Kurt Flasch, El Pensamiento Filosófico en la Edad Media — De Agustín a Maquiavelo, Reclam,

1986

Con la colaboración de Fiorella Retucci y Olaf Pluta

Para Cesare Vasoli y Nidia Danelon en testimonio de amistad

Contenido

Prólogo 

Prefacio a la segunda edición

Prefacio a la tercera edición

Introducción 19

Primera parte: Fundación de la filosofía medieval

1. La situación histórica

2. Agustín

3. Boecio

4. Dionisio Areopagita

5. Estado de la cuestión al comienzo de la Edad Media

Segunda parte: Etapas de desarrollo de la filosofía medieval

I Nuevo marco de condiciones

6. El cristianismo

7. El latín

8. El sistema educativo

9. Las bibliotecas

II Reforma carolingia

10. Economía - Política - Cultura


11. Juan Eriúgena

III El resurgimiento: Siglo XI

12. Una nueva cultura imperial: los Otonianos - Gerbert von Reims

13. El auge económico

14. Berengario de Tours y Anselmo de Canterbury

IV El siglo XII

15. Una cuenca histórica


16. La iglesia y los herejes 

17. El nuevo conocimiento

18. Dos nuevos caminos tras la muerte de Anselmo

19. Autoconciencia en el conocimiento y la acción

20. Abelardo

21. Chartres

22. Natura 

23. Preguntas abiertas al final del siglo

V El siglo XIII

24. La situación histórica 


25. El conocimiento de los clérigos y los comienzos de una ciencia laica. Los Mendicantes

26. La Universidad y sus formas literarias

27. El reto islámico

28. Las ideas judías

29. Naturaleza, sociedad y ciencia después de la recepción de Aristóteles

30. Aristotelismo y platonismo

31. Alberto el Grande

32. Tomás de Aquino

33. Buenaventura

34. Roger Bacon

35. Aristotélicos radicales: Siger de Brabante y Boecio de Dacien

VI El siglo XIV

36. La situación histórica 


37. La condena de 1277 y sus consecuencias: la situación a fines de siglo

38. Un franciscano radical en el cambio de siglo: Olivio

39. Raimundo Lulio

40. Dietrich von Freiberg

41. Maestro Eckhart

42. Filosofías contrastantes a principios de siglo: Duns Scoto como transición

43. Durando de Saint-Pourgain

44. Guillermo de Ockham

45. Apriorismo en Londres - Empirismo en París: Tomás Bradwardine y Nicolás de Autrecourt

46. Juan Buridan

47. Estado - Sociedad - Iglesia: Marsilio de Padua

48. Nueva ciencia natural 

49. Humanismo 

50. Petrarca: un filósofo del siglo XIV

VII El siglo XV: entre la Edad Media y la Edad Moderna

51. La situación histórica


52. Forma de la transición

53. Florencia como centro de un mundo nuevo

54. Leonardo Bruni y el Consejo de los Gremios

55. Lorenzo Valla

56. Nicolás de Cusa

57. Florencia y sus exiliados

58. Platonismo florentino 641

Tercera parte: Los nuevos tiempos

59. Edad Media, Renacimiento, Reforma


60. Leonardo da Vinci

61. Maquiavelo y Lutero

Apéndice

Abreviaturas y Siglas

Notas

Línea de tiempo

Registro de personas

Prefacio

1. Este libro desarrolla la historia del pensamiento filosófico en la Edad Media. Intenta no partir
del concepto de “escuela de ‘filosofía’" sino leer los textos de los pensadores medievales como
documentos de sus confrontaciones con experiencias reales en la naturaleza y la historia.

Mi intención no fue presentar un manual integral. Quise limitarme a los puntos importantes del
desarrollo. Incluso así, aún había mucho material que un solo autor no podría penetrar por
completo. Este libro es un comienzo. Pero, espero, hace visible el desarrollo intelectual de
Occidente y su conexión con la historia real.

Quise escribir un libro para leer y trabajar, que, como ha demandado Lessing, "saboree las
fuentes". Restrictivamente, debo agregar que sólo conozco las fuentes árabes y judías de la Edad
Media en su versión latina.

