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2. El optimismo de Leibniz
Cuando Leibniz visitó a Spinoza en 1676 uno de los temas que discutieron
fue el argumento ontológico de Descartes para la existencia de dios. Descartes
había argumentado que dios es, por definición, un ser que posee todas las
perfecciones, pero la existencia es una perfección y por lo tanto dios posee
existencia. Leibniz pensó que este argumento tenía una premisa dudosa: ¿cómo
podemos saber que la idea de un ser que posee todas las perfecciones es una idea
coherente? Escribió un artículo para Spinoza en el cual intentaba hacer bueno este
defecto. Definió una perfección como una “simple cualidad que es positiva y
absoluta”. Argumentó incompatiblemente que solo podría surgir entre cualidades
complejas, las cuales, al ser analizadas, podrían mostrar que contienen elementos
contradictorios. Pero una cualidad simple no es analizable. De acuerdo con esto, no
hay nada imposible en la noción de ser que contenga todas las cualidades simples,
es decir, un ens perfectissimum (G VII. 261-2).
Lebiniz, habiendo adherido a esta concepción, aceptó el argumento
ontológico. No cuestionó la idea de que la existencia es una perfección - la premisa
que, en ese tiempo, para Gasendi y muchos filósofos desde Kant hasta el día de
hoy, había parecido el punto realmente vulnerable en el razonamiento de Descartes.
Esto es sorprendente ya que como hemos visto en su propio sistema la existencia
es algo bastante diferente de todos los predicados que se adjuntan al sujeto y
constituye su definición.
Leibniz da un nuevo giro también a la prueba cosmológica que argumenta
que dios es la primera causa del universo. No asume que una serie de causas finitas
debe ser por sí misma una serie finita: dice, por ejemplo, que una infinidad de formas
y movimientos, presentes y pasados, forman parte de la causa eficiente de su
escrito en la Monadología. Pero cada elemento en esta serie es una entidad
contingente que no tiene en sí misma una razón suficiente para su existencia. La
principal razón debe ser encontrada fuera de la serie, en un ser necesario, y a esto
llamamos dios (G VI.613). Claramente este argumento se sostiene o cae con el
principio de razón suficiente.
Leibniz ofrece otras dos pruebas de la existencia de dios, una tradicional y
una innovadora. Una es el argumento de las verdades eternas, la cual remonta a
San Agustín. Lo anterior consiste en que las mentes son las regiones en las cuales
reside la verdad, pero las verdades lógicas y matemáticas son previas a las mentes
humanas, así que deben tener un lugar en una mente divina eterna. El segundo
nuevo argumento depende de la teoría de la armonía preestablecida: “Esta armonía
perfecta de muchas sustancias que no tienen comunicación entre sí solo pueden
venir de una causa común” (G IV.486). Este argumento, por supuesto, convencerá
solo a aquellos que han aceptado del sistema Leibnizeano de las mónadas sin
ventanas.
A diferencia de Spinoza, Leibniz creía que dios era totalmente distinto de la
naturaleza y que había creado libremente un mundo de creaturas libres. Antes de
decidirse a crear, dios evalúa el número infinito de creaturas posibles. Entre las
creaturas posibles habrá muchos Julio César posibles; entre estos habrá un Julio
César que cruce el Rubicón y uno que decida no hacerlo. Cada uno de estos
Césares posibles actúa por una razón y ninguno de ellos tendrá la necesidad de
actuar. Por lo tanto, cuando dios decide dar existencia al cruce del Rubicón de César
está actuando libremente eligiendo a César. Por consiguiente, nuestro César cruzó
libremente el Rubicón.
¿Qué pudo haber sido creado de la propia elección de dios de dar existencia
al mundo actual en el que vivimos en vez de los otros innumerables mundos
posibles? Leibniz responde que dios, como un agente racional, elige crear el mejor
de todos los mundos posibles. En el octavo capítulo de la primera parte de su
Teodicea, dice que la sabiduría suprema de dios en conjunto con su infinito bien, no
podría haber fallado al elegir lo mejor. Un bien menor es un tipo de mal, tal como un
mal menor es un tipo de bien. Así que dios debe haber elegido el mejor mundo bajo
pena de haber hecho el mal. Si no hubiera un mundo mejor, no habría elegido crear
en absoluto. Podría parecer que un mundo sin pecado y sufrimiento habría sido
mejor que el nuestro, pero eso es una ilusión. Si el mal existente más pequeño fuera
insuficiente en el mundo presente, habría un mundo diferente. Las verdades eternas
exigen que el mal físico y moral sean posibles, y por lo tanto muchos de mundos
infinitamente posibles lo contendrán. Todo lo que podemos mostrar, al contrario, por
consiguiente, es que el mejor de todos los mundos está entre aquellos que
contienen los males de ambos tipos (G VI.107ff).
