LA INTUICIÓN TEOLÓGICA DE SAN FRANCISCO DE ASIS 167
A. CERKEN, OFM edición, Lothar Hardick OFM y Engelbert Grau OFM han reelaborado la traduc­
LA INTUICIÓN TEOLÓGICA DE SAN FRANCISCO DE Asís
Die theologische lntuition des heiligen Franziskus van Assisi, en Wissenschaft und
Weisheit 2 (1982) 2-25.
INTRODUCCIÓN
Indudablemente, Francisco de Asís no fue un especialista en teología, sino un
anto de la praxis cristiana. Pero como tal dio a la historia un impulso tan rico y
mplio que ha podido atribuírsele, a él y a su carisma, u~a orientación teológica, la
scuela franciscana. Y esto ha sido posible porque su mismo carisma contenía ya
ma intuición teológica bien perfilada, aunque abierta. Su praxis no fue puramente
)ragmática; estuvo marcada por una espiritualidad y una teología concretas. En
sto se asemeja a los grandes santos miembros o fundadores de órdenes religiosas
ontemporáneos y anteriores a él: san Benito, san Bernardo de Claraval, santo
)omingo de Guzmán.
La espiritualidad de san Francisco ha sido estudiada muchísimas veces; no hay
[ue esperar, por tanto, que todo lo que se expone en un estudio reciente sea
ompletamente nuevo. Existen con todo motivos que justifican estudiar una vez
nás el aspecto teológico de su carisma. El primero es un motivo externo, y consiste
'n la celebración del octavo centenario de su nacimiento. Al respecto hay que decir
¡ue a menudo --quizá también precisamente con ocasión de este centenario-- se
)resenta a Francisco de modo parcial y fragmentario, sin que se vea la riqueza del
'(ll1junto de su carisma, que brota y se desarrolla a partir de su unión con Cristo.
\ctualmente existe sobre todo el peligro, catastrófico para una comprensión del
;rancisco total, de desvincular el aspecto social y el aspecto teológico de su
.'(Kación.
Un segundo motivo justifica nuestro estudio. En 1976 volvió a publicarse una
'd ición crítica de los Escritos de san Francisco conservados hasta nuestros días. Este
r.lbajo ha sido realizado con tanto esmero y sobre la base de tantos manuscritos,
¡lIC pucde afirmarse sin ningún temor que nunca hemos tenido a nuestra disposi­
j()11 1Il1.l L'dición tan excelente de nuestros documentos básicos. 1 En base a esta
k 1'.'"11" [lit' OpllsclIla des hl. Frallziskll5 von A5Sisi, Grottaferrata 1976 !5picilegium
':"//",,,'1111111'11111/11 t<lJllIl 11).
ción alemana de los Escritos de san Francisco disponible desde 1951 y la han
provisto de comentarios más amplios y actualizados. 2 Por último, hay que tener
presente que cada época contempla a su modo y manera a un determinado santo y
su carisma, por lo que -aun esforzándose por evitar cualquier parcialidad direc­
ta-, su visión es siempre perspectivista. Así ocurria también en nuestro estudio.
Adviértase, no obstante, que así se descubrirán líneas anteriormente ocultas o a las
que se les había prestado poca atención.
Todo esto justifica nuestro ensayo de perfilar una vez más, partiendo de sus
propios Escritos, la intuición teológica de san Francisco. Ciertamente un artículo de
revista es, en el fondo, un marco excesivamente reducido para tal empresa, pero
puede ser suficiente si sólo se pretende ofrecer un bosquejo global.
Podemos tomar como punto de partida la kénosis de Cristo, el abajamiento de
Dios en nuestro mundo humano, pobre, pecador y degradado, idea considerada
durante siglos como el núcleo de la visiém de san Francisco y que salta por doquier
a la vista en sus Escritos. Esta intuición fundamenta1.de Francisco ha sido explicada
muchas veces con la tríada «cuna-cruz-altar». Es decir: la encarnación como abaja­
miento del Hijo de Dios en la existencia pobre y peregrina de los hombres (naci­
miento en un establo = cuna) se prolonga a lo largo de la vida de Jesús, alcanza en
la cruz su punto culminante de abajamiento y de pobreza (cruz), y logra su eficacia
histórica en una Iglesia pobre, en sus «humildes» sacramentos, especialmente en
las «simples» especies del pan eucarístico (altar) (d. CtaO 26-29). Sin duda con esta
tríada se abarca lo esencial de la intuición de san Francisco. La cuestión consiste en
saber si es suficientemente rica. En cualquier caso parece justificado realizar nues­
tro estudio tomando como clave hermenéutica el entramado que acabamos de
indicar. A la vez, hemos de admitir la posibilidad de que los textos se muestren
«reacios» y exijan una ampliación de este entramado. En tal caso, deberemos estar
preparados para seguir los Escritos de san Francisco y cambiar nuestra concepción
previa.
1. TEOLOGÍA DE LA PALABRA
En los Escritos de san Francisco, la exposición más extensa de una concepción
teológica se encuentra, sin duda, en la segunda redacción de la Carta a todos los fieles.
Empieza en el versículo 4, introducido por el v. 3. Llama la atención que Francisco
desarrolle aquí la revelación de Dios en Cristo sobre todo como teología de la
Die Scllriftl'll des hciligCll Fmllzisklls vml Assísí. Einführung, Übersctzlmg l/lid FrllilltcrllIIg
""11 I ,olh,lr II.1fliick lInd Fngclhd Cr,lll. Sechste, vollig neu bearbeitl'tl' /\lIf1i1gl', W"r11YHO
(/'1',111:,;,",111;,,111' (Judit,,,,,, ;'1'/11"/1, t()IlHl 1),
flK A.GERKEN
lelbbra, no sólo en el sentido de querer comunicar a los fieles ,das pal,lbras del
:spíritu Santo, que son espíritu y vida», sino también enel sentido de subrayar que
risto es «el Verbo del Padre". «Este Verbo del Padre, tan digno, tan santo y
;Ioriuso, anuncüíndolo el altísimo Padre del cielo por medio del santo ángel
;abriel (fue enviado) al seno de la santa y gloriosa Virgen María, y en él recibió la
'l'rdadera carne de nuestra humanidad y fragilidad), (2CtaF 4-5).
¿Es casual la elección de este vocablo, localizable sólo en el presente texto, o se
r,lta más bien de una visión general que puede encontrarse así mismo en otros
ugares de los Escritos? Hay que responder afirmativamente a la segunda parte,
~ues en muchos lugares en los que Francisco nombra la kénosis de la encarnación
le Cristo, a cuya luz contempla también la eucaristía, además de nombrar los
('rminos «cuerpo y sangre», habla de <<los nombres y las palabras'>; por ejemplo, en
,1 C"i/rla a los Clérigos: «Nada, en efecto, tenemos ni vemos corporalmente en este
nundo del Altísimo mismo, sino el cuerpo y la sangre, los nombres y las palabras,
,(lf los que hemos sido hechos y redimidos de la muerte a la vida» (CtaCle 3). De
orma similar, en un fragmento posterior de esa misma Carta, además de mostrar
;u preocupación por la custodia de las especies eucarísticas, Francisco dice: «De
gual modo, los nombres y las palabras escritas del Señor; donde se encuentren en
ugares no limpios, recójanse y colóquense en sitio decoroso» (CtaCle 12).
I,a siguiente admonición de la Carta a toda la Orden resulta todavía más clara y
niÍs desacostumbrada para nuestros oídos: «y porque quien es de Dios escucha las
~~alabras de Dios, por eso, los que más especialmente estamos designados para los
Jivinos oficios, debemos no sólo escuchar y hacer lo que dice Dios, sino también
:ustodiar los vasos y los demás objetos que sirven para los oficios y que contienen
bs santas palabras, para que en nosotros vaya calando la celsitud de nuestro
~ 'reador yÉl vaya percibiendo nuestra sumisión. Amonesto por eso a todos mis
hermanos y les animo en Cristo a que, donde encuentren palabras divinas escritas,
IdS veneren como puedan, y, por lo que a ellos toca, si no están bien colocadas o en
ligún lugar están desparramadas indecorosamente por el suelo, las recojan y las
repongan en su sitio, honrando al Señor en las palabras que Él pronunció. Pues son
l1luchas las cosas que se santifican por medio de las palabras de Dios y es en virtud
,lt' bs palabras de Cristo como se realiza el sacramento del altar» (CtaO 34-37).
¿Se trata de un concepto extravagante y mágico de Francisco, en virtud del cual
¡tribuiría a las palabras de Cristo el mismo rango que a su cuerpo eucarístico? De
lH'c!1o, cuando afirma: «sino también custodiar los vasos y los demás objetos que
,lrVCIl para los oficios y que contienen las santas palabras» parece que está identifi­
,dlldo incluso la palabra con el pan eucarístico. El hecho de que esta teología de la
I"lidln.! ,,1\1 lIombrada, con estos o parecidos términos, en diversas ocasiones,
11111t ,,-,t rel lJUI' !lO se trata de una casualidad, sino de algo esencial para Francisco.
\",1111' )"1,, 111.1" dl'tl'nid¡11lll'lltl' sobre el fondo de otros dos hechos.
LA INTUICIÓN TEOLÓGICA DE SAN FRANCISCO DE A~IS Ih'l
El primero es su alto aprecio del Evangelio. En la Leycnda Mayor de S,1Il
Buenaventura, cuando se describen las últimas horas de la vida de Francisco, se
dice: «Después se prolongó, hablándoles acerca de la guarda de la paciencia, de la
pobreza y de la fidelidad a la santa Iglesia romana, insistiéndoles en anteponer la
observancia del santo Evangelio a todas las otras nom1as» (LM 14, 5a). Esto
coincide plenamente con lo que Francisco había pensado y vivido y con lo que
quería encomendar a sus hermanos: el Evangelio, como revelación de la verdad de
Dios, por encima de cualquier otra disposición. El fundamento no puede ser otro
que el hecho de que la revelación de Dios se le manifestara primera y fundamental­
mente a través de la palabra, una palabra relacionada ciertamente con la vida y con
la praxis, una palabra que no es mera teoría, pero palabra a fin de cuentas.
Debemos reflexionar también sobre algo muy importante en la idea que
Francisco tenía de Dios. Emplea una serie de expresiones para alabar a Dios Padre,
inasible e inefable, como fuente de todo bien. Es algo que no sólo aparece en el
Cántico del hennano Sol (<<ningún hombre es digno de hacer de ti mención», v. 2),
sino también en otros lugares como, por'ejemplo, en ese himno que es el capítulo 23
de la Regla no bulada: «Ninguna otra cosa, pues, deseemos, ninguna otra queramos,
ninguna otra nos agrade y deleite, sino nuestro Creador, y Redentor, y Salvador,
solo verdadero Dios, que es bien pleno, todo bien, bien total, verdadero y sumo
bien; que es el solo bueno, piadoso, manso, suave y dulce; que es el solo santo, justo,
veraz, santo y recto; que es el solo benigno, inocente, puro; de quien y por quien, y
en quien está todo el perdón, toda la gracia, toda la gloria de todos los penitentes y
justos, de todos los bienaventurados que gozan juntos en los cielos» (1 R 23, 9).
A partir de estas expresiones podemos atrevemos a denominar la intuición
teológica de san Francisco, en primer lugar, como una teología de la palabra, más o
menos en el sentido siguiente: Dios, el solo bueno, no se queda aislado en su