2. El pensamiento medieval pertenece a la historia. Y cuando se trata de temas históricos, se

exige con razón que la discusión metódica no debe sobrecargar la presentación. Por lo tanto, he
indicado mis puntos de vista sobre cuestiones de procedimiento en la introducción. Quien quiera
ir directo al grano, quizás prefiera leerla más adelante. Puede comenzar con la descripción de la
situación en la Antigüedad tardía o con la expansión carolingia. No debe, por supuesto, creer que
la historia del pensamiento medieval podría llamarse "ingenua", carecer de consideraciones
teóricas o de influencia en nuestro presente.

Si una persona está interesada en la Edad Media, y qué busque en ella, depende de las
condiciones de su presente. Es conocido el ir y venir de los entusiasmos por la Edad Media.
Goethe vio en 1810 que se acercaba una de estas olas de cambio, y comentó con compostura:
"Me gustaría aceptar toda esta tendencia retrospectiva hacia la Edad Media y en general hacia lo
antiguo, porque la tuvimos también hace 30 o 40 años y porque estoy convencido de que algo
bueno saldrá de eso; pero no hace falta tratarlo gloriosamente”. 1

A aquéllos que trabajan en la investigación medieval, les gusta cómo, desde finales de la década
de 1970, se agolpa nuevamente el público después de que la Edad Media, de 1945 a 1953,
desempeñara su papel en los esfuerzos por restablecer la República Federal Alemana. Después
de todo, Goethe no rechazó el interés en la Edad Media, aún cuando iba y venía en las olas de la
moda. Por supuesto, traer al escenario a la Edad Media amenaza nuevas y antiguas seguridades.
Un trabajo más preciso con la Edad Media y su pensamiento, destruye el idilio. Tal vez
decepcionará a la expectativa del público. Al pintar la Edad Media como un momento de
conflicto, hiero las necesidades doradas, básicas, de muchos contemporáneos. Pero con
respecto a eso puedo referirme una vez más a Goethe: "El mayor respeto que un autor puede
tener para con su audiencia es nunca traer lo que ella espera, sino lo que él considera correcto y
útil en cada estadio de su propia educación y la de otros”.

Kurt Flasch
Maguncia, 14 de noviembre de 1985

Prólogo a la 2da edición

1. Este prefacio me brinda la oportunidad de resaltar dónde está el énfasis en este libro: Mostrar
que aún las teorías más impersonales y los temas más elevados, están relacionados con los
tiempos y los paisajes. Por lo tanto, trato el conocimiento medieval no sólo como una
especulación abstracta, sino siempre en el contexto de su devenir. Esto incluye su posición
temporal y su referencia a una región cultural. No como si en un punto en el tiempo y una
ubicación geográfica hubiera una sola teoría; tal determinismo no se encontrará en este libro, y
tampoco en su primera edición. Pero las teorías, y aún los conflictos teóricos, están ligados a
discusiones previas y a ciertas condiciones; por ejemplo, a la disponibilidad de textos e
instituciones educativas; a un mínimo de organización económica, social y política. El
pensamiento de la Edad Media se diferencia según las regiones, los autores, sus experiencias,
sus lecturas y sus estadios de desarrollo. Quien busque una escolástica uniforme o quien sólo
quiera probar el origen de la modernidad en ella, eliminará su vivacidad. El primer paso hacia la
efectiva variedad del pensamiento medieval, consiste en el reconocimiento de las regiones
culturales. No solo había París; también hubo Colonia y Cracovia, Nápoles y Chartres, Bolonia y
Oxford. De esta variedad, que también incluye Laon y Pavía, Fulda y Praga, Córdoba y Erfurt, uno
llega a tener una idea, preferiblemente, a través de viajes, o al menos con un atlas de historia.

Mi libro rompe con la idea de que el pensamiento de la Edad Media era una unidad que podría
limitarse a unos pocos nombres de tendencias o incluso resumirse en tesis. Desde la primera
edición, ha continuado la investigación en esta dirección: Ruedi Imbach se ha ocupado de los
estratos sociales de los autores y destinatarios del conocimiento medieval y ha demostrado que
no fue solamente conocimiento de los clérigos: Laien in der Philosophie des Mittelalters,
Amsterdam 1989; Dante, la philosophy et les laïcs, Friburgo/Paris 1996. Loris Sturlese ha
enriquecido la historia regional de la filosofía: Die deutsche Philosophie im Mittel alter. Von
Bonifatius bis zu Albert dem Großen, Munich 1993; Alain de Libera ha presentado una nueva
síntesis que hace visible precisamente la diversidad de lugares y culturas, de temas y respuestas:
La philosophie médiévale, París 1993. Se han agregado nuevas ediciones; ha aparecido gran
cantidad de nuevos estudios, especialmente de países anglosajones e italianos. He absorbido de
eso, todo lo que la arquitectura de mi libro y el marco exterior permitieron; debe seguir siendo un
volumen en la Biblioteca Universal de Reclam.

