LITERATURA ANTIGUA

PROFESORA LUISA OCARANZA

AYUDANTES: FELIPE PINO
SEBASTIÁN SILVA
ISABEAU TOBAR

DOSSIER N°6
HÉROE ÉPICO
UNIDAD II

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
CONTENIDOS
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Francisco Bauzá. La morfología heroica

2. Sebastián Porrini. El fulgor mítico
a. Cap.II. El mito. Los héroes.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
LECTURA CLASE
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 Sebastián Porrini. El fulgor mítico

a. Cap.II. El mito. Los héroes.
FRANCISC BAUZÁ. LA MORFOLOGÍA HEROICA
24 EL MITO DEL HÉROE
Barrera- que el formalismo '·se esfuerza siempre en separar la
forma del contenido, mientras que el estructuralismo los inves-
tiga conjuntamente" (/111rm/11cci<)11 a la sociología del mito grie-
go, p. 50).
Un análisis funcional similar al de V. Propp es el que propo-
ne Lord Raglan respecto del mito heroico. Este estudioso en The
fiero (Londres, 1937) establece un pottem de este tipo de mito
enumerando veintidós motivos que estarían en la historia de ca-
da héroe -o, al menos, en la mayor parte ele los mismos-. Como
en el análisis de la morfología del mito heroico es interesante
observar si cumplen o no tales funciones en los casos ele héroes
singulares, las enumeramos en el mismo orden en que Raglan
las menciona en su trabajo:
l. La madre del héroe es una royal l'irgin.
2. Su padre es un rey.
3. El rey suele tener cierto parentesco con la que sería su es-
pos;1.
4. Las circunstancias de la concepción del héroe son inusuales.
.'i. Al nacer es considerado como hijo de un dios.
6. Su nacimiento está rodeado de la posibilidad de ser muer-
to por su padre o por su abuelo materno.
ero e nmo es arre ata o m1stenosamente tema e
abandono o expositio ).
8. Es criado por padres adoptivos en un país lejano.
9. Nada se dice sobre su niñez.
1O. El joven, al llegar a la edad viril, regresa a su hogar o al-
canza un reino.
11. Obtiene la victoria en una lucha despareja con un rey o un
gigante, o con un dragón u otra fiera real o ficticia.
12. Tras la victoria, corno recompensa, se casa con la prince-
sa que, a menudo, es la hija ele su predecesor.
13. Por ese acto alcanza el reino.
14. Durante un tiempo gobiern;i sin inconvenientes.
15. Prescribe leyes.
LJ\ MORFOLOGÍA HEROICA 25
16. Pero, sin que muchas veces haya un motivo visible, pier-
de el favor de los dioses o de sus súbditos.
17. Es sacado del trono y expulsado de la ciudad.
18. Halla una muerte misteriosa.
19. La mayor parte de las veces ésta sucede en la cima ele una
colina.
20. Su hijo no lo sucede en el reino.
21. Su cuerpo no es sepultado.
22. Pero, sin embargo, el héroe tiene una o muchas tumbas en
las que se le celebra culto.
Frente a cierta rigidez de este esquema A. Brelich puntualiza
con razón que "no existe un esquema del mito heroico, sino que
existen temas míticos recurrentes en la mitología heroica (al
igual que en la divina) en un número limitado con relación al nú-
mero de personajes" (ob. cit., p. 67).
En el presente trabajo señalaremos cuáles son los principales
rasgos morfológicos que caracterizan a los héroes subrayando
que, contrariamente a la rigidez propuesta por Raglan, no halla-
rnos en todos estos seres singulares los veintidós motivos desta-
cados por el scho/ar y que, incluso, muchos de éstos se dan de
manera entrelazada.
onv1ene tam 1en su rayar que e eroe gnego reve a una
morf"o/ogía inequívoca, en tanto que siempre desarrolla acciones
singulares vinculadas principalmente con la fundación de ciuda-
des o con la instauración de juegos rituales (así, por ejemplo, en
el caso de Heracles, la fundación de Alesia o bien la instauración
de los Juegos Olímpicos): el poeta Píndaro en sus Epinicios o
cantos de victoria nos proporciona numerosos ejemplos de esas
acciones heroicas; sin embargo, es prudente recordar que en la
mitología clásica esas acciones no son privativas de los héroes,
sino que también competen a los dioses y a las grandes figuras
aristocráticas.
 EL M ITO DEL HÉROE
I ' 1 ·' ,, '" 1•11:\J\l .I \Y 1:1 NC IONALES DE LOS H ÉROES
¡..'f , 11/1 0 llC'roico
Sin e1111;11 ;111 111, 1d1·1;11 cu;·i1 k 1y;1 sido el origen de los héroes, e l
rasgo di s1i111ivo que lus c 11acll:riza es haber recibido cu /ro púhli-
co, lo que los diferrncia tkl comú n de los mortales, que recibían
uno de carácter privado: lambi én por e l tipo de culto, los héroes
g uard an distancia respecto de los dioses .
Quienes se han ocupado del estudio de cultos y rituales en la
antigüedad -así, por ejemplo, W. Burkert , Hom o necans, pp. 35-
58 y A. Brelich , ob. cit., p. 9- han obse rvado marcad as diferen-
cias según se trate de los refer idos a dioses o a héroes. De ese
mod o subrayan que a los dioses se les ofrecía sacrificios por la
mañana, que las víctimas escogidas eran blancas , que se las sa-
crificaba en un altar erigido sobre un basamento , cuidando es-
crupulosamente colocar sus pesc uezos hacia lo alto. En ca mbi o,
f palabra en cuestión no puede representar con igual facilidad un to-
los sacrificios tributados a los héroes eran ofrecidos a la tarde o
al med iodía, las víctimas -que en este caso eran negras- e ran co-
locadas sobre un ara -eschám- instalada directamente sobre e l
sue lo y se tenía la precaución de que e l pe scuezo de é sras estu-
viera orientado hac ia el suelo.
1 buido a determinados difuntos, la sola circunstancia de estar
La diferencia de posición de las víctimas quizá obedezca a l
hecho de que el imaginario de los antiguos ubi caba a los dioses
en e l c ielo, mientras que -tras la muerte- situaba a los héroes,
transformados en daímones -una suerte de espíritus protecto-
res- , en una morada subterránea.
Derramar la sangre de las víc timas sobre el ara o so bre la tum-
ba de los antiguos héroes, según esas creencias, saci aba la sed
de los difuntos, les confería un fugaz hálito ele vida -a l menos
en cuanto al don del habla, pero sin que por ello dej aran de se r
mero s fantasmas (al re specto cf. la nékya o evocación de difun-
tos que Homero inclu ye en e l pseudo-descenso al mundo infer-
LA MORFOLOGÍA HEROICA
nal que narra en la Odisea, XI 34 ss.)- y, de ese modo , se los pre-
disponía a que, convertidos en doímones, actuaran corno bene-
factores para los mortales. A sí, por ejemplo, lo interpreta E.
Rohde qui en recuerda qu e muchos héroes "de spué s de su muer-
te, desde su tumba , daban pruebas de vivir una vida más alta y
de ejercer una poderosa acc ión" (o b. c it ., p. 74).
Tambi én sobre ese aspecto vincu lado con el cumplimiento de
ritua les fun erarios y con e l consigu iente beneficio otorgado por
los es píritus de los muertos sobre los vivos, E. Vermeule refiere
que " a los difuntos micénicos se les daba más bebida que comida ,
en cráteras, copas , jarras y biberones para los niños. En numl'rn-
sas culturas es fama que los mue1tos están sedientos y nuestra co-
municación con ellos es normalmente rnús mediante un brindi s y
1 libación que mediante comida. Los 'sed ientos ', los di-psi-si~jo-i
de unos pocos textos en Lineal B de Pilo , en ocasiones son inter-
pretados como los difuntos. en un e ufemismo loca lista, aunque la
ponímico" (ob. cit., pp. 111-112 ). La estudiosa añade tambi én que
en la creencia egipcia "era importante que los recién nac id os be-
bieran de la helada agua nueva de los infiernos" (ihid., p. 112).
Po r lo demás, independi ente mente del car;icter heroico atri-
muerto comportaba, entre los antig uo s, una suerte de sobrevida,
) puesto que la muerte no era se ntida como una anulación defini-
tiva, sino, ante s bien , corno un tránsito a otras formas de la exis-
tencia; en ese aspecto uno puede evocar el punto de vista de las
c reenc ias populares según se aprecia en la mitología, o en lucu-
bracio nes más refinadas ta les corno las que se desprenden de ór-
ficos, es toicos, pitagóricos y de otras formas de pensamiento re-
li g ioso que creían en la so brcv icla de las almas.
Su111 a/iquid Man es. l et11m 11011 omniaflnit
luridaq11e euictus e/fug ir umhm rogos
28 EL MITO DEL HÉROE
'Algo queda de las almas: la muerte no acaba todas las cosas /
y Ja sombra amarillenta huye de la pira vencida', refiere el pri-
mer dístico de una de las más conocidas composiciones de Pro-
percio (IV 7).
Respecto de la diferencia ele ritual, según se tratara de dioses
o de héroes, A. Brelich destaca, como rasgo fundamental, que en
l'i caso de los dioses estábamos ante Ja rhysía, es decir, un tipo
tk s:1crificio en el que sólo una parte de Ja víctima era quemada
\( 1lirL· l'l altar, en tanto que el resto ·'-e, grazie a Prometheus, la
¡1:11IL' 111iµliore- veniva consumato dai partecipanti al sacrificio"
(uh. ul., p. '-J). En lo que atafie a los héroes, en cambio. se sacri-
ficaba por medio del enagismós que implicaba la quema total ele
la víctima sacrificada. Sobre este holocausto en honor de los hé-
roes el mencionado estudioso afiade que ''!'atto di enagídzein,
come traspare dall'etimologia del termine, rendeva 'sacra' Ja vit-