Leibniz no fue el primero en declarar que nuestro mundo era el mejor posible-
ya en el siglo XII Abelardo había sostenido que dios no tenía el poder de hacer un
mejor mundo que uno que ya había hecho. Pero Leibniz distinguió su posición de la
de Abelardo diciendo que otros mundos además del actual son posibles -
metafísicamente posibles. La necesidad que obligó a dios a elegir el mejor mundo
posible fue una necesidad moral, no metafísica: estaba determinado, no por una
falta de poder, sino por la infinitud de su bondad. De esta manera Leibniz puede
afirmar en el Discurso (D, 3), que dios crea libremente el mundo: actuar
perfectamente es la más alta libertad, de acuerdo a la razón soberana. Dios actúa
libremente porque a pesar de que no pueda crear nada más que lo mejor, no
necesita haber creado en absoluto.
Leibniz creía que su teoría resolvía el tradicional problema del mal: ¿por qué
un dios omnipotente y amoroso permite el pecado y el sufrimiento? Él señala que
no todas las cosas que son posibles por adelantado pueden ser hechas juntas:
como él señala, A y B pueden ser posibles, pero A y B pueden no ser composibles.
Cualquier mundo creado es un sistema de composibles, y el mejor mundo posible
es el sistema que tiene el excedente más grande del bien sobre el mal. Un mundo
en el cual hay libre albedrío que es a veces pecaminosamente mal utilizada es mejor
que un mundo en el cual no hay ni libertad ni pecado. De esta manera la existencia
del mal en el mundo no provee ningún argumento en contra de la bondad de dios.
Uno está inclinado a hacer del optimismo de Leibniz el tipo de objeción que
le hizo al argumento ontológico de Descartes. ¿Cómo sabemos que ‘el mejor de
todos los mundos posibles’ expresa una noción coherente? El mismo Leibniz ofreció
una prueba de que no había semejante cosa como el movimiento más rápido de
todos. Si hay tal velocidad, imaginen una rueda girando a dicha velocidad; si golpeas
un clavo en la rueda para proyectar su circunferencia, el clavo girará incluso más
rápido, lo que prueba lo absurdo de la noción (G IV.424). Si el presunto mejor mundo
posible contiene el mal E, ¿podemos no imaginar un mundo similar en todos los
otros, pero careciendo de E? Y si dios es omnipotente, ¿cómo podría ser imposible
para él traer semejante mundo a la existencia?
3. El dios de Berkeley
Hemos visto que Leibniz encontró mucho con lo que estar de acuerdo en los
escritos anteriores de Berkeley. De todas formas, la admiración no parece haber
sido correspondida. Berkeley había despreciado el argumento ontológico de Leibniz
para la existencia de dios. Por otro lado, ofreció una prueba nueva de su propia -
una ‘demostración directa e inmediata’ de la existencia de dios- la cual podría ser
considerada como una gigantezca expansión del argumento de las verdades
eternas esbozado por Leibniz a partir de San Agustín. En el diálogo, habiendo
establecido a su satisfacción que las cosas sensibles no pueden existir más que en
la mente o en el espíritu, continúa:
Por consiguiente, concluyo, no que no tengan existencia real, sino que,
viendo que no dependen de mi pensamiento y tienen una existencia distinta
a la percibida por mí, debe haber alguna otra mente en donde ellos existan.
De seguro, por lo tanto, como el mundo realmente sensible existe, entonces
es seguro que hay un espíritu omnipresente infinito que los contiene y apoya.
(BPW, 175)
De esta manera no solo las majestuosas verdades de la lógica y la
matemática descansan como ideas en la mente de dios, sino también la verdad
empírica más cotidiana, tal como el hecho de que hay una chinita caminando por mi
escritorio en este momento. Berkeley no está simplemente diciendo que dios conoce
tales humildes verdades - que ha sido por mucho tiempo la principal opinión entre
los teólogos. Está diciendo que la cosa que convierte en verdadera tal proposición
no es más que un conjunto de ideas en la mente de dios- la idea de dios de la chinita
y la idea de dios de mi escritorio. Esto sin duda fue una innovación. “Los hombres
comúnmente creen que todas las cosas son conocidas o percibidas por dios porque
creen en la existencia de un dios, mientras yo, por otro lado, concluyo inmediata y
necesariamente la existencia de un dios porque todas las cosas sensibles deben
ser percibidas por él” (BPW, 175).