2. Para esta nueva versión, he revisado mi texto, y lo he corregido y ampliado en muchos lugares.
Algunos capítulos se han rediseñado en gran parte, debido a la investigación propia y de otros.
Esto es especialmente cierto para el siglo XII. Su versatilidad y riqueza de ideas me pusieron en
una especie de pánico de último minuto cuando escribía la primera edición, pues estaba apurado
por terminar y no dije nada sobre autores con los que antes había trabajado intensamente.

Desde entonces, he seguido una serie de temas en otros lugares; mencionaré una selección de
algunos de mis trabajos, en los cuales pude resumir brevemente esta reelaboración:

Kurt Flasch, Introducción a la Filosofía de la Edad Media, Darmstadt 1987, 1994; ¿Ilustración en la
Edad Media? La condena de 1277, Mainz 1989; ¿Qué es el tiempo? Agustín de Hippona. El XI
Libro de las Confesiones. Estudio histórico-filosófico, Frankfurt a. M. 1993; Lógica del horror.
Agustín de Hippona. La doctrina de la gracia de 397, 2ª edición mejorada con epílogo, Mainz
1995; K. Flasch y Udo Reinhold Jeck (ed.), La luz de la razón. Los comienzos de la Ilustración en
la Edad Media, Munich 1997; mismos editores, Interpretaciones. Obras principales de filosofía.
Edad Media, Stuttgart 1998; mismos editores, Nicolás de Cusa. Historia de un desarrollo,
Frankfurt a. M. 1998.

3. Agradezco a mis lectores de la primera edición, incluida la mayoría de sus críticos. Ellos
apreciaron mi visión y mi estilo de escritura. Lo llamaron "cerca de la fuente, fresco, no
profesional". Mientras escribía, solo pensaba en mis estudiantes de Bochum y en mí mismo:
quería probar — a menudo conteniendo la respiración — si era posible “atravesar" con los textos,
1200 años de intensa historia intelectual. Para mí, la imposibilidad era más tangible que el éxito.
En consecuencia agradezco a amigos y lectores por su aliento.

Al recordar la primera edición, estoy muy contento de haberla dedicado a Cesare Vasoli
(Florencia). Desde aquel entonces, cuando comenzó nuestra amistad, aumentaron mi respeto por
su humanidad, su inmensa erudición y retórica clásica. Sin él, no hubiera podido escribir la
sección sobre el siglo XV. Mientras tanto, la amistad se ha profundizado más allá de los
intercambios académicos e incluye también a su esposa Nidia. Por lo tanto, les dedico la nueva
versión a ambos: en agradecido recuerdo de afectuoso cariño y de alegres conversaciones con
sabor toscano en muchas ocasiones, en Florencia, en Roma y en otros lugares.

Kurt Flasch
Gaeta, 14 de junio de 1999

Prólogo a la 3ª edición

1. El pasado no está quieto; su imagen cambia. Incluso nuestro conocimiento de la historia de la

ciencia y el pensamiento filosófico fluye, si es correcto.

