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1 Urna Vocaqio de Minoria: A Expansio dos Cultos Afro-

I Brasileiros na Argentina como Processo de Reetnicizaqlo*
!

I
i; Rita Laura Segato

s advertsncias abaixo, numeradas de um a sete, t8m como objetivo orien-

A tar o leitor na comyreenslo deste texto.

1)0 presente artigo faz parte de uma pesquisa e reflexlo mais abrangente e
apenas iniciada sobre a diversificaqlo religiosa na Argentina. Ele n3o trata dos
aspectos propriamente religiosos do incipiente culto afro-argentino, chamado
por seus membros pel0 nome generic0 de la religidn, mas, de maneira alter-
nativa, vejo aqui este culto meramente do ponto de vista da sua presenca cada
vez mais visivel na sociedade. Nlo me detenho nos seus aspectos especifica-
mente religiosos, primeiro, para n l o contrariar a critica que comeqo a formular
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acerca da abordagem que muitos antrop6logos v@mtendo sobre a questso da
crenqa' e, segundo, porque, apesar do enorme crescimento numeric0 e da

* No Brasil, agmde~oaPierre Sanchis, Otdvio Velho, Luiz Eduardo Soares, Sergio Ferretti,
Alcida Rita Ramos, Gustavo Lins Ribeiro, Mireya Sudrez, Luis Roberto Cardoso dgolivei-
ra e Jose Jorge de Carvalho por seus comentirios a versBes anteriores deste artigo. 0 texto
que ora apresento inclui algumas altera~aesque resultaram das observaqBes destes cole-
gas. Ainda no Brasil, agradeqo a Norton Correia, meu anfitriHo nos meios afro-brasileiros
de Porto Alegre. Na Argentina, agrade~oa Hector Eduardo Bocco, Alejandro Frigerio, Ma-
rita Carozzi, Noemi Susana Perez, Miguel Angel Canoura, Eugenio Radl Zaffaroni, Alfre-
do Vhzquez, Claudio Spiguel e Patricia Dominguez, que contribuiram de diversas formas
paw dar o impulso inicial a esta pesquisa. Voando como euentre os dois paises, agradeqo
a Mabel Grillo, com quem comparto o entusiasmo e o compromisso com as questdes de
fundo aqui trahdas. 0 trabalho de campo foi realizado entre novembro de 1988 e marc0
de 1989e contou como financiamento da Funda~BoFord, atraves do Ndcleode Pesquisas
Etnoldgicas Cornparadas - NUPEC da Universidade de Brasilia, e do CNPq.

DADOS - Reviga de 0'6nciasSociais, Rio de Janeiro, Vol. 34, nP 2, 1991, pp. 249 a 278.
maciqa presenqa de casas de culto na Grande Buenos Aires, ainda k cedo para
que sua densidade ritual e mitol6gica estejam constituidas e gozem de uma
certa autonomia em relaqlo As suas fontes brasileiras e afro-americanas em ge-
ral. Deste ponto de vista, 6 possivel falar do culto, por enquanto, como uma
"vontade de ser" e, mais particularmente, tal como tentarei mostrar, como uma
vontade de ser minoria, ou seja, como a manifestaqlo de uma vocaqlo minori-
triria.
2) Desta perspectiva, os meros ntlmeros, os dados quantitativos indicadores
da presenqa do culto na Argentina, deixam o papel suplementar que habitual-
mente t&mem outros estudos antropol6gicos, para se transformar em signifi-
cantes de prirneira importdncia no seio do processo que tento aqui compreender.
3) Uso aqui o discurso dos membros do culto como um recurso para examinar
a idCia de naqlo que orientou as representaqties formuladas por politicos e es-
critores argentinos. Esse discurso ressurge como uma voz que fora suprimida,
submergida quase completarnente na segunda metade do sCculo passado e que
agora retorna para falar da hist6ria do tratamento da etnicidade na Argentina.
0 s discursos da instalaqBo do culto sld usados aqui, de fato, como contradis-
cursos em relaqlo Aqueles formulados pelos letrados que construiram a idkia
de naqlo. Dito de outra maneira: o que confere importlncia ao discurso des-
ses cultos na Argentina 6 o terreno no qua1 ele 6 emitido. a partir deste terre-
no que se constitui a sua peculiar relevlncia etnogrgica.
