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Capítulo 10 – DIOS

· 1. Omnisciencia y Libertad según Molina

El problema en reconciliar la libertad humana con el pre-conocimiento de


Dios de las acciones humanas ha desconcertado a todas las grandes escolásticas
de la época Medieval. Tomás de Aquino sostenía que Dios podría prever lo que
haríamos ya que todas nuestras acciones eran presentes para Él en el único
momento de la eternidad. Duns Escoto precisaba que ésta solución funcionaría sólo
si el tiempo fuera fundamentalmente irreal. En cambio, propuso que Dios sabía las
acciones de las criaturas al conocer lo que él mismo habría decretado desde la
eternidad. Ockham objetó que ese conocimiento entregaría conocimiento sobre las
acciones futuras del hombre sólo si nuestras acciones estuviesen predeterminadas,
y por lo tanto no-libres. Él mismo no ofreció ninguna solución al problema: el divino
conocimiento de los hechos futuros era sólo un dogma que debía ser ciegamente
creído. Pedro de Rivo había intentado preservar su libertad mientras aceptaba la
omnisciencia divina al negar que las contingentes acciones futuras tenían algún
valor de verdad conocible incluso por Dios; pero ésta fue una salida desesperada y
fue igualmente condenado por la iglesia. Lorenzo Valla, Erasmo y Lutero no fueron
más capaces que sus predecesores de reconciliar libertad y omnisciencia. Todo se
redujo a citar el texto Paulino con el cual cada teólogo tarde o temprano admitiría
su desconcierto en este tema: “¡Oh, la profundidad de las riquezas tanto de la
sabiduría como del conocimiento de Dios! ¡Cuán difícil de buscar son sus juicios y
sus maneras para encontrar!” (Rom 11:35)
Una noble y altamente ingeniosa solución para el problema fue propuesta a
finales del siglo XVI por el jesuita Luis Molina. Molina concordó con Ockham en
rechazar las cuentas de Aquino y Escoto, y aceptó la enseñanza de la iglesia donde
las proposiciones contingentes del futuro tenían valores de verdad. Su innovación
fue sugerir que el conocimiento del futuro por parte de Dios dependía en el
conocimiento de los valores de verdad de proposiciones contrafactuales por parte
del mismo. Dios sabe lo que cualquier criatura haría por su propia voluntad en
cualquier circunstancia posible. Al conocer esto y al conocer cuales criaturas creará,
junto con cuales circunstancias hará ocurrir, él sabe qué criaturas harán qué cosa.
Molina hace una distinción entre tres clases de conocimiento divino. Primero,
está el conocimiento natural de Dios, por el cual éste conoce su propia naturaleza y
todas las cosas que le son posibles ya sea por su propia acción o por la acción libre
de posibles criaturas. Este saber es anterior a cualquier decisión divina sobre la
creación. Luego, está el conocimiento libre de Dios: su conocimiento de qué es lo
que de facto pasará luego de la decisión libre de crear criaturas libres y colocarlas
en ciertas circunstancias particulares. Entre estos dos conocimientos se encuentra
el “conocimiento medio de Dios”: esto es, su conocimiento de lo que cualquier
criatura posible haría en cualquier circunstancia posible. Ya que el conocimiento
medio está basado en las hipotéticas decisiones de la criatura, la autonomía
humana se confirma. Ya que el conocimiento medio existe, anterior a la decisión de
crear, la omnisciencia de Dios en el mundo de hecho se preserva.
A lo que Molina llama “circunstancias”, o “orden de eventos”, filósofos
posteriores lo llamarían “mundos posibles”. Así, la teoría de Molina es
esencialmente que el conocimiento de Dios de los acontecimientos futuros en el
mundo fáctico está basado en su conocimiento de todos los mundos posibles,
sumado a su conocimiento de cuál mundo posible él ha decidido actualizar. Antes
de crear a Adán y Eva Dios sabía que Eva se rendiría a la serpiente y Adán se
rendiría a Eva. Él sabía esto pues él conocía todos los tipos de hechos
contrafactuales concernientes a Adán y Eva: él sabía lo que ellos harían en
cualquier mundo posible. Él sabía, por ejemplo, que Adán, si hubiera sido tentado
por la serpiente en vez de Eva, también habría comido la fruta prohibida. El punto
débil de la solución de Molina es haber asumido que todas las proposiciones
contrafactuales – proposiciones de la forma “Si A fuera a suceder, B sucedería”-
tienen valores de verdad. Sin duda, algunas de aquellas proposiciones como “si la
tierra chocara contra el sol, la vida humana cesaría de existir” son verdaderas; no
otras tales como “si la Gran Pirámide fuese hexagonal, tendría 17 lados”, que son
falsas; pero cuando le adscribimos valores de verdad a tales proposiciones lo
hacemos sobre la base de la lógica o las leyes naturales. Las consideraciones son
diferentes cuando construimos hechos contrafactuales acerca de agentes libres. No
existe un principio general de condición, excluyendo el medio, el cual dicta por un
lado “si A sucediera, B sucedería”, o “si A sucediera, B no sucedería”.
Descartes, en respuesta a la consulta de la Princesa Isabel, ofreció una
reconciliación entre pre-conocimiento divino y libertad humana que en cierto modo
se asemeja a la de Molina. Escribió:
Suponga que un rey ha prohibido los duelos, y sabe con seguridad que dos
caballeros de su reino tienen una disputa, y son tan hostiles hacia el otro que si se
encuentran nada los detendría en pelear. Si este rey ordena a uno de ellos que en
cierto día tiene que ir al pueblo donde su contrincante vive, y ordena al otro que
vaya en el mismo día al lugar donde el primero está, él sabe con seguridad que ellos
se encontrarían, y pelearían, desobedeciendo du prohibición. Sin embargo, él no los
obliga, ni a su conocimiento de ellos. Incluso su voluntad de hacerlos actuar de este
modo no evita el combate cuando ellos se reúnan voluntaria y libremente, como si
se hubieran encontrado en alguna otra ocasión y él no supiera nada de aquello. Y
ellos pueden ser no menos justamente castigados por desobedecer la prohibición.