soberanía, sino se autorrevela al hombre, pobre, frágil y pecador en un amor que se
entrega sin límites. La revelación de la bondad de Dios Padre se realiza mediante la
Palabra personal, mediante la Palabra eterna del Padre. Y esto acontece porque esa
Palabra del Padre fue enviada al seno de la gloriosa Virgen María, y con su
nacimiento la Virgen (y, a través de ella, el Padre en la última instancia) lo regaló al
mundo. Dios se autorrevela en la pequeñez humana, pero se revela ante todo a
través de la palabra. La Palabra del Padre, el Hijo de Dios hecho hombre, irrumpe
en el mundo en los «nombres y en las palabras» que abarcan y revelan toda la
historia de la salvación. También la realidad sacramental es una acción de la
realidad cristológica. Sólo así se comprende que Francisco reconozca <<las palabras
y los nombres escritos del Señor» como símbolo real del mismo Señor, como el
lugar donde se revela su señorío en nuestra pequeñez. Por eso, la reacción correcta
ante esta revelación amorosa de Dios en la palabra no puede ser otra que la
fl'spuesta recíproca de amor por parte del hombre, permitiendo que la relación de
Dios <1lcal1n' su meta: «Ninguna otra cosa, pues, deseemos ... ninguna otra nos
,¡gr,¡dl' v dl'll'ilt', sin(l nuestro Creador, y Redentor, y Salvador. .. »
 ,\, (,FRKEN
('sIl' pensamiento es siempre el mismo: la autoenajenación
" , , , ,,,11,11 .j('
1, ~,'II,",I',
1,1IIlbil'll la Palabra es una condescendencia de Dios, un
," 1,1, , 1"" ,111 H ". hasta nuestra humanidad, culpabilidad y fragilidad. Así lo
1, I .. ,1,It, I( ld( 1 el hecho de que «los nombres y las palabras» puedan encon­
" , '11 111,I',.II'('S ind ignos, El hombre puede arrastrar por los suelos la Palabra de
1", 1 ',11,1 1'I-'lIlCiscu, esto acontece siempre que el hombre deja de responder con
", '1 ,d .llllor de Dios. Para él, por tanto, también eso sería un «abandonar en
\'"II('S IIHI(,corosos» (d, CtaCle 11) la Palabra del Señor,
I'r,lIlcisco el conocimiento parece ser siempre global e intuitivo: el entendi­
111
l!t v()luntad y los sentimientos están integrados en la unidad del «corazón»,
'111(l, Id
!t'S LlIllbil>n Dios arriesgó su corazón cuando envió su Palabra a nuestro frágil
1IIIIdo v se entregó con ella.
11. LA KÉNOSIS DE LA ENCARNACIÓN
cia personal y muy cercano a su realidad concreta. Con todo, en base al relato de la
COMO AMOR REVELADO Y CONDESCENDIENTE
Navidad de Greccio escrito por Celano y a otros muchos datos que conocemos
Relata Celano en su descripción de la celebración de la Navidad en Greccio:
«Llegó, en fin, el santo de Dios, y, viendo que todas las cosas estaban dispuestas,
las contempló y se alegró, Se prepara el pesebre, se trae el heno y se colocan el buey
y el asno, Allí la simplicidad recibe honor, la pobreza es ensalzada, se valora la
humildad, y Greccio se convierte en una nueva Belén, La noche resplandece como
el día ... El santo de Dios viste los ornamentos de diácono .. , Luego predica al
pueblo que asiste, y tanto al hablar del nacimiento del Rey pobre como de la
pequeña ciudad de Belén dice palabras que vierten mie!» (1 Cel85-86).
¿Qué es lo que se destaca en esta descripción? Cuando Francisco habla del
lVÍU de la Palabra eterna en el seno de la Virgen María, como vimos anteriormen­
. para él no se trata de ninguna teoría abstracta, sino de la verdadera encarnación
, b Palabra. Ve el pesebre de Belén como si estuviera ante sus propios ojos. El
;Idblo de Belén está también en Greccio. El Hijo del Padre ha venido de veras al
Illlldo v al hombre en su situación real y concreta de cada día.
bu implica una incomprensible condescendencia por parte de Dios, posible
110 gracias a su amor. Por eso Francisco está convencido de que la humildad del
¡jo de Dios hecho hombre, la humildad del hombre Jesús de Nazaret, «manso y
IInilde de corazón» (d. Mt 11,29), es la revelación de una humildad previamente
,¡,slel1te en el corazón del Dios eterno. La humildad, en efecto, no es otra cosa que
,111l(l! que se abaja y se une al pobre, identificándose con él y asumiendo su
',,1 ¡110
1l.' .1111 ,!II<' ('11 sus Alilhlll1zlIS del Dios altísimo Francisco se dirija a Dios eterno,
LA INTU I(I( IN TI< 11{ X ;ICA m SAN FRAi'\CISCO DE ASÍS 171
que es «el bien, todo bien, el sumo bien», diciéndole: «Tú eres amor, caridad ... tú
eres humildad, tú eres paciencia» (AID 4). Es una expresión teológicamente fasci­
nante, y muy consecuente si se piensa seriamente que, por amor, la Palabra eterna
del Padre se hizo «carne», «recibió» en el seno de María «la verdadera carne de
nuestra humanidad y fragilidad» (2CtaF 4), Pues esta encarnación de la Palabra
eterna contiene como revelación -ya vimos qué es revelación- algo que ya existía
en Dios antes de la encarnación y que proclama a los hombres precisamente en la
encarnación. En la vida de Jesús -que empieza con su nacimiento en el portal de
Belén- se manifiesta de verdad el ser más íntimo de Dios, exteriorizado, revelado,
hecho visible para los hombres en espera de su respuesta de amor.
¿Y qué es en concreto este amor humilde que se desprende de su eternidad y
santidad y se pone a caminar al lado del hombre pecador, atormentado y débil?
Francisco no trató de expresar con mayor amplitud todo esto; para él el contenido
de esta revelación de Dios era muy práctico, estaba cargado de su propia experien­
sobre Francisco, una cosa aparece clara: Dios ha venido hasta nosotros en su Hijo
inerme, pobre, pequeño, no desde la altura, sino desde la pequeñez, El resplendor
de su divinidad no brilla sólo sobre el portal de Belén, sino sobre todo lo pobre,
humilde y pequeño de este mundo. También esto es muy consecuente. Cuando
Dios se revela, su acción es paradigmática y universal, de lo contrario no sería
acción de Dios. Por eso, cuanto acontece en la encarnación del Hijo de Dios tiene
una expresión y alcance universal y vinculante. Cuando la luz que Dios nos ha
traído con su venida se proyecta sobre el mundo y sobre los hombres, no sólo nos
revela quién es Dios, sino también quíén es el hombre. Con la venida de la Palabra
de Dios a la oscuridad de nuestro mundo y con el nacimiento de Jesús en la noche,
se ilumina la oscuridad, se ilumina el mundo, resplandece la noche, no con su
propia luz, sino con la luz de Aquel que ha elegido el mundo y la noche como lugar
de su revelación.
En esta perspectiva, la elección de las palabras empleadas por Celano en su
relato antes citado adquiere especial significado. «Allí la simplicidad recibe honor,
la pobreza es ensalzada, se valora la humildad.» No se trata de una alabanza a la
simplicidad, la pobreza y la humildad en sí mismas. Más bien se considera a
Greccio como sacramento de Belén: Belén brilla a través de los tiempos y se
manifiesta en Greccio o, como dice Celano, «Greccio se convierte en una nueva
Belén». Como Belén se convirtió, con el nacimiento del Hijo, en el sacramento
originario de Dios, así también Greccio se convierte en sacramento de Belén.
Francisco y los hombres que están a su alrededor se sienten concernidos por la
gloria que Dios reservó a la pobreza en el nacimiento de su Hijo. La gloria que aquí
aparen' !lOl'S 1.1 de una palabra humana, sino la de la Palabra divina. La oscuridad
172 A.GERKEN
y la pobreza del mundo se convierten, en virtud del amor de Dios, en el lugar de la
revelación de su gloria.
Sólo así podemos comprender la interrelación de las dos series de expresiones
contenidas en el texto de Celano. Por una parte, la serie «pesebre, buey, asno,
simplicidad, pobreza, humildad, Rey pobre, la pequeña ciudad de Belén», y, por otra,
las expresiones «se alegró», «recibe honon>, «es ensalzada», «la noche resplandece
como el día», el Rey pobre es el Rey eterno, alaba la pequeña ciudad de Belén con
«tierna afección». Con mucha frecuencia se pretende en nuestros días rescatar a
Francisco de ese nimbo donde se le habría colocado en tiempos posteriores, y
contemplarlo como guía genial del pueblo, preocupado por los movimientos
sociales de su época. Esto, y sólo esto, sería «histórico». ¡Cuán alejada se halla
semejante visión del Francisco genuino e histórico, según puede reconocerse a cada
paso mirando los Escritos auténticos y las acciones del Santo! La figura interior,
espiritual de san Francisco está a millas de distancia de todos esos intentos que
suponen una escisión de su carisma. En modo alguno se necesita o es lícito dejar de
prestar atención al ambiente humano concreto, sobrio y frágil, en el que Francisco
vivió. Él es entera y plenamente un hombre de su época, de la Asís de su tiempo, de
las tensiones sociales de aquel entonces. Pero su carisma consistió precisamente en
descubrir en aquel mundo humano concreto, en su oscuridad y sus discordias, la
revelación del esplendor divino, porque la había descubierto antes en el rostro del
niño de Belén, en el rostro de Jesús. La realidad terrena, desnuda, «histórica» y la
revelación de ese trasfondo nimbado de cielo --que también es una realidad­
están fusionadas en Francisco, no se pueden separar ya, pues él las ha entendido de
manera vital: en la encamación, la gloria de Dios eterno ha escogido nuestra
oscuridad y nuestra fragilidad, nuestra realidad terrena como el lugar de su
destello.
Otros acontecimientos de la vida de Francisco confirman que ésta fue una de
sus experiencias fundamentales. Escogemos, a título de ejemplo, el momento de la
génesis del Cántico del hermano Sol. Si se lee esta jubilosa y excepcional alabanza al
Creador, el primer poema de la lengua italiana llegado hasta nosotros, desvinculada
de su fondo histórico, se piensa que fue escrita en una situación serena y sin
problemas. Como sabemos, no fue ése el caso. Celano relata que la noche anterior a
la composición del Cántico fue una noche llena de dolor. Francisco yaáa enfermo
en San Damián, cerca de Asís. No podía conciliar el sueño; le atormentaban los
ratones; estaba al borde de la desesperación. Y justamente cuando se hallaba
sumido en aquel hundimiento humano experimentó la gracia de una promesa de
triunfo, una gracia que evidentemente concordaba con su manera de ser y de
¡1l'nSar, y coincidía con su carisma. Al amanecer el día, estaba en condiciones de
l( ll11 prender este mundo, donde había experimentado tan directa y concretamente
l '1 dolor y la fragilidad del hombre, como símbolo de la luz de Dios, y podía alabar
,11 (n\ldor por todas sus obras (2 Ce1213).
LA INTUICIÓN TEOLÓGICA DE SAN FRANCISCO DE ASís 173
Estamos en la misma línea de lo que hemos expuesto hasta ahora. A Francisco
