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Platon und Aristoteles -
sub ratione veritatis
Festschrift für Wolfgang Wieland
zum 70. Geburtstag

Herausgegeben von
Gregor Damschen, Rainer Enskat
und Alejandro G. Vigo

Vandenhoeck & Ruprecht


Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der


Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind
im Internet über <http://dnb.ddb.de> abrufbar

ISBN 3-525-30139-1

© 2003, Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen.


Internet: www.vandenhoeck-ruprecht.de
Alle Rechte vorbehalten Das Werk einschließlich seiner Teile ist urheberrechtlich
geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes
ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für
Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeisung und
Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany.
Druck: Hubert & Co., Göttingen.
Umschlagkonzeption: Markus Eidt, Göttingen.

Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Bayerische
Staatsbibliothek
• München
Inhalt

Vorwort VII

I. Platon 1

John J. Geary
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers 3

Gregor Damschen
Grenzen des Gesprächs über Ideen. Die Formen des Wissens
und die Notwendigkeit der Ideen in Piatons Parmenides 31

Rainer Enskat
Wahrheit ohne Methode? Die unsokratische Lehre von der Zeit
in Piatons Timaios 76

Francisco J. Gonzalez
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist 102

Jürgen Mittelstraß
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens 134

Carlo Natali
La forma platonica è una causa formale? 158

IL Aristoteles 175

Enrico Berti
Il libro Lambda della Metafìsica di Aristotele. Tra fisica e metafisica 177

Nicolas Braun
Das uàX.A.ov Kai TJTTOV. Zu Struktur und Ursprung eines
philosophischen Grundbegriffs 194

Gracida M. Chichi
La tecnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos 207

V
Inhalt

Wolfgang Kulimann
Philosophie und Wissenschaft in Aristoteles' Biologie 231

Helmut Mai
Überlegungen zur Emotionalität des Sachbezuges im Anschluß
an Aristoteles 242

Alejandro G. Vigo
Praktische Wahrheit und dianoetische Tugenden bei Aristoteles 252

Franco Volpi
Das Problem der Aisthesis bei Aristoteles 286

Hermann Weidemann
Zwei Strategien der Kritik an einem Argument für den kausalen
Determinismus: Aristoteles und Lukasiewicz 304

Schriftenverzeichnis Wolfgang Wielands 334

VI
Vorwort

Am 29. Juni 2003 vollendet Wolfgang Wieland sein 70. Lebensjahr. Zu


diesem schönen Anlaß haben sich Philosophen und Gelehrte aus mehreren
Ländern zusammengefunden, die sich Wielands Beiträgen zur Philosophie
Piatons und der des Aristoteles auf unterschiedliche Weise verbunden wis-
sen und seinem philosophischen Wirken viel verdanken. Der vorliegende
Band möchte ein wenig von dem zurückgeben, was die Autoren durch die
Denkanstöße Wolfgang Wielands in den langen Jahren seiner philosophi-
schen Tätigkeit empfangen haben. Für die Fülle der von seinem Werk aus-
gehenden Impulse kann dieser Band freilich nur ein kleines Zeichen setzen.
Während die Festschrift zum 65. Geburtstag vor allem die älteren und
deutschsprachigen Weggefährten, Kollegen und Freunde Wolfgang Wie-
lands zu Wort kommen ließ, soll die vorliegende Festschrift zeigen, wie
reichhaltig und weitgespannt Wielands Werk international, im besonderen
auch von jüngeren Philosophen, rezipiert und fruchtbar weiterentwickelt
worden ist.
,Piaton und Aristoteles - sub ratione veritatis': In dieser Wendung kom-
men zwei Aspekte zum Ausdruck, die für Wielands Annäherung an die Ge-
schichte der Philosophie bezeichnend sind. Zum einen die Orientierung an
den beiden zentralen Gestalten der antiken Philosophie und zum anderen
der auch durch Piatons und Aristoteles' methodische Einstellung motivierte
Versuch, die auch die Philosophie leitende Wahrheitsintention nicht preis-
zugeben. Betrachtet man Wielands Annäherung an die beiden in der Wen-
dung genannten Autoren mit Blick auf seinen philosophischen Werdegang,
dann müßte die Reihenfolge umgedreht werden. Denn zunächst stand für
Wieland Aristoteles und nicht Piaton im Mittelpunkt seines Interesses. In
der bereits mit 26 Jahren abgeschlossenen Habilitationsschrift, deren Buch-
fassung inzwischen drei Auflagen erfahren hat und zu einem Klassiker der
Aristotelesforschung geworden ist, widmete er sich als erster seit langer
Zeit wieder unter einer systematischen Perspektive der Aristotelischen Phy-
sik.1 Für Wieland präsentiert Aristoteles in diesem Werk keine Physik im
Sinne der modernen Naturwissenschaften, sondern thematisiert vielmehr
eine Erfahrungsdimension, die phänomenologisch vor jedem naturwissen-
schaftlichen Zugang zur Welt liegt und in der alltäglichen Sprache zum
Ausdruck kommt. Dabei bediente er sich als einer der ersten Aristotelesin-

' Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und
die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles. Göttingen 1962. 354 S. -
Zweite, durchgesehene Auflage mit einem Nachwort. Göttingen 1970. 365 S. - Dritte, um ein
Vorwort erweiterte Auflage. Göttingen 1992. 365 S.

VII
G Damschen, R. Enskat, A. G. Vigo

terpreten überhaupt der Mittel und Techniken der damaligen sprachanalyti-


schen Philosophie. Damit zeigte er ebenfalls als einer der ersten Interpreten,
daß eine phänomenologische und eine sprachanalytische Betrachtungsweise
nicht nur verträglich miteinander sind, sondern sich sogar fruchtbar ergän-
zen können.
Zwanzig Jahre nach dem Aristoteles-Buch und nach mehreren richtungs-
weisenden Studien zur Aristotelischen Syllogistik sowie zu zahlreichen an-
deren Themen, nicht nur aus dem Bereich der antiken Philosophie, legte
Wieland 1982 eine bahnbrechende Studie zur Philosophie Piatons vor.2
Während er in dem Aristoteles-Buch in erster Linie die erschließende
Funktion der Sprache betont hatte, galt das Hauptaugenmerk seines Piaton-
Buches den Grenzen der sprachlichen Mitteilbarkeit. Die eigentliche Lei-
stung seiner Platon-Deutung besteht darin, die philosophische Dimension
der dialogischen Form wieder zur Geltung gebracht und mit einer Rehabili-
tierung der Formen des nichtpropositionalen Wissens verknüpft zu haben.
Zwar war die dialogische Form der Platonischen Texte spätestens schon seit
Schleiermacher als eine wichtige Komponente des Platonischen Philoso-
phierens wieder wahrgenommen worden. Das Neue des Wieland'schen An-
satzes bestand jedoch darin, Piatons Entscheidung für die Dialogform in
einem systematischen Zusammenhang mit der zentralen Rolle zu sehen, die
Piatons Philosophie menschlichen Vermögen, Fertigkeiten und Dispositio-
nen als Formen des nichtpropositionalen Wissens zuweist. Denn in der
Dialogform läßt sich dasjenige Wissen indirekt zeigen, das gerade nicht
zum Gegenstand einer sprachlichen Mitteilung gemacht werden kann. Die
Erfahrung der Grenzen der Sprache wird freilich nur dann möglich, wenn
bereits vorher ihre positive Leistung zur Kenntnis gebracht worden ist. Das
mag vielleicht einer der Gründe dafür gewesen sein, daß Wieland, entgegen
der historischen Reihenfolge, zu Piatons Philosophie der Grenzerfahrung
der Sprache erst durch die Auseinandersetzung mit Aristoteles' Philosophie
der Erschließungsfunktion der Sprache gekommen ist.
Eine der Formen des nichtpropositionalen Wissens ist die Urteilskraft.
Sie nimmt in Wolfgang Wielands Denken auch unabhängig von der Aus-
einandersetzung mit der Philosophie Piatons und der des Aristoteles eine
entscheidende Stellung ein. Das zeigt sich zunächst einmal daran, daß er
sich in seinen Scliriften schon sehr früh mit der Leistung der Urteilskraft
beschäftigt hat, und zwar nicht nur im Bereich der praktischen Philosophie,
sondern auch im Bereich seiner zweiten Profession, der Humanmedizin. 3

2
Piaton und die Formen des Wissens. Göttingen 1982. 339 S. - Zweite, durchgesehene und um
einen Anhang und ein Nachwort erweiterte Auflage. Göttingen 1999. 356 S.
3
Praxis und Urteilskraft. In: Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd. 28 (1974). S. 17-42.
- Diagnose. Überlegungen zur Medizintheorie. Berlin, New York 1975. 176 S - Strukturwandel
der Medizin und ärztliche Ethik. Philosophische Überlegungen zu Grundfragen einer praktischen

VIII
Vorwort

Die Thematik der Urteilskraft erlangte ihre volle Entfaltung aber erst mit
dem Erscheinen seines Buches zu Kants „Kritik der Urteilskraft".4 Damit
erfüllte sich zugleich die von seinem Lehrer Hans Georg Gadamer in der
ersten Festschrift ausgesprochene Hoffnung, daß Wieland nach seiner Eme-
ritierung das lange zurückgelegte Kant-Paket wieder aufschnüren werde.
Allerdings kann die Urteilskraft nicht nur zur Bewältigung alltäglicher
Tätigkeiten dienen, sondern auch zur Bewältigung der Aufgabe des an der
Geschichte seines Faches interessierten Philosophen, nämlich Texte zu in-
terpretieren. Als philosophischer Interpret reflektiert Wieland nicht nur über
die Urteilskraft, sondern er verkörpert sie direkt und exemplarisch durch die
Art und Weise, in der er interpretatorisch mit seinen Texten umgeht. Das
Eigentümliche an diesem Umgang mit den Texten der philosophischen Tra-
dition ist die stete Intention auf die Wahrheit. Das lateinische Motto ,sub
ratione veritatis', das von Wieland selbst mehrfach in ähnlichen Zusam-
menhängen verwendet wurde,6 kennzeichnet vielleicht am besten die Art
und Weise, in der er sich mit den Quellen beschäftigt. Die Wahrheit gibt
dabei nicht nur einen Gesichtpunkt ab, unter dem man die philosophische
Untersuchung betreibt, sondern markiert zugleich auch das Ziel, auf das hin
sich die Bestrebungen sowohl des philosophischen Autors wie auch des
Interpreten richten. Wer sich mit den Texten der Geschichte der Philosophie
,sub ratione veritatis' beschäftigt, wird sich deshalb mit der philologischen
Auseinandersetzung nicht zufriedengeben können. Wer auch immer diese
Ansicht teilt, wird jedoch stets mit der Möglichkeit rechnen müssen, daß
ihm gerade diese Zielsetzung zum Vorwurf gemacht wird. Was wäre aber
die Alternative? Doch nur die, auf die für die Philosophie selbst konstitutive
Wahrheitsdimension endgültig zu verzichten. Das kann aber nun wirklich
nicht im Sinne solcher Autoren wie Piaton und Aristoteles gewesen sein.
Auch die Autoren der in diesem Band versammelten Beiträge praktizieren,
wenngleich auf unterschiedliche Weise, die mit dieser Einsicht verbundene
methodische Einstellung. Sie tun dies, indem sie z. B. auch die Platonischen
und die Aristotelischen Texte im Blick auf deren Wahrheitsanspruch
ernstnehmen.

Wissenschaft. Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse


Jg. 1985, 4. Abh. Heidelberg 1986. 136 S. - Aporien der praktischen Vernunft. Ffm. 1989, 47 S.
(Wissenschaft und Gegenwart: Geisteswissenschaftliche Reihe; 65). - La Razón y su Praxis. Bue-
nos Aires 1997. 147 S.
4
Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft. Göttingen 2001. 403 S.
Amicus Plato magis amica Veritas. Festschrift für Wolfgang Wieland zum 65. Geburtstag.
Hrsg. von Rainer Enskat. Berlin/New York 1998. S. XIII/XIV.
Z. B. in der Einleitung zu: Georg Picht, Piatons Dialoge „Nomoi" und „Symposion" Stuttgart
1990. S. X f.; Über den Grund des Interesses der Philosophie an ihrer Geschichte. In: Veritas filia
temporis? Festschrift für Rainer Specht zum 65. Geburtstag. Hrsg. von Rolf W. Puster. Berlin
1995. S. 9-30.

IX
G Damschen, R. Enskat, A. G Vigo

Die Tatsache, daß diese Autoren aus sechs verschiedenen Ländern kom-
men, zeigt die starke Ausstrahlung, die Wielands Auseinandersetzung mit
den klassischen Texten der antiken Philosophie auf die zeitgenössische For-
schung ausgeübt hat. Die Ausstrahlung in die Ferne zeigt sich vor allem
daran, daß sich an der vorliegenden Festschrift Philosophen und Gelehrte
beteiligt haben, die nicht direkt Wielands Schüler sind, sondern durch das
geschriebene Wort angesprochen wurden. Andere Autoren konnten durch
die Teilnahme an Lehrveranstaltungen und Vorträgen die Wirkung des le-
bendigen Wortes erfahren. So umfaßt der vorliegende Band nun vierzehn
Beiträge von Philosophen und Gelehrten aus Argentinien, Chile, Irland, Ita-
lien, den Vereinigten Staaten von Amerika und Deutschland. Dennoch kann
diese kleine Auswahl nur einen Teil der Resonanz widerspiegeln, die Wie-
lands Forschungen auch im Ausland gefunden haben - eine Resonanz, die
umso bemerkenwerter ist, wenn man bedenkt, daß sie fast ausschließlich
durch die Rezeption der schriftlichen Werke hervorgerufen worden ist. Die
räumliche Dimension der Wirkung von Wielands Schriften wird noch durch
eine zeitliche erweitert. Dies mag in exemplarischer Weise auch dadurch
zum Ausdruck kommen, daß die Herausgeber der Festschrift drei aufeinan-
derfolgenden Schülergenerationen angehören.
Ein kleiner Überblick über die bisherigen Publikationen Wolfgang Wie-
lands ergibt leicht, daß er alle zwanzig Jahre eine große Monographie vor-
gelegt hat. Wünschen wir ihm für die kommende Zeit beste Gesundheit und
Schaffenskraft und der philosophischen Forschung, daß sie sich zu gegebe-
ner Zeit von einer neuen richtungsweisenden Schrift fördern lassen kann.

Halle an der Saale, im März 2003 Gregor Damschen


Rainer Enskat
Alejandro G. Vigo

X
I.

Platon
Aristotle's Criticism of Plato's Theory
of Form Numbers
John J. Cleary

Introduction

Despite the apparent precision of mathematics, we face the same hermen-


eutical problems in the history of mathematics as in the history of philos-
ophy or of any other scientific discipline.1 In fact, the close links which ha-
ve always existed between mathematics and philosophy make it more likely
that any hermeneutical difficulties we encounter in philosophy will be re-
flected in the history of mathematics. This is nicely illustrated by the schol-
arly dispute about whether Plato discovered an 'advanced' concept of num-
ber which was not properly understood by any of his followers in the Acad-
emy, and which was therefore improperly criticised by Aristotle.2 Some
scholars such as Cherniss (1944 & 1945) and Tarän (1978) reject the criti-
cisms offered by Aristotle as based largely on misunderstanding, whereas
others such as Burnyeat (1987) and Pritchard (1995) think that Aristotle has
correctly understood the Platonic theory of Form Numbers, even if he
shows little sympathy for it. What makes it very difficult to adjudicate on
this scholarly dispute is our inevitable tendency to understand the Greek
concept of number as an anticipation of some modern concept, even though
there is no consensus among modern philosophers of mathematics on what
number is.3 But perhaps Aristotle found himself in an analogous hermeneu-
tical situation when he was forced to interpret vague hints in the Platonic
dialogues with reference to what he calls the 'unwritten doctrines'.4
If we confine our attention to the dialogues, it would seem that Plato had
a relatively simple theory of unique Form numbers which are multiply in-
stantiated in the sensible world as numbers of countable things. But this

Wolfgang Wieland, to whom 1 dedicate this paper, has made an enormous contribution to
clarifying these hermeneutical problems and 1 hereby acknowledge my intellectual and personal
debts to him.
2
Since Plato himself was not a creative mathematician, it is prima facie unlikely that he could
have made a discovery in number theory that remained inaccessible to his contemporaries, includ-
ing such leading mathematicians as Theaetetus and Eudoxus.
See Benacerraf ( 1965) for a good survey of modern disputes about the nature of number. Prit-
chard (1995, Ch. 4) has analysed some modern misunderstandings of the ancient concepts of num-
ber.
It is a significant indication of our hermeneutical difficulties in discovering the 'unwritten
doctrines' (aypoupoc SoyuaToi) that the term was introduced as common usage by Aristotle (Phy
209b 14-15), while he is also our primary source for reports about this hidden Academic tradition.

