GERALD D.

BERREMAN
“DETRÁS DE MUCHAS MÁSCARAS: ETNOGRAFÍA Y MANEJO DE LAS IMPRESIONES EN UN PUEBLO DEL
HIMALAYA”
En: Monograph, Number 4, 1962. Publisher by Society for Applied Anthropology.
Traducción: Victoria I. Casabona.

*] Prefacio: por Robert J. Smith.

No hace muchos años, cuando un grupo de nosotros se preparaba para abandonar la
relativa seguridad de la clase de asistentes de enseñanza por el totalmente misterioso
mundo del "campo", acudimos a uno de nuestros profesores y le pedimos que nos dijera
cómo era eso. También expresamos algunas dudas acerca de nuestra capacidad para llevar
a cabo el "trabajo de campo", en lugar de continuar el riguroso trabajo con etnografías, que
habíamos realizado durante meses. (¿Los estudiantes graduados siguen aún leyendo
etnografías?). Había habido algunas referencias al pasar acerca del proceso del trabajo de
campo, hechas habitualmente en forma muy anecdótica, y muchas acerca de este o aquel
informante, pero en dichas fuentes había pocos pasajes que realmente dijeran algo acerca
del trabajo etnográfico. Habíamos incursionado en el texto clásico de Los Argonautas y en
otros pocos, pero en ninguno se informaba mucho sobre la calidad de esta tarea.
Nuestro director, que pertenece aún a la escuela del "húndete o nada", apenas si nos
tranquilizaba Insistiendo en el hecho de que haríamos lo correcto una vez llegados al campo,
y que, a pesar de lo poco preparados que nos sintiéramos, sabíamos qué preguntas formular
y qué técnica, dentro de nuestra limitada batería sociológica y antropológica, resultaría
apropiada ante una situación dada. Él mismo, según nos contó, había hecho su trabajo de
campo en un área particularmente difícil, pero pudo realizarlo correctamente luego de sufrir
algunas enfermedades y de haber realizado varias maniobras hábiles en su trato con
administradores recalcitrantes. A pesar de no habérnoslo dicho, también volvió con
abundante material de muy buena calidad y sin aparente renuencia a volver al campo, cosa
que hizo en varios viajes subsiguientes.
Sin embargo, sus consejos resultaron escasos ante nuestras expectativas, no porque
hubiéramos pretendido solemnes advertencias sobre enfermedades o problemas sanitarios,
sino porque buscábamos saber “cómo es” el trabajo de campo, antes que “cómo hacerlo”.
En los años que siguieron, parece que todos lo realizamos a través de la experiencia, pero
ninguno de nosotros ha hecho gran cosa para subsanar el vacío existente en la literatura
acerca del proceso del trabajo de campo. Estoy seguro que la mayoría de nosotros ha
encontrado situaciones familiares en Return to Laughter, en la notable sensibilidad de las
mejores narraciones en In the Company of Man y en otras fuentes dispersas. A través de los
años, las páginas de Human Organization también revelaron contener una variedad de
apreciaciones sobre ciertos aspectos del trabajo de campo y su metodología. Sin embargo,
y hasta la fecha, la presente monografía constituye el único intento que yo conozco que
busca mostrar, dentro de un marco analítico, las sutilezas de lo que el autor llama “la
experiencia humana” del trabajo de campo. Lo que me parece particularmente notable en
este ejercicio es el hecho de que produce el efecto justo que uno espera. Elevando la
discusión por encima de las particularidades de esta comunidad, de estos intérpretes, y de
este trabajador de campo, el autor despierta en el lector una nueva sensibilidad frente a su
propia experiencia de campo pasada, presente y futura. Un pasaje, citado en las páginas
que siguen, dice:
"A menudo encontramos una división entre una región posterior, en donde se
prepara el desarrollo de una rutina , y una región frontal, en la que se presenta el
desarrollo. El acceso a estas regiones está controlado a fin de evitar que la
audiencia vea detrás del escenario, y que los forasteros se adentren en un
desarrollo que no está dirigido a ellos",1
1
Goffman, Erving: La presentación de la persona en la vida cotidiana, Doubleday, New York, 1959, p. 238.

1
Pero, ¡por supuesto! Inmediatamente nos viene a la mente la mutua perturbación por
presenciar un intercambio vicioso entre dos sacerdotes budistas, justo antes de que iniciaran
el ritual en memoria de los ancestros familiares, en la casa del anfitrión. O en el de las
coristas de Peter Amo, cuyas caras cansadas, detrás del círculo de las luces se transforman
en idénticas sonrisas sintéticas dentro del círculo de luces. O de miles de otros incidentes, en
los que los conceptos muy familiares de la dramaturgia "región posterior 7', "desarrollo",
"audiencia" y "región frontal", pueden asociarse en el estilo del análisis de Goffman, para
obtener una mayor comprensión de las conductas y las propias reacciones ante ello.
En las páginas siguientes, el autor nos brinda más que una mera comprensión anecdótica
de la situación de campo, sea que nos enfrentemos con una organización política en nuestra
propia sociedad, una banda de cazadores nómadas, la tripulación de un barco ballenero, o
los ocupantes de un monasterio budista. Se trata de cómo es el trabajo de campo y, como lo
señala el autor, resulta importante saber de alguna manera organizada y analítica, dónde
está ubicado el etnógrafo con respecto al grupo con el que está trabajando. Esto es así para
cualquier clase de trabajo de campo, etnográfico o no, y lo sabemos de modo más o menos
general (ver las controversias acerca de las bastante vagas prescripciones acerca de "cómo
tener un buen rapport") pero no siempre somos sensibles como debiéramos ante la
importancia de este tema. Las propias palabras del autor constituyen el mejor resumen de la
naturaleza esencial de esta toma de conciencia, que tiene tanta importancia en lo que hace
a la calidad de los datos obtenidos:
“El uso de las impresiones es un rasgo, de toda interacción social.
Aparentemente, constituye una condición necesaria para la interacción social
continuada. Resulta esencial para una etnografía competente entender su
naturaleza y los desempeños resultantes. Se deben emplear procedimientos
metodológicos que no sólo revelen el desempeño montado para el observador,
sino también la naturaleza de los esfuerzos realizados para producirlos y la
situación de fondo que el mismo encubre.”

*] Prefacio

Raramente los etnógrafos han hecho explícitos los métodos por los cuales obtuvieron la
información consignada en sus trabajos descriptivos y analíticos. Menos frecuentemente aún
han intentado una descripción sistemática de aquellos aspectos de la experiencia de campo
que quedan fuera de una definición convencional del método, pero que resultan cruciales
para la investigación y sus resultados. El trabajador de campo potencial, en cualquier área
dada, al buscar información previa acerca de muchos de los problemas prácticos de su
oficio, debe contentarse con ocasionales anécdotas verbales de sus predecesores, o con las
igualmente escasas observaciones incluidas en los prefacios a las etnografías. Para quien
enfrenta el trabajo de campo por primera vez, la falta de tal información puede parecer el
resultado de una convicción, entre aquellos que saben, de que la experiencia sólo puede
corporizarse en el profesor. Alternativamente, pueden sospechar que los etnógrafos han
establecido una conspiración de silencio al respecto de estos tópicos. Cuando él mismo se
convierte en un etnógrafo “bona fide”, puede unirse a esta conspiración sin advertirlo, o bien
puede sentirse obligado a unirse a ella no sólo para proteger los secretos de la etnografía,
sino también para protegerse de sí mismo. Como resultado de las reglas de juego que
impidieron a otros comunicarle a él su experiencia, puede sentir que sus propias dificultades
en el terreno de la moral y el rapport, sus propios compromisos entre el ideal y lo necesario
fueron únicos, e incluso signos de debilidad e incompetencia. Por consiguiente, estos
factores resultan ocultados o minimizados. Los aspectos más aceptables de la experiencia
de campo, como los referidos a los métodos de investigación formal, los riesgos de salud,
las facilidades de transporte y el equipamiento útil, basta para responder a las preguntas de
los curiosos. En gran medida, se trata de mantener una adecuada “fachada” (ver más abajo)
ante una audiencia compuesta no sólo por los iniciados, sino también, en muchos casos, por

2
otros etnógrafos.
Como resultado de este patrón, Eleonore Bowen se vio en el apuro en que se ven muchos
neófitos antropólogos cuando, según su relato de ficción, llegó al África Occidental a hacer
su trabajo de campo imbuida de la fórmula para el éxito de su profesor:
“Siempre usen zapatillas baratas; el agua se seca más rápido, (y) necesitarán
más pares de los que piensan”.2
Esta monografía no es una exposición acerca de los métodos de investigación o las técnicas
de campo en el sentido habitual. Es una descripción de algunos aspectos de mi
investigación de campo, analizada desde un particular punto de vista. Como tal, constituye
un intento de describir algunos rasgos de esta experiencia humana que es el trabajo de
campo, y algunas de las implicancias que dicha experiencia tiene para la etnografía, en
tanto empresa científica. No pretende constituirse en modelo a seguir por otros. Dice
simplemente qué pasó, qué hice yo, y con qué efecto aparente. Como en todo trabajo de
campo, las elecciones no siempre fueron mías y los resultados fueron frecuentemente
inesperados. Pero las elecciones y los resultados se mostraron instructivos. Espero que este
relato sea útil para aquellos que emprenden trabajos de campo, y que pueda estimular a
más etnógrafos a compartir sus conocimientos y perspectivas acerca de la experiencia de
campo.3

*] Introducción

A llegar al campo cualquier etnógrafo se enfrenta inmediatamente al hecho de tener que dar
cuenta de sí ante la gente que él se propone aprender a conocer. Sólo cuando ha cumplido
con esto puede proceder a la realización de su tarea de tratar de entender e interpretar el
modo de vida de dicha gente. La literatura antropológica ha discutido con más frecuencia la
primera problemática, y ello a pesar de que el éxito de la empresa depende tanto de una
como de la otra. Ambas tareas, como toda interacción social, implican el control y la
interpretación de las impresiones, sea en este caso las producidas por el etnógrafo y sus
sujetos en su en su interacción.
Las impresiones surgen de un complejo de observaciones e interferencias construidas a
partir de lo que la gente hace así como lo que dice, tanto cuando está ante otros, cuando
sabe que la miran, como cuando está en una situación privada, cuando piensa que nadie la
mira. Los intentos por provocar la impresión deseada sobre sí mismo y por interpretar
acertadamente la conducta y las actitudes de los otros, constituyen una parte inherente de
cualquier interacción social y resultan cruciales para la investigación etnográfica.
Mi investigación dentro de una sociedad cerrada y altamente estratificada, servirá como
estudio de caso a partir del cual analizar algunos de los problemas y consecuencias
inherentes a la interacción entre el etnógrafo y los sujetos. Se pondrá especial énfasis en los
efectos diferenciales de la identificación del etnógrafo con grupos de alto status y bajo status
dentro de la comunidad.

*] El medio

La investigación sobre la cual se basa este trabajo se desarrolló en Sirkanda y sus

2
Bowen, Eleonore Smith: Return to Laughter, Harper, New Cork, 1954, pp. 3-4.
3
La investigación sobre la que se basa este informe se realizó en la India, durante los años 1957-58, gracias a una beca de
entrenamiento en países extranjeros de la Ford Foundation. El informe completo de la misma ha sido publicado en una disertación del
autor, titulada “Kin, Caste and Community in a Himalayan Hill Village”, Cornell University, 1959. La presente monografía fue preparada
durante un encuentro de investigación con el “Himalayan Border Countries project” del “Center for South Asia Studies”, “Institute of
Internacional Studies”, University of California, Berkeley. El autor agradece a estas instituciones y a sus miembros por el apoyo que le
brindaron. Desearía agradecer a Aaron V. Cicourel, Erving Goffman, Dell Hymes y William L. Rowe por sus valiosos comentarios sobre los
primeros borradores de este trabajo. El autor agradece vivamente a los probladores de Sirkanda la amistad y la paciencia que tuvieron
para con él durante su investigación.

3
alrededores, un pueblo campesino del bajo Himalaya, en el norte de la India. Sus
habitantes, como los de todo el bajo Himalaya, desde Kashmir hasta Nepal, son conocidos
como Paharis (de las montañas). El pueblo es pequeño, y albergaba a unas 384 personas
en el año de mi estadía allí (1957-8); está relativamente aislado, ya que se encuentra entre
escarpadas montañas y que se llega allí sólo a pie, tras recorrer las nueve millas que lo
separan del camino más cercano y del servicio de ómnibus.
[I]
Los forasteros en el lugar son pocos y resultan rápidamente identificables por la ropa y el
hablar. Quienes son identificados como tales son rápidamente persuadidos de no quedarse
mucho tiempo en el lugar. Para evitar tal recepción, una persona debe estar en condiciones
de identificarse como miembro de un grupo familiar, a través de lazos de parentesco, de
casta ("jati") y/o afiliación comunitaria. Dado que las dos primeras son características de
adscripción la única esperanza que le queda al forastero para lograr su aceptación es
establecer su residencia en el lugar y, a partir .de la interacción social, adquirir el status de
habitante de la comunidad y, en el mejor de los casos, éste es un lento proceso.
La renuencia de los pobladores de Sirkanda y de sus vecinos en aceptar a los extraños se
comprueba en la experiencia de aquellos forasteros que han tratado con ellos. En 1957, un
nuevo forastero fue designado en la escuela de Sirkanda. Era un Pahari proveniente de una
región ubicada unas cincuenta millas del lugar. A pesar de su pertenencia Pahari, y de la
consecuente familiaridad con la lengua y las costumbres de la gente del lugar, tras una
estadía de cuatro meses en el pueblo, se quejaba que su recepción había sido menos que
cordial:
"He enseñado en varias escuelas del valle, y la gente se mostró cordial conmigo.
Me invitaban a comer a sus casas, me mandaban granos y vegetales de regalo
con sus hijos, e intentaban hacerme sentir como en su casa. Ahora, hace cuatro
meses que estoy aquí y, más allá de mis alumnos, casi no tengo otros contactos
sociales. Nadie me ha invitado a comer; nadie me ha enviado un grano de mijo;
nadie me ha pedido que me siente a charlar; nadie me ha preguntado siquiera
quién soy o si tengo familia. Me ignoran".
Tuvo más suerte que el maestro de otro pueblo de la zona, que tuvo que abandonar el lugar,
después le tres meses de total boicot en contra de él y de su escuela.
Entre los oficiales forestales que deben realizar periódicos controles en la montaña, la falta
de hospitalidad de los pobladores es proverbial. Se quejan de que en el lugar uno debe
llevar su propia comida, el agua y la bolsa de dormir, pues no se puede contar con que los
pobladores provean alguna de estas necesidades durante su viaje. El desarrollo comunitario
y el establecimiento de cooperativas de crédito -los programas gubernamentales en el área
— han fracasado, en gran medida debido a la imposibilidad de sus promotores para
establecer relaciones con la gente. Mi asistente, que había trabajado durante más de un año
en un proyecto de investigación antropológica, en un pueblo de las llanuras, se frustraba
constantemente por la reticencia y falta de hospitalidad de los pobladores.
Como él decía:
"En Kalapur, cuando uno camina por el pueblo, los hombres lo saludan y lo
invitan a sentarse a hablar con ellos. Sea que quieran hacerlo realmente o no, al
menos lo invitan a uno como gesto de cortesía. Aquí, sólo entran en sus casas o
le dan a uno la espalda cuando lo ven venir".
No hay que esforzase demasiado para encontrar las razones de tal reticencia. Los
contactos con los forasteros han estado limitados a los contactos con policías y agentes
impositivos –dos de las formas de las más bajas en la taxonomía Pahari. Dichos personajes
son menos preciados y temidos no sólo porque traen problemas a los pobladores en lo que
respecta a los impuestos, sino también porque exigen sobornos, amenazando con causar
más problemas, y frecuentemente parecen aprovecharse de sus posiciones como miembros
del gobierno para descargar sus agresiones contra esta gente vulnerable. A partir de la
independencia de la India, las esferas de responsabilidad gubernamental se han extendido

4
hasta incluir una rigurosa supervisión de las muy extensas zonas boscosas nacionales, la
distribución de ciertos bienes, la realización de ciertos programas de desarrollo, etc. Las
oportunidades de interferir en los asuntos del pueblo se han multiplicado con la proliferación
de los agentes gubernamentales. Por consiguiente, cualquier forastero, puede ser agente
del gobierno. Como tal, es potencialmente problemático, e incluso peligroso.
Los miedos de los pobladores no son infundados. Además de la injusta explotación que
dichos agentes parecen emplear, las actividades ilegales o semi-legales que llevan a cabo
los pobladores, al poder convertirse en objeto de sanción, son fácilmente utilizadas como
base para la extorsión. En Sirkanda, zonas de bosques nacionales, así como sus productos,
han sido objeto de apropiación ilegal por parte de los pobladores; se ha ocultado
información sobre tierras gravables; se elaboran y comercializan bebidas alcohólicas
ilegalmente; se vende leche adulterada; con frecuencia los jóvenes se casan sin tener la
edad requerida; los hombres desertan del ejército o se escapan de la cárcel; se han
adquirido propiedades ilegalmente. Cualquiera de éstas u otras infracciones, sean reales o
imaginarias, pueden ser objeto de la curiosidad del forastero, por lo cual es lógico que se
desaliente su permanencia en el pueblo.
La gente de los llanos considera que los Paharis son ritual, espiritual y moralmente
inferiores. Se cree que son afectos a la brujería y a la magia negra. Además, son
considerados rústicos. Los Paharis tratan de evitar contacto con aquellos que mantienen
estos prejuicios. Los Brahmanes de otras zonas pueden llegar a desacreditar a sus iguales
Paharis achacándoles su falta de ortodoxia; los comerciantes forasteros pueden llegar a
sus ingresos o productos mediante hábiles prácticas comerciales; otros asedian o raptan a
las mujeres del pueblo; a veces llegan ladrones a robar sus pertenencias; los abogados
pueden proveerse de evidencias para falsos procedimientos legales que un Pahari no
podría llegar a contradecir en la corte. Los Cristianos esperan cambiar sus creencias y
prácticas religiosas. Por consiguiente, cualquier forastero es sospechoso de tener segundas
intenciones, aún cuando no esté asociado con el gobierno.
La única manera de sentirse seguro acerca de que tales peligros no son inherentes a una
persona, es sabiendo quién es ella; al saber esto, esta persona puede hallar algún lugar en
el sistema social conocido. Sólo entonces se le somete a los controles locales de manera
que si comete transgresiones o si traiciona la buena fe depositada en él, puede ser
sancionado. La persona que está más allá del control no es confiable, siendo entonces
rechazada.
Se trata, por ende, de una sociedad relativamente cerrada. La relación con los forasteros es
mínima y la información que se les da a éstos es escasa y estereotipada. Resulta muy difícil
para un forastero acceder a esta sociedad.

