XVI, la expansión colonial y comercial
de algunos países europeos antes aun de que la gran in-
dustria, en el siglo XIX, asegurara a esos países el do-
minio sobre el resto del mundo y los enfrentara entre sí
en una competencia a menudo sangrienta. Evidente-
mente, todos esos relatos y descripciones sirvieron de
modo más o menos directo para la instauración de este
dominio, y la mayoría de ellos admitían, implícita o
explícitamente, que Occidente era, al mismo tiempo, la
medida y el espejo de los progresos de la humanidad.
No obstante, también ocurría que algunos filósofos y
varios poetas veían en las costumbres de los «salvajes» el
paraíso que los progresos de la civilización habían hecho
perder a los occidentales.7 En suma, en el transcurso de
esos siglos la etnología fue, ante todo, una etnografía
embebida de ideología occidental.
La antropología recién comenzó a afianzarse como
.disciplina «científica» en la segunda mitad del siglo XIX,
cuando sus padres fundadores, Morgan y Tylor,8 em-
prendieron el análisis sistemático de las costumbres de
otros pueblos, suspendiendo provisoriamente sus juicios
y presupuestos culturales y disociando en forma volun-
taria, durante algún tiempo, su pensamiento de las ca-
tegorias y los juicios de valor de su sociedad y su época.
Esto le permitiría, por ejemplo, a Morgan —tras una
investigación llevada a cabo sistemáticamente, primero
en Estados Unidos y Canadá y luego a escala mundial,
con ayuda de centenares de corresponsales— descubrir e
inventariar las diversas formas de parentesco que existían
tanto en Occidente como fuera de 61.9 Supo
7
Bryan Wilson, The Noble Savage, Berkeley: University of California
Press, 1975; Ronald L. Meek, Social Science and the Ignoble. Savage,
Londres: Cambridge University Press, 1976.
8
Edward B. Tylor, Researches into the Early History of Mankind and
the Development of Civilization (1865), en Paul Bohannan (ed.), Chicago:
The University of Chicago Press, 1964, y Primitive Culture (1871), 2
vols., Nueva York: Brentano's, 1924.
9
Lewis Henry Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the
Human Family, en Smithsonian Contributions to Knowledge, n° 218,
Washington D.C.: Smithsonian Institution, 1871; reimpr., Uni-
analizar esas formas de tal manera que llegó a com-
prender su «lógica» y a reconocer que constituyen «sis-
temas», diferentes, por supuesto, pero tan coherentes
como el sistema de parentesco occidental, cognaticio,
derivado de su lejano ancestro latino, el de los antiguos
romanos.
Morgan debió inventar entonces una terminología
nueva para describir y definir sus descubrimientos.
Así, hablaba de principio «matrilineal» de descendencia,
de parentesco «clasificatorio», para aludir a las ter-
minologías de parentesco caracterizadas por el hecho
de que hubiera una sola expresión para designar al padre
y a los hermanos del padre, y otra para la madre y
las hermanas de la madre. Otros términos, propuestos
para caracterizar globalmente ciertos tipos de termino-
logía (los tipos «malayo», «ganowaniano», etc.), no fue-
ron retomados luego del trabajo de Morgan y desapare-
cieron para ser reemplazados por denominaciones étnicas
(se habla entonces de terminologías «hawaiana»,
«iroquesa», «esquimal», «sudanesa»).
Empero, ese trabajo sobre sí mismo, esas operaciones de
descentramiento y esas investigaciones sistemá-
ticas llegaron a su fin, quedaron truncas, e incluso sus
resultados fueron revocados, cuando, en una etapa pos-
terior de su vida, Morgan utilizó las conclusiones de sus
investigaciones para construir una metanarración fic-
ticia de la evolución de la humanidad, una evolución que
la habría llevado, al salir de su animalidad primiti-
va, desde un estadio inicial de «salvajismo» hasta un es-
tadio de «barbarie», desembocando aquí y allá en un es-
tadio de «civilización» encarnada, ante todo, por la civi-
lización europea (y, en un grado supremo, por Estados
Unidos de Norteamérica, libre de todas las relaciones
feudales o de otra clase que aún obstaculizaban el desa-
versity of Nebraska Press, 1997. Sobre la génesis de la obra de Mor-
gan, entre numerosas obras útiles, cf. Thomas Trautmann, Lewis
Henry Morgan and the Invention of Kinship, Berkeley: University
of California Press, 1987; Maurice Godelier, Métamorphoses de la
parenté, París: Fayard, 2004.
rrollo de la vieja Europa, de donde habían partido quie-
nes iban a conquistar América).10
La lección que se puede extraer de la existencia y la
sucesión de esas dos facetas de la obra de Morgan es
clara. Desde su origen, la antropología se ha desarrollado
de manera contradictoria, mezclando prácticas racionales e
ideología, y condenada por ese hecho a luchar en sí
misma contra sí misma. Todavía estamos en eso, pero
dentro de un contexto radicalmente nuevo. Y dado que
no nacemos antropólogos, sino que nos hacemos an-
tropólogos, resulta indispensable bosquejar a grandes
rasgos el mundo en el que ejercemos y continuaremos
ejerciendo, por algún tiempo más, nuestro oficio.
El mundo de hoy
El mundo de hoy surgió de tres evoluciones mayores,
cuyas marcas lleva. La primera se consolida inmediata-
mente después de la Segunda Guerra Mundial, en la
década de 1950. Luego de siglos de dominación, pero
también de múltiples actos de resistencia11 de las po-
blaciones sometidas a ella, se asiste a la descomposición
y desaparición más o menos rápida, más o menos
1° Lewis Henry Morgan, Ancient Society, or Researches in the Li-
nes of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civili-
zation, 1877, reimpreso con un prefacio de Elizabeth Tooker, Tuc-
son: University of Arizona Press, 1985.
11 Un ejemplo extraordinario es el de los habitantes de Kwaio,
pequeña sociedad de las islas Salomón que durante décadas se negó
a someterse al poder colonial británico, y luego, a convertirse al
cristianismo. Su resistencia se caracterizó por episodios sangrientos,
la muerte de un patrol officer, la de dos misioneros, etc., y ha
proseguido hasta el siglo XXI. Cf. Roger Keesing, Custom and
Confrontation: The Kwaio Struggle for Cultural Autonomy,
Chicago: The University of Chicago Press, 1992. La historia de las
formas de resistencia de los pueblos colonizados de África,
América, Asia y Oceanía está aún, en su mayor parte, por escribirse.
No obstante, un gran paso adelante fue dado con las relevantes
publicaciones de los subaltern studies.
sangrienta, de los imperios coloniales de las potencias
europeas (Gran Bretaña, Francia, Holanda, Portugal;
España, por su parte, ya había perdido sus colonias en el
siglo XIX, y Alemania, en 1918, al finalizar la Primera
Guerra Mundial). Sin embargo, las poblaciones y so-
ciedades locales, después de la proclamación de su «in-
dependencia», no volvieron a desenvolverse en la situa-
ción ni con las relaciones que tenían antes de la coloni-
zación. Estaban «integradas» dentro de las fronteras y
las estructuras de los Estados creados por las potencias
coloniales, Estados que al imponerse habían roto, des-
truido, cadenas de relaciones que integraban antigua-
mente a las sociedades implicadas, ya sea en el propio
seno de los imperios o a lo largo de las rutas comercia-
les,12 y habían impuesto desplazamientos o reagrupa-
mientos de poblaciones que determinaban su nuevo
marco de vida.13
Esos Estados artificiales que se habían vuelto inde-
pendientes se convertirían en «Naciones», y construirían
o reivindicarían una identidad común que nunca había
unificado a esas sociedades locales, atravesadas por
costumbres y religiones diferentes, a partir de entonces
reunidas por fronteras artificiales. Finalmente, esos
Estados-nación en formación heredaban una forma
«secular» de Estado, es decir, la que se basaba en el
principio de separación entre lo político y la religión (o
las religiones), propio de los Estados europeos y nortea-
12 Jean-Loup Amselle y Elikia M'Bokolo (eds.), Au ccrur de l'ethnie.
Ethnie, tribalisme et État en Afrique, París: La Découverte, 1985, págs
38-9. Véase la crítica de esta obra realizada por Luc de Heusch,
«L'ethnie, les vicissitudes d'un concept», Archives Européennes de
Sociologie, 1997, vol. 38, n° 2, págs. 185-206.
13 Talal Asad, Anthropology and the Colonial Encounter, Londres:
Ithaca Press, 1970; Nicholas Thomas, Colonialism's Culture, Cam-
bridge, G.B.: Polity Press, 1994. En Francia: Gérard Leclerc, An-
thropologie et colonialisme, París: Fayard, 1972; Diane Lewis, «An-
thropology and Colonialism», Current Anthropology, 1973, vol. 14,
n° 5, págs. 581-602; Marc Ferro (ed.), Le livre noir du colonialisme:
XVle-XXIe siécle: de l'extermination a la repentance, París: Laffont,
2003 [El libro negro del colonialismo: siglos XVI al XXI, del exterminio
al arrepentimiento, Madrid: La Esfera de los Libros, 2005].
16
mericano luego de que las revoluciones (inglesa, nor-
teamericana, francesa) lo impusieran a sus gobiernos.
Estas revoluciones habían inscripto en la organización
de la sociedad la reivindicación surgida del Siglo de las
Luces, orientada a liberar a las ciencias y a la sociedad
de la sumisión forzada a la Religión y a sus teologías,
pero también al poder de los reyes y de las clases domi-
nantes, así como a las ideologías que legitimaban sus
derechos y su autoridad. 14
En esos marcos heredados de la época colonial, los
países recientemente independizados se volverían, pues,
hacia su respectivo pasado para resucitar o reinventar
sus tradiciones y, al mismo tiempo, forjarse un futuro
en un mundo cada vez más globalizado, donde nuevas
formas de dependencia reemplazarían pronto a las
relaciones de dominación directas de las antiguas
potencias coloniales. La descomposición de los antiguos
imperios coloniales concluyó en la década de 1960 con
la guerra de Vietnam, pero esta ya no era una guerra de
tipo local que enfrentaba a una antigua metrópolis,
Francia, con una de sus colonias de Extremo Oriente.
Era una guerra global que oponía dos campos: el
mundo occidental capitalista y sus aliados, por un lado,
y el mundo comunista, por el otro.
Después de la Segunda Guerra Mundial, otra trans-
formación fundamental dividía al mundo en tres blo-
ques: el mundo capitalista, el mundo comunista y el
Tercer Mundo; este último englobaba a grandes países
que reclamaban su independencia y cuyas voces eran
las de notorias figuras carismáticas: Nehru, Nasser,
Sukarno, Lumumba. Por su parte, los países llamados
«socialistas» pretendían construir, para mayor benefi-
cio de sus pueblos, un modo de vida superior al de las.
14 James Schmidt, What is Enlightment? Eighteen Century Answers and
Twentieth Century Questions, Berkeley: University of California Press,
1996. No olvidemos que la publicación de la Encyclopédie,
comenzada en 1751, fue temporalmente prohibida (17591765),
mediante decreto del rey Luis XV, por «daño irreparable a la moral
y a la religión», y que el papa Clemente XIII amenazó con ex-
comulgar a quienes la leyeran o poseyeran sus volúmenes.
17

poblaciones que vivían en el régimen capitalista. Al
abolir la propiedad privada de la tierra y de los medios
de producción, al prometer el acceso de todos a la edu-
cación y al trabajo, pretendían inventar un «hombre
nuevo» según las grandes utopías, emancipado del indi-
vidualismo «burgués», y denunciaban el mito de un re-
parto óptimo de los recursos y las riquezas entre todos
los miembros de la sociedad, que surgiría en forma au-
tomática de un mercado finalmente liberado de todo
obstáculo y de todo control del Estado.
De hecho, la democracia «superior» de los países co-
munistas se convirtió muy pronto en una dictadura
sangrienta bajo la doble férula del partido único y de la
economía planificada; más allá de la construcción de
infraestructuras industriales, se mostró incapaz de elevar
de manera significativa el nivel de vida de las
poblaciones. Y, en efecto, muy lejos de recuperar y su-
perar el nivel de vida alcanzado después de la Segunda
Guerra Mundial en Europa Occidental, Estados Unidos
y Canadá, los países socialistas se mostraron incapaces
de competir con los países capitalistas, excepto en ma-
teria de tecnología militar, ya que estaban obligados a
someter la economía a la lógica de la carrera armamen-
tista con el Occidente capitalista y al desarrollo acele-
rado de países retrasados, como Rusia o las «repúblicas»
de Asia central, que en 1917, en tiempos de la Re-
volución bolchevique, se hallaban poco industrializadas,
o, luego de la Segunda Guerra Mundial, Rumania,
Bulgaria, Polonia —pero no Hungría— (por no hablar
de China o Vietnam). Fue así como el sistema socialista
comenzó a resquebrajarse en forma progresiva, para ser
rápidamente desmantelado a partir de la caída del Muro
de Berlín, en 1989.15 En la actualidad, sólo Chi-
15 Lo que se planteaba era toda la cuestión de las formas de
transición del socialismo al capitalismo. Entre una abundante
literatura al respecto, cabe mencionar a Katherine Verdery, What
Was Socialism and What Comes Next?, Princeton: Princeton
University Press, 1996; Francois Bafoil, Europe centrale et orientale:
Mondialisation, européanisation et changement social, París: Presses de
Sciences Po, 2006; Maurice Godelier (ed.), Transitions et subordina-
18
na, Vietnam, Corea del Norte y Cuba dicen ser socialis-
tas, pero las economías de esos países están cada vez
más integradas al proceso de conjunto de la economía
capitalista mundial.
Durante los últimos años de los regímenes socialistas,
mientras los resquebrajamientos se dejaban oír por
doquier y se consideraba que aquellos debían reformar-
se profundamente o desaparecerían, también el mundo
intelectual que se había erigido después de la guerra en
Europa Occidental, con la aparición y el desarrollo del
estructuralismo, el marxismo y el existencialismo —el
marxismo ocupó pronto en Francia un lugar predo-
minante—, empezó a debilitarse ante los reiterados
embates y las críticas de Jean-Francois Lyotard, Michel
Foucault, Jean Baudrillard y, de manera diferen-
te, Jacques Derrida, Paul Ricceur... Foucault, quien
había proclamado con Louis Althusser la muerte del
Sujeto (a la cual Claude Lévi-Strauss también decla-
raba suscribir), apeló a Heidegger y luego a Nietzsche
para pensar la nueva situación de la filosofía y las cien-
cias sociales, situación a la que Lyotard iba a dar el
nombre de «condición posmoderna».