3
John J. Geary

straightforward view is complicated considerably by reports of 'unwritten


doctrines' and by Aristotle's criticism of putative Platonic views that are
not always to be found in the dialogues. For instance, he reports that the
Platonists also posited intermediate mathematical numbers, which are sepa-
rate from both sensible things and from the Forms. A few scholars regard
this elaboration as being both inaccurate and unnecessary, but most have
accepted it as being necessary if Plato is to explain how arithmetical opera-
tions like addition and multiplication are to be carried out.5
Even more controversially, however, Aristotle has criticised a purported-
ly Platonic theory of Form Numbers which are constituted from units that
are internally comparable within each number but externally non-compar-
able. Given the absence of supporting evidence from Plato's dialogues,
most scholars have remained doubtful about the accuracy of Aristotle's re-
port, while some people like Cherniss are convinced of its wrongheaded-
ness. But, rather than survey competing scholarly opinions, I find it more
fruitful to pursue the philosophical problem about the unity of number
through selected texts from Plato and Aristotle in an attempt to discover and
make sense of their respective solutions. This approach may incidentally
provide another perspective on the scholarly debate between the accusers
and defenders of Aristotle as a critic of Plato.
At the outset it might prove helpful to reflect briefly on the typically
Greek conception of number to be found in the Pythagorean tradition and in
Euclid's Elements. In other words, what did arithmos mean in ordinary
Greek? As far back as Homer it seems to have referred to counting the
number of any denumerable group, whether that be ships in a fleet or sol-
diers in battle array; cf. Od. IV. 411, 450-1; XVI. 245. 6 Such linguistic evi-
dence suggests that arithmos meant primarily a denumerable group, rather
than a number property. It would appear that the older akrophonic system of
Attic numerals favoured the concept of a numbered group or cardinal,
whereas the introduction of the alphabetical system of numbering around
400 BCE made it at least possible to conceive of numbers as ordinals, since
the series of letters in the Greek alphabet was used to represent the series of

5
See Wedberg(1955) for the standard account of Plato's theory of Intermediates.
6
See LSJ sv. ópiOu^oj, òpi9u.c«o. Verbs of this type are usually derived from the noun. In light
of Plato's report (Resp. 522d) of the myth about Palamedes being the inventor of number for the
art of war, perhaps it is significant that much of Homer's use of counting terms is connected with
the marshalling of soldiers. Philologically, it is possible that the noun arithmos may be derived
from the same root as the noun denoting the war god, Ares, which originally may have referred to
the gathering together of hostile multitudes. Such semantics would tend to favour the cardinal over
the ordinal sense of number. I am grateful to Dr Michael Clarke, my colleague in Ancient Classics
at NUI Maynooth, for informal discussions on this point.

4
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

natural integers.7 Given that the alphabet itself is internally ordered, this
was more suitable for representing ordinal numbers. Yet the definition of
number given in Euclid's Elements VII may be taken to reflect the Pythag-
orean conception of number as a collection of units, where units are repre-
sented by pebbles and each whole number has some characteristic shape,
whether that be triangular, square or oblong.8 In Euclid, however, the num-
bers are represented as lines for the sake of greater generality in theoretical
proofs, which were probably unknown to the earlier Pythagoreans. In any
case, the predominant conception of number both in the Pythagorean and
Euclidean traditions is that of a cardinal rather than an ordinal. This may
be important to keep in mind for assessing the originality of Plato's concep-
tion of number by contrast with that of Aristotle.

Section 1: Plato's Conception of Number

Given the central importance of mathematics in Plato's philosophy, it


would be very surprising if mathematical concepts such as those for num-
bers10 did not qualify as Forms along with courage, beauty and man. In fact,
at Phaedo 101b-c Plato implies that, just as for beauty and equality, there
will be Forms of numbers which cause particular numbers to come into be-
ing.

See the rather neglected essays by Marcus Tod, published between 1913 and 1954, which
have been reprinted as a collection by Ares Publishers (1979). See also Ifrah (2000, 182-185, 227-
233) on the older akrophonic system as distinct from the alphabetic system of numerals. The akro-
phonic system was only suitable for representing cardinal numbers, and was used mainly to record
weights, measures and sums of money. At first, ordinal numbers were written out fully as number
words, but sometime around the end of the fifth century BCE the system of alphabet numerals was
used to symbolize these numbers.
8
A fragment of Epicharmes (DK 23 B2) provides evidence for the use of pebbles to represent
numbers, and Aristotle (Mel 1092b8-15) refers to Eurytus, as trying to define some natural thing
like a man in terms of number by using pebbles to outline a human figure. In addition, some Greek
proverbs seem to identify the art of numbering with the counting of pebbles; cf. Pindar, Odes 2.98,
13.46. See Burkert (1972, 427 ff.) on Pythagorean arithmetic and its representation of numbers by
patterns of pebbles. Later Neo-Pythagoreans, such as lamblichus and Nicomachus, describe num-
ber variously as a 'collection of units' (uovó&ov o-ooTnjia) or as a 'defined multitude' (TtXijeoc,
(bpiauivov).
9
1 am nor referring to Cantor's (1955, p. 85 ff.) distinction between cardinal and ordinal num-
ber, which is very different from the more primitive distinction between regarding the number 6,
for instance, as a collection of objects (sextet) and treating it as the sixth number in a count, using
letters of the Greek alphabet as counters.
10
In fact, Aristotle reports that Plato denied the existence of a universal Form of Number, since
there cannot be a single Form for a series of Forms that are arranged as prior and posterior; cf. EN
1096a 17 ff., EE 1218al ff. This clearly implies that Plato posited a series of Form Numbers.

5
John J. Geary

What he explicitly rejects here is the common assumption that the gen-
eration of particular numbers can be explained in terms of adding, sub-
stracting or dividing, which was presumably a typical Greek view of the
process; cf. Phd. 96e-97b. Instead, Plato holds that the number two is gen-
erated by participating in Twoness, just as one comes to be by participating
in Oneness; cf. Phd. 101c3-6. On the face of it this claim appears to be fair-
ly straightforward, yet there are difficulties lurking beneath the surface. For
instance, in talking about particular ones or twos, it seems clear that Plato
has in mind concrete particulars which are counted in ones or twos, but it
remains unclear whether the Form of Two, for instance, is a collection of
two ideal units or whether it is simply Twoness; i.e. the universal attribute
which Plato has posited as an independent ideal entity."
Thus, from our modern logical perspective, there appears to be an ambi-
guity in Plato's conception of Form Numbers, which may be regarded ei-
ther as attributes (intensional) or as classes (extensional). While the Platonic
Form of any number is obviously a One over Many, its type of unity re-
mains unclear. In modern logic there is a distinction between attributes
(qualities, properties and relations) and classes, which is made on the basis
that the latter are subject to a principle of extensionality but not the former.
In effect, whereas non-identical attributes may inhere in exactly the same
things, two classes with the same elements must be identical.
According to Cantor, a class is a collection of a number of objects,
whereas an attribute is a principle according to which such a collection is
made, or by which the collected objects are chosen. Now sometimes Plato
treats Forms as though they were principles (or causes) by means of which
particulars are gathered into collections, rather than as being themselves
collections; cf. Phaedrus 249b-c, 265d-e. He also speaks of Forms as 'mon-
ads' or entities not compounded out of parts; cf. Phil. 15a-b, Phaedo 78b-e.
Yet, on the other hand, Plato also speaks of the Form-species as being 'part'
of the Form-genus, which makes the latter look more like a class than an at-
tribute. In general, however, Platonic Forms look more like modern attrib-
utes than classes; e.g. the Form X seems to be just the attribute X itself, so
that to 'participate' in X is like having that attribute. But Plato frustrates our
desire for logical tidiness by assuming that the Form X is itself an X, which
implies that every Form is predicated of itself, and hence that the Form of

" John Findlay (1974) was convinced that Plato did not think of numerical Eide like Duality as
instances of themselves, since he denies that Duality has two members or is a case of Twoness.
Significantly enough, Findlay gave no exact references to any passages in the dialogues where
Plato makes such an explicit denial. Indeed, Findlay (1974, 56-57) himself seemed to be making
some anachronistic assumptions when he accused Aristotle of having failed to understand Plato's
higher-order thought, which he claimed can be explicated by means of set theory in modern math-
ematics.

6
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

Twoness is itself two.12 In addition, he often speaks of the Form as an ar-


chetype (or ideal standard) which is copied or imitated by the participants;
cf. Rep. 402c, 472c-d, 484c-d, 500e-501c, 510a-b, 520c, 540a-b, Phaedrus
250a-b, 251a, Tim. 29b-c, 30c-d, 37c-e, 39d-e, 48e-49a, 50c, 52c, 92c. Such
language tends to suggest an extensional concept of Forms.
In order to explore this ambiguity, let us now consider some discussions
of eidetic number in Plato. At Hippias Major 300a-302b he contrasts the
sort of 'common thing' (KOIVÓV) that belongs to a whole group as well as to
every thing in the group with the sort of koinon which belongs to a group of
several things but not to each of these by itself. The problem of conceiving
number as a koinon is formulated roughly as follows at Hipp. Mai. 30Id:
Each of us is one, but that very thing which each of us is both of us are not;
for we are not one but two. Both together make an even number, while each
separately is odd; cf. also Phaedo 103 ff. This domain of common things
can be defined within the mathematical realm, and numbers especially have
this curious koinon character: every number of things belongs to these
things only in respect to their community, while each single thing taken by
itself is one; cf. Rep. 524b, Theaet. 185b-d, 203d, Phaedo 96e-97a, 101b-c,
Parm. 143c-d, Soph. 243d-e.
Jacob Klein (1968) insists that understanding the special koinon charac-
ter of number is of crucial importance for solving the basic Platonic prob-
lem of'community of kinds'. Klein (p. 89) claims that Plato's solution in-
volves the arithmos structure of the genera; i.e. the division of the whole
realm of eidé into single groups or assemblages such that each eidos, re-
presenting a unique eidetic 'unit' (évóc; - Phil. 15a-b), can be 'thrown to-
gether' (o~uufkxX,X£iv) with other ideas of the same assemblage but not with
the ideas of other assemblages. Thus the eidé constitute assemblages of
monads; namely, arithmoi of a peculiar kind. The units of which the assem-
blages consist are not mathematical monads, since the latter are completely
similar and so can all be 'thrown together' indiscriminately (cruußATitai Kai
òc8ià(popa - Met. M 7, 1081a5). While the numbers with which the arith-
metician deals are capable of being counted up, the assemblages of eidé
cannot enter into any and every 'community' with one another. Their 'mon-

12
Cf. Prt. 330c, Phd. 74b-d, 100c, Hp Ma. 289c, 291e, 292e, 294a-b, Lys. 217a, Symp. 210e-
21 Id. This feature is what Gregory Vlastos has called 'Pauline predication', thereby giving rise to
a whole academic industry on the question of the self-predication of Platonic Forms; cf. Vlastos
1974 & 1969. Pace Chemiss, Vlastos finds no evidence in later Platonic dialogues that Plato ever
consciously rejected the assumption that the Form corresponding to a given character itself has
that character; e.g. that Being itself must have being or that Rest itself must be at rest. Of course,
in the Sophist, he denies that Not-Being itself has non-being (absolutely) because otherwise it
would cease to be one of the highest genera. However, the fact that he struggles to define Not-
Being in terms of Otherness or Difference shows that self-predication is still taken to be normal for
Forms.

7
John J. Geary

ads' are all of different kinds and can only partially be brought together,
insofar as they happen to belong to one and the same assemblage, whereas
insofar as they are entirely bounded off from one another, they are incapa-
ble of being thrown together; i.e. incomparable (cco~oußAT|Tot). This is a
brief outline of Klein's controversial attempt to discover in Plato's dia-
logues an evidential source for Aristotle's report about the so-called asum-
bletoi arithmoi. Later I will outline the Aristotelian account of these strange
entities, while keeping in mind the fact that at Met. 1055a6-7 Aristotle uses
the term asumbletos with regard to genera that cannot be combined, just as
Plato uses sumbletos at Soph. 253d with regard to genera of being that may
be combined in a single logos.
Theaetetus 202e-205e discusses how a whole combined from given ele-
ments is related to the elements entering into that combination. The general
topic being broached for discussion here is the third definition of knowl-
edge as true judgment with an account. Socrates expands on this definition
by reporting a dream which involves the central claim that there is an epis-
temologica! asymmetry between elements and complexes; i.e. elements are
unknowable, while complexes are knowable.1 The resulting dilemma may
be seen as highlighting the faulty premise on which both horns depend; i.e.
the identification of a whole with its constituent parts. Taking letters and
syllables as examples, the dilemma begins from the question of whether a
syllable is the same as its letters, or whether it is 'some single form' resul-
ting from the combination of letters (203e4).
First horn: assuming that a syllable is in fact the same as its letters, Soc-
rates argues that if (as the dream theorist has it) we know the syllable SO
then we know the two letters also. Each letter is just as knowable as the syl-
lable. At Theaet. 203e2-204a8 the second horn of the dilemma assumes that
the syllable is not identical with the letters, but rather is some form having
its own single nature, which is something different from the letters. Given
that the complex is a single form resulting from the combination of several
elements fitted together, then it follows that the complex (e.g. syllable)
must have no parts because when a thing has parts, the whole is necessarily
all the parts.
When this identification of a whole with its parts is applied specifically
to number, it leads to the generalization that for all things made up of num-
ber, all of it is the same as all of them. Thus composition is identity, and
such a link between composition and number is based on the ancient notion
of arithmos: (1) An arithmos, such as the sextet, is a leading example of a
composite and this is consistent with the Greek notion of arithmos as a col-

I have borrowed some of my terminology from Verity Harte (2002), and I am also indebted
to her analysis, which is in rum indebted to Myles Bumyeat's (1990, 188-198) comments on the
relevant passages in the Theaetetus.

8
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

lection of units. (2) The claim that for every composite its arithmos simply
is (the same as) its parts can be explained in terms of the Greek concept of
arithmos; i.e. small collections of units make up larger collections; e.g. trio
combined with duet makes quintet.
The upshot of the aporetic discussion is that (a) if the combination of cer-
tain elements is simply all these elements, then the combination will have
any characteristic which all the elements have; whereas (b) if the combina-
tion is a single form then the combination is completely devoid of parts; and
specifically its elements are not parts of it. If this were to be applied gen-
erally to the distinction between Forms and particulars, it would imply that
a Form is (1) either all the particulars belonging to the scope of the Form,
(2) or a single entity devoid of parts, and in the latter case the words eidos
and idea would involve an intensional conception of Forms; cf. Theaet.
203e.14 Elsewhere, however, an extensional concept seems to be implied by
the Platonic thesis that every Form participates in itself; e.g. Beauty is beau-
tiful, Twoness is two.
Let me now turn to Republic 525d-e where, within the context of a gen-
eral discussion of the usefulness of arithmetic for turning the soul towards
the reality of being, Plato emphasizes the special character of the unit and
of the numbers studied by mathematicians, who are said to resist any at-
tempt to divide the unit, so as to ensure that it will always be treated as a
single unit. It is clear that such units are different from the units of popular
or applied arithmetic in being completely equal to each other and undiffer-
entiated both internally and externally. What remains unclear is whether
Plato is referring to mathematical numbers, which are collections of undif-
ferentiated units, or to Form numbers which are themselves simple monads.
All that he says (526a-b) is that the mathematicians are talking about num-
bers that can only be grasped by thought and which turn the soul towards
the intelligible realm. Previously (524b), Plato had described how the soul
calls upon calculation and understanding in trying to determine whether
each of the things announced to the soul is one or two. In this way the soul
is drawn towards the intelligible realm, given that the senses prove to be
confusing on this question. Thus the soul will ask what the one itself is, and
the resulting discipline of arithmetic leads it towards being. But since what
is true of the one will be true of all numbers, then arithmetic, which is con-
cerned with numbers, will lead the soul towards truth. So this whole pas-
sage seems to be talking about mathematical numbers rather than Form
Numbers, which would presumably be studied by dialectic.

14
Concerning the well-known problem about the absence of Forms from the Theaetetus, I fa-
vour the view of Cornford, most recently defended by Adalier (2001), that the dialogue illustrates
the difficulties of explaining any knowledge, such as grammar or arithmetic, without the Platonic
theory of Forms.

9
John J. Geary

There has been much controversy over Aristotle's attribution of Interme-


diate mathematical objects to Plato, due to lack of evidence in the dia-
logues. Some scholars 5 have accused Aristotle of foisting a mistaken con-
struction on Plato, while others16 have discovered a Platonic rationale for
the tripartite division into Forms, Intermediates and sensible things. Follow-
ing the lead of Julia Annas, the most promising approach is to identify the
basic problem for which the Intermediates is supposed to provide the solu-
tion. She thinks it is a reasonable conjecture that Aristotle takes Plato's ar-
gument for Intermediates as an attempted solution to the so-called 'unique-
ness problem', given that the following is the only argument for their exis-
tence that can be extracted from his evidence: Since Form Numbers are u-
nique, when we add 2 + 2 = 4, for instance, we cannot be talking about ei-
ther Form numbers or sensible numbers; so there must be a third kind of
number, distinct from numbered groups and from Forms. Furthermore, Ar-
istotle's objections suggest that the Platonists gave no independent rationale
for intermediate numbers other than solving the uniqueness problem for
Form numbers.
But the difficulty for modem interpreters is that such a problem is hard to
find in Plato's dialogues as a possible rationale for Intermediates. The rel-
evant passages in the Republic (509d-51 la, 523c-526b) and Philebus (56c-
59d, 6Id) do not contain the line of argument for Intermediates which is
suggested by Aristotle as an answer to the Uniqueness problem. Instead, as
Annas admits, Plato seems to focus on the arbitrariness of number-ascrip-
tion. For instance, Republic 525c-526b discusses the way mathematicians
refuse to divide their unit. Their numbers are such that in them the one is
always 'equal every one to every one', having no difference and no parts,
and thus is grasped only by pure thought. In the Philebus popular arithmetic
is contrasted with that of the philosopher; while it counts with unequal
units, he will deal only with units that are all exactly equal and that do not
differ from the others in the slightest (56d9-e3). But actual physical objects
are unsuitable as units because they are both dissimilar and divisible. So,
depending on what unit we choose, we may end up with different numbers
or we can 'divide' an original unit into many by counting its parts. This
makes our ascriptions of number appear arbitrary and subjective. Annas
( 162) thinks that this line of argument concerns counting and numbers, and
has no obvious application to geometry, even though the Philebus explicitly
says that the same applies to geometry. Furthermore, in the arguments of

15
Among scholars who reject Aristotle's testimony as wrong, misleading or confused, the most
influential has been Chemiss (1945) pp. 75-78.
16
Scholars who accept Aristotle's evidence that Plato held his doctrine of Intermediates in-
clude L. Robin (1908): 199-221, 260, 266; K. Gaiser (1963) 89-106; A. Wedberg (1955) Chs. 4 &
5, App. A-D; Findlay (1974): 56; P. Merlan (1960).

