El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler (II)

En El puesto del hombre en el cosmos Max Scheler hace un análisis antropológico

detallado de las características propias del hombre para descubrir su lugar en el
cosmos. Una de esas características propias del hombre es el espíritu, pero no
sólo el espíritu como tal, sino como un espíritu de acción que acompaña al hombre
en las diversas actividades relacionadas con la libertad y la voluntad, pero sobre
todo, toma al espíritu como dirigente del proceso de conocimiento. La ideación es
“la acción de comprender las formas esenciales de la estructura del universo,
sobre cada ejemplo de la correspondiente región de esencias, prescindiendo del
número de observaciones que hagamos y de las inferencias inductivas. El saber
que logramos de este modo es válido, con generalidad infinita para todas las
cosas posibles”,1 dicha ideación es una actividad del espíritu en la que se
adquieren conocimientos válidos que rebasan todos los límites de la experiencia
sensible. Dicho conocimiento es el fin último de la metafísica filosófica.

El hombre también tiene como actividad propia la anualación ficticia del carácter
de realidad, actividad en la que toma conciencia de su propia existencia y logra un
distanciamiento del mundo2 por medio de un ejercicio de reflexión, dicho ejercicio
es puramente abstracto, a diferencia del animal, que únicamente posee un sentido
concreto de la realidad y no se percata ni reflexiona sobre su propia existencia, y
mucho menos sobre su lugar en el cosmos. Y dicha vivencia de la realidad no es
posterior de la experiencia del hombre, sino que es anterior a la experiencia.

El hombre se puede ver como asceta de la vida, ya que “puede reprimir y someter
los propios impulsos; puede rehusarles el pábulo de las imágenes perceptivas y de
las representaciones. Comparado con el animal, que dice siempre `si´ a la
realidad, incluso cuando la teme y rehuye”,3 sin embargo el hombre es el animal
que sabe decir “no” y se le denomina como “el eterno protestante contra toda mera
realidad”. Hay muchos frutos de la vida ascética del hombre, pero un de los más
importantes, es obtener fuerzas para sublimar la energía de sus impulsos en
actividades espirituales. Por esto se puede decir que el espíritu es en último
extremo el atributo del ser mismo, sin embargo el espíritu carece de todo poderío,
y más bien se entienden como por actividades del espíritu a las acciones que
fueron inspiradas por éste o que llevan como fin su crecimiento por medio de la
ascesis.

Existen dos teorías relacionadas con el fin de ascetismo, la primera es la teoría

positiva, que propone a la ascesis como actividad que dota del máximo poder y
fuerza al alma. La teoría negativa “tiene por resultado dotar de energía al espíritu,
que es impotente por naturaleza y consiste sólo en un grupo de puras
intenciones”.4 En la teoría negativa se pone el ejemplo de Buda, que propone el
culmen de la vida humana con la extinción de sí mismo como un ser sujeto a
apetitos, ya que el mundo de las esencias sólo es alcanzable por medio de la
contemplación. También se encuentra Schopenhauer que afirma que la diferencia
entre el hombre y el animal es que el animal no puede tener una negación
“salvadora” de la voluntad de vivir. Sin embargo Seydel argumenta que “el hombre
tiene un exceso de impulsos como carácter específico originario y que por eso ha
tenido necesidad de reprimirlos. Pero este exceso de impulsos parece ser más
bien consecuencia de la represión de los impulsos, que no su causa”. 5

En la teoría clásica se argumenta que la idea está originariamente dotada de

fuerza y actividad, por lo que también es fuerza creadora que saca del “no ser” la
existencia. El error de esta teoría según Scheler es creer que el espíritu y la idea
tienen una fuerza primaria, esto quiere decir, que las formas superiores del ser,
como la idea y el espíritu son causa de las inferiores. Ya que Scheler propone un
orden creador distinto, en el que las formas inferiores del ser son la causa de las
formas superiores. Por lo que llega a la conclusión de dichas teorías afirmando
que “la teoría negativa conduce a una falsa explicación mecanicista de todas las
cosas; la clásica, al inconsistente absurdo de una concepción teológica del
universo”.6