se le concedió una visión en la que la luz de Dios y la alegría de la salvación
resplandeáan precisamente en el abismo, en ese punto del ser que era, aparente­
mente, el más alejado de Dios. La base de esta visión no podía radicar de ningún
modo en una ingenua mística de la naturaleza, ni en una mera embriaguez poética,
insostenibles en una noche como aquella de San Damián. El fundamento no puede
ser sino la certeza de la fe del Santo, en virtud de la cual le fue dado experimentar
que, en la encamación de su Hijo, Dios se hizo presente con su amor y con su luz, de
manera definitiva y para siempre, en la noche de la lejanía y del abandono, en la
noche de Belén. Para Francisco la mano del Creador estaba directamente unida a su
obra no ya a través de la creación en cuanto tal, sino porque Él mismo había
asumido la fragilidad del hombre haciendo su yo el destino de éste. El amor de Dios
experimentado en Cristo, un amor que hizo de nuestra oscuridad su propia casa, le
da a Francisco la fuerza para descubrir en la enfermedad yen la precariedad de su
existencia humana una luz que brota de la fuente original. Y como a partir de ese
momento el amor de Dios no reside solo en las alturas, pues en la encamación
viene a nosotros desde la pequeñez, se abre un paréntesis que abraza y transforma
con su misericordia todo el ámbito de nuestra vida, la alegría y el sufrimiento, la
vida y la muerte.
Debe, por tanto, evitarse entender la espiritualidad de la creación según san
Francisco como una visión seccionada del mundo, en la que sólo cabrían la belleza
y la alegría y de la que estarían excluidos el dolor y la culpa. Sería a todas luces una
falsa interpretación del Cántico del hennano Sol, como evidencian sobre todo sus
últimas estrofas, añadidas posteriormente por Francisco, es verdad; pero que en
vez de implicar una ruptura interna, muestran el fundamento sobre el que se basa
su alabanza al Creador:
«Loado seas, mi Señor, por aquellos que perdonan por tu amor
y soportan enfermedad y tribulación.
Bienaventurados aquellos que las sufren en paz,
pues por ti, Altísimo, coronados serán.
Loado seas mi Señor, por nuestra hermana la muerte corporal,
de la cual ningún hombre viviente puede escapar.
¡Ay de aquellos que mueren en pecado mortal!
Bienaventurados aquellos a quienes encontrará en tu santísima voluntad,
pues la segunda muerte no les hará mal.
Load y bendecid a mi Señor
y dadle gracias y servidle con gran humildad» (Cánt 10-14).
Si nuestro análisis es correcto, este último fragmento no es un cuerpo extraño
,111,ldid(l, SilHl l'l fundamento sobre el que se basa todo el Cántico. La experiencia de
174 A.GERKEN
la que brotó el Cántico es precisamente la experiencia de un enfermo que siente y
vive en propia carne la debilidad humana, los síntomas de la muerte; pero los vive
de tal modo que, por la fe en el Hijo de Dios hecho hombre, no sólo atisba la
felicidad eterna sino que llega a saborearla. Por eso, y sólo por eso, puede llamar
hermana a la muerte y puede convocar al sol, a la luna y a toda la creación a la
alabanza de Dios. Fuera de esta clave histórico-salvífica, la alabanza de la creación
sería problemática e insostenible para un hombre como Francisco, a quien no le
pasaban inadvertidas las injusticias sociales de su tiempo ni los pecados de muchos
ministros de la Iglesia.
Pero el sentido e importancia de la visión que del mundo tiene Francisco posee
un alcance todavía mayor. Llama la atención que Francisco no afrontara como un
revolucionario los problemas sociales de su tiempo ni las sospechas que pesaban
sobre la vida y el ministerio de los servidores de la Iglesia. Nunca se manifestó
superior a los demás o capaz de hacer las cosas mejor que los otros; nunca abrumó
al pecador o a los pecadores ni trazó de convertirlos por la fuerza; nunca empleó la
violencia, externa o interna, con armas materiales o con argumentos espirituales.
I ,a única excepción en este ámbito es su actitud hacia los hermanos de la Orden
«que no son católicos», es decir, hacia quienes han ingresado en la Orden sin
aceptar sus valores espirituales fundamentales (cf. Test 31-33). Pero nunca tuvo el
comportamiento de un revolucionario con quienes no pertenecían a la Orden ni
con los ministros de la Iglesia. 3
Surge espontáneamente una pregunta: ¿Cómo puede un hombre que se pre­
senta con un mensaje universal que concierne a todos y a todos llama a la conver­
sión, no asegurar, proteger ni defender su misión? Frente al mal, Francisco sólo
conoce una actitud, diametralmente opuesta a la del marxismo. Mientras éste
l'mplea la violencia para eliminar el mal y a los malos, es decir, todo lo que en su
opinión está en contra de la futura sociedad sin clases, Francisco dice: «Y, si vemos
II oímos decir o hacer malo blasfemar contra Dios, nosotros bendigamos, hagamos
bien y alabemos a Dios» (1 R 17,19). Así pues, frente a los poderes de las tinieblas
hancisco la única lucha que conoce es la de la práctica contraria. ¿De dónde saca
esta fuerza, esta paciencia? ¿Es sólo el resultado de la reflexión de que quien lucha
con violencia contra la violencia, refuerza todavía más la cadena de la discordia,
sumando injusticia a la injusticia? Sin duda, esta idea desempeñó un papel impor­
1,1 n tl' en su vida. Pero su actitud resulta mucho más comprensible si se observa a la
luz de su experiencia de fe. En esta experiencia de fe vio cómo en la encamación
<. 'risto alcanzaba y vencía el abismo y el poder de las tinieblas con su ofrenda de
.llllor, con la entrega de su existencia hasta el corazón de ese abismo. Sobre esta
':r,lI1,'i~'ll !lO quiere predicar en las parroquias más allá de la voluntad de sus
,',IITI" I ,~, .l\lllllllt' 11"\,(,11 ulla vida irregular. Véase, al respecto, Test 7-10.
LA INTUICIÓN TEOJ.(l(;JCA 1JI· ~AN 1'''ANl N , , 1'l. A~I~ 175
base pudo Francisco alcanzar la serenidad y vivir su propia vida unida al triunfo de
Cristo; no necesitó combatir el mal con sus mismas armas, pues sabía que éste ya
había sido vencido y superado definitivamente por el amor, y que, si bien dispone
todavía de cierto campo de acción, carece de auténtico futuro,
III. LA KÉNOSIS DE LA CRUZ COMO CULMINACIÓN
DEL AMOR REVELANTE
El modo y manera como Cristo venció definitivamente el poder de las tinieblas
radica en su asunción, es decir, en el hecho de afrontar en su propio cuerpo el asalto
del maligno, cargando sobre sí el pecado del mundo. Y esto lo hizo sobre todo en la
cruz. La recepción de los estigmas en el monte Alverna, hecho que ya en tiempos
de Francisco se interpretó como el sello con que Dios lo marcaba con una vida
semejante a la de Cristo, es una demostración de que, para él, Cristo pobre es sobre
todo Cristo crucificado, El Alverna es la meta a la que conduce el camino de san
Francisco. Al respecto, podemos observar lo siguiente, basándonos sobre sus
mismos Escritos.
En sus Escritos Francisco habla menos extensa y profundamente de la cruz de
Cristo que de la Palabra de Dios, el Evangelio, la encamación, la pobreza del Hijo
Dios. Los pasajes en los que se menciona la cruz se caracterizan por incluir el
motivo de la redención del hombre, el amor misericordioso de Dios, y exigir,
inmediatamente después, una respuesta de amor mediante el seguimiento del
Crucificado. Así sucede, por ejemplo, en la oración que, según atestigua el Testa­
mento, más repetía san Francisco en las iglesias: «Y el Señor me dio una fe tal en las
iglesias, que oraba y decía así sencillamente: Te adoramos, Señor Jesucristo, tam­
bién en todas tus iglesias que hay en el mundo entero y te bendecimos, porque por
tu santa cruz redimiste al mundo» (Test 4-5).
Algo similar encontramos en 1 R 23, 1-3: «Omnipotente, santísimo, altísimo y
sumo Dios, Padre santo y justo ... te damos gracias por ti mismo, pues por tu santa
voluntad ... quisiste ... que nosotros, cautivos, fuéramos redimidos por su cruz (de
Cristo), y sangre, y muerte.» En estos dos pasajes podría verse sobre todo una
simple evocación de la muerte de Cristo en la cruz; pero, habida cuenta del
contexto, sería un error. También aquí la expresión está incluida en la respuesta de
amor, en una praxis, en el caso presente, es verdad, no en la praxis del seguimiento
en la vida de penitencia o el servicio a los leprosos, sino en la praxis de la adoración,
que es una praxis decisiva, como muestra la diversidad de las oraciones y alaban­
zas de Dios que Francisco nos ha dejado. Éste no se limita a afirmar que Cristo se
entregú por nosotros hasta su muerte en la cruz y que nos redimió con esta entrega
SllY,l; lodo ''so lo l'xprl'sa en forma de acción de gracias, en forma de adoración y
176 A.GERKEN
reconocimiento, en forma de alabanza. Nos hallamos ante un discurso hOlllúlogo al
que los exegetas atribuyen a los estratos más antiguos de la teología de 1,1S comuni­
dades cristianas del Nuevo Testamento.
En los otros lugares donde Francisco menciona la cruz de Cristo, se percibe
inmediatamente su inclusión en la praxis del seguimiento. Así, un,l de las cuatro
citas bíblicas con las que 1 R 1 caracteriza brevemente la vida de los hermanos
menores es una palabra sobre el seguimiento de la cruz: «Si alguno quiere venir en
pos de mí, niéguese a sí mísmo y tome su cruz y sígame (Mt 16,24)>> (1 R 1, 3).
Idéntica línea vemos en la Admonición 6ª: «Reparemos todos los hermanos en el
buen Pastor, que por salvar a sus ovejas soportó la pasión de la cruz. Las ovejas del
Señor le siguieron en la tribulación y la persecución, en el sonrojo y el hambre, en la
debilidad y la tentación, y en todo lo demás; y por ello recibieron del Señor la vida
sempiterna. Por eso es grandemente vergonzoso para nosotros los siervos de Dios
que los santos hicieron las obras, y nosotros, con narrarlas, queremos recibir gloria
y honor.» Aquí aparece claramente una toma de postura frontalmente opuesta a
una «teología de la cruz» de tipo hagiográfico, valga la expresión, y separada de
una praxis de la cruz.
Incluso en el lugar donde Francisco expone, de manera ciertamente esquemáti­
ca pero completa, su concepción teológica, es decir, en la segunda redacción de la
Carta a todos los fieles, cuando menciona la muerte de Cristo en la cruz introduce
inmediatamente -a diferencia de en el caso de la exposición de la encamación-la
praxis del seguimiento: «Y la voluntad de su Padre fue que su bendito y glorioso
Hijo, a quien nos lo entregó y el cual nació por nuestro bien, se ofreciese a sí mismo
como sacrificio y hostia, por medio de su propia sangre, en el altar de la cruz; no
para sí mismo, por quien todo fue hecho (d. Jn 1,3), sino por nuestros pecados,