[II]
Dentro de esta sociedad cerrada, existe una rígida estratificación en una serie de grupos
hereditarios, endogámicos y jerarquizados –castas- comprendidos dentro de dos amplias
divisiones: las castas altas o de nacidos dos veces y las castas bajas o intocables. Las
castas altas, Rajputs y Brahmanes, son propietarios agricultores; son numéricamente
dominantes abarcando el noventa por ciento de la población. Son dominantes en lo
económico, dado que poseen la mayor parte de la tierra y los animales, mientras que las
otras castas dependen de ellos para su supervivencia. Son dominantes en poder político,
pues tanto los medios de control tradicionales como los nuevos gubernamentales están sus
manos. Dominan en el status ritual por ser nacidos dos veces; ritualmente son castas
limpias, en tanto que todas las otras castas son intocables ("achut"). En la mayor parte de
los pueblos, como Sirkanda, los Rajputs superan en número a los Brahmanes, siendo así
localmente dominantes, pero la distancia social y ritual entre ellos no es grande y,
habitualmente, las diferencias económicas son nulas4.
Las castas inferiores, cuyos miembros son artesanos presentan desventajas en todo aquello
4
Cf. Srinivas, M. N.: "The Dominant Caste in Rampure", en American Anthropologist, LXI (Febrero, 1959), 1-16

5
en lo que las castas altas presentan ventajas. Dependen de las castas altas para su
supervivencia y están sometidas a la voluntad de las mismas casi en todo sentido.
Idealmente, su relación con las castas superiores es de respeto, deferencia, obediencia. En
compensación, se supone que los miembros de las castas superiores tienen actitudes
paternalistas. En la práctica existe un buen grado de tensión en la relación, y se mantiene
estable, en buena medida gracias al poder ejercido5.
Por otra parte, existen clivajes no jerárquicos entre las castas superiores y entre las
inferiores, basados en lazos de parentesco (siendo los principales las líneas de linaje y clan)
y en camarillas y facciones informales.
Como resultado de estos factores la comunidad en sí misma se misma se halla dividida. En
tanto existe consenso al respecto de algunas cuestiones, hay acuerdo con respecto a otras.
La aceptación por parte de un elemento de la comunidad no implica aceptación por la
comunidad en su conjunto y, en realidad, frecuentemente la impide.

*] La investigación
Fue en esta comunidad donde, un lluvioso día de septiembre de 1957, mi asistente e
intérprete y yo caminábamos, inadvertidamente, esperando iniciar la investigación
etnográfica. En nuestra visita inicial, sólo solicitamos acampar allí, mientras visitábamos una
serie de pueblos vecinos. Fuimos presentados por medio de una nota de un comerciante
mayorista no Pahari del mercado de la ciudad más próxima, que por largo tiempo había
comprado el excedente agrícola de los pobladores y, mediante maniobras y subterfugios,
adquirió tierras en el pueblo. Solicitaba a los pobladores que trataran a los extraños como
“gente nuestra” y que les brindaran su hospitalidad. Como puede esperarse, nuestro
benefactor no era estimado en el pueblo y fue más a pesar de su intercesión, que gracias a
ella finalmente logramos realizar nuestro año de investigación en el pueblo.
La nota iba dirigida a un hombre de casta superior, quien mostró ser uno de los más
desconfiables del pueblo; era la cabeza de un grupo doméstico que acababa de ganar un
largo pleito de nueve años en el que se disputaban tierras, lo cual puso en su contra a casi
todo el pueblo; se trataba del líder de una facción de minoría muy desprestigiada, pero
poderosa. Su recepción nada entusiasta fue un golpe para nuestro ánimo, pero constituye
probablemente una bendición en cuanto a nuestras posibilidades.

[I]
El asistente intérprete que me acompañó era un joven Brahmán, originario de la llanura, que
había trabajado anteriormente con un rol similar para un vasto proyecto de investigación
desarrollado en el pueblo de llanura Kalapur. En adelante, en referiré a él como Sharma.
Durante los tres primeros meses de nuestra estadía en el pueblo, pasamos la mayor parte
del tiempo en la casa, tratando de establecer contactos, y ambas cosas eran difíciles.
Según las comunicaciones que nos hicieron más tarde, en un primer momento los
pobladores nos tomaron por misioneros, especie que no había invadido previamente esta
localidad, pero era bien conocida. Varios pobladores habían vendido leche en Mussoorie,
una localidad de montaña distante 16 millas, que es frecuentada por misioneros. Al no
inmiscuirnos en cuestiones religiosas, o porque mostrábamos sorpresa ante los rituales
locales, esta sospecha fue desapareciendo. Habíamos previsto esta interpretación de
nuestras intenciones, por lo cual fuimos cautelosos en no mostrar excesivo interés en la
religión como tema de conversación. En nuestros contactos iniciales, utilizábamos
intencionalmente formas de saludo Hindú antes que otras no religiosas, y ello para que no
se nos identificara como misioneros. Como tema de conversación de cortesía y, según
esperábamos, neutral, elegimos la agricultura. También parecía apropiado, ya que la época
de cosecha empezó no mucho después de nuestra llegada. En parte, como resultado de
esta elección de tema de conversación, apareció la sospecha de que éramos agentes
5
Berreman, Gerald D.: "Caste in India and the United States", en American Journal of Sociology, LXVI (Septiembre, 1960), 120-127.

6
gubernamentales enviados con fines de aplicar gravámenes, dada la productividad de la
zona, mucho mayor que la declarada. También nos hizo sospechosos de ser investigadores
en búsqueda de averiguar el uso de tierras en áreas no autorizadas, dada la nacionalización
de las tierras no cultivadas de los alrededores. Mi apariencia física no tranquilizaba mucho a
quienes sostenían estas sospechas. Un hombre comentó: "Cualquiera puede parecer un
extranjero si viste las ropas apropiadas”. Gradualmente, estos miedos fueron
desapareciendo. Pero surgieron otros.
Alguien sugirió que nuestras preguntas sobre genealogía podían ser el preludio de un
reclutamiento militar de jóvenes. El más firme oponente a nuestra presencia aludió a que se
trataría de espías extranjeros -un tipo de malvado vagamente conocido, pero activamente
temido. Pasaron casi cuatro meses antes de que abiertas sospechas de este tipo se
hubieran disipado sustancialmente, y ello a pesar de que, por supuesto, algunas personas
habían sido convencidas de la inocencia de nuestras intenciones relativamente pronto y que
otras se mantuvieron desconfiadas a lo largo de nuestra estadía.
Aproximadamente cuatro meses después de nuestra primera visita al pueblo, se produjo un
incidente que atemperó la abierta oposición a nuestras actividades en el pueblo. Una tarde,
nos hallábamos hablando con el sacerdote Brahmán local. Éste había demostrado ser un
informante reticente, aparentemente a raíz de su miedo a los alienantes, poderosos y poco
confiables Rajputs, cuyos compañeros de casta superaban en número a la suya, en una
relación de más de treinta a uno (el suyo, era el único grupo doméstico Brahmán con
respecto a los 37 grupos Rajput existentes en Sirkanda), y por muchas razones le era
necesario mantenerse en buenas relaciones con ellos. De todos modos, se mostraba
básicamente amistoso.
Alentado por nuestras crecientes relaciones en el pueblo, por sus propios sentimientos de
afinidad con el intérprete Brahmán, Sharma, y por la privacidad de su recluido lugar de
oración utilizado como ámbito de la conversación, aceptó con gusto discutir su árbol
genealógico con nosotros. En la mitad de nuestra discusión, uno de los Rajputs más
influyentes y hostiles vino hacia nosotros —tal vez intencionalmente— y se sentó con
nosotros. Inmediatamente, el Brahmán se tornó tímido y poco comunicativo, pero era
demasiado tarde como para ocultar el tema de nuestra conversación. Al poco rato, el Rajput
interrumpió preguntando por qué el Brahmán nos estaba contando esas cosas e inquiriendo
de modo desafiante cuál era la utilidad que ese tipo de información podía tener para un
estudiante americano. Dio a entender con fuerte ironía que teníamos otras intenciones.
Obviamente, la entrevista había terminado a esa altura; se había reunido un pequeño grupo
de curiosos. Dado que evidentemente se requería una respuesta satisfactoria y que la
mayor parte de los miembros de la audiencia no era de los habitantes que mejor
conocíamos, hice de ésta una ocasión para dar una extensa y completa respuesta.
Respondí explicando que antes de 1947, la India era nación que tenía poca importancia
para el resto del mundo. En el caso poco probable de que los Estados Unidos o cualquier
otro país hubiera querido negociar asuntos concernientes a la India, sus representantes no
tenían más que tratar con los Británicos, que hablaban en nombre de la India. El pueblo
indio no tenía importancia para nosotros pues era un pueblo sometido. Ellos, a su vez, no
tenían necesidad de saber que América existía, cosa que, en realidad, pocos sabían. Y en
1947, tras una larga lucha, la India había ganado su independencia; era ahora una nación
de gente orgullosa que conducía sus propios asuntos y participaba en las Naciones Unidas
y en todas las esferas de relaciones, en pie de igualdad con Gran Bretaña y los Estados
Unidos. Por primera vez, los Indios hablaban por sí mismos. Así se hizo esencial para los
Indios y Americanos conocerse entre sí. Por lo tanto, Estados Unidos mandaba cientos de
estudiantes, como era mi caso, a trabajar en la India. Nos habíamos empeñado en aprender
su lengua y también queríamos conocer sus medios de vida, sus costumbres sociales,
religión, etc., de manera que pudiéramos tratar con ellos de manera inteligente y justa, así
como sus estudiantes estaban haciendo otro tanto en América. Afortunadamente, conocía a
un estudiante Indio que estaba estudiando una comunidad rural en Utah, a quien pude citar
como un caso comparable al mío. Señalé que los estudiantes Indios y Americanos habían

7
estudiado ciudades Indias y pueblos de las llanuras, para tener un buen conocimiento de
sus medios, pero que hasta el presente, los cinco millones de Paharis —residentes de una
de las regiones más ricas, más hermosas, históricas y religiosamente más significativas de
la India— no habían sido tenidos en cuenta. Hice hincapié en que los Paharis habrían de
tener un importante papel en el desarrollo de la India y que si tenían que asumir
responsabilidades y beneficiarse con las ventajas disponibles, resultaba esencial que se los
conociera mejor en su país y en el mundo. Mi investigación fue presentada como un
esfuerzo en esta dirección.
Me gustaría poder relatar que a partir de este discurso, se me llevó triunfalmente en andas
por el pueblo y que en adelante se me trató como un habitante más del lugar. No es preciso
decir que esto no ocurrió. Sin embargo, mi inquisidor estaba favorablemente impresionado,
o al menos se sintió compelido a actuar así ante la audiencia. Me respondió diciendo que
me recibiría en su casa en cualquier momento y que trataría extensamente cualquier
cuestión de interés para mí. También se ofreció a proveerme una serie de artículos para que
me llevara a América como muestra de las habilidades Pahari. Pero debo agregar que, en
realidad, nunca me dio información alguna más allá de sus reacciones al clima y que, en
cuanto al Brahmán, éste evidentemente conmovido por la experiencia, nunca volvió a ser
tan abierto como lo había sido inmediatamente antes de este incidente6.
No obstante, el desafiante Rajput dejó de ser hostil, en tanto que antes había sido un foco
de oposición a mi presencia.
La relación dentro del pueblo, en términos generales mejoró notablemente y prácticamente
desapareció el estigma referido al hecho de hablar conmigo o con mi intérprete. Un notable
efecto posterior se tradujo en el hecho de que mis oportunidades de tomar fotografías, hasta
el momento restringidas al paisaje, los niños pequeños o los adolescentes en actitud de
recogimiento, se ampliaron repentinamente hasta incluir una amplia gama de circunstancias
económicas, rituales y sociales, así como gente de todas las castas, edades y sexos. La
fotografía en sí se transformó rápidamente en un valioso medio de entablar relaciones,
dado que la gente pedía fotografías.
La medida en que se me permitía o se me pedía tomar fotografías constituyó, en efecto, un
indicador de relación bastante preciso. Uno de los más gratificantes incidentes de mi
investigación en Sirkanda tuvo lugar en una feria regional anual, unos ocho meses después
de haber empezado mi trabajo. Ni bien llegué a la feria, un grupo de jóvenes mujeres de
diversos pueblos, vestidas con ropas de fiesta, aceptó que las fotografiara. Inmediatamente
irrumpió un Brahmán encolerizado, a quien yo no conocía y les ordenó rechazar la
propuesta. Una anciana y muy respetada mujer Rajput de Sirkanda había estado mirando la
escena y se mostró francamente irritada por el incidente y el modo de intervenir del
Brahmán. Caminó hacia el centro del grupo de muchachas, mirando fijamente al Brahmán, y
dijo: "Por favor, sáqueme una foto”. Así lo hice. El Brahmán se fue. La cantidad de fotos que
me pidieron luego durante la feria superó mi provisión de película.
El incidente descrito más arriba, durante el cual el Rajput interrumpió mi entrevista con el
sacerdote Brahmán, se resolvió favorablemente, debido en parte al contexto en el cual tuvo
lugar. Por un lado, ocurrió en un momento en que mucha gente me conocía a mí y a mi
intérprete. Al no tener motivo expreso para dudar de nuestras intenciones, estaban
dispuestos a creernos, si dábamos argumentos convincentes. Por otra parte, se había
reunido una considerable audiencia que presenció el evento. Mi explicación fue una
respuesta a un desafío realizado por un habitante de alto status y éste la aceptó
gustosamente. Era la primera vez que mucha gente estaba presente cuando yo hablaba y
mi respuesta tenía un marcado tono afectivo, cosa que reconocieron. Era esencialmente una
apelación a su confianza y cooperación para una tarea que ellos sabían difícil y que,
obviamente, yo consideraba importante. No eran incapaces de sentir empatía 7. Tal como
6
Esto se decidió en parte en reemplazo, poco después, de Sharma por un intérprete de bajo status, circunstancia que se trata más
adelante.
7
Describir a mi comité académico examinador como una instancia puesta por implacables y omniscientes profesores que infaliblemente
habrían de detectar cualquier inadecuación o inexactitud en mi informe, y que quizá me reprobaran sobre la base de que no había logrado