Si le concedemos a Berkeley, por el bien del argumento, que el mundo
sensible consiste solo de ideas, aun parece haber una falla en su prueba de la
existencia de dios. Uno no puede, sin falacias, pasar de la premisa “no hay ninguna
mente finita en la cual todo exista” a la conclusión “por lo tanto hay una mente infinita
en la cual todo existe”. Podría ser que cualquier cosa que existe exista en alguna y
otra mente finita, a pesar de que ninguna mente finita es lo suficientemente capaz
de sostener cada existente. Algunos serían convencidos por el siguiente argumento
correspondiente: “todos los humanos son ciudadanos, no hay ninguna nación o
estado del cual todos sean ciudadanos; por lo tanto, hay un estado internacional del
cual todos son ciudadanos”.
Quizás Berkeley realmente trata de argumentar que, si las cosas
existiesen solamente en las mentes finitas, su existencia sería irregular e
intermitente. El caballo en su establo existiría mientras lo estuviera mirando, y luego
cuando su caballerizo fuera al establo, pero dejaría de existir en los momentos
intermedios. Solo si hay una mente infinita, omnipresente y omnitemporal la
existencia continua estaría garantizada. Este es el tema de un famoso par de rimas
en las cuales Ronald Knox intentó resumir la aseveración de Berkeley:
Había un joven que dijo
‘dios lo debe considerar extremadamente raro
si se entera de que este árbol sigue siendo
cuando no hay nadie alrededor en el patio’
Responde:
Querido señor, tu asombro es extraño.
Yo estoy siempre alrededor del patio.
Y es por eso que el árbol
Seguirá siendo
Puesto que es observado por,
Fielmente tuyo,
DIOS.
El Dios cuya existencia, al parecer, es probada por la ruta de Berkeley,
parece diferente en un aspecto importante al dios del teísmo tradicional. Si los
objetos, cuando no son percibidos por ningún espíritu finito siguen existencia porque
Dios los percibe, en la mente de Dios debe haber ideas de todas las cosas
perceptibles- no sólo objetos como escritorios y chinitas, sino también colores,
formas, aromas, placeres, dolores y todo tipo de cosas sensitivas. Pero los
pensadores cristianos habían negado en conjunto que Dios disfrutara la experiencia
de los datos de los sentidos. El salmista preguntó: “¿El inventor del oído no puede
oír? ¿El creador del ojo no puede ver?” Estas preguntas retóricas - que esperan la
respuesta “no”- recibieron un sí por Tomás de Aquino y una multitud de otros
teólogos. Comentando la frase “los ojos del señor están sobre los justos”, Tomás de
Aquino escribió “las partes del cuerpo son atribuidas a Dios en las escrituras por
una metáfora dibujada a partir de sus funciones. Los ojos, por ejemplo, ven, y así
cuando se habla del “ojo de Dios”, se refiere a su poder de ver, a pesar de que ver
es una actividad intelectual y no sensorial” (Ia 3.1 ad 3).
Para los aristotélicos era claro que Dios no tenía sentidos ni
experiencia sensible porque para ver, oír, sentir, saborear o cualquier otro sentido,
era esencial tener un cuerpo, y Dios no tenía cuerpo. De todas formas, desde que
Descartes hizo popular la idea de que el elemento clave en la sensación humana
era de hecho un suceso puramente mental, el asunto ya no estaba tan aclarado.
Pero Berkeley está ansioso por evitar la conclusión de que Dios tiene experiencia
sensible.
En el tercer diálogo Hylas, el portavoz de la oposición dice que se
seguiría a partir de teoría de Berkeley que Dios, el espíritu perfecto, sufre dolor, lo
que es una imperfección. El portavoz de Berkeley, Filonio, responde lo siguiente:
Que Dios conoce o entiende todas las cosas y que sabe, entre otras
cosas, lo que es el dolor, incluso cada tipo de sensación dolorosa y lo que significa
para las criaturas sentir dolor, no me lo cuestiono. Pero que Dios, a pesar de que
conoce y algunas veces causa sensaciones dolorosas en nosotros, puede por sí
mismo sufrir dolor, lo niego con seguridad… Ningún movimiento corpóreo está
acompañado con las sensaciones de dolor o placer en su mente. Conocer todo lo
cognoscible es definitivamente una perfección, pero padecer, sufrir o sentir
cualquier cosa mediante los sentidos es una imperfección. Lo anterior concuerda
con Dios, pero no lo segundo. Dios conoce o tiene ideas, pero sus ideas no le son
transmitidas por los sentidos como lo son las nuestras. (BPW, 202-3)
Es difícil ver cómo esto es consistente con la epistemología de
Berkeley. Entre las ideas que encontramos están las de calor y frío, dulce y amargo.
Si todas las ideas son ideas en la mente de Dios, entonces estas ideas están de
alguna manera en la mente de dios. No obstante, si dios no tiene sensaciones
entonces la posesión de tales ideas es insuficiente para la sensación. Pero si esto
es así, entonces la explicación de la sensación común humana de Berkeley es
bastante inadecuada.