Ahora lo que un rey puede hacer en un caso así, que conciernen ciertas acciones
libres de sus sujetos, Dios, con su infinito ver y poder, lo hace infaliblemente en lo
que respecta a todas las acciones libres de todas las personas. (AT IV .393; CSMK
III.282)
Descartes de todos modos no dice como Molina que Dios sabe cuáles serán
nuestras acciones ya que él ya ha visto lo que haríamos en todos los mundos
posibles, sino que plantea que Dios sabe lo que haremos ya que él ha determinado
que deseos/voluntades él nos dará y en las circunstancias que nos pondrá. Pero
esto se lleva el punto del paralelo con el rey de su parábola. Es solo porque todas
las otras acciones de los duelistas que han formado sus caracteres son
independientes a los deseos del rey y controlan que él pueda llamarse
plausiblemente no responsable de su duelo final, y estar intitulado para castigarlos
por desobediencia a su prohibición. Si cada acción de cada ser humano está
administrada por Dios tanto como el acto final del drama de los duelistas, es difícil
ver como Dios mismo puede evadir ser responsable del pecado.
· Teología Racional de Descartes
Las principales contribuciones de Descartes a la teología natural filosófica se
encuentran en dos áreas diferentes. Primero, volvió nuevamente vigente el
concepto tradicional de creación. Segundo, revivió una versión del argumento
ontológico de la existencia de Dios.
Teológicos han distinguido comúnmente entre creación y conservación. En
el comienzo, Dios creó el cielo y la tierra, y día tras día los conserva en el ser. Pero
su conservación del universo no involucra actos frescos de creación: los seres, una
vez creados, tienen una tendencia por ellos mismos a seguir existiendo, a no ser
que sean intervenidos. Tienen un tipo de inercia existencial.
Descartes rechaza esto, cuando en la tercera Meditación inquiría sobre su
propio origen:
Todo el curso de mi vida puede ser dividido en un número infinito de partes,
ninguna de las cuales depende en modo alguno de otra; y debido al hecho que
existo hace un corto tiempo, no se sigue que debo estar existiendo ahora, a menos
que alguna causa en este instante, por decirlo de algún modo, me haga volver a
comenzar. (AT VII.50; CSMK II.334)
La vida propia no es una duración constante, más bien está construida de
instantes, del mismo modo que el movimiento en el cine está formado por una serie
de cuadros. La causa que tiene Descartes en mente en este pasaje es, por
supuesto, Dios. Por lo que para él no hay distinción entre creación y conservación:
En cada momento estoy siendo creada/o nuevamente por Dios. En la física,
Descartes se opuso al atomismo; mientras la materia era idéntica en extensión, y la
extensión era infinitamente divisible, no podrían existir partes indivisibles de materia.
Pero la doctrina de la creación continua pareciera envolver cierto atomismo
metafísico: la historia está construida por un número infinito de cuadros, los cuales
cada uno de ellos es independiente de su predecesor y de su sucesor.
El pasaje que hemos estado considerando ocurre en la tercera Meditación,
cuando Descartes ofrecía una prueba de la existencia de Dios desde la ocurrencia
en su mente de una idea de Dios. Pero en la quinta Meditación él ofrece una prueba
diferente de la existencia de Dios, el cual desde el tiempo de Kant ha sido famoso
bajo el título de “argumento ontológico”. El argumento ya había sido vislumbrado en
el Discurso del Método:
Vi muy bien que, si asumimos un triángulo, sus tres ángulos deben ser
iguales a dos ángulos rectos; pero por todo eso, no vi nada que me asegurara que
existía algún triángulo en el mundo real. Por otro lado, volviendo a una examinación
de mi idea de un Ser perfecto, hallé que esto incluía la existencia de un Ser tal, del
mismo modo que la idea de un triángulo incluye la igualdad de sus tres ángulos (dos
ángulos rectos)… Consecuentemente, es al menos tan cierto como que Dios, el Ser
perfecto en cuestión, es o existe, del mismo modo que cualquier prueba en la
geometría. (AT VI.36; CSMK 1.129)
Expandiendo la idea en la quinta Meditación, Descares dice que
reflexionando en la idea que él tiene de Dios, un ser supremamente perfecto, el
clara y distintamente percibe que la existencia eterna pertenece a la naturaleza de
Dios. La existencia no puede ser más quitada de la esencia divina que la suma de
los ángulos puede ser quitada de un triángulo Euclidiano. “No es menos absurdo
pensar en Dios (eso es, un ser supremamente perfecto) careciendo de existencia
(eso es, careciendo una cierta perfección) que pensar en una colina sin un valle.
Para ver que este argumento no es una simple petición a la pregunta sobre
la existencia de Dios, debemos recordar que Descartes creía en un mundo Platónico
de las esencias independiente tanto como del mundo real, como del mundo de la
mente. “Cuando yo imagino un triángulo, puede ser que ninguna figura tal exista en
ningún lugar más que mi mente, o nunca haya existido; pero ahí ciertamente está
su naturaleza determinada, su esencia, su forma, la cual es incambiable y eterna.
Esto no es producto mío, y no depende de mi mente”. Los teoremas pueden ser
probados en triángulos sin importar si nada en el mundo es triangular; similarmente,
por eso, los teoremas podrían ser escritos sobre Dios en abstracción sin importar si
exista un ser tal. Uno de esos teoremas es que Dios es un ser totalmente perfecto,
esto es, que él contiene toda perfección. Pero la existencia en sí misma es una
perfección; por lo tanto, Dios, que contiene toda perfección, debe existir.
El punto vulnerable del argumento es que se pretende la existencia como
una perfección. Esto fue captado por Pierre Gassendi, autor del quinto set de
Objeciones a las Meditaciones. “Ni en Dios ni en cualquier otra cosa es la existencia
una perfección, más bien que sin ella no se podría decir que no existen
perfecciones… No se puede decir que la existencia exista en una cosa como la
perfección; y si una cosa carece existencia, entonces no es simplemente imperfecta
o con falta de perfección, no es nada en absoluto”. Descartes no tuvo ninguna
respuesta últimamente convincente a esta objeción, y habría de ser años más tarde
tratada por Kant y Frege.