8
había dicho anteriormente un hombre: "Usted puede ser un extranjero y nosotros sólo
pobres pobladores, pero cuando lleguemos a conocerlo, lo juzgaremos como a un hombre
entre otros hombres... no como a un extranjero”. Con el tiempo, la mayor parte de los
pobladores mostró la validez de este comentario, tratándome según su experiencia conmigo,
antes que según el modelo estereotipado del extranjero o del hombre blanco.
Pero lo más importante fue que mi discurso ubicó al auditorio en una posición de aceptar o
rechazar lo que estaba diciendo, mostrando su importancia como personas y como
ciudadanos -y esto despertó su orgullo. Ellos tienen un sentimiento de inferioridad con
respecto a los Paharis, lo cual cuenta en gran medida en su hospitalidad, y mi presencia, tal
como la definí en mi discurso, contrarrestaba estos sentimientos. Resultó especialmente
efectiva como respuesta al Rajput que planteó el desafío, un hombre severo y agraviante,
que necesita público reconocimiento de su importancia. Se había distinguido oponiéndose a
mi trabajo; se hacía notar exigiéndome una amplia explicación y aceptándola luego
magnánimamente A pesar de que siempre seguí siendo un extraño y de que nunca se me
hizo sentir que mi presencia en el lugar era activamente deseada por la mayoría de los
pobladores, en adelante fui tolerado con considerable indulgencia. Me transformé en un
residente establecido en Sirkanda, aunque muy peculiar, y nadie trató de hacerme
abandonar el pueblo. He escuchado a forasteros en camino hacia o desde zonas
montañosas cercanas preguntar a los pobladores acerca de mi identidad, y a quienes se
respondía sucintamente: "Él vive aquí".
[II]
También empleamos otras estrategias menos espectaculares para establecer contacto con
los pobladores. Los hombres sin lazos con la población eran considerados peligrosos para
las mujeres del lugar, lo cual no dejaba de ser justo a la luz de la experiencia pasada y de la
moral Pahari. Este miedo con respecto a mi intérprete y a mí mismo disminuyó
considerablemente cuando nuestras mujeres e hijos visitaron el pueblo y tras la visita de
unos pocos pobladores a nuestra casa, en la ciudad donde residían habitualmente nuestras
familias. También ganamos alguna estima suministrando unos pocos remedios sencillos
para dolencias comunes en el lugar. Durante este período, uno de los medios más efectivos
para atraer a la población a nuestra casa, fue una radio a pila que habíamos traído, la
primera que se veía en la zona. Resultó ser una inagotable fuente de diversión para los
pobladores, atrayendo a una audiencia regular, así como constituyó un centro de atracción
para amigos y parientes de la población que visitaban el lugar
En un primer momento, y tal como se nos comunicara, se había especulado mucho acerca
de por qué dos personas de medios tan distintos como éramos Sharma y yo habíamos
aparecido en el lugar como un equipo y no nos enviaba el gobierno ni ninguna organización
misionera. La veracidad de nuestra historia se hizo mayor cuando Sharma aclaró a los
pobladores que él era mi empleado de confianza que recibía una paga en dinero por sus
servicios.
La población nunca dejó de preguntarse, cosa que también yo hice algunas veces por qué
había elegido dicho lugar para mi investigación. Esto lo explicaba yo en término de su
relativa accesibilidad por tratarse de una zona de montaña, la hospitalidad y perspicacia de
la gente de Sirkanda, la reputación que había adquirido Sirkanda en la zona de ser un "buen
pueblo", y de mi impresión favorable sobre él, a partir de mi conocimiento de una serie de
pueblos similares. Pero la explicación más satisfactoria era que mi presencia allí se debía en
gran parte al azar del destino. Todos concordaban en que ésta era la razón real. Los
pobladores señalaban que cuando el artesano fabrica mil tazas idénticas, cada una tiene un
destino único. De manera similar, cada hombre tiene un camino predeterminado en la vida, y
el venir a Sirkanda fue mi destino.
En una ocasión, cuando le regalé a un poblador una moneda americana, surgió el mismo

mis objetivos profesionales, resultó ser un estímulo efectivo para lograr respuestas exactas de los pobladores. Esto provocaba simpatía y
cooperación de parte de varios informantes, uno de los cuales afirmó que él asumía personalmente la responsabilidad por la precisión de
la información suministrada o corroborada por él.

9
comentario: de todas las monedas americanas sólo una estaba destinada a quedarse en
Sirkanda, y así ocurrió. ¿Qué otra prueba del destino podía haber que no fuera el hecho de
que la moneda, como yo mismo, había encontrado su camino hacía este pequeño y remoto
pueblo?
Cuando los pobladores cayeron en la cuenta de que planeábamos quedarnos en Sirkanda y
unirnos a ellos, todas nuestras aseveraciones acerca de nuestras intenciones y status
fueron puestas a prueba. La pertenencia de Sharma al status de Brahmán se controló
cuidadosamente. Se hicieron extensos sondeos acerca de su familia y sus orígenes. Se
seguía de cerca su comportamiento. Viajeros que viajaban a la ciudad inspeccionaban la
casa de su familia. Sólo entonces, los pobladores aceptaron que él era quien pretendía ser.
Cuando todas las presentaciones nuestras que ellos pudieron controlar demostraron ser
ciertas, la población se mostró evidentemente inclinada a creer también en aquellas
presentaciones que no podían verificar.
El hecho de que las sospechas acerca de nuestras intenciones hubieran eventualmente
disminuido, no significaba que en adelante pudiésemos saber lo que queríamos. Sólo
significaba que los pobladores sabían ahora y de manera general qué podían dejarnos
conocer, qué impresiones les gustaría hacernos recibir. El grado de conocimiento permitido
era mucho mayor que el permitido a un extraño y mucho menor que el compartido por la
población. A pesar de que en el momento no me di cuenta de ello, nos mostraban aquellas
cosas que dieran una buena impresión a un fiable Brahmán de las llanuras. Los otros
aspectos eran suprimidos, y si los descubríamos, ello era a pesar de los mejores esfuerzos
de los pobladores por ocultarlos, y surgían comúnmente como resultado de alguna
conversación con algún individuo descontento, poco estimado en el pueblo. Nuestros
informantes, principalmente pobladores de las castas superiores, trataban de mostrar
conformidad con los standars de conducta y creencia de los hombres de castas superiores
de la llanura. La gente de las castas inferiores se mostraba respetuosa y reticente ante el
contacto con nosotros, en un principio, y hasta que se modificó esta situación, puesto que
uno de nosotros era Brahman y que éramos identificados con los poderosos pobladores de
las castas superiores.
Pasamos tres meses casi exclusivamente construyendo rapport, configurándonos como
confiables, inofensivos, amables e interesados observadores de la vida del lugar. En este
período mantuvimos innumerables conversaciones, la mayoría relacionadas con el tiempo y
otros tópicos pasajeros e inocuos. En este proceso adquirimos una buena cantidad de
información etnográfica útil; aunque en muchos aspectos su validez era escasa. Obtuvimos
mejor información por medio de la observación que haciendo indagaciones, en lo que
respecta a este período. Durante este tiempo frustrante e infructuoso desde el punto de vista
de los resultados de investigación, para nosotros fue fuente de satisfacción el hecho de que
estábamos ganando la confianza de mucha buena gente, lo cual esperábamos rindiera sus
frutos más tangibles tiempo después. Cuando el último abierto oponente a nuestra tarea
estuvo evidentemente convencido de nuestras buenas intenciones a raíz del incidente
relatado más arriba, sentimos que podíamos empezar realmente con la recolección de
datos.
Hasta ese momento nos ocupábamos nosotros mismos de limpiar la casa, cocinar, lavar,
traer agua y hacer el fuego. Estas actividades nos brindaron oportunidad de encontrarnos
con gente en situaciones espontáneas, así como nos permitían estar ocupados en un
momento en que el rapport no era lo suficientemente bueno como para permitirnos
dedicarnos full-time a la investigación. Al ir mejorando nuestro rapport, vimos que las tareas
domésticas nos llevaban demasiado tiempo como para ser compatibles con nuestro trabajo.
Tratamos de encontrar ayuda en el pueblo, pero como fue imposible encontrarla sumamos
un tercer miembro a nuestro equipo, un muchacho de 17 años, originario de la casta inferior
de la llanura, pero que había vivido la mayor parte de su vida en la localidad montañosa de
Mussoorie y que conocía las costumbres y la lengua Pahari. Sus tareas eran las de un
sirviente, asumiendo la responsabilidad total del cuidado de nuestra casa en el pueblo. Sus
contactos informales con algunos de los jóvenes del pueblo fueron de utilidad para la

10
investigación. Su origen de casta era tenido muy en cuenta en el lugar, pero no afectó
nuestras relaciones con los pobladores. Su contribución a la investigación residió
principalmente en el excelente desempeño de sus tareas y en su circunspección en las
relaciones con los pobladores.
En este momento aparentemente promisorio para un trabajo productivo, Sharma, el
intérprete asistente cayó enfermo, evidentemente, no podría reincorporarse a nuestro
trabajo en el pueblo durante algún tiempo. En las circunstancias de nuestro trabajo, esto se
constituyó en algo verdaderamente desalentador. Anímicamente, fue este el peor momento
que pasé en los quince meses de mi estadía en la India, ninguno de los cuales podría
describir como estimulante. No puedo abundar aquí en los detalles de las razones de este
estado de ánimo: la permanente preocupación que uno siente cuando lleva consigo a un
niño de 18 años de edad a un lugar de trabajo de campo como la India, especialmente si,
como en este caso, está totalmente separado de la familia una buena parte del tiempo; las
dificultades para mantener un hogar en la ciudad y llevar a cabo una investigación en un
pueblo aislado; los constantes y frustrantes incidentes con funcionarios que causan toda
clase de dificultades y retrasos; la virtual falta de contacto social fuera de la propia familia,
los empleados y la población entre la cual uno trabaja; la sensación de no ser más que
tolerado por aquellos entre los cuales uno trabaja y de quienes uno depende para la mayor
parte de su interacción social. En tales circunstancias, la investigación suele convertirse en
la principal causa de motivación, y sus progresos parecen lentos a los ojos de uno. Por
consiguiente, perder un asistente cuya presencia consideraba esencial para la investigación,
y ello justo cuando estaba en la antesala de un avance tangible, constituyó un duro golpe.
No podré olvidar por mucho tiempo la ansiedad que sentía a lo largo de las cinco horas de
viaje hacia el pueblo, solo; después de haberme enterado de la enfermedad de Sharma.
Esperar a que se recuperara hubiera significado desperdiciar los mejores meses de
investigación, dado que su enfermedad se produjo al comienzo del invierno, estación de
poca actividad, cuando la gente, por primera vez desde mi llegada, tendría tiempo disponible
para sentarse a charlar. En dos meses comenzaría la primera cosecha y la estación de
siembra, y muchos potenciales informantes estarían demasiado ocupados y cansados como
para conversar.
[III]
Después de permanecer un tiempo solo en el pueblo, me di cuenta de que no podría
trabajar bien sin ayuda dado mi insuficiente conocimiento de la lengua. A pesar de que me
aterrorizaba tener que seleccionar y presentar a un nuevo e inexperto asistente en el pueblo,
esto parecía ser un paso necesario para preservar la continuidad de la investigación. Mi
deseo e intención era trabajar con un reemplazante sólo hasta que Sharma pudiera trabajar
nuevamente.
Como no quería perder mucho tiempo buscando un reemplazante, y dada la extremada
escasez de gente calificada, contraté, con muchas reservas y a prueba, a la primera
persona razonablemente prometedora que apareció. Felizmente, demostró ser un trabajador
excepcionalmente capaz, voluntarioso e interesado en la investigación. Se diferenciaba de
Sharma en tres importantes aspectos: edad, religión y experiencia. Mohammed, como lo
llamaré en adelante, era un Moslim de mediana edad, ex maestro de escuela, que no tenia
ninguna familiaridad con la investigación antropológica.
Estos factores representaron tanto ventajas y como desventajas. Yo podía guiarlo más
fácilmente en su trabajo e interactuar más directamente con los pobladores, con respecto a
mi experiencia con Sharma, y ello simplemente porque aquél sabía de su inexperiencia,
aceptaba rápidamente las sugerencias y se interesaba en ayudarme a conocer y a
comunicarme directamente con los pobladores, antes que en mostrar su eficiencia como
investigador o su importancia como intérprete. Dada su edad, promovía una cierta cuota de
respeto. A raíz de su condición de musulmán, podía establecer excelentes relaciones con
las castas inferiores pero no con las superiores. Y quizás lo más importante, no se
involucraba en los datos. Se interesaba en el tema y se mostraba objetivo con respecto a la
cultura en la que estábamos trabajando, en tanto que Sharma se había mostrado ansioso

11
por impedir que yo me llevara una impresión poco halagüeña del Hinduismo y la vida de la
comunidad, dado que estábamos trabajando con un caso no ortodoxo (y para él muchas
veces chocante) de pueblos Hindúes. Más aún, el Braman debía, casi inevitablemente,
mantener su propio status ante las castas superiores del pueblo, en tanto el Moslim no tenía
tal obligación
Dado que probablemente Sharma volvería al trabajo en pocas semanas, decidí aprovechar
lo mejor posible la situación, utilizando a Mohammed en circunstancias que me permitieron
sacar fruto de sus ventajas y minimizar sus desventajas; puesto que sus puntos fuertes eran
los puntos débiles de Sharma, y viceversa. Mientras la gente de las castas superiores
desconfiaba de Mohammed a causa de su religión, los de las castas inferiores estaban más
cómodos en su presencia, lo contrario sucedía con Sharma. Más aún, la gente de las castas
inferiores se mostró, en muchos aspectos, mucho más comunicativa que la de las castas
superiores. Por consiguiente, planeé utilizar a este intérprete para obtener datos sobre las
castas inferiores y, con estos informantes, obtener todos los datos etnográficos posibles.
Confiaba en que el regreso de Sharma me permitiría volver a las castas superiores y
retomar así mi intención inicial de obtener información sobre ellas. No obstante, después de
varias semanas, se hizo evidente que Sharma no volvería al trabajo en la comunidad. Por
ese entonces, habíamos comenzado a obtener una buena cantidad de material etnográfico,
con miras a seguir profundizando mucho más. Además de la muy buena relación que
habíamos logrado con las castas inferiores (mejor de la que habíamos obtenido con Sharma
en general), estábamos ganando la confianza de algunas personas de las castas superiores.
Por ende, me sentí alentado a seguir trabajando con Mohammed y a ampliar nuestros
contactos en los meses que restaban.
Yo no había previsto en toda su dimensión las implicaciones que tendrían las diferencias de
status de mis dos colaboradores para la investigación. Por ejemplo, los pobladores
determinaron enseguida que Sharma no comía carne ni tomaba alcohol. Por nuestra parte,
nosotros sabíamos que los pobladores sí lo hacían. No mucho después de la llegada de
Mohammed, los pobladores supieron que éste sí se lo permitía y que yo mismo podía llegar
a hacerlo. Más adelante nos enterarnos de la frecuente realización de fiestas en las que se
comía carne y se tomaba alcohol, tratándose a menudo de encuentros entre las castas.
Descubrimos que constituían importantes acontecimientos sociales, de los cuales estaban
estrictamente excluidos los extranjeros. La relación aumentó notablemente cuando se supo
que en nuestra casa se servía, en ocasiones, alcohol destilado en el lugar. Al mejorar la
relación, se nos incluyó frecuentemente en tales acontecimientos informales. Y también
nuestro acceso a diversos tipos de información creció proporcionalmente.
La edad de Mohammed lo puso fuera de la sospecha que había recaído sobre Sharma en
cuanto a que éste estaba interesado en las mujeres del lugar. La relación de Mohammed
conmigo, que gozaba de un status generalmente confiable, le ahorró la sospecha de que
fuera un misionero o de que tuviera conexiones con el gobierno. Quizá su característica más
importante con respecto a las relaciones fuera su religión. Al ser Moslim, se trataba, al igual
que en mi caso, de un individuo socialmente manchado, y más aún puesto que se
sospechaba que comía carne de vaca. En muchos sentidos, ambos éramos intocables, a
pesar de lo cual se nos respetaba por nuestra riqueza y conocimiento.
A partir de este marco, pueden analizarse los diferentes efectos que tuvo mi asociación con
estos dos hombres en lo que hace a la investigación. Al discutir este punto, haremos
especial hincapié en las implicancias que tuvo el status de cada uno de ellos en las
impresiones que recibimos de los pobladores y, a su vez, en las que nosotros causamos en
ellos. También se considerarán algunos de los problemas más generales de una
investigación en un sistema social extremadamente cerrado y altamente estratificado.

*] Análisis: el manejo de las impresiones.