10
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

the Republic and the Philebus, the emphasis is placed on establishing the
existence of units and numbers over and above the ordinary objects of
counting; so it is their ideal nature rather than their multiplicity which is
stressed. Similarly, in his extensive critique in Metaphysics Mu, Aristotle
underlines the ideal and 'separate' character of Plato's mathematical num-
bers and of the units in them.
However, despite Aristotle's criticism, Dougal Blyth (2000) argues that a
properly Platonic theory of the nature of number is still viable today. He ap-
peals to Parmenides 143a-4a as evidence that the capacity to count is de-
monstrated and used by Plato to justify the existence of numbers which are
essentially ordinal; i.e. a sequence of forms differentiated by position in se-
quence so as to constitute the natural integers. On this basis, Blyth defends
a Platonic distinction between form numbers as ordinals and mathematical
(intermediate) numbers as cardinal. He then tries to establish the continuing
viability of Plato's theory of number by relating it to modem set-theoretical
approaches to number. Furthermore, he rejects the standard objections that
such a concept of number was not available in antiquity and that it is incon-
sistent with what Aristotle reports about Platonic form numbers.
But the Parmenides passage cited by Blyth does not support his claim
that Plato's conception of number is essentially ordinal, and indeed it is
even misleading to refer to that passage for the generation of the number se-
ries. In brief, the argument is based on the distinctions between the terms
'one', 'being', and 'difference', which Parmenides has extracted from his
analysis of 'one being' in order to show that it is unlimited in multitude. If
we take any pair of these terms, he argues, we can refer to them as 'both',
even though each member of the pair is 'one', and so we have the number
two. Similarly, we have the number three if we add another term to the pair
of terms. In the same way, from the initial 'one being', we can generate an
infinite plurality of number through multiplying by two and by three. It
must have been obvious to Plato that one cannot generate the complete
number series in this way, since the prime numbers are not multiples of two
or of three. In fact, however, the ordinal character of numbers is not essen-
tial to his argument, since he simply wants to establish that an infinite plur-
ality can be generated from the initial one, and thus it is more plausible to
interpret his talk of number in terms of cardinals. At Parmenides 144a it is
noteworthy that he emphasizes the multiplicity of numbers, but does not
consider the unity of any particular number, except in terms of its relation-
ship to the one as a constituent part.

11
John J. Geary

Section 2: Aristotle's Criticism


of Form Numbers

In this section I will explore Aristotle's dialectical approach of canvassing


all the logically possible views about Form Numbers, including a view that
he says no one had espoused. This leads one to wonder whether he has ac-
curately represented Plato's view about Form Numbers by describing their
constituent units as internally comparable but externally non-comparable. I
will suggest that Aristotle uses the reputedly non-espoused view as a stalk-
ing horse against Plato's Form Numbers because he thinks that absurd im-
plications follow from that view, even if Plato did not hold it.17 My conjec-
ture is that Aristotle attributes the second view to Plato because, even
though Forms are unique and separate, they are taken to be applicable to
Greek arithmetic as commonly understood.
Thus my general strategy is to examine some of Aristotle's major objec-
tions against both the first and second views, so as to discover the presup-
positions about numbers that he adopts in criticising Plato's theory of Form
Numbers. For instance, just like Euclid (VII, def. 2),18 Aristotle seems to as-
sume that arithmos always involves a collection of some definite units. But
modem scholars have rejected that assumption about Form Numbers on the
grounds that they are not composed of units but rather correspond to numer-
ical predicates, such as Twoness and Threeness. In addition, these scholars
claim that Form Numbers are absolutely simple19 and are related to each
other as prior and posterior in a series. Therefore, arithmetical operations
like addition and multiplication cannot be applied to Form Numbers, which
are non-combinable.
However, as we have already seen, the evidence from the dialogues is
ambiguous; e.g. the Phaedo seems to treat the Form Two as being com-
posed of two units, while Plato himself nowhere explicitly describes Form
Numbers as being merely a series of simple Monads that are related to each
other only as prior and posterior. Furthermore, even though Aristotle does
recognize the priority and posteriority of Form Numbers, he does not think
this is incompatible with their being composed from pure units. What it

17
Blyth (2000, 33) suggests that this view contains significant elements of what he regards as
the true Platonic theory of Form numbers; i.e that numbers are essentially a series of unique
Forms that are not subject to arithmetical operations. Blythe suspects that Aristotle has either mis-
understood or else deliberately ignored the true sense of the terms 'monas' and 'asumbletos' in
Plato's theory; i.e. monas refers to unique Form numbers which are non-comparable with each
other and hence are not objects of arithmetic at all.
18
Euclid's Elements VII, Def. 2: Number is a multitude composed of monads (òpiGuòc, TO è\
uovó&ov rjUYKEiuEvov nXvßoc,).
19
In response to Aristotle, Syrianus (in Metaph. 113.26-8) also emphasized the simplicity of
Form Numbers, though he seems to have a Neoplatonic axe to grind.

12
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

does imply, according to his analysis, is that the units within each Form
Number are not comparable with those within other Form numbers. It is im-
portant to notice that, while Aristotle often speaks about non-comparable
units, he rarely talks about non-comparable numbers, though he does say
that they are different in kind; cf. Met. 1080a 17-18. According to Aristotle,
things which are non-comparable have nothing in common because they do
not belong to the same genus; cf. Met. 1055a6-7. This is consistent with his
reports elsewhere that Plato did not posit any genus for number because
numbers are related to each other as prior and posterior. By contrast, mon-
ads which are comparable are undifferentiated (òSiócpopoi) or wholly equiv-
alent for the purposes of counting; cf. Met. 1082a4-6, 1083a4-8.
The philosophical point that underlies this dispute over Form Numbers
seems to me to be the following. If only mathematical numbers exist then it
is easier for Aristotle to explain numbers as abstractions from countable
groups of things. But if Form Numbers exist separate from and prior to
mathematical numbers as their formal causes, then they cannot be explained
away as abstractions.20 Thus Aristotle has a clear motivation for objecting
to Form Numbers, but it remains unclear whether he reports Plato's view
accurately or whether his objections even work. In addressing these ques-
tions, we must look at the logical schema involved in his outline of possibil-
ities onto which actual (historical) views are mapped.
At Metaphysics XIII.6 Aristotle returns to the third question of XIII. 1;
namely, whether numbers and Forms are the substances and principles of
things. But here the topic is introduced as an inquiry into the implications of
the claim that numbers are separated substances and the first causes of
things.21 If a number is some distinct nature and if its essence is simply to
be a number, then there are three possible views:

(1) It is possible for any unit to be non-comparable with any other unit
whatever;
(2) It is also possible for units in Form numbers to be non-comparable with
units in other Form numbers; e.g. units in Two Itself may be non-compar-
able with units in Three Itself.
(3) If all the units are comparable and undifferentiated, (a) then only
mathematical number is possible, (b) and Forms cannot be identical with
numbers.

This underlying philosophical issue is nicely brought out by Syrianus and, subsequently, by
Proclus (in Eucl. 12.7 ff.) when they simply assert the independent existence of Form Numbers
and refuse to accept Aristotle's account of them in terms of abstraction.
Orna Harari-Eshel has suggested to me that Aristotle may be making his usual criticism of
Plato's Forms; namely, that Plato is treating universals as particular substances. In support of her
suggestion, one might appeal to Met. 1084b20-5 where Aristotle analyses the Platonic mistake as
stemming from the confusion of a double standpoint; i.e. of mathematics and of universal logoi.

13
John J. Geary

The second (2) possibility involves the rather bizarre view that the units
within each Form Number are comparable, and hence combinable with each
other, yet that the units which constitute different Form numbers are not
comparable with each other. Thus, for instance, the units in what Aristotle
calls 'the first two' are combinable with each other but not with the units
which constitute 'the first three'. It seems that he is referring here to Form
Numbers and insisting that, since they are related to each other as prior to
posterior, their units are also specifically different in such a manner as not
to be comparable with each other. This is why he distinguishes between the
normal mathematical way of counting units which are completely compar-
able and some eidetic manner of counting that goes as follows: after one an-
other two is counted which does not include the first one and, similarly, a
different three is then counted which excludes the previous number two.
In relation to possibility (3) that all units are comparable and undifferen-
tiated, Aristotle argues in Mu 7 (1081 a8-12) that no Form can be identical
with that sort of (mathematical) number (i) because there is only one Form
of each thing; (ii) but these undifferentiated numbers are limitless, (iii) So
this particular three or any other number cannot be Man Itself. This argu-
ment depends on contrasting the uniqueness of Forms with the multiplicity
of mathematical numbers composed of completely comparable units. If all
units are combinable, then since any two units make two, there will be
many twos and hence two will no longer be unique. But the Form Number
Two is unique, so that on this option numbers cannot be Forms. But Aris-
totle goes further in assuming that not only are all numbers Forms but that
all Forms are identical with numbers. According to Annas (1976, 167), this
is clearly a polemical move rather than a report on an actual Platonic doc-
trine, since Aristotle has to make up his own examples and he produces an
argument that Forms must be numbers; which is ineptness on his part, if
Plato actually said that they were.
With reference to possibility (1) that all units are completely non-compa-
rable, Aristotle argues at Met. 1081al7-25 that completely non-comparable
units cannot constitute either mathematical or Form numbers. The first part
of the argument depends straightforwardly on the assumption that mathem-
atical propositions apply only to numbers whose units are undifferentiated
and hence completely comparable with each other. The second part in-
volves an indirect argument to show that Plato's account of the generation
of Form numbers makes assumptions that conflict with the hypothesis of
non-comparable units. For instance, if the units in the first Two come into
being simultaneously, then they cannot be ordered as prior and posterior, as
the hypothesis of complete non-comparability implies. Furthermore, if the
generation of Form numbers involves the 'equalization of unequals', this is
taken by Aristotle to imply that their units must belong to the same genus

14
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

by virtue of equalization, which conflicts with the hypothesis of non-com-


parability. But at Met. 1081a35-b9 Aristotle says that nobody has claimed
that units are (non-)combinable in this way; although it is reasonable ac-
cording to their principles, yet in reality it is impossible. It would be strange
for him to give so much attention to this possibility, if he were not using it
as a stalking-horse against the Platonic theory of Form Numbers. The two
Platonic principles being exploited for the sake of argument are: (1) priority
and posteriority among numbers; and (2) denial of a common genus for en-
tities such as the series of numbers which are related as prior and posterior;
cf. EN 1096al7 ff, EE 1218al ff.
But he reserves most of his attention for the second (2) possibility that
some units are comparable, while others are not, presumably because he
thinks that this is the view espoused by advocates of Form Numbers. For in-
stance, at Met. 1082al5-26, he argues that it is impossible that two be some
nature separate from two units, or that three be something separate from
three units. Here he is raising the difficulty of how Platonic Form numbers
can exist separately (actually) apart from the units which constitute them.
Even if Form numbers were conceived by Plato to solve the difficulty about
the unity of numbers, Aristotle refuses to accept this as a solution to the
unity of monadic numbers. How can a number like 2 be a unity? It fails all
the Aristotelian conditions for being a genuine unity. Aristotle thinks that
the Platonists simply present such a number as a collection of units, but a
collection is not an entity over and above its members.
Indeed, at Met. 1082bl-10, Aristotle goes on to argue that it is absurd
and fictitious to differentiate the units in any way. This argument marks a
new stage in his argumentative strategy because, instead of focussing on the
internal contradictions of the Platonic view, he describes it pejoratively as a
fictitious hypothesis by contrast with the ordinary assumptions made by the
practicing mathematician.22 That hypothesis is confronted with the ordinary
way of counting, which is usually by means of the repeated addition of u-
nits, and addition implies that one Form is part of another Form. But this
conflicts with the hypothesis about the generation of numbers from the One
and Indefinite Dyad. Furthermore, Platonists hold that (1) Forms are iden-
tical with Numbers; so (2) one Form cannot be part of another Form; how-
ever (3) a number can always be part of another number. Such arguments
are typical of Aristotle's criticism of Academic thinkers who reduce every-
thing to mathematics; i.e. that their peculiar assumptions conflict with the
ordinary practice of mathematicians.

This attitude also seems to be reflected in On Philosophy (Fr. 11 Ross) where Aristotle de-
mands to know how anyone could understand ideal numbers which are not mathematical; cf. Sy-
rianus, in Metaph 159.33-160.5.

15
John J. Geary

This argumentative strategy is evident at Met. 1082bl 1-19, where Aris-


totle claims that ordinary assumptions about units create difficulties for the
theory of Form Numbers. He has in mind such assumptions as that adding
one unit to another always yields 2, which is not the case if the units are not
comparable. This is confirmed at Met. 1082b 19-28 when he claims that, if
every two units make two, then the Forms cannot be numbers. In general,
Aristotle thinks {Met. 1082b28-37) that it is absurd to infer such a major
difference in substance from different modes of counting. Although it is
possible to count by adding one to the previous number as mathematicians
do, or by doubling as the Platonic use of the Indefinite Dyad seems to sug-
gest, yet that does not imply that either the units or the numbers involved
are radically different. In fact, he concludes {Met. 1083al ff), it is impos-
sible for units to be differentiated in any way.

Section 3: Aristotle's Conception


of Numbers and their Unity

Even though Aristotle rejects the separate ontological status which Plato
gave to Form numbers, he still faces the same problem of explaining the
cause of unity within numbers, especially since he adopts the standard
Greek notion of number as a plurality of units. In this section, I first survey
the various definitions of number which Aristotle offers, so as to establish
the contours of the problem that he faces concerning the unity of number.
Next I will consider some passages where he refers to this problem within
the context of his criticism of Platonic approaches to the definition of sub-
stances. Then I will explore some possible solutions which may be attribut-
ed to Aristotle in the absence on his part of a clear and explicit answer to
the problem. Finally, I will try to assess the adequacy of these solutions
with reference to the ancient mathematical context, by contrast with the mo-
dem context where concepts of number have been influenced by Frege's
foundational work.
Categories 6, 4b25-31 says that number is not continuous because the
parts of number do not touch at a common boundary; e.g. two 5s in 10. But
the obvious question is what makes a number a unity, given that unity can-
not be derived from continuity as conceived in the Categories. At 5a30-2
Aristotle says that a number lacks position, though it has order {xàfy.c,) be-
cause one is counted before two and two before three. Here the concept of
number seems to be closely related to the notion of counting in order. On
the other hand, Metaphysics A 13, 1020a7-ll defines number as a finite
multitude (uAfiOoc, 7te;r£pccou£vov), while a multitude means a quantity that
is potentially divisible into parts that are countable and not continuous. Just

16
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

as in a continuum, each part which belongs in it is a one and a this (èv TI


Kai TÓ5E TI), but it is countable (àpi8uT|Tóv) rather than being measurable
(|j£TpT|TÓv), as in the case of continuous quantity. This appears consistent
with the definition of number as a composition of units (cruvoemi; uovo&ov
- 1039al2), yet there may be a difficulty about the unity of the synthesis
involved, since he frequently says that number is a multitude of units
{nXr\Qoc, uovoScov); cf. Met. 1053a30, 1085b22, 1088a4-8. He also describes
number as a multitude measurable (U£TDT|TÓV) by one {Met. 1056b23-24,
1057a2-3, 1088a4-8) and this appears to be inconsistent with the previous
distinction between countable and measurable. Yet it might be the case that
this distinction in A 13 does not fit the ordinary usage because Aristotle
wanted to specify that discrete units are counted, while magnitudes are
measured by units, though not discretely. But in Metaphysics I 1 Aristotle
seems to conflate these two concepts. Elsewhere, he says that number is
many ones and hence many things; cf. Phy. 207b7, Met. 1082a22.
There are a number of passages where a specific aporia about the unity
of number is to be found in Aristotle. Perhaps the most explicit reference to
that aporia comes at Metaphysics VIII.6, 1045a7-12 where he refers back to
an earlier discussion of the question concerning definitions and numbers,
namely, what causes each of them to be one. Obviously, the question can be
applied to any composite totality which is not merely a heap but is rather
some unified whole over and above the collection of its parts. We can im-
mediately see the similarity to the question raised by Plato in the Theaetetus
with his dilemmas about the relationship between a whole and its parts. In
the Metaphysics passage, however, the general context is provided by a dis-
cussion of the unity of definition and of the substance defined. For Aris-
totle, definition does not become unified by the linking of words together,
as in the case of the Iliad, but rather by virtue of being a formula of some-
thing that is essentially unified.
Therefore the question about the unity of definition can be reduced to
that about the unity of the object defined. That is why Aristotle goes on to
ask about what it is that causes a substance like man to be one, rather than
being many things such as animal and biped, as the standard definition
might suggest, if one were to accept that each of them is a Platonic Form;
i.e. Animal Itself and Biped Itself. Aristotle clearly regards this way of
thinking as being partially responsible for the aporia, since he insists that
one cannot solve the difficulty if one makes such Platonic assumptions
about separate Forms. Instead, he offers his own solution by suggesting that
we treat one part of the defined object as matter and the other as form, so
that one part is potential and the other is actual. Using the artificial example
of 'cloak' which is defined as 'round bronze', he points out that what is
being sought is the cause of the unity of roundness and bronze. In Aris-