tima, cioe inadatta al consumo umano (ihid., p. 9)."
Por lo general, el culto tributado a los héroes -vale decir a
muertos sobresalientes- se llevaba a cabo en torno a la tumba
del difunto, sin lugar a dudas, con mayor relieve que el que ca-
da familia ofrecía a sus simples muertos; del culto a los héroes
participaban también otras personas vinculadas a esos difuntos
con azos que no eran precisamente os e sangre y e e os que
esperaban algún beneficio desde el mús allú. Un antiguo precep-
lll tk l:t religión greco-latina -do 111 des 'te doy para que tú me
tks' es ~1plicable tanto para el culto de los dioses, como para el
tiL• los héroes.
Con esos sacrificios rituales se esperaba que el radio de ac-
ción -benéfico, por cierto- ejercido por los héroes desde la vicia
post mortem traspasara los estrechos límites ele influencia sobre
una determinada familia y se proyectara a una tribu, a una región
o incluso a una ciudad.
Por Jo demás el héroe, no en el aspecto que atafie a su natura-
leza semidivina, sino en la medida en que se instituye como per-
sonaje digno de ser imitado en cuanto a la arcté -'excelencia'-
LA MORFOLOGÍA HEROICA
de sus acciones humanas, se convierté en modelo para la comu-
nidad que lo honra con su culto.
Se valora en él no sólo el hecho de tener entre sus progenito-
res uno de naturaleza divina. sino también, y muy especialmen-
te, su condición virtuosa que se ve reflejada en los diversos es-
fuerzos que emprende y en los sufrimientos que padece en pro
de superar la mitad humana de su naturaleza. Y es precisamente
a causa del citado aspecto mortal que los hombres se sicnrcn más
próximos a los héroes que a los dioses los que, adscritos a la in-
mortalidad, parecen contemplar con indiferencia el sufrimiento
y la miseria ele Jos seres humanos. En esa dimensión las fatigas
ele los héroes por incorporarse -merced a sus hazafias- a un ám-
bito intemporal, y superar de ese modo Ja condición de thánatoi
'mortales', hace que sus acciones se erijan como paradigma del
comportamiento de los humanos.
Con todo, corresponde destacar que lo sorprendente de las le-
yendas heroicas es que sus protagonistas, no obstante el coraje o
lo singular de sus hazafias. no logran substraerse del sufrimien-
to y del pesar, tampoco alcanzan la bienaventuranza ni, mucho
menos, la inmortalidad, salvo contadísimas excepciones como
la de Heracles que hemos mencionado. Sobre lo infausto del de-
sen ace e eroe, a pesar e e o eno a o e su es uerzo, o an-
de Grisé insiste en "el coraje vencido por la fatalidad, he ahí en
suma toda la tragedia ele la vida humana encarnada por el héroe
griego" (Le monde de dicu.r, p. 272).
La épica y la tragedia han subrayado el valor puesto de mani-
fiesto por el héroe greco-romano en todas las empresas que lle-
va a cabo, tendientes a vencer las dificultades que en todo mo-
mento se le presentan y, muy en especial, la decisión y la valen-
tía con que ha enrostrado a la fatalidad,
El mundo de Ja epopeya y de los trágicos más que detenerse
en el fin -terrible en casi tocios los casos- de sus héroes, desta-
ca el esfuerzo de éstos -vano, por cierto- por superar lo aciago
que el destino inexorable impone a la naturaleza humana.
30 EL MITO DEI. HÉROE
La 1111.1l'rfl' inl'olunrario
La muerte involuntaria -la conocida figura del 'phónos akoú-
sios' - es una circunstancia que normalmente le acaece a los hé-
roes trágicos -Heracles, Edipo, Áyax, Aristeo, son los ejemplos
más conocidos-. Por esa hmnartía 'error' reciben luego un casti-
go. El problema en la antigüedad radica en que realizan esa acción
no de manera consciente, sino en un estado de enajenación. Así,
por ejemplo, en el caso de Heracles el crimen que comete con sus
hijos no lo ejecuta conscientemente, sino preso de la locura infli-
gida por la diosa Hera. En el de Edipo, nos consta que obró por
ignorancia: mata a Layo tras un combate, pero sin saber que era
su padre; para Edipo, Pólibo era su progenitor. Respecto de Áyax
--<lespués de Aquiles, el héroe más valeroso según los griegos- en-
loquece al no recibir las armas que al morir dejara Aquiles, y que
le correspondían por designio de la diosa Tetis, pues ésta había
prometido entregar las armas de su hijo al guerrero más valeroso,
es decir, a Áyax. Preso de esa locura-que para los griegos no bro-
taba de su propio interior, sino que siempre tenía una procedencia
oranea, y siempre provocac a por a gun ser su peri r-, < 1 ic s te. e resta, en cam 10, a v1 a e a arna, que es tarn 1en una
rch;111os lk·st inados a alimentar a los griegos y, a la mañana si-
!'111L·11ll'. al tom;1r conciencia del acto cometido, se dio muerte.
l.1111hll'11 L'll cuanto a Aristeo tenemos otro testimonio de
11111nll' 111volu11taria'. Según relata Virgilio en la Gl'órgirn IV,
l't1 L·1cr1a ocasión el mítico personaje persiguió a Eurídice -la es-
posa ck Orfeo- quien, al intentar escapar, pisó una serpiente por
cuya mordedura alcanzó la muerte. Por esa muerte casual, que
provoca incluso sin saberlo, Aristeo experimenta numerosos
males cuya causa ignora (se trata del castigo por la culpa). Será
finalmente el dios Proteo quien le revelará el origen de esos in-
fortunios y la manera cómo expiar la muerte que involuntaria-
mente había causado.
LA MORFOLOCÍA HEROICA 31
1 U rnmhare
'
Desde Hornero hasta la rnodernic\ac\, cuando se habla de héroe
se tiene en cuenta el valor: en ese aspecto los antiguos aprecia-
ban el coraje en el combate -así, por ejemplo, lo recuerda Pau-
) sanias (1 32, 4) a propósito de los héroes caídos en Maratón-.
Hesíodo en Los trabajos y los días ( vv. 156-173 ), tras hablar
de la "raza divina ele los héroes" (v. 159), se detiene en los que
hallaron la muerte g!oriosaml'nfl' junto a los muros de Tebas o
de Troya.
La grandeza del héroe radica en que al combatir arriesga su
vicia y, por ese hecho, el combate se convierte en la prueba esen-
cial de su existencia. En ese aspecto Aquiles se presenta corno el
héroe prototípico, si uno atiende a la disyuntiva que se le plan-
tea y a la elección voluntariamente asumida por el héroe.
A Aquiles, hijo ele la diosa Tetis y del mortal Peleo, se le ofre-
ce la opción entre una vida honrosa, pero fugaz, y una larga, pe-
ro opaca; y el héroe escoge la primera. Por esa circunstancia va
a la guerra ele Troya donde, prematuramente, encuentra la muer-
suerte ele sohrevida.
El poeta Pínc\aro, en sus Epinicios, evoca numerosos ejem-
plos ele seres que, tras una muerte honrosa, alcanzaron la cate-
goría heroica, por lo que viven evocados por el mito y celebra-
dos por la poesía. En ese aspecto conviene apuntar que la poe-
sía, a través ele la taumaturgia de su canto, confiere de alguna
manera una suerte de inmortalidad.
Se trata ele la heroización ele los grandes agonistas 'comba-
tientes' cuyo culto es también celebrado con diversos torneos y
competencias; en efecto, luego ele la muerte ele un héroe, se ce-
lebran numerosos juegos en su honor. La I!íada y la Odisl'a nos
prodigan numerosos ejemplos y casi todo un canto de la Encida
32 EL MITO DEL HÉROE
-el v- está destinado a la evocación de Jos consagrados a Ja me-
moria de Anquises, el padre de Eneas.
¿QUIÉNES ERAN LOS HÉROES?
Respecto de quiénes eran los héroes, en líneas generales exis-
ten dos vertientes interpretativas; según una, eran antiguos dio-
ses caídos; según la otra, eran antiguos hombres que, a causa
de Jo esforzado de su proceder, tras la muerte adquirieron un
rango superior al humano, es decir, el heroico y, en consecuen-
cia, recibían culto. De estas dos lecturas -dioses caídos/hom-
bres excelsos-, gozó de mayor prestigio la segunda, especial-
mente a partir de la publicación del volumen de E. Rohde que
ilL'IllOS citado.
Este estudioso, amalgamando Ja religión y el mito griegos,
rc/acio1u) el culto de los héroes con el de antepasados ilus-
tres; postuló, de ese modo, que los héroes eran los antepasa-
dos poderosos, a Jos que las aldeas, tribus o ciudades tributa-
ban culto; éste, en consecuencia, no se reducía meramente a Jo
familiar, sino que era de carácter público; estas ideas están
vert1 as en e uc1 o ensayo que emos ci ac o - sique. a
idea del alma y la inmortalidad entre los griegos-, cuya pri-
mera edición apareció en dos volúmenes (en 1891 y 1894, res-
pectivamente).
En este trabajo Rohde, a Ja vez que intenta explicar el proble-
ma de Ja pretendida inmortalidad del alma entre Jos antiguos,
aborda, entre otros aspectos sobresalientes del mundo helénico,
el caso de los héroes. Pesan en su formulación ecos de la teoría
organicista de H. Spencer, del hallazgo en 1874 de un recinto
cultual en Ja acrópolis de Micenas -debido a Ja perseverancia y
tenacidad de H. Schliemann- y, por cierto, las sagaces intuicio-
nes de F. Nietzsche, defendidas estas últimas por el propio Roh-
de, en su opúsculo Filologastros, frente a los ataques de W. von
1 .\ \llJ!{JOLOGÍA HEROICA
Wilamowitz y de otros cultores de la escuela alemana tradicio-
nal en materia de filología clásica.