En La presentación de la persona en la vida cotidiana, Erving Goffman describe y analiza la
interacción social en términos de los recursos de que se sirve la gente para controlar las

12
impresiones que los otros reciben de ella. Sugiere que esta aproximación “dramática'”
constituye una perspectiva aplicable al análisis de sistemas sociales. En este marco la
interacción social es analizada "desde el punto de vista del manejo de las impresiones”.
"Encontramos un grupo de actores que colaboran para presentar a una audiencia
una determinada definición de la situación. Esto incluirá la concepción del propio
equipo y de la audiencia, así como supuestos respecto del ethos que debe ser
mantenido por las reglas de cortesía y corrección. A menudo encontramos una
división entre una región posterior, donde se prepara el desarrollo de una rutina y
una región frontal donde se presenta el desarrollo. El acceso a estas regiones
está controlado a fin de impedir que la audiencia vea esa región posterior,
impidiendo así que los extranjeros asistan a una función que no está dirigida a
ellos. Entre los miembros del grupo, descubrimos que prevalece la familiaridad,
que probablemente existe solidaridad y que los secretos que el show podría
divulgar, se comparten y se guardan"8
El trabajo de investigación etnográfica debe ser considerado como un sistema que involucra
la interacción social del etnógrafo con los sujetos. Por consiguiente, el manejo de las
impresiones (considerado como un rasgo básico de la interacción social) tiene una
significación metodológica y sustantiva para los etnógrafos.

[I]
El etnógrafo inicia su contacto con los sujetos como un desconocido, como un intruso,
generalmente no esperado y a menudo no deseado. Las impresiones acerca del etnógrafo
determinarán el tipo y la validez de los datos a los cuales él podrá acceder, e incluso, el
grado de éxito de su trabajo 9, El etnógrafo, así como los sujetos, son tanto actores como
audiencia, el uno con respecto al otro. Tienen que juzgar recíprocamente sus intenciones y
otros atributos, sobre la base de un contacto corto pero intenso, y decidir luego qué
definición de sí mismos y de la situación quieren proyectar, qué revelarán y qué esconderán
y cómo hacerlo mejor. Cada uno tratará de producir en el otro la impresión que mejor sirva a
sus intereses, tal como él los ve.
Los elementos que dan pie a la evaluación por parte de la audiencia no son estrictamente
aquellos que el actor intenta o trata de controlar.
Sabiendo que el individuo es propenso a presentarse a sí mismo de un modo
que le sea favorable, la (audiencia) puede dividir lo que presencia en dos partes:
una relativamente fácil para el individuo de manejar a voluntad, que es
principalmente la de sus aseveraciones verbales, y una parte con respecto a la
cual parece tener poca incumbencia o control que deriva principalmente de su
manera de expresarse. La (audiencia) puede entonces utilizar lo que se
considera los aspectos ingobernables de la conducta expresiva del actor como
control acerca de la validez de lo comunicado por medio de los aspectos
gobernables.10
Sabiendo esto, los actores tratan de mantener la región posterior fuera del alcance de la
percepción de la audiencia; para controlar la actuación tanto como sea posible, hasta un
punto que no sea registrable por parte de la audiencia. La audiencia tratará de entrever la
región posterior, a fin de adquirir nuevos conocimientos sobre la naturaleza de la situación y
de los actores.
Habitualmente, la evaluación del etnógrafo (la suya propia y la de sus colegas) se realiza
sobre la base de sus conocimientos acerca de la región posterior de actuación de sus
sujetos. A su vez estos últimos son evaluados por sus pares sobre la base del grado hasta el
cual protegen los secretos de su grupo y logran proyectar una imagen aceptable en la
8
Goffman, Erving: La presentación de la persona en la vida cotidiana, Doubleday, New York, 1959, p. 238
9
Cf. Vidich, Arthur J.: "Observation and the Collection and Interpretation of Data", en American Journal of Sociology, LX (Enero, 1955),
354-360.
10
Goffman, Erving: op. cit., p. 7.

13
presentación de la región frontal. Por cierto, a menudo se piensa que esta presentación
también satisfará al etnógrafo. Éste se inclina por evaluar a sus sujetos a partir del monto de
información sobre la región posterior que ellos le revelan; en tanto él es evaluado por sus
informantes en base al tacto que demuestre, en lo que respecta a no entrometerse
innecesariamente en la región posterior y, cuando la relación aumenta, en base a su
confiabilidad como alguien que no revelará los secretos de la región posterior. El
establecimiento del rapport depende en gran parte de saber deslizarse entre ellas, de
manera de ser admitido a la región posterior de la actuación de los sujetos, sin perturbarlos.
A veces, esto se logra por la admisión dentro del grupo de los sujetos; pero, con más
frecuencia, resulta de la aceptación del etnógrafo como confidente neutral.
Por consiguiente, las impresiones que tanto el etnógrafo como los sujetos buscan
proyectarse entre sí son aquellas sentidas como favorables al cumplimiento de sus
respectivos fines: el etnógrafo trata de acceder a la información de la región posterior; los
sujetos buscan proteger sus secretos, dado que estos representan una amenaza a la
imagen pública que desean mantener. Y ninguno de ambos lo logra totalmente.

[II]
Debemos partir de la base que la integridad del etnógrafo como científico garantiza la
naturaleza confidencial de sus hallazgos acerca de los individuos que estudia. Dichos
individuos, sin embargo, probablemente no parten de este supuesto y, en realidad, a
menudo suponen lo contrario. Así como pienso que tanto práctica como éticamente el
etnógrafo debe hacer conocer su objetivo de conocer la manera de vivir de la gente que
intente estudiar, también creo que es éticamente innecesario y metodológicamente
inadecuado dar a conocer sus hipótesis específicas y en muchos casos incluso, sus áreas
de interés. Dar a conocer estas cuestiones a sus informantes puede entorpecer la
posibilidad de adquirir mucha información esencial para el logro de la comprensión de su
modo de vida. Estoy pensando aquí en mi propio caso, en lo que respecta a la densa esfera
de las relaciones intercastas, donde el reconocimiento del interés por ciertas personas o
grupos hubiera atentado contra el trabajo de investigación.
La observación con participación como forma de interacción social siempre involucra el
manejo de las impresiones. Por consiguiente, en tanto técnica de investigación,
inevitablemente implica secreto y algo de disimulo a no ser que nuestra concepción sobre
esto sea muy estrecha. Si el investigador se siente moralmente constreñido a evitar toda
forma de disimulo o secreto, tendrá que privarse de la información que puede adquirirse
conociendo aquellas partes de la vida de sus informantes que estos traten de esconderle.
Con el tiempo un investigador puede ser autorizado a conocer partes que en un principio
constituían la región posterior de la actuación de su informante, pero pocos etnógrafos
pueden aspirar a una total aceptación dentro del grupo de sus informantes, dada la
naturaleza temporaria de su residencia en el lugar de trabajo, y su status de extranjero. En
una sociedad en la que la adscripción es el único medio de obtener una total aceptación,
esto se vuelve virtualmente imposible.
Si el etnógrafo no logra acceder a la región posterior, tendrá que contentarse con una “visión
oficial”, derivada de las fuentes pública, por todos aprobada y sus intereses de investigación
profundamente limitados. Una salida para quienes se muestren sensibles a este respecto
puede ser; por supuesto, hacer la investigación como debe ser hecha, pero utilizar los
hallazgos sólo con la aprobación explícita de los sujetos. 11 De cualquier modo, el etnógrafo
se presentará a sus informantes de una determinada manera y ocultará algunos aspectos de
sí. Aquellos harán otro tanto. Y esto es inherente a toda interacción social.

[III]
11
Para una discusión de muchos de los aspectos involucrados en esta cuestión, consultar Edward A. Shils, “Social Inquiry and the
Autonomy of the Individual”, en The Human Meaning of the Social Sciences, D. Lerner (ed.), Meridian Books, New York, 1959, pp. 114-
157.

14
En la investigación etnográfica, el manejo de las impresiones suele constituir un esfuerzo
agotador, que destroza los nervios, y ello tanto para una parte como para la otra,
especialmente en las fases tempranas de la relación. Los etnógrafos pueden reconocerse
así mismos y a sus informantes en esta descripción:
"Si el carácter que se representa es sereno o despreocupado, de alta o baja
condición, el individuo que representa el carácter será tenido por lo que en gran
medida es, un actor solitario involucrado en molestos asuntos para su
producción. Detrás de muchas máscaras y de muchos caracteres, cada actor
tiende a vestir una sola apariencia, una apariencia desnuda no socializada, una
apariencia de concentración, una apariencia de alguien que está comprometido
en una tarea difícil y pérfida"12
La tarea es especialmente difícil cuando la brecha entre los participantes y la audiencia es
grande. Entonces, no siempre puede predecirse la impresión que provocará una acción
dada; es difícil leer la reacción de la audiencia y resulta arduo juzgar la significación de la
actuación. En tales circunstancias, la mala interpretación suele ser frecuente y muchas
veces desastrosa. Cualquiera que haya estado en el seno de otra cultura que no sea la
propia, puede citar faux pas resultantes de tales malas interpretaciones. Entre ellas, son
comunes las faltas de respeto inadvertidas. A pesar de que no hayamos presentado aquí
ningún vivido ejemplo, en parte por mi exagerada cautela a este respecto durante la
investigación de que es objeto este artículo, el autor experimentó tal mala interpretación
durante una investigación entre los Aleut. En una ocasión estaba divirtiendo a los niños del
lugar dibujando caricaturas sobre la ventana empañada del almacén del lugar. Al verlas un
adulto las interpretó como insultantes caricaturas de la gente del lugar, reaccionando,
amargamente, a pesar de que no eran más que caricaturas típicas, absolutamente inocuas.
El adulto-audiencia las vio a la luz de una desgraciada experiencia pasada con los
arrogantes extranjeros. Como resultado de este incidente, las relaciones se volvieron tensas
y, de no haber ocurrido en una etapa tardía del trabajo de investigación —cuando la mayoría
de los pobladores estaban persuadidos de las buenas intenciones del etnógrafo—, este
acontecimiento habría interrumpido la investigación.
En una sociedad muy cerrada y altamente estratificada, la dificultad para el manejo de las
impresiones es doble. En una sociedad cerrada, el extranjero puede ser excluido y se le
puede impedir casi totalmente la visualización de las actividades de sus miembros. La
región frontal es pequeña y resulta extremadamente difícil ganar el acceso a cualquier
aspecto de la actuación. La estratificación pronunciada produce muchos grupos, muchas
actuaciones, muchas regiones posteriores (una para cada actuación de grupo, así como
para cada audiencia), y mucha ansiedad por miedo a que un grupo sea indiscreto y revele
los secretos que sus miembros conocen acerca de otros grupos.
En Sirkanda, el grupo etnográfico estaba compuesto por el antropólogo, un intérprete
asistente y, como miembro periférico, un muchacho que se ocupaba de cuidar la casa. Era
un equipo puesto que constituía:
“… un conjunto de individuos cuya íntima cooperación se requiere para mantener
una determinada definición de la situación”13
Los pobladores lo consideraban como un grupo. A sus ojos, las acciones de cada miembro
repercutía en los otros.

[IV]
12
Goffman, op. cit., p. 235. Las presiones que pueden ejercer el constreñimiento a realizar actuaciones en grupo, en el sentido de impedir
que una persona actúe espontáneamente o que elija libremente el tipo de impresión que fomentará, han sido ejemplificadas en una
profunda descripción hecha por George Orwell: "Shooting an Elephant", en Shooting an Elephant and Other Essays, Harcourt, Brace and
Co., New York, 1950, pp. 3-12. Una vez, siendo oficial de policía en Bunna, Orwell mató un elefante, actuando en contra de sus opiniones.
Lo hizo únicamente para mantener su imagen de "sahib* ante una multitud expectante. "Porque la regla es que el sahib pasará su vida
tratando de impresionar a los «nativos», y, por ende, en cada situación crítica tiene que hacer lo que los «nativos» esperan de él. Usa upa
máscara y su cara se va adecuando a ella* (p. 8).
13
Goffman, op. cit., p. 104.

15
La respuesta inicial que un etnógrafo recibe de sus sujetos constituye un esfuerzo por
identificarlo en términos familiares; identificarlo como el actor que desempeña un rol familiar.
La impresión que produzca determinará la manera en que se lo identifique.
En Sirkanda se conocían directa o indirectamente varios roles que podían asumir los
extranjeros y cada uno de ellos –misionero, recaudador de impuestos u otro agente
gubernamental, espía- era atribuido durante un tiempo a nuestro equipo etnográfico por
alguno de los pobladores o por todos ellos, considerándoselo nuestro rol real, nuestra región
posterior. Ninguno era conveniente para llevar adelante nuestro propósito y sólo por medio
de una tenaz conducta inconsistente con estos roles pudimos finalmente establecer un
nuevo rol para nosotros mismos: el de estudiantes deseosos de conocer lo que los
pobladores pudieran enseñarnos acerca de la cultura Pahari. Asumí arduamente el rol
familiar de estudiante y mis asociados el de empleados o “sirvientes”. Mi origen extranjero
era un aspecto importante de mi status, dado que era a la vez un “sahib” * y un “intocable”;
una persona de relativa riqueza e influencia, pero de origen y costumbres ritualmente
impuros.
Para mí, el primero era un status más desagradable que el segundo, aunque igualmente
inevitable. Los pobladores siempre se referían a mí como “el sahib”; sin embargo, logré que
no se dirigieran a mí tratándome como tal. Goffman comenta las diferencias entre los
términos de tratamiento y los de referencia, señalando que
“… en presencia de la audiencia, los actores tienden a usar con ellos formas
favorables de tratamiento. A veces, se refieren a miembros de la audiencia (en su
audiencia) ni siquiera usando una denominación descalificadora, sino un
tratamiento codificado, que los asimila en una categoría abstracta”.14
“Quizás los términos más crueles aparezcan en situaciones en las que un
individuo pide que se lo llame en términos familiares, lo cual se le concede con
tolerancia, pero, en su ausencia, se refieren a él con términos formales”15.
Si hubiera estado solo en el pueblo, habría tenido una relativa libertad para tratar de
determinar con quién me asociaba, y ello en tanto no incursionara demasiado libremente en
el trasfondo de la vida comunitaria, o en cuestiones de pureza ritual. Sin embargo, a pesar
de que estaba en contacto casi constante con un asistente, cuya actuación era
estrechamente vinculada con mi persona, mi status y el suyo eran independientes. La
definición que dábamos de nosotros mismos –definición que fue construida entre ambos-
debía ajustarse a los hechos e indicios observables y conocidos, acerca de nosotros mismos
y nuestros propósitos. Dado que, para los pobladores, mi asistente resultaba una persona
más convencional e incluso comprensible que yo, en gran medida él constituyó una fuente
de impresiones que determinaron nuestro status; es por ello que las características del
intérprete-asistente tenían un significado crucial para el trabajo de investigación.

[V]
Sharma, el intérprete Brahmán, era capaz de mostrarse ante los pobladores como un joven
amigable, cauteloso y confiable. Es así como era apreciado por las castas superiores y
todos los pobladores lo respetaban. Una vez que su status de Brahmán de la llanura hubo
sido verificado, éste influyó en la calidad de todas sus relaciones y, por consiguiente, en las
del equipo por los pobladores. Los efectos que tuvieron estas relaciones en la investigación
surgieron de sus propios intentos de manejar las impresiones, como un actor ante varias
audiencias, así como de los intentos de los pobladores por controlar las impresiones que él
recibía de ellos.
Lo que resultaba más importante era que Sharma era un Brahmán de la llanura. Como tal,
se sentía obligado a provocar una aceptable definición de sí en este rol por parte de los

*
“Sahib”: señor. Tratamiento persa o Indio (N. de T.)
14
Ibid. pp. 172-173.
15
Ibid. p. 174.