17
John J. Geary

totle's terms, the question is about what causes that which exists potentially
to exist actually, or in other words, how to explain the unity of matter and
form in the composite. Of course, in the case of artifacts like the round
bronze, there is an external cause of generation in addition to the essence,
which is the real cause of unity in natural substances.
All of this is familiar Aristotelian doctrine about the unity of substance
but it remains unclear how it should be applied to number, given that Aris-
totle denies that numbers are substances. In the above passage there are
some tantalizing hints to be found in his distinction between sensible and
intelligible matter, since the latter is usually linked with mathematical ob-
jects. This is partially confirmed by his example of 'plane figure' as a defi-
nition of a circle, which he uses to illustrate how one part of a definition de-
signates matter (or potentiality), while the other part designates form (or ac-
tuality). Although Aristotle seems to have forgotten about the unity of num-
ber, one might assume that he intends to resolve the problem in the same
way; namely, by treating number as a composite of form and matter which
is reflected in the standard definitions. On this interpretation, therefore, the
matter of any number would be its constituent units which are analogous to
an indefinite material element that is made definite by some form that
brings to actuality the definite multitude that constitutes any given number.
All this sounds plausible enough as a typical Aristotelian view until we in-
quire about the nature and status of this form that plays such an important
causal role in the unity of each number.
In trying to determine Aristotle's own solution to the problem about the
unity of number, I will briefly explore the following possibilities: (a) that
some internal form unifies the matter of number, which consists of indivis-
ible units; (b) that some external form is imposed on these units by the soul
of the counter; (c) that number does not have any unifying form but is
merely a heap or multitude of units. Of course, this does not cover all the
logical possibilities but perhaps it is sufficient to examine the working as-
sumption that Aristotle treats number as a compound of fonn and matter.
Let me now examine whether any one of these possibilities is to be pre-
ferred on the basis of textual evidence.
It is very hard to find him giving a clear account of a number form any-
where, though we can see that Aristotle was aware of the relevant problem
in Metaphysics VIII 3, 1044a3-5, when he insists that there must be some-
thing in a number by which the number is one, even though the Platonists
fail to say anything about what it is that makes a number one. In defense of
his claim, he offers the classic dilemma about number: either it is a mere
heap of units or it is a unified object, and if the latter is the case then one
ought to give some account of what is responsible for the unity that brings a
multiplicity of units into a unified compound. The failure of Aristotle to

18
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

provide his own positive account is baffling, given the clear demand which
he makes of the Platonists, unless perhaps he thinks that it applies only to
the claim that numbers are independent substances like Forms. For instance,
within the context of his critique of Platonic Form Numbers in Metaphysics
M, he lists the following as possible causes for the unity of number: contact,
mixture, position; cf. Met. 1082a20-21, 1085bll-12.
The general context for the above-discussed passage in Metaphysics E is
provided by the puzzle about the special way in which numbers are held to
be substances rather than being composed of units, as some people think;
cf. Met. 1043b32 ff. This special way depends on the analogy between
number and definition, which is also divisible into indivisibles because no
formula is infinite. Similarly, if one adds or subtracts any of these basic u-
nits from the definition, it becomes a definition of something else just as a
number is made different by adding or subtracting units. But, despite what
some people think, there are important differences between the parts of the
substance being defined and the units of a number, which are homogeneous
and like matter. By contrast, even if they are indivisible, matter and form as
parts of substance are neither homogeneous nor are both matter. Thus, if we
are to discover what Aristotle holds about the unity of number, it seems that
we should consider the analogy with the unity of substance, while also pay-
ing great attention to the disanalogies.
A promising passage is to be found in Metaphysics VII 13, 1039al 1-14,
within the general context of Aristotle's rejection of Platonic Forms as sub-
stances that might satisfy the criteria established at the beginning of his in-
quiry. With regard to the criterion of unity, he claims that no substance is
composed of substances existing in actuality, since any two objects which
exist in actuality can never be one in actuality. However, if two objects ex-
ist only potentially they can be unified; e.g. the double line is composed of
two half-lines, yet these exist only potentially since their actualization
would involve their separation from each other. Although the example is in-
tended to illustrate how a single substance cannot consist of other actual
substances present in it, Aristotle says that the situation is similar for num-
ber. Given the standard definition of number as a composite of units, there
are two options: either the number two is not one thing or no unit in the
number two exists in actuality. Once again, on account of the aporetic con-
text, Aristotle does not explicitly state his own view about the unity of num-
ber but we might conjecture that he regards the units as potential parts of
any number, and that some corresponding form is responsible for unifying
them as the composite whole that is each number. But we are given no ac-
count of the nature and status of that form, which would be the cause of u-
nity in number.

19
John J. Geary

At Metaphysics XIII 2, 1077a20-4, the question is really about the cause


of unity in mathematical magnitudes but it can easily be extended to units,
which are the parts into which discrete magnitude (as distinct from continu-
ous magnitude) are divided. According to Annas (1976, 145), Aristotle de-
mands to know what makes mathematical objects one. He compares them
adversely to items which he takes to be obvious unities. An organic unity
like a human being is one in virtue of soul or some characteristic organiza-
tion of behaviour. A plant or very primitive animal is one in virtue of part
of soul; e.g. the nutritive capacity or ability to grow and maintain itself even
without the higher capacities possessed by most animals. There are also
non-organic unities held together with string, glue etc.; cf. Met. IV 6,
1015b34-1016a4.
Clearly influenced by Frege, Annas claims that the strangeness of this ar-
gument is partly due to the fact that Aristotle has not distinguished two
questions contained in 'Is this thing one?', as that could mean 'Is this thing
unitary?' or 'Is it a unit (one in number)?' She thinks that his point is that
when dealing with physical objects we clearly know when we have one and
when we have two, but that is not the case with abstract objects of math-
ematics, even though mathematicians talk of 'dividing' them. Annas takes
this to be a complaint about the conditions for individuating them being ob-
scure, which is a standing complaint of modem anti-Platonism; e.g. Quine's
maxim 'No entity without identity'. If we cannot individuate objects clear-
ly, we have no reason to say that there are such things, and this clearly will
favour concrete over abstract objects. But, as she recognises, the form of
Aristotle's demand for the principle that holds mathematical objects to-
gether suggests rather that he is talking about what makes such objects u-
nities, while complaining that there is nothing analogous to soul for living
things. Although somewhat naive, Aristotle's objection is taken by Annas
to reflect a 'ground-floor' refusal to take on trust without proof anything
that the Platonist assumes about mathematical objects. But still we would
expect him to supply an alternative answer to the question about the cause
of unity in numbers.
Perhaps the key to Aristotle's own solution to the problem of the unity of
numbers is to be found in his analysis of the error of the Platonist approach
{Met. 1084b23-32), which he takes to involve a confusion of the mathemat-
ical and dialectical modes of inquiry. The mathematical approach typically
analyses number into its material constituent parts (units), so that the one
(unit) is regarded as prior to the composite in genesis (time). By contrast,
the dialectical approach gives priority to the form of the composite over
against its material parts; so that the Dyad, for instance, is prior to the units
which compose it. According to Aristotle, Plato's simultaneous use of these
two approaches leads him to posit Form Numbers, which are actual sub-

20
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

stances composed of non-comparable units. This hypothesis yields the sort


of difficulties explored in detail in M 6-9, including many conflicts with
basic arithmetical axioms.
Aristotle's own solution would seem to involve a distinction between the
mathematical approach to numbers, which analyses them into their elemen-
tary units, and the dialectical approach which views the number forms as
universals. While he rejects the Platonic view that numbers are independent
substances, the alternative ontological status which he assigns to them re-
mains unclear. He does not seem to posit an internal form that unifies each
number but perhaps he thinks that there is some external form (or univer-
sal), provided by the counting soul, which unifies a multiplicity of units into
the composite whole that is each number.
In Physics IV 11 Aristotle's distinction between the numbers by which
we count and the numbers counted seems to be analogous to the Platonic
distinction between Form Numbers and mathematical or sensible numbers.
Elsewhere, he also speaks of arithmetical number as monadic by way of
contrast with other sorts of number; cf. Met. 1083b 16, 1080b 19-30,
1092b20-4. For Aristotle's purposes a unit is anything that can function as a
unit, though he does distinguish between concrete units and mathematical
units, which are described as beings without position; cf. APst. 72a23-4,
87a35, 88a33-4; Met. 1016b23-8, 1084b26-7. Henry Mendell (1985, 224)
thinks that the distinction between abstract and concrete number is Aris-
totle's solution to the Platonist's problem because the relation between mo-
nadic number and other countables is the same as that between intelligible
and physical triangles. Thus at Physics 219b5-l 1 Aristotle claims that num-
ber is said in two ways; i.e. that which is counted and that by which we
count. Ross (1936, ad loc) thinks that the distinction is between abstract and
concrete number, while Hussey (1983, 161-2) claims that abstract number
is like a species covering all kinds of concrete numbers.
But the units from which the monadic number is composed are them-
selves anything having unity that is taken as unity. However, in addition to
the unit of counting, we need ordered numbers to serve as that by which we
count, since we must use the succession of numbers as a guideline whether
we are counting abstract or concrete units. Thus Aristotle cannot treat the
numbers by which we count simply as a collection of units. On the other
hand, if he takes monadic number to be the form of number, he may be
open to the same objections which he made against incomparable numbers.
According to Aristotle, one can say that the number of horses and dogs is
the same, though the multitudes of horses and dogs are different. Similarly,
one can say that the units in one half of the monadic six are different from
those in the other half, though the number of them is the same. Thus Aris-
totle cannot hold that the number of horses (or dogs) is the monadic num-

21
John J. Geary

ber. But the number by which we count might be simply the sequence in
which each member is determined by what comes before. So Aristotle
might regard number as having two aspects; namely, the formal aspect
which enables us to go through a sequence of counting, and the material as-
pect which can be either the abstract or concrete units that get counted.
Let us now examine the problematic passage in Physics IV 14, 223al6-
29 which seems to make the existence of number dependent on a soul that
counts. Argument:

(a) if there were no soul would there be time? (leading question);


(b) if it is impossible that there should be something to do the counting, it
is also impossible that anything be countable;
(c) so it is clear that there would be no number either;
(d) for number is either that which has been counted or that which can
be;
(e) But if there is nothing that has in its nature to count except soul,
through the part that is intellect,
(f) then time is impossible if soul does not exist.

Annas (1975b, 101) thinks the passage implies that number has no exist-
ence independently of the activities of counting, but Mignucci (1987) re-
fuses to accept such a 'constructivist' interpretation. According to his anal-
ysis, everything depends on the scope of the modal operator, since it is the
impossibility of the existence of someone doing the counting that entails the
impossibility of there being countable things. Suppose that, in fact, nobody
does the counting (without the fact being impossible) then it does not fol-
low that countable things cannot exist; e.g. there could be ten horses even if
no one actually counted them.23 Mignucci holds that clause (b), if properly
understood, does not commit Aristotle to the view that the existence of
numbers is made dependent on the activity of counting in a subjectivist or
constructivist fashion. On the other hand, Aristotle is not committed to con-
ceptual realism of a strong Platonic type, which postulates a world of ideal
objects for mathematical relations. He holds that they are affections of per-
ceptible individual things that can be separated logically and conceptually
for the purposes of inquiry. While this view is difficult enough to accept for
geometry, it seems impossible for arithmetic because properties like odd

For Aristotle this may not be true in the case of motion which is continuous and hence not
divisible into discrete and countable parts, so that an external source is needed to provide the
measure of motion which constitutes time. Therefore, this whole discussion of time may not pro-
vide a reliable basis for a general claim that Aristotle holds that number depends on a soul to do
the counting, as he may have thought that soul is not necessary where there are natural units for
counting like species and individuals.

22
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

and even do not belong to individual and perceptible objects, as Frege ob-
jected in his Foundations of Arithmetic. According to Aristotle, arithmetic
studies perceptible things qua indivisible, so it is really about indivisibles;
i.e. number defined as a plurality of indivisibles (JiX-fjooc; ò5uxipéTcov - Met.
1085b22) or as a plurality of units (nA/fiöoc; uova&ov - Met. 1053a 30); cf.
also Met. 1020al3, 1057a3-4, 1088a5-6.
But Aristotle does insist that the unit by which we count a collection
must be homogeneous with members of it (cf. Met. 1053a24-30, 1088a8-l 1,
Phy. 223b 12-5.). Why is this required if counting simply means pairing off
members of a collection with an initial segment of natural numbers? This
technique should allow us to count arbitrary sets of items. Mignucci pro-
poses the relation: "... differs from ...", as basic to counting because to col-
lect individuals under an appropriate sortal concept involves recognizing
that they differ from each other. By recognizing the diversity of the units,
we can determine what is the number of that collection, and so answer the
question: how many? In this way, counting can be carried on without pre-
supposing numbers because the relation 'being different from' can be ex-
pressed by logic only.
How well does this fit Aristotle's account? Clearly, he accepts the tradi-
tional definition of number as 7tX.fì9o<; uovó&ov/òSiaipéTcov, which depends
on the meaning of 'unit' and 'indivisible'. For him the units that form a
number are individuals under a sortal concept, which provides a criterion
for identifying the individuals to be counted. Aristotle insists that not every
plurality of discrete objects is a number because number is defined as a plu-
rality measured by a unit; cf. Met. 1057a2-4. Hence not every collection of
objects is a number (contrary to the modem notion of arbitrary sets) but
only a collection whose members fall under a common sortal concept; cf.
Met. 1088a4-l 1. Mignucci thinks this implies that numbers are second-level
predicates in Frege's terms, because numbers express how many instances
of a given sortal concept there are. But that is pushing Aristotle too far in
the direction of modem second-level thinking about number. Similarly,
Mignucci interprets Phy. 207bl-10 ('three' and 'two' are derivative names)
as confirming that substantives like 'two' and 'three' are derived logically
and ontologically from adjectives; so that Aristotle begins to sound far too
much like Frege.
In fact, however, we can see that both unit and number remained first-
order predicates for Aristotle, when we examine Metaphysics X.l-2 which
contains a rare extended discussion of these two concepts. In that treatise he
refers explicitly to the aporia about the essence and nature of oneness; i.e.
whether it is an independent substance or an attribute of some other subject.
In brief, Aristotle concludes (1054a9 ff.) that one is not itself a substance
but is rather a universal predicate of something else, such as man; so that to

23
John J. Geary

call something 'one man' is nothing more than to call it 'man'. Thus, if we
count something under its species description, we shall know its number be-
cause the species form serves as the indivisible unit of counting; cf. Met.
1053a20-21 & 1016M-5.
In general, Aristotle insists that the measure must always be of the same
kind as that which is measured; cf. 1053a24. However, the measure of a
number is most accurate because the unit is posited as indivisible in all res-
pects. Even though this is the primary meaning of oneness, which is the
principle of number qua number, this does not imply that arithmetical units
are the only things that can be counted; cf. also Met. 1016b 18-23. In fact,
almost anything can be counted so long as we can discover a measure
which is one and indivisible in some respect that imitates the paradigmatic
case of unity. In every case, this serves as a measure by which the quantity
is known; cf. Met. 1052a20 ff. & 1016b 18-19. Thus, for instance, we know
the length of something in terms of some measure of length, or width by
some measure of width, just as number is measured by a unit. However, un-
like the other cases, the measure of numbers is not itself a number, accord-
ing to Aristotle, though one might think so from the parallel with length and
width. The reason is that number is defined as a plurality of units {Met.
1053a30), and so a single unit does not qualify as a number.
In stark opposition to the Platonists, however, Aristotle seems to hold
that number is not something unified like a substance but rather more like a
heap (rjópoc,), since number consists of units that differ from each other, and
each number is counted simply by adding units. He appears to be wary of
attributing too much unity to any number, since he identified this as the key
mistake of the Platonists; cf. Met. 1082M9-37, 1044al5-25. Three, for in-
stance, is not a single separate being but is just three units counted together;
so that no new form or composite whole comes to be when the counting is
done. There is no cause of its being in the sense of an internal form, but
only the unit measure and the numbering soul which counts these as just so
many. Thus any number can be described as a measured multitude {Met.
1088a5) because its amount has been determined in relation to the measure.
However, although the unit may be the principle of number, yet there is still
a need for someone to count such units.
Aristotle seems to suggest {Met. 1078a23-28) that the indivisibility of
arithmetical units is ultimately dependent on that of natural substances, such
as man, but yet it is necessary for someone to take man as an indivisible
measure for the purposes of counting. However, he appears to ignore the
need for the counting soul to be already familiar with the series of natural
integers, if it is to successfully complete the count of units that makes up
any given number. Once again, this shows that Aristotle is giving priority to
the traditional Greek conception of number as a cardinal, by contrast with

24
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

the notion of an ordinal; i.e. as a series beginning with one. It seems that he
never saw the implications for numbers as ordinals that follow from the use
of the Greek alphabet to symbolise both the natural integers and unit frac-
24
tions.