Leotardo había definido esta nueva condición de la
existencia y del pensamiento como aquella que se con-
solidaba tras la muerte de todos los «metacrilatos», o
sea, de toda teoría que pretendiera explicar globalmen-
te, por acción de causas «últimas», las diversas realida-
des históricas vividas por los individuos y los grupos
que componen una sociedad. Las primeras «meta
teorías» encaradas por Leotardo eran, evidentemente,
el estructuralismo de Lévi-Strauss y el marxismo.
Algunos años después, la caída del Muro de Berlín
derribaba al marxismo de su pedestal, y el brioso
retorno del sujeto y de la «subjetivación» del individuo •
relegaba el análisis de las «estructuras» al universo de
los juegos abstractos, impropios para esclarecer la
complejidad de las realidades históricas y de las
identidades individuales.
tions au capitalisme, París: MSH, 1991, y «Les contextes illusoires de la
transition au socialisme», en ibid., págs. 401-21.
19
 La desaparición de los imperios coloniales y, veinte
años después, de la mayoría de los regímenes «socialis-
tas», generó en algunos, durante la década que siguió a
la caída del Muro de Berlín, la impresión y la ilusión de
que se vivía el «fin de la Historia». 16 La idea de Francis
Fukuyama no consistía en que la historia iba a termi-
nar, sino en que ninguna forma de sociedad ni de
economía que no combinara la economía capitalista y
la democracia parlamentaria tendría, en lo sucesivo, la
menor ocasión de imponerse. La humanidad acababa
de entrar en la fase definitiva de la expansión mundial
de la economía capitalista de mercado y de la implanta-
ción generalizada de la democracia liberal al servicio
exclusivo, por supuesto, de los «derechos del hombre»,
valores que habían tomado el lugar otorgado en siglos
anteriores al cristianismo, la única religión «verdadera».
Desde 1989 se asistía, así, a la extensión a todas las
sociedades locales, a todos los Estados, del sistema eco-
nómico capitalista. El mundo se volvía cada vez más
globalizado en el plano económico, y ningún Estado,
incluso ninguna sociedad local, podía reproducirse ni
desarrollarse materialmente sin integrarse cada vez más
a la economía capitalista de mercado. Por el contrario,
en el plano político se asistía al movimiento inverso, a
saber: la multiplicación de nuevos Estados-nación, sur-
gidos de la desaparición de los imperios coloniales, lue-
go de la desintegración del imperio soviético, acompa-
ñada del afianzamiento de múltiples identidades locales,
étnicas, religiosas o de otra índole. 17 Era el caso de
16 Francis Fukuyama, La Fin de l'Histoire et le dernier homme, París:
Flammarion, 1992 (The End of History and the Last Man, Nueva
York: The Free Press, 1992) [El fin de la historia y el último
hombre, Barcelona: Planeta, 1992].
17 Cf. Stuart Hall, «The Local and the Global: Globalization
and Etnicity», en Anthony D. King (ed.), Culture, Globalization and
the World-System. Contemporary Conditions for the Representation of
Identity, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997, págs.
1-39; Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Process,
Londres: Sage, 1994 [Identidad cultural y proceso global, Buenos
Aires: Amorrortu, 2001].
20
la separación de la República Checa y Eslovaquia, de
Croacia y Bosnia, de Ucrania.
Se asiste, pues, a dos movimientos inversos, que re-
configuran el mundo global en que vivimos y en el que
debemos ejercer de ahora en más nuestro oficio de an-
tropólogos: un movimiento de integración y universali-
zación de las actividades y relaciones económicas en el
seno de cada sociedad y entre unas sociedades y otras, y
un movimiento de segmentación política y cultural que
divide y subdivide, a menudo con violencia, conjuntos
político-económicos preexistentes, dando nacimiento a
nuevos Estados que deben entonces transformarse en
naciones.18 Este segundo movimiento suele dar origen, en
el seno de múltiples sociedades locales, a una vida
cultural y política nueva, que se traduce en el redescu-
brimiento o la reinvención de tradiciones locales, rein-
venciones de las que muchos etnólogos se habían desin-
teresado porque las consideraban puras «ficciones».
Sin embargo, la multiplicación de Estados indepen-
dientes, que ingresaban uno tras otro en la ONU, no eli-
minó, sino más bien acentuó, las desigualdades que había
entre ellos en términos de influencia y autonomía
políticas. De hecho, entre los Estados-nación, antiguos y
nuevos, se instaló una nueva jerarquía, en un espacio que
desde el comienzo había estado dominado por el poder
hegemónico de Estados Unidos, autoproclamado Big
Brother y Big Stick del orden mundial.
Los atentados del 11 de septiembre de 2001 vinieron a
poner fin en forma brutal a esa situación. De manera
violenta, recurriendo al terror, al-Qaeda19 proclamó la
guerra santa, la yihad, contra Occidente, contra los
18 Cf. Kay Warren (ed.), The Violence Within: Cultural and Political
Opposition in Divided Nations, San Francisco: Westview Press, 1993;
Eric Wolf, «Perilous Ideas: Race, Culture, People», Sydney Mintz
Lecture for 1992, Current Anthropology, 1994, vol. 35, n° 1, págs. 1-
12.
19 Olivier Roy, L'Islam mondialisé, París: Le Seuil, 2002 [El islam
mundializado, Barcelona: Ediciones Bellaterra, 2003]; Farhad
Khosrokhavar, Les nouveaux martyrs d'Allah, París: Flammarion,
2002, y Quand Al-Qaida parle, París: Grasset, 2006.
21
cristianos y los judíos, contra el «materialismo» del mo-
do de vida occidental, contra las humillaciones y la ex-
plotación que los occidentales habían infligido durante
décadas a centenares de millones de musulmanes, y
amenazó, asimismo, con la muerte a los musulmanes
que en todo el mundo fueran sus cómplices o socios. 20
Pues bien, en el centro de esta lucha, entre las motiva-
ciones de la «resistencia» musulmana, había una que
cuestionaba directamente uno de los valores centrales,
uno de los principios fundamentales de las sociedades
occidentales: la separación entre lo político y lo religioso,
la secularización del Estado, la libertad de todos para
practicar tal o cual religión o no tener ninguna. 21 Esta
separación entre el Estado y la religión se observaba,
asimismo, en el principio de los regímenes socialistas,
con la diferencia de que el marxismo del cual estos se
proclamaban tributarios, bautizado materialismo «cien-
tífico», había sido transformado casi en religión de Es-
tado impuesta a todos, en la escuela, en la fábrica, en los
estadios.
Empero, no sólo el islam pretende poner la religión
como basamento del Estado y de la sociedad, ya que es-
to es, por otra parte, un hecho desde hace mucho tiem-
po en Arabia Saudita, donde, ante la influencia del
wahhabismo fundamentalista, la charia es la base del
derecho. (Es el mismo caso de Afganistán, incluso des-
pués de la desaparición de los talibanes.) En la India,
Bruce Lincoln, Holy Terrors: Thinking about Religion after
20
September 11, Chicago: The University of Chicago Press, 2003;
Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise
of Religious Violence, Berkeley: University of California Press,
2004 [Terrorismo religioso: el auge global de la violencia
religiosa, Madrid: Siglo XXI de España, 2001]; Immanuel
Wallerstein, America and the World: The Twin Towers as
Metaphor, Charles R. Lawrence Memorial Lecture, 5 de diciembre
de 2001; Joseph Alagha, «Hizbullah, Terrorism and September 11»,
Orient, 2003, vol. 44, n° 3, septiembre, págs. 385-412.
21 Rajeev Bhargava, Secularism and its Critics, Oxford: Oxford
University Press, 1998; Marc Galanter, «Secularism, East and
West», en ibid., págs. 234-67; A. Nandy, «An Anti-Secularist Mani-
festo», Seminar, 1985, 314, págs. 14-24.
22
los fundamentalistas hindúes del Baratiya Janata Party
(BJR), que hace algunos años consiguieron ganar las
elecciones y gobernar el país durante cierto tiempo, de-
nuncian desde hace décadas el secularismo del Estado
indio, así como la tolerancia religiosa, anhelados por
Nehru, y le imputan todos los problemas que enfrenta su
pueblo. Apelan al «alma» de esa nación, a su «esencia»
eterna, esa hinduidad (hindutva) que tendría sus raíces y
extraería su fuerza de la Madre-Tierra (Bharat-Mata) del
país.22 Aunque afirmen que la hinduidad es más que la
religión hindú, que es una manera de ser y pensar
compartida por musulmanes, sijhs y cristianos, la
exaltación de la hinduidad se ha manifestado, desde hace
dos décadas, en 18.000 disturbios que opusieron a
hindúes y musulmanes.23 Esos enfrentamientos, que
dejaron miles de muertos, culminaron en la destrucción
de la mezquita sagrada de Ayodhya, en diciembre de
1992, cuando los militantes hindúes del Sangh Parivas,
asociado al BJR, pretendieron que había sido construida
sobre el sitio de nacimiento de Rama, uno de los avatares
de Vishnu. Por supuesto, cada uno de los bandos
demonizaba al otro.24
En Sri Lanka, el budismo theravada y la lengua cin-
galesa son considerados la esencia del pueblo y de la na-
ción, por oposición al hinduismo shivaíta y a la lengua
de los tamules. Búsquedas arqueológicas, trabajos lin-
güísticos e históricos, se multiplican para aportar prue-
bas «científicas» a esta política nacionalista que ha pro-
vocado el levantamiento armado de los tamules y sus
22 Cf. Vinayak Damodar Savarkar, Hindutva, Who is a Hindu? (1924),
Nueva Delhi: Bjarti Sahitya Sadan, 1969.
23 Véase el notable artículo de síntesis de Jean-Luc Racine, «Lar
nation au risque du piége identitaire: communalisme, post-mo-
dernisme et néo-sécularisme», en La question identitaire en Asie du
Sud, París: EHESS, Purusartha, 2001, págs. 11-46 y 373-407.
24 Las controversias con respecto a la mezquita de Babri-Mashid habían
sido objeto, antes de su destrucción en 1992, de una serie de
publicaciones muy importantes, reunidas en Sarvepalli Gopal (ed.),
Anatomy of a Confrontation: The Babri-Masjid-Ramjanmabhumi Issue,
Penguin Books India, 1991.
23
reivindicaciones «separatistas».25 En Birmania, los mi-
litares que tomaron el poder luego de un golpe de Esta-
do destinado a impedir que gobernaran los partidos de
la oposición, que habían ganado las elecciones, apelaron
asimismo al budismo. Los relatos legendarios del
antiguo reino de Birmania comenzaron a difundirse una
y otra vez al aire; los antiguos monumentos budistas
fueron restaurados, y, a fin de unificar a la población
tras ella, la junta militar trajo de Pekín uno de los
«dientes sagrados» de Buda (que las autoridades «co-
munistas» le prestaron amablemente) y organizó una
gigantesca procesión, que recorrió el país entero de sitio
sagrado en sitio sagrado, movilizando considerables
muchedumbres. Esa fue la ocasión para que todos, des-
de el más alto funcionario hasta el más humilde campe-
sino, ofrecieran dones en honor de Buda. La junta le
brindaba así a cada uno la oportunidad de acumular
méritos para su futuro destino, más allá de la muerte, y
de ver su nombre impreso en los periódicos locales, o
incluso, en el caso de los donantes más generosos, de
oírlo difundido por radio y televisión.26
Sería larga la lista (y por cierto que aún no está ce-
rrada) de masacres y devastaciones llevadas a cabo en
nombre de la «esencia» eterna de un grupo humano, de
la voluntad de ese grupo de «purificar» a la sociedad de
todo cuanto contradice, insulta, humilla o agrede su
esencia. Por supuesto, cuando un grupo humano ve im-
pedido su acceso a la escuela, a la propiedad del suelo,
25 Cf. Eric Meyer, «Des usages de l'histoire et de la linguistique
dans le débat sur les identités á Sri Lanka», Purusartha, 2001,
págs. 91-126. Cuando se observan las luchas nacionalistas en Sri
Lanka, siempre aparece el mismo debate entre esencialistas,
constructivistas y posmodernistas; Stanly J. Tambiah, Leveling
Crowds: Ethnonationalist conflicts and collective violence in So uth Asia,
Berkeley: University of California Press, 1996.
26 Cf. Juliane Shober, «The Theravada Buddhist Engagement with
Modernity in Southeast Asia», Journal of Southeast Asian Studies, 1995,
vol. 26, n° 2, págs. 307-35, y «Buddhist Just Rule and Burmese
National Culture: State Patronage of the Chinese Tooth Relic in
Myanma», en History of Religions, Berkeley: University of California
Press, 1997, págs. 218-43.
24
al oficio de las armas o a las más altas funciones políticas
porque es judío o cristiano, o incluso porque es ne-
gro, el hecho de ser judío o negro es el aspecto de su
identidad que pasa, a juicio de los demás (aunque no
forzosamente del propio), al primer plano, relegando los
otros a un segundo plano, reordenando y subordinando
todas las demás identidades que cada grupo humano y
cada individuo encierran.
Pues bien: frente a quienes les reprochan a los an-
tropólogos haber cosificado la identidad de las poblacio-
nes estudiadas por ellos, describiéndolas como realida-
des fijas, cerradas en sí mismas, que atraviesan el tiempo
sin alterarse, la mayoría de los etnólogos, así como la
mayoría de los historiadores, han enfatizado hasta el
hartazgo que no existe esencia «eterna» de tal o cual
pueblo o grupo humano, que la identidad de un grupo
siempre es el producto de una historia particular, una
«construcción» histórica, siempre plural, abierta a posi-
bles préstamos. Ahora bien: estos préstamos, aunque no
estén impuestos desde el exterior, habitualmente son
elegidos e integrados en una configuración cultural a la
que modifican, pero que a su vez los modifica a ellos y
les da un sentido y un carácter nuevos.
Esta concepción de las culturas era ya la de Franz
Boas, y la lista de quienes después de él la compartieron
resultaría extensa, desde Raymond Firth hasta Fredrik
Barth o Marshall Sahlins.27 Ello no es óbice, por
supuesto, para reconocer que, en determinados con-
textos históricos, ciertos grupos que durante décadas
han mantenido vínculos relativamente buenos con otros
se encierran de pronto en sí mismos, anteponiendo tal o
27 Franz Boas, «The Method of Anthropology», American Anthro- ,r
pologist, 1920, vol. 22, págs. 311-21; Fredrik Barth, «The Analysis of
Culture in Complex Societies», Ethnos, 1989, vol. 54, n° 3-4, págs.
120-42; Marshall Sahlins, «Two or Three Things that I Know about
Culture», art. cit., y «What is Anthropological Enlightment? Some
Lessons on the Twentieth Century», Annual Review of Anthropology, 1999,
vol. 28, págs. I-xXIII; Raymond Firth, «Contemporary Bri-
tish Social Anthropology», American Anthropologist, 1951, 53, págs.
474-89.