El estudioso tiene también en consideración Ja existencia de
otros héroes no procedentes de antepasados que se habrían des-
tacado en acciones singulares de carácter bélico, o bien condito-
res ·fundadores de ciudades', sino de otros de naturaleza ficti-
cia, vale decir, inventados para dar prestigio ya a una estirpe, ya
a una ciudad.
Frente a las dos propuestas sugeridas (dioses caídos/hombres
excelsos), en el siglo XIX se formularon otras hipótesis; así, por
ejemplo, la sustentada por H. U sener.
Este estudioso, para Ja misma época de Rohde, formula una
teoría fundada en una morfología integral (cf. Gótternamen,
18%). Según este filólogo al hablar de héroes no se alude con
ese término ni a dioses caídos, ni a difuntos elevados a un ran-
go superior, sino simplemente a orra categoría de seres, talco-
mo ocurre con el caso de Jos duímones. El daímon es, en el ima-
ginario mítico de la antigua Grecia, una naturaleza intermedia
L'ntre el dios y el héroe (cf. Platón, Leg., 738 d), pero es también
un ser divino residente en el hombre -una suerte ele genius-, que
se revela después de la muerte y a veces incluso durante la vida
misma pre enmos trans iterar as pa a ras gnegas e aunon y su
plural daímones, desechando Jos términos 'demonio' y 'demo-
11 ios' para evitar la contaminación semántica que estos vocablos
presentan a partir del cristianismo).
La tesis de H. Usener no invalida el hecho de que Jos héroes
hayan sido hijos de supuestos dioses o bien que pertenezcan a
genealogías de fundadores. Este estudioso destaca de los héroes
110 el carácter divino que pueda pesar en sus orígenes, tampo-
ni lo aristocrático de sus antepasados- sino la areté 'excelencia'
lk sus acciones, Ja que los evidencia como seres diferentes de
lus dioses y diferentes también del común de los hombres.
 EL MITO DEL llÉROE
CATEGORÍAS DE HÉROES
L. R. Farnell en Greek fiero Cults and Ideas of' fnmortality, si-
guiendo el esquema hipotético ele una morfología heroica inte-
gral, propone una lectura de la condición heroica que, de las for-
muladas, es quizá la que hoy tiene mayor aceptación.
Famell, al ocuparse de la etiología de los héroes, distingue
siete categorías, a saber:
l. Hieráticos, es decir, 'divinos' -y a los que se les rinde cul-
to-, tal el caso de Anfiarao, en tanto que adivino protegido por
Zeus y por Apolo.
2. Héroes o heroínas sagrados, conectados con algún dios en
calidad de sacerdotes, sacerdotisas o víctimas de algún sacrifi-
cio; vgr. Ifigenia respecto de Ártemis.
3. Figuras profanas o no que por di,·ersas circunsrancias han
alcanzado apoteosis o diviniwcián, tal el caso ele los Dióscuros.
4. Héroes históricos, que conocemos a través de la épica o de
los trágicos, tal el caso de Agamenón, legendario rey de Micenas.
) l/1;roes i'/}(Í!limos, de genealogía presuntamente ficticia, así
Jl"' L'JL'111plo l(ín, el héroe que dio nombre a los jonios.
(1 N1111u·111·sjiincio11ales y culturales, de importancia secunda-
1 J. I \ l ll' ;¡ .
/ 1\lg1111os .1i111¡J/es mortales que tuvieron existencia histórica
\ que, tras su muerte, fueron elevados a la categoría de héroes y
~1los que, en consecuencia, se tributó culto; muchos de éstos,
que conocemos muy bien a través de Epinicios pindáricos, nos
revelan que pertenecen a esta categoría púgiles, corredores ele
carros y otros atletas vinculados con deportes de carácter ritual
o iniciático.
Esta clasificación es útil por razones metodológicas, aun
cuando no es abarcadora en su totalidad, dacio que no caben en
ella figuras como la de Edipo o la de otras que proporciona el
primitivo folklore. Por otra parte la división no es absolutamen-
te rígida, dado que algunos participan de más de una categoría,
L\ MORFOLOGÍA HEROICA
tal el caso de Agamenón, que puede ser incluido tanto en la 4",
como en la 7".
} Otros exegetas en sus intentos por definir al héroe no han
prestado tanta atención a la naturaleza de éste -así, por ej .. saber
f si es hijo o no de una divinidad; si se trata o no de alguien que
tuvo existencia histórica, etc.-, sino que se han detenido a con-
siderar sus funciones, es decir, las acciones y/o atributos carac-
terísticos de los seres que solemos englobar dentro de la catego-
ría heroica. De ese modo aprecian como rasgos distintivos -pe-
ro no necesariamente privativos de los héroes-, las siguientes
notas:
l) Una inteligencia superior que les posibilita solucionar
acertijos y problemas (un ej. sería el de Edipo frente al enigma
propuesto por la Esfinge).
2) Cometer un phónos akoúsios, es decir, una muerte acciden-
tal, por lo que deben sufrir un castigo que determina el exilio
1 (Heracles sería un ejemplo conspicuo).
3) La mayor parte de las veces han experimentado el exilio,
l lo que implica una suerte de conocimiento o iniciación por la
que, al regresar, se muestran como seres algo diferentes.
4) Poseen una morfología fuera de lo ordinario; en la mayor
parte e e os casos mam 1estan marcas v 1s1 J es - a J aco es co-
jo, Odiseo tiene una cicatriz-; algunos son gigantes; otros,
enanos; otros, como Heracles, poseen una fuerza desmedida;
esa morfología singular los lleva a realizar acciones también
singulares.
5) Por razones diversas siempre existe algún ser (divino o
mortal) que pretende deshacerse del héroe, por lo que lo somete
:1 combates extraordinarios de los que se espera que no regrese;
1nas siempre sucede lo contrario, y el héroe retorna victorioso.
6) Sortear diversas pruebas y otros tipos de competencias, de
l.1s que el héroe siempre sale airoso.
7) Fundación de ciudades, la mayor parte de las veces por
1·1,·dicción de algún oráculo.
 U. MITO DEL HÉROI'
8) El portar determinadas armas que los caracterizan (en el
caso de Heracles una maza arrancada por el héroe en la foresta
o bien un arco heredado y que, tras su muerte, lega a Filoctetes).
9) El haber tenido una gestación y un nacimiento singulares
(así, por ej., el de Heracles en que Zeus para gozar ele Alcmena,
triplica la duración de una noche y luego Hera demora la gesta-
ción del Alcida).
10) El haber sorprendido ya en su niñez con hazañas inimagi-
nables (Heracles por ej. estrangula dos serpientes siendo un ni-
ño).
11) Poseer un fin generalmente violento dado que mueren
despedazados (Orfeo), quemados (Heracles), en suicidio (Yo-
casta), en combates singulares (Layo), fulminados por un ra-
yo, metamorfoseados, lo cual, en la mayor parte ele los casos,
SL' da seguido de una apoteosis o transfiguración (Heracles,
< l1ku, Edipo).
12) Tener un final sobrenatural; tal el caso ele Edipo, según re-
fiere Sófocles al final de Edipo en Colono, que, próximo a mo-
rir -según relata el mensajero-, es invitado por una voz escato-
lógica a elevarse y sumarse al conjunto ele dioses quienes en ese
trance lo reconocen como a uno de los suyos.
n ru s iI 1 s . ijc s
Edipo, Heracles con los que había tenido con Mégara).
Por otra parte, indagando el origen ele los cultos heroicos, P.
Foucart en Le culte des Héros che: les Crees conecta a los hé-
roes con los difuntos ilustres. Para ello parte de la idea de que el
culto a los muertos en general habría nacido de una prolonga-
ción, de carácter democratizante, de un culto primitivo reserva-
do en sus orígenes a los reyes y a las familias reales; de ahí de-
duce el estudioso que los héroes serían todos aquellos seres que
habrían contado con antepasados ilustres.
M. Delcourt, por su parte, pretende conciliar las dos teorías
fundamentales respecto del origen de los héroes al referir que,
según el imaginario mítico de los antiguos, en la etiología de es-
1 \ ~ IORl'OLOGÍA HEROICA J7
los seres singulares, convergen tanto la interpretación que los
\icnte como "dioses caídos'', cuanto la que habla de la heroiza-
c i(m de determinados difuntos.
Por último estimamos prudente referir que el origen de los hé-
roes es harto heterogéneo y, en consecuencia, no puede conside-
rarse a esta clase de seres simplemente como '·dioses caídos", ni
tampoco como "hombres divinizados", dado que esa lectura di-
cotómica -válida en algunas circunstancias- es excluyente res-
pecto de otras alternativas de análisis e invalida la posibilidad de
encarar otro tipo de interpretaciones cuyas propuestas en algu-
nos casos funcionan.
No existe, en consecuencia, una explicación omnioharconle
c¡ue nos aclare la naturolc:a y el origen de los héroes. Con todo
corresponde destacar que en el héroe se percibe siempre un sen-
tido de mediación entre lo divino y lo humano, entre el orden y
el desorden, entre lo civilizado y lo salvaje. Esa mediación se ve
incluso en la naturaleza ambivalente de los héroes -dado que en
la mayor parte de los casos entre sus ancestros se cuentan una
divinidad y un ser mortal-, y este dualismo se pone de manifies-
to en el hecho de que en el héroe, junto a aspectos sublimes se
encuentran otros brutales y destructivos.
n esa 1mens1on, un rasgo e e 111!lono e e os croes sena o
amhigüedad de su naturaleza y, en consecuencia, la ambigüedad
de sus acciones.
EL FULGOR MÍTICO: Mito y religión en la antigua Grecia 33