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4) Para compreender a Argentina C necessdrio ter bem claro aquilo que, apesar
de ser um truismo, se apresenta sempre com uma certa opacidade quando pen-
samos as relaqties entre sociedade e cultura: nlo bastam origens Ctnicas varia-
das para formar uma sociedade etnicamente plural. Nos textos que fabricaram
a idCia de naqlo na Argentina he uma confuslo constante entre naqao e socie-
dade, urna correspond6ncia forqosa, t e h o a termo, entre Estado e povo. Nun-
ca se duvidou, nem nas versBes mais progressistas e atuais do conceit0 de "cul-
tura nacional", de que uma cultura uniteria seja parte da natureza da naqlo, e
nisto vejo uma continuidade no pensatnento dos autores do sCculo passado e
deste. Um fato que, me parece, contribuiu para acentuar um certo esquematis-
mo na concep~loda naqlo 6 que, na Argentina, freqiientemente, as mesmas
pessoas concentraram sobre si as tarefas de administrar politicamente o pais e
escrever suas cr8nicas em ensaios filos6ficos, hist6ricos e obras de ficqlo. Justa-
mente, o processo de mudanqa religiosa que aqui descrevo se contraptie ao dis-
curso cldssico sobre a naqiio por estar vinculado a um novo modelo de relaqlo
entre territ6rio e cultura. A desvincula~lodestes dois termos, por sua vez, jri
n l o se restringe Argentina; os fatos que levam hoje diversos autores a uma
reformula~locritica da vislo territorial da cultura tCm difuslo lanet ti ria.^
5) No Brasil, a id6ia de naqiio foi formulada de forma parecida mas n l o igual,
e pretend0 explorar esta comparaqlo futuramente. De fato, nunca se v6 tlo niti-
damente o Brasil como quando o olhamos da Argentina, e nada permite perce-
ber a Argentina mais claramente que olhri-la a partir do Brasil. Particularmente,
tudo o que k afirmado por autores brasileiros sobre as politicas de branquea-
mento neste pais se transforma quando avaliamos essas politicas e a sua efici-
cia i luz da hist6ria argentina.
6) importante destacar que, na minha abordagem, niio dou exclusividade ao
lugar assegurado B cultura negra na sociedade nacional da Argentina, mas ten-
to descrever urn processo mais abrangente. 0 s critkrios de pureza para a fabri-
caqlo de uma raqa nova, a manipulaqlo dos componentes Ctnicos num franco
processo de hibridaqlo de raqas, se basearam num principio de exclusividade
ou, mais exatamente, de excluslo que se tolnou dominante no paradigma de
naqlo. Curiosamente, este principio de excluslo foi aplicado nlo s6 para discri-
minar os povos derrotados, como os negros e os indios, mas todas as outras mi-
norias Ctnicas identificdveis como tais e que tiveram peso populacional na cons-
tituiqiio dessa sociedade nacional. Tentarei caracterizar este principio de exclu-
slo nlo como discriminaqlo, no sentido da interdiqlo do acesso de pessoas B
cidadania plena, com base no seu pertencimento ou origem Ctnica, mas no sen-
tido da produqlo de estratkgias para que o acesso B cidadania argentina seja per-
cebido pelos atores sociais como condicionado ao abandon0 dos traqos idios-
sincrdticos desse pertencimento ou origem.
7) E, finalmente, desejo dizer que faqo esta critica "de dentro" e, portanto, de
maneira apaixonada.
Num pequeno livro publicado em 1984 na Franqa, Alain Rouquik? um dos
maiores especialistas europeus em assuntos argentinos (e tambCm autor de um
volumoso trabalho onde compara a Argentina e o Brasil), descreveu a Argenti-
na como um pais caract'erizado por uma homogeneidade cultural "rigida", on-
de a multiplicidade Ctnica originriria da populaqHo nlo deu origem nem a um
"mosaico de comunidades Ctnicas A maneira norte-americana", nem aos pro-
blemas de minorias que slo tipicos da maior parte dos outros paises do sub-
continente. Diz Rouquie que, na Argentina,
"0 cadinho [ou crisol] nacional produziu uma homogeneizaqlo social e cultural
que nlo encontra igual nas Americas. Salvo casos numericamente negligencii-
veis, a ~r~entina'nHo conheceu, como o Brasil, vigorosas col6nias estrangeiras
 I
defendendo suas linguas e suas tradi~6ese dificeis de assimilar. E 6 muito fre-
e , 1
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qiiente que os argentinos da primeira gera~Botenham esquecido a lingua dos pro-
genitores. Da mesma forma, alguns hoje deploram a nivela~tiode comunidades
etnicas que seguiu B erradicaqZo de culturas indigenas e rurais e ao desapareci-
mento de particularismos regionais [...I"?