Sin embargo se puede interpretar que existen rasgos de la fenomenología, debido

a la proximidad al pensamiento de Husserl, por una parte del método que usa
Scheler para llegar la sublimación de las cosas divinas, ya que anteriormente ha
afirmado que el ser crea las leyes naturales y las reafirma luego, y que lo superior
depende de lo inferior, pero sólo hasta este punto llega la fenomenología, pues
después afirma que “el ser existente por sí sólo es un ser digno de llamarse
existencia divina, en la medida en que el curso impulsivo de la historia del universo
realiza la eterna deidad en el hombre mediante el hombre”.7

Scheler expone su pensamiento a la par que critica diversos autores. Critica a

Descartes cuando hace la negación de la naturaleza psíquica a todas las plantas y
animales; en su explicación de la aparente alma animal y vegetal, pero la gran
crítica con la que parte para su propuesta es a la explicación puramente mecánica
de todo lo que no es conciencia o pensamiento humano, ya que para Descartes el
universo se compone sólo de puntos pensantes y de un mecanismo que debe de
ser investigado geométricamente, sin embargo, Scheler afirma que en dicha
doctrina hay una sola cosa de valor, que es la proclamación de una autonomía y
soberanía del espíritu y el conocimiento de su superioridad sobre todo lo orgánico
y meramente vivo. A pesar de esta afirmación de Descartes y de la división de
sustancias, Scheler argumenta que “el campo fisiológico paralelo a los procesos
psíquicos vuelve a ser hoy el cuerpo entero y no sólo el cerebro. Por ende, no
cabe seguir hablando seriamente de un nexo entre la sustancia psíquica y la
sustancia corporal”.8

Por lo tanto la idea de hombre que Scheler hace, tiene que ver en su totalidad con
una unidad entre lo fisiológico y lo psíquico, a pesar de ser dos aspectos pueden ir
en un mismo proceso vital. Con dicha propuesta cierra el abismo que Descartes
abrió entre el alma y el cuerpo. Otro error de Descartes es el de pasar por alto el
sistema impulsivo de los hombres y los animales, ya que dicho sistema puede ser
entendido como el intermediario entre todo movimiento vital y los contenidos de la
conciencia y por lo tanto, dicho sistema impulsivo engendra su unidad. Entonces
se puede decir que los actos espirituales tienen un paralelo a lo fisiológico y
psíquico, por ende la vida psicofísica es una. De aquí parte Scheler para
establecer de nuevo una diferencia entre el humano y el animal, para encontrar el
lugar del hombre en el cosmos, y dice que “el organismo humano no es
esencialmente superior al animal en sus funciones senso-motrices; la distribución
de la energía entre su cerebro y todos los demás sistemas de órganos es, en
cambio, completamente distinta”.9

Se puede concluir que Scheler encuentra entre los frutos de su investigación, la

demostración de la necesidad del ser humano de concebir la idea formalísima de
un ser suprasensible, infinito y absoluto. Y ante dicho estudio y demostración, el
ser humano ha tenido que hacer conciencia del mundo y de sí mismo, como
también una objetivación de su propia naturaleza psicofísica, lo que le ha
ocasionado colocarse fuera de la naturaleza y por ende plantearse las siguientes
preguntas “¿Dónde estoy yo mismo? ¿Cuál es mi puesto?”. Termina su obra
afirmando “el ser absoluto no existe para amparo del hombre y como mero
remedio de sus debilidades y necesidades, las cuales tratan de hacer de él una y
otra vez un objeto”.10