25
cual aspecto de sí porque es prueba de su identidad fun-
damental, que al parecer les da únicamente a ellos, en el
presente y para el futuro, derechos exclusivos de acceso a
ciertos recursos. Por lo general, los rasgos que los
individuos anteponen para definir su identidad son los
que testimonian una parte de ellos mismos profunda-
mente arraigada en el tiempo: el hecho de ser los pri-
meros ocupantes de un lugar, el de ser desde siempre
chiitas y no sunitas, etcétera.
En la vida de la gente común, los problemas de iden-
tidad no son de orden teórico, no están atados a una de-
finición abstracta que los historiadores o los antropólo-
gos, remontándose a las fuentes, recortando los hechos,
podrían considerar más o menos adecuada o ficticia.
Para esas personas, la identidad que reivindican no
puede ser sino «verdadera», «real», pues, a su juicio, sólo
gracias a ella viven la existencia que llevan y en su
nombre actúan para mejorarla. ¿Cómo podría ser «falsa»
su identidad? Por otro lado, ningún grupo o individuo
puede definirse en relación consigo mismo; siempre
debe hacerlo con relación a otro del mismo sexo o del
sexo opuesto, de la misma religión o de otra. Por eso,
ninguna identidad se cierra sobre sí misma, ninguna
queda clausurada en sí misma.
El mundo en el que desempeña hoy su oficio el antro-
pólogo no se caracteriza sólo por los dos movimientos
conexos e inversos que acabamos de describir: por una
parte, la integración de todas las economías dentro del
sistema capitalista mundial (que va acompañada de una
difusión masiva de la ideología liberal, según la cual la
propiedad privada es el fundamento de la sociedad
cuando el individuo constituye la base de esta) y, por la
otra, la multiplicación de los Estados-nación, antiguos o
nuevos, que tienen una influencia muy desigual en la
evolución del mundo contemporáneo y están sometidos
de manera más o menos rigurosa a otros más poderosos
que ellos (a cuya cabeza se halla Estados Unidos, que
ejerce sobre el resto del mundo una hegemonía política
que los norteamericanos justifican al proclamarse los
primeros defensores de la democracia y
26
de los derechos del hombre, definidos, ante todo, res-
pecto de los individuos en cuanto personas, más que co-
mo integrantes de una comunidad particular, étnica,
religiosa o de otra índole).28
Porque —y esta es la tercera dimensión de la situa-
ción del mundo de hoy— la mayoría de los 191 Estados
representados en las Naciones Unidas no gozan (o han
dejado de gozar) de la soberanía que muchos de ellos te-
nían en el siglo XIX o a comienzos del siglo XX. 29
Organizaciones internacionales como el Banco Mundial,
el Fondo Monetario Internacional, la Organización
Mundial del Comercio, las empresas transnacionales, la
expansión internacional de las sectas y los movimientos
religiosos, los flujos migratorios y las diásporas de toda
clase,30 las 20.000 organizaciones no gubernamentales,
son otras tantas fuerzas que intervienen de diversas
maneras en numerosos Estados y sociedades locales.
Las ONG, por ejemplo, suelen desarrollar sus activida-
des en los países pobres, allí donde el Estado se muestra
incapaz de ofrecer a las poblaciones el acceso a la
28
Louis Dumont, Essais sur l'individualisnze: une perspective an-
thropologique sur l'idéologie moderne, París: Le Seuil, 1983 [Ensayos
sobre el individualismo: una perspectiva antropológica sobre la
ideología moderna, Madrid: Alianza, 1987].
29 Aihwa Ong, Flexible Citizenship. The Cultural Logics of Trans-
nationality, Duke: Duke University Press, 1999. Véase el número
especial de Daedalus, vol. 122, n° 3, Reconstructing Nations and
States.
39 James Clifford, «Diasporas», Cultural Anthropology, 1994, vol. 9,
n° 3, págs. 302-38. A la intensificación de los flujos migratorios y de
los contactos entre grupos humanos de origen étnico y cultura di-
ferentes les responden, en ciertos países, políticas de «purificación»
étnica particularmente violentas. Las diásporas no afectan más que al
2% de la población mundial y no representan, por lo tanto, and fuerza
que anuncie el fin cercano de los Estados-nación, como pretende
hacerlo creer Appadurai (Arjun Appadurai, Modernity at Large:
Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1996 [La modernidad desbordada: dimensiones
culturales de la globalización, Montevideo: Trilce; Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2001]; M. Kearney, «The Local and the
Global: The Anthropology of Globalization and Transnationalism»,
Annual Review of Anthropology, 1995, vol. 24, págs. 547-65).
27
educación, a la atención médica, y lo reemplazan enton-
ces en lo que atañe a la construcción de escuelas y hos-
pitales (por supuesto, importando con ellas ideologías y
principios de vida que estas ONG quisieran ver com-
partidos por todos).31
No todas esas organizaciones internacionales nacie-
ron en Occidente; no necesariamente son dependientes
de él, pero la gran mayoría lo son y constituyen otras
tantas nuevas formas de intervención de las sociedades
occidentales en la vida de sociedades de África, Asia,
América Latina, Oceanía, aunque también de Europa
Central y Oriental. Cierta cantidad de ellas surgieron
del islam, del budismo, pero todas tienen en común la
intervención en nombre de diversos ideales vigentes
más allá de las fronteras de los países que asistieron a
su nacimiento.
Deconstruir las ciencias sociales
no para hacerlas desaparecer,
sino para reconstruirlas
Como se comprenderá, en un mundo así, las sociedades
no pueden ser pensadas ni analizadas como totalidades
cerradas, como conjuntos finitos de relaciones sociales
localizadas e inalterables, como totalidades amuralladas
sobre sí mismas por su identidad particular y pobladas por
individuos que comparten las mismas representaciones y
los mismos valores, incapaces de actuar sobre sí mismos o
sobre las relaciones que mantie-
31 Cf. J. Ferguson, The Anti-Politics Machine: «Development», De-
politicization and Bureaucratic Power in Lesotho, Cambridge: Cambridge
University Press, 1990. Ferguson demuestra en este libro el papel
desempeñado por cierto número de organizaciones no guber-
namentales, en su mayoría protestantes, en el desarrollo de Lesotho,
uno de los países más pobres de África. Sus intervenciones, aso-
ciadas con las del Banco Mundial, tuvieron un resultado inesperado:
el control por el Estado y su policía de una región montañosa hasta
entonces rebelde.
28
nen entre ellos y con la naturaleza. De todos modos, se-
mejantes sociedades nunca han existido y semejantes enfoques
teóricos no tienen ninguna base empírica ni fundamento
científico alguno. Se impone criticarlos y rechazarlos: es lo que
han hecho con pertinencia y elocuencia los campeones de la
New Ethnography; pero repetir esas críticas ad nauseam resulta
estéril, y sospechar de todos los antropólogos pertenecientes a
las generaciones anteriores, o acusarlos, por haber analizado a
las sociedades que estudiaban con tales presupuestos en la
cabeza, es sencillamente falso y fuertemente demagógico.
Un solo ejemplo, entre otros, bastará para testimoniarlo: las
publicaciones de Raymond Firth sobre Tikopia. A lo largo de
más de treinta años, apoyándose en observaciones realizadas en
el curso de tres trabajos de campo sucesivos, efectuados entre
1928 y 1962, Firth describió las transformaciones de una
pequeña sociedad cuyas tradiciones orales nos enseñan que su
origen se remonta apenas a unos pocos siglos atrás. En 1928,
los habitantes de Tikopia todavía practicaban el conjunto de sus
ritos bajo la autoridad de los jefes y del Te Ariki Kafika. Treinta
años después, la mayor parte de los jóvenes habían emigrado a
Nueva Zelanda o a otras islas del Pacífico, e incluso a Estados
Unidos. Nueve libros y decenas de artículos han contado esa
historia, esas transformaciones, que después de 1962 se
acelera-
ron aún más.32
Si bien hoy en día los tikopia, los nuer o los kachin siguen
existiendo físicamente, sus sociedades ya no son las mismas
que habían observado Firth, Evans-Pritchard y Leach.33 Se
transformaron e integraron cada
32 Raymond Firth, The Work of the Gods in Tikopia, Londres: The
Athlone Press, 1967; We, the Tikopia, Nueva York: American Book
Company, 1937, y Tikopia Ritual and Belief, Boston: Beacon Press,
1967.
33 E. E. Evans-Pritchard, The Nuer: A Description of the Modes of
Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford:
Oxford University Press, 1969; Edmund R. Leach, Political Systems
of Highland Burma, Londres: Berg Publishers, 1973.
29

vez más en el mundo global en el que vivimos y donde la
influencia de Occidente es dominante. Pero, ¿qué tiene de
sorprendente e incluso de nuevo esta evolución? ¿Y por
qué esos hechos obligarían a los antropólogos a dejar de
interesarse en esas sociedades, a dejar de estudiarlas?
¿Porque ya no serían sociedades «primitivas» y porque la
historia, que les proporcionó a los investigadores su
objeto durante la expansión colonial de Occidente, se lo
habría arrebatado luego, con la descolonización y la
independencia? Si se les cree a algunos, a partir de
entonces les correspondería actuar a los sociólogos, a los
economistas, a los expertos en desarrollo.
Por supuesto, ningún antropólogo podría comprender
todos los aspectos de la vida de una sociedad local sólo
con ayuda de sus propias herramientas de análisis. Si la
economía de esta sociedad se basa en la producción y la
venta de un cultivo comercial—el café, por ejemplo—,
será preciso que aprenda, por lo menos, cómo
evolucionan los precios de ese producto en el mercado
mundial donde se comercializa. Empero, esta necesaria
cooperación interdisciplinaria no invalida la legitimidad
del enfoque específico del antropólogo, de aquel que se
sumerge durante años en la vida de una sociedad local
para tratar de comprender los modos de pensar y actuar
de sus integrantes, la naturaleza de sus relaciones
sociales, las representaciones que se hacen de estas y de
sus respectivos lugares en ellas. El sociólogo puede, por
cierto, estudiar también todo eso, pero, como veremos
en su momento, los antropólogos lo hacen de una
manera diferente de los sociólogos, y más diferente aún
de los economistas, pese a que incluso en cierta forma
todos esos enfoques se complementan entre sí.
Otras voces se elevan, no obstante: son las que acusan
de modo similar a la sociología, la antropología, la
economía y las demás ciencias sociales, disciplinas na-
cidas y desarrolladas en Occidente, por su incapacidad
para comprender las maneras de pensar y actuar de las
sociedades no occidentales. Esas voces proceden de so-
ciedades que han alcanzado su independencia y que rei-
vindican el derecho a estudiar por sí mismas sus tradi
ciones recuperadas o reinventadas y proponer su propia
interpretación de su historia, de su cultura y de su
sociedad. Se trata de una reivindicación perfectamente
legítima y que puede, por otra parte, permitirnos conocer
mejor, en efecto, a esas sociedades. Tal es, ni más ni
menos, lo que le respondió Radcliffe-Brown a Srinivas
cuando este le anunció que regresaba a la India para
estudiar a su propia sociedad. Por esa época, Srinivas
se había sentido obligado a dejar de considerarse «an-
tropólogo» y se declaraba «sociólogo». Para Radcliffe-
Brown, la decisión de Srinivas de volver a trabajar en
su país significaba la promesa de agregar nuevos cono-
cimientos de esta sociedad a los que habían aportado los
etnólogos ajenos a dicha cultura.34
Sin embargo, las cosas nunca son tan simples. Se llegó a
acusar a Srinivas, formado en Oxford, de compar-
tir las representaciones que se hacía de su sociedad la
élite anglohindú, que había apoyado las luchas por la
independencia y que había sido influida por la visión
del pasado y el futuro de la India desarrollada por Neh-
ru y por él Partido del Congreso.35 Ahora bien: esas re-
presentaciones ignoraban otras luchas, otras formas de
resistencia al poder colonial británico, que no se inspi-
raban en los puntos de vista de esa élite y que tenían su
propia lógica cultural y sus propias razones para exis-
tir. Tales críticas, así como el esfuerzo orientado a mos-
trar e insertar en la historia de la India a esos grupos
sociales y sus luchas —ocultadas tanto por los historia-
dores británicos de esa región como por los historiadores y
sociólogos nacionalistas de la época de Nehru—, nos
abrieron un nuevo y fecundo campo para la investigación:
el de los subaltern studies, promovido por Guha,
34 Cf. Mysore N. Srinivas, «The Insider versus the Outsider in the •
Study of Culture», en Collected Writings, Nueva Delhi: Oxford Uni-
versity Press, 2002, págs. 553-60, y «Practicing Social Anthropology
in India», Annual Review of Anthropology, 1997, vol. 26, págs. 1-24; J.
Assayag, «Mysore Narasimhachar Srinivas (1916-1999)», L'Homme,
2000, n° 156, págs. 1-14.
35 Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial Word: A
Derivative Discourse?, Londres: Zed Books, 1986.
que luego de seis volúmenes intensamente influidos por
el marxismo y por Gramsci, adoptaron esquemas de
análisis inspirados en las tesis posmodernistas.36 Sea
como fuere, estas deconstrucciones son la promesa de
reconstrucciones más rigurosas, de un conocimiento
más rico y más completo acerca de la inmensa diversi-
dad y complejidad del continente indio.37
Resulta conocida la argumentación que se manifiesta,
de un modo u otro, en todos los grupos humanos que
llevan a cabo luchas por la identidad y que, impuesta
con mayor o menor violencia verbal, siembra la duda y
suscita un sentimiento de culpa en quienes, por no per-
tenecer a esas sociedades, se sienten inclinados a auto-
cuestionarse: sólo las mujeres pueden comprender a las
mujeres y hablar de ellas; sólo las mujeres negras pue-
den comprender a las mujeres negras y hablar de ellas;
sólo las mujeres negras brasileñas pueden hablar de las
mujeres negras brasileñas. Esta serie de exclusiones
puede sucederse hasta el infinito en cualquier campo de
la vida social en que haya relaciones de dominación
36 Ranajid Guha, Dominance without Hegemony: History and
Power in Colonial India, Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1997; Ranajid Guha (dir.), Subaltern Studies: Writings on
South Asian History and Society, vols. I-VI, 1982-1989; vol. VII,
Partha Chatterjee y Gyanendra Pandey (eds.), 1993; vol. VIII,
David Arnold y David Hardiman (eds.), 1994; vol. IX, Shahid
Amin y Dipesh Chakrabarty (eds.), 1996; vol. X, Gautam Bhadra,
Gyan Prakash y Susie Tharu (eds.), Nueva Delhi: Oxford
University Press, 1999; vol. XI, Partha Chatterjee y Pradeep
Jeganathan (eds.), 2000; vol. XII-2, Nueva Delhi: Permanent Black
- Ravi Dayal, 2006.