Capítulo II: El mito y los héroes

C apítulo II. El mito y los héroes

En el capítulo anterior hemos desarrollado dos temas fundamentales: qué
es un mito, y qué son los mitos cosmogónicos. En el presente capítulo, nos
internaremos en el mito heroico, y para ello, lo primero consistirá en inten�
tar definir qué es un héroe.
En principio digamos que hay suficiente bibliografía como para agradar
a todo tipo de paladar. Pero que en resumidas cuentas, la heroicidad griega
tiene ciertos puntos en común a saber:
1) Poseer una gestación particular y un nacimiento diferente de los co�
munes mortales.
2) Desde niño, haber dado pruebas de una cierta naturaleza diferente,
por fuerza o sabiduría.
3) Tener marcas en su físico que lo individualizan.
4) Llevar armas que son su emblema característico.
5) Cometer algún asesinato involuntario que les determina el exilio.
6) Pasar una suerte de pruebas.
7) Terminar sus días con un final cruento.
8) Tener hijos que son, en el mejor de los casos, un serio problema.
9) Luchar contra algún dios que quiere eliminarlo, pero ante el que el
héroe puede imponerse.
10) Generar algún tipo de culto, por su deificación o por su integración
al mundo de los inmortales.
11) Convertirse en una fuerza sobrenatural para un pueblo.
12) Elegir un destino que aleja la libertad de su naturaleza.
 34 Se b as ti án Po r r i n i

Sin embargo, la mentalidad helénica no mantuvo encapsulada su concep�

ción de la heroicidad en principios inmóviles. Base de la heroicidad es la épi�
ca, que genera una literatura para los señores, aristocrática, o “feudal” como
quieren llamarla ciertos autores. Pero esa heroicidad épica sufre una trans�
formación notable con la concepción “trágica”, ese producto estético del
democrático siglo V que “humaniza al héroe”, que lo acerca de a poco a la
condición humana, alejándolo del modelo aristocrático de Homero. En este
sentido, agreguemos que la heroicidad épica es claramente masculina; es el
hombre, el varón el que encarna el ideal heroico, hecho que se desplaza, por
momentos y en ciertos casos, a la mujer con la concepción trágica. Desde
los mitos cosmogónicos, incluso, la mujer es error, cuando no “caída”, como
ocurre con el muy oriental mito de Pandora en la Teogonía de Hesíodo.
Retomemos las características que enumeramos anteriormente y citemos,
para cada caso, algunos posibles ejemplos.
C apítulo II. El mito y los héroes