LO PARTICULAR DEL HOMBRE

EL ESPÍRITU COMO CARACTERÍSTICA NETAMENTE DEL HOMBRE

En el capítulo anterior traté de describir de manera general, según Scheler, qué es aquello que tiene de
común el hombre con los demás seres vivos. Pero hay algo que inquieta fuertemente y es que este autor
atribuyó a los animales inteligencia en algunos de sus actos, por eso él, en esta obra dedica un capítulo
entero para esclarecer cuál es entonces la diferencia que existe entre el hombre y el animal. No presenta un
capítulo para explicar cuál es la diferencia que hay entre el reino vegetal y el hombre, pues ésta se muestra a
la vista; una simple diferencia: el "automovimiento" que posee el ser humano, la planta no tiene la libertad de
desplazarse por sí misma de un lugar a otro.

Scheler afirma que la diferencia reside en "el nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo
lo que podemos llamar vida… es un principio que se opone a toda vida en general… Esa palabra es
espíritu."[10]

Un ser espiritual se va a distinguir del animal, porque éste es libre frente al mundo que lo rodea, es más "está
abierto al mundo, según expresión que nos place usar, semejante ser espiritual tiene mundo."[11]

En cambio el animal está condicionado por el medio, todo lo que éste puede aprehender se encuentra limitado
por lo que lo circunda, no puede ir mas allá de lo meramente inmanente, de eso que le ofrece la realidad
sensible; a diferencia del hombre que, gracias al espíritu, es dueño de su propia conducta, hace objeto la
resistencia del impulso, es un ser abierto en medida ilimitada, y, lo mas admirable aún, tiene autoconciencia,
es decir, sabe que sabe; en cambio el animal tiene conciencia, pero no autoconciencia, el oye, ve, pero no
sabe que oye o que ve.

La diferencia entre el animal y el hombre básicamente es la siguiente: "Para el animal, la conducta se

encuentra demarcada por los impulsos biológicos y los objetos con los cuales se relaciona en el entorno físico;
por el contrario, la vida humana aunque no escapa de estos condicionamientos…tiene la capacidad e
independencia para trascender el mundo circundante."[12]

El espíritu, el cual le ayuda al hombre a objetivar el mundo, no puede ser parte de ese mismo mundo; es decir,
el espíritu puede objetivar el mundo, pero no puede objetivarse, porque él es actualidad pura.

Desde lo anterior se pudo ver claramente que el espíritu posee tres características principales: la objetivación,
la autoconciencia y la actualidad.

En el hombre hay una característica netamente humana: la libertad, como lo diría Danilo Cruz: "En el hombre
actúan los impulsos vitales como en el animal, pero él no es esclavo de ellos sino que, como persona, puede
negarlos o frenarlos, reorientarlos en la dirección de instancias espirituales o ponerlos al servicio de estos,
como ocurre en la vida moral."[13]

El animal siempre le va a decir "sí" a la realidad, sea cual sea, en cambio el hombre tiene la capacidad de
elegir y puede decir "no"; puede poner todo aquello que le ofrecen los sentidos en dudas; y así decimos que
es el eterno insatisfecho, que siempre va a querer más, y en la medida en que éste quiera más, se le van a
abrir sus horizontes y nunca hallará el límite.

Se ha mostrado que el elemento característico del hombre, el que da su peculiar puesto dentro del cosmos, es
el espíritu; pero a Scheler le va a preocupar fuertemente ¿Cuál es el origen del espíritu? ¿Dónde nace? Y
estas cuestiones lo llevan a expresar su doctrina del impulso y espíritu.

IMPULSO Y ESPÍRITU

Scheler empieza afirmando que el espíritu carece de fuerza propia, de fuerza originaria; pero ante éste está el
poderoso impulso o energía impulsiva, que lo vitaliza, le da fuerza; pero ahora bien, el impulso es ciego, no
tiene autodirección, entonces aquí entra en juego precisamente el espíritu, que tiene como función orientar los
impulsos, los va a coordinar, para que así se pueda ejecutar el proyecto de la voluntad, dictado por el espíritu.