16
pobladores entre los cuales trabajaba y por parte del etnógrafo para quien trabajaba. Ante
los pobladores, estaba obligado a abstenerse de contactos informales extensos con las
castas inferiores. Se esperaba de él que se negara a participar en actividades tan
envilecedoras como el consumo de carne y alcohol; del mismo modo, se tenía la expectativa
de que mostraba todas la virtudes correspondientes a su status. En este contexto, actuaba
como el único representante en el lugar de los Brahmanes de la llanura, un grupo con el que
se identificaba y se lo identificaba.
Antes de trabajar con el etnógrafo, se había unido a un amplio grupo de referencia de
Hindúes indios de casta superior. Desde este rol, deseaba producir una definición del
Hinduismo que diera una buena imagen de sus practicantes a los ojos de los extraños.
Cuando le era posible, mostraba un Hinduismo ilustrado, sofisticado, democrático. Dado
que, en tanto Hindú, se consideraba un igual con respecto a los pobladores, se sentía
obligado a dar al etnógrafo una impresión acerca de los actores de la comunidad que no
variaba demasiado con respecto a la noción de Hinduismo que deseaba transmitir. Por lo
tanto, se mostraba reticente a discutir asuntos que pudieran contradecir las impresiones que
él había fomentado –especialmente las prácticas religiosas de la casta superior y las
relaciones entre castas, las áreas de más flagrante desviación (desde su punto de vista) con
respecto al ideal Hindú. Se mostraba proclive, quizá inconscientemente, a matizar sus
relatos y a estructurar nuestras interacciones con los pobladores, de manera tal de dirigir las
impresiones que yo recibía en tal dirección. En nombre del equipo de investigación, se
esforzaba por ganar la aceptación y confianza de los pobladores, hecho éste que teñía de
manera especial los relatos que él hacía a los pobladores sobre nosotros. Su habilidad parta
el manejo de las impresiones se evidenció en la relación que logró tanto con el etnógrafo
como con los pobladores, así como en el hecho de que yo mismo, como etnógrafo, fui
inconsciente de su manejo de las impresiones hasta el momento en que más tarde, accedí
a información sin su intermediación.
[VI]

También los pobladores tenían particulares definiciones de sí que querían transmitir al

equipo etnográfico. Estas definiciones surgían, en gran medida, de su interpretación acerca
de la naturaleza e intenciones de este equipo. Dado que el equipo contaba con un Brahmán
ubicado en una posición de relieve, la gente de las castas inferiores se mostraba reticente a
conectarse con nosotros. Por otro lado, la gente de las castas superiores estaba deseosa de
demostrar la validez de sus pretensiones por un status elevado, ante un extranjero de alto
status.
Habitualmente, los Brahmanes y Rajputs Pahari (las castas superiores de esta zona) hacen
muchas cosas que resultan inaceptables en los círculos de las castas superiores de la
llanura. Por consiguiente, estos les niegan su estima. La gente de la llanura, a menudo
utiliza burlonamente los apelativos de “Brahmán Pahari” y “Rajput Pahari”. Entre otras
actividades no ortodoxas, estos Pahari sacrifican animales, comen carne, toman alcohol, no
están familiarizados con las escrituras, ignoran casi por completo los grandes dioses del
Hinduismo, consultan a adivinos y shamanes, no observan muchas de las ceremonias y
restricciones rituales que los hombres de las castas superiores de la llanura consideran
necesarias, aceptan dote en los matrimonios, las viudas se vuelven a casar, no es
infrecuente la poligamia (dándose en algunas zonas la poliandria), ocasionalmente se casan
entre diferentes líneas de castas, los hermanos tienen esposas en común, venden mujeres a
hombres de la llanura de dudosa condición. Para impresionar favorablemente a un Brahmán
de la llanura, deben ocultar estas actividades en la medida de lo posible, y esto es lo que
hacen. Así como Sharma deseaba dar una impresión de Hinduismo ilustrado al etnógrafo,
los pobladores deseaban transmitir a Sharma su idea de Hinduismo ilustrado. Ambos
objetivos eran complementarios. Ambos resultaron en la proyección de una exagerada
impresión de ortodoxia religiosa. Esta exageración de la conducta que indicaba adhesión a
"los valores de la sociedad oficialmente propugnado" constituye un rasgo característico del

17
manejo de las impresiones ante los extraños.16
Un manejo de este tipo resulta especialmente difícil cuando la audiencia —como es el
caso del equipo etnográfico- tiene un interés sabido o sospechado en detectar actitudes y
conductas de la región posterior, y cuando está en íntimo contacto con los actores.
Prácticamente todo el pueblo de Sirkanda constituía al principio una región posterior para
el equipo etnográfico; gran parte del comportamiento convencional era un comportamiento
de trastienda. Los pobladores intentaron impedir “intrusiones inoportunas”, intrusiones que
Goffman escribe de la siguiente manera:
"Cuando un extraño entra accidentalmente en una zona donde se está
desarrollando una actuación, o cuando un miembro de la audiencia entra, sin
advertirlo, en la región posterior, el intruso puede llegar a sorprender a los
presentes en flagrante delito. Sin ninguna intención, la persona presente en la
región puede descubrir que ha sido testigo del desarrollo de una actividad
incompatible con la impresión que, por diversas razones sociales, los actores
se ven obligados a dar al intruso”.17'
Por ejemplo, cuando el equipo etnográfico tuvo la oportunidad de mudarse a una casa en el
centro del pueblo, los pobladores —que se habían mostrado deseosos de mantener una
cierta hospitalidad— se sintieron repentinamente alarmados al punto de inducir a un
intocable a plantear objeciones a los potenciales intrusos. La objeción tuvo el efecto
deseado, a pesar de que sus instigadores de casta superior la repudiaron inmediatamente,
criticando la irresponsable intrusión de un mero intocable. Así, lograron asegurar la
privacidad del pueblo, sin dañar su fachada de hospitalidad. Para hacer que el intocable
planteara objeciones, se lo había coercionado y emborrachado. Más tarde comentó que los
pobladores habían dicho que la gente, y especialmente las mujeres, se sentirían inhibidas
en la realización de sus actividades habituales si los extraños estaban siempre en el medio;
es decir, la región posterior se vería expuesta a la mirada de la audiencia.
En esos momentos, y ante el equipo etnográfico, el pueblo presentaba una fachada
aparentemente unificada. Los pobladores de todas las castas cooperaban no sólo para
ocultar cuestiones adversas a la actuación de las castas superiores, sino también aquellas
que se pensaba podían resultar adversas a la gente en su conjunto. Por ejemplo, una
disputa intra-casta entre intocables culminó en un casamiento de gente de casta superior,
donde los oponentes estaban sirviendo como músicos. Mientras los oponentes estaban
presentando su caso ante un consejo informal de gente de castas superiores, surgió un
argumento urticante. Se lo acalló inmediatamente, levantándose el consejo aduciendo
explícitamente que el etnógrafo se enteraría y pensaría mal del pueblo.
Durante este periodo de la investigación, los intocables se encontraban comúnmente
relegados en un rol secundario, principalmente en la región posterior. Contando con un
Brahmán dentro del equipo etnográfico y con relaciones con gente de las castas superiores,
los pobladores de casta inferiores se mostraban reticentes a contactarse con nosotros y
mucho menos a revelarnos información de la trastienda. A sus ojos, éramos relaciones del
grupo de casta elevada y, como tales, éramos gente a la que había que tratar cautelosa y
respetuosamente. Los pobladores pertenecientes a las castas superiores no iban a
brindarnos tal información, pues ante sus ojos éramos miembros del grupo de Brahmanes
de la llanura, y una fuente de potencial descrédito de los Paharis de casta superior.
En este contexto, la información etnográfica que obtuvimos era, en gran medida, material
considerado inocuo por los pobladores –observaciones acerca del tiempo y
acontecimientos corrientes, técnicas de agricultura, etc. Y mucha de esa información
estaba distorsionada. Por ejemplo, nuestras genealogías iniciales omitían toda referencia a

16
Cf. ibid., p. 35. Estoy en deuda con Thomas S. Chambers por haberme sugerido la siguiente definición de Ambrose Bierce; una
definición que puede servir de lema a esta monografía: "Intérprete, sust. Aquél que permite a dos personas que hablan diferentes
lenguajes entenderse entre sí, repitiendo a cada una lo que la otra, en opinión del intérprete, habría pretendido que se dijera" (Ambrose
Bierce, The Deuil's Dictionary, Dover Publications Inc., New York; 1958, p.69).
17
Ibid., p. 209.

18
las viudas de más de una unión; los relatos de matrimonios y otros eventos rituales se
conformaban extremadamente a la concepción de los pobladores acerca de la ortodoxia de
la llanura. Parte de la información resultó ser falsa. Y no podíamos acceder a la mayor
parte de la información. La región posterior era celosamente guardada. Todavía las
relaciones entre el equipo etnográfico y el pueblo eran relativamente simpáticas. Cuando
después de cuatro meses de trabajo, un Moslim reemplazó al Brahmán, esto tuvo
importantes consecuencias en la concepción de los pobladores del equipo etnográfico y,
por ende, en su actuación ante dicho equipo. El progreso y los resultados de la
investigación reflejaron estos cambios.
Mohamed, el intérprete Moslim era respetado por su edad y su instrucción, era apreciado
por su simpatía e ingenio, aunque se le relegaba al status de intocable a causa de su
religión. Esto no le molestaba. Dado que era una persona educada y no muy religiosa,
personalmente se involucraba poco en la jerarquía de castas, de la población y no se
interesaba demasiado por las impresiones que se llevara el etnógrafo acerca del Hinduismo.
Personalmente, era objetivo y tomaba el trabajo con interés, aproximándose más a
proyectar hacia los pobladores una visión favorable del equipo etnográfico que cualquier
imagen particular de su status personal. En tanto actor, jugó un rol menos preeminente que
su predecesor. Esto se reflejaba en su trabajo de interpretación. Sharma había optado por
interpretar virtualmente todas las frases y por dirigir el curso de la conversación de manera
tal de resguardarse de ofender a los pobladores (y de ponerse él en situaciones
embarazosas), evitando tocar temas peligrosos. Mohamed se preocupaba porque la
comunicación entre el etnógrafo y los sujetos fuera los más directa posible; porque, excepto
cuando buscaba intencionalmente tocar ciertos tópicos. Por consiguiente, traducía sólo
cuando era necesario; el etnógrafo y sus sujetos determinaban el curso de la conversación.
En tanto audiencia, el efecto que produjo el Moslim sobre la actuación de los pobladores
fue drásticamente diferente al producido por el Brahmán. Los pobladores pertenecientes a
las castas superiores no deseaban relacionarse abiertamente con un Moslim, pues por
definición era ritualmente impuro. De ninguna manera constituía un miembro de su grupo,
como había sido el caso del Brahmán; en algunos aspectos era casi tan extraño como el
mismo etnógrafo. Por consiguiente, el comportamiento de los pobladores de casta superior
era correcto, pero distante. Las conversaciones informales y las visitas disminuyeron su
frecuencia. Algunos pobladores de casta superior dijeron al etnógrafo en privado que ya no
se relacionarían estrechamente con él.
Por el otro lado, los pobladores de las castas inferiores se volvieron menos inhibidos.
Cuando la experiencia les mostró que el Moslim estaba aparentemente al margen de la
cuestión de las castas, comenzaron a mostrarse amigables. Dado el vacío de interacción
social provocado por la retirada las castas superiores, no fueron rechazados. El efecto fue
circular y muy pronto el domicilio del etnógrafo fue identificado principalmente como un área
de castas inferiores.
No toda la gente de casta superior se retiró de la relación con el equipo, pero la mayoría
prefería hablar en sus propias castas, de donde estaban excluidas las castas inferiores,
antes que en la casa del etnógrafo. Algunos habrían de visitar al etnógrafo sólo cuando se
les había asegurado que ninguna persona de casta inferior estaría presente.
En estas circunstancias, el pueblo dejó de presentar el aspecto de un grupo unificado. Se
hizo evidente que el pueblo estaba dividido. Desde el punto de vista de las castas
superiores, había por lo menos dos grupos: castas superiores e inferiores. Las últimas
temían el poder de las primeras; las primeras temían que se revelaran los secretos de
trastienda, a raíz de lo que pudieran decir las últimas. Desde el punto de vista de las castas
inferiores, parecía haber por lo menos tres grupos: las castas superiores, “nuestra casta” y
(otras) castas inferiores. Las castas superiores eran temidas; las otras castas inferiores
eran, en alguna medida, competidoras por el status ante los forasteros. La competencia
adquiría la forma de reclamos conflictivos como tipo y naturaleza de interacción de unos con
otros, y cada casta buscaba tratar como inferiores (o a veces como iguales) a otros que, a
su vez, reclamaban un status igual o superior. Realmente, en este contexto de comunidad

19
cerrada, una buena parte de las interacciones entre las castas inferiores se daba sin dar
demasiada importancia al status.

[VII]
La posición de las castas inferiores —los intocables— resultaba interesante con respecto al
conjunto de la población y su .actuación. Los intocables se hallaban en una posición tal que
podían ser admitidos fácilmente en la región de los secretos de la trastienda. Eran
forzosamente miembros de la población, pero eran miembros incómodos y no muy
confiables. Goffman afirmado que:
"Uno de los principales objetivos de cada grupo consiste en sostener la
definición de la situación que promueve su actuación. Esto involucrará la
excesiva información sobre algunos hechos y la escasa información sobre otros.
Dada la fragilidad y la necesaria coherencia expresiva de la realidad que se
dramatiza en una actuación habitualmente se presentan hechos que, si se los
observa con atención durante la actuación, se convertirán en disruptivos,
desacreditarán o invalidarán la impresión que persigue dar la actuación. Puede
decirse que estos hechos proveen “información destructiva”. Entonces, un
problema básico para muchas actuaciones, es el del control de la información; la
audiencia no debe enterarse de información destructiva acerca de la situación
está siendo definida ante ella. En otras palabras, un grupo debe estar capacitado
para guardar sus secretos y para mantenerlos guardados".18
En Sirkanda, los pobladores de las castas inferiores están en una posición que les permite
conocer los secretos de las castas inferiores, dado que todos los pobladores están en
contacto casi constantemente; tienen poca privacidad. Las castas no se hallan física, social
o ritualmente separadas hasta el punto de ubicarse, en muchas áreas. La cultura de las
castas superiores e inferiores, incluyendo las conductas de trastienda, mostraron ser muy
similares en este pueblo de montaña.19 Pero, en el caso de la gente de casta inferior, la zona
de trastienda —la parte que debe ocultarse— es mucho más pequeña que en el caso de las
castas superiores. No se sienten obligados a proteger los secretos del pueblo hasta el punto
en que lo hacen los de las castas superiores, simplemente porque su prestigio y posición no
están en juego. No comparten (o no están severamente conminados a hacerlo) los “valores
comunes oficialmente legitimados” que la gente de las castas superiores dicen sostener,
cuando están en presencia de extraños. Por ejemplo, los hombres de casta superior tenían
cuidado de ocultar el hecho de que, en su sociedad, los hermanos tenían acceso) sexual a
las esposas de los otros hermanos. Por el contrario un hombre de casta inferior, que había
hecho para el etnógrafo una lista con el nombre y el-pueblo de origen de las mujeres de su
familia, incluyendo a su esposa y a las esposas de sus hermanos, al preguntarle cuál era su
esposa, contestó sin contrariedad: Para mí, son todas como esposas".
Contrastes más notables aún se presentaron en las actitudes hacia, el comportamiento
religioso de los pobladores. Después de un tiempo, la gente de casta inferior invitó al
etnógrafo a asistir a sus prácticas religiosas hogareñas, cuando se realizaban danzas de
posesión y sacrificios de animales. Los pobladores pertenecientes a las castas superiores
nunca quisieron que el etnógrafo estuviera presente cuando practicaban los mismos rituales.
Algunos de ellos objetaron también mi presencia en las ceremonias de las castas inferiores y
ejercieron presión para que se me excluyera de las mismas. Aparentemente, la razón era
que la gente perteneciente a las castas superiores sentía que si tal conducta se conocía
fuera del pueblo, ello comprometería su pretensiones de pertenecer a un alto status. La
gente de las castas inferiores no tenía que mantener tal status. Los de las castas superiores,
reconociendo que la cultura local era esencialmente la misma en todas las castas y que eso
yo lo sabía, sentían que la actuación de las castas interiores amenazaba su posición.
Contrariamente a los de casta superior, los pobladores de casta inferior no se jugaban el
18
Ibid., p. 141.
19
Cf. G..D. Berreman, "Cultural Variability and Drift in the Himalayan Hills", American Anthropologist, LXII (Octubre, 1960), pp. 774-794.