dejándonos ejemplo para que sigamos sus huellas (d. 1 Pe 2,21)>> (2CtaF 11-13).
Si se profundiza en el análisis de estos textos, se advierte que la encarnación
encierra una dinámica interna que conduce a la muerte salvadora en la cruz. Por
eso, en la muerte de cruz culmina para Francisco el camino de pobreza y de
humildad iniciado por Dios en la encamación de su Hijo. Yeso explica también que
esta dinámica sea considerada en la 2CtaF como una unidad cuya meta y conse­
cuencia práctica es el seguimiento de Cristo, un seguimiento concebido y previsto
desde el mismo principio de todo ese proceso. T.o cual quiere decir, igualmente,
que cuando se habla de una teología de la cruz en Francisco -se trata, más bien, de
una praxis del seguimiento de la cruz-, debe basarse sobre la teología de la
revelación de Dios a través de la Palabra y de la Encarnación. La cruz es el punto de
mir,l externamente más visible del camino de la humildad divina.
I 'recisamente por eso, puesto que el amor de Dios alcanza en la cruz una
Im'did,l inimaginable, cargando sobre el Hijo el abismo del pecado y de las
tinilNas para salvar a los hombres, Francisco procura en cuanto es posible evitar
LA INTUJlIUNIH)LóGICA DE SAN f'RANCISCO DE !\Sl~ 177
una contemplación meramente teórica y guiar inmediatamente a la praxis de 1,1
adoración y del seguimiento. Eso no excluye en modo alguno, al contrario, qUI'
tengamos en la cruz la culminación de la revelación divina y, por tanto, el centro
del Evangelio.
Por eso, el principio de la vocación de san Francisco, cuando reconoció en la
capilla de la Porciúncula que Jesús le dirigía también a él la palabra con que envió a
los discípulos en misión, es al mismo tiempo una urgencia a recorrer ese camino de
identificación con el Crucificado que le llevará hasta la cima del monte Alverna.
¿Podemos aplicar a su experiencia de la cruz un rasgo fundamental de la
manera de pensar de Francisco que ya nos llamó la atención al analizar su visión de
la encarnación del Hijo de Dios? Nos referimos al hecho de que, para él, la pobreza
del ser terreno se ha convertido con la venida de Jesús en el lugar donde brilla la
gloria de Dios, y que, por tanto, la luz brota de la oscuridad, la alegría nace de la
simplicidad, la felicidad de la humildad. ¿Puede pensarse en hablar, incluso en el
terrible acontecimiento de la cruz, de revelación de la gloria de Dios y de la luz
divina? En caso afirmativo, habría que afirmar que la visión de san Francisco es
muy similar a la de la teología joánica del Nuevo Testamento. En efecto, como se
sabe, en el Nuevo Testamento el evangelista san Juan presenta la hora de la cruz
como la hora de la glorificación de Jesús (véase, por ejemplo, Jn 12,23ss.). ¿Qué hay
de ello en Francisco? .
En las Admoniciones encontramos un largo texto que considera que la gloria yel
honor del hombre consiste en la unión con la cruz de Cristo: «¿De qué, pues,
puedes gloriarte? Pues, aunque fueses tan agudo y sabio que tuvieses toda la
ciencia y supieses interpretar toda clase de lenguas y escudriñar agudamente las
cosas celestiales, no puedes gloriarte de ninguna de estas cosas; pues un solo
demonio sabía de las cosas celestiales, y sabe ahora de las terrenas más que todos
los hombres, aunque hubiera alguno que recibiera del Señor un conocimiento
especial de la suma sabiduría. Asimismo, aunque fueses el más hermoso y rico de
todos y aunque hicieses tales maravillas que pusieses en fuga a los demonios, todas
estas cosas te son perjudiciales, y nada de ello te pertenece y de ninguna de ellas te
puedes gloriar. Por el contrario, es en esto en lo que podemos gloriarnos: en
nuestras flaquezas yen llevar a cuestas diariamente la santa cruz de nuestro Señor
Jesucristo» (Adm 5, 4-8).
El raciocinio sobre el que se basa el texto es el siguiente: la cruz es el punto
culminante de la humildad de Dios y de su solidaridad con el hombre, a la vez que
el lugar del amor definitivo e insuperable de Dios. Y el amor de Dios es la gloria
divina, la gloria de Dios, la luz de Dios. Por eso en la cruz se revela también la
esencia del hombre, en ella se alcanza la luz y la gloria. La gloria del hombre
consiste en b p,nticipación en la cruz de Cristo, no en las riquezas ni en el prestigio
l'xll'rillr, pUl'" Sil'llllo im,lgl'll dI' Dios, es un ser llamado al amor y a la humildad.
17K A.CERKEN
Sólo así se explica que en todos los relatos del acontecimiento del monte
Alverna, ocurrido dos años antes de la muerte de Francisco, se vincule el tema de la
compasión con el Crucificado, e incluso el del horror ante la visión de la cruz, con el
tema de la alegría y del júbilo. Sirva como ejemplo el relato de la Vida primera de
Celano: «Se sentía envuelto en la mirada benigna y benévola de aquel serafín de
inestimable belleza; esto le producía un gozo inmenso y una alegría fogosa; pero al
mismo tiempo le aterraba sobremanera el verlo clavado en la cruz y la acerbidad de
su pasión. Se levantó, por así decirlo, triste y alegre a un tiempo, alternándose en él
sentimientos de fruición y pesadumbre» (1 CeI94).
Tenemos aquí, en forma de relato vivencial, la típica teología de la cruz que en
el evangelio de san Juan presenta compenetradas en un mismo plano la muerte y la
gloria. La visión de san Francisco sobre la encamación, en la que contempla la
pobreza y el abajamiento de Jesús convertidos en el lugar de la luz y de la gloria de
Dios, parece mantenerse hasta la cruz, punto culminante de la tensión y del
desgarro, según el criterio humano, pero que, según el criterio de Dios expresa la
irrupción del amor y la gloria, por una parte, y, por otra, la del ocaso y la muerte.
Esta visión implica, inevitablemente, una detenninada antropología. También
el hombre es el ser cuya esencia, es decir, el amor, no se logra siendo «cada vez
mayor», ni siendo «cada vez más fuerte», sino abajándose cada vez más profunda­
mente, uniéndose a la cruz de Cristo, que «dio su vida por los amigos» On 15,13).
De hecho, en base a cuanto sabemos por las biografías, es muy probable que la
recepción de las llagas en el monte Alverna incluya precisamente esa entrega «de la
propia vida por los amigos»: lo que más crucificó a Francisco durante los dos años
anteriores a su muerte fue la división de la Orden, que había crecido demasiado
hasta para él. Sufría viendo la desunión existente en ella y cómo muchos de sus
hermanos no podían o incluso no querían seguir el ideal primitivo. El no abando­
narlos, el amarlos, y amarlos en su fragilidad, «hasta la cruz», constituye el conteni­
do y la causa de su experiencia de la cruz en el monte Alverna. El sufrimiento por la
Orden le grabó las llagas y, desde su amor creyente, supo que eran las llagas del
Crucificado, que no retuvo para sí su propia vida, sino que la entregó por todos
nosotros.
IV. PALABRA Y SACRAMENTO EN LA IGLESIA
otros. Y quiero que estos santísimos misterios sean honrados y venerados por
COMO NUEVA PRESENCIA DE LA KÉNOSIS DE CRISTO.
encima de todo y colocados en lugares preciosos» (Test 9-11).
LA IGLESIA COMO SACRAMENTO KENÓTICO
En este texto se afirma nítidamente que la Iglesia es un «sacramento kenótico»
FI1 nuestro punto de partida, en el que vimos cómo Francisco experimentó en
1.1 1'1111111/'1/ la revelación del Dios viviente, no consideramos una de las cuestiones
1l'1,1ljol1.ld,lS c()n dicho tema; concretamente: ¿Cómo entró Francisco, en el siglo XIJI,
LA INTUIClOr-,; TECJI.ÓCICA DE SAN FRA:\C ISCO DE ASIS 17')
en contacto con la Palabra de Dios, una Palabra que había sido dirigid,l dios
hombres de muchos siglos atrás? En los textos que hemos citado, Francisco indica
que su encuentro con la Palabra de Dios fue inmediato y directo. Esta inml'Ji,llcz
fue posible porque experimentó en la palabra y en los sacramentos de la Iglesia la
continuación y actualización vivas de la revelación de Dios. Su fuerte acentuación,
desde el principio, de la «santa Madre Iglesia» como el único marco de una vida
según el evangelio, aparece especialmente clara al final de la Regla bulada: «... para
que, siempre sumisos y sujetos a los pies de la misma santa Iglesia, firmes en la fe
católica, guardemos la pobreza y la humildad del santo Evangelio de nuestro Señor
Jesucristo que firmemente prometimos» (21{ 12, 4).
Respecto a esta manifestación, es indiscutible la inequívoca visión eclesial de
san Francisco, afirmada en muchos lugares. A nosotros nos interesa hacer aquí una
observación, partiendo del texto que acabamos de citar. Se ha afinnado continua­
mente que Francisco se mantuvo siempre firme en su fe en la Iglesia, en su jerarquía
y sus sacerdotes, aunque fueran pecadores. Sirva de ejemplo esta palabra del
Testamento: «Después de esto, el Señor me dio, y me sigue dando, una fe tan grande
en los sacerdotes que viven según la norma de la santa Iglesia romana, por su
ordenación, que, si me viese perseguido, quiero recurrir a ellos. Y si tuviese tanta
sabiduría como la que tuvo Salomón y me encontrase con algunos pobrecillos (=
pecadores) sacerdotes de este siglo, en las parroquias en que habitan no quiero
predicar al margen de su voluntad» (Test 6-7).
¿Dónde radica la base de esta actitud? No es difícil dar una respuesta, después
de todo lo dicho. El misterio de la revelación de Dios al mundo se ha manifestado
en Cristo y en su Palabra como un misterio de kénosis, de desprendimiento. Por
eso también la permanencia viva de la revelación en la Iglesia ha de entenderse
como un misterio de kénosis. Lo cual significa que, para revelar el misterio de su
pureza y de su amor, Dios no excluye al hombre pecador y vil; al contrario,
introduciéndose en el misterio de la fragilidad y de la pecaminosidad humanas,
muestra que es el amante auténtico y revela en ellas su santidad. El mismo Francisco
da esa fundamentación cuando dice: «Y no quiero advertir pecado en ellos, porque
miro en ellos al Hijo de Dios y son mis señores. Y lo hago por este motivo: porque
en este siglo nada veo corporalmente del mismo altísimo Hijo de Dios sino su
santísimo cuerpo y santísima sangre, que ellos reciben y solos ellos administran a
y que, por tanto, no proclama all )ios sublime y su amor mediante la grandeza y la
sublimidad humanas; al contrario, Dios se sirve de la pobreza y de la fragilidad
como signos de Sil gloria. La gloria de Dios es tan poderosa que su luz atraviesa
respl.mdl" 'j, '11 I¡' ¡ 'll'l'c,ldo hu 111,mo v se m,lnifil'sta -por ejemplo, en b euc.lrisl Íil ()
180 A. GEI{!(EN 1A INTUIClC)N TEOLOGICA DE SAN f[{ANClS(() 11I. i\SIS 1St