Por segunda vez, el libro, que gracias al constante interés de mis lectores puede ampliarse y
mejorarse, ha seguido durante décadas los cambios en las percepciones y el curso de la
investigación, en la medida que un individuo puede hacerlo. Se entendió desde un principio como
una alternativa a la idea rígida de una escolástica unificada, y los asistentes a las cátedras de
Concordato hicieron algo por sus carreras, culpándolo por ello. Mostró la diversidad y analizó
conflictos. Enfatizó las divergencias entre visiones del mundo; resistió la corrección convencional
que pretendía hablar sólo de los "grandes" filósofos. Elogió a extraños como Berengar, Lull o
Nicolás de Autrecourt. En el cuarto de siglo transcurrido desde la primera edición, la investigación
se ha vuelto más rica y ágil. Aparecieron nuevos temas y nuevos textos: se debatieron las
diferencias entre laicos y profesionales; el papel de las instituciones y la fuerte censura.
Disciplinas vecinas se enfocaron, no sólo en la teología, sino también en la medicina y las
matemáticas, e incluso, siguiendo los pasos de Aby Warburg, en la magia, la alquimia y la
astronomía/astrología, y aún la arquitectura y la poesía. Fueron temas desatendidos: astros y
sueños, instrucción de príncipes y arco iris, imagen y visión, ímpetu e inquisición, género y
emoción, la influencia de los medios y las formas literarias. Autores individuales recuperaron su
pensamiento individual; otros fueron liberados de la camisa de fuerza escolástica unificada en la
que habían sido encerrados; hoy ya nadie hace del Maestro Eckhart o de Dante, un tomista.

2. La imagen se ha vuelto más libre y más diversa. Esto implicó encargar a gran número de
especialistas, pequeños artículos de resumen para dar una visión general. No culpo a tales
compañías, porque me beneficio de ellas — por ejemplo, de las extensas enciclopedias de
Robert Pasnau (Cambridge 2010) y Henrik Lagerlund (Dordrecht 2011) —, pero tampoco las imito.
Me apego a mi intención: escribir un libro de lectura cercana a la fuente, para pensar sobre el
pensamiento filosófico, no un manual al estilo de un inventario, sin el ídolo de lo completo, que ni
siquiera las grandes obras nuevas de referencia alcanzan. Debía mantenerse de un solo volumen.
Esto limitaba la posibilidad de nuevas adiciones extensas. Después de todo, he reestructurado el
desarrollo filosófico de las décadas entre 1250 y 1380. Para dar una impresión vívida del trabajo
de investigación durante este período, he pedido a dos investigadores que tienen un rol
significativo, que presentaran a sus autores en el estilo de este libro — de hecho, Durandus de
San Porcain y Buridan. Por lo tanto, Fiorella Retucci escribe sobre el dominico antitomista
Durandus, y Olaf Pluta sobre Buridan, el filósofo más influyente del siglo XIV. La imagen de este
tiempo se vuelve más rica y más concreta. Los capítulos relevantes han sido acordados conmigo
y son por completo obra de esos dos autores.

3. ¿No debería presentar también yo nuevos autores, de manera similar? A menudo lo he

pensado, pero después no lo hice; habría necesitado demasiado espacio y habría destruido la
estructura del libro. Creo que omitir es también un arte. Me ha resultado especialmente difícil
tratar con filósofos a quienes había estudiado durante años. He decidido tratarlos por separado,
apegándome a los textos y con calma narrativa. Es lo que ocurrió con Julián de Eclanum, el
adversario de Agustín, en mi libro Campos de lucha de la Filosofía. Grandes controversias de
Augustín a Voltaire, Frankfurt a. M. 2008, pp. 11-41; con Averroes y Alberto el Grande en Meister
Eckhart. El nacimiento de la ‘mística alemana’ del espíritu de la filosofía árabe, Munich 2007; con
Tomás de Aquino, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, y Giles de Roma en el panorama
exhaustivo de Dietrich de Freiberg. Filosofía, Teología y ciencia natural en 1300, Frankfurt a.M.
2007; con la obra completa de Meister Eckhart editada críticamente en el libro Meister Eckhart -
Filósofo de la cristiandad, Múnich 2010, y en particular con Dante en la Invitación a leer a Dante,
Frankfurt a. M. 2011, y con de Cusa y sus fuentes en Nicolás de Cusa. Historia de un desarrollo,
Frankfurt a. M. 1998.

Un pequeño texto recién editado se trata en mi libro ¿Qué es Dios? El libro de los 24 filósofos,
Munich 2010.

El fruto de estos estudios sólo puede ser insinuado en el presente libro. He actualizado la
bibliografía. Y espero que este trabajo continúe sirviendo como libro de lectura y trabajo en el
futuro.