37
Jacques Pouchepadass, «Les Subaltern Studies ou la critique
postcoloniale de la modernité», L'Homme, 2000, no 156, págs. 161-
85, y «Que reste-t-il des Subaltern Studies?», Critique Internatio-
nale, n° 24, octubre, 2004, págs. 67-79: «El aporte esencial es de or-
den crítico. Los subaltern studies han proporcionado incuestiona-
blemente una de las expresiones más contundentes del proceso de
etnocentrismo en ciencias sociales, del elitismo de los enfoques
"desde arriba" y de la "versión estándar" de la historia, cuyo marco
de referencia es la historia nacional»; David Ludden (ed.), Reading
Subaltern Studies: Critical History, Contested Meaning and the
Globalization of South Asia, Nueva Delhi: Permanent Black, 2001.
32
y exclusión entre grupos sociales e individuos, debido a la
pertenencia de unos y otros a tal o cual casta, etnia,
religión, sexo o color de piel.
Empero, el repliegue identitario de cada cual sobre sí
mismo y la producción de discursos solipsistas, cau-
tivantes y a menudo arrogantes van en contra del obje-
tivo perseguido. Si nadie puede comprender a los otros ni
ser comprendido por ellos, ¿cómo se espera cambiar
las relaciones que le hacen experimentar esos «otros»?38
¿Sólo mediante la violencia, que entonces no se confor-
mará con ser puramente verbal? Si no es posible ningún
diálogo, tampoco es posible ninguna lucha en común con
otros grupos sociales que enfrentan otros tipos de
discriminación y humillación. Tal actitud, la reivindicación
de ser el (la) único(a) que puede hablar de sí mismo(a), no
sólo desemboca, en la práctica —como lo demostró
Stuart Hal139 a propósito de la lucha de los negros en
Gran Bretaña—, en un callejón sin salida, sino que
además constituye una negativa no fundamentada,
totalmente arbitraria, a la posibilidad de que exista (o de
que haya existido alguna vez) algo definible como
«ciencias» sociales, aunque sea obvio que la cientificidad
de estas ciencias es limitada.
Deconstruir los discursos y los resultados de las
ciencias sociales, sí. Negarles todo carácter científico, no.
Afirmar la existencia de núcleos de conocimiento
racional producidos por investigaciones conscientes de
sus procedimientos y limitaciones, sí. Deconstruir la
antropología y las demás ciencias sociales para recons-
truirlas con un nivel de rigor y eficacia analítica mayor
que antes, sí. Es la actitud que deben tener los investi-
gadores frente a las apuestas conflictivas, las contra-
38
Un ejemplo extremo de denuncia del «imperialismo cultural» que
caracteriza a todos los métodos de investigación de la antropología se
puede hallar en Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies:
Research and Indigenous Peoples, Dunedin: University of Otago
Press, Zed Books, 1999.
39 Stuart Hall, «Old and New Identities, Old and New Ethnicities», en
Anthony King (ed.), Culture, Globalization and the World-System, op.
cit., págs. 41-68.
33
dicciones, la complejidad del mundo globalizado en el
que ejercemos ahora nuestro oficio. Deconstruir las
ciencias sociales para disolverlas en discursos narcisis-
tas que se deleitan en la negativa a teorizar, en la ironía,
la incoherencia y lo inconcluso como algo volunta-
riamente buscado,40 con el pretexto de que teorizar
equivaldría a ostentar una autoridad que no se tiene e
imponerla a los demás con ayuda de algún procedi-
miento retórico: eso no es conveniente cuando se ha
elegido ejercer oficios vinculados con el conocimiento
(a menos que el objetivo perseguido sea sólo acumular
prestigio y ocupar posiciones de poder en el mundo
académico o literario del que se forma parte). 41
Puede ponderarse, pues, la responsabilidad asumida
por George Marcus cuando señalaba, en Ethnography
through Thick and Thin (Princeton, 1996, pág. 110), que
durante toda la época colonial la relación entre el
etnólogo occidental y sus colaboradores no había sido
más que de una complicidad orientada a la producción
de «ficciones» compartidas. Un paso más adelante fue el
que dio Stephen Tyler al escribir que «el discurso
etnográfico no es, en sí mismo, ni un objeto a represen-
tar ni la representación de un objeto» (pág. 131), porque
«ningún objeto de ninguna clase precede ni plantea im-
posiciones a la etnografía. Esta crea su propio objeto en
su desarrollo, y el lector proporciona el resto» (pág. 138).
40 Cf. Bruce Knauft, «Pushing Anthropology Past the Posts», Critique
of Anthropology, 1994, vol. 14, n° 2, págs. 117-52.
41 En 1990, algunos años después de los primeros escritos de
Marcus, Fischer, Clifford, etc., David Harvey sostuvo que los
ejercicios de deconstrucción de todos los discursos reales o posibles
proferidos por otros, practicados como un juego sobre y con el
lenguaje, sin que se hiciera referencia a algún criterio de verdad o
de error posibles en el trabajo de deconstrucción de esos discursos,
desembocarían en un nihilismo intelectual que suscitaría nuevos
dogmatismos y en una actitud de no compromiso ético y político en
las luchas contra las relaciones de dominación y exclusión que las
deconstrucciones críticas pudieran poner de manifiesto. Véase
David Harvey, The Condition of Postniodernity, Oxford: Basil
Blackwell, 1990, pág. 350 [La condición de la posmodernidad,
Buenos Aires: Amorrortu, 1998, pág. 382].
Según la fórmula de Tyler, un relato etnográfico «is a
reality fantasy of a fantasy reality».42 Puede reconocerse la
posición teórica de Derrida y de Paul de Man, para
quienes es imperativo «deconstruir la ilusión de la refe-
rencia, la posibilidad de que un texto remita a una rea-
lidad no textual».43
Al colocarse en ese punto extremo de deconstrucción
de la antropología y de las ciencias sociales, Tyler, al
contrario de Marcus, lamentaba que «no haya aún ningún
ejemplo de una etnografía posmoderna». Tampoco lo hay
actualmente,44 pero la existencia de un mundo más real
que ninguna otra cosa, por fuera de la antropología, iba a
golpear duramente a Estados Unidos el 11 de septiembre
de 2001, día en que el mundo en cuestión no pudo ser
reducido a un show televisivo (reality fantasy) ni a una
alucinación que pudiera ser tratada por psiquiatras (fantasy
reality). Sin embargo, esto no impidió que, a juicio de
algunos, el mundo fuera representado de inmediato como
dividido en dos campos, el
42 Stephen Tyler, «From Document of the Occult to Occult Docu-
ment», en Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography,
Berkeley: University of California Press, 1986, págs. 131, 138, 139.
43 Paul de Man, The Resistance to Theory, Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1986, págs. 12, 19-20 [La resistencia a la teoría,
Madrid: Visor, 1990]. La teoría de De Man sobre la autonomía
absoluta del lenguaje como lugar de circulación descontrolada de
tropos y figuras disociados del mundo de las intenciones y las re-
presentaciones humanas había sido aclamada, a partir de 1971, como
una revolución filosófica fundamental por Wlad Godzich, quien había
escrito el prefacio de la primera colección de textos de Paul de Man,
Blindness and Insight, Minneapolis: University of Minnesota Press,
1983 [Visión y ceguera: ensayos sobre la retórica de la crítica
contemporánea, Río Piedras: Editorial de la Universidad de Puerto
Rico, 1991]. «Había una vez un mundo en el que todos creíamos saber
leer, pero luego vino Paul de Man» (pág. xvi). De ahí la admiración de
Derrida por De Man y la obra Deconstruction and Criticism (Nueva
York: Seabury Press), aparecida en 1979, que asociaba a De Man,
Derrida, Harold Bloom, Geoffrey Hartman y J. Hillis Miller.
44 Véase Stephen Tyler, Writing Culture, op. cit., pág. 136; Robert
Pool, «Postmodern Ethnography?», Critique of Anthropology, 1991, vol.
11, n° 4, págs. 309-31, y Paul A. Roth, «Ethnography without Tears»,
Current Anthropology, 1989, vol. 30, n° 5, págs. 555-69.
del Bien y el del Mal, ni que decisiones de consecuen-
cias reales (y no imaginarias o sólo simbólicas) se toma-
ran en nombre de ese fantasma que, una vez más, hizo
de Occidente el espejo y la medida de los progresos
de la humanidad, legitimando su derecho
(reivindicado) a gobernar al resto del mundo.
Al escribir esto, no pretendo en absoluto juzgar a los
norteamericanos. Llegada la ocasión, Francia sabe jac-
tarse de ser «el país de los derechos del hombre», mien-
tras los suburbios de las grandes ciudades arden con el
fuego de los excluidos, los condenados al desempleo y a
la pobreza. También me cuidaría mucho de confundir a
todos los que se colocan (o son colocados) bajo el estan-
darte del posmodernismo. Marcus no es Rabinow, Clif-
ford no es Tyler, y Geertz no es ni uno ni otro. Por otra
parte, cada uno de ellos ya ha vivido varias vidas, y
existen varios Marcus como existen varios Tyler. Deci-
didamente, del mismo modo que ocurre con un
individuo, tampoco en el caso de una sociedad existe
una «esencia» inmutable, una identidad inalterable.
Muerte de algunas verdades antropológicas
consideradas eternas
Es muy claro, pues, lo que está en juego. Hay que
continuar deconstruyendo la antropología y las ciencias
sociales hasta sus últimos recovecos, hasta sus últimas
evidencias. Empero, por cada evidencia deconstruida,
después que pierda su fuerza y su estatus de verdad, se-
rá preciso extraer de la crítica los medios para recons-
truir otra representación de los hechos, otro paradigma,
que tenga en cuenta las complejidades, las contra-
dicciones hasta entonces ignoradas o soslayadas. Hace
años que me he aventurado por la vía de la deconstruc-
ción-reconstrucción, y este libro presenta algunos de los
resultados logrados por ese medio.
Tales resultados cuestionan algunas de las «verda-
des» etnológicas instituidas y que fueron celebradas du-
36
rante décadas como evidencias científicas. Citemos,
entre dichas verdades celebradas, las siguientes tesis:
1) Las sociedades están basadas en el intercambio,
intercambios de personas y de bienes, y estos revisten
dos formas: intercambios de mercancías o de dones y
contradones.
2) Las relaciones de parentesco y la familia son, en
todas partes, el basamento de la sociedad, particular-
mente en las sociedades sin clases y sin Estado, a las
que antes se calificaba de «primitivas».
3) Un hombre y una mujer producen niños al
unirse sexualmente.
4) Las relaciones económicas constituyen la base
material y social de las sociedades.
5) Lo simbólico prevalece siempre sobre lo
imaginario y lo real.
Frente a estas tesis, he aquí las conclusiones que yo
mismo he extraído de mis análisis:
— Junto a las cosas que se venden y las que se dan,
hay otras que no es necesario vender ni dar, sino que se
las debe conservar para transmitirlas, y estas cosas son
los soportes de aquellas identidades que sobreviven más
que otras al cabo del tiempo (capítulo 1).
— No existen ni nunca han existido sociedades basa-
das en el parentesco. Las relaciones de parentesco, y
menos aún la familia, no podrían constituir el lazo de
unión de diferentes grupos humanos a efectos de
conformar una sociedad (capítulo 2).
— En ningún lado, en ninguna sociedad, se ha pen-
sado nunca que un hombre y una mujer sean suficientes
para hacer un hijo. Lo que fabrican juntos son fetos,
que agentes más poderosos que los humanos —los an-
cestros, los dioses, Dios— transforman en niños al do-
tarlos de un hálito y de una o varias almas (capítulo 3).
— La sexualidad humana es fundamentalmente «aso-
cial». Los cuerpos sexuados de hombres y mujeres fun-
cionan, en todas las sociedades, como una especie de
37
máquina ventrílocua que expresa y legitima las relacio-
nes de fuerza e interés que caracterizan a la sociedad, no
sólo las que se establecen entre los sexos, sino también
las que existen entre los grupos sociales que la com-
ponen: clanes, castas o clases (capítulo 4).
— Todas las relaciones sociales, incluidas las más
materiales, contienen «núcleos imaginarios» que son
sus componentes internos, constitutivos, y no reflejos
ideológicos. Esos «núcleos imaginarios» son puestos
en acción (y en escena) por «prácticas simbólicas»
(Introducción, capítulo 5).
— Las relaciones sociales que de un conjunto de
grupos humanos y de individuos hacen una «sociedad»
no son las relaciones de parentesco ni las económicas,
sino lo que en Occidente se califica como «político-
religioso» (capítulo 6).
Surge, entonces, una cuestión esencial: Si las rela-
ciones de parentesco y las relaciones «económicas» que
se establecen entre grupos humanos y/o entre indivi-
duos no tienen la capacidad de constituir una sociedad,
de reunir individuos y grupos en un todo,
confiriéndoles una identidad global, compartida y
diferente de las identidades particulares —identidad que
se convierte incluso en una condición de su existencia
específica—, ¿cuáles son las relaciones humanas, las
instituciones y las prácticas que tienen la capacidad de
hacerlo? ¿Qué es lo que distingue finalmente a una
sociedad de las diferentes comunidades que la
componen, constituidas cada una por y en torno a una
o varias identidades particulares? ¿Qué es lo que
diferencia a una sociedad de una comunidad?
La casualidad quiso que me enfrentara con un hecho
que me llevó a hacerme esas preguntas: el descubri-
miento de que los baruya, con los que viví y trabajé du-
rante siete años,45 no existían, en cuanto sociedad di-
45 De esos siete años, tres fueron consecutivos (de 1966 a 1968), y
en Tikopia Ritual and Belief, op. cit., págs. 15-30.
los cuatro restantes, en forma de trabajo de campo de distinta dura-
ción, entre 1969 y 1981.
38
ferenciada con ese nombre, hace algunos siglos. La re-
construcción de la historia de su transformación en una
sociedad cuyas fronteras se volvieron conocidas (por no
decir reconocidas) por sus vecinos iba, pues, a hacer que
me planteara esa clase de preguntas y a inspirarme al-
gunos elementos teóricos que me permitieron darles
respuesta. Se trataba, por otra parte, del mismo proble-
ma que se había planteado Raymond Firth cuando se
enteró, por boca de los tikopia, de que su sociedad no
existía unos siglos antes y que se había formado tras el
arribo de inmigrantes que desembarcaron por separado
(y en épocas diferentes) desde otras islas: Ontong Java,
Pukapuka, Anuta, Rotuma, Tonga.46 Finalmente, a to-
dos esos grupos se les asignaron papeles y estatus dife-
rentes en el marco global de ritos destinados a asegurarse
la benevolencia de los dioses y la fertilidad de la tierra y
de las aguas, descriptos por Firth con el nombre de
Work of the Gods in Tikopia.47
En suma, el análisis de esos ejemplos y de otros, tales
como el caso de Israel, nos ha indicado en qué dirección
buscar la respuesta a nuestro interrogante. Esta
dirección es la de lo que en Occidente llaman «rela-
ciones político-religiosas» (puesto que en la mayoría de
las sociedades conocidas el poder político raramente se
halla separado de poderes religiosos). Sin embargo,
expresada de esta forma, la respuesta es demasiado va-
ga. Al examinar los hechos más de cerca, he comproba-
do que únicamente cuando las relaciones sociales político-
religiosas sirven para definir y legitimar la soberanía de
cierto número de grupos humanos sobre un territorio,
cuyos recursos podrán luego explotar en forma
separada o colectiva, sólo entonces puede formarse una
sociedad a partir de esos grupos.
