14.

DIFUSIONISMO

Quando acadêmicos europeus e americanos sucumbiram à tendência ideográfica,

esquemas explicativos baseados no antiprincipio da “difusão” vieram à tona na antropologia.
Nós já discutimos a crítica utilização boasiana do evolucionismo do século XIX fez este
conceito, e temos também referiu-se às falsas dicotomias entre a invenção independente e
divulgação e evolução paralela e convergente (ver Capítulo 6). Temos que indicar,
resumidamente, como a difusão foi usada como princípio explicativo característico do período
ideográfico.
Nos Estados Unidos, o pensamento difusionista culminou na elaboração do conceito
de áreas culturais, unidades geográficas relativamente pequenas, baseadas na distribuição
contígua de elementos culturais. Na Europa, a mesma tendência deu origem à noção de
culturas1 ou círculos culturais, complexos de características culturais que perderam sua
unidade geográfica original e estão espalhados por todo o mundo.

l. ORIGEM DO CONCEITO DE ÁREA CULTURAL

O conceito de área cultural teve sua origem nas demandas práticas da pesquisa
etnográfica americana, que a desenvolveu como instrumento heurístico para classificar e
representar os grupos tribais da América do Norte e América do Sul. O desenvolvimento das
coleções etnográficas do Museu Americano de História Natural e do Chicago Field Museum,
coincidindo com a tendência contra as tipologias evolutivas, levou ao surgimento de
categorias geográficas usadas como unidades de exibição para o arranjo de materiais em
seções ou salões.
Ao fazer a história deste conceito, Kroeber (1931, p. 250) menciona de passagem a
contribuição de Otis T. Masan, referindo-se a seus artigos no Handbook 1907 Manual dos
índios americanos ao norte do México, que dá Masan lista de doze origens étnicas.
Aparentemente, Kroeber não sabia que Masan realmente usou o termo “área cultural” em um
artigo intitulado “Influência do meio ambiente sobre as indústrias ou artes humanas”,
publicado em 1895 no Relatório anual da instituição smithsonian (1895a, página 646).
Nele, Masan identifica dezoito ambientes “índio-americanos” ou áreas culturais:
Ártico, Atapasco, Algonquin, Iroquois, Muskogee, Planícies a oeste, costa norte do pacífico,
bacia de Columbia, bacia interna, Califórnia-Oregon, cidade, Mesoamérica, Andes, encosta

1
Kulturkreise
Atlântica do Andes, leste do Brasil, Brasil central, Argentina-Patagônia, Fuegian. Em 1899,
Mason propôs uma lista modificada: Ártico, Canadá, Louísíana ou Golfo, planícies, Sudeste,
Alasca, Colômbia, bacia interior, Califórnia, cidade, Mesoamértca, Antilhas, cadeia
montanhosa, alto Amazonas, leste do Brasil, Matto Grosso, Argentína-Patagônia, fueguino.
As áreas de Mason foram posteriormente elaboradas por G. Holmes (1914) e se
tornaram a base de uma exposição clássica de etnologia indígena americana, a de Clark
Wissler (1917), bem como a do próprio Kroeber em suas Áreas culturais e naturais (1939).
Mas, embora a prioridade de Mason seja clara, não há razão para discutir a afirmação de
Kroeber (1931, p.250) de que o conceito de área cultural é “um produto comunitário de
praticamente toda a escola de antropólogos americanos”. Isso decorre da extrema
simplicidade do conceito. Nada é tão óbvio quanto a utilidade de um mapa etnográfico que
agrupa as entidades tribais em relação a alguns aspectos geográficos do meio ambiente. Mas,
para supor que tal agrupamento geográfico, em si e por si só, contribui para a explicação das
diferenças e semelhanças culturais, isso é algo totalmente diferente.

2. FRAQUEZA DO CONCEITO DA ÁREA CULTURAL

Como um recurso explicativo, o conceito de área cultural é sobre os chifres de um

dilema: se você dá demasiada importância à substrato geográfica natural, incorre em uma
forma ingênua do determinismo geográfico; se se limita a verificar a contiguidade simples, a
“causa” de cada agregado é apresentada como totalmente caprichosa e a questão dos limites é
impossível de superar.
A primeira alternativa não é viável porque é óbvio que ambientes naturais
semelhantes em diferentes partes do mundo são habitados por povos de culturas
marcadamente diferentes. Por exemplo, as florestas tropicais do Novo Mundo eram habitadas
em momentos diferentes ou em diferentes construtores regiões agricultores do templo, por
horticultores sedentários e caçadores, pescadores e coletores semi-nômades.
O principal fator que priva a utilidade explicativa de uma simples ordenação de
culturas por áreas naturais é que a coisa decisiva não é simplesmente o ambiente, mas a
interação tecnologia-ambiente. Esse aspecto do dilema está bem refletido na tentativa de
Wissler de basear suas áreas culturais nas “áreas de alimentação” (1917):

Áreas de alimentos Bisonte

Caribu Salmão
Sementes selvagens Planícies
Milho Oriental Costa do Pacífico Norte, Plateau.
Agricultura intensiva California
Mandioca Florestas do Sudeste Oriental (exceto a
Guanaco parte norte, de nenhuma
agricultores).
Sudoeste, Nehua-México, Chibcha,
Inca-Peru.
Amazônia, Antilhas.
Áreas culturais Guanaco.
Eskimo, Mackenzie (e parte norte das
florestas orientais).

Deve-se notar que três dessas áreas de alimentos - milho oriental, agricultura
intensiva e mandioca - se referem a espécies domesticadas, enquanto todas as outras o
fazem para recursos naturais. Esta inclusão parcial do aspecto tecnológico na equação
tecno-ecológica segue ainda outra anomalia, a saber, que a área caracterizada como
“agricultura intensiva” é dividida em três sub-áreas descontínuas, cada uma das quais
está a milhares de quilómetros das outras. dois.
Ao mesmo tempo, a existência na América dessas duas ou três áreas de alta
cultura nativa levanta a outra questão, isto é, até que ponto a mera contiguidade pode ser
apresentada como uma explicação de semelhanças.