Se puede decir que estos dos atributos se complementan, pues, el espíritu es propiamente el que tiene la
voluntad, el proyecto, mas no tiene fuerzas para llevarlo a cabo. En cambio el impulso, es pura energía, pero
sin dirección alguna, totalmente desorientado. Entonces aquí entra en juego el espíritu que dota de dirección
al impulso, y el impulso que da energía al espíritu.

Resulta un poco extraño cómo lo inferior da fuerza a lo superior, cómo el espíritu, característica principal del
hombre, depende del impulso, pero Max dice que "Originariamente, lo inferior es poderoso, lo superior es
impotente. Toda forma superior del ser es, con respecto a los inferiores, relativamente inerte, y no se realiza
mediante sus propias fuerzas, sino mediante las fuerzas de los inferiores."[14]

Desde aquí puede surgir la siguiente pregunta: ¿Qué llevó a Max Scheler a plantear la doctrina del impulso y
el espíritu?

La respuesta a esta inquietud la da Antonio Pintor, quien dice que Scheler se vio influenciado por la realidad
que lo circundaba:

En el marco de la república weimaniana, una vez que la liquidación del imperio guillermino arrambló con los
antiguos sueños políticos de Scheler y otros muchos, el filósofo observó la presencia de una burguesía bien
formada culturalmente, pero incapaz de controlar en la práctica la situación. Frente a ella, un socialismo ayuno
de cultura, pero dotado de un gran poder efectivo. Esta disociación entre el espíritu y el poder es para Scheler
una de las dos "enfermedades alemanas" y es necesario compaginarlas.[15]
Es de gran importancia ver cómo influye el contexto en la forma de filosofar; pues en Scheler se ve un caso
concreto, él, a partir de la realidad de su país, pudo hacer una interpretación con respecto al hombre.

Es interesante en el comentario de Pintor Ramos la palabra "compaginarlos", esto es lo que pretende mostrar
Scheler en la doctrina de impulso y espíritu, hay que compaginarlos, de tal modo que se vitalice el espíritu y
se espiritualice el impulso. No se puede hablar de una guerra entre estos dos atributos, pues de hacerlo se
estaría dando pie a que las potencias impulsivas sigan por su propia dirección, es decir, ciegas, sin control. Se
debe de tener cierta estrategia para que no haya guerra, lucha entre ellos, de tal forma que el impulso que se
presenta como malo, debe ser atacado indirectamente, empleando esta energía para unas obras moralmente
aceptadas; esto es lo que Scheler llama sublimación del espíritu.

EL ESPÍRITU ES SUPERIOR A LOS PROCESOS VITALES

Cuando Scheler llega al problema del alma y el cuerpo lo presenta como dos dimensiones que se integran en
el hombre; rechaza cualquier monismo o dualismo que se tenga con respecto a la visión del hombre.

Él ofrece una visión totalmente integral de lo fisiológico y lo psíquico, los considera como un mismo proceso
vital, donde no se entiende lo físico sin lo psíquico y viceversa. Para comprobar esta afirmación propone unos
ejemplos muy sencillos, pero muy aptos para su justificación; yo sólo voy a tomar uno, que es muy común en
lo cotidiano y Scheler mismo lo admite: "Con arreglo a nuestra experiencia, una úlcera gástrica puede estar
condicionada por influencias psíquicas tanto como por procesos físico-químicos."[16]

Es notorio que para este filósofo lo físico-psíquico, alma-cuerpo, son una unidad, una totalidad en el ser
humano.

Tomando lo psíquico y lo físico como dos aspectos del mismo proceso vital, entonces el espíritu, que lleva a
cabo estos dos modos de consideración, debe ser por necesidad superior al alma y al cuerpo.

En Scheler, además de estas dos dimensiones mencionadas anteriormente, existe, pues, el espíritu, que no
tiene ni tiempo ni espacio, por lo tanto, es superior a los procesos psicofísicos, los cuales están sometidos a lo
espacio-temporal. El espíritu sólo depende del proceso vital cuando solicita una actividad, porque no posee
fuerza originaria, pero en sus demás casos es independiente.