· Dios según Pascal y Spinoza
Filósofos continentales en el siglo de Descartes prosiguieron desde su
tratamiento de la existencia de Dios en dos direcciones diferentes. Blaise Pascal
abandonó la búsqueda de una demostración: nuestra razón natural era tan limitada
y corrompida que cualquier intento tal sería fútil. En vez, enfatizó consideraciones
informales que nos deberían llevar a creer en la ausencia de prueba. Baruch
Spinoza, por otro lado, ofreció su propia versión del argumento ontológico, dándole
la presentación más hondamente formalizada que alguna vez ha recibido.
Pascal admite que por la luz natural de la razón somos incapaces no solo de
saber qué es Dios, sino que tampoco si existe Dios en absoluto. Pero el creyente
no es abandonado sin recursos. Se dirige a los no creyentes así:
Dios existe o no existe. ¿Qué lado debemos tomar? La razón no puede
determinar nada aquí. Un abismo infinito nos separa, y entre esta distancia infinita
se está llevando a cabo un juego que resultará en extremos. ¿A cuál apostarás? (P.
680)
Tú, el no creyente, quizás prefieres no apostar de ninguna manera. Pero no
puedes escapar: el juego ya ha comenzado y todos han apostado. Las
posibilidades, tan lejos como la razón puede mostrar, son iguales en ambos lados.
Pero los resultados de las posibles apuestas son muy diferentes. Imagina que
apuestas tu vida a que Dios existe. Si ganas, Dios existe, y ganas una infinita
felicidad; si pierdes, entonces Dios no existe y no pierdes nada. Así que la apuesta
en Dios es una buena. ¿Pero cuánto debemos apostar? Si te ofrecieran tres vidas
de felicidad plena en cambio de apostar tu vida presente, tendría sentido aceptar la
oferta. Pero, de hecho, lo que te ofrecen no son solo tres vidas de felicidad plena,
sino que una eternidad completa llena de felicidad, asique la apuesta debe ser
infinitamente atractiva. Hemos estado asumiendo que las posibilidades de ganar o
perder una apuesta en Dios están 50%-50%. Pero la proporción de felicidad infinita,
en comparación con lo que es una oferta en la vida presente es tan grande que la
apuesta en que Dios existe es una proposición sólida aún si las posibilidades en
contra de ganar sean muchas, mientras estas sean finitas.
¿Es verdad – como Pascal asume – que uno no puede suspender el juicio
sobre la existencia de Dios? En la ausencia de una prueba convincente ya sea a
favor del teísmo o del ateísmo, ¿No es la posición racional la de los agnósticos,
quienes se niegan a apostar en cualquier caso? Pascal postula que esto es
equivalente a apostar en contra de Dios. Esto puede ser, si en efecto existe un Dios
que nos haya comandado a creer en él bajo el sufrimiento de una condena; pero
esa sería la conclusión, no el punto de partida de la discusión.
¿Qué es, en efecto, apostar la propia vida a favor de la existencia de Dios?
Para Pascal, significó llevar la vida de un austero jansenista. Pero si la razón por si
sola no nos puede decir nada acerca de Dios, ¿cómo podemos estar seguros de
que ese es el tipo de vida que él recompensará con felicidad eterna? Quizás
estamos invitados a apostar en la existencia no solo de Dios, sino que del “Dios
jansenista”. Pero después de eso el juego no es tal que existan dos posibles
apuestas: alguien nos podría preguntar si queremos apostar en el Dios jesuita, o el
calvinista, o el Dios del Islam. La ingeniosa excusa de Pascal no triunfa en su tarea;
pero lleva la atención a el hecho de que es posible tener buenas razones para creer
en una proposición que está bastante separada de las razones que provee la
evidencia para su verdad. Esta consideración sería desarrollada de forma más
elaborada por otros filósofos como Kierkegaard y Newmann.
Spinoza, por otro lado, no era un hombre de apuestas: le gustaban sus
razones lo más acotadas posible. El creía que la existencia de Dios podría ser
demostrada tan evidentemente como la verdad de cualquier proposición euclidiana.
Para mostrar esto presentó su propia versión del argumento ontológico, llevado a
las formas geométricas, en el primer libro de su Ética.
La proposición 11 de ese libro dice: “Dios, una substancia que consiste en
atributos infinitos, cada cual que expresa una esencia infinita y eterna,
necesariamente existe”. La descripción de Dios dada aquí se deriva de la sexta serie
de definiciones que están al principio del libro.
La prueba de la proposición 11 es por reducción al absurdo:
Si tu niegas esto, piensa, si puedes, que Dios no existe. Por lo tanto (por el
Axioma 7) su esencia no involucra existencia. Pero esto (por la Proposición 7) es
absurdo. Por lo tanto, Dios necesariamente existe. (Eth,7)
Si nos fijamos en el Axioma 7, encontramos que dice que, si una cosa puede
ser concebida como no existente, su esencia no involucra existencia. La Proposición
7 es más controversial: la existencia es parte de la naturaleza de una substancia.
Para probar esto, Spinoza nos dice que una substancia no puede ser producida por
ninguna otra cosa, y debe ser por lo tanto su propia causa, eso es, su esencia debe
involucrar la existencia. ¿Pero por qué una substancia no puede ser producida por
otra cosa – por otra substancia? Somos referidos a la Proposición 5 (no pueden
existir dos o más substancias con los mismos atributos) y a la Proposición 3 (si A
es la causa de B, A debe tener algo en común con B). Esto sucesivamente reposa
en la Definición 3, que define inicialmente la substancia como “lo que es en sí mismo
y es concebido por sí mismo, así su concepto puede ser formado
independientemente del concepto de cualquier otra cosa” (Eth, 1).