Esta homogeneidade ou, mais exatamente, esta curiosa ausCncia de pluralismo,
numa sociedade que recebeu o maior fluxo imigrat6rio - em relaqlo 2I sua po-
pulaqlo total - de todas as Americas (incluindo os Estados Unidos) durante
os L'Iltimos cem anos, foi o resultado de uma "vontade politica deliberada", para
usar os termos de Rouqui6. Como tentarei mostrar, nlo se tratou simplesmente
de "branquear" mas, mais ainda, de erradicar qualquer traqo 6tnico que pudes-
se indicar a presenqa de uma minoria, de uma descontinuidade interior da na-
qlo, a persistCncia de uma tradiqlo diferenciada, seja esta aut6ctone ou euro-
p6ia. Vale dizer: n8o se tratou de substituir as tradiqBes autbctones, originirias,
por uma europbia, como vulgarmente se pensa, mas de apagar qualquer per-
sistCncia de toda tradiqlo concreta particular. Esta "vontade politica" se mani-
f e s t o ~num patrulhamento que, antes de vir a ser politico, foi cultural, e lanqou
mlo, alternativamente, de modos formais e informais de persuaslo, intimida-
$50, distorqiio, sarcasm0 e at6 e~terminioi~ara que nenhuma diferenqa pudesse
ameaqar a face do cuidadosamente arquitetado coletivo "argentino".
Com certeza, niio6 casual que, no castellhano falado na Argentina, exista uma
forma pejorativa ou sarcistica para designar a origem nacional ou etnica de ca-
da um dos contingentes mais representativos que constituem a populaqlo do
pais: tano, gringo ou cocoliche para o italiano; gallego para o espanhol e, entre
eles, lechero para o vasco; ruso para o judeu, sendo que, Bs vezes, faz-se expli-
cita a distin~loentre ruso blanco, que inclui, para muitos, os russos, polacos
e pessoas originirias da Europa Oriental em geral, e rrrso de mierda para o ju-
deu propriamente dito; mbishele tamb6m para o judeu; turco, 2Is vezes acresci-
do para turco mercachae, para o sirio, libanCs ou proveniente de algum outro
pais islbmico; Franchute para o franc&; mister - emitido, evidentemehte, em
tom de gozaqlo - para o inglCs ou o americano; cabecita negra para o filho da
terra; paragua para o paraguaio; bolita ou toboli para o boliviano; carne depa-
loma, yorugua ou botija para o uruguaio; e at6 alguma vez ouvi os brasileiros
serem chamados demonos. Alguns destes nomes j8 foram mais usados no pas-
sado e hoje estlo quase esquecidos; ouh-os t&mvigCncia s6 regional. Por outro
lado, 6 claro que atores diferentemente posicionados utilizam estes nomes rela-
cionalmente: um judeu iri chamar de fano cocoliche a um tano, um tano cha-
marA de gallego bruto a um espanhol, um espanhol de ruso de mierda a um
judeu, e assim por diante. Mas o que 6 relevante 6 que se trata da mesma atitu-
de que se desloca constantemente de uns para outros. Cada um destes nomes
aponta - e 6 invariavelmente pronunciado de maneira a deixar claro que este
6 o seu sentido - para o fato de que todas e cada uma das pessoas assim ca-
racterizadas tCm algo a disfarqar, um pecado original de identidade.