EL HOMBRE COMO SER ABIERTO AL ABSOLUTO

Cuando el ser humano se aleja de la naturaleza, cuando hace de ella su objeto, por medio de su espíritu, en él
surge un deseo de un ser que esté más allá de lo puramente inmanente, finito, limitado, es decir, de un ser
trascendente, infinito e ilimitado por excelencia. Esto surge precisamente cuando el hombre se interroga por sí
mismo, cuando se reconoce como un ser distinto a las demás realidades existentes.

El hombre reconoce que su centro está más allá de lo que puede observar y esto le ocurre cuando se
descubre como un ser abierto al mundo y en el momento cuando toma conciencia de que no depende del
medio como los animales.

Desde lo anterior se puede concluir que el hombre tiene la necesidad de Absoluto, él va orientado hacia él;
mas Scheler rechaza aquella visión donde el hombre, por satisfacer esta necesidad, se refugia en la religión y
especialmente rechaza el judaísmo y el cristianismo. Llega entonces a la conclusión de que "para nosotros la
relación del hombre con el principio del universo consiste en que este principio se aprehende inmediatamente
y se realiza en el hombre mismo, el cual, como ser vivo, y ser espiritual, es sólo un centro parcial del impulso y
del espíritu del "Ser existente por sí"".[17]
Para Scheler el hombre es el lugar donde se realiza lo divino. Dios es un ser que se está haciendo, y se hace
en el hombre, es por tanto un Dios en camino, que sólo alcanza la divinidad perfecta en el final del proceso
evolutivo

actividad 1

actividad 1
ERNST CASSIRER. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA. Introducción a una filosofía
de la cultura
Siempre me ha interesado el complejo mundo del conocimiento; cómo desgajar ese
rompecabezas, enormemente complicado, que ha construido el hombre en todo su
proceso evolutivo. Es cierto, que ha gestado su cultura, su ciencia, su arte y su fe; pero,
deberemos ser más explícitos al hablar de cada uno de estos conceptos muy relacionados
entre sí, esas son las consideraciones de Cassirer en este repaso antropológico al mundo
del conocimiento humano. Cultura, religión, arte o ciencia forman parte de un mismo
patrón director en la conducta humana y en este delicioso tratado, se muestra como un
gesto adicional y "sobrenatural" en la evolución de la vida en este planeta: "la gestación de
la interpretación" (como factor de conocimiento) en la mente humana o “el nacimiento del
simbolismo” como gestor de cuantos aspectos -llamémoslos culturales- ha pergeñado el
hombre a lo largo de su historia1 enriqueciendo cada campo con un proceso evolutivo
enmarañado en la discusión, en la dispersión de ideas, en la mentira (desde la psicología
más actual, imprescindible en nuestro desarrollo) y en una necesidad cíclica (también en
relación con la evolución) de ordenar y desordenar su entorno, su conocimiento, su
hábitat. Probablemente este trabajo se convertiría en inadecuado si dejáramos cuantos
trabajos posteriores se han convertido en directrices de los nuevos conocimientos de
neurociencia con los que se estudian. Pero el orden de los acontecimientos, en la historia
de la filosofía y en la historia de la ciencia, son los que sin duda marca este trabajo de
síntesis antropológica en el que se explica, también de manera explícita la relación del
hombre con la cultura, con el símbolo con los que la construye y con el proceso creador del
lenguaje como evento inherente en la formulación evolutiva del ser humano en cuanto ser
simbólico, monádico, mnémico y otra suerte de definiciones que se alejan de nuestro
cometido.2 Es imprescindible seguir los argumentos expuestos, en Antropología filosófica,
en un orden expositivo coherente, con las explicaciones de un filósofo que significó el
germen de toda una corriente de estudio en la historia del arte denominada:
Iconografía/Iconología.3