Conclusion: Misleading Comparisons

Is it safe to make comparisons with modem views, given the conflicting


scholarly opinions about Plato's and Aristotle's views on number? We can
find scholars on both sides arguing that Plato had an advanced concept of
number which Aristotle failed to understand, or even that Aristotle's con-
cept of number anticipated Frege's. How could two contemporaries so mis-
understand each other, yet uncannily anticipate modem conceptions of
number? I suggest that the misunderstanding lies with modem interpreters
who naturally tend to interpret ancient views of number from the modem
perspective. In Frege's classic work on the foundations of arithmetic,25 we
find him explicitly denying most of the ancient assumptions about number
that we have touched on here. For instance, he argues that number is not the
product of a combination of things, nor can it be defined in terms of a mul-
titude or plurality of things. Furthermore, Aristotle's definition of units as
indivisible in every way does not resolve the problem of how units can be
both identical and distinguishable, as they must be if they are to function as
units for counting. In order to resolve such problems, Frege introduces the
distinction between a concept and an object, which seems to be an innova-
tion in the history of philosophy and of mathematics.
For what it is worth, my own conjecture is that Plato's originality lay in
grasping the primacy of ordinal number over cardinal number that was fa-
cilitated by the historical development of a new system of alphabetic num-
erals around the end of the fifth century, which was officially adopted at
Athens, though it only gradually superseded the older akrophonic system.
Whereas the older system was used almost exclusively to represent cardinal
numbers, the alphabetic system could represent both ordinal and cardinal
numbers, and so was much more flexible for calendars and other tasks that

24
Fowler (1999, 227) notes that even the basic sequence of ordinal numbers, as represented by
the letters of the Greek alphabet, was almost synonymous with the corresponding sequence of unit
fractions. Thus the sequence 'half, third, quarter, fifth ..' is often confused with the nearly homon-
ymous sequence of ordinal numbers: 'second, third, fourth, fifth'. Euclid (Elements VII. 37-39)
refers to an arithmos and its corresponding meros as being 'called by the same name' (òucóvuuov).
This linguistic fact may have helped to confirm Aristotle's assumption that even ordinal numbers
are composed of parts, given that they serve as denominators for unit fractions.
25
See Frege (1884) section 45 for a summary of conclusions about traditional conceptions of
number and outstanding questions that he proposes to answer through his conceptual innovations.

25
John J. Geary

depended on a specific ordering. Plato seems to have been the first to see
that ordinal number is logically prior to cardinal number, despite being tem-
porally posterior; whereas Aristotle never got away from the older concep-
tion of number as a collection of units, especially since this concept con-
tinued to be reflected in the standard definitions of number as a limited mul-
tiplicity of units.2

Boston College & NU1 Maynooth (Ireland)

26
Within the later Greek tradition of arithmetic, the use of letters from the Greek alphabet as
symbols for number was still regarded as an artificial human convention by contrast with the more
natural way of representing numbers as collections of units; cf. Nicomachus of Gerasa, Introduc-
tion to Arithmetic 11.6.2 (ed. R. Hoche, pp. 83-84). So long as numbers are conceived of as patterns
of dots or units, in the Pythagorean manner, then cardinal numbers will appear to be natural,
whereas ordinal numbers will seem to be conventional, just like the use of alphabetical letters as
symbols for them.

26
Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Form Numbers

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30
Grenzen des Gesprächs über Ideen.
Die Formen des Wissens und die Notwendigkeit der Ideen
in Piatons Parmenides
Gregor Damschen

Beschriebene Musik ist wie erzähltes Mittagessen.


Grillparzer'

Für die Philosophie unserer Tage liegt der Sachverhalt, daß es einen wichti-
gen Bereich des alltäglichen Lebens gibt, über den man nicht angemessen
sprechen kann, häufig gleichsam in einem toten Winkel der Wahrnehmung.
Grillparzers pointierte Bemerkung über die beschriebene Musik, die einem
erzählten Mittagessen gleiche, macht diesen Bereich auf exemplarische
Weise wieder sichtbar. Gewiß kann man über Musik sprechen, und es ist
gleichfalls möglich, von einem Mittagessen zu erzählen. Es gibt sogar zwei
Expertengruppen, die Musik- und die Restaurantkritiker, die diese Tätig-
keiten auf eine so eindrucksvolle Weise entwickelt und verfeinert haben,
daß es ihnen möglich ist, ihre Besprechungen und das, worüber sie spre-
chen, nach festen Maßstäben zu bewerten und zu vergleichen. Dennoch ist
diesen Tätigkeiten eine methodische Grenze gesetzt, die sie nicht über-
schreiten können. Diese Grenze zeigt sich oftmals erst dann, wenn man sich
fragt, worin eigentlich die Aufgabe der genannten Berufsgruppen besteht.
Ihre Aufgabe besteht nämlich darin, ihren Adressaten angemessen mitzu-
teilen, wie die Musik geklungen hat, die sie gehört haben, und wie das Es-
sen geschmeckt hat, das sie gegessen haben. Dieser Aufgabe sind sie frei-
lich niemals gerecht geworden, und sie können es aus methodischen Grün-
den auch niemals werden. Denn an Stelle ihrer Hör- oder Geschmackser-
lebnisse können sie an ihre Adressaten immer nur eine bestimmte Menge
von Aussagen über diese Erlebnisse weiterreichen. Dieser Mangel findet
seine dokumentierte Zuspitzung nun in Grillparzers Vergleich der beschrie-
benen Musik mit dem erzählten Mittagessen. Während wir uns anscheinend
daran gewöhnt haben, über Musik so zu reden, als ob es sich um einen Ge-
genstand handelt, den wir mit Hilfe von Aussagen angemessen darstellen
können, ist dieser Gewöhnungseffekt im Bereich des Essens noch nicht ein-
getreten. Anders wäre sonst gar nicht zu erklären, warum man den Witz des

1
Die kleine Anekdote, aus der das Motto stammt, ist mir in folgender Fassung bekannt: Ein
Freund besuchte den Dichter Franz Grillparzer, der versonnen über einem Buch brütete. „Was
hast' denn da?" „Chrysanders Händel-Biographie." „Und g'follt dir dös Buch?" „Och, es is net
uninteressant, aber schau, beschriebene Musik ist wie erzählt's Mittagessen."

31
Gregor Damschen

Vergleichs erst in dem Moment bemerkt, in dem vom erzählten Essen die
Rede ist. Warum aber die Rede über ein Mittagessen ihrem Gegenstand
nicht angemessen ist, wird deutlich, wenn man sich klarmacht, daß ein
Mittagessen eben gerade kein Gegenstand im Sinne eines raumzeitlichen
Objekts ist, auch wenn das der Ausdruck , Gegenstand der Rede' vielleicht
nahelegt. Das gilt zumindest dann, wenn man unter einem Mittagessen
nicht nur die Nahrungsmittel versteht, die man verspeist, sondern vielmehr
die Tätigkeit, einige elementare menschliche Bedürfnisse dadurch zu stil-
len, daß man die aus den Nahrungsmitteln hergestellten Speisen und Ge-
tränke verkostet. Ein Mittagessen ist kein bloßer Gegenstand, sondern ein
zeitlich ausgedehnter Prozeß, der auch die Geschmackserlebnisse ein-
schließt, die eine Person während des Essens hat. Es ist nun keinesfalls tri-
vial zu bemerken, daß jeder ,Rede über etwas' der Zwang innewohnt, das,
worüber sie spricht, wie einen raumzeitlichen Gegenstand zu behandeln.
Die funktionale Rolle der Vergegenständlichung wird dabei durch die
kleine Präposition ,über' angezeigt. Diesem Zwang zur Vergegenständli-
chung kann man selbst dann nicht entkommen, wenn man sich durchaus
darüber im klaren ist, daß das, worüber man sprechen möchte, kein raum-
zeitlicher Gegenstand ist. Denn in einer ,Rede über etwas' ist man immer
gezwungen, dem Redegegenstand mit Hilfe von Aussagen gerecht zu wer-
den. Der Zwang der ,Rede über etwas' zur Vergegenständlichung geht des-
halb stets einher mit einem Zwang zur Propositionalisierung. Nun gibt es
aber den durch die Musik und das Mittagessen zum Teil exemplifizierten
Bereich des alltäglichen Lebens, der aus Prozessen, subjektiven mentalen
Gehalten, praktischem Wissen und anderem mehr besteht, das man nicht
vollständig und angemessen mit Hilfe von wahren Aussagen weitergeben
kann. So kann, um nur ein Beispiel zu nennen, niemand einem anderen mit
Hilfe von Aussagen mitteilen, wie es genau für ihn war, die Mousse au
chocolat noir eines Meisterkochs zu genießen. Im besten Falle kann er es
dem anderen in seinen Aussagen vielleicht andeuten, aber auch nur dann,
wenn sein Gegenüber schon einmal früher etwas Ähnliches selbst ge-
schmeckt hat. Diese Erwägungen gelten gleichermaßen fur die mündlich
wie schriftlich dokumentierte Rede, und sie zeigen, daß es durchaus einen
Bereich des Lebens gibt, den wir zumindest in der Form von Aussagen
nicht vollständig und angemessen erfassen können. Es handelt sich dabei
aber keinesfalls um etwas, dem wir völlig sprachlos gegenüberstehen. Die
Sprache weist ja mehr Ausdrucksformen auf als nur die der Aussage. Grill-
parzers Beispiele zeigen außerdem, daß die Grenzen der ,Rede über etwas'
nicht zwangsläufig auf einen geheimnisvollen und mystischen Bereich des
Unsagbaren verweisen. Ganz im Gegenteil: Was gibt es für uns Vertraute-
res als Essen und Musik? Wenn man aber bereits Schwierigkeiten damit
hat, angemessen über ganz Alltägliches wie Musik und Mittagessen zu

32
Grenzen des Gesprächs über Ideen

sprechen und zu schreiben, dann darf man sich nicht wundem, daß es sol-
che Schwierigkeiten erst recht in den Bereichen geben kann, die für uns
zumindest auf den ersten Blick nicht alltäglich sind.
Zu diesen Bereichen gehört auch der jener Dinge, mit denen es Piaton
philosophisch Ernst ist - wenn man seinem Selbstzeugnis im Siebten Brief
glauben darf: „Es gibt ja auch von mir über das (seil, womit ich mich ernst-
haft beschäftige) keine Schrift und kann auch niemals eine geben" (Ep. VII,
341c). Man kann mit guten Gründen annehmen, daß es sich bei den Dingen,
mit denen es ihm Ernst ist, um die Ideen handelt. Piatons Äußerung legt die
Frage nahe, warum man mit Hilfe einer schriftlich dokumentierten Rede
über die Ideen den Ideen nicht gerecht wird und auch niemals gerecht wer-
den kann.2 Eine andere große Frage der Piatonforschung lautet, ob davon
auch die Gespräche betroffen sind, die in den Platonischen Dialogen doku-
mentiert werden. In dem vorliegenden Aufsatz sollen, soweit möglich, neu
begründete Antworten auf diese Fragen gegeben werden. Dazu werden die
systematischen Grenzen des Gesprächs über Ideen, die sich vor allem in
Piatons Dialog Parmenides zeigen, in acht Schritten genauer untersucht:
Zunächst werden zwei Formen des Wissens vorgestellt, die in Piatons Phi-
losophie im Hinblick auf die Grenzen eines Gesprächs eine wichtige syste-
matische Rolle spielen: das Wissen-wie (Gebrauchswissen) und das Wis-
sen-daß (Satzwissen) (I). Dann wird das Sokratische Modell dieser beiden
Wissensformen interpretiert, das im zehnten Buch der Politela entworfen
wird. Dieses Modell erklärt anhand des Beispiels von Zaum, Zaummacher
und Reiter den Vorrang des Gebrauchswissens und die Grenzen des Satz-
wissens (II). Anschließend wird gezeigt, wie die Dialoge Politela und Par-
menides inhaltlich und formal miteinander verbunden sind (III). Die Stu-

2
Mit dieser Frage hat sich auf exemplarische Weise Wolfgang Wieland in seinen Schriften zu
Piatons Philosophie auseinandergesetzt: „Piaton und der Nutzen der Idee. Zur Funktion der Idee
des Guten", in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 1, 1976, 19-33; ders., Piaton und die For-
men des Wissens, Göttingen '1982 (21999); ders., „Piatons Schriftkritik und die Grenzen der Mit-
teilbarkeit", in: V. Bohn (Hrsg.), Romantik - Literatur und Philosophie, Internationale Beiträge
zur Poetik, Frankfurt/M. 1987, 24-44 (spanische Übersetzung: „La critica de Platon a la escritura y
los limites de la comunicabilidad", Méthexis 4, 1991, 19-37); ders., „Einleitung" zu: Georg Picht,
Piatons Dialoge „Nomoi" und „Symposion", Stuttgart 1990, VII-XXVI; ders., „Das sokratische
Erbe: Laches", in: Piaton. Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen, hrsg. von Th. Kobusch
und B. Mojsisch, Darmstadt 1996, 5-24; ders., „Dialektik und Relationen", in: Philosophie der
Subjektivität und das Subjekt der Philosophie. Festschrift für Klaus Giel zum 70. Geburtstag, hrsg.
von R. Breuninger, Würzburg 1997, 369-383. - Was meine in diesem Aufsatz fixierten Überle-
gungen - die zum Teil auf einen Vortrag, den ich im Mai 2002 auf dem I. Kolloquium der Gesell-
schaft für antike Philosophie an der Universität Bonn gehalten habe, und auf einige Resultate mei-
ner unveröffentlichten Heidelberger Magisterarbeit (Heidelberg 1998) zurückgehen - den philoso-
phischen Studien und dem mündlichen Logos Wolfgang Wielands verdanken, berührt etwas, das
sich nicht vollständig sagen läßt, von dem ich aber hoffe, daß es sich im folgenden zeigen wird.
Um mit Gustav Mahler zu sprechen: Tradition ist die Weitergabe des Feuers und nicht die Anbe-
tung der Asche.

33
Gregor Damschen

rung der zwei Wissensformen, die auf der Bildebene des Parmenides durch
die Motive des Zaums und des Pferdes angedeutet wird, erweist sich dabei
als die Struktur, die dem Autbau des gesamten Dialogs systematisch zu-
grundeliegt (IV). Sie macht auch verständlich, warum das Gespräch über
die Ideen im ersten Teil des Parmenides der Sache nach scheitern muß (V).
Die Vermutung, daß die beiden Teile des Parmenides zwei verschiedene
Wissensformen im Umgang mit den Ideen zum Ausdruck bringen, wird
unterstützt durch die Resultate einer logischen Analyse der letzten Verteidi-
gung der Ideenannahme (Parm. 135b-c). Diese Analyse zeigt, warum es aus
prinzipiellen Gründen unmöglich ist, über Ideen angemessen zu sprechen
(VI). Die Ideen haben nämlich die Funktion, Präsupposition des , Gesprächs
über etwas' zu sein. Damit sind Ideen schon immer im Gespräch vorausge-
setzt, wenn man über sie spricht, und entziehen sich so einer angemessenen
Thematisierung im Gespräch (VII). Daß dies nicht nur eine methodische
Einsicht des Platonischen Parmenides ist, sondern auch Piaton selbst zuge-
schrieben werden kann, belegt die abschließende Neuinterpretation des
zentralen Satzes der Schriftkritik in Piatons Siebtem Brief. Es wird sich zei-
gen, daß im Gegensatz zu der inzwischen weitverbreiteten Ansicht der
Vertreter der Tübinger Schule doch philosophische und auch gute philologi-
sche Gründe dafür sprechen, daß Piaton seine Kritik nur auf das Sprechen
über Ideen, also die Mitteilbarkeit der Ideen durch traktatformige Schriften
bezogen hat (VIII).