0 abrangente e todo-poderoso process0 de hibridaqiio e diluiqlo das diferen-
qas internas que teve lugar na Argentina levou a que, hoje, a representqlo do-
minante do pais, isto 6, a maneira como idealmente o representamos, tanto
os argentinos como os niio-argentinos, seja como um yais difusamente bran-
co, uma Europa - sem especificaqlo - na America do SuL5
E o forte 6 a ret6rica desta imagem que, para dar um exemplo significative,
quando comparamos os nL'Imeros da populaqlo indigena da Argentina e do
Brasil nlo podemos deixar de emitir uma exclamaqlo de surpresa. De fatd, num
resumo demogrrifico das populaqaes de indigenas nlo-andinos da America do
SuL6lemos que a media estimada de indios na Argentina, no ano de 1972, era
de 50.525 pessoas, enquanto que, no Brasil, no mesmo ano, era estimada em
83.625 indigenas. Quando comparamos estes nhmeros com a populaqIo total
de cada um destes paises naquele ano (aproximadamente 23.500 mil habitan-
tes na Argentina e 93.200 mil no Brasil) ficamos ainda mais perplexos, por cons-
tatar que a relaclo da populaqlo indigena argentina por habitante dobra folga-
damente a relaqiio da populaqlo indigena por habitante do Brasil. Se compa-
ramos estes nlimeros com a visibilidade do indio em ambos os paises temos
uma clara noqiio da magnitude e da eficicia das estrategias que a naqlo argen-
tina implementou com o intuit0 de representar-se para si mesma (e perante
os outros) como um pais de face homogCnea e difusamente branca, onde esta-
riam ausentes as minorias e a diversidade interna de bradiqdes. Poder-se-ia di-
zer que a perplexidade detonada em n6s por estes n ~ m e r o 6
s diretamente pro-
porcional 21 magnitude das estrategias homogeneizadoras e pode ser conside-
rada como evidCncia dos mecanismos ideol6gicos que ainda ocultam ou mas-
caram os aspectos plurais da sociedade nacional argentina.
neste contexto que, me harece, se torna significativa a entrada no pais e o
ripido crescimento das religides afro-brasileiras. Algumas declaraqdes de adep-
tos destes cultos na Argentina assim parecem indic8-lo. 0 que pretend0 aqui,
2I guisa de mCtodo, 6 mostrar como estes dois textos - os depoimentos dos
membros do culto acerca da tradiqlo negra na Argentina e os escritos dos
politicos-literatosque deram forma ?I id6ia de naqlo - podem ser vistos como
vindo um ao encontro do outro, comentando-se mutuamente, um produzin-
do o contradiscurso do outro.
"EU SOU NEGRO"
Conheci o Pai Julio de Obi numa escala que fiz em Porto Alegre, em novem-
bro de 1988, quando me dirigia a Buenos Aires para comegar a minha pesquisa
sobre a expanslo dos cultos afro-brasileiros na Argentina. Ele ia participar de
urna obrfgaq?o de santo na casa de suamge-de-santo, Mie Santinha de Ogum,
filha de urna velha genealogia do batuque porto-alegrense.' Pai Julio me im-
~ inicio por ser, sem dfivida, urna das pessoas mais brancas que
p r e s s i o n ~de
jd encontrei. Nascido no Uruguai, de uns 36 anos, com 20 anos de Buenos Ai-
res, net0 de espanhbis, 1,90m de estatura, furiosamente ruivo, a pele leitosa
e sardenta pr6pria dos expoentes dessa raqa ckltica que s6 se manifesta entre
os irlandeses ou entre aqueles galegos de puro sangue godo. Fui reencontrd-lo
pouco depois jfi no seu terreiro, instalado numa ma do subfirbio de Lomas
de Zamora, na Grande Buenos Aires. Ali conversamos e ele fez a seguinte -
e assombrosa - afirmaq80: "Yo soy negro". E apontando para as veias que re-
montavam seu b r a ~ obranquissimo, sublinhou o dito e repetiu: "Eu sou ne-
gro". Percebendo certamente a minha perplexidade, deu-me a seguinte
explicaqlo:
"Eles puderam matar materialmente os negros. Mataram os corpos [...I e pude-
ram tamb6m mutilar a sua cultura: quebraram as imagens, jogararn fora os acutd
[pedras dos santos], batizaram os &egos[...I Mas como matam o espirito? Co-
mo o matam? Eu estou convencido de que o egun 1-60est6 longe de n6s [...I
ele deve estar muito perto de n6s [.,..Isenlo, se nlo fosse por que aqueles an-
cestrais que sofreram, que moneram, que foram mutilados ainda estlo perto
I contexto e sua refersncia? 0 que C essa proclama~30de urn espirito que nlo
de n6s, nos benzendo, como poderla provocar-se tudo isto? [refere-se ao surgi-
mento dos cultos na Argentina] Nlo se pode mutilar o espirito [...I temos uma
misslo a cumprir. Se o branco nos quis mutilar, n6s estamos de volta para cum-
prir essa misslo. Vemo-lo diariamente, a mlo da negritude se vC todos os dias
I...]porque a cor do espirito 6 impossivel [destrui-la]".'