3. CENTROS, CLIMAX E A LEI DA DIFUSÃO

Apesar dessas anomalias óbvias, durante as décadas de 1920 e 1930, as escolas

americanas continuaram a desperdiçar um grande esforço na tentativa de usar o conceito
de área cultural para explicar semelhanças e diferenças culturais.
Wissler tentou superar algumas das dificuldades, atribuindo as características
de cada área a um "centro cultural", do qual esse agregado de recursos se espalharia
para a periferia.
Desde o início, nesse conceito de “centro cultural”, todos os efeitos do dilema
básico tornaram-se claros: como combinar as condições ecológicas com a liberdade
aparentemente caprichosa da cultura. Assim, é preciso entender as vagas referências de
Wissler a “dois fatores étnicos e o acidente histórico”.

A origem de um centro cultural parece ser mais devido a fatores étnicos do que a fatores geográficos. A
situação desses centros é em grande parte uma questão de acidente histórico, mas uma vez localizada e
adaptada, a estabilidade do ambiente, sem dúvida, tende a persistir em cada tipo particular de cultura em
sua localização inicial, não importando quantas mudanças no sangue a linguagem (1926, p.372).
 Aperfeiçoando a noção de “centro cultural”, Wissler (ibidem, p.183) propõe
uma “lei da difusão”, que diz "que as características antropológicas tendem a se
espalhar a partir de seus centros de origem em todas as direções". Esta lei forma a base
do “princípio da idade da área”, que é um método para inferir a idade relativa das
características culturais de sua distribuição geográfica: se a direção da difusão sempre
vai do centro para a periferia, Traços que estão presentes a uma distância maior do
centro serão os mais antigos.
Escusado será dizer que esta “lei da disseminação” é um guia muito pouco
fiável para a reconstrução de eventos históricos reais e só pode ser aplicada com a maior
cautela. Se o aplicássemos sem um espírito crítico, logo nos veríamos convencidos de
que as fábricas de engarrafamento da Coca-Cola precisavam trabalhar muito antes de o
machado de pedra ser inventado.
Durante a década de 1920, e em grande parte através do trabalho de Kroeber,
foi feita uma tentativa de definir áreas culturais em termos de listas completas de
características, que foram usadas para estabelecer coeficientes de similaridade. A lista
de elementos da Universidade da Califórnia chega à conclusão lógica dessa tendência
quando se comparam os grupos indígenas a oeste das Montanhas Rochosas com base
em questionários que incluem entre três mil e seis mil recursos (KROEBER e DRIVER,
1932).
A extensão desse método para outras áreas, no entanto, foi bloqueada pelas
dificuldades existentes na definição das unidades. Pois mesmo seis mil traços podem ser
insuficientes para medir a semelhança se anteriormente essas características não
tivessem sido sistematicamente identificadas no mesmo nível de detalhe: a poliginia
pode contar como uma única característica, e o arco e a flecha podem ser divididos em
quatro ou cinco. Depois de sua experiência, um tanto malsucedida, com aquelas listas
excessivas, Kroeber voltou mais e mais decididamente à interpretação impressionista
dos “centros culturais” ou, como preferia chamá-los, o “clímax cultural”, com as
consequências que discutimos acima.
4. CRÍTICA DE STEWARD

Embora a classificação em áreas culturais possa ser considerada essencial nos

níveis iniciais de etnografia, coleta de dados e gerenciamento de dados, o conceito de
área cultural tem sido um impedimento para o desenvolvimento da teoria nomotética.
Steward (1955, p.82) comentou as conseqüências de confiar demais na tipologia das
áreas culturais com relação a três problemas específicos:
1) o centro e os limites da área mudam ao longo do tempo:
2) a cultura dentro da área pode mudar de uma forma que se assemelha a outras
culturas em diferentes áreas e em diferentes momentos;
3) porções da mesma área podem conter culturas radicalmente diferentes,
apesar de compartilhar muitas características.
Todos esses problemas são perfeitamente ilustrados no exemplo do que
Kroeber chama de grande área do sudoeste. Em primeiro lugar, os estudos
arqueológicos do Sudeste não confirmam a ideia de que existe um único centro estável
ou mesmo um número reduzido de clímax.
Em segundo lugar, sabe-se que havia pelo menos duas seqüências principais de
desenvolvimento: uma, a seqüência Hohokam, que vai do caçador e coletor cochise aos
hohokam pré-históricos, e a outra, a seqüência Anasazi, que conecta os fabricantes de
cestas pré-cerâmicas. com a moderna aldeia indígena.
Terceiro, a área, apesar das muitas semelhanças em seu conteúdo cultural, tem
sido habitada em tempos históricos por povos cuja organização social apresenta
contrastes nítidos: os índios Pueblo sedentários, os pastores navajos e os saqueadores
dos Apaches.

5. ESTERILIDADE DO CONCEITO DE DIFUSÃO

Essas objeções ao conceito de área cultural trazem à luz a esterilidade básica de

qualquer tentativa de explicar as diferenças e semelhanças culturais apelando para o
antiprincípio da difusão. Embora seja verdade que, como mostrou Driver (1966), a
proximidade geográfica e histórica são frequentemente mais úteis para predizer traços
culturais do que a causalidade psicofuncional, em nenhum caso essa proximidade
geográfica histórica pode constituir uma explicação válida de semelhanças e diferenças
cultural.
 Em primeiro lugar: a difusão é manifestamente incapaz de explicar a origem de
qualquer característica cultural, exceto "passar os mortos" em uma regressão infinita: A
← B ← C ← ...? Tão logo admitimos, como a arqueologia do Novo Mundo nos obriga
a fazê-lo hoje, que a invenção independente ocorreu em escala maciça, a difusão é, por
definição, mais do que supérflua: é a própria encarnação da antisciência.
Mas mesmo se nos apegarmos obstinadamente à suposição de que a invenção
independente é uma raridade, nada é mais óbvio do que o fato de que, entre a distância e
o tipo cultural, não existe uma relação simples. De fato, todos os evolucionistas
concordariam que há uma receptividade diferencial às influências culturais que é
independente da distância. Se este é o caso, então, inevitavelmente, temos que embarcar
na consideração de todos os fatores do ambiente, tecnologia, economia, organização
social e ideologia, ou seja, de todos os fatores que são ocupados por aqueles que tentam
explicar as diferenças. e semelhanças socioculturais em termos de princípios
nomotéticos, princípios que lidam com as classes gerais de condições sob as quais os
diferentes tipos de instituições são mais prováveis.
Naturalmente, é verdade que a forma específica pela qual essas instituições se
manifestam geralmente depende se foram introduzidas pela invenção ou se foram
introduzidas por difusão. As inovações divulgadas tendem a mostrar maiores
semelhanças de detalhe do que as inventadas independentemente. Mas o interesse das
explicações nomotéticas não se concentra na fineza dos detalhes, mas na categoria geral,
estrutural e funcional, da qual a instituição particular é um exemplo.
A inovação generalizada, assim como a invenção independente, tem que
resistir às pressões seletivas do sistema social antes de se tornar parte integrante do
repertório cultural. Nessa perspectiva, o processo de adoção de inovações, difundidas ou
independentemente inventadas, é sempre o mesmo. A esterilidade da perspectiva
exclusivamente histórica reside, em última instância, no fato de que os princípios
nomotéticos são apenas adequados na medida em que podem explicar exemplos
específicos de invenção e difusão independentes.
A difusão, no entanto, por definição, não pode explicar a invenção
independente. Mas se pudesse ser demonstrado que a invenção independente foi um
evento incomum e não muito significativo e que todas as invenções importantes na
história do mundo foram descobertas uma vez e apenas uma vez, então a necessidade de
explicações nomotéticas pode ser rejeitada de uma maneira. isso seria inadmissível para
os boasianos. E, dadas as recompensas previstas para aqueles que refutam a posição
nomotética, não podemos nos surpreender que essa interpretação tenha sido
desenvolvida não uma vez, mas duas vezes, quase simultaneamente, na Alemanha e na
Inglaterra.