La mayoría de los héroes son producto de la unión de un dios con un

mortal. Así, Heracles es el hijo que procreó Zeus en Alcmena, y el nombre
que lleva significa “gloria de Hera”, diosa que intentó eliminarlo, pues era un
hijo “ilegítimo” de su esposo divino. Pero Heracles se impuso a las tretas de
la diosa –quien lo atacó con serpientes a las que el infantil Heracles estran�
guló y hasta fue su nodriza en momentos en que éste, ayudado por Atenea,
necesitó de una amamantadora-.
En cuanto a las marcas, su fuerza es notable. En oposición a lo que se cree,
basándonos en Píndaro31, podemos negar que lo hercúleo tenga que ver con
la altura.
De sus armas, recordemos el hacha y el arco que luego entregará al padre
de Filoctetes, aquél que envenenado por una serpiente será dejado en una
isla por sus compañeros de campaña, a quien deberán volver para ganar la
guerra, y con cuyo arco matarán a Paris.
De pruebas, tenemos sus “trabajos”, una suerte de cuentos tradicionales
sin duda de diferente origen que se atribuyeron posteriormente a un solo
héroe, recorriendo el universo conocido.
En cuanto a su final, recordaremos que Heracles viste la túnica que Deya�
nira, su esposa, le entrega, túnica embebida en venenos del centauro Neso.
Su cuerpo se enciende y sus carnes quedan pegadas a la camisa. Pide ser

31 Píndaro. Ístmicas 4. “A casa de Anteo así también un día llegó un varón de la

cadmea Tebas, de corta estatura, mas de inflexible alma, a pelear llegó a Libia
de fértiles trigales, a fin de someter a quien el templo de Posidón techaba con
cráneos de extranjeros: el hijo de Alcmena.” Biblioteca Básica Gredos. Pp. 218
– 219.
EL FULGOR MÍTICO: Mito y religión en la antigua Grecia 35

llevado a una pira para morir junto al monte Eta, pero nadie se atreve a en�
cenderla. Es Filoctetes quien acepta y recibe las armas del héroe. Pero Zeus
se apiada de su hijo y, lanzando un rayo, consume el cuerpo aunque salva lo
inmortal que irá a parar al submundo con intocada divinidad, o a la isla de
los bienaventurados, según otros mitos.
Semejante final, luego de una vida de trabajos increíbles, determinan el
nacimiento de rituales al héroe. Y sus hijos, los heraclidas, que serán recibi�
dos por Teseo en el Ática, serán motivo de orgullo para los atenienses en el
futuro, y símbolos de su fuerza en guerras por venir, pues los restos de los
héroes, como los huesos de los santos en la cristiandad, serán talismanes para
la victoria además de motivo de adoración.

¿Qué sería de la antigua Grecia sin sus héroes? ¿Cómo o qué nuclearía a esa
miríada de polis bajo un cierto concierto común si los héroes no se acepta�

C apítulo II. El mito y los héroes

ran como algo fundamental a la hora de reconocer su padrinazgo? La guerra
de Troya, ese instante que Homero convirtiera en mito, fue una cantera de
la que surgirían los principales nombres de la cotidianeidad heroica griega.
Aquiles, Agamenón, Héctor, Menelao, Áyax, Odiseo, son banderas y retra�
tos en los cuales los griegos encontraron formas de ser que se adecuaron,
temporalmente, a los distintos momentos por los que fue pasando la evolu�
ción del pensamiento griego. Porque, valga aclararlo, la visión heroica que
nos transmite Homero en los poemas, pero fundamentalmente en la Ilíada,
está dirigida y reservada a una clase -si se me permite el uso de tal concepto
sociológico moderno– la clase aristocrática, los príncipes no siempre muy
refinados que luego de la invasión doria, en el siglo XII antes de nuestra
era, querían reconocerse como descendientes de modelos épicos de grandeza
militar. Para la Atenas democrática del siglo V, esa heroicidad, esa educación
homérica32 –muy criticada por Jenófanes en el siglo VI, y por varios filósofos
en el mismo siglo de Pericles como algo absurdo– dejaba de cobrar el sentido
aristocrático que tenía para los brutales señores de la edad oscura, cuando
Homero les recitaba sus poemas aún orales y sin su forma estática actual,
producto de la obra filológico-política del Tirano Pisístrato en el siglo VI,
pues la igualdad ciudadana, la “isonomía” que hacía posible la construcción
política de esa democracia no podía aceptar semejante alabanza de una clase
por sobre otra, a pesar de las diferencias reales que la democracia antigua
mantenía entre los ciudadanos en una misma polis. El héroe épico, ese mo�

32 Para este aspecto, véase Marrou, Henri – Irenée “La educación homérica” en
Historia de la educación en la antigüedad Buenos Aires. EUDEBA. Vv.ee.
 36 Se b as ti án Po r r i n i

delo guerrero, conquistador, que muere cumpliendo su Moira trascendente,

que se diferencia de los comunes mortales por “levantar una piedra que hoy
cinco hombres no podrían hacer” como dice Homero con cierta nostalgia
por lo no vivido, ese héroe épico dará paso al nuevo héroe que la democracia
requiere, lo que hoy llamaríamos “una relectura del mito”, y que deriva en
el surgimiento del héroe trágico, el alimento de esa construcción artístico-
ideológica genial que fue la tragedia ática.
Entonces, de ese caballero brutal que enfrenta la muerte para su gloria
cantada por los poetas épicos, pasamos al héroe trágico, esa contrapartida
que el genio helénico convirtiera en un paradigma artístico. ¿Cómo? y ¿Por
qué?
A la primera pregunta, responderemos que el héroe épico ya llevaba en
ciernes su destino trágico. En la Odisea, el protagonista desciende al Hades
y halla allí a varios de sus compañeros de guerra encerrados en la más triste
C apítulo II. El mito y los héroes

de las dimensiones. Lejos está ese submundo de ser el “Jardín Eliseo” que
luego convertirán los poetas en lugar común. Aquiles lamenta su opacidad,
y preferiría de todo corazón ser el último de los seres vivos antes que ser el
rey del Hades. Las historias de Agamenón, asesinado por su esposa Clitem�
nestra tras el retorno a Troya, o la vida vegetativa que muchos héroes llevan
en ese submundo nos hace pensar que lo trágico fue más el resultado de una
interpretación exacta del mito heroico sobre las bases mencionadas que un
simple desliz artístico. ¿Por qué? En este sentido, opera la mentalidad heléni�
ca muy sabiamente: no hay para los mortales un premio absoluto, sino más
bien una cierta “fama” que dura algo pero que, ante la eternidad divina, es
agua de borrajas. La tan temida “Hybris” es el sello de fuego con el que la�
craba la mente de los griegos; querer sobrepasar con la mayor gloria la gloria
propia de los dioses era motivo suficiente para que se tropezara con la piedra
que haría trastabillar todo lo que hasta ese momento el héroe había conse�
guido. ¿Motivo pedagógico, si se quiere, como han sostenido desde ab initio
todos los críticos y filólogos de la tragedia ática? Podría ser, pero no exclusi�
vamente, creemos. Pues, lo trágico, que se entronca con la religiosidad tan
peculiar de los rituales báquicos, alimenta el sacrificio, impulsa a la víctima
inmolada, que con su sacrificio purifica del miasma cotidiano a la polis. La
corrupción que día por día altera la armonía que sería dable disfrutar, mere�
ce un ritual de purificación, una víctima, un momento de reordenamiento,
cosmética que devuelva belleza al atrevido paso del tiempo en el rostro polí�
tico. Porque, tengamos en cuenta el contexto socio político en el que nace y
se desarrolla la tragedia, hacia fines del siglo VI, bajo la tiranía de Pisístrato,
se comienzan a dar los primeros pasos de la creación dramática, que con los
EL FULGOR MÍTICO: Mito y religión en la antigua Grecia 37