Pai Julio declarava assim, perante mim $ue, distinta da dimenslo biol6gica da
vida humana, e em particular da sobrevivencia concreta de um grupo 6tnico
(que 6 efetivamente destrutivel atrav6s1doexterminio) e, ainda, distinta da di-
menslo cultural da tradiqlo dos saberes e costumes (destrutivel, por sua vez,
por meio da intimidaqlo e do adoutrinamento), existe urna enigmdtica dimen-
slo, incapturfivel e, portanto, imperedvel, do "espirito".
"Espfrito" pareceu-me, entlo, refeyir-se, no contexto do discurso do Pai, a um
lugar de existencia diferenciada, a algo que, sendo um puro lugar, um lugar
de diferenqa, nlo pode, como a vida e a cultura, ser destruido. A cor vinha
a ser, ali, o atributo principal da diferenqa, a designa~ioda identidade irredu-
tivel deste espirito, o aspedo de urna subjetividade possivel, presente no ima-
I gindrio, embora vacante pela hist6ria; e os eguns, os ancestrais, os nomes da
sua perpetuidade. S6 assim poderia ter sentido, de acordo corn o que o Pai
acabara de assinalar, que esse lugar, embora vazio de um contefido propria-
mente etnico e cultural, pudesse vir a ser preenchido novamente, com o rein-
gresso dos cultos nessa sociedade.
Enquanto refletia sobre tudo isto, casualmente descansei meus olhos sobre um
casal que, algo mais longe, ouvia o Pai devotamente enquanto bebia chimar-
rlo. Eles tinham alguma coisa que me pareceu vagamente estranha mas que,
na hora, n l o soube precisar. S6 dias mais tarde, num "ser8o" (festa do culto)
distante, iria ter a confirmaqlo deste estranhamento:
"Slo filhos-de-santodo Pai - alguem me explicou. Ela 6 india "araucana" [nes-
te caso particular, referindo-se aos descendentes de mapuche e tehuelche ainda
subsistentes na Provincia de Buenos Aires] e ele, o marido, 6 neto de um caci-
que guarani. Gostam muito da "religilo". Eles nZo vieram aqui por problema
de doen~a,vCm porque slo devotos, dedicados; porque gostam [...I".
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I
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0 que 6 que eles buscavam? ??,possivel que a resposta venha de urn outro adepto
i da religilo, chamado Gustavo, que me disse: "Aqui na Argentina, mataram a
I raiz. necessdrio ir buscd-la onde ainda hi, onde ela estd forte. E no Brasil
I
I onde n6s vamos buscar essa raiz, porque ld ainda tem [...In'.
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i
1 0 que k essa carencia de urn passado que nlo deixou vestigios? Qua1 6 seu
II
1
foi mais do que lugar, mera ausencia, por muito tempo? A que raiz se refere
o informante? Sem d ~ v i d a por
, suas palavras, a uma raiz relacionada a uma
tradiq8o perdida, a urna voz submergida, silenciada, mas que faz falta.
I /
Da mesma forma, o que faz com que uma mulher de meia idade, Teresa Fer-
nfindez, criada no bairro de La Boca, fiiha de mle genovesa e pai galego, de
pouca instru~lo,que nunca esteve no Brasil e que jamais se cruzara, at6 muito
tardiamente na sua vida, com elemento algum da tradi~Boreligiosa africana,
fale com exaltado amor de uma "pretinha" que veio lhe "acontecer" h6 nlo muito
tempo?
"Minha preta pra mim C divina. um ser, quer dizer, um espirito, que me di
alegria, vontade de viver [...I 0 nome dela C Natividad. Tern 17,anos.Tinha
dezessete anos quando morreu. Sofreu muitissimo, foi muito golpeada, muito
usada pela gente branca. Ela 6 da linha de Maria Conga, 6 do Congo [...I Diz
que vem de uma cidade nas margens de um rio que forma a letra F. De Id a
traficaram para ci. 'Cruzamos as dguas', ela diz. E ela conta como o pai foi
 morto, o irmlo escapou e ela e a rnle foram traficadas [...I como lhes puseram
os g~ilhBes,como as levaram ao campo I...] 0 s negros passavam forne [...I Ela,
de raiva, matava os bichos do patrlo, as galinhas, e depois os negros as corniam.