4. Sigue siendo una tarea agradable agradecer a los amigos por su apoyo. Me siento
especialmente asociado con la Sra. Fiorella Retucci y el Sr. Olaf Pluta por su cooperación experta
y precisa. Fiorella Retucci ha hecho contribuciones valiosas a la renovación de la bibliografía.
Como siempre, me asistió Ruedi Imbach (París). Me ha dado muchos buenos consejos y, en
particular, ha promovido el capítulo sobre Petrarca. Sinceramente gracias a todos.

Kurt Flasch
Mainz, 12 de marzo de 2012

Introducción

1. La filosofía de la Edad Media fue el intento de individuos y grupos completos, de orientarse a

sí mismos pensando en sus vidas. Querían saber si la adoración de imágenes es razonable, o
cómo se creó la peste. Se involucraron en preguntas más generales, porque tenían que
decidir si era un argumento válido, si un arzobispo quería justificar la adoración de la imagen,
que se le hubiera pedido a su archidiácono, en un sueño, que lo hiciera. A menudo tenían
preguntas iniciales simples: ¿era la monarquía mejor que el gobierno del pueblo? ¿Deberían
todos vivir como monjes en tanto fuese posible? ¿Era todo negocio y todo servicio militar un
pecado? Pero estas preguntas se convirtieron en teorías complejas, ya que la civilización
medieval comenzó bajo condiciones primitivas y se basó en patrones antiguos, incluidas sus
formas de conocimiento. Ciertamente, los expertos poseían la Biblia. La leían en todos los
detalles, indiscriminadamente, como la Palabra de Dios, incluso el Antiguo Testamento. En el
proceso, encontraron diferencias y contradicciones que hoy explicamos históricamente, a
partir de la historia de siglos de estos libros. Vieron en ellos, verdad intemporal, y explicaron
los baches "lógicamente", es decir, de acuerdo con las reglas de la dialéctica antigua tardía.
Asumiendo que las Escrituras contenían toda la verdad, pusieron en ella lo que necesitaban,
utilizando —una vez más — habilidades de interpretación clásica tardía. Como resultado, el
simple punto de partida a menudo quedó solapado. Las interpretaciones y las disputas se
han complicado y tienen un efecto abrupto en el lector de hoy, un efecto secundario
comprensible de una civilización secundaria.

La discusión de cuestiones puramente teóricas en apariencia, también se realizó en contextos

políticos prácticos. Cuando un autor del Occidente latino trataba de probar la verdad del
cristianismo con argumentos filosóficos, aseguraba a los cristianos latinos que estaban en
posesión de una verdad superior y, por lo tanto, un derecho legítimo de poder y expansión. Esto a
su vez tuvo consecuencias para la posición del clero en la sociedad. Cuando discutían, por
ejemplo, si toda la cognición humana comienza con los sentidos, esta discusión estaba vinculada
con la cuestión ético-política de si los libros de los eruditos paganos — griegos, árabes o
bizantinos — serían preferibles a los del Occidente cristiano. ¿Podría ser que los pensadores
paganos e islámicos estuvieran más cerca de la verdad que los Padres de la Iglesia? Por lo tanto,
los debates sobre el tema aparentemente abstracto del origen de la cognición humana no eran
una discusión epistemológica académica. Cuando, desde el siglo XII, la autoridad de la iglesia
visible y su demanda de obediencia y pago de diezmo se cuestionaron cada vez más, la misma
defendió la mediación divina visible con el argumento de que todo el conocimiento humano
comienza por los sentidos.

La pregunta que parecía "escolástica" y "atemporal" tenía así su preciso "asiento en la vida". Hay
que reconsiderarla. Porque no fueron las "ideas" o los "problemas" los que se alzaron al principio,
sino personas que buscaron respuestas a los conflictos de su tiempo. A menudo, los grupos
sociales y políticos solo se han consolidado creando posiciones teóricas como factores de
pertenencia. Esto se aplica en particular a las órdenes religiosas de la Baja Edad Media;
Buscaban asegurar su identidad internamente y su influencia hacia el exterior al prescribir una
filosofía propia. Resulta grotesco cuando modernos historiadores de la filosofía buscan el
contenido puramente teórico de estas posiciones.