I Wissen-wie und Wissen-daß

Piaton hat der Sache nach mindestens zwei Formen des Wissen unterschie-
den, nämlich ein theoretisches und ein technisch-praktisches Wissen, die er
beide an vielen Stellen noch ohne Unterscheidung ,$.m.av(\\v[\" und
„ercicTaaQai" nennt.3 Eine derartige Doppelbedeutung der Begriffe ver-
bürgt beispielsweise das Einleitungsgespräch des Theaitetos* Auf die Frage

3
Vgl. Euthphr. 14c6, Charm. 165c ff., Euthd. 289cl, Rep. I, 342cl 1, IV, 428b ff., Ion 537d5 f.,
538a ff. Weitere Stellen bei J. Lyons, Structural Semantics. An Analysis of Part of the Vocabulary
of Plato, Oxford 1963, 139 ff., 194 ff.; B. Snell, Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der
vorplatonischen Philosophie, Philologische Untersuchungen 29, Berlin 1924, 81 ff.; J. Hintikka,
„Plato on Knowing How, Knowing That, and Knowing What", in: ders.. Knowledge and the
Known, Dordrecht 1991, 31-49. Zur systematischen Rolle dieser verschiedenen Formen des Wis-
sens vgl. Wieland 1982 und 1987 (wie Anm. 2); C. Schildknecht, „Knowledge That the Mind
Seeks. The Epistemic Impact of Plato's Form of Discourse", Philosophy and Rhetoric 30, 1996,
225-243; F. J. Gonzalez, Dialectic and Dialogue. Plato's Practice of Philosophical Inquiry, Evan-
ston/Illinois 1998.
4
Tht. 146a-147c. Alle griechischen Texte Piatons werden im folgenden nach der Oxforder
Werkausgabe zitiert: Piatonis Opera, Bände I-V, hrsg. von I. Burnet, Oxford 1900-1907. Die im

34
Grenzen des Gesprächs über Ideen

des Sokrates, was Wissen (èniaTrjuTi, 146c3) sei, reagiert der junge Mathe-
matiker Theaitetos so, wie wir es von den Gesprächspartnern des Sokrates
in den Tugenddialogen gewöhnt sind. Er versucht sich erst gar nicht an ei-
ner Wesensbestimmung des Begriffes, sondern beginnt, einzelne Arten des
Wissens aufzuzählen. Erstaunlicherweise nennt er sofort nach der Meßkunst
(yecouETpia. 146c8) technische Fertigkeiten wie die Schuhmacherkunst
(oKUTOTouuen, 146dl), ja er begreift unter Wissen sogar alle Handwerks-
künste (ai TCÒV àX.Xxov SnuioDpYwv Té%vai, 146dl-2). Sokrates macht sich
nun im Fortgang des Gesprächs daran, die von Theaitetos eingeführten Be-
griffe zu präzisieren: Wenn Theaitetos von der Schuhmacherei als Wissen
spreche, so meine er doch eigentlich das Wissen um die Herstellung von
Schuhen (é7iiaTn;uT| ùroSnuàTcov èpYaoiac,, 146d8-9). Das Wissen des
Schuhmachers ist ein Wissen, wie man Schuhe zu verfertigen hat: Er ver-
steht sich auf das Herstellen von Schuhen. Es wird schon mit diesen weni-
gen Andeutungen klar, daß mit dem Begriff des Wissens hier zunächst kein
theoretisches Wissen, sondern ein technisches Wissen gemeint ist. Die
Selbstverständlichkeit, mit der hier mit „Wissen" eine handwerkliche Fer-
tigkeit bezeichnet wird, kann einem heutigen Philosophen vielleicht seltsam
scheinen, da er sich daran gewöhnt hat, unter einem Wissen Strukturen zu
verstehen, die sich in Aussagesätzen fixieren lassen. Die alltägliche Erfah-
rung, die in den Platonischen Dialogen mehr als in allen anderen literari-
schen Formen der Darstellung philosophischer Überlegungen überall prä-
sent ist, zeigt jedoch im Gegenteil, daß der Bereich derjenigen Wissensfor-
men, die in ihrer Struktur den von Theaitetos genannten entsprechen, in
unserer Lebenswelt einen weitaus breiteren Raum einnehmen als die Wis-
sensformen, die man in Aussagesätzen fixieren kann.5 Die beiden Formen
des Wissens, von denen in Piatons Dialogen die Rede ist, sind uns heute
vertrauter unter den Bezeichnungen „Satzwissen" (Know-that) und „Ge-
brauchswissen" (Know-how).

ersten Band versammelten Dialoge werden allerdings nach der Neubearbeitung von Duke u. a.
zitiert: Piatonis Opera, Band I. hrsg. von E. A. Duke u. a., Oxford 1995.
5
Aristoteles wird die Begriffe später terminologisch genau auseinanderhalten und das theoreti-
sche Wissen durchgehend „£7n,aTrjp.n", das technische Wissen „TÉ^vn" und das praktische Wissen
„(poóvnaic," nennen (z. B. Aristoteles, EN VI); bei Piaton hat diese Differenzierung bereits begon-
nen Gleichwohl ist der Sprachgebrauch, beide Wissensformen ausdrücklich „Wissen" zu nennen,
in den modernen Sprachen nicht nur nicht verlorengegangen, sondern in einem weiten Bereich
lebendig. Das könnte ein Indiz dafür sein, daß es einen in der Sache verankerten Grund gibt,
warum beide Formen trotz ihrer deutlichen Unterschiede Wissen sind. Noam Chomsky hingegen
spricht stellvertretend für eine große Zahl der heutigen Philosophen, wenn er bezweifelt, daß Fä-
higkeiten eine Form des Wissens sind (z. B. N. Chomsky, Language and Problems of Knowledge.
The Managua Lectures, Cambridge/Mass. 1988, 10).
6
Vgl. G. Ryle, Der Begriff des Geistes, Stuttgart 1969 (engl.: The Concept of Mind, 1949), 26-
77. Zur systematischen Unterscheidung verschiedener Formen des Wissens vgl. G. Gabriel, Zwi-
schen Logik und Literatur. Erkenntnisformen von Dichtung, Philosophie und Wissenschaft, Stutt-

35
Gregor Damschen

Das Satzwissen - das Wissen, daß etwas der Fall ist - ist eine Form des
Wissens, die sich vollständig in Aussagesätzen ausdrücken und damit voll-
ständig propositionalisieren läßt. Sie wird deshalb auch als „propositionales
Wissen" bezeichnet. So kann man beispielsweise den mathematischen Wis-
sensgehalt, daß zwei Größen untereinander gleich sind, wenn sie einer drit-
ten gleich sind, vollständig und ohne Verlust einem anderen mitteilen, in-
dem man den Gehalt in einem entsprechenden Aussagesatz artikuliert. Das
Gebrauchswissen hingegen - das Wissen, wie man etwas richtig gebraucht
oder herstellt - bezeichnet eine Fähigkeit oder Fertigkeit, die von der Per-
son, die sie hat, nicht abgelöst werden kann, ohne zugleich den Verlust in
Kauf zu nehmen, daß die Fähigkeit oder Fertigkeit aufhört, als Fähigkeit
oder Fertigkeit dieser Person zu existieren. Das Gebrauchswissen ist des-
halb ein personales Wissen.7 Diese Form des Wissens läßt sich nicht wie
das propositionale Wissen vollständig in Aussagesätzen artikulieren und
transportieren. Man hat diese Wissensform deshalb zu Recht in Abgrenzung
zu dem propositionalen als ein nichtpropositionales Wissen bezeichnet. Daß
man Formen nichtpropositionalen Wissens nicht von der Person, die Träger
dieses Wissens ist, ablösen und in Aussagesätzen vermitteln kann, wird je-
der ohne größere Schwierigkeiten verstehen, der schon einmal versucht hat,
einem anderen mit Worten zu verdeutlichen, was es heißt, ein Musikin-
strument richtig zu spielen, oder was es ist, Musik machen zu können.
Wenn der andere noch nie selbst ein Musikinstrument in der Hand gehalten
und versucht hat, nach allen Regeln der Kunst Töne zu erzeugen, wird er
schlechterdings nicht begreifen, was das Musizieren ist. Er wird es zumin-
dest nicht schon dadurch verstehen, daß man ihm nur etwas über das Musi-
zieren erzählt. Wie Aristoteles in der Nikomachischen Ethik bemerkt, wird
niemand das Zitherspiel dadurch lernen, daß er ein Lehrbuch über das Zi-
therspiel liest, sondern nur dadurch, daß er versucht, die Fertigkeit seines
Lehrers nachzuahmen und selbst im täglichen Umgang mit dem Instrument
die Handgriffe zu erlernen.8 Kurz gesagt: Zitherspielen lernt man nur durch
Zitherspielen.9 Wäre ein Gebrauchswissen so beschaffen, daß man es wie
ein Satzwissen in der Gestalt von Aussagesätzen fixieren und weitergeben
könnte, wäre der oft mühsame und langjährige tägliche Umgang mit dem

gart 1991: C Klein, Kategoriale Unterscheidungen als Grenzbereiche des Propositionalen, Bonn
2000; C. Schildknecht, Aspekte des Nichtpropositionalen, Bonn 1999; dies., Sense and Seif Per-
spectives on Nonpropositionality, Paderborn 2002; Wieland 1982 und 1987 (wie Anm. 2).
7
Zum Begriff des personalen Wissens und der personalen Fertigkeiten vgl. M. Polanyi, Perso-
nal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, London 1958; ders., The Tacit Dimension,
New York 1966; G. H. Neuweg, Könnerschaft und implizites Wissen. Zur lehr-lerntheoretischen
Bedeutung der Erkenntnis- und Wissenstheorie Michael Polanyis, Münster/New York/München/
Berlin 1999, bes. 134 ff.
8
Vgl. EN II 1, H03a31-34.
'Vgl. EN II 1, 1103a34.

36
Grenzen des Gesprächs über Ideen

Instrument und der regelmäßige Unterricht durch einen kompetenten Musi-


ker, der den Schüler in den Gebrauch des Instrumentes einführt, wohl un-
nötig. Man brauchte nur ein Lehrbuch zu kaufen, das eine hinreichend
große Zahl von Aussagen über das Musizieren enthält, und müßte es lesen.
Nach der Lektüre könnte man dann das Musikinstrument nehmen und zu
spielen beginnen. Doch so einfach geht es offensichtlich nicht. Ganz im Ge-
genteil kommt es bei dem Erlernen einer praktischen oder technischen Fer-
tigkeit vor allem darauf an, daß der Lehrer dem Schüler die zu erlernende
Fertigkeit in der praktischen Ausübung zeigt. Dabei kann dieses Zeigen
durchaus von Aussagen begleitet werden, und es ist in unserem alltäglichen
Leben in der Tat fast nie so, daß das Satz- und das Gebrauchswissen in ei-
ner reinen, ungemischten Form auftreten. Beim Erlernen des Gebrauchs-
wissens steht jedoch das Zeigen deutlich im Vordergrund, und das Satzwis-
sen hat hier nur eine begleitende Funktion. Jeder, der ein Musikinstrument
bereits spielen kann, hat erfahren, daß auch noch so viele Aussagesätze kei-
nen guten Lehrer vertreten können, der dadurch, daß er selbst vorspielt,
dem Schüler zeigt, wie man zu spielen hat. Dem Gegensatz von Satzwissen
und Gebrauchswissen scheint mithin im Modell des Lehrens und Lernens,
also im Bereich der Wissensvermittlung, der Gegensatz von Sagen und Zei-
gen zu entsprechen. Es ist nicht einfach, diesem Gegensatz Rechnung zu
tragen, wenn man sich fragt, wie man philosophische Einsichten angemes-
sen vermitteln kann. Es sei zugestanden, daß man mit Hilfe philosophischer
Texte etwas sagen kann. Kann man mit denselben Texten aber auch etwas
zeigen? Hier kommt Piatons eigentümliche Form der Wissensvermittlung
ins Spiel, der Dialog. Denn Platonische Dialoge haben eine ausgeprägte
Ebene des Zeigens. Sie zeigen Dialogpartner, die ihr Gebrauchswissen als
handelnde Personen ausüben. Die Formen des Gebrauchswissens, die die
Partner in den Platonischen Gesprächen repräsentieren und realisieren, sind
nicht auf den Umgang mit Gegenständen und die Ausübung von Körper-
handlungen beschränkt. Sie können sich vielmehr auch in einem der Sache
angemessenen Umgang mit Sätzen bewähren.

II Das Modell des Satz- und Gebrauchswissens

Die Differenz von Satzwissen und Gebrauchswissen wird von Sokrates an


zwei aufschlußreichen Beispielen im zehnten Buch der Politela vorge-
führt.10 Er entwickelt in diesem Abschnitt vor dem Hintergrund der Frage,
welchen Status die nachbildenden Künste haben, das, was man mit der nö-
tigen methodischen Vorsicht eine kleine Theorie des Satz- und Gebrauchs-

Rep. X, 601c-602a.

37
Gregor Damschen

wissens nennen kann. Dabei wird das Gebrauchswissen, das in den beiden
Beispielen durch einen Reiter und einen Flötenspieler verkörpert wird, hö-
her eingestuft als das Satzwissen, das ein Handwerker besitzt, der die zum
Reiten und Flötespielen notwendigen Instrumente hergestellt hat:
Der Maler, sagen wir, kann uns Zügel (ai f|vtai) und Zaum (ö xaXivöc,) malen? Ja.
Machen aber wird sie der Sattler (ó cncuTetx;) und der Kupferschmied (Ó XO^-KEÜC,)?
Freilich. Wie nun Zügel und Zaum beschaffen sein müssen, versteht das der Zeich-
ner? Oder nicht einmal der Kupferschmied und der Sattler, der sie macht, sondern nur
jener allein, der sich derselben zu bedienen weiß (È7ticrKXTca xpnoöouX der Reiter (ó
Ì7t7tiKÓq)? Vollkommen richtig. Wollen wir nun nicht sagen, daß es sich mit allem
(jtepi nàvxa) so verhalte? Wie? Daß es für jedes diese drei Künste gibt, die gebrau-
chende, die verfertigende, die nachbildende? Ja. Nun aber bezieht sich doch eines
jeglichen Gerätes und Werkzeuges sowie jedes lebenden Wesens und jeder Handlung
Tugend, Schönheit und Richtigkeit auf nichts anderes als auf den Gebrauch (r\ xpeict),
wozu eben jegliches angefertigt oder von der Natur hervorgebracht ist. Richtig. Not-
wendig also ist der Gebrauchende immer der Erfahrenste und muß dem Verfertiger
Bericht erstatten, wie sich das, was er gebraucht, gut oder schlecht zeigt im Gebrauch.
Wie der Flötenspieler dem Flötenmacher Bescheid sagen muß von den Flöten, welche
ihm gute Dienste tun beim Blasen, und ihm angeben muß, wie er sie machen soll,
dieser aber Folge leisten muß. Natürlich Der eine also als Wissender (ó ei&bc,) gibt
an, was gute und schlechte Flöten sind, der andere aber verfertigt sie als Glaubender
(ó 7noTEixov)? Ja. Von demselben Gerät also hat der Verfertiger einen richtigen Glau-
ben (Tticmc, opöri), wie es schön sei oder schlecht, weil er mit dem Wissenden umgeht
und genötigt wird, auf diesen Wissenden zu hören; die Wissenschaft (è7ticjxf|(j.T|) da-
von aber hat der Gebrauchende (ó xfxonevoc,). Freilich."

Die beiden Beispielgruppen - Reiter, Sattler und Zaummacher auf der einen
Seite sowie Flötenspieler und Flötenmacher auf der anderen Seite - werden
von Sokrates an dieser Stelle parallel entwickelt und ergänzen sich wech-
selseitig. Deshalb sollen die wichtigsten Ergebnisse der Überlegungen des
Sokrates im folgenden nur am Beispiel des Reiters und des Zaummachers
dargestellt und um einige systematische Einsichten ergänzt werden, die -

" Übersetzung nach F. Schleiermacher (Platon, Werke in acht Bänden, hrsg. von G. Eigler,
Darmstadt 1990, Bd. 4; im folgenden zitiert als „Platon/Werke"). Rep. X, 601c6-602al:
Ztoypc«poc,, (poeuiv, t|viac, TE Ypavi/Ei icai xaXivov; Nai. IloiriaEi 8é VE OTCUTOTOUOC, Kai x<*À*£ix;;
n ä v u yt. *Ap' ovW éjtatEi o'iac, SEI TCU; f|viac, Eivai Kai TÒV X«XIVÒV ó ypacpEVic,; f\ olio ò
Ttoiriaac,, ö TE x a ^ K E 1 ^ K O t l ° OTCUTEÙC,, aXX' EKEIVOC, öoriEp TOUTOIC, ÉiciaTaTai "xpr^csBau., nóvoc, ó
inmKÓc,; AA.Tf9éoTaTa. ~Ap' oùv où rcEpi j t à v r a oxirto <pr|aouEv ÈXEIV; ricòc,; ÜEpi ÈKaoTOV Tainac,
Tivàc, Tpeii; Téxvc«; EÌvai, xpiyjonévr\v, noifpoucjav, uiuno"ou,évr|v; Nai. OÙKOUV ÒDETTÌ Kai
KàXXoc, Kai ùpOÓTTic, ÉKCXOTOU OKEVIOUC, Kai Zfixm Kai ttpàfyxoc, oli npòc, àXXo TI f\ TT|V xpeiav
EOTÌV, npòc, f)v à v ÉKaoTov f| TtEitoinuévov f| nEqmKÓc,; OVSTCOC,. noXXfi àpa àvóycri TÒV xpxbuEvov
ÉKaOTtp ÈuTtEipÓTatóv TE EÌvai Kai <r)ryEXov yiyvEoOai T<b roirrtfi o l a àyaSà T\ KOKÒ TCOIEÌ èv Tfj
Xpeia <ó xpr|Tar oiov auXnTfjc, nou aùXonouu E^afyeXXEi rcEpi xcóv aùXeóv, ot à v imnpETäxnv Év
Ttó aÙAEiv, Kai ÈTtiTci^Ei o'iouc, 8£i jcoiEÌv, ó 8' wcnpETfioEi. n<óc, 8' ov5; OTIKOCV ó (lèv EÌSÒK;
E^avyÉXXEi TtEpi xplöTüiv Kai 7iovrp<uv auXräv, ó 8è itiaTEixov 7toif|OEi; Nai. Tot) avreov) ó p a
O-KEÙOUC, ó u i v noir|Tf|<; itioTiv òp9f|v 8 ; E I 7i£pì KÓXXOUC, TE Kai jtovnpiac,, cruvtbv TCÌ> EÌ8ÓTI Kaì
avayKa^onEvo«; ÒKOIÌEIV jtapà TOO EÌSÓTOC,, Ó SE xpómtvoc, è;tio~rriu,nv. nàw> y£.