46 Raymond Firth, «Outline of Tikopia Culture» (1930), reeditado
47 Véase The Work of the Gods in Tikopia, op. cit.
39
Lo imaginario y lo simbólico
No obstante ello, al explorar estos problemas entre
otros, tal como el del análisis de algunos sistemas de
parentesco, otro hecho capital se me impuso: la presen-
cia e importancia, en el centro de todas las relaciones
humanas, fuese cual fuere su naturaleza (políticas, re-
ligiosas, económicas), de núcleos de «realidades imagi-
narias» en cuanto componentes esenciales de esas rela-
ciones, que les dan sentido y se encarnan en institucio-
nes y prácticas simbólicas. Son ellos los que les confie-
ren una existencia social manifiesta, así como el esta-
tus de «verdades», de «evidencias».
A mi parecer, reina una gran confusión teórica en torno a
las nociones de imaginario y simbólico, campos
íntimamente asociados y complementarios, pero que es
preciso no confundir en ningún caso. Para explorarlos
resultan absolutamente indispensables las obras de
Clifford Geertz y Claude Lévi-Strauss, sin olvidar, por
supuesto, las de Victor Turner, Roy Wagner y otros.48
Empero, en ninguno de ellos la distinción entre esos dos
campos está claramente planteada y a menudo se los
confunde. He intentado clarificar ese problema.
Lo imaginario es pensamiento, es el conjunto de re-
presentaciones que los humanos se han hecho y se ha-
98
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Nueva York:
Basic Books, 1973 [La interpretación de las culturas, Barcelona:
Gedisa, 1995]; Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, París: Plon,
1962 [El pensamiento salvaje, México: Fondo de Cultura Económica,
1964], y Mythologiques, 4 vols., París: Plon, 1964-1971 [Mitológicas
I: Lo crudo y lo cocido, México: Fondo de Cultura Económica, 1983;
Mitológicas II: De la miel a las cenizas, México: Fondo de Cultura
Económica, 1978; El origen de las maneras en la mesa, México:
Siglo XXI, 1984]; Victor Turner, The Forest of Symbols, Nueva York,
Ithaca: Cornell University Press, 1967 [La selva de los símbolos:
aspectos del ritual ndembu, México: Siglo XXI, 2005]; Roy Wagner,
Symbols that Stand for Themselves, Chicago: The University of
Chicago Press, 1986; Michel Izard y Pierre Smith, La fonction
symbolique, París: Gallimard, 1979 [La función simbólica, Madrid:
Jucar, 1989]; Revue du MAUSS, número especial, Plus réel que le
réel, le symbolique, 1998, n° 12.
40
cen acerca de la naturaleza y el origen del universo que
los rodea, de los seres que lo pueblan, o que se supone
que lo pueblan, y de los propios humanos pensados en
sus diferencias y/o en sus representaciones. Lo imagi-
nario es, ante todo, un mundo ideal, hecho de ideas,
imágenes y representaciones de toda clase que tienen
su fuente en el pensamiento. Ahora bien: dado que toda
representación es, al mismo tiempo, el producto de una
interpretación de lo que ella representa, lo imaginario
es el conjunto de interpretaciones (religiosas, científicas,
literarias) que la humanidad ha forjado para expli-
carse el orden y el desorden que reinan en el universo o
en la sociedad y para sacar de ello lecciones referidas a la
manera en que los humanos deben comportarse en-
tre sí y frente al mundo circundante. El campo de lo
imaginario es, pues, un mundo real, pero compuesto por
realidades mentales (imágenes, ideas, juicios, razo-
namientos, intenciones) que llamaremos globalmente
realidades ideales, las cuales, en tanto se hallan confinadas
en el espíritu de los individuos, permanecen des-
conocidas para aquellos que los rodean y, por lo tanto, no
pueden ser compartidas por ellos y actuar sobre su
existencia.49
El campo de lo simbólico es el conjunto de medios y
procesos a través de los cuales las realidades ideales se
encarnan, a la vez, en realidades materiales y prácticas
que les confieren un modo de existencia concreta, visible,
social. Al encarnarse en prácticas y objetos que lo
simbolizan, lo imaginario no sólo puede actuar sobre
las relaciones sociales ya vigentes entre los individuos
y los grupos, sino que también puede dar origen a nue-
vas relaciones entre ellos, que modifican o reemplazan
a las ya establecidas. Lo imaginario no es lo simbólico,
pero no puede adquirir existencia manifiesta y eficacia
social sin encarnarse en signos y prácticas simbólicas
49 Maurice Godelier, Lidéel et le niatériel, París: Fayard, 1984 [Lo
ideal y lo material: pensamiento, economías, sociedades, Madrid:
Taurus, 1990] ; trad. ingl.: The Mental and the Material, Londres:
Verso Books, 1988.
41
de toda clase, que dan nacimiento a instituciones que
las organizan, pero también a espacios y edificios
donde se las ejerce.
Tomemos el ejemplo del antiguo Egipto, una de las
primeras —si no la primera— sociedades estatales que
se conformaron en la historia. Toda su organización gi-
raba en torno a la persona del faraón, pensado y viven-
ciado como un dios que moraba entre los hombres.
Ese dios había surgido de la unión de dos divinidades,
Isis y Osiris, que eran hermano y hermana. Por esta
razón, el faraón también debía casarse con una de sus
hermanas, para reproducir así la unión de sus padres
divinos. Se consideraba que su hálito, el Kha, animaba a
todos los seres vivos, tanto a los hombres como a los
animales, desde los más grandes hasta los más
pequeños. Todos los años, cuando las aguas del Nilo
estaban en su nivel más bajo, el faraón remontaba el río
en su barca sagrada rumbo a la fuente, para cumplir un
rito que debía incitar a la divinidad del Nilo a enviar de
nuevo las aguas para que depositaran su limo en las
tierras de cultivo.50
El hecho de subrayar el carácter imaginario (para
nosotros) de esas representaciones y prácticas simbóli-
cas no debe hacer olvidar que sus consecuencias sociales
no eran ni imaginarias ni puramente simbólicas. Los
campesinos, que cultivaban la tierra y tenían que
producir lo suficiente para alimentar no sólo a su fami-
lia, sino también a quienes vivían en templos y palacios,
así como a los dioses —a los cuales se les hacían ofren-
das todos los días—, estaban, por supuesto, como cual-
quier ser humano, endeudados desde su nacimiento con
el faraón, que les había dado el aliento y la vida y al que
le debían, asimismo, el retorno anual de las aguas del
50 Henri Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient
Near East Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago:
The University of Chicago Press, 1948 [Reyes y dioses: estudio de la
religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que integración
de la sociedad y la naturaleza, Madrid: Alianza, 2001]; Marie-Ange
Bonhéme y Annie Forgeau, Pharaon: Les secrets du pouvoir, París:
Armand Colin, 1988, cap. 3, págs. 101-20.
42
Nilo para enriquecer el suelo que ellos cultivaban. Esta
deuda era la que daba sentido y legitimidad a las obli-
gaciones que pesaban sobre los campesinos, los cuales
tenían que trabajar gratuitamente en la construcción de
rutas, templos y palacios, y entregar todos los años una
parte de las cosechas a quienes gobernaban Egipto en
nombre del faraón. Ahora bien: las obligaciones para
con un dios pueden generar cierta conformidad en
aquellos que las soportan y, de esta manera, hacer me-
nos necesario, más limitado, el uso de la fuerza para
obtener su cumplimiento.
La problemática de los nexos entre violencia y con-
sentimiento en la génesis y la perpetuación de las rela-
ciones de dominación y explotación características de
las sociedades no igualitarias se plantea y, a la vez, se
esclarece por el juego de vínculos entre lo imaginario y
lo simbólico en la producción de las relaciones sociales.
El ejemplo del antiguo Egipto revela, una vez más, que
las relaciones político-religiosas son las que desempe-
ñan el principal papel en la construcción de una socie-
dad. Y en el caso de Egipto, el vínculo entre lo político-
religioso y lo económico resulta particularmente evi-
dente e impactante, pues antes de que se constituyeran
las primeras dinastías faraónicas el curso del Nilo no se
hallaba provisto de diques ni dominado en su totalidad,
lo cual se logró bajo el reinado de los faraones. No era,
pues, casual que el faraón llevara en la cabeza una tia-
ra de doble faz (a los efectos de representar las regiones
del Alto Nilo y el Bajo Nilo, con sus capitales), ni que
proclamara la unidad de un país antes dividido en jefa-
turas* que luchaban entre sí por el control de una
porción del curso del río.
Este análisis sobre la necesidad de distinguir entre lo
imaginario y lo simbólico para comprender el papel real
que cada ámbito desempeña en la producción de las
relaciones sociales, así como de las diversas instituciones
que las ponen en acción, demuestra en qué medí-
* En el original, «chefferies», territorios sobre los cuales ejerce su
autoridad el jefe de una tribu. (N del T.)
43
da la oposición —proclamada o bien, simplemente,
aceptada por muchos antropólogos e historiadores—,
entre antropología cultural y antropología social, entre
historia cultural e historia social, si se prefiere, surge de
enfoques parciales, en el doble sentido de la palabra, de
las realidades sociales, históricas, que las ciencias so-
ciales procuran analizar y comprender. Oponer una an-
tropología que se consagrara al estudio de las relaciones
entre los individuos y los grupos sin tomar seriamente
en cuenta las representaciones que esos individuos se
hacen de sus relaciones y del lugar que allí ocupan con
otros, por un lado, a una antropología que se
consagrara exclusivamente al estudio de esas represen-
taciones y de los símbolos que las expresan, sin analizar
el papel que desempeñan en la producción de tal o cual
tipo de relaciones concretas entre los individuos y los
grupos específicos, por el otro, lleva a callejones sin
salida y acumula falsos problemas, fuentes de debates
sin fin entre especialistas. 51
Todo esto ocurre, muy sencillamente, porque una re-
lación social, sea cual fuere, no podría nacer ni
reproducirse si no tiene un sentido (o varios) tanto para
quienes la producen como para quienes la reproducen.
En las sociedades en que el matrimonio es una
condición para que dos individuos se unan
sexualmente, estos no se pueden unir sin saber qué
significa «casarse». De hecho, tan pronto como los
individuos y/o grupos entran en una relación social
cualquiera, esa relación no sólo se establece entre ellos,
sino asimismo, y simultáneamente, en ellos. Por lo
tanto, forman parte de la propia relación las formas y
los contenidos de conciencia de quienes los producen
y/o los padecen. Y esas formas de conciencia son las
que constituyen la parte ideal de esa relación socia1. 52
51 Cf. Clifford Geertz, «An Interview with Clifford Geertz», por
Richard Handler, Current Anthropology, 1991, vol. 32, n° 5, págs. 603-
12.
52 Maurice Godelier, L'idéel et le matériel, op. cit. En este capítulo
hemos inventariado cuatro funciones principales del pensamiento:
44
Por supuesto, ciertos símbolos (no todos) tienen la
capacidad de sobrevivir más allá del contexto histórico
que les dio nacimiento y de la sociedad que ha hecho uso
de ellos durante un período más o menos prolongado. A
lo largo de ese tiempo, estos símbolos conservan su
Sentido original o se cargan con nuevos sentidos a
medida que se van perpetuando. Un buen ejemplo de
ello es el rito del bautismo entre los cristianos. El bau-
tismo es para estos un sacramento, un momento esencial
de la existencia, pues el niño o el adulto bautizado entra
en la comunidad de aquellos que creen en la esencia
divina de Jesús de Nazaret, crucificado por los romanos
hace dos mil años porque pretendía haber venido a
salvar a la humanidad de sus pecados y a aportarle la
promesa de la eterna salvación. Desde luego, el mundo
del siglo XXI, con sus dos mil millones de cristianos, ya
nada tiene que ver con la antigua Palestina, convertida
en provincia romana en tiempos de Jesús. Empero, esas
representaciones de un Dios muerto y resucitado para
salvar a la humanidad conservan un sentido para quienes
creen en ellas, aun cuando ese sentido no sea
evidentemente el mismo que el que tenía para los após-
toles, primeros discípulos de Cristo.
Considero importante destacar aquí que los símbolos
sólo sobreviven o continúan siendo socialmente per-
tinentes si siguen teniendo sentido para la totalidad de
los integrantes de una sociedad o de varias sociedades,
o para una parte de ellos. Contrariamente a lo que sos-
tiene Claude Lévi-Strauss —autor que proclama la pri-
macía de lo simbólico sobre lo imaginario y sobre lo
1) volver presentes ante el pensamiento las realidades exteriores e
interiores de los seres humanos, entre ellas el propio pensamiento
(re-presentar); 2) pero re-presentar es siempre interpretar lo que se ha
hecho presente, darle uno o varios sentidos; 3) organizar las relaciones
que los hombres mantienen entre sí, y también con la naturaleza
que los rodea, y 4) legitimar las relaciones que mantienen entre 81 Y
con la naturaleza. Hemos denominado «parte ideal» de lo real soci al
a todo lo que, en la construcción de diversas formas de realidades
sociales surgidas en la historia, depende directa o indirecta mente del
ejercicio de esas cuatro funciones del pensamiento.
45

real—,53 pienso que es lo imaginario compartido lo
que, tanto a corto plazo como a largo plazo, mantiene
con vida a los símbolos. Empero, tomados en conjunto,
lo imaginario y lo simbólico no agotan el contenido de
las realidades sociales que los humanos producen y
reproducen en el transcurso de su existencia, pues las
relaciones sociales, sean cuales fueren sus contenidos de
idealidades imaginarias y sus dimensiones simbólicas, se
construyen para responder a desafíos o apuestas que,
por su parte, no son solamente imaginarios ni pu-
ramente simbólicos.