20
prestigio en las concepciones que los extraños tuvieran acerca del modo de vida Pahari. No
estaban compitiendo por el status con la gente de la llanura, ni buscando su aceptación,
como lo hacían los de las castas superiores. Todos pensaban lo peor acerca de los
intocables de modo que éstos no ganaban mucho ocultando sus secretos. Esto no quiere
decir que no haya una definición particular de su situación que los intocables tratan de
proyectar o que no se esfuercen en perpetuar. Por ejemplo, el grupo de menor status en
Sirkanda trató de cambiar su reputación con respecto a la prostitución, abandonando
algunas de las actividades asociadas a ella. Pero, la dimensión que cobran los secretos de
la región de trastienda entre las castas inferiores, resulta limitado en comparación a lo que
ocurre entre las castas superiores. Dicha región no se extiende a las prácticas Pahari como
tales, sino que se limita principalmente a aquellas pocas prácticas cruciales para su
competencia por el status con otras castas bajas del lugar, y, lo que resulta más importante,
se restringe a las actitudes negativas hacia las castas elevadas; actitudes que deben
ocultarse, dada la estructura de poder de la sociedad. Goffman observa que:
"...hasta el punto en que los compañeros de equipo y sus colegas forman una
comunidad social completa, que ofrece' a cada actor un lugar y una fuente de
apoyo moral..., hasta ese punto parecería que los actores pueden protegerse de
la duda y la culpa y practicar cualquier tipo de conducta no esperada".20
Los actores de casta superior no pueden confiar en sus colegas de casta inferior para que
mantengan voluntariamente la actuación debida, y ello porque en esta sociedad altamente
estratificada el apoyo moral y las recompensas se otorgan según las castas. La gente
perteneciente a las castas inferiores siente esta posición de inferioridad y las desventajas
que le son inherentes.21 No sólo están desvinculados de la actuación del pueblo, que es en
gran medida una activación de las castas superiores; más aún, a menudo y en privado,
desacreditan algunos aspectos de esta Se trata de factores que el etnógrafo debe conocer.
Por consiguiente, si los miembros de las castas inferiores se sienten en una relación segura
con el etnógrafo, no se muestran reticentes a revelar información sobre la vida comunitaria,
que resultaría embarazosa para los pobladores de casta superior. Por supuesto, también
puede darse el caso de que inventen información para desacreditar a las castas superiores,
al igual que estas últimas pueden proveer intencionalmente la falsa información para
justificar su trato con las castas inferiores. El etnógrafo debe estar en constante alerta frente
a tales impostura, utilizando procedimientos tales como controles cruzados, observación
independientes, etc., para verificar sus datos. Eventualmente, puede identificar informantes
confiables y aquellos temas con respecto a los cuales, ciertos informantes o categorías de
informantes resultan poco confiables.
La población de castas superiores reconoce la vulnerabilidad de su actuación y temen que
las castas inferiores, al relacionarse con un extraño, como ser un etnógrafo, puedan
revelarla. Cualquiera que se relacione demasiado libremente con tales extraños, resulta
sospechoso, en el sentido de que puede hablar demasiado; pero no sólo los pobladores de
castas inferiores resultan sospechosos de decir cosas que pueden cuestionar seriamente el
status de las castas dominantes. La sospecha acerca de que las castas interiores no son
enteramente confiables en lo que hace a conservar la fachada no se debe, pues, a la
paranoia de aquellos que pueden verse afectados; es un peligro real. Por otro lado, los
miembros de las castas superiores alientan la relación entre extranjeros y castas inferiores
enviando estos últimos a que se contacten con los extranjeros que llegan al lugar y, de ser
posible, a que los alienten a irse. Al hacer esto, las castas superiores evitan el riesgo de ser
molestadas o manchadas por los extraños. Al mismo tiempo, están aumentando las
posibilidades de las castas superiores de contactarse con el afuera, de adquirir nuevas
ideas, etc., y por lo tanto están incrementando sus propios temores con respecto al
comportamiento y las actitudes de las castas inferiores. Aparentemente, están más
dispuestas a enfrentar este temor que a correr el riesgo de iniciar un contacto personal con
los extraños. Como consecuencia de ello, algunas personas pertenecientes a las castas
20
Goffman, op. cit., pp. 214-215.
21
Berreman, "Caste in India and the United States", op. cit.

21
inferiores tienen mayor contacto con los extranjeros y dan a conocer más de si y de sus
patrones de pensamiento, que la mayoría de la gente de casta superior.
Dado que no están dispuestas a extender a las castas inferiores el status, el poder y los
beneficios materiales que los colocarían dentro del grupo de casta superior, y que no les
encomendarían la actuación de la casta superior, las castas superiores se apoyan
prioritariamente en amenazas de sanciones económicas y físicas para mantener en línea a
sus subordinados y para que estos secretos que esa gente conoce, permanezcan ocultos
para los extraños. Cuando la gente de casta inferior mantiene la actuación, están
evidentemente respondiendo a su miedo a las sanciones de las castas superiores antes que
a un mandato internalizado que los lleve a realizar dicha actuación.

[VIII]
Incluso la población perteneciente a las castas superiores no presentan una fachada unida
o una actuación consistente en todos los terrenos. Por ejemplo, en estas montañas, el
establecimiento de una dote de casamiento es tradicional y hasta épocas recientes, sólo la
pobreza podría dispensar del pago por una esposa. Para la gente de casta elevada de las
llanuras, pagar un precio por una esposa resulta censurable. Esta actitud ha tenido efectos
en la zona montañosa, de manera tal que los Paharis, y especialmente los de casta
superior, no con poca frecuencia, renuncian a poner precio a la novia para el casamiento. A
este respecto, existía una interesante división en las actitudes expresas de los pobladores
de castas superiores de Sirkanda.
A pesar de que en la práctica no había diferencias consistentes entre las familias, algunos
pretendían que sus familias nunca aceptarían o solicitarían un pago por la novia, en tanto
otros decían que sus familiares nunca darían, o tomarían una esposa sin un pago por ella.
Nunca logré dar cuenta de esas diferencias en términos de las características económicas,
educacionales u otras. Finalmente, me di cuenta de que éstas se daban, en gran medida,
en función de la relación que el informante particular tenia conmigo y con mi asistente v,
más específicamente, según la impresión que el informante quisiera producir. Muchos
querían dar una imagen correspondiente a la ortodoxia de la llanura y construían entonces
un relato de las transacciones matrimoniales que se ajustara a la misma._Unos pocos,
notablemente algunos de los hombres ancianos de la casta Rajput propietaria de tierras,
querían transmitir su concepción de la tradición Pahari, quizá porque sabían que
conocíamos su práctica de poner en precio a la novia y que, entonces, era inútil ocultarla.
Desaprobaban la mera dote y proclamaban no ser partidarios de tales arreglos. Explicaban
que, en tanto Rajputs, no aceptarían caridad (como lo hacían los Brahmanes) y que
insistirían en pagar por cualquier cosa que obtuvieran, incluso por una esposa; como
contrapartida, exigirían un pago por sus hijas, porque no se hace caridad con otros Rajputs.
Más aún, las esposas regaladas mueren jóvenes y no tienen herederos, afirmaban. Algunos
pobladores eran más francos que cualquiera de los grupos aludidos y, cuando nos
conocían, describían bastante libremente las circunstancias específicas según las cuales se
daban o no el pago por la novia o la mera dote, en las transacciones matrimoniales
recientes.'
Al menos en una ocasión, un Rajput reveló información altamente polémica, dado que había
supuesto erróneamente que otros miembros de su casta habían estado suministrando al
etnógrafo información que lo dejaba en una posición incómoda. Al poco tiempo de haber
comenzado la investigación me enteré que el pueblo se había visto dividido por una pelea
legal por tierras, que había empezado unos veinte años atrás, y a pesar de que sabía, en
términos generales, quienes y qué estaba involucrado, no manejaba los detalles. Una tarde,
el más orgulloso y desconfiado de los miembros de la facción ganadora, apareció
inesperadamente en mi casa, con un farol en la mano, y sin ningún preámbulo comenzó a
reseñar los nueve años de batalla legal, paso a paso. Evidentemente, estaba tratando de
contrarrestar información que presumía me había suministrado la facción perdedora. Fue así
como pude controlar su versión con otras varias de ambos bandos, para poder reconstruir

22
aproximadamente los factores involucrados en este episodio complejo y emocionalmente
cargado.
Por consiguiente, los miembros de las castas superiores no están libres de sospechas y
dudas en lo que respecta a la medida en la que pueden apoyarse en sus papes para
mantener su actuación. Incluso entre las castas superiores, existen diferentes actuaciones
que diversos grupos tratan de proyectarse entre sí y, ocasionalmente, a los extraños. Entre
ellos, la línea de las diferentes actuaciones y manejo de impresiones suele seguir el grupo
de parentesco y la pertenencia de casta. Estos grupos de actuación de casta superior
suelen ser grupos facciosos dentro del pueblo, que compiten y disputan entre sí. A menudo
tratan de desacreditar a sus contrincantes dentro del contexto de las castas superiores,
utilizando argumentos tales como el cuestionamiento de la pureza de sus ancestros. La
cabeza de la familia más grande de Sirkanda, un miembro de uno de los dos clanes Rajputs
más grandes del pueblo, puso en duda que el otro gran clan, al que pertenecía su mujer (la
madre de sus cinco hijos adultos), fuera real y legítimamente un clan Rajput. Este era un
tema recurrente. Con frecuencia, los clivajes entre grupos de casta superior involucraban
largas disputas por la tierra y/o mujeres.
Los grupos de actuación de las castas superiores también se diferenciaban entre sí por la
edad, el sexo, la educación y la experiencia de sus miembros con el afuera. Los grupos así
definidos pueden ser descriptos como grupos de actuación al diferir en sus definiciones
sobre sí mismos y sobre la situación del pueblo, definiciones que buscan proyectar hacia
variadas audiencias. Sin embargo, raramente abandonan el grupo de casta superior ante los
extraños o las castas inferiores, dos de las audiencias más cruciales.
Lo mismo puede afirmarse acerca de ciertas castas inferiores a pesar de que éstas, en
tanto sector, pocas veces cooperan para realizar una actuación grupal. Habitualmente, cada
una de las castas inferiores realiza su propia actuación, tratando de sustanciar sus
pretensiones de status con respecto a otras castas inferiores, adyacentes jerárquicamente.
Hasta el momento en que Mohammed empezó a trabajar como intérprete mío, los
pobladores me identificaban con y me trataban como un aliado marginal del grupo de castas
superiores, a raíz de mi asociación con Sharma. Con la llegada de Mohammed, esta
identificación desapareció. En poco tiempo, ambos fuimos más estrechamente identificados
con los pobladores de castas inferiores. Dado que la gente de las castas inferiores hablaba
francamente sobre los “secretos” del pueblo y otros muchos ítems sólo cuando no temían
que las castas superiores se enteraran y tomaran represalias (es decir, por ejemplo sólo
ante una audiencia de casta inferior), el cambio de intérprete me permitió por primera vez
acceder a la información que ellos manejaban. En esta zona, la cultura de la casta superior y
de la casta inferior son similares. La parte de la cultura que constituía la trastienda y que, por
ende resultaba inaccesible para el equipo etnográfico, era más reducida entre las castas
inferiores que entre las superiores. Por consiguiente, el trabajo con las primeras nos permitió
conocer muchos más elementos pertenecientes a ambos grupos.
La amenaza de las sanciones de las castas superiores seguía atentando contra la libre
comunicación entre el equipo de investigación y las castas inferiores, pero su influencia
disminuía en tanto algunos individuos de casta inferior llegaron a confiar en nosotros y a
considerarnos sus confidentes. Incluso aquellos que estaban dispuestos a hablar libremente
con nosotros, solían tomar precauciones para asegurarse de que ningún testigo de casta
superior estuviera cerca. La casa del etnógrafo se componía de tres habitaciones
comunicadas entre sí, una de las cuales siempre estaba ocupada por dos o más búfalos.
Los miembros femeninos de la familia de su propietario de casta superior eran
habitualmente quienes cuidaban a los búfalos. Los informantes de casta inferior solían
inspeccionar esta habitación para verificar que nadie estuviera escuchando, y en ocasiones
recorrían la casa para controlar la presencia de posibles intrusos. En un sentido, estos
informantes se transformaron en miembros de un equipo que incluía al etnógrafo y cuyo
propósito era convencer a los demás de que mantenían conversaciones inocuas y que
escuchaban radio, cuando en realidad estaban hablando de costumbres y secretos del
pueblo. En estas circunstancias la_"confabulación grupal” se transformó en un norma

23
establecida. Por "confabulación grupal” Goffman entiende:
“...cualquier comunicación cautelosamente manejada de manera tal que no
amenace la ilusión que se crea para la audiencia”22
Dentro del equipo del etnógrafo, la confabulación adquirió la forma de señales que indicaban
cuando un tema de conversación debía terminarse, o cuando se debía rechazar una
invitación. La confabulación se detectaba dentro de los grupos de informantes: uno de ellos
podía dejar de hacer apreciaciones al etnógrafo, ante una mirada significativa y poco
disimulada de un colega. La confabulación entre el etnógrafo y los informantes fue
ejemplificada por un hombre de casta inferior, que le pidió al etnógrafo que le enseñara una
palabra en inglés, con la que pudiera advertir que sospechaba que alguien podía estar
escuchando y que indicara que cambiaría de tema de conversación o que sus
observaciones subsiguientes no tenían que tomarse en cuenta. Para ello, utilizamos
expresiones de doble sentido. En la casa del etnógrafo había "búffalo cows"; en lenguaje
coloquial, el término puede usarse en sentido despectivo, para referirse a una mujer (esto
naturalmente, dio pie a muchas bromas que se gastaron al etnógrafo). Los informantes
podían, pues, comentar que los búfalos estaban en la otra habitación, o que estaban
inquietos, para indicar que las mujeres que cuidaban los búfalos estaban allí y que
probablemente estuvieran escuchando.
Desde el punto de vista de la recolección de datos, la presencia de Mohammed no afectó
nuestras relaciones con los pobladores de casta superior de modo totalmente negativo. En
su presencia, no se sentían compelidos a ajustarse a los modelos de los Brahmanes de la
llanura, cosa que sí ocurría ante la presencia de Sharma. El Brahmán más rico de la zona,
por ejemplo, nos había señalado a Sharma y a mí que, si bien algunos Paharis de casta
superior llegaban a comer carne y a tomar alcohol, cosa que probablemente hubiéramos
escuchado decir, él nunca había tocado esos objetos contaminantes. Tiempo más tarde,
cuando todos sabían que Mohammed y yo conocíamos estas prácticas y que habíamos
participado en su consumo con gente de casta superior, el mismo Brahmán compartió con
nosotros una parte de cabra hervida y un cuarto de alcohol, que había comprado como
regalo. Se había mostrado poco comunicativo acerca de su familia ante Sharma e insistía en
que los Paharis eran convencionales en todos los aspectos; pero, en una oportunidad, nos
invitó a Mohammed y a mí a comer a su casa, y en ningún momento ocultó que tenía tres
esposas. De todos modos, había cosas que no decía tanto a Mohammed como a Sharma.
Se hubiera desconcertado, cuando menos, si hubiera sabido que conocíamos sus
actividades de juventud, como miembro de una notoria banda de vendedores de mujeres, y
que, en razón de ello, había pasado algún tiempo en la cárcel.
Así, aunque la gente de casta inferior era nuestra informante, ir aumentando la confianza en
el equipo etnográfico, algunos miembros de los demás grupos de pobladores nos hicieron
sus confidencias y hablaban de secretos que otros miembros del mismo grupo no hubieran
revelado. Corno regla general, cosa que no es sorprendente, la gente no revela hechos o
secretos que contradigan 'directamente las impresiones que buscan promover acerca de sí
mismos o de miembros de sus hogares. Muchos secretos de trastienda sólo eran revelados
por gente que no era miembro de los grupos de cuyos secretos se hablaba.

[X]
Como la relación aumentaba y se iba acumulando información sobre la trastienda el
equipo etnográfico logró llevar adelante una rica investigación, a una mayor escala, que
permitió comprender actividades y actitudes que al principio resultaban incomprensibles,
relacionar hechos que antes aparecían desarticulados, formular preguntas inteligibles, hacer
chequeos cruzados y verificar información. El efecto fue acumulativo. Cuanto más
aprendíamos, teníamos acceso a mayor cantidad de información. Al mostrarnos interesados,
no críticos; circunspectos y meticulosos en el mantenimiento de su confianza, fuimos
ganando el favor de los pobladores. Por ejemplo, gente de casta superior que evitaba un
22
Goffman, op. cit, p. 177.