38
Grenzen des Gesprächs über Ideen

wie sich in den folgenden Kapiteln zeigen wird - Platonische Einsichten


wiedergeben: Ein Reiter ist jeder, der die Fertigkeit besitzt und realisiert,
ein Pferd zu steuern und zu lenken. Er verwendet nun bestimmte Werk-
zeuge oder Instrumente, mit deren Hilfe er das Pferd reiten kann. Zu diesen
Hilfsmitteln gehören die Zügel aus Leder (ffvioa) und der mit Lederriemen
versehene Zaum aus Metall (xctXivoc;), die zusammen das Zaumzeug bilden.
Der Reiter hat den Zaum bei einem Schmied (ö XOCAKEUC;) in Auftrag gege-
ben, der ihn aus Metall herstellt. Dieser Zaummacher, der selbst nicht reiten
kann, hat den Zaum nach den mündlichen oder schriftlichen Vorgaben des
Reiters angefertigt. Es stellt sich nun die Frage, wer von beiden ein dem
Instrument ,Zaum' angemessenes Wissen besitzt: derjenige, der von dem
Instrument Gebrauch (xpeioc) machen kann, oder derjenige, der es nach
fremden mündlichen Vorgaben hergestellt hat? Fragen wir zuerst den
Zaummacher, der selbst gar nicht reiten kann. Welches Wissen hat er von
dem Zaum? Er wird antworten, daß der Zaum ein Stück auf eine ganz be-
stimmte Art und Weise bearbeitetes Metall sei. Mehr weiß er nicht über das
von ihm hergestellte Produkt zu sagen, denn er hat es ja nie in seiner ei-
gentlichen Funktion benutzt. Er weiß nicht, wie man es verwendet. Er kann
vielleicht noch folgendes Satzwissen aus zweiter Hand ergänzen: Der Reiter
habe ihm gesagt, der Zaum sei zum Lenken und Steuern des Pferdes da.
Was das aber genau heißen soll, kann er nicht mehr sagen, geschweige denn
zeigen. Das Worumwillen des Zaums - seine Funktion, das Reiten zu er-
möglichen - kann der Zaummacher gerade nicht verdeutlichen. Diese
Funktion eines intakten Zaums bleibt ihm solange verschlossen, bis er
selbst zum ersten Mal als Reiter den Zaum in seiner Funktion erlebt. Für
den Zaummacher besteht das Wesen des Zaums deshalb in nichts anderem,
als ein Stück geformte Materie zu sein. Wer ein Werkzeug wie den Zaum
auf diese Weise aus der Distanz betrachtet und es vergegenständlicht, wird
das Werkzeughafte an dem Werkzeug nicht vollständig ermitteln können.
Hier zeigen sich die Grenzen jeder Vergegenständlichung. Das bearbeitete
Stück Metall ist nämlich für sich genommen noch gar kein Zaum, sondern
zunächst nur ein Stück bearbeitete Materie. Die Funktion des Zaums, de-
rentwegen er überhaupt erst hergestellt wurde, kann durch ein interessiertes
Betrachten des Gegenstandes von außen nicht ermittelt werden. Dem
Zaummacher entzieht sich die Funktion des Zaums gerade dadurch, daß er
es zum Gegenstand seiner Betrachtung macht. Auch wenn er noch so viele
Aussagesätze über den Zaum formuliert, kommt er der Funktion des Zaums
in der Sache kein Stück näher. Im Gegenteil: Durch seine theoretische Be-
trachtung des Gegenstandes entzieht sich ihm der ursprüngliche Sinn des
Zaums immer mehr. Diese Einsicht bringt Piaton im philosophischen Ex-
kurs seines Siebten Briefes mit der Bemerkung auf den Punkt, daß die Spra-
che die Tendenz habe, das Was-Sein (ri eaxiv) einer Sache als ein Wie-Be-

34
Gregor Damschen

schaffenes (rcoióv xi) anzugeben.12 Deshalb wird dem Zaummacher ein blo-
ßes Satzwissen (7110x11;) zugewiesen, das dem Werkzeugcharakter des
Zaums gerade nicht gerecht wird. Solange der Zaummacher nicht selbst
reiten lernt, bleibt er immer von den Anweisungen des Reiters abhängig.13
Der Zaummacher kann eben gerade nicht die Bedingungen angeben, unter
denen vom Zaum Gebrauch gemacht werden kann, nämlich das Ge-
brauchswissen des Reiters und die situativen Kontexte, in denen der bloße
Gegenstand als Zaum fungieren kann. Dieser Mangel auf Seiten des Hand-
werkers wird in dem zweiten, analog geführten Beispiel des Flötenmachers
dadurch angedeutet, daß der Handwerker nur meint zu wissen (ó Tcirjxetxov),
was der von ihm hergestellte Gegenstand ist, aber nicht im eigentlichen
Sinne ein Wissen besitzt. Er hat nur eine Tticxic,, eine bloße, prepositional
fixierbare Meinung von dem hergestellten Gegenstand.
Wie steht es aber nun mit dem Reiter? Für den Reiter zeigt sich der Sinn
des Zaums nicht dadurch, daß er über den Zaum spricht, sondern vielmehr
dadurch, daß er ihn gebraucht (ó xpróuxvoq). Erst mit der Handlung des
Reitens wird aus dem Stück Metall der eigentliche Zaum. Und erst in der
Praxis des Reitens zeigt sich, ob der Zaum seine Funktion auch im ge-
wünschten Maße erfüllen kann oder nicht, ob er also ein guter oder ein
schlechter Zaum ist. Für den Reiter verweist der Zaum über sich selbst hin-
aus auf das Pferd und auf die Reitsituation, in die auch andere Momente
seiner Welt involviert sind.14 Der Zaum stellt einen Zusammenhang her
zwischen dem Reiter, dem Pferd und auch der Situation, in der sich der
Reiter und das Pferd befinden. Für den Reiter ist der Zaum etwas, das er zu

12
Ep. VII, 342e-343a, 343b-c.
13
Vgl. Rep. X, 601d8-602al : àvaYKa^óuEvoc, AKOÜEIV jtapà TOO EÌ8ÓTOC„ Cra. 390b ff.
14
Georg Picht hat auf dieses Strukturgeftlge mündlich hingewiesen: „Der Reiter weiß im Le-
bensvollzug diejenige Struktur der Welt, die gestattet, daß Pferd und Mensch in der Beziehung
zueinander sind, die wir Reiten nennen, und er weiß, wie diese Beziehung ermöglicht wird durch
das Gerät des Zaumzeugs; kurz, er weiß die Funktion des Zaumzeugs. Daß es eine solche Funktion
geben kann, beruht auf Körperbau und seelischer Anlage der in ihre Umwelt passenden Lebewe-
sen Pferd und Mensch. Dieses StrukturgefÜge hat - so drückt sich der hier vorweg zitierte Mythos
des Timaios aus - der Schöpfergott gemacht. Er hat damit die Möglichkeit der Funktion des
Zaumzeugs gemacht, und eben diese Möglichkeit ist es, die Piaton terminologisch als die Idee des
Zaumzeugs bezeichnet." Diese Interpretation wird berichtet von C. F. von Weizsäcker, „Parmeni-
des und die Graugans", in: ders., Ein Blick auf Piaton. Ideenlehre, Logik und Physik, Stuttgart
1988, 17. Pichts Überlegungen sind von C. F. von Weizsäcker („Platonische Naturwissenschaft im
Laufe der Geschichte", in: ders., Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen An-
thropologie, München/Wien 1977, 324 f.; jetzt in: ders., Ein Blick auf Piaton [s.o.], 124 f.), W.
Wieland 1982 (wie Anm. 2) 147, 293 und E. Martens („Platonischer Pragmatismus und aristoteli-
scher Essentialismus", in: Pragmatik. Handbuch pragmatischen Denkens, Bd. 1, hrsg. von H. Sta-
chowiak, Hamburg 1986, 117 ff.) aufgegriffen worden. Wenn ich recht sehe, ist Pichts Rede von
der „Idee des Zaumzeugs" eine sachlich angemessene Interpretation, die sich auf Sokrates Rede
von der „Idee des Bettes" berufen kann, auch wenn Sokrates diesen Terminus nicht explizit ver-
wendet.

40
Grenzen des Gesprächs über Ideen

gebrauchen weiß (ereiaxaxat y^pf^sOax). Für den Zaummacher hingegen


bleibt das Metallstück etwas, von dessen richtigem Gebrauch er gerade
noch kein Wissen erworben hat. Nicht ohne guten Grund wird die noetische
Erkenntnis in der antiken Philosophie häufig mit einer haptischen Metapher
eingeführt: Die Natur des Zaums kann man nur im Gebrauch begreifen. Für
den Reiter ist nun der Zaum solange kein Gegenstand der Überlegung, so-
lange er funktioniert. Erst in dem Moment, in dem der Zaum seine Funktion
nicht mehr erfüllt - wenn er also Störungen aufweist oder gar zerstört ist -,
wird er auch für den Reiter thematisch. Erst dann fällt dem Reiter auf, daß
er ohne den Zaum oder zumindest etwas, das wie der Zaum die Funktion
des Lenkens und Steuerns erfüllt, nicht reiten kann, weil der Zaum die
ganze Zeit über eine notwendige Bedingung dafür war, daß der Reiter reiten
konnte. Im Normalfall geht man mit Werkzeug unthematisch um, indem
man es einfach gebraucht. Erst im Störungsfall macht man das Werkzeug
zum Gegenstand seiner Betrachtung. Diese Thematisierung gelingt gleich-
wohl nur, weil der Reiter implizit immer noch das Gebrauchswissen in der
Hinterhand hat. Denn nur das Gebrauchswissen sagt ihm, daß und warum
das Werkzeug nicht mehr richtig funktioniert. Aus diesem Grund ist auch
der Handwerker immer auf den Reiter angewiesen, wenn es darum geht, die
Güte des hergestellten Gegenstandes zu verbessern. Das Satzwissen kann
nur mit Hilfe des Gebrauchswissens reguliert und korrigiert werden.15
Der Reiter besitzt eine praktische Wissensform, die sich gerade nicht in
Aussagesätzen über den Zaum, sondern im Gebrauch des Zaums zeigt.16
Die Tatsache, daß ein Reiter regelmäßig gut reitet, ist ein recht sicheres In-
diz dafür, daß er bereits im Besitz dieser praktischen Wissensform ist. Er
weiß (eiöQx;), wie er sein Pferd mit Hilfe des Zaums zu lenken hat. Er weiß
um die Funktion seines Instruments. Dieses praktische Wissen ist ein Ge-
brauchswissen. Insofern nur Aussagesätze der Bivalenz von „wahr" und
„falsch" unterliegen, besitzt der Reiter als Träger eines Gebrauchswissens
(e7n.axTJu.r1) dann ein irrtumsfreies Wissen, während der Zaummacher als
Träger eines Satzwissens (rticrac;) ein der Sache nach fallibles, immer nur
vorläufiges Wissen hat.17 Aus diesem Grund ist das Gebrauchswissen des
Reiters dem Satzwissen des Zaummachers übergeordnet, und der Reiter
wird von Piaton als der im eigentlichen Sinne Wissende (ó eiòroc,) bezeich-
net.18 Im Bereich von Werkzeugen und Instrumenten geht somit Praxiswis-

" Vgl. Rep. X, 60Id8-e2, Cra. 390b ff.


16
Vgl. auch Lach. 185d.
17
Vgl. Rep. V, 477e4-478al.
18
Rep. X, 60le. Platon identifiziert also Wissen im emphatischen Sinne ausdrücklich mit ei-
nem Gebrauchswissen. Jede an einem Satzwissen orientierte Deutung der Philosophie Piatons wie
beispielsweise die Tübinger Prinzipienlehre wird diesen Textbefund erklären müssen, solange sie
versucht, die nach ihrer Meinung .philosophischen Gehalte' in der Form von Aussagen zu fixie-
ren. Berücksichtigt man den Vorrang des Gebrauchswissen vor einem Satzwissen bei Piaton, wird

41
Gregor Damschen

sen dem theoretischen Wissen stets voraus. Das Stufenmodell von Satz- und
Gebrauchswissen ist jedoch nicht auf den Bereich der herstellenden und
gebrauchenden Künste beschränkt. Demi Sokrates weist explizit darauf hin,
daß sich in allen Bereichen - im Bereich der Naturdinge, im Bereich der
Kunstgegenstände und der menschlichen Handlungen - die Güte, Schönheit
und Richtigkeit immer nach dem Gebrauch bemißt.19 Der Bereich des Gu-
ten, Wahren und Schönen, der sich nach der Sokratischen Schriftkritik im
Phaidros nicht adäquat in einem Satzwissen fixieren läßt, unterliegt also
tatsächlich einem Wissen, das mit diesen Bereichen richtig umgehen kann:
einem Gebrauchswissen. Der Anwendungsbereich des vorgestellten Wis-
sensmodells wird sogar noch erweitert: Das Modell von Satz- und Ge-
brauchswissen findet sich in allem (rtepi rtävxa) und ist deshalb ein univer-
sales Erklärungsmuster.20
Das Satzwissen ist ein Wissen, das sich in Propositionen fixieren läßt:
ein propositionales Wissen. Das Gebrauchswissen hingegen ist ein Wissen,
das selbst nicht die Struktur von Propositionen hat: Es ist ein nichtproposi-
tionales Wissen. Hat dieses nichtpropositionale Wissen Berührungspunkte
mit dem Bereich der Propositionen? Der Reiter als Träger eines nichtpropo-
sitionalen Wissens konnte dem Zaummacher als Träger eines propositiona-
len Wissens in Sätzen angeben, auf welche Art und Weise der Zaum repa-
riert werden muß, damit er wieder funktioniert. Das Gebrauchswissen des
Reiters hat zwar selbst nicht die Gestalt von Propositionen, kann aber
gleichwohl mit Propositionen umgehen. Allein der Reiter kann die Proposi-
tionen im Hinblick auf den Zaum richtig gebrauchen. Sein nichtpropositio-

auch leichter verständlich, warum die im Theaitetos an der wahren begründeten Meinung (òp9f|
Só^a HETÒ. Xóyou) orientierte Definition des Wissens und die Definitionsversuche der Tugenden
als Formen des Tugendwissens in den verschiedensten Dialogen scheitern: Gebrauchswissen läßt
sich nun einmal per se nicht mit Hilfe einer hinreichend komplexen Menge von Aussagesätzen real
bestimmen. (Der hermeneutische Hinweis, eine Fertigkeit lasse sich nur deshalb nicht in Form von
Sätzen fassen, weil die Beschreibung einer derartigen Instanz eine unendliche Menge von Be-
schreibungen verlange, unser Beschreibungsvermögen aber kontingenterweise nur endlich sei,
Seht deshalb an der Natur des Problems vorbei.) Es gibt noch ein zweites Moment des Gebrauchs-
wissens, das mit der in der Politela entwickelten Gradation der beiden Wissensformen zusammen-
hängt: Das Gebrauchswissen ist eine notwendige Bedingung für das Satzwissen. Diese für die
Erkenntnistheorie unserer Tage überraschende Einsicht hat Rainer Enskat auf exemplarische
Weise in Piatons Theaitetos wieder offengelegt: „Authentisches Wissen. Was die Erkenntnistheo-
rie beim Platonischen Sokrates lernen kann", in: ders. (Hrsg.), Amicus Plato magis amica Veritas.
Festschrift für Wolfgang Wieland zum 65 Geburtstag, Berlin/New York 1998, 101-143.
19
Rep. X, 601d4-7: OOKOÜV òp£Tf| Kai KaXXoc, Kai opOorric. EKÒCOTOU cncEÙotx; Kai £<jx>u Kai
repcc^Ecoc, oü Jtpòc, äXXo TI f[ TT|V xpEiav ÈOTÌV, TCDÒC, f\v à v EKOOTOV fi 7tEJtoinu.évov f) JtEcpUKÓc,;
OOTCOC,.
20
Dieses Universalmodell wird bereits im fünften Buch der Politela eingeführt: Rep. V, 476c-
479d. Vgl. dazu Ch. Horn, „Piatons epùfèmé-Awa-Unterscheidung und die Ideentheorie (Buch V
474b-480a und Buch X 595c-597e)", in: Piaton. Politeia, hrsg. von O. Hoffe, Berlin 1997, 291-
3112.