albores del quinto siglo desarrollan su mayoría de edad y su esplendor. Y,

al mismo tiempo, mientras se dan las luchas igualitarias en el campo políti�
co, Clístenes, un aristócrata devenido en demócrata, instituye el ostracismo
como herramienta de la democracia para defenderse de sus enemigos, para
liberarse de su “miastós” o chivo emisario, y salvar su pureza. Tragedia y de�
mocracia se hermanan; el ritual dramático, de raigambre campesina, festiva
y reproductiva, alcanza niveles de fiesta cívica. La polis alimenta y sostiene
los festivales dramáticos; su finalidad es pedagógica, pero es también reli�
giosa, no tanto como homenaje a los dioses, aunque la alabanza a Dionisos
permanezca en los teatros como algo habitual, sino más bien como una
religión cívica que hace del héroe un ser humano en lucha. El héroe trágico
es el ser humano puesto en aprietos; es cada uno de nosotros parado sobre
la escena solo ante sus propios monstruos. Antígona, despidiéndose de su
ciudad natal para caer en la cripta donde será encerrada viva, es el ciudadano

C apítulo II. El mito y los héroes

que puede ser sacrificado por la polis como víctima ante cualquier incidente
que altere el orden cívico. Edipo, rey y posterior mendicante, es todo ser hu�
mano que desde el cenit de la exaltación política cae al nadir de la expulsión.
Si el ostracismo fue la institución supuestamente purificadora de la polis
democrática para desembarazarse de sus propios monstruos, la tragedia fue
el necesario ostracismo al que condenamos nuestros monstruos interiores,
un lavado de conciencia que, por un ritual cívico-artístico, logra quitarnos
la culpa en que bien podríamos caer. No por nada, siglos más tarde, el cris�
tianismo hizo uso de la tragedia como elemento de propagación de su fe,
encontrando en ese formato textual un justo elemento para caracterizar la
innata culpa de todo mortal.33
He aquí que creemos necesario hacer una alusión especial a ese modelo
de héroe que surge de la tragedia ática. Sostiene Rodríguez Adrados34 que:
“No cabe duda de que el héroe trágico es uno de los tipos ideales
creados por Grecia que mejor expresan su espíritu y que mayor pro-
yección han alcanzado históricamente”, […] [aunque] “el héroe
de la tragedia no llama inmediatamente a la imitación; es más,
a veces su acción es objeto de repulsa y su castigo es precisamente
la lección.” […] “El mundo de la tragedia griega es demasiado
complicado para clasificaciones simplistas desde este punto de vis-

33 ��������������������������������������������������������������������������������
En este sentido, resulta interesante la analogía que realiza A.J. Festugiére en�
tre el cristianismo y la civilización griega. Véase Libertad y civilización entre
los griegos EUDEBA. Colección cuadernos. 197. Buenos Aires. 1972.
34 Rodríguez Adrados, El héroe trágico Emérita.
 38 Se b as ti án Po r r i n i

ta; incluso el castigo del hombre extraviado no se cumple con la

falta de problematismo con que esto ocurre a veces en Shakespeare
o en Racine” […] “El héroe de la tragedia griega es un ejemplo de
humanidad superior que se nos ofrece como un espejo de la vida
humana en sus momentos decisivos. Es más que un tipo ideal di-
rectamente imitable, pero con aspiraciones limitadas; es el hombre
mismo elevado a la culminación de su ser hombre, tratando de
abrirse paso en situaciones no elucidadas antes, en riesgo de chocar
con el límite divino. Caiga o triunfe, yerre o acierte, su suerte
será siempre un acicate y una advertencia al mismo tiempo; en
suma, un modelo en un sentido diferente del empleado hasta ese
momento.”
La naturaleza del héroe trágico, ese producto capital del genio helénico,
consiste en su profunda naturaleza humana, un escalón de acercamiento
C apítulo II. El mito y los héroes

entre los hombres y los dioses, una instancia intermedia de enorme gloria
pero de inmensa desgracia. La Hybris que posee al héroe trágico determina
su destino; el héroe se abisma en la peor de las desgracias, para provocar su
propia purificación. Pero en el montaje escénico, no sólo él se purifica: su
derrota, su caída, están dirigidas a un público que se sumerge en las desgra�
cias heroicas como en un ritual de aprendizaje mayúsculo.
Sin embargo, querer reducir el enorme aparato estético-religioso-político
que significó la tragedia ática para los contemporáneos del siglo V a una
mera fórmula conceptual se nos vuelve imposible. Porque la tragedia des�
encadena muchos otros aspectos que la pedagogía o la psicología no abar�
can. Características estéticas, que plantean un cambio de paradigma heroi�
co como el que comentamos entre el héroe épico y el trágico no son sólo
medios para una enseñanza social o personal. En ese cambio de paradigma
bulle el drama político pero se alimenta el cambio estético que orienta el
arte desde una concepción aristocrática, o si se quiere caballeresca, a una
concepción burguesa, mediocrática, como si el mismo material de trabajo
que creaba un distanciamiento entre “aquellos bellos tiempos idílicos de los
príncipes guerreros y nuestros planos tiempos sin gracia” que canta Homero,
se hubiesen connotado de otras significaciones: el mito es el material trágico,
pero el tamiz por el que se lo pasa no es el mismo. El sufrimiento del héroe
trágico dista de aquellas pruebas iniciáticas a las que se sometía al héroe para
lograr su gloria. Ahora es su caída, su error –lo que Aristóteles consideró
fundamental en lo trágico desde su concepción de la Hamartía– al momen�
to de considerar su destino. Y no he usado esta siniestra palabrita en vano.
EL FULGOR MÍTICO: Mito y religión en la antigua Grecia 39

Porque mucho se ha escrito sobre el destino entre los griegos, pero considero
que se ha llevado hasta lo absurdo tal concepción. Porque se ha establecido
el preconcepto según el cual, la vida de los griegos era un simple regocijo
de diversión para los dioses, un ajedrez a escala planetaria que volvía a los
individuos piezas manejadas por el deseo divino. Sin embargo, tal concep�
ción se puede destrabar del siguiente modo: si tomamos, justamente, la vida
heroica, como ya lo hemos dicho, el héroe no es héroe hasta que no decide
serlo. Es decir, que hay un instante de opción. Y con él, la disyuntiva que se
plantea entre la eternidad y la temporalidad. Si recordamos a Aquiles, y si
nos centramos en su madre Tetis, ésta viaja hasta Troya para conversar con
su hijo y tratar de convencerlo de que abandone la lid bélica. Pero eso signi�
ficaría para Aquiles ser un común mortal. Y la tentación heroica es grande.
Ahora bien, una vez elegido el camino, los límites son los que impone la
elección. Aquiles eligió ser un héroe, entonces caerá “como un héroe”. Y