6. DIFUSIONISMO EXTREMO

Os difusionistas alemães, dominados por membros do clero católico, foram

responsáveis por uma tentativa final e grandiosa de conciliar a pré-história
antropológica e a evolução cultural com o livro de Gênesis. A escola de inglês, menor e
menos influente, se dedicava a provar que quase todas as características socioculturais
que antropólogos interessados haviam sido inventadas apenas uma vez e precisamente
no Egito, de onde haviam se espalhado pelo resto do mundo.
Ambas as escolas estavam em claro declínio até a metade deste século, e se
hoje elas reivindicam nossa atenção, é apenas na medida em que provam o alcance
internacional da ofensiva contra os princípios nomotéticos. Em relação a uma daquelas
escolas, a dos diversionistas britânicos, os boasianos eram abertamente depreciativos.
Com os prosélitos do outro, da cultura vienense ou da escola dos círculos culturais, os
boasianos eram críticos, mas não hostis.
No entanto, pode-se mostrar que ingleses e alemães competiram no mesmo
esforço: transformar a ciência da história em um estudo de acidentes e extravagâncias.
Das duas escolas, tem sido convencionalmente dito que elas insistem em disseminação e
que elas são necessariamente opostas à evolução. Já denunciamos o caráter inteiramente
artificial dessa dicotomia ao expor as opiniões dos evolucionistas do século XIX.
Foram os ideógrafos ingleses que cometeram o erro de pensar que Margan e
Tylor não haviam percebido a importância dos contatos e das migrações na
disseminação das inovações culturais (ver LOWIB, 1938, p. 172). E são os próprios
ideógrafos, alemães e britânicos, que, devido aos seus repetidos ataques contra o
evolucionismo, devem ser responsabilizados pela opinião generalizada que os identifica
como anti-evolucionistas.
Essa situação confusa tornou os esforços de Lowie para chamar a atenção para
a distinção que os alemães fazem entre evolução e evolução ineficaz. E mesmo Lowie
não compreendeu até que ponto a escola cultura dependia de teorias e métodos
evolutivos, e nem ele nem ninguém sabia do componente evolucionário dos esquemas
britânicos. Há apenas uma maneira de acabar com essa confusão: proclamar aberta e
categoricamente que os ideógrafos alemães e os britânicos também eram evolucionistas.
Sua contribuição distinta, e isso Lowie nunca capturado corretamente, foi a negação de
regularidades e leis na história.

7. DIFUSIONISMO BRITÂNICO

Os mais eminentes “difusionistas” britânicos foram W. H. R. Rivers, Grafton

Eiliot Smith e W. J. Perry. Rivers, o fundador da tendência, converteu-se ao
difusionismo enquanto escrevia A história da sociedade melanésia. Falhou em sua
tentativa de organizar a etnografia da Oceania com base nos princípios nomotéticos.
Rivers buscou a explicação dos contrastes entre as culturas da Melanésia e da Polinésia
em termos de complexos originais que, em sua opinião, haviam se espalhado pelo
trabalho de sucessivas ondas de imigrantes.
Para que os efeitos da difusão que ele postulasse pudessem explicar a
distribuição dos traços oceânicos como era conhecido, Rivers tinha que assumir que os
casos que não se conformavam eram ou o produto do desaparecimento acidental de
características do complexo original, ou do chegada de pequenos contingentes de
imigrantes cuja presença física não podia mais ser detectada. Na medida em que Rivers
limitou suas reconstruções históricas à Oceania, basicamente, ele estava mais perto dos
Boasianos do que o resto da escola britânica.
Apesar disso, foi ele quem primeiro declarou a guerra contra o
“evolucionismo”, afirmando que a antropologia era “totalmente dominada por uma
perspectiva grosseiramente evolutiva” (1911) e falsamente atribuindo aos evolucionistas
a idéia de que “depois dispersão original da humanidade [...] grandes partes da terra
foram privadas de contato umas com as outras, de modo que o processo de evolução se
desenvolveu independentemente nelas” (RIVERS, citado em PERRY, 1923, p.468) .
G. Elliot Smith e um discípulo de Rivera, W.J, Perry, aplicaram essa estratégia
em todo o mundo para explicar diferenças e semelhanças culturais apelando para
combinações convenientes de migrações, acréscimos, perdas e misturas de complexos
de características. Smith desenvolveu sua ideia de que praticamente todo o inventário
cultural do mundo havia sido formado no Egito.
Perry e ele acreditavam que esse desenvolvimento havia começado há cerca de
seis mil anos atrás, antes a terra fora habitada pelo “homem natural”, que não só não
possuía animais de estimação, agricultura, casas ou vestidos, mas também religião,
organização. cabeças sociais, hereditárias, nem leis formais nem cerimônias
matrimoniais ou funerárias (SMITH, 1828, p.22). Aproximadamente em torno de 4.000
a. C., os habitantes do vale do Nilo “notaram a feliz oportunidade que lhes deu” uma
“colheita espontânea” de cevada e adotaram um modo de vida sedentário (ibidem, p.
32).
De lá, e em rápida sucessão, inventaram a cerâmica, a cestaria. as casas, eles
cultivaram o linho, eles aprenderam a domesticar animais, eles construíram cidades, eles
começaram a enterrar os mortos deles / delas em cemitérios e eles desenvolveram a
idéia de Deus. À medida que progrediam na civilização, os egípcios começaram a viajar
longas distâncias, por terra e mar, em busca de metais preciosos e outras matérias-
primas.
E assim, através da difusão e colonização, as variedades da civilização arcaica
original que havia sido fundada nas margens do Nilo rapidamente se espalharam.
Enquanto muitos dos novos centros da civilização arcaica sobreviveram e prosperaram,
outros, como os maias do Novo Mundo, declinaram e morreram. Muitas culturas de
grupos primitivos contemporâneos representam uma decadência de um status civilizado
arcaico e não um avanço da condição de “homem natural”: outras culturas primitivas
representam uma mistura de “homem natural” e culturas degeneradas, e finalmente
outras culturas primitivas representam misturas de diferentes variedades de culturas
degeneradas.
Apesar da importância que, como se vê, concede à degeneração, é evidente que
as etapas que Smith distingue na história da cultura egípcia são meras versões
localizadas das sequências evolutivas convencionais dos autores dos séculos XVIII e
XIX. Mesmo as teorias familiares do tempo livre e do excedente como as origens da
civilização e da estratificação social estão presentes na explicação de Smith dos eventos
egípcios:

Foi o modo de vida do agricultor que lançou as bases para as condições favoráveis da existência
sedentária, condições que trouxeram consigo a necessidade de coisas que representam os fundamentos
materiais da civilização (ibid.).

O relato de Smith sobre a evolução da civilização arcaica no Egito e sua

posterior difusão para outras partes do mundo é muito semelhante à versão bíblica da
história mundial, da qual nos preocupávamos anteriormente como o precedente popular
das doutrinas científicas. da evolução cultural. A cultura evolui no esquema de Perry e
Smith, como também evolui em Gênesis. O problema em ambos os casos é que a
explicação do curso que segue essa evolução não pode ser formulada em termos de
princípios nomotéticos.
Uma vez que as características essenciais da sequência egípcia se presumem ter
ocorrido apenas uma vez, nenhuma análise de correlação pode ser feita, muito menos
prioridades causais atribuídas. De fato, todo o peso das escolas difusionistas britânicas e
alemãs estava inclinado a negar a possibilidade de que a sequência essencial de eventos
no centro original, ou nos centros originais, pudesse ser repetida em qualquer lugar.

8. A HISTÓRIA NUNCA REPETA

Contudo; Smith e Perry estavam convencidos de que a evolução da cultura

egípcia era perfeitamente inteligível quando a adoção da agricultura ocorreu. Mas isso
tornava ainda menos inteligível que seqüências semelhantes não ocorressem em todos
os lugares. A essa objeção de que os eventos que atribuíam exclusivamente ao vale do
Nilo eram simples o suficiente para terem sido repetidos muitas vezes em outros vales
fluviais semelhantes, Smith e Perry replicaram com seus dogmas que o homem, por
natureza, não era inventivo:

Os etnógrafos que chegaram a adquirir um conhecimento íntimo de povos relativamente ignorantes

chamaram repetidamente a atenção para a falta entre eles da vontade de inventar que os teóricos
costumam dar por certo; ou talvez seja melhor falar de sua incapacidade de apreciar a necessidade de
inventar coisas que nos pareçam óbvias e de natureza essencial (ibidem, p.20).

Apenas uma “falácia da moda” induziu antropólogos da época de William

Robertson (“estudante cartesiano”, dizem eles) a supor que os ingredientes da
civilização eram coisas óbvias que o homem inevitavelmente tinha que inventar. “Se
houvesse alguma verdade que a opinião, por que ele espera homem todas essas centenas
de milhares, talvez milhões de anos antes de tomar esse passo que é descrito como
óbvia e inevitável?”
E Smith não apenas acreditar que as circunstâncias que levaram ao
desenvolvimento da civilização foram “arbitrárias” (ibid., p.20); Afirmou ainda que “a
característica distintiva do comportamento humano é a impossibilidade de predizer a
natureza da resposta a qualquer conjunto de circunstâncias” (ibidem, p.19). Tudo isso
equivale à clássica reductio ad absurdum da extrema posição historicista: a história
nunca se repete. Essa posição, como dissemos antes, é inexpugnável.
 Para qualquer um que deliberadamente tente aumentar o aparente caos dos
eventos, é necessário barganhar o fruto de seus esforços. Do ponto de vista dos
difusionistas ingleses, pareceria quase como se a evolução da cultura acima dos níveis
de caça e coleta fosse um puro milagre. Smith e Perry se abstiveram de tirar essa
conclusão; mas os difusionistas alemães, sob a égide do padre Wilhelm Schmidt,
afirmaram que a antropologia não chegaria a lugar algum enquanto persistisse em privar
a história de seus fundamentos miraculosos.