Esto ha sucedido con suficiente frecuencia. Los filósofos (especialmente los alemanes) han
hipostasiado "ideas" durante demasiado tiempo y han convertido a los "problemas" en
portadores independientes de la historia. El presente texto es un intento de distanciarse de ellos a
través de una práctica y presentación diferentes de la investigación. Palabras clave como
"nominalismo" o "realismo", "Aristóteles" o “Platonismo", no capturan la vida histórica de la
filosofía en la Edad Media. El pensamiento de esta época no existió principalmente en la lucha
entre estas tendencias entre sí. Comprender sus obras no es pegarles sus nombres partidarios
como etiquetas. No quiero renunciar a caracterizar los argumentos individuales como
"platónicos" o "aristotélicos". Pero lo hago sólo tentativamente y en análisis preliminares, y luego
leo una filosofía en respuesta a una situación histórica, como una respuesta que a su vez co-
determinó la situación y creó estructuras para el siguiente período. Una "derivación" de las
filosofías desde circunstancias históricas dadas, me parece tan imposible como su separación
del contexto histórico. Esta separación ha dominado unilateralmente en la tradición alemana de
las humanidades, pero también en neoescolásticos entrenados y en el pensamiento de la
restauración de la posguerra. Sería atractivo fortalecer la perspectiva opuesta. Pero esto crearía
una nueva unilateralidad, rompiendo al mismo tiempo con la alta estilización del idealismo vulgar
de la "vida espiritual medieval" y buscando al mismo tiempo la reacción del pensamiento ante las
condiciones reales de la Edad Media. No estoy solo en la dirección de este interés; me refiero a
un maestro del tema como R.W. Southern, Scholastic Humanism and the Unification of Europe,
Vol. 1, Oxford 1995.

2. Sin embargo, muchos investigadores del pensamiento medieval todavía presuponen

tácitamente la separación de los problemas filosóficos. Un erudito sutil como Clemens Baeumker
lo había declarado en 1909 como una precondición que necesitaba justificación; sólo que su
razonamiento estaba equivocado. Escribió: "Cuando hablamos de la visión del mundo medieval,
estamos bastante lejos de investigar cómo se desarrolló realmente la vida medieval, en sus
actitudes y motivos, en sus aspiraciones y estados. En este punto, nos atenemos sólo a lo que
las mentes rectoras — y éstas, en la medida en que actúen al mismo tiempo como pensadores
filosóficos — establezcan como exigencias ideales y justificación para sustanciar su especulación
científica”.

El hecho de que esta decisión preliminar es problemática resulta obvio: una filosofía viva no se
agota en ser "especulación científica" o "demanda ideal". Como una "demanda ideal", pierde
sabor si no se refiere a la vida real. Esto pasó por alto Baeumker, puesto que planteó la exclusión
del programa de la vida medieval real para la representación histórica de la filosofía medieval.

Debería haber diferenciado, creo, entre una investigación especializada en historia de la filosofía y
un relato histórico general. Cuando examino lo que dijo Siger de Brabante sobre la definición
aristotélica del tiempo, también excluyo metódicamente los antecedentes históricos sociales y
culturales. Si, por otra parte, quiero escribir — como en este libro — la historia del pensamiento
medieval, debo hablar del Imperio otoniano, del programa papal de dominación del mundo, y
también de la agricultura y el planeamiento urbano, no para inferir nada de ellos, sino para
mostrar las relaciones existentes. Para la historiografía se aplican diferentes reglas que para el
estudio detallado.

Por otro lado, si los individuos, no las ideas, son el punto de partida del conocimiento histórico,
entonces la relación entre el contenido del pensamiento y la individualidad se hace problemática
hasta la paradoja. Cuando se piensa, el pensamiento no pertenece sólo a un individuo. Más aún,
los individuos actúan y teorizan bajo condiciones históricas. De éstas, se aplica lo que dijo
Hermes Trismegisto sobre las estrellas: se aglomeran, pero no fuerzan. Forman disposiciones
inevitables; permiten y limitan lo que se puede decir, pero no determinan nada. A partir de ellas,
no de la "vida y obra" de los individuos, debe proceder la representación de la filosofía medieval.
Pero luego se profundizan en constelaciones individuales, incluidas las biografías, y finalmente
siguen concretamente el movimiento de los pensadores individuales a afirmaciones de la más alta
generalidad. Cualquiera que hable aquí de determinismo, sociologismo o reduccionismo, prueba
sólo que es incapaz de pensar en la interacción, ya que todo es sustancia o accidente, ya sea
base o superestructura. Estas concepciones en bloque de la realidad pierden la vida histórica,
tanto en su forma de la escuela aristotélica como en su forma marxista vulgar. Ambos esquemas
obstaculizaron el pensamiento histórico y eran teóricamente insostenibles.