C apítulo II. El mito y los héroes

resalto el “como” a propósito, ya que sé que se me enrostrará que tal compa�
ración presupone un destino, pues si se hace algo en comparación con otra
cosa que repita un hecho de la vida se habla de destino. Sin embargo, el caer
“como un héroe” no repite paso a paso la caída de cada héroe. Áyax lo es, y
sin embargo su caída está inmersa en la locura. Agamenón lo es, y no muere
por obra de otro guerrero sino de una conjura palaciego-conyugal. Héctor lo
es, y su cuerpo es vejado por Aquiles, que lo arrastra por la arena de la batalla
como si fuese un perro. Destino no es repetición automática, sino un signo
que engloba las acciones, que exalta las actitudes del guerrero, para caer
gloriosamente, en definitiva, más allá de sutiles diferencias de contraste.35
Entonces ¿qué se manifestó en ese paso conceptual del héroe épico al trá�
gico? Toda una cosmovisión, una visión del mundo, una weltaunschaung
como dicen los alemanes. Porque el héroe paradigmático se torna sufriente,
se transforma en un anti ejemplo, algo de lo que hay que huir, un apestado,
como Edipo, que apesta a toda la comunidad. Todos quisiéramos vivir la glo�
ria de Aquiles, pero de seguro no quisiéramos pasar por un solo instante las
peripecias que Edipo protagoniza desde que Tebas es un reducto de muerte
y castigo divinos, ante el crimen no resuelto de Layo. Y eso, exactamente, le
ocurría a un ateniense que fuese espectador del enorme Edipo de Sófocles.
Aunque -y en esto los griegos no fueron los únicos- la elección de un héroe
como protagonista de semejantes atrocidades conlleva que su caída sea más

35 En este sentido, y para polemizar desde su mismo título, recomendamos la

lectura de El destino del guerrero de Georges Dumézil. México. Siglo XXI.
1990.
 40 Se b as ti án Po r r i n i

espectacular, más grande, hasta el punto que su derrumbe es el derrumbe de

toda una cosmovisión. Pensemos en este sentido no en la obvia alusión edí�
pica que conlleva la ruina de Tebas, sino en la locura de Áyax. Que un héroe
guerrero ataque a un conjunto de carneros que a sus ojos son los ejércitos
aqueos, es una ironía cruel, pero a la vez un signo de que la grandeza heroica
tiene sus caprichos de debilidad. Podría pensarse, y hay motivos para ello,
que los dioses confunden al héroe. Es cierto, lo hacen, pero el héroe ingresa
por voluntad propia en un camino de desmesuras que lo llevan a tal fin. Los
celos que le provocan el hecho de que las armas de Aquiles le sean atribuidas
a Odiseo en lugar de a él son de naturaleza humana, más que divina. Aunque
los dioses griegos, valga aclararlo, también padezcan de semejante límite. Es
decir, que al no poder controlar sus propias pasiones –qué contento estaría
Eurípides ante esta afirmación– cae en la desmesura de su propia ansiedad.
Sostiene Bauzá36 que:
C apítulo II. El mito y los héroes

“[...] el rasgo distintivo que los caracteriza [a los héroes] es

haber recibido culto público, lo que los diferencia del común de
los mortales, que recibían uno de carácter privado; también por el
tipo de culto, los héroes guardan distancia respecto de los dioses.”
Ese culto tenía sus peculiaridades: la víctima inmolada, el animal que se
les ofrecía a los héroes, era sacrificado a la tarde, con el pescuezo dirigido
hacia la tierra, hecho que remarca el espacio hacia donde se creía que mo�
raban estos “dáimones” o divinidades protectoras de la tierra habitantes del
mundo subterráneo. Agreguemos que la citada víctima era de color negro, lo
que la oponía al color blanco, reservado para los dioses, y con ritual marca�
damente diferente, ya que el pescuezo del animal iba dirigido hacia lo alto,
en referencia a la morada celestial divina. La sangre derramada en la tierra,
como se puede apreciar en la misma Odisea, en el canto referido al descenso
al Hades del héroe, sirve como alimento de estos “dáimones”, algo así como
un bálsamo que los mantenía y los devolvía el estado vital necesario en el
inframundo. Por otra parte, el sacrificio de las víctimas tenía resultados dife�
rentes en la comunidad: mientras que en aquellos ofrecidos a los dioses, sólo
se quemaba una parte –recordemos el mito prometeico, que otorga la grasa
a los dioses, sobre todo los muslos, y la carne a los mortales– en los rituales
heroicos se quemaba toda la carne al héroe. Posiblemente tal rito tenga su
explicación en los antiguos rituales funerarios, que comportaban la quema
del héroe en una pira, como queda evidenciado tanto en los funerales de

36 Bauzá, Hugo Francisco. El mito del héroe: Morfología y semántica de la

figura heroica. Buenos Aires. FCE. 1998.
EL FULGOR MÍTICO: Mito y religión en la antigua Grecia 41

Patroclo, como en los de Héctor, que dan fin a la Ilíada. Estos cultos mani�
festarían, dentro de la concepción épica el mito, un modelo a imitarse. Su
areté es digna de elogios. No debemos pues estar pensando en la desgracia
trágica que envuelve a los héroes en su lectura posterior, caso Edipo, porque
si bien hay un cierto perdón y divinización posterior de Edipo por parte
de los dioses, su naturaleza no es la de un ejemplo de areté en vida. Sin
embargo, para la cultura griega es importante resaltar que los héroes, ya no
son sólo admirados como paradigmas virtuosos, sino también por su lucha
ante la fatalidad de la que han querido escapar con sus hazañas. Aunque
supuestamente derrotados, los héroes despiertan la admiración de los co�
munes mortales porque, al no ser dioses, acercan sus fatales luchas a la mera
condición humana, aunque de esa lucha devenga la mayor de las desgracias.
Rohde37 hace referencia a que muchos héroes “después de su muerte, desde
su tumba, daban pruebas de vivir una vida más alta y de ejercer una poderosa

C apítulo II. El mito y los héroes

acción”, lo que nos señala la importancia que encerraba poseer la tumba de
un héroe en una determinada polis; su manifestación, sus “milagros” bene�
ficiarían a los ciudadanos, y saldrían en su auxilio en caso de dificultades.
Tanta fue la admiración que el héroe despertó entre los griegos que convir�
tieron en esa categoría a simples mortales. Basta para estos leer ciertos poe�
mas de Píndaro, como las odas “olímpicas” para corroborar que los atletas
victoriosos se hermanan con los antiguos héroes. Corredores, aurigas, son en
la poesía del vate modelos de virtud; cierto es que los griegos vieron en sus
juegos mucho más que simples competencias deportivas. De hecho, como
aseguran muchos historiadores, los juegos de Olimpia, y los ístmicos, y los
otros posteriores fueron cobrando el rol de verdaderas ceremonias de unidad
helénica. No se dejaron de jugar ni siquiera ante las invasiones persas, lo que
los convierte en un profundo ritual que aunaba a esas polis individualistas,
a esos microestados siempre litigantes entre sí, pero que compartían lengua,
dioses y juegos. Cómo entonces no valorar esos juegos, y con ellos a sus
triunfadores, si en ellos estaba lo mejor de la areté helénica. La heroización
de estos “agonistas” del deporte halla en la poesía pindárica un medio que la
entronca con la tradición épica: recordemos que dicha poesía, de naturaleza
coral, no es la alabanza personal de uno a uno, sino que parte de un grupo
coral, todo un pueblo que alaba a sus héroes. Una entronización del héroe
nuevo que viene a completar un espacio de admiración en una sociedad
donde el héroe es un objeto de culto necesario y cotidiano.