24
contacto estrecho con Mohammed en el pueblo, visitaba su casa en la ciudad, e incluso
comía con él, con la promesa de que él no diría nada en el pueblo. Nadie descubrió nunca
estas indiscreciones, y aquellos que, las cometieron supieron apreciar esto. Contrariamente
a los primeros miedos de los pobladores, ningún misionero, policía, recaudador de impuesto
u otro extraño vino a Sirkanda como resultado de la información que obtuvimos nosotros allí.
Tratábamos de mostrar nuestro creciente conocimiento como una mayor comprensión de
nuestro entorno, y no repitiendo información. Como sabíamos más, se nos ocultaba menos
información, dado que presumiblemente la conocíamos y que nos mostrábamos indiferentes
hacia muchas cuestiones que los pobladores guardaban en secreto. Dimos por sentadas
cosas que algunos pobladores suponían eran "oscuros secretos" (por ejemplo, hechos
contrarios a la impresión que esperaban producir en nosotros), 23 y las consideramos fuera
de nuestro alcance. Cuando, al trabajar sobre la genealogía, preguntábamos el nombre de
la esposa de un hombre, siempre se nos daba un solo nombre. Cuando descubrimos que la
poligamia no era poco frecuente, preguntábamos primero cuántas esposas tenía un hombre,
obteniendo luego la información precisa. La mayoría de los pobladores desconocían que
nuestros intereses iban más allá de los registros genealógicos formales, de la información
sobre técnicas económicas y el cumplimiento de ritos. Muchos secretos nos fueron
revelados en gran medida a partir de un interés en ellos aparentemente casual, y porque los
pobladores se habían acostumbrado a nuestra presencia en el lugar, de manera tal que no
se nos consideraba una audiencia tan clave como lo fuéramos en algún momento.
Algunas de las más reveladoras instancias de interacción social se produjeron entre gente
que aparentemente no tenia en cuenta la presencia del etnógrafo. Con frecuencia, era un
lapso pasajero. La actuación que se estaba desarrollando ante el etnógrafo podía
abandonarse cuando aumentaba la tensión o la concentración en un tema de conversación,
o cuando se producía entre los actores algún otro factor que intensificaba la interacción.
Tales instancias de preocupación mutua entre ellos resultaban importantes, dado que se
expresaban actitudes o información que normalmente habría sido suprimida. Esta ruptura en
la actuación, a veces daba lugar inmediatamente o un tiempo después, a una situación de
incomodidad, a la formulación de disculpas, o a la realización de ingentes esfuerzos para
contrarrestar su presunto efecto en la visión del etnógrafo acerca del pueblo o de aquellos
involucrados en el incidente. Instancias menos relevantes del mismo fenómeno se
convirtieron en frecuentes fuentes de comprensión del funcionamiento de la sociedad y en
lugares de confirmación o refutación de datos acerca de los informantes.
La precisión de la información sobre temas de trastienda podíamos controlarla con
informantes que no la habrían revelado intencionalmente. Esto lo hacíamos trayendo el tema
naturalmente a la conversación, como si se tratara de un asunto de información general.
Quiere decir que el etnógrafo la definía como no restringida a la región posterior de la
actuación ante la cual él era audiencia.
Sin embargo, no pudimos verificar adecuadamente algunos “secretos”, y ello dado que el
hacerlo habría traído dificultades a los involucrados, especialmente a aquellos de quienes se
sospechaba que contaban secretos. Estos secretos iban desde chismes acerca de diversas
transgresiones pasadas e indiscreciones cometidas por ciertas familias o individuos, hasta el
hecho de que pobladores de todas las castas comían ocasionalmente carne de animales
como cabras y ciervos, que eran encontrados recién muertos o que se cazaban en el
bosque. Un hombre de casta inferior me dijo que había secretos que no podía contarme
hasta el momento que tuviera la valija en la mano, cuando dejara definitivamente el pueblo.
Temía que se escapara algún indicio de los mismos y que se lo castigara como el único que
hubiera revelado la información perjudicial. Después de haberme despedido, definitivamente
de la gente del lugar, este hombre viajó 16 millas hasta mi casa de la ciudad, ante todo para
asegurarse algunos objetos que le había ofrecido, pero también para contarme algunos
incidentes que había temido contar o incluso mencionar durante mi estadía en el pueblo, y
que no relataría en presencia de mi intérprete o de cualquier otra persona. Estos incidentes
tenían que ver especialmente con el explosivo tema de las relaciones sexuales ilícitas,
23
Cf. Ibid., p. 141.

25
intercastas y otras, entre los miembros poderosos de la comunidad.
Para este hombre, así como para otra gente de casta inferior y para unos pocos amigos de
casta superior, el etnógrafo se había convertido que Goffman llama un “confidente”: alguien
que se ubica fuera del grupo y que participa
“… sólo supletoriamente en la actividad de la región posterior y frontal”24

Desde este rol tuve acceso una cantidad de información que no siempre resulta accesible
para aquellos que vienen de afuera del grupo. Allí donde la membresía es por adscripción,
éste parece ser el único rol factible para que el etnógrafo pueda obtener ciertas
informaciones.
[XI]
Algunos secretos seguían siendo demasiado oscuros, como para que, incluso quienes más
confiaban en mí, los revelaran. Con respecto a algunas prácticas o creencias que resultaban
demasiado perjudiciales para todos (o para cierta gente de casta superior) como para poder
ser reveladas a un extraño, el pueblo se comportó como un grupo, unido en su actuación.
Obviamente, como en el crimen perfecto, la mayoría de esos secretos permaneció oculta.
Sin embargo, recibimos alusiones con respecto a unos pocos. Por ejemplo, para mi habría
pasado inadvertida una vieja disputa que terminó en una división facciosa entre Rajputs, si
un anciano no hubiera aludido a ella al pasar, breve y amargamente. A pesar de haber
hecho todo lo posible, no pude saber nada más al respecto, más allá de que involucró a un
hombre; y a una mujer de los clanes enfrentados, que fueron vistos hablando y riendo
juntos, cerca de las fuentes de agua, algunas generaciones atrás. Hasta los informantes
más dispuestos no afirmarían más que: "toda esa gente está muerta ahora, así que ya no
importa".
Supe que algunos pobladores Pahari sacrificaban ocasionalmente un búfalo a sus dioses,
pero esto nunca había ocurrido en Sirkanda: Estuve convencido de tal cosa después de que
las indagaciones y observaciones parecieron confirmarlo. Entonces, poco tiempo antes de mi
partida final, un perro depositó la comprometedora evidencia de tal sacrificio; en la calle
principal del pueblo, cuando pasaba yo por ahí. Los pobladores de todas las castas se_
negaron a discutir un asunto en el cual, obviamente, estaban todos implicados. Mi única
oportunidad para conseguir una cándida explicación se presentó en el momento de hacer el
descubrimiento, cuando le pregunté a un niño que estaba a mi lado a qué dios se había
sacrificado el búfalo. La respuesta parecía inminente, cuando su hermano mayor, que estaba
unos pasos más atrás, silenció la conversación, así como toda posibilidad de una indagación
fructífera al respecto. Los pobladores pensaban que, para la gente de la llanura, esto habría
resultado similar a matar una vaca, la mayor de las manchas, y por ende debía ocultarse
rigurosamente.
Evidentemente, el sacrificio se había realizado durante mi ausencia.
"Si durante su actuación, un individuo debe expresar el modelo ideal, tendrá
entonces que dejar de lado u ocultar aquella acción que resulte inconsistente
con dicho modelo. Cuando, como es a menudo el caso, esta conducta
inadecuada es en. Cierto modo satisfactoria en sí misma, uno suele
encontrarse con que se permite practicarla en secreto. De esta forma, el actor
puede privarse de su torta y también comerla”.25
Fue seis meses después de mi llegada cuando se empezó a sacrificar animales y a practicar
rituales relacionados con ello en mi presencia, a pesar de que ya se llevaban a cabo en mi
ausencia, o sin que yo me enterara. Asimismo, no fue sino hasta después de la partida de
Sharma que presencié fiestas en las que se bebía y se tomaba alcohol.
Dado que yo dejaba el pueblo durante dos o tres días una vez por semana, en términos
generales, se presentaba una oportunidad para llevar a cabo bastante libremente
24
Ibid., p. 159.
25
Ibid., p. 41.

26
actividades esenciales pertenecientes o la zona de trastienda, v esta oportunidad no era
desperdiciada. En realidad, esto debe haber colaborado para que mi investigación en el
pueblo se hiciera más llevadera para los pobladores. Fue en gran medida la amenaza a su
privacidad lo que motivó a los pobladores a asegurarse que no me mudara al centro del
pueblo (como relaté arriba), sino que quedaría viviendo en la periferia. Sin duda, una de las
situaciones más ansiógenas que el hombre conoce es el hacer publico aquello que
considera privado, es decir, el comportamiento de trastienda.
[XII]
Estando yo presente en el pueblo, la gente de casta superior siempre aparecía actuando
para la audiencia de casta inferior, así como su grupo de referencia del afuera, la gente de
casta superior de la llanura. Ante las castas inferiores, se esforzaban por aparecer lo más
unidos posible en cuestiones que los relacionaban con dicha audiencia, principalmente en
asuntos considerados necesarios para mantener su status. Ante el grupo de referencia
externo, trataban de mostrarse lo más convencionales que fuera posible, al menos en lo que
era su concepción de lo convencional para las castas superiores de la llanura.
No era muy difícil mantener la fachada ante las castas inferiores cuando sólo estaban
involucrados
los pobladores. Sin embargo, cuando aparecían extraños, la fachada se conmocionaba en la
medida en que los extranjeros podían dejar de cumplir el rol asignado por su pertenencia a
determinada casta. Es decir, se temía que agentes gubernamentales pertenecientes a la
casta superior, vinieran y se mezclaran demasiado libremente con intocables, o que agentes
de casta inferior que llegaran al lugar esperaran o demandaran mezclarse con las castas
superiores. Estos miedos se activaron con la presencia de Sharma y Mohammed,
respectivamente, como miembros del equipo etnográfico. La atenuación de los miedos fue
un proceso gradual. Se temía que, a partir del contacto con los extraños, los intocables
pudiesen adquirir nociones perturbadoras con respecto a su propio status. La prédica
gubernamental sobre la abolición de la intocabilidad, así como la promoción oficial de un
ideal igualitario intensificaban estos miedos. El presidente del concejo local se mostraba
dispuesto a actuar según las reglas del gobierno, y comía entonces con otros presidentes de
concejo y agentes gubernamentales de casta desconocida, pero esto no lo hacía nunca en el
pueblo ni ante la presencia de gente de su pueblo, por miedo a que ello sentara un
antecedente peligroso, disminuyendo así su status ante los ojos de los demás. Mucho más
inmediato que el miedo a la pérdida de status o a la introducción de inquietantes ideas
foráneas en las castas inferiores, era el bien fundado temor a que éstas dejaran filtrar
información comprometedora o potencialmente perniciosa acerca del pueblo, en' presencia
de extraños —sobre todo el equipo etnográfico—, tal corno se expuso antes.
Las actuaciones de cada grupo descriptas aquí se dirigían a audiencias específicas. Por
consiguiente, la “segregación de audiencia” se hacía esencial para los actores.
“Con la segregación de su audiencia el individuo se asegura que aquellos ante
los cuales desempeña una de sus partes, no serán los mismos individuos ante
los cuales desarrolla otra parte diferente, en otro contexto".26
Probablemente no haya situación más reveladora o comprometedora, en Sirkanda o en
cualquier otro, que la que se produce cuando presencian la misma actuación dos audiencias
para las cuales resultan adecuadas actuaciones diferentes. Un ejemplo de ello es el
incidente descrito más arriba, cuando el Rajput irrumpió, provocando la finalización de una
entrevista entre el etnógrafo y un Brahmán local.
La segregación de audiencia por parte de los pobladores se manifestó en el hecho de que
su conducta difería en presencia de Sharma o de Mohammed; que difería cuando yo estaba
presente o ausente, y que también difería cuando nos confrontaban estando solos o en
grupos. La actuación de la gente de casta inferior era distinta en presencia del equipo
etnográfico (cuando éste incluía a Mohammed) y en presencia de la gente de casta superior,
aproximándose la primera, aparentemente, a la conducta que tenían entre sus iguales (por
26
Ibid., p.49.

27
ejemplo, su comportamiento ante nosotros —sea individual o grupal— era consistente y
contrastaba marcadamente con su comportamiento ante nosotros, en presencia de
pobladores de casta superior). La mayor diferencia se registraba en sus expresiones de
resentimiento contra las castas superiores, en presencia nuestra y de sus iguales,
expresiones que eran inhibidas ante las castas superiores.
Ocasionalmente, se daban algunas excepciones, que podían estar estimuladas en parte por
la presencia del etnógrafo. Uno de los ejemplos más memorables al respecto tuvo lugar
cuando un joven Rajput, de prestigio personal y familiar relativamente bajo, trajo su hacha
para que se la afilara el herrero, que estaba escuchando la radio del etnógrafo. El herrero
tomó el hacha, la inspeccionó con notable fastidio y dijo: "Este hacha vale ocho annas (10
ctvs.). Mi piedra de afilar vale 15 rupias (3 dls.). Si se afilara este hacha sin valor arruinaría
mi valiosa piedra. Vaya a buscar una piedra lisa, y afílela usted mismo”. Los ruegos del
Rajput no tuvieron más respuesta que la negativa del herrero, y aquél se fue,
presumiblemente en busca de una piedra lisa. Si bien esto era inusual, no era un
comportamiento sin precedentes para un herrero. El herrero no se hubiera comportado así
con un Rajput más prestigioso o con un cliente importante. Y en el caso de que hablamos, la
situación probablemente no se habría producido si el etnógrafo, con su presencia, no
hubiera inhibido cualquier disputa.
Salidas de este tipo se producían ocasionalmente, sin que estuviera presente un extraño; y
a pesar de que no siempre derivan en una inmediata y abierta disputa, se las recuerda
durante mucho tiempo con simpatía por parte de los pobladores de castas inferiores y con
resentimiento por parte de los de castas superiores.
La gente de casta inferior se mostraba a veces reticente a ser identificada demasiado
estrechamente con el etnógrafo. Eran concientes de que yo estaría en el lugar por un
tiempo demasiado corto y que las ventajas que podían obtener de mi compañía, serían
escasas y transitorias, comparadas con la compensación que los envidiosos y desconfiados
pobladores de podían exigirles durante el resto de sus vidas. Una o .dos personas
pertenecientes a la casta superior expresaron sentimientos similares.
Algunas personas de casta superior actuaban de manera distinta en presencia nuestra y
frente a pobladores de casta inferior. Como dijera, podían llegar a comer conmigo y
Mohammed en la ciudad, pero eran pocos los que lo hacían en el pueblo. Nunca lo habrían
hecho en presencia de gente de casta inferior. En presencia nuestra, algunos expresaban un
sentimiento de encono hacia las castas inferiores, sentimiento que no habrían expresado
directamente a sus destinatarios, a no ser que estuvieran muy enojados. En privado, unos
pocos nos expresaron su disposición a interactuar más libremente con la gente de las castas
inferiores, o mostraron respeto por ciertos miembros de las castas inferiores, cosa que no
habría sido aceptada por sus pares de casta.

[XIII]
Finalmente, yo mismo amoldé mi comportamiento a mi audiencia de Sirkanda.
Cuidadosamente y con bastante éxito —según pienso— oculté la amplitud de mis intereses
y el grado en que me interesaba en asuntos tales como las relaciones intercasta. Me
contenía de ir allí donde no se me quería, incluso cuando sabía que no me iban a rechazar,
y aún teniendo muchas ganas de acudir. Un ejemplo de ello fue cuando decidí no mudarme
a la casa ubicada en el centro del pueblo. Otro ejemplo es que nunca concurrí a un funeral
del pueblo. En las dos ocasiones en que habría podido hacerlo, me pareció que mi
presencia produciría ansiedad y que esto podía incomodar a los huéspedes provenientes de
otros pueblos, y ello a pesar de que los pobladores de Sirkanda afirmaban que sería
bienvenido. Cuando me quedaba en casa, se producía un evidente alivio en la gente.
En el pueblo, ocultaba la relevancia de mi toma de notas, haciendo la mayor parte de este
trabajo por la noche o en privado. Sólo ante unos pocos informantes clave y después de un
tiempo considerable, me sentí en libertad de tomar notas abiertamente. Ante todos los
informantes, registraba algunas informaciones detalladas, como genealogías y rendimientos

28
de las cosechas, y ello cuando estuve seguro de que podía hacerlo sin inhibir
apreciablemente las respuestas. Esto también exigió tiempo y circunspección. Podía
registrar libremente algunos temas, como la actividad ceremonial, ante algunos informantes
mientras que ante otros no podía hacerlo en absoluto. Descarté de mis planes el uso de
cuestionarios puesto que pensé que sería más perjudiciales en términos de la_ relación que
beneficiosos en términos de la recolección de datos a partir de las actitudes de la población
v de mi relación con ella. Nunca tomé fotografías sin permiso. Oculté prácticas foráneas
como el uso de papel higiénico —una costumbre por la cual se suele criticar a los
extranjeros en la India. Simulé gustar de los platos clásicos que componen la dieta de los
Paharis. Más heroicamente aún, oculté mi disgusto por el fuerte alcohol destilado en el lugar,
cuyo consumo signaba cada fiesta y celebración. Tales simulaciones buscaban mejorar la
relación, y por lo tanto valían la pena. Con esta conducta, mantenía una fachada para
mantener una peculiar definición de mi situación; una definición que pensaba aumentaría mi
acceso a la vida de trastienda del pueblo, lo que contribuiría al objetivo final de entender el
modo de vida de este pueblo

+] Conclusiones
El cambio de intérprete-asistente durante mi investigación en el pueblo Pahari pareció, en su
momento, amenazar seriamente el avance de la investigación. Considerándolo
retrospectivamente, este cambio resultó metodológicamente instructivo y sustantivamente
ventajoso. Si hubiera iniciado mi contacto con esta comunidad cerrada en compañía del
intérprete Moslim, quizá habría podido establecer una relación que me permitiese acceder a
ella. Trabajando siempre con el intérprete Brahmán, dudo que hubiese podido obtener
información semejante a la que obtuve —completa y precisa— acerca de muchas áreas, y
especialmente sobre aquellas áreas de mayor importancia para mí: las relaciones
interpersonales e intergrupales.