0 patrloentlo deixava ela pendurada de uma perna, numa irvore, cabeqa para
baixo [. . .] e ficava assim muito tempo. Por isso ela manca de urna perna e tem
as marcas dos grilhtks. Ela tambCm espionava quando os brancos abusavam das
negras. Por isso diz que Ihe queimaram os olhos. Ela conta tudo. E disse que,
ainda corn forne, guardava o que recebia para comer um dia inteiro, deixava de
comer um dia inteiro, e oferendava a comida desse dia a Oxali. Ela rnorreu rnui-
to jovern dos golpes que Ihe deram nos pulrntks. E, ainda assirn, ela brhca rnuito,
dan~amuito, gosta de nam~rar".~
Tudo isto nlo impressionaria ningu6m no Brasil, mas se torna um significante
muito forte num pais onde, aparentemente, nlo h i nem a mem6ria nem os
vestigios Ctnicos da escravidlo. Numa palavra: onde n l o hd negros, pelo me-
nos at6 a imigraqlo dos filtimos dez anos vinda do Uruguai.
Esse relato das torturas da sua Preta Velha, Natividad, uma jovem conga sacri-
ficada na flor da vida, n5o deixa de apiesentar um certo paralelismo com a
maneira como a pr6pria Teresa ~ernindhzfala da sua hist6ria de vida e, mais
I
especificamente, do period0 da sua juventude.1° Com efeito, a partir dos 15
I
anos, quando seu pai morreu, ela foi trabalhar numa fibrica de biscoitos como
embaladora. 0 s biscoitos ainda quentes naI hora de ser embalados queimavam-
I juridic0 da escravidZo. Nlo 6 impossivel que, ante a iminCncia destas medi-
lhe os dedos fazendo-os sangrar. Mas, al6m disto, o que foi buscar Teresa k r -
nindez num espirito negro? Ela nlo s6 lkmbra dos sofrimentos da sua "preti-
nha" como tambem nlo deixa passar a ofiortunidade de Ihe elogiar o entusias-
mo do espirito pela vida, o seu gosto pori'%rincar". Brincar e danqar, inclusive,
mais do que a pr6pria Teresa norrnalme*te ousaria. De uma maneira destoan-
te, desatinada, desafiando o "bom gostor! e as suas regras, gozando da liberda-
de de infringi-las.
"Tem uma m2e-de-santo em Porto Alegre [me disse urn dia aquele mesmo Julio
de Ob6 que j i mencionei] chamada Mle Teta. Ela usa urna quantidade de pul-
seiras de ouro, de plistico, de prata, de lata, todas rnisturadas [...I Eu adoro es-
sa negra. Ela C negra, negra, negra, deve ter uns oitenta e tantos anos e usa urna
peruca loura. Essa 6 a cultura nossa. Isso 6 Africa':
OS NEGROS NA ARGENTINA
"Isso 6 Africa': disse Pai Julio, e quem sabe tambCm seja uma boa parte do
Brasil, mas com certeza nlo 6 a Argentina, e estes informantes sabem-no mui-
to bem. Algumas considera~dessobre a presenqa negra no pais deixarlo este
ponto mais claro. 0 s dados podem resultar surpreendentes ante a imagem atual
que todos n6s temos de urna Argentina branca, onde a negritude se encontra
0 s censos de 1778 e 1810 mostram que a populaqlo negra e mulata na cidade
de ~ u l n o Aires
s representava 30% da populaqlo local." Nesta mesma Cpoca,
na regilo do Tucumin, a mais povoada do pais, que compreendia todo o no-
roeste do territ6rio e incluia cidades tlo importantes como C6rdoba e San Mi-
guel de TucumAn, entre outras, viviam 35 mil brancos e igual ndmero de in-
dios, 11mil escravos e 44 mil negros e mulatos libertos. Ou seja, 44% da popu-
laqlo era formada por negros ou seus descendentes.12Nessa rnesma regilo,
em Santiago del Estero, por exemplo, existia em 1815 um absoluto prevaleci-
mento das "castas" (negros e mulatos) sobre o total da populaqlo local. Dos
seus 45 mil habitantes, 89% eram rurais e, destes, s6 14% eram brancos.I3 Nes-
ta mesma bpoca, cerca de 33% da populaqlo de Mendoza era negra.14 Contu-
do, em 1838, na cidade de Buenos Aires, a popula~lonegra e mulata, segundo
os censos, j i tinha caido para 25% e, em 1887, para menos de 2%. Neste con-
texto de declinio, o dltimo e raro depoimento sobre um ritual religiose de tip0