Esés apuestas pueden explicitarse en una serie de
preguntas a las cuales las sociedades dan respuestas
particulares que pueden o no converger según los lugares
y las épocas. He aquí algunas de ellas: ¿Quién puede, en
una sociedad, comunicarse con los ancestros, los
espíritus y los dioses? ¿Por qué y cómo? ¿Quién tiene
acceso al uso del suelo o a otros recursos materiales que
los integrantes de la sociedad en cuestión requieren para
producir sus condiciones materiales de existencia? ¿Por
qué y cómo? ¿Quién puede ejercer autoridad sobre los
demás? ¿Por qué y cómo?
53 Cf. Claude Lévi-Strauss, «Introduction a l'ceuvre de Mauss», en
Marcel Mauss, Sociologie et anthropology, París: PUF, 1950, págs. I-
LI [Sociología y antropología, Madrid: Tecnos, 1971]. «Los símbolos
son más reales que lo que simbolizan, el significante precede y de-
termina al significado» (pág. xxxii). Esta afirmación es la consecuen-
cia de un postulado planteado por Lévi-Strauss, a saber: que «el
hombre dispone desde su origen de una integridad del significante
(...) de un añadido de significados que él reparte entre las cosas según
las leyes del pensamiento simbólico» (pág. XLIX). Ese postulado
implicaba la desaparición del sujeto claramente enunciada (Claude
Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, París: Plon, 1964 [Mitológicas I: Lo
crudo y lo cocido, México: Fondo de Cultura Económica, 1983]).
«No pretendemos demostrar cómo piensan los hombres en los mitos,
sino cómo los mitos se piensan en los hombres sin que estos lo
sepan» (op. cit., pág. 20). Véase mi crítica en L'énigme du don, París:
Fayard, 1996, págs. 39-44 [Maurice Godelier, El enigma del don,
Barcelona: Paidós, 1998].
46
G
¿En qué condiciones son posibles
las ciencias sociales?
Las respuestas a estas preguntas se materializan en las
instituciones sociales y en las prácticas simbólicas de las
diferentes sociedades, y son concretadas por todo el
grupo o parte de él y por los individuos que lo compo-
nen. Los antropólogos, los historiadores y, más amplia-
mente, los demás especialistas de las ciencias sociales son
quienes se esfuerzan por analizar y comprender esas
instituciones y esas prácticas. No obstante, la afirmación
de que tales ciencias pueden generar formas de
conocimiento que revisten carácter «científico», aunque
limitado, se apoya en los dos presupuestos siguientes:
1) La alteridad social, histórica, de los otros nun ca es
absoluta. Siempre es relativa y por eso descifra ble,
inteligible, en ciertas condiciones. 5 4
Es esta la ocasión de recordar que el objeto de las
ciencias sociales no es tratar de conocer los yoes íntimos
de los miles de millones de individuos que componen la
humanidad en nuestra época, y menos aún de los que
vivieron en el pasado. Constituye, por supuesto,
54 Roger Keesing había formulado una idea semejante en «An-
thropology as Interpretive Quest», Current Anthropology, 1987, vol.
28, n° 2, págs. 161-76, y en «Theories of Culture Revisited», en Ro-
bert Borofsky, Assessing Cultural Anthropology, Nueva York: Mc-
Graw Hill, 1993, págs. 301-10. El mismo rechazo a considerar los
caracteres específicos de una sociedad no occidental como manifes-
tación de una alteridad absoluta en relación con Occidente es el que
testimonian los trabajos del sinólogo Jean-Francois Billeter. Tra-
ductor de Chuang-tse (quizás el mayor pensador chino, pero por
cierto el más dificil de interpretar y, por lo tanto, de traducir), Bi-
lleter demostró que, según los contextos, la célebre noción de «Tao»
se puede traducir en francés de cinco maneras diferentes, que la
vuelven perfectamente inteligible para un espíritu occidental,
mientras que la mayoría de los sinólogos renuncian a traducirla y
dejan la palabra «Tao» siempre entre comillas. Véase Jean-Francois
Billeter, Contre Francois Jullien, París: Éditions Allia, 2006, pas-
sim, Pero, sobre todo, págs. 82-4.
47

una tarea imposible, utópica, y tal vez de no mucho in-
terés. Sea como fuere, otras disciplinas (la psicología,
el psicoanálisis), lo mismo que otros modos de conoci-
miento asociados con la creación artística y puestos en
ejercicio por los poetas y los novelistas, nos permiten
representar hasta cierto punto la compleja intimidad de
los individuos.
2) Aquello que los hombres inventaron para
interpretar el mundo que los rodea y a ellos mismos
en medio de ese mundo, y para actuar sobre él y sobre
sí mismos, los demás hombres pueden comprenderlo,
ya se trate del budismo del G ran Vehículo, del
Dreaming Time o del marxismo. Y pueden
comprenderlo sin adherir necesariamente a ello, ni ser
llevados a poner en práctica los principios y preceptos
contenidos en las formas de pensamiento en cuestión.
Cualquiera puede verificar, a través de su propia ex-
periencia, que estos dos presupuestos son satisfechos y
privan del menor fundamento a las tesis de quienes
proponen la idea de la incomunicabilidad fundamental
entre las culturas. Evidentemente, esto no implica que el
conocimiento de la alteridad de los otros sea patrimonio
de los especialistas en ciencias sociales. Sin interco-
nocimiento no existe vida cotidiana, para nadie. Por otra
parte, junto a los conocimientos generados por las
ciencias sociales están aquellos que son fruto de la
exploración de la alteridad de los otros, llevada a cabo
—ya se ha dicho— por los artistas, novelistas, poetas,
músicos, pintores. Hamlet, Edipo y una infinidad de
otros personajes imaginarios inventados por autores
menos ilustres que Shakespeare o Sófocles nos «dicen»
cosas sobre los demás y nos enseñan algo sobre noso-
tros mismos. Pero, por supuesto, nadie puede agregar
nada al personaje de Hamlet ni criticar a Shakespeare
por la manera en que lo construyó, en tanto que sí fue
posible criticar ciertos elementos del análisis del kula
realizado por Malinowski, y luego rectificarlos y com-
pletarlos a la luz de los resultados de nuevas investiga-
48
 111
ciones sobre el kula emprendidas cincuenta años des-
pués de sus trabajos, esta vez no solamente a partir de las
islas Trobriand (A. Wiener), sino también de Gawa (N.
Munn) y Muyuw (F. Damon).55
En suma, en el mundo tal como se reconfiguró tras
la desaparición de los imperios coloniales y del imperio
soviético, en un mundo globalizado en el plano
económico pero dividido desde el punto de vista
político, con casi doscientos Estados-nación antiguos o
nuevos, potencias muy desiguales y que contienen en sí a
millares de sociedades locales difícilmente dispuestas a
renunciar a sus identidades, y a menudo en conflicto
entre ellas, más que nunca es necesario apelar a los
conocimientos surgidos (y que continuarán surgiendo)
de las ciencias sociales. Ahora bien: entre estas últimas, la
antropología ocupa un lugar singular, porque, por sus
orígenes, se ha fijado como objetivo descubrir,
comprender y hacer comprender las diferentes maneras
de pensar y actuar, las diversas maneras de organizar la
vida en común, de hombres y mujeres pertenecientes a
múltiples sociedades y comunidades que hoy coexisten
en la superficie del planeta. El interrogante que atravesó
el nacimiento de la disciplina vuelve a plantearse hoy con
la misma intensidad: ¿Cómo comprender lo que uno no
ha inventado, lo que nunca ha formado parte de la
propia cultura, de la propia manera de pensar y vivir?
¿Mediante qué métodos, con ayuda de qué conceptos, es
ello posible? Mas es preciso comprender que lo que uno
no ha inventado por sí mismo es tanto su propia
sociedad como la de los demás. Lo que nunca ha
formado parte de la propia cultura no es sólo el budismo
theravada para un musulmán o un cristiano, sino
también la manera de pensar de las comunidades «Black» •
de los suburbios de París para aquellos habitantes de la
capital que pertenecen a las clases medias.. .
55
Véanse más adelante las referencias a los resultados de las in-
vestigaciones emprendidas, sesenta años después de Malinowski, en
las islas situadas al este de Nueva Guinea, entre las cuales se
practicaba y continúa practicándose el kula.
49

Romper el espejo del sí mismo y
construirse un nuevo yo
La famosa pregunta («¿Cómo comprender lo que
nunca ha formado parte de la propia cultura, de la propia
sociedad?») no se les plantea solamente a los antro-
pólogos occidentales. 56 Concierne a todos los etnólogos,
sea cual fuere la sociedad en la que han nacido. Todos
persiguen el mismo objetivo: producir conocimientos que
no sean la proyección, la reproducción (disimulada bajo
un vocabulario de aspecto científico), de los prejuicios
culturales y políticos de la sociedad y la época en que el
etnólogo, hombre o mujer, ha nacido y/o se ha formado.
En suma, la pregunta se plantea siempre, cargada con el
mismo peso de responsabilidades éticas y políticas: ¿Qué
hay que hacer para aspirar a producir fragmentos de
conocimientos racionales, no ideológicos, de lo que
conforma la alteridad de los otros?
Pues bien, la respuesta es conocida ya desde hace
mucho tiempo, aunque sea difícil ponerla en práctica. Del
mismo modo en que el historiador se propone explorar
otras sociedades más o menos alejadas en el tiempo, el
antropólogo debe esforzarse por quebrar el espejo del sí
mismo o, por lo menos, reprimir todo lo posible la ten-
tación, que surge espontáneamente en cada etnólogo, de
descifrar a través de ese espejo los actos y las palabras de
los integrantes de la sociedad en que ha venido a
sumergirse para ejercer su oficio. ¿Qué es el sí mismo
(Self)? Es la unidad de los diversos yoes que componen a
un individuo y que cambian en el transcurso de su
existencia. Ahora bien: lo que un individuo tendrá que
construir en él para convertirse en un antropólogo o una
antropóloga es un nuevo yo, un yo cognitivo que se a-
56 Maurice Godelier, «L'Occident, miroir brisé: une évaluation
partielle de l'anthropologie sociale assortie de quelques perspecti -
ves», Annales ESC, 1993, n° 5, septiembre-octubre, págs. 11831207,
y «Mirror, Mirror on the Wall. The Once and Future Role of
Anthropology, a Tentative Assessment», en Robert Borofsky, Asses-
sing Cultural Anthropology, op. cit., págs. 97-112.
50
I I I
gregará a sus otros yoes, a su yo social y a su yo íntimo,
Su yo social es el que heredó desde el nacimiento, si es
hijo o hija de brahmán, o el que fue construyendo a lo
largo de su existencia. Su yo íntimo es el que fue mode-
lado, también desde el nacimiento, por sus encuentros
felices o dolorosos con los otros, por todas las
interacciones con otros a lo largo de una vida siempre
singular, que han dejado huellas. Es el yo de los deseos,
de los sufrimientos, de los placeres, que modelan una
sensibilidad, es decir, una manera de estar con los
demás. Por supuesto, el yo social y el yo íntimo de cada
uno se mezclan indisolublemente, y en esto nada
diferencia al antropólogo del resto de los mortales.
La diferencia radica en que a sus diversos yoes
(íntimo, social) debe agregar otro yo, ese yo cognitivo,
pues, que le permitirá realizar el trabajo de
conocimiento que se ha trazado como objetivo. Ese yo
cognitivo es, ante todo, un yo intelectual, forma
particular del yo social y cultural, que se adquiere por
diferentes vías, entre las cuales se halla la universidad,
y que inscribe al etnólogo en un momento
históricamente datado del desarrollo de su disciplina y
en un campo social compuesto por instituciones,
publicaciones, remuneraciones, que son otras tantas
instancias de poder, de estatus social y a menudo de
beneficio material. Ese yo cognitivo se edifica, antes
de ir a trabajar sobre el terreno, a partir de elementos
ideales (conceptos, teorías, lecturas, debates,
controversias) que llevan la marca de su tiempo. En tal
época se era decididamente estructuralista o marxista,
en tal otra posestructuralista o posmodernista. Empero,
sean cuales fueren la época y la formación intelectual,
lo primero que aprende un etnólogo es que debe •
trabajar sobre sí mismo y descentrar su yo intelectual
de los otros yoes que hacen de él lo que es.
El etnólogo debe descentrarse, asimismo, respecto de las
maneras de pensar al otro, a los otros, propias de su
sociedad, y mantenerse en estado de vigilancia crítica
contra su intrusión, siempre disponible, pues, para ob-
servar y comprender otras formas de pensar y actuar.
51
Fue esto lo que hizo Morgan durante la primera parte de su
vida, lo que le permitió descubrir que las relaciones de
parentesco entre los indios seneca surgían de una lógica
propia, muy diferente del parentesco cognaticio de su
propia sociedad, dado que entre aquellos la descendencia
se transmitía por las mujeres, la residencia después del
matrimonio era uxorilocal, y no neo-local, y no había
más que un solo término para designar al padre y a los
hermanos del padre, entre otras cosas.
La observación «participativa»:
fantasías y realidad
Sin embargo, no basta con asimilar conceptos y mé-
todos, y estar dispuesto a renunciar a ellos o a enmen-
darlos, si no pueden dar cuenta del estado de las reali-
dades observadas. Precisamente, es necesario ponerlos a
prueba en el terreno en que se hará la investigación,
sumergirse durante algunos años en una sociedad para
practicar allí la observación participativa. Pero, ¿para
observar qué? ¿Participar en qué y hasta dónde?
Debemos ser claros, pues sobre estos aspectos estra-
tégicos del oficio de etnólogo prevalece la oscuridad, y
esto perjudicará más pesadamente aún al investigador
cuando emprenda la elaboración de un libro o la pro-
ducción de un filme para comunicar lo que ha compren-
dido acerca de las maneras de pensar y actuar de los in-
dividuos y grupos que ha observado. En efecto: para es-
cribir57 acerca de una sociedad y de una cultura es
indispensable, ante todo, haber captado toda su com-
plejidad, haber observado, por lo tanto, las interacciones
que se producen en situaciones concretas entre los
individuos y grupos que la componen. Es necesario ha-
ber aprendido de esos individuos y de esos grupos las
representaciones que se hacen de la naturaleza, de sus
interrelaciones, del lugar que cada uno ocupa y de los
5 7 James Clifford y George E. Marcus (ed.), Writing Culture. The
Poetics and Politics of Ethnography, op. cit.
52
desafíos que aquellas entrañan y que tienen un sentido
para quienes se comprometen en ellas.