en la ordenación sacerdotal- a quien reconoce en la fe el carácter "l'll(llico de la
revelación de Dios.
Por consiguiente, ese eslogan que hoy se oye muchas veces: «Jesús sÍ, Id Iglesia
no», sería totalmente incomprensible para Francisco y una muestr,) de que, en
lugar de haber entendido el misterio de Jesús en su auténtica profundidad, se ha
permanecido pendientes de la proyección de los propios deseos. El hombre Jesu­
cristo, que es al mismo tiempo el Hijo de Dios, está ciertamente libre de todo
pecado en sus actos humanos, pero no ha subordinado su amor y su presencia a los
méritos del hombre -¿a quién hubiera podido en tal caso brindar su gracia?­
sino que los entrega a seres humanos y frágiles. Ésta es justamente -también en la
historia de la Iglesia-la estructura interna de Belén y del Gólgota. Por eso destaca
Francisco con tanta fuerza el aspecto kenótico cuando habla de la eucaristía:
.(¡Tiemble el hombre todo entero, estremézcase el mundo todo y exulte el cielo
cuando Cristo, el Hijo de Dios vivo, se encuentra sobre el altar en manos del
sacerdote! ¡Oh celsitud admirable y condescendencia asombrosa! ¡Oh sublime
humildad, oh humilde sublimidad: que el Seüor del mundo universo, Dios e Hijo
de Dios, se humilla hasta el punto de esconderse, para nuestra salvación, bajo una
pequeüa forma de pan! Mirad, hermanos, la humildad de Dios y derramad ante Él
vuestros corazones; humillaos también vosotros, para ser enaltecidos por Él. En
conclusión: nada de vosotros retengáis para vosotros mismos a fin de que enteros
os reciba el que todo entero se os entrega» (CtaO 26-29).
Una vez más encontramos esa ley estructurante que ya nos resulta familiar:
,)quí se compenetran, por una parte, la humildad, la pequeüez y la condescenden­
cia y, por otra, la sublimidad y la celsitud, y esto de manera que la humildad de
Dios se experimenta como lo más excelso de su sublimidad, como la cima de su
glorié1. En su grandeza, Dios da siempre un paso más de lo que el hombre se atreva
.1 pl'nsar o de lo que pueda imaginarse. Dios se indina, se hace pequeño -por
,111101'-. Ante este misterio del amor kenótico de Dios, Francisco no puede limitar­
se ,1 la simple notificación o proclamación: su palabra se vuelve júbilo; el júbilo,
grito de admiración; la admiración, adoración.
f¡
Precisamente por eso debe el hombre responder al amor condescendiente de
era un bebedor y descuidaba su feligresía. Se puso en camino y,llegado a la aldea,
1)ios con la praxis de una vida de amor. Como hemos oído antes, las sencillas
preguntó por él. Con cierto tono irónico le dijeron que estaría en la taberna. Allí lo
especies del pan, convertidas en la eucaristía en lugar de la revelación de Dios y de
encontró. Le pidió que lo acompañara. Ya en casa, en lugar de lanzarle reproches,le
Sll ,)mor, deben «ser honradas y conservadas en lugares preciosos»; y la misma
en la Iglesia y negarse a aceptar el ofrecimiento de la salvación que l'n l'lId le bri nd<1
Cristo. Pero quien contempla con fe este misterio, acogeré1 la glori<1 de Dios en 1,)
figura pobre y humilde de la Iglesia.
Aquí puede verse a todas luces un paralelismo con la eucaristía. Quil'n recono­
ce a Cristo en las humildes especies del pan, tratará con respeto todo cuanto con
ellas se relaciona y será obsequiado con la sublimidad y la gloria de Dios: «debe­
mos... custodiar los vasos y los demás objetos que sirven para los oficios y que
contienen las santas palabras, para que en nosotros vaya calando la celsitud de
nuestro Creador y Él vaya percibiendo nuestra sumisión» (CtaO 34). Siguiendo la
línea de pensamiento de san Francisco, puede afirmarse de manera parecida que
en quien, por la fe, reconozca en la figura de la Iglesia pobre y pecadora -incluida
su figura institucional, eclesial! sacramental, característica de su ministerio sacer­
dotal-la gloria del amor de Cristo, irá calando «la celsihld de nuestro Creador» .
Para Francisco esta dialéctica del amor reside esencialmente en la fe, en virtud de la
fuerza kenótica de la revelación de Dim¡ en Cristo pobre.
A todo esto debe aüadirse otra cosa: san Francisco era perfectamente conscien­
te de que un sacerdote que comprendiera esta relación, se sentiría afectado perso­
nalmente por ella y por su dinamismo interno. Por eso, cuando quería que la Iglesia
pecadora se configurara a Cristo, no confió nunca en el duro «Tú debes» ni en el
simple mandato, sino en la fuerza de Cristo, que se manifiesta en la debilidad y, por
consiguiente, en la profundización de la fe en el misterio de Cristo. Su predicación,
lejos de ser moralizante, quiere introducir en el misterio; y quiere introducir de
manera que su consecuencia ética, el seguimiento de Cristo, desempeñe siempre
un papel central. Así, en su Carta a los Clérigos les dice que tengan en cuenta que
administran los misterios eucarísticos y saquen las consecuencias pertinentes para
su propia vida: «Y donde se encuentre colocado y abandonado indebidamente el
santísimo cuerpo de nuestro Seúor Jesucristo, retírese de allí y póngase y custódiese
en sitio precioso» (CtaCle 11). Francisco creía que una asimilación profunda del
misterio de la eucaristía transformaría a los mismos sacerdotes.
Viene automáticamente a la mente un episodio de la vida del papa Juan XXIII.
Siendo patriarca de Venecia, le informaron que el párroco de una aldea apartada