afro-americano 6 de 1893.'5
Na Argentina, as medidas abolicionistas foram cedo implantadas: em 1813 se
ditou a Lei de Ventres Livres e a Constituiqlo de 1853 acabou com o regime
das, muitos donos de escravos tivessem fugido da descapitalizaqlo por elas
causada vendendo seus escravos para proprietirios do sul do Brasil. De qual-
quer maneira, estas medidas por si ~6.5,ou junto com a miscigenaq50 racial,
n5o poderiam explicar o drdstico desaparecimento de todo e qualquer traqo
6tnico de origem africana nessa margem do Rio da Prata,16 ainda mais quan-
do, no lado uruguaio, pr6ximo e semelhante hist6rica e geograficamente, per-
siste at6 o presente uma populaqlo negra que, embora nHo muito numerosa,
ainda mantern o seu perfil cultural. De fato, o aspect0 modernizador das leis
estava imbuido, paradoxalmente, de um conteddo liberal, de um lado, mas tam-
b6m, de outro, de um espirito eugenCsico, que logo se impregnaria das ideias
do darwinismo social e, mais tarde, do lombrosianismo. Alids, este tip0 de pa-
radox~originado pela conjugaqlo de um liberalism0 social com um autorita-
rismo cultural, como tentarei mostrar mais adiante, 6 caracteristico da hist6ria
argentina.
Um pequeno epis6di0, um tanto engraqado, relatado pela imigrante suiqa Lina
Beck-Bernard e citado por Hebe Clementi," expressa bem a mentalidade em
questlo. A autora conta que, em 1853, por ocasilo da visita do general Urquiza
a Santa FC, este, apesar das reclamaqdes da popula~lodo lugar, que nlo de-
sejava a alforria para os escravos antes da chegada de um contingente maior
de imigrantes europeus, "ordenou a reunilo de todos os escravos no Cabildo,
fazendo entregar a cada um deles sua ata de libertaqlo juntamente com um
passaporte que lhes permitia embarcar imediatamente em qualquer um dos
navios ancorados no porto de Santa Fe': Ao cornentar a citaqlo, diz Hebe Cle-
menti: "[ ...I a entrega dos passaportes aos libertos parecia mais um desejo de
tir8-10s do meio do que uma vocaqlo libertdria integral':
A politica em relaqlo i populaqlo negra nlo foi muito diferente daquela em
relaclo aos indios, caracterizada h s mais de 40 anos por Ricardo Rojas ao de-
nunciar que, na ausCncia de uma definiqlo juridica do que seja uma tribo e
de quem deveria ser considerado hdio pela legislaqlo nacional, "houve no nosso
pais um desejo persistente por parecer populaqlo de raqa exclusivamente eu-
ropkia, e se preferiu nlo s6 escamotear o hdio dos censos, mas tambCm deixd-lo
morrer e mats-lo sem piedade [...]".18 Contudo, nlo s6 estas duas minorias,
mas tambCm outras, mais insuspeitas, iriam sofrer pressces que, embora de
outro tipo, foram igualmente sistemdticas e poderosas no sentido de forqd-las
a abrir mi0 do seu perfil e da sua presenqa e se dissolver numa abstrata, uni-
voca e sempre alheia sociedade nacional. 0 principio de excluslo, em cons-
tante deslocamento, iri atingir tambCmlos europeus, sobre os quais, pensaria-
mos inicialmente, teria recaido a respdnsabilidade de "branquear",
A diferenqa dos indios, o negro nlo possuia terras, mas foi recrutado compul-
soriamente para servir nas milicias que sucessivamente participaram nas guerras
da independCncia, nas guerras federais, na guerra contra o Brasil (pela apro-
priaqlo do territ6rio hoje uruguaio, entre 1825 e 1828), contra o Paraguai (de
1865 a 1871) e nas guerras contra o indio. Sobre a questlo do recrutamento for-
qoso, diz Hebe Clementi19que o destino e "a identidade das castas [de negros
e mulatos] perde-se aqui na indiFerencia~Hoda populaqlo rural, e se relaciona
com as escassas possibilidades de aceder B propriedade da terra por parte do
pequeno propriet6riof'.Nestas guerras,; enfim, gaitchos e morenos, em geral,
foram todos tratados da mesma maneira.