Ahora bien: para descubrir todo eso no basta con que
un etnólogo sea aceptado por una pequeña cantidad de
personas que van a convertirse en sus «informantes», ni
que mantenga con ellos, durante algunos meses, con-
versaciones insustanciales alrededor del fuego. Tiene que
llevar a cabo investigaciones sistemáticas, proseguidas
durante meses, sobre diversos aspectos de la vida social
de la población observada, sus actividades materiales, sus
rituales, sus formas de poder, sus fuentes de conflictos,
investigaciones que le permitirán comprobar si los
individuos dicen lo que hacen y hacen lo que dicen. Tan
sólo las investigaciones sistemáticas, proseguidas o
repetidas varias veces durante varios años, permiten
hacer comprobaciones que dejan ver y comprender
aquello que nunca se habría podido ver ni comprender al
cabo de una sola y breve estadía y algunos «sondeos».58
Muy lejos, pues, de desechar el conocimiento de las
personas individuales o de subvalorar su interés, la
investigación etnológica parte siempre de la observación
de las interacciones entre individuos concretos y grupos
particulares, para volver a ellas incesantemente con un
mejor conocimiento de la lógica de las acciones y, por lo
tanto, de la naturaleza de las relaciones que tales
individuos y grupos establecen entre sí.
¿En qué sentido, empero, observar es «participar» en
la vida de los otros? Participar en la vida de los otros es
algo muy diferente de salir de caza junto con un grupo
de inuits y durante esos días procurarse el alimento para
uno mismo y para los demás. Tampoco basta con
aprender la lengua y de ese modo comprender los cantos
rituales. Para aspirar a ello sería necesario que el
etnólogo actuara «corno los otros», que tomara esposa o
esposo en la sociedad, que tuviera hijos, que los criara.
Cabe preguntar: ¿Es indispensable que un(a) etnólogo(a)
se case con un(a) integrante de la sociedad donde
Roger Sanjek (ed.), Field Notes: the Makings of Anthropology, Nueva
58
York, Ithaca: Cornell University Press, 1996.
53
está viviendo para poder comprender los principios qu e
allí se aplican, los objetivos que se persiguen, las estra-
tegias que inventa la gente cuando se casa? La respuesta
es «No».
Luego de cierto tiempo y mucha reflexión, el etnólo-
go logra comprender hasta cierto punto (es decir, com-
partir «idealmente») los modos de pensar y actuar de
aquellos entre los cuales ha ido a vivir. Empero, hay una
diferencia fundamental entre uno y otros desde el punto
de vista del uso del conocimiento que aquel adquiere
sobre sus principios de pensamiento y acción: tanto a sus
informantes como a los demás integrantes de la sociedad
observada, el conocimiento de los mitos, los ritos, las
reglas que organizan la descendencia y las alianzas, y
también las costumbres de los animales que cazan, les
sirve directamente para desarrollar día a día sus
concretas condiciones de existencia y, de ese modo,
producir y reproducir en alguna medida su sociedad. Por
el contrario, al etnólogo, esos conocimientos, conse-
guidos con dificultad y siempre incompletos, acerca de
una verdad probable antes que cierta, no le sirven en
ningún caso para desarrollar las condiciones concretas
de su existencia en medio de la sociedad en que está in-
merso. Le sirven para comprender a los otros, pero no
para actuar como ellos, con ellos. Y también, al mismo
tiempo, para reproducirse en cuanto antropólogo en su
propia sociedad.
Se advierte, entonces, por qué el modo de conciencia
que un etnólogo tiene de «los otros», de aquellos entre
los cuales ha estado viviendo durante cierto tiempo,
nunca podrá coincidir con los modos de conciencia y
conocimiento que los otros tienen de sí mismos. Esto no
implica que los conocimientos que ha conseguido a su
respecto sean pura y simplemente «falsos», o que deban
ser considerados meras «ficciones» construidas con la
complicidad de sus informantes, 59 sino que nos esclare-
cen, ante todo, sobre la naturaleza del lugar que ocupa
69 George E. Marcus y Michael Fischer, Ethnography Throu Thick gh
and Thin, Princeton, 1996, pág. 110.
54
ólogo cuando se halla en el «campo». Se trata de
gar difícil de construir y al cual dar permanencia,
gar que lo coloca, a la vez, afuera y adentro de su a
sociedad, pero también adentro y afuera de la dad
donde está desempeñando su oficio. Ese lugar ues,
concreto y abstracto al mismo tiempo: concrerque
su «campo» está situado en alguna parte, en itro de
una sociedad geográficamente determi
(en tal región de Nueva Guinea, por ejemplo), en
poca determinada (que comienza, por ejemplo, an-
e la independencia de ese país y prosigue durante s
años); y abstracto, porque su vida en ese lugar no
rece a la vida de quienes lo habitaban antes de su
da y continuarán haciéndolo después de sus suce
partidas de regreso a su país, ni tampoco a la que
en su propia sociedad de origen entre las distintas
.las en el terreno. Doble distancia y delicado equio
entre dos sociedades, entre dos culturas, que ha-del
trabajo del antropólogo una experiencia origi-
;ingular, acerca de las relaciones que un hombre o
mujer puede tener con los otros y consigo mismo.
La necesidad de comprender para
parar y de comparar para
comprender
Sin embargo, el etnólogo debe realizar todavía otra a,
que lo pone a mayor distancia aún de los intereses de
la sociedad que ha aprendido a conocer y de
extranjeros que residen en la sociedad a la que él no
pertenece. Se trata de la tarea de comparar la
organización de aquella, o uno de los aspectos de su
funcionamiento - su sistema de parentesco, por
ejemplo—, con lo que ocurre en otras sociedades,
vecinas o ningún lazo geográfico ni histórico con ella,
sino tan del mismo tipo de sistema. Este procedimien
dotadas
to intelectual, esencial —puesto que la compara-de las
sociedades en el espacio (antropología, socio-a) y en el
tiempo (arqueología, historia) se halla en
55
el propio basamento de las ciencias sociales—, ¿tiene
una utilidad concreta e incluso un sentido para los inte-
grantes de la sociedad que el etnólogo ha estudiado?
¿Para qué —se debe preguntar— les serviría concreta-
mente a los baruya de Nueva Guinea saber que la ter..
minología de parentesco que utilizan tiene la misma es-
tructura que la de los (antiguos) iroqueses, aunque entre
estos la descendencia de los hijos es transmitida por las
mujeres, mientras que entre los baruya se transmite por
los hombres? La respuesta es clara: esto podría
eventualmente interesarles, pero no les serviría para
nada. Esa clase de conocimiento no sería motivo, de
ninguna manera, para llevarlos a modificar sus modos de
pensar y producir sus condiciones concretas de exis-
tencia. Empero, si la comparación resulta inútil o carente
de sentido no es porque el cotejo entre sociedades y los
descubrimientos consiguientes carezcan para los baruya
de toda utilidad inmediata.
Ello tiene sentido y es útil en un plano distinto que
el de la existencia cotidiana de los individuos y grupos
humanos, los cuales no pueden dejar de producir, día
tras día, sus condiciones concretas de existencia. Ese
plano es el del desarrollo de las ciencias, el de la
producción de conocimientos que pueden ser utilizados
directamente o no, inmediatamente o no, para analizar
y acaso ayudar a resolver los problemas concretos que
se plantean los integrantes de una sociedad. Ese plano
no es, pues, el de las actividades económicas, políticas o
religiosas, sino el de la investigación; más
particularmente, el de la investigación básica, la que se
desarrolla lejos de las presiones de la utilidad inmediata.
Se comprueba, así, que la comparación entre las
sociedades es el aspecto de la investigación que más
acerca las ciencias sociales a las demás.
Ahora bien: sin investigación comparativa no hay
deconstrucción crítica ni reconstrucción rigurosa de la
antropología ni de las ciencias sociales. Fue precisa-
mente esta tarea la que emprendí al comparar una
veintena de sociedades de Oceanía, África, Asia y las
Américas, para concluir, para mi gran sorpresa, que en
56
i guna de ellas las relaciones de parentesco entre los
n n
individuos y los grupos constituían una base suficiente
para configurarlas como sociedades. Ese descubrimiento
hizo estallar en pedazos una «evidencia», incluso un
axioma de la antropología: el hecho de que existieran
«Kin-based societies»,6° pero al mismo tiempo permitió
abrir una vía hacia otras investigaciones, orientadas esta
vez a lo que en Occidente se define como relaciones
«político-religiosas».
La comparación entre las diferentes maneras en que
los grupos humanos han organizado la vida en común a
lo largo de la historia es, pues, no sólo necesaria sino
posible, y ya se ha visto por qué. Es posible porque la al-
teridad de los otros nunca es absoluta, sino relativa;
porque todo aquello que los hombres han inventado
para darle sentido a su existencia social puede ser com-
prendido por otros hombres, aunque no estén dispues-
tos a retomar para sí esas maneras de pensar y actuar;
porque, finalmente, todas las construcciones culturales
del mundo, de los otros y de uno mismo, constituyen
sendas respuestas particulares, diferentes, incluso di-
vergentes, a interrogantes existenciales que todas las
sociedades se plantean o se han planteado y que, por su
parte, resultan semejantes y convergentes.
En efecto: en todas las sociedades, en todas las épo-
cas, los hombres se han interrogado acerca de lo que
significa para un ser humano nacer, vivir y morir, acerca
de las formas de poder que son legítimas y las que no lo
son. Por otra parte, estos interrogantes existenciales se
cruzan en múltiples puntos.
Reconocer el carácter universal de estos interrogantes
existenciales no implica, en absoluto, que todas las
so Véase, en especial, George Peter Murdock, quien publicó en
1949 (el mismo año en que Claude Lévi-Strauss daba a conocer Las
estructuras elementales del parentesco), con el título de Social Structure
(Nueva York: MacMillan) un libro dedicado al análisis de las
diferentes formas de familia y de sistemas de parentesco, en el cual la
«familia nuclear» era considerada la unidad básica de todo g rupo de
parentesco. En esta perspectiva, las estructuras de parentesco
aparecen como las estructuras sociales fundamentales.
57
sociedades se los planteen de la misma forma ni que
respondan a ellos de la misma manera. Da testimonio
de lo contrario la multiplicidad y diversidad de mitolo-
gías, religiones, filosofías, así como las formas de pen-
samiento y las reglas de conducta y acción que ellas in-
ducen.
De hecho, lo que tienen en común todas esas pregun-
tas y respuestas no reside en lo que dicen —por más que
buen número de ellas expresen cosas muy parecidas—,
sino en aquello a lo que apuntan. Pues bien, apuntan a
dar sentido a realidades a las que se enfrentan los
humanos de todas las épocas (y que viven en toda clase
de sociedades): el hecho, justamente, de nacer, de morir,
de tener que afrontar las fuerzas de la naturaleza, de
padecer o ejercer diversas formas de poder y violencia
por y sobre los demás. Darles sentido, sí, pero para
extraer las consecuencias, para organizar las maneras de
vivir juntos y con el mundo que los rodea. Son esas
realidades insoslayables las que constituyen, en cada
época de la historia de la humanidad, el punto focal de
todas las preguntas y respuestas que los humanos han
elaborado y elaboran al respecto. He ahí el punto común
de todas las formas culturales de interrogaciones
existenciales, más allá de sus diferencias.
Si ser «relativista» en ciencias sociales significa re-
conocer que las preguntas planteadas y las respuestas
dadas por diferentes sociedades en diferentes épocas
son todas específicas y cobran sentido en universos
culturales distintos, entonces, no se ve bien cómo los
antropólogos y demás profesionales de las ciencias
sociales podrían escapar al relativismo. Empero, si se
quiere llevar más lejos el relativismo y afirmar que
todos esos universos sociales y mentales son
radicalmente ajenos entre sí y que, al no tener nada en
común, resultan incomparables e inaccesibles para
quienes no sean los que los produjeron y viven en
ellos, entonces, se pasa a negar o destruir la posibilidad
misma de que existan las ciencias sociales.
Entendemos por «ciencias sociales» diversos modos
de trabajo del pensamiento reflexivo cuyo objetivo es
58
analizar y comprender la naturaleza y el funcionamiento
de las formas de vida social que la humanidad, en el
transcurso de su historia, ha concebido para reprodu-
cirse, así como las maneras de pensar, actuar y sentir que
esas formas de vida social implican o implicaban. Es un
trabajo difícil, que le demanda a quien se entrega a él
descentrarse voluntariamente, abstraerse de los
presupuestos sociales y culturales de que cada uno está
impregnado por su nacimiento en tal o cual sociedad y
por la vida que ha llevado en ella. Suspender el propio
juicio resulta, por cierto, necesario, pero es insuficiente
para llegar a comprender las razones, la lógica, de los
modos de pensar y actuar de otros grupos humanos.
Además, es preciso —como hemos dicho— llevar a
cabo investigaciones sistemáticas, que permitan observar
cómo actúan los individuos, según el sexo, la edad, el
estatus, en los diversos contextos en que se desenvuelve
su existencia. Sólo de esa manera se podrá descubrir si
hacen lo que dicen y si dicen lo que hacen, y, sobre todo,
si, enfrentados a un mismo contexto, todos hacen y/o
dicen las mismas cosas. Los resultados obtenidos a
través de estas investigaciones, de semejante esfuerzo
orientado a comprender, sometiéndose uno mismo a un
distanciamiento crítico de sus propios presupuestos
culturales, no han de ser puras proyecciones de los pre-
juicios del observador; y, de todos modos, en tanto sean
ofrecidas a la crítica, esas conclusiones siempre podrán
ser enmendadas por la crítica en cuestión.
Ultima observación con respecto a estos interrogantes
existenciales: las preguntas y respuestas a que ellos dan
lugar no son preguntas planteadas ni respuestas dadas
por la sociedad, por las sociedades, sino que son
siempre los individuos particulares quienes plantean esas
preguntas y les dan respuesta. Una sociedad —diga lo
que diga Durkheim— no es un sujeto, un superin-
dividuo dotado de pensamiento. En cada época y en to-
do lugar, han sido individuos determinados los que han
f
ormulado las preguntas y brindado las respuestas
a
brevando en la cultura compartida con los otros inte-
grantes de su sociedad, y que reproducen o modifican
59

según su propio genio. Si bien los individuos que han
elaborado las formidables mitologías descubiertas en
África, Asia, Oceanía y América permanecerán siempre
desconocidos para nosotros, no ocurre lo mismo con
Buda, Cristo o Mahoma, quienes rompieron, respectiva-
mente, con el hinduismo, con la tradición judía y con la
religión beduina preislámica, pero todos ellos abrevando
abundantemente en las tradiciones religiosas con las que
rompían.
Ahora bien: para que las preguntas y las respuestas
que esos individuos habían elaborado se impusieran, si
no a todos, por lo menos a una minoría de los integran-
tes de su sociedad y sobrevivieran más allá de sus res-
pectivos decesos, ampliando aún más su influencia, con-
gregando cada vez a mayor cantidad de creyentes y fie-
les, fue necesaria la conjunción de condiciones muy par-
ticulares, no limitadas al poder de su genio ni a la evi-
dencia de verdad de sus interpretaciones del mundo.