Dos elementos en el argumento de Spinoza son contraintuitivos. ¿Acaso no
estamos rodeados en la vida de casos de substancias que dan nacimiento a otras,
más prominentemente seres vivientes generando otros seres vivientes? ¿Y por qué
debemos aceptar la pretensión de que si B es causa de A, entonces el concepto de
B debe ser parte del concepto de A? ¿No es posible saber lo que es el cáncer de
pulmón sin saber lo que es un pulmón, pero no es posible saber lo que el cáncer de
pulmón es sin saber la causa del mismo? Spinoza está identificando relaciones
causales y lógicas de un modo que es ciertamente injustificado. Pero no pasa, por
supuesto, inadvertido: la equivalencia de los dos tipos de consecuencias, lógicas y
causales, son un elemento clave de su sistema metafísico. Pero no está
argumentado: está introducido mediante la definición original de substancia.
El set inicial de definiciones de Spinoza incluye también una nueva definición
de Dios como contenedor de un número infinito de atributos. Ya que nos han dicho
que sólo podemos conocer dos de estos atributos, a saber, el concepto y la
extensión, estos infinitos atributos juegan una pequeña parte en promover el
sistema. Una vez que Spinoza prueba para su satisfacción que Dios existe,
comienza a enumerar una serie de propiedades de Dios, que pertenecen al teísmo
tradicional: Dios es infinito, indivisible, único, eterno, y comprende todo; él es la
primera causa eficiente de todo lo que puede caber en su comprensión, y él es la
única entidad en la que la esencia y la existencia son idénticas (Eth,9-18). Pero él
también describe a Dios de formas altamente poco ortodoxas. A pesar de que en el
Tractatus se empeñó en campañas en contra de la antropomorfia de Dios, de todas
formas, postula que Dios tiene extensión, por lo tanto, tiene un cuerpo (Eth,33). Dios
no es un creador como se le ve en la tradición Judeo-cristiana: el no elige el darle
existencia al universo, pero todo lo que de allí se sigue es por necesidad desde la
naturaleza divina. Él es libre solo en el sentido de que no está determinado por nada
fuera de su propia naturaleza, pero no era posible para él no crear o crear un mundo
diferente al que tenemos (Eth,21-2). Él es una inmanente y no trascendente causa
de las cosas, y no existe una cosa tal como el propósito de la creación.
Las innovaciones de Spinoza en la teología natural están resumidas en la
ecuación de Dios con la Naturaleza. Aun cuando la palabra no fue inventada hasta
el próximo siglo, su teísmo puede ser llamado “panteísmo”, la doctrina que plantea
que Dios es todo y todo es Dios. Pero, como cualquier otro elemento en su sistema,
“naturaleza” es un concepto sutil. Como Bruno, Spinoza distingue entre Natura
Naturans (literalmente, naturaleza “naturalezando”, lo que podemos llamar
“naturaleza activa”) y Natura Naturata (naturaleza “naturada”, lo que podemos
llamar “naturaleza pasiva”). Los atributos infinitos de la única substancia divina
pertenecen a la naturaleza activa; la serie de modos que constituyen seres finitos
pertenecen a la naturaleza pasiva. ¿Así como los seres finitos que hacen la tapicería
del universo no pueden existir o ser concebidos sin Dios, así también Dios no puede
existir o ser concebido sin cada una de esas hebras (???) de ser. Más
significativamente se nos dice que el intelecto y la voluntad pertenecen no a la
naturaleza activa, sino que a la pasiva. Por lo tanto, Dios no es un Dios personal,
como los devotos judíos o cristianos creían.
¿Esto significa que Dios no nos ama? Spinoza, como hemos visto, creía que
el amor intelectual por Dios era la forma más alta de la actividad humana. Pero él
prosiguió diciendo que el hombre que ama a Dios no debería esforzar que Dios lo
ame a él en retorno. De hecho, si uno quiere que Dios lo ame, lo que uno quiere es
que cese de ser Dios (Eth, 169-170). Como sea, puede ser dicho que Dios se ama
a sí mismo, y nuestro amor por Dios puede ser visto como una expresión de este
amor propio. En este sentido el amor de Dios por el hombre es la exacta misma
cosa que el amor intelectual del hombre a Dios.

2. El optimismo de Leibniz
Cuando Leibniz visitó a Spinoza en 1676 uno de los temas que discutieron
fue el argumento ontológico de Descartes para la existencia de dios. Descartes
había argumentado que dios es, por definición, un ser que posee todas las
perfecciones, pero la existencia es una perfección y por lo tanto dios posee
existencia. Leibniz pensó que este argumento tenía una premisa dudosa: ¿cómo
podemos saber que la idea de un ser que posee todas las perfecciones es una idea
coherente? Escribió un artículo para Spinoza en el cual intentaba hacer bueno este
defecto. Definió una perfección como una “simple cualidad que es positiva y
absoluta”. Argumentó incompatiblemente que solo podría surgir entre cualidades
complejas, las cuales, al ser analizadas, podrían mostrar que contienen elementos
contradictorios. Pero una cualidad simple no es analizable. De acuerdo con esto, no
hay nada imposible en la noción de ser que contenga todas las cualidades simples,
es decir, un ens perfectissimum (G VII. 261-2).
Lebiniz, habiendo adherido a esta concepción, aceptó el argumento
ontológico. No cuestionó la idea de que la existencia es una perfección - la premisa
que, en ese tiempo, para Gasendi y muchos filósofos desde Kant hasta el día de
hoy, había parecido el punto realmente vulnerable en el razonamiento de Descartes.
Esto es sorprendente ya que como hemos visto en su propio sistema la existencia
es algo bastante diferente de todos los predicados que se adjuntan al sujeto y
constituye su definición.
Leibniz da un nuevo giro también a la prueba cosmológica que argumenta
que dios es la primera causa del universo. No asume que una serie de causas finitas
debe ser por sí misma una serie finita: dice, por ejemplo, que una infinidad de formas
y movimientos, presentes y pasados, forman parte de la causa eficiente de su
escrito en la Monadología. Pero cada elemento en esta serie es una entidad
contingente que no tiene en sí misma una razón suficiente para su existencia. La
principal razón debe ser encontrada fuera de la serie, en un ser necesario, y a esto
llamamos dios (G VI.613). Claramente este argumento se sostiene o cae con el
principio de razón suficiente.