37 Rohde, E. Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos Méxi�
co. FCE. Reimpr. 1983.
 42 Se b as ti án Po r r i n i

Una concepción interesante del mito que comienza a desarrollarse en el

siglo XIX plantea la teoría de un monomito del cual surgirían las variantes
de algunos relatos. Jean Joseph Goux, en su libro “Edipo filósofo”38, hace un
recorrido por distintos estudios en ese sentido, para establecer una secuencia
repetida en el mito masculino: 1) un rey teme que un hombre más joven, o
a punto de nacer, tome su lugar como lo ha predicho un oráculo. Busca por
todos los medios evitar el nacimiento del niño, o alejar al supuesto intruso;
2) a pesar de todo, el futuro héroe escapa al plan asesino creado por el rey.
Sin embargo, mucho tiempo después vuelve a encontrarse en una situación
en la que otro rey intenta hacerlo desaparecer de nuevo. Pero este segundo
rey, no resuelto a cometer el mismo el crimen, le encarga al futuro héroe una
peligrosa prueba, en la que debería normalmente perder la vida; 3) la prueba
es un combate contra un monstruo. El héroe consigue vencerlo, no él solo
sino gracias a la ayuda de los dioses, de un sabio o de la futura esposa, y 4)
C apítulo II. El mito y los héroes

finalmente, la victoria sobre el monstruo conduce al héroe al casamiento con

la hija del rey.
Observemos que, no obstante el planteo enormemente lógico realizado
por los antropólogos estructuralistas, este cuadro de situación, este catálogo
de lugares comunes en el mito heroico no es aplicable a todos los casos. Por
ende, tal estructura se vuelve imperfecta, o si se me permite, de poco rigor
científico, toda vez que no es aplicable como modelo de análisis a todos los
casos. Es que, en el caso concreto analizado por Goux, el mito de Edipo,
tales mitemas no son reconocibles. Porque, la variedad de reyes expuesta en
el comienzo se reduce a uno solo, su padre Layo, quien, de asesino frustrado
de su hijo, devendrá en víctima del mismo. Y más que premiar las labores
heroicas del joven puesto a prueba con el casamiento de una hija, Layo deja�
rá su lugar de esposo a su hijo con su muerte, es decir, como todos bien sabe�
mos, Edipo se unirá a su madre, al menos según algunas versiones del mito.
Convengamos, por otra parte, que la ayuda sobrenatural o divina para
que este joven príncipe resuelva el enigma planteado por la Esfinge, no se
obtiene. Es el propio raciocinio, la propia capacidad de deducción edípica la
que alcanza la verdad del enigma. De hecho, enigma no es misterio; semán�
ticamente, enigma hace alusión a un “problema racional” que no esconde su
resolución en mágicas dimensiones sobrenaturales, sino más bien en relacio�
nes que la razón debe descubrir, destrabar o aclarar, y que están en el mismo
centro del planteo enigmático.
Estas diferencias, más otras que ahora no abordaremos en este trabajo,

38 Goux, J.J. Edipo filósofo Buenos Aires. Biblos. 1999.

EL FULGOR MÍTICO: Mito y religión en la antigua Grecia 43

¿hacen de Edipo un mito diferente, fuera de los cauces de lo normal?

La función pedagógica del mito heroico, mucho más cercano al común
destino humano que los mitos cosmogónicos de los dioses, permite pensar
que tal “anomalía” nace de que el mito de Edipo viene a fundar un nuevo or�
den racionalista por sobre el antiguo orden mistérico que enriquecen y favo�
recen los dioses augurales. No por nada es Apolo quien lleva a la ruina al rey
tebano, como él mismo lo confiesa al final de la célebre tragedia de Sófocles,
pues es a ese dios a quien están, en buena medida reservados los misterios de
la comunicación oracular. Edipo, con su actitud eminentemente racional se
coloca en la vereda opuesta; está ante Tiresias, sacerdote augural, como un
hombre frente a toda una tradición a la que debe vencer. Es el mejor ejemplo
de lo que en la Atenas del siglo V será la lucha entre la tradición mítica y la
nueva mecánica racional, el mytos y el lógos del que tanto se ha escrito. Un
enfrentamiento que no por nada Sófocles toma como tema para su tragedia

C apítulo II. El mito y los héroes

más recordada, y que se entronca en el momento de enunciación más ade�
cuado, la democracia.39
Si el héroe conforma un elemento insoslayable en la tradición griega, será
necesario pensar que su devoción continuó por mucho tiempo, al menos
hasta el fin de la supremacía cultural helénica. Basta con observar cómo
los romanos, admirados ante la cultura y el arte griegos, hicieron suyos los
mitos heroicos, amparándolos en su tradición; cómo hasta incorporaron a
Apolo, a falta de un dios semejante, en su panteón jupiterino; cómo Virgilio
entroncó la tradición fundacional de la estirpe latina en la antigua y destrui�
da civilización troyana, anterior a las invasiones dorias incluso, y por ello
mismo, descendiente de las más antiguas raíces helénicas como lo son las
culturas minoica y cretense40. Surgido el cristianismo, la heroicidad antigua
permanecerá conviviendo con lo nuevo. Si hasta se llegó a plantear el pa�
leocristianismo de Eneas, a quien se llamó el “piadoso” y que, en la imagen

39 Es interesante observar que dicha tragedia fue representada bajo el mandato

como Estratega de Pericles, el hombre a quien se deben las reformas más
radicales de la democracia ateniense, y quien fuera discípulo de los sofistas
más renombrados de la época. No escapó a los ojos de los espectadores de
semejante espectáculo dramático el hecho de que ese rey enfrentado contra
toda tradición era un símil de su estratega ateniense. La tradición política y
religiosa ateniense –recordemos que Pericles estatizó los templos y santuarios
– vivía momentos de enorme transformación, producto de las reformas del
afamado gobernante demócrata.
40 ����������������������������������������������������������������������
Sobre la permanencia del modelo heroico en Roma, véase Di Branco, Mar�
co, “L’eroe greco e il paradigma del tiranno” en Métis: Anthropologie des
mondes grecs anciens Vol. 11 1996. Pp. 101 – 122.
 44 Se b as ti án Po r r i n i

tradicional, lleva en andas a su anciano padre y a los dioses manes, mientras

escapa de la destrucción de Troya, como si de un buen pastor primigenio se
tratara. Recordemos además que sobre el molde trágico ateniense se volcará
el mensaje cristiano sobre el sufrimiento humano, en el primer periodo de
esa religión, tal como ya fuera utilizado por los estoicos –Séneca incluido–
para sus fines pedagógico-filosóficos.

Una conclusión histórica: Los cambios socio-económicos operados en la

Hélade en el siglo VIII a.C., que terminaron con el guerrero de armadura
pesada, y que dieron nacimiento al más moderno hoplita de armadura ligera
y a la falange, significaron también el fin de la lucha heroica, encarnada en el
guerrero personal, ese modelo que la poesía homérica exaltó como ejemplo
de una era a punto de concluir. Las costosas armas de bronce, reemplaza�
das por el más económico hierro, permitieron que los comunes mortales
C apítulo II. El mito y los héroes

se hicieran de sus armas más fácilmente, democratizando el ejército hasta

ese momento integrado sólo por los señores de la aristocracia. Este cambio
fundamental acaba con la guerra entre héroes; un nuevo paradigma nace
con este cambio, y se sustenta su conservación en la memoria poética, donde
queda románticamente acuñada su imagen de un pasado al que los nuevos
hombres de la guerra de los siglos posteriores acudirán con nostálgica bús�
queda. La guerra de falanges, conformada por ciudadanos sin títulos nobi�
liarios comportó una revolución que, de la mano de las reformas económicas
del siglo VII –de una economía rural se pasó a una economía exportadora
de vinos y oliva en el Ática, lo que fundamentó toda una refinada de alfa�
rería– hizo posible el afianzamiento de una nueva clase social permeable a
los cambios políticos. En el siglo VI, esos cambios se vieron motorizados
por las tiranías en muchas polis –Pisístrato en Atenas es un claro ejemplo
de ello– que fueron incorporando al campo político a los nuevos actores, en
reemplazo de la agonizante aristocracia gobernante desde los oscuros tiem�
pos de la conocida como edad media griega, entre los siglos XII y VIII a.C.41

41 Para corroborar aspectos de estos temas, recomendamos la lectura de La Gre�

cia antigua de Moses I. Finley, así como su El mundo de Odiseo, ambos
traducidos al castellano. En el mismo sentido, resulta muy valioso el trabajo
de Arnold Toynbee La civilización helénica, sobre todo el capítulo V “La
respuesta al desafío de la competencia fenicia y etrusca en el oeste”.