rogó que le oyera en confesión. El reconocimiento de la gloria de Cristo, mientras

((lllsl'cuencia vige respecto al misterio de la Iglesia, que no sólo acontece en la
administraba el sacramento de la penitencia al Patriarca, debió de hacer pensar a
1"lIdbr,) y l'n el sacramento, sino también en la administración de la palabra y del
aquel párroco mucho más que cualquier sermón.
'.dl J'.11l1l'lltO. Ilay que honrar a los sacerdotes, no sus pecados, reconociendo en

1,11, )s, l'1l S\I fr,)gilidad ya pesar de su fragilidad, al 1 lijo de Dios y el misterio de su

,I!ll )!l, 1I1,1I11iellto ,1ll10roSO. Para Francisco sólo el hombre que no ha reconocido el

111i',¡' '11') ti,· L1 ,1\1 tOl'l1ajel1ación de Dios en la vida de Cristo, puede escandalizarse

IH2 A.GERKEN
V. LA KÉNOSIS DEL SEGUIMIENTO Y SUS CONSECUENCIAS
SOCIALES. IMPLICACIÓN DEL DISCÍPULO EN LA EXISTENCIA
KENÓTICA DE LA REVELACIÓN DE CRISTO EN EL ESPÍRITU
Con todo lo dicho no hemos reproducido todavía de manera completa la
visión que de «1a Iglesia» tenía Francisco. En efecto, la Iglesia no sólo posee un lado
institucional; más todavía, en cuanto signo y «sacramento», su faceta institucional
tiene la finalidad de hacer presente en el mundo la gloria de Cristo. Y esta gloria
---que es esencialmente un amor kenótico y autodesprendido--- se hace realmente
presente en el mundo cuando suscita una respuesta adecuada, cuando hombres
concretos responden a ella en su misma vida. Para Francisco, en la medida en que
se reconoce la presencia de Cristo en el sacramento este reconocimiento se transfor­
ma en respuesta, es decir, en praxis de adoración y en praxis de seguimiento.
Cuando habla de la humildad de Dios en la eucaristía, inmediatamente exhorta a
dm una respuesta: «Mirad, hermanos, la humildad de Dios y derramad ante Él
vuestros corazones; humillaos también vosotros, para ser enaltecidos por Él. En
cunc!usión: nada de vosotros retengáis para vosotros mismos a fin de que enteros
os reciba el que todo entero se os entrega» (CtaO 28-29). El seguimiento no puede
ser algo a medias, ha de ser total, de una pieza, pues el amor con que Cristo se
,1l10nadó fue sin medias tintas, de una sola pieza.
La vida, que debe vivirse en respuesta a la revelación de Dios en Cristo,
Francisco la llama -y aquí aparece una vez más el punto de partida de su intuición
tl'Ológica, su visión de la Palabra de Dios- «vida del Evangelio». En la medida en
que es institución, la Iglesia no ha de ser considerada el punto final, ni en dirección
hacia arriba ni en dirección a los lados, el mundo. Hacia arriba, en su relación con
Dios, la Iglesia es el lugar genuino donde se manifiesta, hoy y en todos los tiempos,
la revelación de Dios en Jesucristo, pero eso justamente: la revelación de Dios en
('ri~t(), no la revelación de la Iglesia. Hacia los lados, la Iglesia es el marco donde
debe darse la respuesta a la revelación de Dios, donde los hombres deben vivir «la
vida del Evangelio». Así pues, la Iglesia es necesaria como «sacramento», como
mediación de la salvación, función que Francisco siempre le reconoció; pero no es
1.1 Illeta de la salvación, al menos en su contenido institucional: la meta consiste en
1'1 seguimiento vivo de Cristo, un seguimiento que debe realizarse dentro de la
Iglesia. En la medida en que esto se lleva a cabo se da también una <<Iglesia» viva,
despierta respecto a sí misma: proviene del Evangelio ---que en la fuerza de Cristo
IHlne,) la abandona como Iglesia de Cristo instihlcionallsacramental- y está
11,11ll,)da a ser Evangelio viviente.
l'r,l11l'isco comprendió muy bien que esta llamada al seguimiento de Cristo
'-oll'11lpn' .ltdl1l' l'n primer lugar al propio corazón: nada se logra con exigir este
·'<",I~11111lil'nt(l.1 1.1 Iglt'sid si no lo pone en práctica uno mismo. Por eso empieza la
LA INTUICIÓN TEOLóGICA DE SAN FRANCISCO 1)1' !\C,IC, 1S\
existencia kenótica del evangelio a partir de él mismo y, a la hora Lil' l',horI.1r, .1
quienes primero dirige su exhortación y su llamada es a sus hermanos: (,Flllpl"lll'n­
se todos los hermanos en seguir la humildad y pobreza de nuestro Señor jl'sllLTisll 1
y recuerden que nada hemos de tener de este mundo, sino que, como din' el
Apóstol, estamos contentos teniendo qué comer y con qué vestimos (1 Tim 6, H). Y
deben gozarse cuando conviven con gente de baja condición y despreciada, con los
pobres y débiles, y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos.
Y, cuando sea menester, vayan por limosna, Y no se avergüencen; y más bien
recuerden que nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios vivo omnipotente, puso su
faz como piedra durísima (ls 50, 7) Y no se avergonzó; y fue pobre y huésped y
vivió de limosna tanto Él como la Virgen bienaventurada y sus discípulos. Y
cuando los hombres los abochornan y no quieren darles limosna, den por ello
gracias a 1)ios, pues por los bochornos padecidos recibirán un gran honor ante el
tribunal de nuestro Señor Jesucristo» ( 1 R 9, 1-6).
Si se quiere, puede decirse que el seguimiento de Cristo que este texto exige es
un seguimiento apostólico, pero un apostolado con características propias, dada su
estructura kenótica. En primer lugar es un apostolado con la propia existencia y
que tiene, por tanto, un componente social en el mundo concreto. Cristo, que era
rico, pues era Dios, no retuvo para sí su riqueza, sino que entró con su propia
existencia en nuestra pobreza y pecaminosidad; éste fue el envío primario del que
surgieron el Evangelio y la Iglesia; por tanto, seguir a Cristo significa asumir este
movimiento kenótico o, mejor dicho, insertar la propia existencia humana de
seguidor en ese movimiento kenótico. Por eso, Francisco no retrocede ante los
despreciados, los pobres, los leprosos; al contrario, va a su encuentro con la
conciencia de haber sido enviado y de llevarles con su amor ---que es a la vez
«sacramento»- otro amor más profundo, distinto, mayor: el amor de Dios en
Jesucristo.
La dimensión social en la acción y en el pensamiento de san Francisco tiene,
consiguientemente, una fundamentación y una estructuración cristológicas. Si se
quiere entender a Francisco, nunca debe perderse de vista esta estructura cristológica,
que constituye el factor esencial de su acción social. Por eso volvemos a encontrar
aquí, en la implicación social de la vida evangélica, la interacción existente entre
«pobreza y humildad», por una parte, y «gloria y honor», por otra: en el último
texto citado, el bochorno sufrido a causa de los hombres produce un gran honor
ante el tribunal de Jesucristo. Éste está coronado de gloria precisamente porque se
anonadó previamente (Fil2, 5-11). Justamente por eso, porque se anonadó, porque se
hizo el esclavo de todos, por ser el Crucificado, Jesucristo es el Juez de vivos y
muertos, el exaltado por Dios, el Rey de reyes y señor de señores. De este modo la
fe de Francisco penetra la situación kenótica de la vergüenza, ve en ella la revela­
cÍún de 1.1 gil 'rÍ,) de l1ios v pm>ck "dar gracias a Dios por ello», en la misma Iíne,) del
 A.CERKEN
',("lIlHII1 de la montaña: «Bienaventurados seréis cuando os injurien, os persigan y
dig,lI1 con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa» (Mt 5,11).
Francisco advierte idéntica implicación entre miseria y gloria, expresada en
('"Id ocasión con los términos «amargo» y «dulce», cuando echa una mirada
rl'lrospectiva a su servicio a los leprosos. «En efecto, como estaba en pecados, me
p.lrccía muy amargo ver leprosos. Y el Señor mismo me condujo en medio de ellos,
y practiqué con ellos la misericordia. Y, al separarme de los mismos, aquello que
me parecía amargo, se me tornó en dulzura de alma y cuerpo» (Test 1-3). «Como
l'staba en pecados» significa: cuando yo vivía en la esfera de la evidencia egoísta y
todavía no había experimentado el cambio de valores en la experiencia de la
revelación kenótica de Cristo. Sólo la conversión creyente, de cuyo impulso inicial
fue autor el Señor mismo, podía conducir a Francisco en medio de los leprosos y
luego ~n la inmersión en la existencia kenótica de Cristo- hacerle experimentar
la realidad de la realidad, sin quedarse en la mera superficie externa: y la realidad
del servicio al leproso fue «dulce», fue experiencia de la gloria de Dios, de un Dios
que es siempre amor que se entrega. Aquí es donde tiene su lugar el compromiso
social de san Francisco -y, añadimos, de los franciscanos-; sólo desde aquí
puede sacar su fuerza impulsiva.
Con todo ello esta vida según el evangelio alcanza, casi sin pretenderlo, otra
orientación, a saber, la orientación hacia la Iglesia mundanizada y necesitada de
reforma. En este caso la existencia actúa como signo. Francisco nunca trató de sentar
a nadie en el banquillo ni de plantear reivindicaciones a la Iglesia. No hubiera sido
congruente con su modo de entender el seguimiento de Cristo, desde la kénosis,
como desprendimiento. No tenía derechos que reclamar; dice más bien: «Dichoso
el siervo que es hallado tan humilde entre sus súbditos como lo sería si se encontra­
se entre sus señores. Dichoso el siervo que siempre se mantiene bajo la vara de la
corrección. Es siervo fiel y prudente el que en ninguna caída tarda en reprenderse
interiormente por la contrición, y exteriormente por la confesión y la satisfacción de
obra» (Adm 23).
Quien quiera, pues, ejercer de manera kenótica, en la humildad, el derecho que
le corresponde por su oficio, no será reivindicativo y autoritario en sus plantea­
III ientos e ideas de reforma, sino que seguirá el camino de poner en riesgo su
propia existencia. De ahí el constante esfuerzo de Francisco por considerar el
,1 postolado sobre todo como un signo, como un ejemplo, como expresión mediante
1.1 propia l'xistencia, y, en segundo lugar, respaldado por ese signo existencial,
lOm(l predicación oral. Dice a los hermanos que envía en misión: «Y los hermanos
qllc ,'.111, pueden comportarse entre ellos espiritualmente de dos modos. Uno, que
110 ¡1J"tIIl1Ul'Van disputas y controversias, sino que se sometan a toda humana
( 11.1111 r.l por Di(ls v confiesen que son cristianos. Otro, que, cuando les parezca que
d);r.ldd ,d Sl'l1llr, ,lntll1cil'1l la p,llabra de Dios» (1 R 16,5-7). Del contexto se deduce
LA INTUICI01" TEOLÓGICA DE SAN FRANCISCO DI, ¡"I'· IW')
que el primer modo de predicar es el que se exige a todos, al que nunCl pucde
renunciarse y el único que será suficiente en el caso de muchos hermanos. Y
«cuando les parezca que agrada al Señor», pueden, respaldados con el testim(lni(l
de la propia vida, dedicarse también a la predicación oral.
De una de sus Admoniciones se infiere que a Francisco le preocupó siemprl'
mucho el peligro de que los hermanos olvidaran el signo de la propia vida y se
contentaran con la «letra» de la Escritura: «Dice el Apóstol: La letra mata, pero el
espíritu vivifica (2 Cor 3, 6). Son matados por la letra los que únicamente desean
saber las solas palabras, para ser tenidos por más sabios entre los otros y poder
adquirir grandes riquezas que legar a sus consanguíneos y amigos» (Adm 7,1-2).
Lo decisivo, una vez más, es que cuando la palabra pierde su forma existencial
kenótica, cuando el cristiano la asume sólo intelectualmente, sin poner en práctica
su carácter kenótico, en el fondo deja de ser Palabra de Dios y se vuelve simple
letra, incapaz de transmitir vida alguna. El hecho de que la palabra haya perdido su
forma kenótica se evidencia en que el predicador o expositor de la sagrada Escritu­
ra quiere «ser tenido por más sabio entre los otros». Con ello niega el dinamismo de
la palabra, que urge a vivir entre los «pobres y despreciados», entre los que <<no
cuentan»; ya no vive siguiendo la palabra sino sólo su envoltura, su letra. Natural­
mente, aquí hay que tener en cuenta que Francisco no sólo considera pobres a los
hombres que carecen de bienes materiales, sino también y ante todo a los hombres
en su pecaminosidad y fragilidad, a los hombres que viven una vida pobre de
sentido y de esperanza. A ellos no les sirve en modo alguno una proclamación de la
Palabra «desde arriba», sin testimonio existencial, pues precisamente lo que les
interesa y lo que necesitan es la Palabra que es «espíritu y vida».4
Dicho de otro modo: Una reforma de la predicación, al igual que una reforma
de la vida cristiana, ha de ser siempre una reforma «en espíritu», en el Espíritu
viviente de Cristo. Cuando la palabra no se ha convertido en vida y signo, cuando
no es espíritu, no puede actuar ni producir frutos. Es comprensible. Así como la
Palabra sólo pudo encarnarse y se encarnó en María «por obra del Espíritu Santo»,
así también sólo podrá encarnarse de nuevo y producir frutos <'por obra del
Espíritu Santo». Y el Espíritu Santo, el Espíritu cercano a la vida y a la realidad, es
siempre eficaz.
Hay otro lugar donde Francisco traza todavía con más fuerza el paralelismo
entre la encarnación y el nacimiento de Dios de la Virgen María y el nacimiento de
Dios a través de los signos, mediante las obras buenas que el hombre realiza:
Así es como Francisco concibe su misión de predicar, como se deduce de 2CtaF ]:
«Recapacitando que no puedo visitaros personalmente a cada uno dada la enfermedad y
debilidad de mi cuerpo, mc he propuesto comunicaros, a través de esta carta v de
11H'IlSajl'ros, 1,1S palabras de nuestro Señor Jesucristo, que es el Verb(l dd Padre, V las
\,,,1,1[,1''''' litol i"sl'írilll S,1I1to, que son espíritu y vida (In tl,64).»
I Sil A.CERKEN
«Somos esposos (de Jesucristo) cuando el alma fiel se une, por el Espíritu Santo, a
lesucristo. y hermanos somos cuando cumplimos la voluntad del Padre, que está
en el cielo; madres, cuando lo llevamos en el corazón y en nuestro cuerpo por el
amor y por una conciencia pura y sincera; lo damos a luz por las obras santas, que
debm ser luz para ejemplo de otros» (2CtaF 51-53).
VI. DIOS ES AMOR, DIOS ES HUMILDAD
Queda todavía una pregunta, más especulativa aunque en modo alguno ajena
1 la vida, a saber: ¿Cómo es ese Dios, de quien proviene semejante movimiento
kenótico de revelación al mundo? La respuesta sólo puede obtenerse en la revela­
:ión de ese mismo Dios, en tanto uno se abre a ella y conecta a ella su propia
.'xistcncia. La primera carta de san Juan formula esta misma respuesta con las
palabras: «Dios es Amor» (1 Jn 4,8). Y continúa diciendo, en dicho contexto: «En
~sto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos
lmó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados» (1 Jn 4,10). Es
lIgo comprensible. Pues el dinamismo de la revelación desciende desde Dios y
.)enetra en el mundo pecador e incapaz de amar. Por otra parte también es claro
l ue dicha revelación de Dios amor puede liberar al mundo de su pecado, de su
)dio, de su muerte, y volverlo capaz de responder con amor a su amor. En Juan esta
"espuesta de amor es una prolongación, una inmersión en el amor que viene de
)ios: «Queridos, si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos
Imarnos unos a otros ... Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros» (1
n 4,11-12), y no ciertamente porque nuestro amor, humano, posea la fuerza de
lacer bajar a Dios y hacerle habitar entre nosotros --eso sería un grave rnalentendi­
lo, aunque corriente hoy en día-, sino porque Dios ya bajó y habita entre nosotros
1, por tanto, la respuesta a su amor es la única posibilidad y el único signo de
lemostrar que el amor que nos ha regalado libre y gratuitamente permanece en
nedio de nosotros.
Para Francisco esta visión de la primera carta de san Juan es el fundamento de
u propia vida; lo aclara con la palabra «humildad", una palabra que dirige en
q ..;unda persona al mismo Dios y que no encontramos en san Juan. Francisco se
lfL've a decirle a Dios: «Tú eres el bien, todo bien, el sumo bien, Señor Dios vivo y
wdadero. Tú eres amor, caridad; tú eres sabiduría, tú eres humildad, tú eres
',1Ciencia» (Al O 3-4). ¿Se trata de una evidencia que no merece atención y que
L'sumiría todas las virtudes en Dios y se las atribuiría todas a Él? Es improbable.
obre todo porque en la teología de la Iglesia existía precisamente una amplia y
,rolongdda tradición que afirmaba que sólo puede ser humilde el Hijo de Dios
l'cho hombre, pero no Dios en sí mismo. En cambio, para Francisco es decisivo
lll' 1.1 humildad, como el amor, se afirme de Dios mismo en su eternidad. ¿Por
IIl' :'
LA INTUICIÓ:--; TEOLÓGICA DE SAN rRANCISCo DE A,.I~ lH7
La razón es fácil de ver. El abajamiento de Cristo en la encarnación brota del
amor de Dios, pero de un amor especiaL Brota de un amor y se expresa en un amor
que va a lo que estaba perdido, y no ciertamente en el sentido de mantenerse al
margen de ese extravío, sino en el sentido de hacerse uno de los extraviados. Este
abajamiento es humilitas, «volverse polvo» (humus = polvo), humildad. Por amor,
Dios busca y visita con humildad el humus, el polvo, la tierra en su caducidad
mortal. Y como ese movimiento del amor de Dios empieza en Dios mismo, la
humildad en sentido propio es algo característico de Dios: no consiste en primer
término en que Jesús, el Dios hecho hombre, conviva con los pobres y desprecia­
dos, con los publicanos y pecadores; consiste sobre todo y esencialmente en que
desciende de su riqueza divina y baja a nuestro mundo humano. La estructura
fundamental de la encarnación y de la venida de Dios a nosotros se comprende
luego mejor viendo cómo se lleva a cabo esa encarnación humana de Cristo, en su
manera de vivir y en su predicación.
Con ello queda claro que para Franc,isco Dios es Aquel que «no se reserva nada
para sí mismo», Aquel que se regala, que se vacía, hasta el último grito de Jesús en
la cruz: «Tengo sed», con el que proclama esa sed de amor que llevó a Dios desde
su divinidad a la enajenación, a la búsqueda de lo que estaba perdido. Y con ello
queda también claro que, según Francisco, todo compromiso social cristiano sólo
puede entenderse rectamente a partir de esa sed que tiene el mismo Dios. En esto
encontramos, dicho sea de paso, una coincidencia entre Francisco y la madre
Teresa de Calcuta, que entiende la búsqueda de los moribundos, su servicio a ellos,
como una prolongación de ese grito de Cristo en la cruz. Dios tiene sed de los que
están perdidos, de los moribundos, de los hombres sin esperanza, y los busca en su
Hijo. Los sigue buscando siempre que los hombres se dejan cautivar por el Evange­
lio, por el Espíritu de Cristo en la Iglesia, transformándose así en «sacramentos»
vivientes del amor del Dios.
VIl. ESTRUCTURA DE LA INTUICIÓN TEOLÓGICA
DE SAN FRANCISCO
Si observamos los diversos momentos de esta intuición teológica, comproba­
mos que es muy unitaria. Llama ciertamente la atención -sobre todo si se la
compara con otras visiones actuales del misterio de Cristo-- que la resurrección de
Jesús no entre a formar parte del conjunto del sistema como la encarnación y la
muerte en la cruz. Tan es así que en el índice de temas de la última edición alemana
de los escritos de san Francisco no aparece la palabra «resurrección». ¿Cómo se
explica esto? ¿Tendremos que admitir que la coherencia y unidad de la visión de
san Fr,\I1cisco se logra a base de ocultar la victoria pascual de Cristo? Hay que
ob.c,en·,lr 1.1'0 C()C,.lS desde más cerca. En primer lugar, por las investigaciones sobre
188 A.GERKEN
el Nuevo Testamento sabemos que en las cartas denominadas deuteropaulinas, la
carta a los colosenses y la carta a los efesios, no aparece el concepto «resurrección»,
que es substituido por el de «exaltación», término que, junto con el concepto
«resurrección», también desempeña un papel importante en el evangelio de san
Juan. Sin embargo, la carta a los colosenses y la carta a los efesios contienen una
visión il1tegral del misterio de Cristo. De ahí la cuestión sobre si Francisco se sirve
de otra experiencia o de otra terminología para expresar lo mismo que nos indica la
palabra «resurrección de Cristo» en la teología paulina de la carta a los romanos.
y éste parece ser realmente el caso. Deberíamos indicar con mayor frecuencia
el hecho de que, para Francisco, en el anonadamiento de Cristo ---en todas sus
formas, hasta en la fragilidad de los ministros de la Iglesia- es donde se muestra
precisamente la gloria de Sil amor; que, por tanto, la victoria de Cristo, que por esencia
sólo puede ser una victoria del amor, ya se manifiesta omnipotente en el tiempo, es
decir, en la pobreza, en la humildad. La estrecha unión entre amargura y dulzura en
el servicio a los leprosos, la compenetración entre anonadamiento y celsitud en la
celebración de la eucaristía y en la celebración de la Navidad en Greccio, la fusión
de dolor y alegría en la visión del serafín en el monte Alverna, todo ello nos está
diciendo lo mismo. Ante nosotros tenemos una experiencia cristiana en la que
están unidos el Viernes Santo y la mañana de Pascua, sin que un acontecimiento
suprima en modo alguno al otro. La pobreza sigue siendo pobreza, la muerte
muerte y el anonadamiento anonadamiento; pero han sido transformados por el
amor y la fe, y se han convertido en sacramento de la gloria y de la vida. Para el no
creyente es algo irreconocible, algo totalmente incomprensible. Para el creyente
Francisco, esta transformación de los acontecimientos y de las cosas es algo real.
Con ello Francisco -ya pudimos comprobarlo en otro lugar- tiene una gran
similitud con la teología joánica del Nuevo Testamento. En Juan, el Viernes Santo y
el Domingo de Pascua constihlyen una unidad, según la ley del grano de trigo que
muere (d. Jn 12,4). Así aparece claramente en diversos lugares del evangelio de san
11I"n. «Cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí», dice Jesús en
In 12)2; y el evangelista añade: «Decía esto para significar de qué muerte iba a
l1lorir." Sin duda la elevación sobre la tierra significa en primer lugar la muerte en
lTUZ, la pérdida de cualquier apoyo, el máximo desamparo. Pero también significa
1.1 exaltación sobre la tierra de Cristo vencedor, su omnipotencia, su gloria. O
pensel110s en la palabra con que Pilato señala a Jesús: Ecce ¡lOmo, «Aquí tenéis al
1)( llllbre n On 19,5): ¿En el pensamiento del evangelista, esta palabra sobre el rey
l( llOn.ldo de espinas y objeto de burlas no es al mismo tiempo una alusión a la
gloriil dl' Jesús, el hombre auténtico y verdadero, el hombre en su pleno sentido?
111'lllus de ver aquí unidos ambos planos: El Jesús objeto de burlas, sufriente,
t!l'snlldado, desposeído de sus bienes y privado de sus derechos, es precisamente
,,1 h(llllhn' l'n ..,u pleno sentido, el auténtico rey, tal como se ha dado a conocer a
I'¡J, 11, " I'n 1.1 III iSI11.1 líllL\1 Sl' l'nCUl'ntra la expresión sobre «la sangre y el agua» que
LA INTUICIÓN TEOLóGICA DE ~AN FRANUS(() III ·\0,1', IIN
brotaron del costado de Jesús muerto (Jn 19,34). La sangre es Ul1d ,¡]usiún ,1 b
eucaristía, y el agua al bautismo, de manera que la expresión tiene un car.ícter
plenamente pascual: el cuerpo desgarrado de Jesús muerto se convierte en fUl'nte
de vida inagotable, eterna. Por tanto, una vez más encontramos en el evangelio dl'
san Juan un pensamiento y una experiencia «sacramenta!», lo cual quiere decir que
en la experiencia de la muerte, de la pobreza y del anonadamiento se hace transpa­
rente el amor de Dios en su sobreabundancia y, con ello, el triunfo y la gloria de este
amor. Se manifiesta fuerte y glorioso, yendo hasta la pobreza y el abandono, hasta
la donación de la propia vida, sediento de lo que estaba perdido. Con ello, la
pobreza no deja de ser pobreza, ni la muerte de Jesús deja de ser muerte y por tanto
terrible -y es importante que así sea, pues de lo contrario el amor no habría
llegado hasta el extremo, hasta lo último, hasta lo que estaba perdido. Pero como el
amor de Cristo tiene verdaderamente la fuerza de lo extremo y de lo último, del
éscaton -así lo confirmó en su muerte--, la muerte ha sido aniquilada en su
muerte. Aniquilada en la medida en que dio, agotándose, cuanto podía dar de sÍ.
Por eso brilla la cruz con el fulgor del triunfo, de la victoria de este amor.
Como Francisco experimentó algo parecido, sus escritos hablan de la nobleza y
gloria de la pobreza, del premio eterno y del juicio futuro, sin que apenas aparezca
una palabra sobre el sentido de la resurrección de Jesús. El triunfo pascual se hace
visible de otro modo: el poder y la exaltación de Cristo se hace legible en la fuerza y
en la gloria de su amor, que se manifiesta precisamente en la pobreza, el anonada­
miento y la muerte. Por eso, Francisco muere una muerte real, humana, pero
cuanto en ella acontece está bañado con la luz de la vida eterna (d. 1 CeI109-111; 2
Cel 217). Buenaventura expresa del siguiente modo la muerte de san Francisco:
«Cumplidos, por fin, en Francisco todos los misterios, liberada su alma santísima
de las ataduras de la carne y sumergida en el abismo de la divina claridad, se
durmió en el Señor este varón bienaventurado» (LM 14, 6a). En la misma línea se
encuentra la frase que Francisco pronuncia poco antes de su propia muerte,
ampliando el Cántico del hermano Sol: «Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana
la muerte corporal» (Cánt 12).'
Este es el motivo por el que puede faltar en Francisco una teología de la
resurrección propiamente dicha. Sigue en pie la pregunta sobre si podemos tener
hoy en día una experiencia de fe con esta estruchlra. Sabemos que con frecuencia
los cristianos de hoy siguen a Cristo envueltos en la experiencia de la ausencia de
Dios, teniendo que mantenerse perseverantes en la oscuridad, soportando un
absurdo aparente, en una palabra, «esperando contra toda esperanza». La base
Véase Octavianus ScHMUCKI, «Franziskus "Dei laudator et cultor". De orationis vi ,le
ffl'qIH'ntia in eius cum scriptis tum rebus gestis», en J,lIurentianum 10 (1lJhl)) 1-lh.24S-7S2
'\..1-',,) Id"lltic;l \'isi(m encontramos en s,lnta Clara; sus últimas palabras ,mies dI' ll)(lrir
111l'1'1I1l .. 1I1 ""11< JI', ~,',l~ h"llllitll p()rque llll' creaste» (LCl4hal.
190 A.GERKEN