Las condiciones para el éxito y, por lo tanto, la difusión
de una mitología, una religión e incluso una filosofía —
el taoísmo, por ejemplo— no radican solamente en su
valor de verdad —como es el caso de un teorema mate-
mático o una demostración en física—, sino en la capa-
cidad de esos universos ideales para dar sentido a la vida
cotidiana de los individuos, un sentido en el cual tienen
fe y cuya verdad va a ser testimoniada a partir de
entonces, día tras día, por el hecho de que viven de
acuerdo con esa fe. Sin embargo, analizar la fuerza y las
consecuencias sociales, colectivas e individuales de las
creencias implica abordar un terreno complejo, al que
dedicaremos varios de los capítulos que siguen.
Las responsabilidades del antropólogo
Llega por fin el momento en que el antropólogo debe
elaborar, para su publicación, los datos que ha acumu-
lado en el trabajo de campo o a través de otras fuentes
(acceso a archivos públicos o privados, relatos de viaje-
60
y
ros, trabajos de colegas, etc.). Tiene que abocarse, pues,
a describir hechos, acontecimientos e instituciones, re-
ferir testimonios y opiniones, y analizarlos ofreciendo
claramente las razones que lo autorizan, a su juicio, a
interpretar los hechos que describe de la manera en que
lo hace. Debe citar obligatoriamente sus fuentes, hacer
hablar a quienes han hablado con él, precisar el
contexto de los acontecimientos informados y la identi-
dad de los protagonistas, etcétera.
Los problemas que surgen entonces no se vinculan
sólo con la escritura, sino con el eventual cuestiona-
miento de la elección de los procedimientos retóricos
utilizados para captar el interés del público y convencer
a este del «valor de verdad» de las interpretaciones pro-
puestas. El asunto es, al mismo tiempo, epistemológico
y deontológico: epistemológico, porque es indispensable
producir pruebas, empíricas y teóricas, de la interpre-
tación propuesta acerca de las maneras de pensar y ac-
tuar de seres humanos que viven en otra sociedad o en
otro «medio» diferente al del etnólogo; deontológico, pues
al producir un texto (o un filme) cuyos materiales han
sido recogidos con la activa cooperación de hombres y
mujeres pertenecientes a la sociedad en cuestión, el
etnólogo no sólo tiene que imponerse debatir con sus
colaboradores acerca de la manera en que los ha
comprendido, sino que debe ser consciente también de
las consecuencias que la publicación de sus investi-
gaciones podría tener. Y ello, tanto en el seno de la so-
ciedad que lo ha acogido como en el de su propia socie-
dad, donde esa publicación va a difundir la imagen que
se ha hecho y los conocimientos que ha adquirido del
funcionamiento visible, pero también del menos visible,
incluso del oculto, de otra sociedad, como, por ejemplo,
los secretos en torno a los ritos de iniciación revelados
progresivamente a aquellos o aquellas que atraviesan sus
correspondientes etapas.61
61
Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author,
Stanford University Press, 1988 [El antropólogo como autor,
Barcelona: Paidós, 2004].
61
 En suma, el yo cognitivo del etnólogo no es solamen-
te un yo intelectual —el cual no es, por otra parte, sino un
caso particular del yo social—. Es, al mismo tiempo, y
necesariamente, un yo ético y un yo político. Ético, porque
está obligado a respetar una deontología; político,
porque un etnólogo debe ser consciente del contexto
histórico en el que ejerce su oficio, consciente no sola-
mente de los intereses y los desafíos, de las relaciones de
fuerza, las contradicciones y otras fuentes de conflicto
que atraviesan tanto a la sociedad que ha estudiado
como a la suya propia, sino también de las relaciones
entre estas dos sociedades, sobre todo si aquella a la que
él pertenece forma parte del mundo occidental y es una
antigua potencia colonial, mientras que la otra es una
antigua colonia. Un(a) antropólogo(a) que ignorara la
historia y no se esforzara por conocerla no podría
asumir plenamente su oficio ni sus responsabilidades
éticas y políticas.
Volvamos al problema de la escritura. Es por demás
deseable que un etnólogo, cuando escribe sobre los
otros, despliegue cualidades de escritura que agreguen
claridad al rigor de sus análisis y contribuyan a crear
una relación de empatía entre sus lectores y los hom-
bres y las mujeres cuyas formas de pensar y actuar des-
cribe. Empero, sean cuales fueren sus cualidades lite-
rarias, un texto etnográfico nunca será un texto «litera-
rio», es decir, susceptible de tantas interpretaciones
cuantos lectores (o espectadores) tenga. We, the Tiko-
pia, de Raymond Firth, o Los argonautas del Pacífico
occidental, de Bronislaw Malinowski, no son novelas ni
podrían ser tratados como obras literarias, sencilla-
mente por dos razones.
La primera de ellas radica en que, a diferencia de los
personajes de Sófocles o Shakespeare, el kula existía
mucho antes de la llegada de Malinowski a Kiriwina,
continuó existiendo después de su muerte y siguió evo-
lucionando hasta nuestros días. La segunda razón es-
triba en que nadie podría completar o corregir la obra de
un Sófocles o un Shakespeare después de la muerte de
estos, muy simplemente —como ya lo he dicho— por-
62
que el mundo que describieron nunca tuvo existencia
Sino a través de ellos. La propia idea de «completar» a
Shakespeare es absurda y sólo produciría malos pas-
tiches. Ahora bien: no es este el caso del kula, que años
después de la muerte de Malinowski pudo ser obser-
vado de nuevo y analizado por Fred Damon, Nancy
Munn, Annette Weiner y Jerry Leach.62 Y lo notable es
que sus investigaciones no invalidaron las descripciones
de Malinowski. Por el contrario, las confirmaron
ampliamente y las enriquecieron denotando la impor-
tancia de dos nociones vinculadas con la vida cotidiana
de los trobriandeses que Malinowski había mencionado
sin prestarles suficiente atención: las nociones de kitum
(objeto de valor) y de keda (ruta) del kula. Asimismo, el
papel de las mujeres en los ritos funerarios y en la con-
tinuidad de los dala, los clanes matrilineales, había sido
poco analizado por Malinowski. Además, ahora se sabe
que en las otras islas en que se practica el kula pueden
participar en él todos los linajes, y no solamente los
linajes de los jefes, como en Kiriwina. Incluso las
mujeres pueden ingresar al kula por medio de sus her-
manos (en Muyuw). Por otra parte, las investigaciones
arqueológicas aportaron la prueba de que los intercam-
bios entre islas, del tipo del kula, eran comunes ya un
milenio antes de la llegada de los primeros europeos a
los mares del sur. Hoy en día, el kula continúa siendo
practicado intensivamente, y —paradoja de la histo-
ria—, de acuerdo con lo informado por Fred Damon,
el hombre que tiene más éxito en esas competencias de
62 Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, Lon-
dres: Routledge, 1922 [Los argonautas del Pacífico occidental: un
estudio sobre el comercio y aventura entre los indígenas de los archiPlélagos
de la Nueva Guinea melanésica, Barcelona: Península, 1995]; Jerry
Leach y Edmund Leach (eds.), The Kula, New Perspectives on
Massirn Exchange, Londres: Cambridge University Press, 1983;
Nancy D. Munn, The Fame of Gawa, Londres: Cambridge Uni-
Versity Press, 1986; Annette Weiner, Women of Value. Men of Re-
nown. New Perspectives in Trobriand Exchange, Austin: University Press,
of Texas Press, 1976, e Inalienable Possessions: The Paradox of KeepLng-
while-Giving, Berkeley: University of California Press, 1992.
63
dones y contradones de brazaletes por collares es ac-
tualmente Billy, un «blanco».63
El ejemplo del kula muestra y demuestra, en contra de
los escépticos o de los detractores de las ciencias
sociales, que la antropología es una disciplina científica
que tiene, por lo menos, dos características. Por una
parte, las realidades observadas por los etnólogos no
son ficciones inventadas por ellos con la complicidad de
sus informantes. Esas realidades existían antes de ellos y
continúan existiendo después de ellos y sin ellos,
como, por ejemplo, el chamanismo de las poblaciones si-
berianas, hoy en pleno renacimiento bajo nuevas formas.
Por otra parte, la antropología, como cualquier
disciplina que somete voluntariamente sus conceptos,
sus métodos y sus interpretaciones a un trabajo de de-
construcción crítica, produce conocimientos que se acu-
mulan y enriquecen por las dos vías clásicas de las cien-
cias: el descubrimiento de hechos nuevos y la invención
de nuevos paradigmas.
Por eso, resulta totalmente falso y demagógico, como
ya lo he sugerido, reducir la historia de la etnología a no
más que una sucesión de representaciones fantasmáti-
cas y menospreciadoras de otras inventadas por inte-
lectuales occidentales con el fin de legitimar la domina-
ción ejercida por su sociedad sobre el resto del mundo.
Pretenderlo es, además, particularmente insultante para
todos aquellos que, pertenecientes a sociedades no
occidentales, han cooperado con los etnólogos en la com-
prensión de sus propias maneras de representarse el
mundo y actuar sobre él. Esos hombres y mujeres no
podían, evidentemente, ser todos ingenuos o cínicos que
manipulaban al etnólogo diciéndole lo que él quería es-
cuchar, mientras se hacían pagar por sus mentiras. So-
bre el terreno, por lo general, las cosas no ocurren así, y
aun cuando tal sea el caso, es posible suponer que no to-
dos los etnólogos son incapaces de darse cuenta. Si tu-
63 Frederik Damon, «Representation and Experience in Kula and
Western Exchange Spheres (or Billy)», Research in Economic Anthropology,
1993, n° 14, págs. 235-54.
64
viéramos que emitir un juicio sobre el pasado de las
prácticas de campo de los antropólogos, haríamos nues-
tro el de Firth: ni ceguera, ni demagogia.64
Transcurría 2001. Raymond Firth tenía entonces
cien años y pocos meses después moriría. Acababa de
recibir la «Nayacalou Medal», que se otorga en Fidji a
quienes han contribuido en mayor medida «al conoci-
miento de la vida de los habitantes de las islas del Pací-
fico». Ahora bien: todos sabían que Firth nunca se ha-
bía sentido demasiado atraído por las «grandes teo-
rías», como el estructuralismo y el marxismo, y que
nunca había ignorado el contexto colonial en el que se
habían desarrollado sus investigaciones, tanto en Tiko-
pia como en Malasia. 65
La antropología ya no está indisolublemente
ligada a Occidente, su tierra natal
Como se habrá comprendido, la antropología no está
agonizando ni a punto de desaparecer, pero los antropó-
logos, por su parte, se interrogan, y esto es muy bueno:66
es el signo de que la antropología está en vías de
64 Raymond Firth, «The Creative Contribution of Indigenous
People to their Ethnography», The Journal of the Polynesian Society,
2001, vol. 110, n° 3, págs. 241-5.
G5 Raymond Firth, «The Sceptical Anthropologist? Social Anthro -
pology and Marxist Views on Society», Inaugural Radcliffe-Brown
Lecture in Social Anthropology, Proceedings of the British Academy,
1974, vol. LVIII, págs. 177-214.
66 Es lo que surge con claridad de la lectura de los análisis de la
antropología propuestos, entre otros, por Sherry B. Ortner,
«Theory in Anthropology since the Sixties», Comparative Studies in
Society and History, 1984, vol. 26, n° 1, págs. 126-86; Bruce
Knauft, «Pushing Anthropology Past the Posts», art. cit.;
Genealogies for the Present in Cultural Anthropology, Nueva York:
Routledge, 1996, y «Theoretical Currents in Late Modern Cultural
Anthropology», Cultural Dynamics, 1997, vol. 9, n° 3, págs. 277-
300; Henrietta L. Moore (ed.), Anthopological Theory Today,
Cambridge, G.B.: Polity P ress, 1999.
65
recomponerse bajo la presión del nuevo contexto mun- bajas continúen siendo registrados como backward classes,
dial en que se debe ejercer. y que ellos mismos reclamen ser clasificados de ese
En efecto: la antropología ya no está indisoluble- modo, pues esto les permite obtener un cupo en la
mente ligada a Occidente, su tierra natal, y un etnólogo administración india y en las universidades?
ya no está obligado a proceder de modo tal que, al estu- La antropología constituye un fragmento y un aspecto
diar y comprender otras formas de pensamiento y ac- del desarrollo de un conocimiento racional de los otros y
ción, tenga que colocar a su sociedad, y con ella a Occi- de uno mismo, ejercido libremente por individuos que
dente, como la medida y el espejo de los progresos de la no aceptan, o que ya no aceptan, que su pensamiento y
humanidad.67 Esta misma obligación de suspender su su trabajo estén sometidos de antemano a lo que les
juicio, de des-centrarse voluntariamente en relación con permitan ver y decir poderes temporales o divinos.
las representaciones de los otros y de sí mismo, así Comprender las creencias de los otros sin estar obligado
como de los valores exaltados por su propia sociedad, a compartirlas, respetarlas sin prohibirse criticarlas, y
se impone a los millares de etnólogos que trabajan hoy reconocer que en los otros y gracias a ellos se puede
tanto en la India, Japón, Corea (del Sur) y Taiwán como conocer mejor uno mismo: tal es el núcleo científico —
en África del Sur, Indonesia, Sri Lanka, Brasil, México y también ético y político— de la antropología de ayer y de
Perú. Su número, que crece constantemente, es testi- mañana.
monio de los desafíos que enfrenta la antropología y, a Por mi parte, al someterme a él creo haber contribui-
la vez, promesa de un futuro para esta disciplina. Como do a dar forma a algunas de las reglas que organizan la
hemos visto, mediante semejante trabajo de descentra- vida en sociedad. Los capítulos que siguen postularán la
miento sobre sí, la antropología se había convertido, sustancia de estas reglas.
con Morgan, Boas y otros, en una disciplina científica
que rompía con la etnografía improvisada por misione-
ros, militares, comerciantes y exploradores «interesados»
en conocer los usos y costumbres de las poblaciones en
que se desenvolvían.
Sí, ese descentramiento se impone a todos y en todas
las épocas. ¿Cómo comprender, si uno no se somete a él,
que en China las minorías denominadas «nacionales», es
decir, las no pertenecientes a los Han (término tradi-
cionalmente empleado para designar a las poblaciones
chinas), gocen de ciertos privilegios, como el derecho a
engendrar hasta tres hijos y ser ayudados en su de-
sarrollo económico porque, precisamente, aún no han
«alcanzado» el nivel de «civilización» de los Han y, por lo
tanto, es preciso ayudarlos a que lo obtengan? ¿O que en
la India los integrantes de las tribus y de las castas

67 Maurice Godelier, «L'anthropologie sociale est-elle indissolu-

blement liée á 1'Occident, sa terre natale?», Revue Internationale des

Sciences Sociales, 1995, n° 143, págs. 166-83.

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