Leibniz ofrece otras dos pruebas de la existencia de dios, una tradicional y
una innovadora. Una es el argumento de las verdades eternas, la cual remonta a
San Agustín. Lo anterior consiste en que las mentes son las regiones en las cuales
reside la verdad, pero las verdades lógicas y matemáticas son previas a las mentes
humanas, así que deben tener un lugar en una mente divina eterna. El segundo
nuevo argumento depende de la teoría de la armonía preestablecida: “Esta armonía
perfecta de muchas sustancias que no tienen comunicación entre sí solo pueden
venir de una causa común” (G IV.486). Este argumento, por supuesto, convencerá
solo a aquellos que han aceptado del sistema Leibnizeano de las mónadas sin
ventanas.
A diferencia de Spinoza, Leibniz creía que dios era totalmente distinto de la
naturaleza y que había creado libremente un mundo de creaturas libres. Antes de
decidirse a crear, dios evalúa el número infinito de creaturas posibles. Entre las
creaturas posibles habrá muchos Julio César posibles; entre estos habrá un Julio
César que cruce el Rubicón y uno que decida no hacerlo. Cada uno de estos
Césares posibles actúa por una razón y ninguno de ellos tendrá la necesidad de
actuar. Por lo tanto, cuando dios decide dar existencia al cruce del Rubicón de César
está actuando libremente eligiendo a César. Por consiguiente, nuestro César cruzó
libremente el Rubicón.
¿Qué pudo haber sido creado de la propia elección de dios de dar existencia
al mundo actual en el que vivimos en vez de los otros innumerables mundos
posibles? Leibniz responde que dios, como un agente racional, elige crear el mejor
de todos los mundos posibles. En el octavo capítulo de la primera parte de su
Teodicea, dice que la sabiduría suprema de dios en conjunto con su infinito bien, no
podría haber fallado al elegir lo mejor. Un bien menor es un tipo de mal, tal como un
mal menor es un tipo de bien. Así que dios debe haber elegido el mejor mundo bajo
pena de haber hecho el mal. Si no hubiera un mundo mejor, no habría elegido crear
en absoluto. Podría parecer que un mundo sin pecado y sufrimiento habría sido
mejor que el nuestro, pero eso es una ilusión. Si el mal existente más pequeño fuera
insuficiente en el mundo presente, habría un mundo diferente. Las verdades eternas
exigen que el mal físico y moral sean posibles, y por lo tanto muchos de mundos
infinitamente posibles lo contendrán. Todo lo que podemos mostrar, al contrario, por
consiguiente, es que el mejor de todos los mundos está entre aquellos que
contienen los males de ambos tipos (G VI.107ff).
Leibniz no fue el primero en declarar que nuestro mundo era el mejor posible-
ya en el siglo XII Abelardo había sostenido que dios no tenía el poder de hacer un
mejor mundo que uno que ya había hecho. Pero Leibniz distinguió su posición de la
de Abelardo diciendo que otros mundos además del actual son posibles -
metafísicamente posibles. La necesidad que obligó a dios a elegir el mejor mundo
posible fue una necesidad moral, no metafísica: estaba determinado, no por una
falta de poder, sino por la infinitud de su bondad. De esta manera Leibniz puede
afirmar en el Discurso (D, 3), que dios crea libremente el mundo: actuar
perfectamente es la más alta libertad, de acuerdo a la razón soberana. Dios actúa
libremente porque a pesar de que no pueda crear nada más que lo mejor, no
necesita haber creado en absoluto.
Leibniz creía que su teoría resolvía el tradicional problema del mal: ¿por qué
un dios omnipotente y amoroso permite el pecado y el sufrimiento? Él señala que
no todas las cosas que son posibles por adelantado pueden ser hechas juntas:
como él señala, A y B pueden ser posibles, pero A y B pueden no ser composibles.
Cualquier mundo creado es un sistema de composibles, y el mejor mundo posible
es el sistema que tiene el excedente más grande del bien sobre el mal. Un mundo
en el cual hay libre albedrío que es a veces pecaminosamente mal utilizada es mejor
que un mundo en el cual no hay ni libertad ni pecado. De esta manera la existencia
del mal en el mundo no provee ningún argumento en contra de la bondad de dios.
Uno está inclinado a hacer del optimismo de Leibniz el tipo de objeción que
le hizo al argumento ontológico de Descartes. ¿Cómo sabemos que ‘el mejor de
todos los mundos posibles’ expresa una noción coherente? El mismo Leibniz ofreció
una prueba de que no había semejante cosa como el movimiento más rápido de
todos. Si hay tal velocidad, imaginen una rueda girando a dicha velocidad; si golpeas
un clavo en la rueda para proyectar su circunferencia, el clavo girará incluso más
rápido, lo que prueba lo absurdo de la noción (G IV.424). Si el presunto mejor mundo
posible contiene el mal E, ¿podemos no imaginar un mundo similar en todos los
otros, pero careciendo de E? Y si dios es omnipotente, ¿cómo podría ser imposible
para él traer semejante mundo a la existencia?

3. El dios de Berkeley
Hemos visto que Leibniz encontró mucho con lo que estar de acuerdo en los
escritos anteriores de Berkeley. De todas formas, la admiración no parece haber
sido correspondida. Berkeley había despreciado el argumento ontológico de Leibniz
para la existencia de dios. Por otro lado, ofreció una prueba nueva de su propia -
una ‘demostración directa e inmediata’ de la existencia de dios- la cual podría ser
considerada como una gigantezca expansión del argumento de las verdades
eternas esbozado por Leibniz a partir de San Agustín. En el diálogo, habiendo
establecido a su satisfacción que las cosas sensibles no pueden existir más que en
la mente o en el espíritu, continúa:
Por consiguiente, concluyo, no que no tengan existencia real, sino que,
viendo que no dependen de mi pensamiento y tienen una existencia distinta
a la percibida por mí, debe haber alguna otra mente en donde ellos existan.