p,lra esta experiencia de fe la tenemos también en el Nuevo Testamento. Así, por LEONHARD LEHMANN, OFMCAI'
ejemplo, la historia de la pasión según san Marcos presenta los sufrimientos de
Jesús de manera distinta a como los presenta san Juan. En Marcos no hay realmente
ninguna luz, lo que brilla es la oscuridad de la muerte. El único Justo soporta el
peso concentrado del pecado y del absurdo hasta gritar: «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por DEL TÚ DE DIOS AL TÚ DEL HERMANO
qué me has abandonado?» (Mc 15,34), grito que buscaríamos en vano en el
evangelio de san Juan. Con todo, en el evangelio de Marcos el centurión, viendo
La Bendición a fray León (BenL)
que Jesús había expirado de esa manera, dice: <<Verdaderamente este hombre era
Hijo de Dios» (Mc 15,39). En uno y otro evangelio estamos ante la experiencia de fe:
en el evangelio de Marcos en la oscuridad, como oposición a las tinieblas; en el de Vom Du Gottes zum Du des Bruders. Der Segen für Bruder Leo, en Franziskus,
Juan como luz que ilumina la realidad terrena, caída en la muerte, y que se Meister des Gebets, Werl/Westf., Dietrich Coelde Verlag, 1989,205-217.
convierte en signo de la vida eterna. Por principio, tendremos que cuidarnos de
etiquetar determinadas épocas de la Iglesia y de la experiencia cristiana. También
en nuestro tiempo nos hallamos ante un amplio espectro de experiencias cristianas, El pergamino de 14 por 10 centúuetros que Francisco le regaló a fray León, está
en las que encuentran su lugar y significado los distintos aspectos que hemos escrito por las dos caras. En el reverso de las Alabanzas de Dios se encuentra la
expuesto. Por eso no se obliga a nadie a copiar esa estructura básica de la experien­ siguiente bendición: .
cia de fe de Francisco, ni siquiera a los hombres que ven en él un guía espiritual en
su propio camino de seguimiento de Cristo y lo consideren modélico. El Señor te bendiga y te guarde;

te muestre su faz y tenga misericordia de ti.

Vuelva su rostro a ti y te dé la paz.

Traducción: Lluís Oviedo, OFM

El Señor te bendiga, fray León.

Rubén Camps, OFM

Bajo esta bendición de Francisco escribió, en tinta roja, fray León: «El bienaven­
turado Francisco escribió con su mano esta bendición a mí, fray León.» Y más abajo
añade: «semejantemente con su mano hizo este signo Tau y la cabeza».

Reavivar lo casi olvidado

El texto de la BenL escrita por Francisco reproduce casi al pie de la letra la

bendición de Aarón, del libro de los Números (Núm. 6,24-26). Francisco omite dos
veces la palabra «Señor» (Yahvéh, Dominus), repetida intencionadamente al prin­
cipio de las tres frases de la bendición aaronítica, repetición que los Padr2s de la
Iglesia consideraron como una alusión a la Trinidad:

Yahvéh te bendiga .. .

Yahvéh te ilumine .. .

Yahvéh te muestre.. .

Es evidente que la bendición de Francisco no está tomada directamente del

Antiguo Testamento. Concuerda más bien con una bendición que se impartía,
durante la Edad Media, en muchos obispados en la ordenación de los clérigos o en
1,] ll'Il'i1r,H'iún lit' 1<1 reconciliación de los pecadores, el día del Jueves Santo. Fran­