El ensayo sobre el hombre, -que sería una traducción literal y desaconsejable- pretende dar
sentido a los elementos que conforman un entorno colectivo que se denomina cultura y
que explica, en su definición, la esencia del ser humano, en particular, sus semejanzas y
contradicciones ante el hombre colectivo: la cultura4. El universo físico interpretado por el
hombre, el análisis de un universo simbólico, en el que los mitos, el lenguaje, la ciencia y el
arte son las cuatro dimensiones que conforman la esencia del conocimiento humano a
través de la autognosis. Sin embargo, en los fundamentos de su pensamiento considera
que:

“el ‘yo’, la mente individual, no puede crear la realidad. El hombre está rodeado por una
realidad que él no ha producido y que tiene que aceptar finalmente como un hecho. Pero
tiene que interpretar esa realidad, hacerla coherente, comprensible, inteligible. Y esta tarea
es llevada a cabo en las diversas direcciones en las que se despliega la actividad humana:
en la religión y en el arte, en la ciencia y en la filosofía. En todas ellas, el hombre demuestra
que no es sólo un receptor pasivo del mundo exterior; es activo, creativo. Pero lo que él crea
no es una nueva cosa substancial; es una representación, una descripción objetiva del
mundo empírico”5

En Antropología Filosófica, Cassirer aborda la definición del hombre como un animal sujeto
a la interpretación constante de símbolos (perceptibles y abstractos) pero dentro de una
naturaleza del conocimiento interpretada desde un punto de vista empírico. Son constantes
sus referencias, como filósofo, a las aportaciones de ciencias que explican fenómenos hasta
ahora sólo interpretados desde la Filosofía. Uno de esos ejemplos muestra su definición
sobre el hombre y el símbolo, el proceder de la naturaleza del hombre al ser capaz su
cerebro de interpretar un nuevo espacio real que da lugar a ese mundo que podemos llamar
sin miedo a equivocarnos: de las ideas o de los símbolos6.

Y si existe algo que nos preocupe, en este proceso de descripción y análisis del proceder
humano en su desarrollo evolutivo y cognoscitivo, es el Arte como intersección de procesos.
La teoría artística que explica, desde la filosofía clásica, como "mímesis" y una segunda
fórmula que denomina "característica", entronca directamente con la asunción del arte
como creación.
En el análisis que se realiza, en función de la consideración de el hombre como animal
simbólico, prevalece el trabajo de especificación de la teoría del arte como concepto ajeno
a la belleza, a la mímesis y la distribución de las bellas artes con inclusiones extemporáneas.
Y determina, Cassirer, la unión entre lenguaje y arte7 en su divergencia entre abstracción y
concrección.
“El lenguaje y la ciencia son abreviaturas de la realidad; el arte, una intensificación de la
realidad. El lenguaje y la ciencia dependen del mismo proceso de "abstracción", mientras
que el arte se puede describir como un proceso continuo de "concreción". En nuestra
descripción científica de un objeto comenzamos con un gran número de observaciones que,
a primera vista, no son más que un conglomerado suelto de hechos dispersos; pero, a
medida que caminamos, estos fenómenos singulares tienden a adoptar una forma definida
y a convertirse en un todo sistemático. Lo que va buscando la ciencia es cierto rasgo central
de un objeto dado del cual puedan derivarse todas las cualidades particulares.”8

Es extraordinaria esa definición, impactante en cuanto considera el arte como lo contrario,

lo opuesto, al menos así lo entiende en función de su conocimiento estético, a la ciencia y
al lenguaje mismo. ¿Es posible que así sea? Es la pregunta primordial desde un punto de
vista antropológico.