9. ORIGEM DO MÉTODO HISTÓRICO-CULTURAL ALEMÃO

A escola da Kulturkreis coloca a origem de sua inspiração em Friedrich Ratzel,

o fundador da antropogeografia. Ratzel criticou seus contemporâneos, especialmente
Adolf Basttan. por dar muito peso às explicações em termos de unidade psíquica e
invenção independente. Ratzel insistiu que, em cada caso particular, antes de atribuir
semelhanças interculturais à invenção independente, era necessário provar que não
poderiam ser devidos a migrações ou outros fenômenos de contato.
"Devemos ter o cuidado de pensar que mesmo as invenções mais simples
podem não ser necessárias", alertou Ratzel (1896, p.79). "Parece muito mais correto
atribuir ao intelecto das raças" naturais "a maior esterilidade em tudo o que não afeta os
objetos mais imediatos da vida." Ratzel ficou impressionado com a freqüência das
migrações e outros processos de difusão e Eu não vi como reduzi-los aos princípios
gerais.
Os contatos entre grupos eram em sua opinião "totalmente caprichosos", e
insistiam que Olla interviria no jogo pelo qual, não sem capricho, muitas coisas são
rejeitadas indolentemente e outras são aceitas com a maior rapidez "(ibidem). Não
importa quão grande seja o apoio que os extremistas do difusionismo encontraram nele,
de fato, Ratzel só pode ser caracterizado como um eclético.
A verdade é que suas diferenças com Tylar não foram tão grandes a ponto de
impedir que o último recomendasse uma tradução em inglês de Ratzel, The history of
mankínd (1896), como "uma sólida introdução ao estudo da antropologia". Com base
em um estudo das semelhanças da seção transversal dos arcos, bem como o material
usado para a corda e seu método de fixação, e o leme aplicado às flechas, Ratzel
concluiu que os arcos e flechas da Indonésia e da África Ocidental estavam
relacionadas. Um discípulo de Ratzel, Leo Frobenius, foi mais longe e chamou a
atenção para as semelhanças observáveis entre as máscaras, as casas, os tambores, as
roupas e os escudos da Melanésia, da Indonésia e da África Ocidental. De acordo com
Wilhelm Schmidt, Frohenius

Isso provou que havia semelhanças não apenas entre elementos isolados da cultura. Mas também entre
complexos culturais e mesmo entre círculos culturais completos, de modo que temos que contar não
apenas com migrações de elementos culturais individuais isolados. mas também de circulares culturais
completas (1939, p.26).

Foi essa idéia dos grandes complexos de elementos culturais que em 1904
serviu de estímulo a Fritz Graebner e seu assistente no Museu Etnológico de Berlim, B.
Ankermann, para escrever o primeiro sobre círculos culturais e estratos culturais na
Oceania, e o segundo, sobre os círculos e os estratos culturais na África. Em 1906,
Graebner passou a aplicar a idéia de círculos e estratos culturais em escala global. Na
mesma época, o padre Wilhelm Schmidt se declarou um seguidor de Graebner, fundou a
revista Anthropos e começou a desenvolver sua própria versão do livro Cultura.

10. FORMULÁRIO E VALORES DOS CRITÉRIOS

O ponto culminante da carreira de Graebner coincide com a publicação de seu

Die Methode der Ethnologie (1911), notável em particular pelo esforço que fez para
estabelecer os critérios para identificar afinidades e consertar cronologias. As duas
regras básicas eram muito simples e foram aceitas tanto por Graebner quanto por
Schmidt.
O primeiro, que Graebner chama de "critério de forma" e "critério de
qualidade" de Schmidt, sustenta que aquelas semelhanças observáveis entre dois
elementos culturais que não são um produto da natureza desses objetos, nem do material
de que são feitos, nem de a função que eles cumprem, deve ter como resultado da
difusão, sem ser um obstáculo a distância que pode separar os dois casos.
Seu segundo critério é chamado os dois "critérios de quantidade", e ele afirma
que a probabilidade de uma relação histórica entre dois elementos similares aumenta
com o número de elementos adicionais entre os quais podem ser vistas semelhanças;
isto é, "várias semelhanças provam mais do que uma" (SCHMIDT, 1939, p.150).
É interessante notar que o critério da forma, cuja descoberta Schmidt (1939,
p.143) atribui a Ratzel (ver PENNIMAN, 1965, p. 178), foi na verdade formulado pela
primeira vez por William Robertson (ver pp. 29.30), isto é, pelo mesmo evolucionista
do século XVIII, em quem G. Elliot Smith via a fonte de todo o delírio "cartesiano".
Fato que não pode deixar de reforçar a suspeita de que os dois critérios não
podem fazer parte de um "método" coerente e que não são "critérios", mas em sentido
puramente escolástico. Como é possível distinguir os elementos culturais produto da
natureza do material, ou da função, dos elementos que são arbitrários? O que é
patrilinearidade? Um aspecto arbitrário ou um aspecto inerente da patralocalidade? Para
separar o que é arbitrário do que é inerente aos elementos culturais, a primeira coisa que
deve ser especificada é especificar as condições não-motivadoras sob as quais essas
características são apresentadas: e é precisamente esse o trabalho que a Kulturkreislehre
não queria empreender.
A este respeito, deve-se notar que existem várias semelhanças muito
interessantes entre o critério da forma e a doutrina boasiana conhecida como "princípio
das possibilidades limitadas" (ver página 540). Com base no pressuposto de que
similaridades ocorrem simplesmente porque não há outra maneira de fazer certas coisas
(remos de canoa, por exemplo, necessariamente têm superfícies largas), Boas, Lowie e
Goldenweiser lutaram em vão para negar que numerosas semelhanças interculturais
poderiam ser consideradas como provas nem de difusão nem de invenção independente.

11. O ESQUEMA DE SCHMIDT

Aplicando seu falso método histórico-cultural à distribuição contemporânea de

características culturais, Graebner e Schmidt fingiram que eram capazes de reconstruir
um número limitado de círculos culturais originais. Toda a história do mundo poderia
ser entendida a partir daí como a difusão daqueles Kreis das regiões em que eles
deveriam ter evoluído.
Sem esquecer que entre os membros da escola havia muitos pontos de
discordância, podemos considerar a lista do Kreíse do Padre Schmidt como o exemplo
mais influente. Schmidt distingue quatro fases ou graus maiores de círculos culturais,
que ele chama primitivos, primários, secundários e terciários. Em cada uma dessas
séries existem vários Kreise. Assim, no nível primitivo dos caçadores-coletores, temos:
1) o circulo central ou exogemo. correspondendo aos povos pigmeus da África
e da Ásia, com hordas exogâmicas e famílias monogâmicas;
 2) o circulo Arctico (Samoyeds, Esquimós, Algonquin, etc), exogamous com
igualdade sexual, e
3) o circulo Antártico (australianos do sudeste, bosquímanos, tasmanianos,
etc.), exógamo com totens sexuais.
Na próxima série, primária, também há três círculos culturais:
1) nômades de gado, patriarcal;
2) caçadores superiores, exogâmicos. patriótico e totêmico;
3) horticultores sedentários, exogâmicos e matrilineares.
As outras notas e seus circulo são estes:

111. Grau Secundário

Sistemas patrilineares livres (Polinésia, Sistemas matrilineares gratuitos (sul da

Sudão, Índia, Ásia Ocidental, Meridian China, Indonésia, Melanésia, nordeste
Europe, etc.). da América do Sul, etc.)