De seguro, por lo tanto, como el mundo realmente sensible existe, entonces
es seguro que hay un espíritu omnipresente infinito que los contiene y apoya.
(BPW, 175)
De esta manera no solo las majestuosas verdades de la lógica y la
matemática descansan como ideas en la mente de dios, sino también la verdad
empírica más cotidiana, tal como el hecho de que hay una chinita caminando por mi
escritorio en este momento. Berkeley no está simplemente diciendo que dios conoce
tales humildes verdades - que ha sido por mucho tiempo la principal opinión entre
los teólogos. Está diciendo que la cosa que convierte en verdadera tal proposición
no es más que un conjunto de ideas en la mente de dios- la idea de dios de la chinita
y la idea de dios de mi escritorio. Esto sin duda fue una innovación. “Los hombres
comúnmente creen que todas las cosas son conocidas o percibidas por dios porque
creen en la existencia de un dios, mientras yo, por otro lado, concluyo inmediata y
necesariamente la existencia de un dios porque todas las cosas sensibles deben
ser percibidas por él” (BPW, 175).
Si le concedemos a Berkeley, por el bien del argumento, que el mundo
sensible consiste solo de ideas, aun parece haber una falla en su prueba de la
existencia de dios. Uno no puede, sin falacias, pasar de la premisa “no hay ninguna
mente finita en la cual todo exista” a la conclusión “por lo tanto hay una mente infinita
en la cual todo existe”. Podría ser que cualquier cosa que existe exista en alguna y
otra mente finita, a pesar de que ninguna mente finita es lo suficientemente capaz
de sostener cada existente. Algunos serían convencidos por el siguiente argumento
correspondiente: “todos los humanos son ciudadanos, no hay ninguna nación o
estado del cual todos sean ciudadanos; por lo tanto, hay un estado internacional del
cual todos son ciudadanos”.
Quizás Berkeley realmente trata de argumentar que, si las cosas
existiesen solamente en las mentes finitas, su existencia sería irregular e
intermitente. El caballo en su establo existiría mientras lo estuviera mirando, y luego
cuando su caballerizo fuera al establo, pero dejaría de existir en los momentos
intermedios. Solo si hay una mente infinita, omnipresente y omnitemporal la
existencia continua estaría garantizada. Este es el tema de un famoso par de rimas
en las cuales Ronald Knox intentó resumir la aseveración de Berkeley:
Había un joven que dijo
‘dios lo debe considerar extremadamente raro
si se entera de que este árbol sigue siendo
cuando no hay nadie alrededor en el patio’
Responde:
Querido señor, tu asombro es extraño.
Yo estoy siempre alrededor del patio.
Y es por eso que el árbol
Seguirá siendo
Puesto que es observado por,
Fielmente tuyo,
DIOS.
El Dios cuya existencia, al parecer, es probada por la ruta de Berkeley,
parece diferente en un aspecto importante al dios del teísmo tradicional. Si los
objetos, cuando no son percibidos por ningún espíritu finito siguen existencia porque
Dios los percibe, en la mente de Dios debe haber ideas de todas las cosas
perceptibles- no sólo objetos como escritorios y chinitas, sino también colores,
formas, aromas, placeres, dolores y todo tipo de cosas sensitivas. Pero los
pensadores cristianos habían negado en conjunto que Dios disfrutara la experiencia
de los datos de los sentidos. El salmista preguntó: “¿El inventor del oído no puede
oír? ¿El creador del ojo no puede ver?” Estas preguntas retóricas - que esperan la
respuesta “no”- recibieron un sí por Tomás de Aquino y una multitud de otros
teólogos. Comentando la frase “los ojos del señor están sobre los justos”, Tomás de
Aquino escribió “las partes del cuerpo son atribuidas a Dios en las escrituras por
una metáfora dibujada a partir de sus funciones. Los ojos, por ejemplo, ven, y así
cuando se habla del “ojo de Dios”, se refiere a su poder de ver, a pesar de que ver
es una actividad intelectual y no sensorial” (Ia 3.1 ad 3).
Para los aristotélicos era claro que Dios no tenía sentidos ni
experiencia sensible porque para ver, oír, sentir, saborear o cualquier otro sentido,
era esencial tener un cuerpo, y Dios no tenía cuerpo. De todas formas, desde que
Descartes hizo popular la idea de que el elemento clave en la sensación humana
era de hecho un suceso puramente mental, el asunto ya no estaba tan aclarado.
Pero Berkeley está ansioso por evitar la conclusión de que Dios tiene experiencia
sensible.
En el tercer diálogo Hylas, el portavoz de la oposición dice que se
seguiría a partir de teoría de Berkeley que Dios, el espíritu perfecto, sufre dolor, lo
que es una imperfección. El portavoz de Berkeley, Filonio, responde lo siguiente:
Que Dios conoce o entiende todas las cosas y que sabe, entre otras
cosas, lo que es el dolor, incluso cada tipo de sensación dolorosa y lo que significa
para las criaturas sentir dolor, no me lo cuestiono. Pero que Dios, a pesar de que
conoce y algunas veces causa sensaciones dolorosas en nosotros, puede por sí
mismo sufrir dolor, lo niego con seguridad… Ningún movimiento corpóreo está
acompañado con las sensaciones de dolor o placer en su mente. Conocer todo lo
cognoscible es definitivamente una perfección, pero padecer, sufrir o sentir
cualquier cosa mediante los sentidos es una imperfección. Lo anterior concuerda
con Dios, pero no lo segundo. Dios conoce o tiene ideas, pero sus ideas no le son
transmitidas por los sentidos como lo son las nuestras. (BPW, 202-3)
Es difícil ver cómo esto es consistente con la epistemología de
Berkeley. Entre las ideas que encontramos están las de calor y frío, dulce y amargo.