AlCm da dizunaqlo por guerras, houve tambCm as pestes. No dizer de Oscar
Terdn, seu papel neste process0 levaria um autor positivista como Carlos Oc-
tavio Bunge a "benzer implacavelmente e sem rubor o alcoolismo, a variola e
a tuberculose pelos efeitos benefices que teriam acarretado ao dizimar a popu-
laqlo indigena e africana na provincia de Buenos A i r e ~ " .A~ frase
~ textual de
Bunge, educador de grande influencia na formaqlo da fiiosofia pedag6gica ar-
gentina, publicada em 1903, 6: "[ ...I 0 alcoolismo, a variola e a tuberculose
- abenqoados sejam! - dizimaram a popula~loindigena e a africana da pro-
vincia capital, depurando os seus elementos Ctnicos, europeizando-os [. .
Tambem sem duvidar, este autor afirma que "todo mestiqo fisico [...I d urn mes-
tiqo moral" e nos fala do "afeminado mulato mitsico" ou do "politico mestiqo
de indio, de c ~ t i lampinho
s e gelatinoso ventre de e u n u c ~ " . ~ ~
Este mesmo tom e estilo ecoa em outm positivista argentino, mas agora, sur-
preendentemente, falando j i nlo destas etnias derrotadas. Em 1899, Josd Ma-
ria Ramos Mejia, mddico, fundador da AssistCncia Pliblica, e ao mesmo tempo
tambdm educador e presidente durante anos do 6rglo mdximo de educayHo
primiria no pais, o Conselho Nacional de EducaqHo, escreveu:
"Qualquer um craniota [refere-se a qualquer animal que tem crlnio] imediato
C mais inteligente que o imigrante recCm-desembarcado na nossa praia. I? algo
amorfo, eu diria celular, do ponto de vista de seu cornpleto estranhamento
de tudo quanto 6 urn mediano progress0 na organizaqiio mental. I? um cerebro
lento, como o do boi junto ao qua1 ele viveu; miope na agudeza psiquica,
de torpe e obtuso ouvido em tudo o que tem a ver com a espontlnea e fricil
aquisi~Zode imagens pela via do grande sentido cerebral. Que obscuridade
de percep~lo,que torpor para transmitir a mais elernentar sensa~Boatraves
dessa pele que lembra a do paquiderme em suas dificuldades de condutor
fisi016~ico!"~~
Nlo C de assombrar que estes autores - e os outros que, como eles, construi-
ram o discurso "literdrio-administrative" da Argentina - tendessem a ocultar
a presenqa negra e contribuissem para produzir distorqBes demogrdficas em
suas cr6nicas de Cpoca e na representa~lodo pais que, atraves dos seus escri-
tos e da sua funqlo politica sempre vinculada ao poder, tornaram oficial e he-
gembnica. Usei justamente o termo "literdrio-politico': tomando-o empresta-
do de David V i f i a ~para
, ~ ~ denominar este tip0 de discurso porque foi uma ca-
racteristica da sociedade argentina, no sCculo passado e em boa parte deste,
a ampla coincidCncia de sua classe intelectual com a classe politica. A geraqlo
de 1980 epitomiza esta coincidCncia ou superposiqlo perfeita e peculiar a toda
a hist6ria argentina entre os seus agentes politicos e seus agentes iiteririos,
entre quem legislou para a naqlo moderna e quem elaborou a rnitologia que
lhe deu identidade.
Desta forma 6 fdcil entender que, tal como aponta Reid A n d r e ~ s os
, ~censos
~
da Cpoca, que mostram um drdstico desaparecimento da populaqiio negra en-
tre 1838 e 1887, possam conter distorqces. De fato, tal como os autores que cito
mencionam, ainda existiam jornais e revistas publicadas por associaqdes afro-
argentinas de ajuda mGtua nas Cltimas dCcadas do sCculo passado, e estes n5o
manifestavam preocupaqlo por um possivel desaparecimento irninente de suas
respectivas comunidades.