IV. Grau terciário

Alta civilizações arcaicas da Ásia, Europa e América. (SCHMIDI, 1939, p.104)

A característica mais marcante desse esquema é seu evolucionismo. A sucessão

dos "graus" não é nem mais nem menos que a sequência familiar dos "estágios" que
levam dos tipos de sistemas socioculturais dos caçadores-coletores, passando pelos tipos
de horticultores e pastores até as complexas civilizações estratificadas. O significado
evolucionista do Circulo ainda é reforçado pelo fato de que Schmidt tentou associar a
seqüência de seus graus às principais divisões arqueológicas da pré-história européia:

Com os numerosos paralelos nos pontos de detalhe entre as culturas pré-históricas e as esferas etnológicas
da cultura, podemos estabelecer um paralelo duplo na classificação dessas duas séries de resultados: 1) a
divisão etnológica entre culturas primitivas e culturas primárias coincide quase completamente com a
divisão pré-histórica entre os períodos Paleolítico inferior e superior; 2) a divisão etnológica entre
culturas primitivas e primárias, de um lado. e, de outro, as culturas secundária e terciária correspondem à
divisão pré-histórica entre os períodos paleolítico e neolítico (ibidem, p.104).

O evolucionismo de Schmidt não se limitou em nada à simples sequência de

caça, coleta, etc. Sua ideia de um agricultor matriarcal Kreis veio em linha reta da lógica
evolucionária de Bachofen, Morgany Eduard Hahn. De acordo com Schmidt, durante a
fase de caça e coleta, as mulheres se especializaram na coleta de plantas silvestres, o
que levou à invenção da agricultura e, dessa forma, tornaram-se donos dos produtos do
solo e donos da terra. Terra
Com a força de sua preeminência econômica, as mulheres impunham a
residência matrilocal e a filiação matrilinear. A suprema divindade recebeu atributos
femininos, os ritos de puberdade das meninas adquiriram importância e a covada foi
instituída. Uma ginecocracia desenvolvida prevaleceu. Schmidt chamou isso de "a fase
clássica do matriarcado" (1935, p. 253).
Como tal fase não é encontrada em nenhum lugar, Schmidt teve que explicar o
que havia acontecido com ela. Em sua opinião, gradualmente os irmãos das mulheres
dominantes começaram a lidar com "empregos e funções que os homens poderiam ter
melhor desempenho que as mulheres" (ibid., P. 254). Com o tempo, essa tendência
levou à usurpação dos direitos das mulheres: os homens começaram a administrar a
propriedade da família e transmitir sua autoridade aos filhos de suas irmãs, no que
Schmidt chamou de "matriarcado masculinizado".
Deste modo, argumentou Schmidt, apesar da falta de exemplos da "fase
clássica", não há razão para "a surpreendente conclusão de que o matriarcado não existe
em nenhum lugar" (ibid., P. 255). É verdade que Schmidt não fez nenhum esforço para
organizar os três circulo do grau primário em uma ordem evolucionária; ele não
argumentou que o circulo matrilinear havia evoluído antes dos dois círculos
patrilineares.
Aparentemente, os três Kreise do estágio primário coexistem e são o resultado
de linhas separadas de evolução do estágio primitivo de caçadores e coletores. Mas,
apesar disso, a sequência inclui uma ampla série de transformações. Os direitos de
propriedade, por exemplo, supunham que tinham passado da igualdade no estágio
primitivo para o domínio das mulheres no matriarcado clássico e o dos homens no
matriarcado masculinizado.
O caráter inteiramente especulativo dessas reconstruções não passou
despercebido por Lcwie, que percebeu sua estreita semelhança com as reconstruções
que Margan fez de sistemas socioculturais que ninguém havia visto. Lowie Schmidt diz:
"Seu tratamento de Kulturkreis matrilinear [...] é inteiramente evolucionista,
esquemática, a-histórica e cheia de aprior-ístícos pslcolcgismos" (1933b, p 290.).
De fato, a única diferença entre os esquemas evolucionistas de Margan e
Schmidt é que Schmidt argumentou que sua sequência básica só havia sido
desenvolvida uma vez, enquanto Margan supunha que sua sequência repetira muitas
vezes. Agora, como Lowie viu imediatamente, a partir do momento em que Schmidt
pensou que entre a agricultura e o matriarcado havia uma relação "orgânica" (isto é,
causal), sua afirmação de que a sequência só se desenvolveu quando se tornou
insustentável.
Como a agricultura deveria ter sido inventada apenas uma vez, sua presença
deveria ser resultado da difusão. Mas o que aconteceria, pensou Lowie, se aquela
difusão tivesse ocorrido antes que o matriarcado tivesse tempo de se desenvolver?

Suponha que as mulheres inventaram a agricultura na tribo A. O que poderia ser. Seria possível que eles
se espalhassem para as tribos B C e D antes que as instituições matriarcais fossem desenvolvidas na Tribo
A? Nada, obviamente. Agora, ex hipothesí, ancestralidade feminina é resultado do cultivo feminino.
Então a adoção disto tem que começar, em cada uma das tribos que a recebem, uma seqüência paralela de
filiação materna, puberdade, ritos de meninas, divindades femininas [...] Assim, a agricultura continuaria
a ter uma origem única. , mas seus correlatos sociais se desenvolveriam de novo e de novo
independentemente em séries paralelas [LOWIE, 1933b, p. 191].

Schmidt respondeu a essa acusação com um ímpeto memorável. Notando que

Lowie o acusara de ser um evolucionista, ele lamentou não poder deixar sua crítica a
esse conforto. Sua sequência de matriarcado não podia ser confundida com o
evolucionismo, porque era "um dos resultados mais sólidos da moderna etnologia
histórica" (SCHMIDT, 1934, p. 250).
O evolucionismo é a priori e suas seqüências são antinomiais. cultural e
ilógico. Em vez disso, o método histórico-cultural lida com sequências que são
"lógicas" e "naturais". A resposta dos homens contra a dominância de fêmeas é "tão
natural e apontar quase inevitável que organizá-lo em um certo número de estágios de
desenvolvimento, não é um evolucionismo priori, mas uma dedução perfeitamente
lógico, dada a própria natureza das coisas e dos homens »(ibidem).
Tudo isso, é claro, coincidia exatamente com a defesa que os evolucionistas do
século XIX haviam aduzido em apoio de suas próprias reconstruções de seqüências
evolutivas.