3. No se trata de justificar la filosofía de la Edad Media en su contenido material, sino de ver su

contenido material en el contexto histórico y así problematizar nuestro concepto de "contenido
material" y "justificación". Es una apologética torpe querer probar, de un teorema medieval, que
está "actualizado" y que tiene "algo que decirnos hoy". Así es como hablan los predicadores
modernos, no los filósofos. Por lo tanto, no desperdicio energía en determinar "lo que queda" en
el pasado, o alegar, de doctrinas medievales, que son equivalentes o superiores a sistemas
posteriores. Eso sería otorgar demasiado respeto a la feria de opiniones. Sin embargo, el estudio
histórico de la filosofía medieval de ninguna manera pierde su relevancia sustantiva. Pero no
busco esta relevancia metahistóricamente, en elementos directos de continuidad, sino en el
análisis de las condiciones de creación, preservación y desaparición de la teoría de una época. El
estudio de estas interconexiones de un mundo histórico con las más altas afirmaciones de la
teoría humana, creo, no puede no tener un efecto retroactivo sobre nuestro concepto de teoría.
Según una antigua división, la filosofía medieval era principalmente lógica, física y ética, pero
también era metafísica de estas disciplinas. Su investigación histórica revela las conexiones entre
esta metafísica y las formas del dominio humano sobre la naturaleza y sobre las personas. De
este modo, ilustra concretamente el concepto de esta metafísica, que se convirtió en fundamental
para la metafísica moderna y la crítica de la metafísica. No es tratando de continuar los procesos
de pensamiento de los metafísicos medievales en el presente, sino interrumpiendo históricamente
su progreso, que nos ubicamos en la relevancia fáctica de sus argumentos.

Aún el estudio “positivista”, orientado a la fuente, no tiene otro criterio de relevancia que el
presente. Incluso si queremos evitar la actualización directa, dependemos de los criterios de
evaluación actuales. Por lo tanto, el interés en la función social histórica del pensamiento
medieval surge de una conciencia presente del problema. Esto también se aplica si abordamos
como problema el papel del lenguaje o la evaluación filosófica de la lógica. Me gustaría mostrar
elementos de la filosofía medieval, que era el conocimiento de un mundo en el que había
emperadores y reyes, señores feudales y campesinos, papas que dominaban el mundo y
movimientos religiosos mendicantes. Por supuesto, esto no significa que el pensamiento
filosófico haya representado ese mundo.

"Jerarquía" fue un concepto enfáticamente medieval, explícitamente metafísico. Ha sido descrito

más concretamente desde la crisis de la idea de jerarquía, que antes. La conciencia de tener
puntos de referencia filosóficos en el presente no necesariamente desalienta, sino que puede
promover la investigación histórica. El objetivo de tal investigación es la explicación filosófica de
la experiencia histórica de la distancia.

4. La palabra "Edad Media" fue una idea polémica de un humanista. Se suponía que designaba
un extraño tiempo intermedio de aproximadamente 1000 años. La palabra crea artificialmente una
unidad que nunca existió. Tenga en cuenta que incluye la "sabiduría" de los eruditos judíos del
siglo XI, tanto como las convicciones filosóficas de Erasmo de Rotterdam. Hubo diferencias entre
la Universidad de Nápoles, establecida para la formación de funcionarios reales, y los Estudios
Generales de los Dominicos en Colonia, que en nuestra retrospectiva convergen demasiado
rápido. Sin duda, la interpretación de las vidas de las personas en Europa, fue relativamente más
uniforme entre el 500 y el 1500 que en el siglo XX. Pero la experiencia de disrupción intelectual
del presente, en los siglos XIX y XX, produjo una tendencia armonizadora que unificó
inmoderadamente el pensamiento medieval. Es necesario proceder históricamente en relación
con este estándar de uniformidad, o sea, dejar la diversidad y ver la pluralidad dentro de las
estructuras comunes.