Si todas las ideas son ideas en la mente de Dios, entonces estas ideas están de
alguna manera en la mente de dios. No obstante, si dios no tiene sensaciones
entonces la posesión de tales ideas es insuficiente para la sensación. Pero si esto
es así, entonces la explicación de la sensación común humana de Berkeley es
bastante inadecuada.

4.Hume acerca de la religión

A diferencia de Berkeley, Hume hizo una contribución, si bien negativa,


duradera para la teología natural. Sus observaciones críticas sobre los argumentos
de la existencia de dios y su discusión sobre el rol de los milagros en la creación de
la autoridad de una revelación habían mantenido puntos de salida para filósofos
teístas y ateístas de la religión. Primero debemos considerar el ensayo sobre los
milagros que fue insertado como la sección 10 de la Investigación, sin tener ninguna
contraparte en el Tratado anterior.
Para Hume, un milagro es una violación de la ley de la naturaleza. Da
como ejemplos de milagros a un hombre muerto que vuelve a la vida, o el
levantamiento de una casa o una oveja en el aire. Sorprendentemente, no niega
que los milagros sean posibles - a diferencia de algunos de sus seguidores, él no
argumenta que, si un evento aparentemente milagroso se prueba como ocurrido,
eso no mostraría que una ley ha sido violada, sino que nosotros hemos simplificado
demasiado nuestra declaración de la ley. En lo que realmente está interesado no es
si los milagros pueden ocurrir, sino en que si pueden ser vistos al ocurrir. Su
propósito es el uso de milagros por los defensores que reclaman autorización
sobrenatural de un mensaje religioso particular.
La primera parte del ensayo termina con la siguiente frase:
Ningún testimonio es suficiente para fundar un milagro a menos que el
testimonio sea de tal tipo que su falsedad sería más milagrosa que el hecho
que se intenta fundar… Cuando alguien me dice que vio un hombre muerto
volver a la vida, inmediatamente considero conmigo mismo si acaso es más
probable que esta persona debería engañar o ser engañada, o el hecho que
él relata realmente hubiese ocurrido… Si la falsedad de su testimonio fuera
más milagrosa que el suceso que relata, entonces, y solo entonces, él puede
pretender demandar mi creencia u opinión. (W, 212)
Hume no está descartando que un milagro pueda ser comprobado, ni
tampoco que él descartó que un milagro pudiera ocurrir. Sin suda nos dice que,
dada la unanimidad apropiada de testimonio, él mismo estaría preparado para creer
que lo que considera como un milagro, específicamente, una oscuridad total sobre
la tierra completa durante ocho días. Nos puede parecer sorprendente. En su propia
definición de milagro hay una violación de las leyes de la naturaleza, y que alguien
esté siendo engañado o esté engañando no podría ser jamás una violación a la ley
de la naturaleza. Por lo tanto, la evidencia en contra del milagro siempre debe ser
más fuerte que la evidencia de aquél. Pero debemos recuerda que de acuerdo a la
explicación de Hume sobre la voluntad humana, una acción humana puede ser una
violación de la ley de la naturaleza tanto como un evento físico.
Hume seguramente está en lo correcto en que, si se afirma que un
suceso E ha ocurrido, lo cual es una violación de la ley de la naturaleza, entonces
la probabilidad de que E ocurriera debe estar en proporción inversa a la evidencia
de que si E ocurrió sería una violación de la ley. La evidencia de que si E ocurrió
sería una violación de la ley es eo ipso evidencia de que E no ocurrió. Pero
seguramente Hume debe haber exagerado su caso. De lo contrario nunca sería
posible para los científicos corregir una creencia errónea acerca de una ley natural.
Enfrentado con una afirmación hecha por un colega de que sus experimentos
habían revelado un contraejemplo a la ley, deberían, según lo que muestra Hume,
descartar la evidencia sobre las bases de que sería menos milagroso para el
investigador que esté mintiendo o esté equivocado a que la ley sea violada.
En la segunda parte del ensayo Hume ofrece tres argumentos de hecho para
mostrar que los milagros nunca han establecido una evidencia suficiente para
cumplir con sus estándares. Primero, declara categóricamente que ningún milagro
ha sido suficientemente confirmado por testigos lo suficientemente buenos que
tengan tanto que perder y pueda ser fácilmente detectado si son fraudulentos.
Segundo, evoca la credulidad de la raza humana, como se muestra en los
numerosos milagros fraudulentos posteriormente detectados. Tercero, sostiene que
las historias sobrenaturales y milagrosas acerca principalmente entre naciones
ignorantes y bárbaras. Cada una de estas disputas puede ser, y ha sido, disputada
en directos fundamentos históricos.
Más interesante es su cuarto argumento, el cual está basado en el hecho
indubitable de que los milagros se declaran haber sido forzados en socorro de las
religiones que se contradicen entre sí. Si se comprueba que un milagro es una
doctrina revelada por Dios, por consecuencia verdadera, un milagro nunca puede
ser causado por una doctrina contraria. Por lo tanto, cada historia de un milagro
forzada a apoyar una religión particular debe ser una evidencia en contra de
cualquier historia de un milagro forzado en favor de una religión diferente. Hume
considera tres ejemplos para ilustrar este punto: la cura de un hombre ciego y pobre
por el emperador Vespasian, en Tacitus; El reporte del cardenal de Ratz de un
hombre a quien le creció una segunda pierna frotando el muñón con aceite bendita,
y los milagros forzados en la tumba de un devoto jansenista, el abad de Paris. Los
tres casos son de interés desigual: la evidencia para los dos milagros milagros no
es más que un par de palabras, pero para el tercero hay volúmenes y volúmenes
de testimonios autentificados. Hume describe los sucesos de la siguiente manera:
La cura del enfermo, dando oído al sordo y vista al ciego, fueron contadas en
todos los lugares como los efectos usuales de una sepultura bendita. Pero lo que
es más extraordinario: muchos de los milagros fueron inmediatamente
comprobados ante jueces de integridad incuestionable, con testigos de crédito y
distinción, de edad adecuada, y en el teatro más eminente que que hay ahora en el
mundo. (W,22)
La pintura de Hume está un poco descubierta y no es lo suficientemente
consistente con su punto previo de que los milagros solo son reportados en
contextos bárbaros. Pero los historiadores católicos de piedad indubitable confirman
las líneas restantes de su cuenta de estos milagros forzados a apoyar una herejía
que ha sido repetidamente condenada por los papas.