12. USO DO MÉTODO COMPARATIVO

Mas Lowie não compreendeu a extensão da importância que o esquema

evolutivo tem para Schmidt. Aparentemente, Lowie considerado sequência matrilinear
Kreis constituída uma anomalia e que "na sua posição geral tendência é
inquestionavelmente antievolucionista Pai Wilhelm Schmidt" (Lowie, 1933b, p. 290).
 Mas a verdade é exatamente o oposto, já que tanto Schmidt quanto Graebner
compartilhavam do evolucionismo do século XIX um aspecto central para ambos, o
método comparativo. A escola "histórica" alemã não se baseava nos critérios
proclamados de forma e quantidade, mas no método comparativo. Porque seu
compromisso foi exatamente o mesmo que moveu os evolucionistas: tente derivar de
uma inspeção dos povos contemporâneos um conhecimento das origens e sucessivas
mudanças que suas culturas experimentaram.
Os distritos não eram apenas "círculos" também foram "camadas" de um
esquema cronológico universal inteiramente baseado no pressuposto de que as culturas
contemporâneas pode denarse ouro de acordo com seu grau de prirnitividad. Schmidt
não fez nada para esconder sua adesão ao método comparativo. Pelo contrário, ele a
chamou de "coroação da etnologia" e atribuiu sua descoberta ao Padre Latltau, que, sem
dúvida, o tornou ainda mais atraente para os crentes fiéis. Criticando a tendência
dominante entre os etnólogos e sociólogos britânicos e americanos de se limitarem
exclusivamente aos interesses sincrônicos, Schmidt (1933, pp. 9-10) escreveu:

Eu acho que tais estudiosos despiram a etnologia de sua maior conquista. por não aceitar o axioma já
estabelecido pelo Padre Lafitau em sua famosa obra Moeurs des sauvages americans compars alllx
moeurs des premiers temps (Paris, 1724), segundo a qual os povos primitivos são estádios, testemunhos
vivos do passado da humanidade. Se a etnologia se desesperar em estabelecer objetiva e fielmente a
sucessão desses estágios, em minha opinião abdicaria de sua prerrogativa de nos guiar para as primeiras
eras da humanidade em que estão as raízes mais profundas de todas as suas instituições, religião e
sociedade. ética, da família e do Estado.

É evidente que o método histórico-cultural está tão distante das reformas

metodológicas dos particularistas históricos como Lubbock e McLennan poderiam ser.
Apesar disso, Lowie, esquecendo por uma vez sua crítica contundente, não hesita em
declarar que "em uma revisão definitiva de contas" as fusões alemãs têm "um balanço
muito considerável a seu favor". Sem dúvida, Lowie, para dizer essas palavras de
elogio, estava disposto a transmitir muito mais a Graebner e Schmidt do que a Margan.
E, consequentemente, ele afirmou que os difusionistas não eram "tão intransigentes"
quanto poderiam parecer em vista de alguns de seus escritos, e que "uma reconciliação
com as opiniões de muitos colegas contemporâneos e supostamente hostis não está em
alguns excluídos »(ibidem, p.191).
13. OS DEFENSORES AMERICANOS DE SCHMIDT

A escola cultural recebeu elogios ainda maiores de Clyde Kluokhohn, que

passou algum tempo estudando com o padre Schmidt. Kluckhohn elogiou Schmidt por
seus esforços para abranger dados arqueológicos e etnológicos de todo o mundo, numa
época em que, sob a influência de Boas, os antropólogos americanos "os escolhem e
escolhem" em pequenas áreas.

Pelo menos os prosélitos da Kulturkreislehre se dedicaram resolutamente ao que é a verdadeira tarefa dos
estudiosos. Eles se esforçaram para investigar e estabelecer relações não perceptíveis entre os fatos, e
seria imprudente condená-los com muita severidade quando os detalhes das relações que eles acreditam
terem descoberto não merecem a aprovação de seus colegas (KLUCKHOHN, 1936, p.196).

O aspecto mais intrigante da relação entre a escola histórico-americano e seu

homólogo alemão é a aceitação integral do primeiro do que não pode ser chamado, mas
duplo compromisso do Padre Schmidt, leais a ambos antropologia e religião. Deixe-me
começar dizendo claramente que não é de todo sobre a antropologia se opor a essa ou
aquela matéria de fé.
Não é responsabilidade das ciências interferir nas crenças particulares dos
indivíduos que aceitam uma ou outra ortodoxia religiosa. Mas, por outro lado, o que não
pode ser negado é que existem certas doutrinas de inspiração política e religiosa que
tentam interferir na integridade do processo científico. Quando fica claro que os dogmas
políticos ou religiosos foram propostos para dominar a estratégia de pesquisa de
qualquer disciplina em particular, aqueles que acreditam na ciência não podem
permanecer indiferentes.
Ambos Lowie como Kluckhohn acredita que as teorias do Padre Schmidt não
eram de qualquer forma comprometida e até mesmo IJ, eu mesmo seriamente
influenciado por suas funções sacerdotais, Esta ampla tolerância de mais golos,
extracierrtíficos Pai Schmidt, é em si reveladora da tendência do tempo.
Claramente, nem Lowie nem Kluckhohn acreditava na possibilidade de que a
ciência do homem que ele foi ameaçado pelos esforços Schmidt feitas por reformular a
discussão da evolução ass tural em suposições anteriores do Iluminismo, Kluckhohn
(1936, p. 173) descreveu o Schmidt herança intelectual nestes termos: racionalista,
lógica dedutiva, "teólogo bem preparado", "familiarizados com as sutilezas dialéticas de
Tomás de Aquino e Albert, o Grande", e, como sacerdote, "quase forçados a rejeitar o
evolucionismo e .. ] que se baseia no pressuposto de que os seres humanos estão sujeitos
ao mesmo determinismo rígido que parece prevalecer na natureza em geral ".
 Ele também admitiu que "algumas das observações de Schmidt sobre questões
[...] antropológicas parecem ter uma relação directa directa com certos dogmas da Igreja
Católica Romana", e que "muitas vezes dá a impressão de que na sua abordagem a
algumas questões Ele não tem imparcialidade »(ibidem, p. 173). Kluckhohn também
não hesitou em aceitar que "os autores do Kulturkreislehre rejeitar a causalidade
matemática-física como sem sentido no mundo dos fenômenos noção histórica-cultural"
tibidem, página 172).
Apesar desse conjunto decepcionante de preconceitos, Kluckhohn insistiu que
não havia razão para não dar à escola Kulturkreis o mesmo respeito e atenção que é
concedido às outras escolas de antropologia:

Sem dúvida, Kant estava certo em sustentar que o conhecimento é impossível sem a aplicação de
princípios interpretativos e, no estado atual de nosso conhecimento sobre o homem e o universo. os
princípios interpretativos subjacentes à metafísica da Igreja Católica Romana são tão intelectualmente
respeitáveis quanto quaisquer outros. Acredito que devemos evitar rigorosamente qualquer tentação de
desqualificar a Kulturkreislehre por se basear em "preconceitos". [ibidem, p. 173].

Embora Kluckhohn estivesse certo ao apontar que a observação sempre ocorre

em um contexto de preconceitos teóricos, sua defesa dos preconceitos de Schmldt é
inadmissível. Por um preconceito concreto que afirma que a causalidade físico-
matemática "não tem sentido no mundo dos fenômenos histórico-culturais" não pode ser
tolerada por aqueles que se declaram interessados em uma ciência da história humana.
Declarar antecipadamente que o modelo físico-matemático não pode ser
aplicado, e depois abster-se de tentar aplicá-lo, é proceder exatamente ao contrário do
que qualquer estratégia científica honesta exigiria como condição inicial da
investigação. Nenhuma outra circunstância além deste preconceito intolerável explica a
insistência de Schmidt no caráter único e irrepetível da evolução de cada Kreis.
O componente ideográfico dessas idéias não pôde deixar de atrair Lowie,
embora ele pessoalmente aceitasse a possibilidade de "paralelismos limitados". Esse elo
comum, sem dúvida, tinha força suficiente para garantir as simpatias de Lowie, apesar
das conseqüências adicionais que se seguiram aos compromissos teológicos de Schmidt.

14. SUPERNATURALISMO DE SCHMIDT

Pois Schmidt se opunha apenas como Boas a uma explicação nomotética da

história: ele se opunha até mesmo a qualquer explicação naturalista. Sua reconstrução
da evolução cultural é dominada pela necessidade de reconciliar as descobertas da
antropologia com os precedentes da Sagrada Escritura. As áreas nas quais os dogmas
teológicos exerceram a influência mais perniciosa foram, como podem ser facilmente
imaginadas, aquelas relacionadas às origens das crenças religiosas. Nesta edição,
Schmidt era um degeneracionista tais inflexível como Arcebispo Whately, De Bonald
ou De Maístreo sua gigantesca Der Ursprung der Gottesidee [A origem da idéia de
Deus) foi inteiramente dedicado a provar que as culturas que mais se aproximaram da
condição dos Kreis de caçadores e coletores primitivos possuíam uma compreensão
mais pura e mais ética da natureza de Deus. À medida que a cultura evoluiu, a melhoria
da ciência e da tecnologia foi acompanhada por uma degeneração na esfera religiosa. A
etapa mais perfeita da religião correspondeu ao início da pré-história, porque a religião
foi comunicada ao homem por Deus em uma revelação primordial, cuja memória foi
tomando o controle ao longo do tempo cada vez mais distorcida e confusa. Schmidt
insistiu que esta revelação tinha que ser entendida literalmente como foi descrito em
Gênesis: como uma aparição pessoal. Ele negou explicitamente que a revelação poderia
ter sido um "processo meramente subjetivo" ou "uma experiência comum impessoal":

Não; Deve ter sido. na tremenda, personalidade forte, que foi apresentado a homens capazes de cativar o
seu íntcjecto com as verdades luminosas, para capturar a sua vontade com os seus mandamentos morais
nobres e elevados, para conquistar seus corações com a sua beleza arrebatadora e bondade. Além disso,
tal personalidade não pode ter sido apenas uma imagem interna produzida pela mente e pela imaginação,
porque tal imagem não poderia ter tido os efeitos que notamos nesta religião mais antiga. Em vez disso
deve ter sido realmente e verdadeiramente uma personalidade que homens apareceram do lado de fora, e
precisamente por causa da força de sua eonv <realidadles. 'Ele lleió e subjugou [SCHMtDT, 1939, p.
183].

Schrnidt levou o seu anti-cientificismo ainda mais longe e declarou

abertamente que, para ele, era uma questão de consciência essencial apoiar os
ensinamentos da sua fé sobre esta questão:

É a doutrina católica, encadernando em canções e fundada nas Escrituras e nos Padres. bem como várias
declarações da Igreja, que os primeiros seres humanos simplesmente não estavam em um estado natural,
mas possuía o dom sobrenatural da filiação divina e foram destinadas a um fim sobrenatural da visão
imediata de Deus. Assim, os homens dotados entraram em um relacionamento com Deus, ao qual o nome
da religião sobrenatural pode ser dado [ibidem].

Quando Leslie White chamado Boas e os autores do Kulturkreislehre

reacionários antievolucionistas (ver p, 252), Lowie respondeu afirmando que não só
Boas, mas o Pai Schmidt foram evolutiva no sentido de que White usou a palavra, eu
concordo que nem Boas nem Schmidt foram annevolucionístas, mas o que não pode ser
dito é que Schmidt não foi influenciada pelas doutrinas que normalmente são descritos
como reacionária e de volta ao início do século XIX. Na confusão que Lowie o acusa
nessa citação que se segue, Leslie White não está, portanto, sozinha:

Leslie White confunde a abordagem do problema. É falso que hoje existam respeitados antropólogos que
professam uma filosofia antievolucilista como a que ele presume. O "anti-evolucionismo" de bcasianos e
Ku / turkreis / ehre tem nada a ver degenerationists com as teorias de De Maistre, por exemplo [Lowie,
1960, p. 423: original, 1946],

A falta de conexão entre Boas e De Maistre é certamente bem fundada; mas

nada pode ser mais errôneo do que negar as afinidades de Schrnidt com o degeneratismo
de De Maistre.