[I]
En una sociedad tal, el etnógrafo inevitablemente es un extranjero, y nunca cambia su
status. Las personas entre las cuales trabaja lo juzgan sobre la base de sus propias
características y las de sus asociados. Se lo identifica con aquellos grupos sociales en
estudio a los que tiene acceso. La naturaleza de los datos que recoge está determinada en
gran parte por la identidad que le atribuyen sus sujetos. El hecho de ser aceptado
cortésmente, e incluso la amistad, no siempre significa que esté garantizado el acceso a las
confidenciales regiones de trastienda de la vida de aquellos que tienen esas actitudes para
con nosotros. El extraño será excluido de una amplia y vital área si es visto como alguien
que no guarda los secretos ante las audiencias hacia las que se dirigen las actuaciones, y
sobre todo si se lo identifica como miembro de una de dichas audiencias.
Sharma era un hombre de casta superior de la llanura y, por ende, miembro de una
audiencia muy importante para el pueblo —audiencia que era rigurosamente excluida de
una extensa área de trastienda de su vida, tanto por parte de las castas superiores, como
de las inferiores. Como tal, nunca habría podido entablar con los pobladores un tipo de
relación que permitiera el acceso a gran parte de la trastienda de Sirkanda. Para el
etnógrafo resultaba esencial acceder a dicha región, ya que allí se desarrollaba una gran
proporción de las actitudes y comportamientos de todo el pueblo. Mohammed podía lograr
una relación sustancial con las castas inferiores. En vista de las actitudes de los
pobladores, de la composición social y de la estructura de poder locales, las castas
inferiores (aquellas menos estrictamente conminadas a mantener la actuación del pueblo)
constituían la única fuente factible de información sobre la trastienda. Eran una fuente
razonablemente satisfactoria de este tipo de información en todo el pueblo, porque las
castas mantenían un contacto tan estrecho que tenían pocos secretos entre sí y porque su
cultura no difería mayormente. Esto no significa que la información obtenida fuera completa
o totalmente precisa, sólo afirmo que era mucho mayor que la que habría obtenido si

29
Sharma hubiera sido mi único asistente.

[II]
En una sociedad altamente estratificada, en donde los miembros del grupo subordinado
saben mucho acerca del grupo dominante, al tiempo que sienten las ventajas diferenciales
que implican los status, el grupo subordinado representa una constante amenaza de
subversión a los ojos del grupo dominante. Ante la actuación de sus superiores, se muestran
disidentes e incluso agraviados
“Un miembro descontento siempre puede volverse un renegado y develar a la
audiencia los secretos del acto que todavía están representando quienes fueran
alguna vez sus compañeros. Todo rol tiene sus sacerdotes degradados,
dispuestos a decirnos qué está pasando en el monasterio...”27
Las castas intocables de Sirkanda están en una situación análoga, con algunas diferencias,
a la de los sacerdotes degradados. Como ellos, son los informantes con mejor predisposición
a hablar de la trastienda de su sociedad, y sobre todo del grupo que conocen, pero al cual no
pueden pertenecer. A diferencia de los sacerdotes degradados no se los ha relevado, sino
que se les ha negado una participación completa en la actuación con la que están
familiarizados. Son los que Barnett llama los miembros “resentidos” de su sociedad, en tanto
que los sacerdotes degradados serían individuos "desafectados".28
Por supuesto, se debe sopesar el testimonio del informante disidente y vengativo así como
se lo hace con el del chauvinista. Y ésta es sólo una fase del problema etnográfico general
de evaluar los datos a la luz de los intereses creados de los informantes, de las fuentes de
información, las actitudes hacia el etnógrafo, y muchos otros factores.
Los "secretos” que los pobladores de casta superior de Sirkanda se preocupaban más por
guardar incluían muchos de aquellos encontrados en todos los grupos, y algunos eran
compartidos por todas las castas. Sin embargo, resulta con frecuencia que los secretos
resultan especialmente comprometedores para aquellos que buscan mostrarse como
inocentes o que están tratando activamente de cambiar su imagen pública (que tienen, por
ejemplo aspiraciones de movilidad ascendente), en tanto que aquellos cuya posición es
considerada como degradada e invariable, están menos comprometidos a guardar sus
secretos. Por lo tanto, tienen menos que ocultar y resultan informantes más ricos al respecto
de muchas cuestiones.
La condición de "intocable” o el status de paria puede no estar desvinculada del hecho de
que la gente perteneciente a este status suelen ser buenos informantes acerca de la zona
de trastienda. Dicho status suele adscribirse a los grupos denigrados, que mantienen un
contacto íntimo poco habitual con sus superiores en el desarrollo de actividades
rigurosamente definidas como pertenecientes a la trastienda, o cuyos miembros realizan —
para las castas superiores— servicios contaminantes o desprestigiantes. (Este status puede,
también, ser asignado a otros; en tales casos, no resultará aplicable el siguiente
comentario). Estas personas se mueven con libertad dentro y fuera de la trastienda de la
vida de sus superiores, mientras están cumpliendo sus obligaciones, sin que aparentemente
nadie repare en ellos. A menudo, parece que a la sociedad le gustaría desconocer el hecho
de que estos servicios se llevan a cabo.29 Los miembros de estos grupos de bajo status
saben mucho acerca de la trastienda de los grupos de status alto pero, sin embargo, no
están personalmente compelidos a mantener su actuación. No son confidentes neutrales y
tampoco es que tengan el privilegio de entrar en la trastienda bajo ciertas circunstancias,

27
Ibid., p. 164.
28
H. G. Barnett, Innovation, the Basis of Cultural Change, Mc-Graw Hill, New York, 1953, pp. 389
29
"Encontramos que hay muchas actuaciones que no se producirían si no se hubieran realizado tareas físicamente sucias, semilegales,
crueles y degradantes en otros sentidos... Para decirlo en palabras de Hughes, tendemos a esconder a nuestra audiencia toda evidencia
de "trabajo sucio”, sea que hagamos este trabajo privadamente o que se lo encomendemos a un sirviente, al mercado impersonal, a un
especialista legítimo o a uno ilegítimo". Goffman, op. cit., p. 44. Ver también: Herbert Passim, "Untouchability in the Far East",
Monumento. Nipponíca, IX (1955), pp. 27-47.

30
como resultado de una posición de confianza profesional, como es el caso de los médicos y
abogados en nuestra sociedad. Constituyen una amenaza y una potencial complicación —
en las palabras de Goffman, un “riesgo para la actuación”. Una manera de morigerar la
amenaza (y quizá la culpa) es definirlos como “no personas”, por ejemplo como no
totalmente humanos, o por lo menos pertenecientes a un tipo diferente de humanidad. En el
contexto que enmarca el cumplimiento de sus obligaciones, simplemente no se los
considera una audiencia. Se encuentran entre los ayudantes que los actores necesitan para
montar su escena, pero resultan irrelevantes para la actuación, según la ve una audiencia.
Como resultado de esta definición, no se encuentran en una posición que les permita
comunicarse libre o efectivamente con aquellos hacia quienes las castas superiores dirigen
su actuación. No se los define como competentes para opinar sobre asuntos de las castas
superiores. Si se aventuran a hacer tal cosa frente a una audiencia, se supone o se espera
que se los ignore. Esta actitud de status elevado se manifiesta frecuentemente. "No le preste
atención, sólo se trata de un..." (esta frase se completa con el nombre de un grupo inferior).
Richard Wright brinda un buen ejemplo de esto cuando describe su trabajo de botones:
"Crecí acostumbrándome a ver a las prostitutas blancas desnudas... Se
presumía que nosotros, los niños negros, dábamos por supuesta su
desnudez... Nuestra presencia no despertaba en ellas ningún sentimiento de
vergüenza, puesto que los negros no éramos considerados humanos".30
Goffman cita a los niños, los borrachos y los indiscretos como personas que representan un
riesgo para la actuación, y frecuentemente son tratadas como no-personas. 31 Siempre existe
el peligro de que esta gente cuente lo que sabe y que esto sea tomado en serio por alguna
audiencia. Esto hace necesario mantener rígidos controles sobre aquellos que constituyen
un riesgo para la actuación. Estos controles suelen manifestarse en forma de sanciones
físicas y económicas, especialmente cuando los riesgos son representados por un grupo
coherente de disidentes. Es así como, en la generalidad de los casos, el grupo "intocable"
no se atreverá a exponer la vida de trastienda de sus superiores, o lo pensará dos veces
antes de hacerlo. En virtud de estos factores, existe mucha tensión entre estos grupos 32 El
etnógrafo debe cuidarse de no revelar la información de trastienda que recoge y el hecho de
que la recibe, y ello a fin de proteger a sus informantes de las sanciones que pueden
instrumentarse en su contra, y de proteger su propia acogida dentro de la comunidad.
Barnett ha señalado que los miembros socialmente desplazados o insatisfechos de una
comunidad tienen mayor probabilidad de convertirse en innovadores, al menos en aquellos
contextos en los cuales la innovación no está socialmente aprobada, y ello puesto que
dichos miembros están menos constreñidos a mantener el status quo. 33 Por la misma razón,
suelen ser los informantes mejor dispuestos a revelar datos sobre la trastienda. Sin
embargo, manteniendo constante la variable casta, las mujeres, los niños, los hombres
jóvenes y viejos suministraban información sobre la vida de trastienda con mayor facilidad
que los hombres adultos (los responsables del status y el bienestar de sus familias y
castas). En todos los casos, los informantes más reticentes acerca de su propio grupo eran
los hombres de entre 35 y 55 años. Solían preocuparse por el hecho de que sus hijos,
mujeres, los jóvenes o los viejos, revelaran demasiadas cosas. Estás últimas categorías se
mostraban notablemente más distendidas, interesadas y comunicativas cuando no estaba
presente la cabeza masculina del grupo doméstico. A partir de esta investigación, y de otras
experiencias en mi propia cultura y en otras, me pregunto si es generalmente cierto que los
informantes más reticentes con respecto a temas que no sean la "línea oficial" o la
actuación de fachada, son aquellos que tienen la mayor responsabilidad en la producción
de la actuación, e incluso el mayor involucramiento en su éxito. En Sirkanda, este grupo
estaba conformado por las cabezas activas de los grupos domésticos de casta superior
(cuando disminuían sus responsabilidades, al pasar al status de "viejos", esa actitud, así
30
Richard Wright, Niños Negros, Harper, New York, 1945, p. 176
31
Goffman, op. cit., p. 91.
32
Berreman, "Caste in India and the United States", op. cit
33
Barnett, op. cit, p. 378.

31
como muchas otras, cambiaba). Eran valiosos informantes, pero su información era
sesgada e incompleta. Quizá, si hubieran tenido una posición segura en su status, se
habrían mostrado más libres en el manejo de la información, ya que habrían tenido pocos
motivos de temor y, así, pocas cosas que ocultar. Como estaban preocupados por el status
de Paharis de casta superior, tenían mucho que ocultar, resultando ser informantes
inhibidos.

[III]
He tratado de mostrar que existe más de un grupo en lo que hace a la "puesta en escena” de
Sirkanda; el forastero recibe o puede recibir más de una definición de la situación de la
comunidad. A medida que el etnógrafo va accediendo a información suministrada por gente
perteneciente a diferentes grupos sociales y ubicados en diferentes situaciones, es probable
se vaya dando cada vez más cuenta de ello. La cuestión acerca de si la actuación, definición
o impresión fomentada por un grupo es más real o verdadera que aquella propuesta por otro,
o si una impresión planificada es más o menos verdadera que el comportamiento de
trastienda que está detrás de aquella, no constituye una problemática fructífera para la
discusión. Todos estos aspectos resultan esenciales para la comprensión de la interacción
social que se está estudiando.
"Si bien podemos adoptar la noción de sentido común de que las apariencias
creadas pueden ser desacreditadas por una realidad discrepante, a menudo no
hay razón para pretender que los hechos discrepantes con la impresión creada
sean más la real realidad que lo que lo es la realidad creada que ellos vienen a
perturbar. Una visión cínica de las actuaciones cotidianas puede ser tan sesgada
como aquella promovida por el actor. Desde un punto de vista sociológico, incluso
puede no ser necesario decidir cuál es más real, si la impresión creada o aquella
que el actor trata de evitar que llegue a la audiencia”.34
La región de trastienda es el lugar en donde es sabido se contradice regularmente la
impresión creada por la actuación en la región frontal. 35 Como tal, no está sujeta a
indagación, en el mismo sentido en que lo está la actuación, ya que no se la presenta a la
audiencia. Tanto su accidental proyección en la región frontal como la inesperada intrusión
de la audiencia en la trastienda, constituyen disrupciones y generalmente son los únicos
indicios que tiene una audiencia sobre las actividades de trastienda. La zona de trastienda es
importante no porque sea la realidad total o verdadera, sino porque es parte de la realidad,
una parte que resulta esencial para la comprensión del todo, y que fácilmente puede ser
sobredimensionada o malinterpretada. Si el etnógrafo no la comprende, en el mejor de los
casos se forjará una imagen artificial o distorsionada de sus sujetos.
El comportamiento que difiere ante diferentes audiencias es igualmente revelador,
igualmente verdadero, en cada contexto. Un poblador que baile como poseso en
celebraciones a dioses locales en un rito shamánico y que dice al Brahmán visitante que él
sólo adora al gran Dios Shiva, puede "creer” en ambos dioses o en ninguno, pero en cada
caso está respondiendo en parte a su medio social, de manera de poder mantener o reforzar
su posición en él. A partir de su comportamiento, se pueden hacer inferencias acerca de la
naturaleza de las presiones que se ejercen sobre él en cada situación y, en fin, acerca del
sistema social en el que él funciona, sino se puede inferir los "verdaderos" sentimientos que
dicha persona abriga.
Mi implementación del esquema dramático para analizar esta situación de campo no
implica que yo sostenga que la simulación es algo excepcional, predominante entre los
pobladores Indios o entre los etnógrafos.
“Difícilmente se encuentre una práctica o relación cotidiana cuyos actores no se
comprometan en prácticas ocultadas, que resultan incompatibles con las

34
Goffman, op. cit., pp. 65-66.
35
Cf. ibid., p. 112.

32
 impresiones que se pretende promover”. 36
Stephen Potter ha hecho a tales prácticas parte de nuestro conocimiento popular. 37
Novelistas como Richard Wright las describieron vividamente.
"En tanto la actuación ofrecida por impostores y mentirosos es flagrantemente falsa y
difiere por ello de las actuaciones comunes, ambas se asemejan por el cuidado que
ponen los actores para mantener la impresión que se busca promover”.38
En una sociedad altamente estratificada, las opiniones y conductas de un solo estrato
resultan insuficientes para lograr una comprensión de toda la sociedad. El antropólogo que
trabaja con comunidades es identificado más estrechamente con uno o más estratos que
con otros, y este hecho determina en gran medida la información que obtiene y, por
consiguiente, los análisis del sistema. Debe, pues, tener en cuenta este factor al elegir a sus
empleados y a otros colaboradores. Al hacer su análisis, debe ser consciente de las
distorsiones de sus datos, resultantes del hecho de que sus sujetos lo identifican con ciertos
grupos o individuos, y tener en cuenta que las actuaciones que percibe están determinadas
en gran medida por dicho factor.
El manejo de las impresiones es una característica de toda interacción social. Para lograr
una buena etnografía, es esencial entender la naturaleza y las actuaciones resultantes de
dicha interacción. Deben emplearse procedimientos metodológicos que no sólo revelen la
actuación preparada para el observador sino también la naturaleza de los esfuerzos
realizados para producirla y la situación de trastienda que la misma oculta. Esta monografía
intentó explicar dichos procedimientos, tal como se utilizaron en un estudio de campo.

36
Ibid., p. 64.
37
Stephen Potter, The Theory and Practice of Gamesmanship, R, Hart Davies, Londonj 1956.
38
Goffman, op. cit., p. 66.

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