Me parece que este último argumento sí establece el caso de Hume de que
un milagro no puede ser comprobado de tal manera como siendo fundamento de
una religión. Por supuesto, no es que los teístas hayan incluso pensado que podría
ser así en el sentido de mostrar que dios existe; ellos sólo declararon que si
sabemos a partir de donde sea que dios existe, sabemos que él es todopoderoso y
que está en su poder generar milagros, quizás en orden de autentificar una secta
en vez de la otra. ¿Qué sabemos de Dios por medio de otras fuentes, a partir de los
argumentos tradicionales, por ejemplo? Hume creía que no había un ser cuya no
existencia implicara una contradicción. De acuerdo con esto, tenía una pequeña
simpatía por el argumento ontológico de la existencia de Dios, pero no hace ninguna
arremetida contra ello. Su acotación más relevante ocurre en la sección del tratado,
en la cual está intentando establecer la naturaleza de la creencia. Al argumentar
que la creencia no era una idea, declaró que cuando, luego de concebir algo,
concebimos su existencia, no agregamos nada a nuestra primera idea; de esta
manera cuando afirmamos que Dios existe, simplemente formamos la idea de tal
ser, y éste se nos representa. Tampoco es la existencia, la cual le atribuímos
concebida por una idea particular, la que unimos a la idea de sus otras cualidades,
y puede ser otra vez separado y distinguido de ellos… Cuando pienso en Dios,
cuando pienso en él como existente y cuando creo que existe, mi idea de él no
incrementa ni disminuye. (T.94)
Es correcto que creer y concebir no necesitan un contenido diferente: si yo
creo que Dios existe y tú no, según Hume, estamos discutiendo sobre la misma
idea. Pero tener un pensamiento acerca de Dios y creer que Dios existe son dos
cosas bastante diferentes - un ateo que dice ‘si hay un Dios, entonces es bruto o
charlatán’ expresa en su suposición el pensamiento de que Dios existe sin
consentimiento. Y Hume está equivocado al decir que no hay ningún concepto de
existencia distinto al concepto de la cosa existente- si eso fuera así, ¿cómo
podríamos juzgar que algo no existe? Pero sí es cierto e importante que el concepto
de existencia es un tipo bastante diferente del concepto de Dios o el concepto de
unicornio. Decir que los unicornios existen es hacer una afirmación de una forma
lógica bastante diferente a la afirmación de que los unicornios son difíciles de
amansar. La percepción de Hume tuvo una forma más precisa y adecuada gracias
a filósofos como Kant y Frege, quienes la usaron en una demolición definitiva del
argumento ontológico. El argumento desde su concepción es tratado más completa
y respetablemente por Hume. Sus diálogos relativos a la religión natural presentan
tres personajes: Cleonte, Philo y Demea. Es un tributo a la habilidad de hume en
composición de que no es sencillo identificar cuál de los tres es el vocero de su
propia visión. De los tres, Demea es el personaje presentado de manera menos
misericordiosa, pero los eruditos han querido, en terrenos tanto internos como
externos, identificar a Philo y a Cleonte como portavoces de su autor. Es admirable
que ellos dos tomaran el argumento seriamente desde su formulación. En la
segunda parte Cleonte compara el universo con una gran máquina dividida en un
número infinito de máquinas más pequeñas: todas estas máquinas, incluso sus
partes más diminutas, están ajustadas unas a las otras con precisión, lo que cautivó
la admiración de todos los hombres quienes las hayan contemplado. La curiosa
adaptación de los medios afines, a través de toda la naturaleza se parece
exactamente (aunque mucho excede) a las producciones del invento humano: de
concepciones humanas, pensamientos, sabiduría e inteligencia. Debido a que, por
lo tanto, los efectos se parecen entre sí, estamos dirigidos a inferir, por todas las
reglas de analogía, que las causas también se parecen, y que el autor de la
naturaleza es de alguna manera similar a la mente humana, aunque poseyendo
facultades mucho mayores proporcionado a la grandeza del trabajo que ha
ejecutado. (W,116)
Philo es crítico de este argumento, pero también él, en la sección final de los
diálogos y luego de una presentación detallada del problema del mal como en
contraposición el argumento de la concepción, está dispuesto a decir que un ser
divino ‘descubre él mismo a la razón en el inexplicable ardid y artificio de la
naturaleza’ (W, 189).
Pero su consentimiento a la teología natural es muy cauteloso. Está
dispuesto a aceptar que la causa o causas de orden en el universo probablemente
soportan alguna remota analogía con la inteligencia humana, pero su aceptación
está cubierta de condiciones. De todas formas, aportó: 1) que ‘esta proposición ser
no es capaz de extensión, variación o una explicación más particular’, 2) que
‘permite que ninguna inferencia afecte la pueda humana o pueda ser fuente de
cualquier contradicción o contención’, y 3) que ‘la analogía, imperfecta como es, no
puede ser llevada más allá de la inteligencia humana’, entonces él está preparado
para aceptar la conclusión del argumento desde la concepción.
Lo que puede hacer el hombre más inquisitivo, contemplativo y religioso más
que dar consentimiento sencillo y filosófico a la proposición tan a menudo como
ocurre y creer que los argumentos sobre los cuales está establecido exceden las
objeciones que yacen en él’ (W, 203).
Probablemente esto representa la propia posición de Hume. Está claro que Hume
disfrutó molestando al clero y que detestó al cristianismo mismo, a pesar de los
cumplidos irónicos que dispersa a través de sus escritos. Pero con respecto a la
existencia de Dios él era un agnóstico, no un ateo. No fue sino hasta el triunfo del
darwinismo en el siglo siguiente que los ateístas se sentirían confiados de que él
tenía un antídoto efectivo contra el argumento de la concepción.