¿Es posible considerar el arte como una intensificación de la realidad? Y a la luz de los
acontecimientos históricos es probable que en el comportamiento cultural del hombre se
encuentre la respuesta. El ser humano reduce o intensifica una expresión en función de la
necesidad que tenga de hacerlo, pero la abstracción con la que ha formado primero su
lenguaje vocal y escrito, y posteriormente el lenguaje ultra abstracto de las matemáticas,
no significa otra cosa que la necesidad de compactar o sintetizar procedimientos que
ayuden en el desarrollo de esa fórmula llamada abstracción que configura ambos lenguajes:
el lenguaje especulativo, cotidiano y el lenguaje matemático con el que es capaz de
explicarse y explicar a los demás tantos procesos de medición y análisis como ha sabido
acometer en su carácter científico, su carácter metodológico con el que explicar las
incógnitas del universo: para explicar la realidad es necesario despojarla de lo eventual y
variable para conseguir el principio último que la define matemáticamente.

Y el Arte ¿por qué se comporta de forma completamente contraria? ¿resulta un aditamento

constante de elementos que multiplican la realidad hasta el infinito? En una pintura, una
escultura o cualquier cosa que llamemos arte, encontramos la interpelación de símbolos
que se unen, pueden contradecirse o pueden sumarse hasta ofrecernos una historia; una
historia que, trasladada a nuestro lenguaje ordinario, ocupa un gran número de palabras,
términos, a veces, aritmética, geometría, las más de las veces, el lenguaje especulativo con
el que seguimos definiendo conceptos. ¿Y es esta definición válida para cualquier arte? Ahí,
entroncamos con un problema mucho mayor, que ha necesitado de tratados filosóficos muy
amplios con los que exponer una definición del Arte. Para Cassirer lo importante en su
aportación a la antropología humana y, en concreto, a la definición del hombre como animal
simbólico, es la capacidad de interpretar, relacionar, incorporar a su formación evolutiva
todo cuanto desde un punto de vista abstracto puede ser interpretado o puede estar sujeto
al conocimiento interpretativo humano. El ejemplo de Helen Keller, los ejemplos de la
interpretación social de los símbolos, añadidos al sistema de signos comunitario, signos de
interpretación universal, no son más que ejemplos de un mismo proceso cognoscitivo o
hermenéutico: la capacidad de crear y descifrar símbolos del único ser que ha dado
muestras a través de su poderoso cerebro de interpretar la realidad, analizarla, equivocar
su análisis, transformarlo, mentir, elevar la mentira a rango de verdad, hacer uso del engaño
o cualquier valor moral para sus propios fines o los fines de una comunidad9; establecer
códigos de conducta comunitarios, y lenguajes que unen culturalmente a una misma
sociedad. El proceso evolutivo es apasionante y aún por determinar, sin embargo, ese
proceso tiene una primera exposición en este tratado que intenta explicar lo que el hombre
significa en su entorno: la tierra; los modos que tienen de hacerse entender entre los de su
misma especie a través de lenguajes distintos, cómo ha sido capaz de establecer un lenguaje
universal matemático que explica cualquier fenómeno de la naturaleza, como ha sido capaz
de compilar símbolos, alegorías, conocimiento, sutiles historias en esa intensificación de la
realidad que llama Arte. Pero atendemos a que su definición de arte la fundamenta en la
belleza, incluso en una época en la que ese concepto ha dejado de arrastrar los incómodos
ropajes que le impusieron en el Renacimiento, condicionantes y casi perpetuos, no
obstante, nos habla del proceso de transformación teórica y práctica de un arte que termina
definiendo de esta forma10.

Sea como fuere, el Arte en la esfera del conocimiento humano no entronca con las bases
epistemiológicas que sí posee el lenguaje y la ciencia, es más, desde la psicología, y en
función de la capacidad de alterar o cambiar lo real por lo simbólico, Cassirer, expone cierta
semejanza entre el arte y el juego, la expectativa lúdica como base de la interpretación del
Arte en el comportamiento cultural, no individual, del humano; sin embargo, tal exposición
lo único que aclara es que el arte supera tal expresión, desde el ámbito de la psicología, en
Antropología Filosófica, encontramos que tal evocación imaginaria y lúdica del juego-arte11
tiene grandes posibilidades de estudio aún por realizar.
VIRTUD

HÁBITO SELECTIVO QUE CONSISTE EN UN TÉRMINO MEDIO RELATIVO A NOSOTROS,

DETERMINADO POR LA RAZÓN Y POR AQUELLA POR LA CUAL DECIDIRÍA EL HOMBRE PRUDENTE.
EN LATÍN “VIRTUS”, EN GRIEGO “ARETÉ”. PARA ARISTÓTELES LA VIRTUD ES UNA
"EXCELENCIA AÑADIDA A ALGO COMO PERFECCIÓN".

Cuando una entidad realiza su función propia, pero no de cualquier manera sino de
un modo perfecto, entonces de dicha entidad decimos que es virtuosa o buena. Es
importante observar que según este punto de vista cabe hablar de virtud en un sentido
muy amplio (a diferencia del modo actual de hablar que restringe la virtud al ámbito
de las costumbres y la práctica moral). Nosotros utilizamos la palabra virtud y bondad
en ciertos contextos de un modo parecido al griego, como cuando hablamos de un
buen cuchillo para designar el cuchillo que corta ―es decir que es capaz de realizar su
finalidad―, pero no de cualquier manera sino bien. En la noción aristotélica de virtud
son importantes los conceptos de naturaleza y de finalidad: la virtud de un objeto tiene
que ver con su naturaleza y aparece cuando la finalidad que está determinada por
dicha naturaleza se cumple en el objeto en cuestión. Aristóteles muestra en “Ética a
Nicómaco”, que la virtud humana no puede ser ni una facultad ni una pasión sino un
hábito. Que sea un hábito quiere decir que aparece no por naturaleza sino como
consecuencia del aprendizaje, y más exactamente de la práctica o repetición. La
práctica o repetición de una acción genera en nosotros una disposición permanente o
hábito ―de ahí que la tradición aristotélica hable de una segunda naturaleza para
referirse a los hábitos― que nos permite de forma casi natural la realización de una
tarea. Los hábitos pueden ser buenos o malos; son hábitos malos aquellos que nos
alejan del cumplimiento de nuestra naturaleza y reciben el nombre de vicios, y son
hábitos buenos aquellos por los que un sujeto cumple bien su función propia y reciben
el nombre de virtudes.
En general llamamos virtud a toda perfección de algo por lo que podemos
distinguir virtudes del cuerpo y virtudes del alma; pero en la ética aristotélica las
virtudes estudiadas y que le interesan a este filósofo son las virtudes del alma, y en
ellas distingue:
 las virtudes que perfeccionan el intelecto o virtudes intelectuales o
dianoéticas;
 las virtudes que perfeccionan la voluntad o virtudes éticas o morales.

Imperativo

Con origen en el latín imperatīvus, el término imperativo describe a quien impera o es

capaz de mandar o dominar. Por citar algunos ejemplos de uso: “Mi jefe es un hombre
imperativo que no acepta sugerencias ni consejos”, “A veces hay que ser más imperativo en la
vida”, “Necesitamos un entrenador imperativo, capaz de tener a los jugadores más jóvenes
bajo control”.

Para concluir esta aproximación al conocimiento del hombre como animal simbólico, nada
mejor que una de las conclusiones expuestas por el propio Cassirer en torno a la capacidad
del conocimiento humano, una capacidad que hace continua la experiencia humana del
saber y la interpretación, con ella terminamos esta apasionante lectura que deja cabos
sueltos y por entender en ese compendio de conceptos gravemente complicados con la
interacción de todos ellos:

“Estamos sumidos en el estudio de los fenómenos particulares, en su riqueza y variedad;

gozamos de la policromía y polifonía de la naturaleza humana. Un análisis filosófico se
propone una tarea diferente. Su punto de arranque y su hipótesis de trabajo encarnan en la
convicción de que los rayos variados y en apariencia dispersos pueden juntarse y
concentrarse en un foco común...”12