42
Grenzen des Gesprächs über Ideen

nales Wissen ist auch eine richtige Einstellung zu Propositionen: eine pro-
positionale Einstellung. Wenn Piaton nun die These vertritt, daß die Praxis
immer der Theorie vorgeschaltet ist, wie kann man als sprechender und
schreibender philosophischer Lehrer seinen Schülern dieses praktische Wis-
sen dann adäquat vermitteln? Verstrickt man sich nicht in den Fäden, die
man selbst gesponnen hat, wenn man das praktische Wissen als ein Wissen
auszeichnet, das dem Satzwissen übergeordnet ist und gerade deshalb nicht
vollständig in Aussagesätzen vermittelbar ist? Es wurde bereits an einer frü-
heren Stelle des vorliegenden Aufsatzes darauf hingewiesen, daß dem
Gegensatz von Satzwissen und Gebrauchswissen im Bereich des Lernens
der Gegensatz von Sagen und Zeigen entspricht. Sagen und Zeigen wie-
derum hängen mit den Tätigkeiten der Denotation und der Exemplifikation
zusammen.21
Nun gibt es Textsorten, die nicht nur eine Ebene des Sagens und Deno-
tierens, sondern auch eine Ebene des Zeigens und Exemplifizierens enthal-
ten. Zu diesen Textsorten gehört der Platonische Dialog mit seinen dramati-
schen Elementen, seinen handelnden Protagonisten und seinen komplexen
kommunikativen Situationen. Jeder einzelne Satz, jedes einzelne Wort, das
innerhalb derartiger Dialoge gesprochen wird, sogar jedes einzelne Schwei-
gen, muß vor dem Hintergrund dieser Kontexte gedeutet und verstanden
werden.22 Setzt man nun Piatons differenziertes Wissen um die zwei ge-
zeigten Formen des Wissens, um ihre wechselseitige Nichtersetzbarkeit und
um ihre explizite Stufung voraus, scheint jede Interpretation Platonischer
Dialoge, die die Texte einseitig auf ihre sagenden Elemente reduziert, von
vornherein verfehlt.23 Deshalb kann nur eine Interpretation, die gleicherma-

21
Vgl. N. Goodman, Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie, übers, von B. Philippi,
Frankfurt/M. 1995 (Engl.: Languages of Art. An Approach to a Theory of Symbols, Indianapolis
2
1976), bes. Kap. 2. Zur Rolle des Zeigens in Piatons Dialogen vgl. Wieland 1990 (wie Anm. 2)
XII ff.
22
Zu den Bedingungen und zur Funktion des Platonischen Dialogs vgl. u. a. Th. A. Szlezäk,
Piaton und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretationen zu den frühen und mittleren Dialo-
gen, Berlin/New York 1985; Gonzalez 1998 (wie Anm. 3); A. G. Vigo, „Platon, en torno a las
condiciones y la función del diàlogo cooperativo", Anales de la Academia de Ciencias de Buenos
Aires 34/2, 2000, 509-542. In meinem Méthexis-Aufsatz von 1999 habe ich zu zeigen versucht,
daß Piaton ohne die Dialogform einige nicht-formale Widersprüche, z. B. die sogenannten perfor-
mativen oder pragmatischen Widersprüche, die in vielen antiskeptischen Argumenten eine zentrale
Rolle spielen, als solche gar nicht in ihrer genuinen Form verstehen und für die philosophische
Diskussion fruchtbar machen könnte (G. Damschen, „Das Prinzip des performativen Wider-
spruchs. Zur epistemologischen Bedeutung der Dialogform in Piatons Euthydemos", in: Méthexis
12, 1999, 89-101). Daß und wie diese Widerspruchstypen eine zentrale Rolle in Piatons Philoso-
phie spielen, hat in einem anderen Zusammenhang D. C. Baltzly gezeigt („,To an Unhypothetical
First Principle' in Plato's Republic", History of Philosophy Quarterly 13, 1996, 149-165).
23
Es sind vornehmlich sprachanalytisch orientierte Interpretationen, die den Fehler begehen,
die Platonischen Dialoge, im Parmenides vor allem das Hypothesengespräch, vollständig auf die
denotierenden Teile zu reduzieren: so beispielsweise R. Robinson, Plato's Earlier Dialectic, Ox-

43
Gregor Damschen

ßen der Ebene des Sagbaren wie der des Zeigbaren gerecht zu werden ver-
sucht, den Anspruch erheben, das gesamte Potential der Philosophie Piatons
zu erfassen. 4 Diese methodischen Hinweise sollen in der folgenden Inter-
pretation einiger Passagen des Parmenides berücksichtigt werden.

III Der Zusammenhang der Dialoge Politela und Parmenides

Man kann heute mit einiger Sicherheit davon ausgehen, daß Platon die Poli-
tela vor dem Parmenides verfaßt hat und er somit bei den Lesern des Par-
menides die Thesen aus der Politela voraussetzen konnte.25 Man hat außer-
dem schon lange erkannt, daß die beiden Dialoge von Piaton in eine enge
inhaltliche und motivische Verwandtschaft gerückt werden.26 Gleichwohl
hat man diese Erkenntnis bisher noch nicht im vollen Umfang philoso-
phisch fruchtbar machen können. Eine derartige philosophische Deutung
soll zumindest ansatzweise in den nächsten Kapiteln gegeben werden.

ford 21953; R. S. Brumbaugh, Plato and the One. The Hypotheses in the Parmenides, New Ha-
ven/Conn. 1961; R.-P. Hägler, Platons Parmenides, Berlin/New York 1983; F. von Kutschera,
Platons Parmenides, Berlin/New York 1995. Derartige Interpretationen unterschlagen allerdings
das Sokratische Erbe, das in fast allen Dialogen Platons in der handelnden Gestalt des Sokrates
präsent ist; vgl. dazu auch Wieland 1996 (wie Anm 2).
24
Es wäre zu überlegen, ob man für eine angemessene Piatoninterpretation - möglicherweise
für eine angemessene Repräsentation unserer Sprache überhaupt - nicht eine zweidimensionale In-
terpretationsnotation entwerfen müßte, die den linearen und den nichtlinearen Aspekten der Plato-
nischen Dialoge gleichermaßen gerecht zu werden vermag. Man könnte sich hierbei an der Notati-
on polyphoner Musik orientieren, die auf der X-Achse das linear-zeitliche Voranschreiten der Me-
lodie - in Platons Dialogen die aufeinander folgenden Sprechhandlungen -, auf der Y-Achse das
nichtlinear-gleichzeitige Erklingen der Harmonien in Platons Dialogen jene die jeweils themati-
sche Sprechhandlung begleitenden Körperhandlungen der Protagonisten und einige weitere
Strukturen des Situationskontextes - repräsentiert (zur Analogie von Musik und Sprache vgl. T. G.
Georgiades, Nennen und Erklingen. Die Zeit als Logos, Göttingen 1985). Einige formale Modelle
für die mehrdimensionale Repräsentation sprachlichen Wissens liegen bereits vor, an denen man
sich bei diesem Vorhaben zunächst orientieren könnte: z. B. Goodman 1976 (wie Anm. 21); I.
Max. „Präsupposition - Ein Überblick über die logischen Darstellungsweisen", in: L. Kreiser, S.
Gottwald, W. Stelzner (Hrsg.), Nichtklassische Logik. Eine Einführung, Berlin 1988, 349-406; H.
W. Enders, Einführung in die Repräsentationsnotationen, Freiburg/München 1996. Die Relationen,
die zwischen den Gesprächspartnern der Platonischen Gespräche bestehen, sollten dabei mit Hilfe
interner, nicht etwa externer Relationen zum Ausdruck gebracht werden; vgl. dazu Wieland 1997
(wie Anm. 2) 379 ff. - In einem etwas anderen Zusammenhang hat Dieter Henrich einen ähnlichen
Notationsvorschlag für eine angemessene Analyse der transzendentalen Deduktion Kants gemacht:
Identität und Objektivität. Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion, SHAW,
phil.-hist. Klasse 1, Heidelberg 1976, 12.
25
Außerdem kann man mit guten Gründen annehmen, daß der Parmenides der Trilogie von
Theaitetos. Sophistes und Politikos vorausgeht: vgl. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philos-
ophy, vol. 5: The Later Plato and the Academy, Cambridge 1978, 32 f.
26
Vgl. vor allem E. A. Wyller, Platons Parmenides in seinem Zusammenhang mit dem Sympo-
sium und der Politeia, Oslo 1959 und M. H. Miller, Plato's Parmenides. The Conversion of the
Soul, Princeton/N. J. 1986.

44
Grenzen des Gesprächs über Ideen

Wie hängen die beiden Dialoge nun zusammen? Der parallele Aufbau
des ersten Teiles des Parmenides und des ersten Buches der Politela sind so
offensichtlich, daß man vermuten könnte, der erste Teil des Parmenides
bilde wie der erste Teil der Politela einen eigenen aporetischen Dialog. Die
direkte Verknüpfung der beiden Dialoge zeigt sich schon darin, daß die
wichtigsten Gesprächspartner des Sokrates in der Politela, nämlich Adei-
mantos, Glaukon und Kephalos27, zumindest dem Namen nach im Parme-
nides wieder auftauchen. Aber nicht nur die Dramatis Personae, sondern
auch die Rahmensituationen beider Dialoge weisen weitgehende Parallelen
auf. In der Politela treffen sich Sokrates, Glaukon, Adeimantos, Polemar-
chos und einige andere am Fest der Göttin Bendis in Athen und gehen in
das Haus des Polemarchos, das sich außerhalb der Stadt im Piräus befindet,
um dort miteinander zu sprechen. Im Parmenides residiert Parmenides mit
seinem Assistenten Zenon zur Zeit des Festes der Panathenäen ebenfalls
außerhalb der athenischen Stadtmauern im Hause des Pythodoros und dis-
kutiert mit Sokrates und Aristoteles . Eine dritte Parallele bietet die Moti-
vik der beiden Dialoge: Zu Beginn der Politela spielt das Thema des Rei-
tens und des Pferdes eine sehr wichtige Rolle, da der Hinweis auf einen
neueingeführten Wettkampf zu Pferde, bei dem Fackeln weitergereicht
werden,29 der eigentliche Grund ist, weshalb Adeimantos, Polemarchos und
einige andere Sokrates und Glaukon überreden können, in ihrer Gesell-
schaft im Piräus zu bleiben. Ohne diesen Hinweis hätte Sokrates also an
diesem Tag sein Konzept des Staates nicht vorgetragen:
<Sokrates:> So denkt nur sicher, daß wir nicht hören werden. Und Adeimantos fiel
ein: Ihr wißt wohl auch nicht einmal, daß gegen Abend noch ein Fackelwettkampf
sein wird zu Pferde, der Göttin zu Ehren? Zu Pferde? sprach ich. Das ist ja neu. Sie
werden also Fackeln halten und sie einander hinreichen im Wettstreit zu Pferde? Oder
wie meinst du es? Gerade so, sprach Polemarchos.30

Sokrates betont ausdrücklich, daß der angekündigte Stafettenwettkampf zu


Pferd eine Neuheit darstelle. Nun könnte man sich zur Erklärung dieser

27
Der Kephalos des Parmenides stammt allerdings aus Klazomenai, der Kephalos der Politela
kam auf Einladung des Perikles aus Syrakus und lebte im Piräus bei Athen.
28
Der Name des Gesprächspartners im zweiten Teil des Parmenides hat zu weitreichenden
Vermutungen Anlaß gegeben. Parmenides 127d2 wird er aber ausdrücklich als der Aristoteles
identifiziert, der später zu den Dreißig gehörte (vgl. Xenophon Hell. 2, 3-4; Thukydides 8, 89-92).
29
Schleiermachers Übersetzung „Fackelzug" ist mißverständlich. Es handelt sich nicht um ei-
nen Fackelzug, sondern um einen Wettkampf mit Fackeln. Vgl. Muretus bei G. Stallbaum, Politiae
libri I-IV, Gothae et Erfordiae 1829, p. 6, ad locum: „Certaminis genus hoc apud Athenienses fuit,
quod Xau.na8ouxiav et Xo^utaSoSpouiav vocabant. Faces accendebant ex ara, easque manibus
gestantes currebant quam poterant longissime et incitatissime. Quorum faces extinetae erant, quive
in cursu defecerant, quive serius ad destinatum locum pervenerant, pro victis habebantur."
30
Rep. I, 327cl4-328a6. Übersetzung nach F. Schleiermacher (Platon/Werke 4 [wie Anm.
11]).

45
Gregor Damschen

Sätze auf den Standpunkt zurückziehen, daß Piaton in den Rahmen seines
Dialogs einige historische Fakten eingebaut habe, zu denen auch die erst-
malige Einfuhrung eines Fackelwettkampfs zu Pferde gehörte, wenn es
nicht eine Stelle in den Nomoi gäbe, in der die Rede mit einem Pferd vergli-
chen wird, das in gewissen Abständen gezügelt werden muß, damit es nicht
mit einem durchgeht und man hinabstürzt. ' Derjenige, der ein Argument
vorträgt, muß sich deshalb in gewissen Abständen von seiner Rede lösen,
um sich zu vergewissem, daß er immer noch bei der intendierten Sache ist.
Eine Rede scheitert dann, wenn der Sprechende vom intendierten Sachge-
genstand abweicht und sich von seinen Äußerungen selbst mitreißen läßt.32
Das Bild des Pferdes kann also bei Piaton einen Àóyoc;, eine Rede, repräsen-
tieren. Wenn nun zu Beginn der Politela davon gesprochen wird, daß der
Wettkampf zu Pferde etwas Neues innerhalb der kultischen Handlung zu
Ehren der Göttin Bendis darstellt, so liegt es nahe anzunehmen, daß Piaton
hier auf den Redewettstreit zwischen Sokrates und seinen Gesprächspart-
nern anspielt. Dieser Redewettstreit ist in der Tat eine Neuerung, insofern
der von Sokrates entworfene Idealstaat ja in der Rede erst neu entsteht.
Auch zu Beginn des Parmenides spielen Pferde eine wichtige Rolle. Sie
sind allerdings nicht wie in der Politela der Grund, warum der Dialog über-
haupt erst beginnen kann, sondern ganz im Gegenteil vielmehr der Grund,
warum die Erzählung des Antiphon fast gar nicht zustande gekommen
wäre. Denn Antiphon, der das Gespräch zwischen dem jungen Sokrates und
Parmenides erzählen soll, ist seit einiger Zeit Pferdezüchter und ist im Mo-
ment der Ankunft seiner Zuhörer noch damit beschäftigt, einen Zaum bei
einem Zaummacher zur Reparatur zu geben.3 Dem aufmerksamen Leser
sind diese Parallelen zwischen den beiden Dialogen sicherlich nicht entgan-
gen.
In vielen Dialogen Platons wird der leitende thematische Hintergrund be-
reits auf der dramatischen Ebene der Rahmenhandlungen angedeutet.34

31
Leg. 701c5-dl: SEIV <paivETai Euoiyc otóvrtEp i'mtov TÒV Xóycv CKÓO-TOTE &voAoftpdvav,
Kai u.r| KaOajtEp axäXivov KEKTnuEvov TÒ oTÓua, ßia imo TOO Xóyot) ipEpóuEvov, KOTÒC rr|v Ttap-
oiuiav à r ó TIVOC, ÖVOU 7CEOEÌV, ...
32
Dieses Scheitern einer Rede wird repräsentiert durch das Sprichwort „vom Esel fallen" (àró
TIVOC, üvou ÄEOEIV), das mit dem Gleichklang von à r ó voö, „von der Vernunft (abfallen)", mit àn
övou, „vom Esel (fallen)", spielt. Das Pferdemotiv wird von Piaton häufig mit dem Eselsmotiv
kontrastiert: Pit. 265e, Phdr. 260b-c, Rep.VIII, 563c. Einschlägig ist die Stelle bei Diogenes Laer-
tius (Vit. Phil. 4, 6, 3-5), an der Piaton Xenokrates mit Aristoteles vergleicht: „TÜ> uiv uixorax; 8EÌ,
TU) 8E xctXivoö" Kai „ßp' oiov ijtnov oiov övov àXEiipo)."
33
Parm. 126c-127a. Für eine ausführliche Interpretation dieser Stelle siehe in diesem Aufsatz
Kap. IV.
34
Das hat Paul Friedländer deutlich erkannt: „Philosophie beginnt bei Piaton nicht erst da, wo
der erste Punkt der dialektischen Erörterung fixiert wird, sondern sofort, wo wir noch im unver-
bindlichen Geplauder zu sein glauben oder noch in der Bildhaftigkeit des umrahmenden Spiels
oder Ernstes" (P. Friedländer, Piaton I2, Berlin 1954, 246).

46
Grenzen des Gesprächs über Ideen

Diese Rahmenhandlungen fungieren dabei selbst schon als Träger eines


bestimmten philosophischen Wissens.35 Nur wer nicht weiß, daß Piaton an
den dramatischen Kontexten seiner Dialoge lange gefeilt hat, 6 wird es bei-
spielsweise für einen Zufall halten, daß das Anfangswort der Politela, das
„Kaxeßnv" („Ich ging hinunter")37, auf die Gleichnisserie im sechsten und
siebten Buch und auf die sich an den Er-Mythos anschließende Anabasis
verweist.38 Wir haben es hier mit einer ausgefeilten Ringkomposition zu
tun, die um den zentralen Fixpunkt der Gleichnisserie kreist.39 Während in
der Politela bereits das Anfangswort das Projekt philosophischer Aufklä-
rung markiert, deutet im Phaidon die enge Parailelisierung der beiden Athe-
ner Theseus und Sokrates daraufhin, daß das neue Projekt der Philosophie
in der Gestalt des zum Tode verurteilten Sokrates die Seelen seiner vierzehn
Dialogpartner ebenso retten und trösten kann, wie vormals das inzwischen
überholte Projekt des Mythos in der Gestalt des zum Tode auf Kreta verur-
teilten Theseus die vierzehn dem Tode Geweihten getröstet und gerettet

Auf die herausragende Stellung der ersten bzw. letzten Worte eines Platonischen Dialogs ha-
ben unter anderem Proklos in Ale. 18, 13 Westerink (Proclus Diadochus, Commentary on the first
Alcibiades of Plato, ed. by G. Westerink, Amsterdam 1954); W. Kiaulehn, De scaenico dialog-
orum apparafu capita tria, Diss. Halle 1914; G. K. Plochmann, „Socrates, the Stranger from Elea
and Some Others", Classical Philology 49, 1954, 223-231 (für den Anfang des Sophistes); F.
Muthmann, Untersuchungen zur Einkleidung einiger platonischer Dialoge, Diss. Bonn 1961; L.
Strauss, The City and Man, Chicago 1964; J. Klein, A Commentary on Plato's Meno, Chapel Hill
1965; W. Detel, „Bemerkungen zum Einleitungsteil platonischer Frühschriften", Gymnasium 82,
1975, 308-314; H. W. Ausland, On the Dialogue-Proem to Plato's Republic, Diss. Univ. of Cali-
fornia at Berkeley 1987; D. Clay, „Plato's First Words", Yale Classical Studies 29, 1992, 113-129
(für den Anfang der Politela und des Phaidon) und M. Heidegger, Piaton: Sophistes, Gesamtaus-
gabe, II. Abt., Bd. 19, Frankfurt/M. 1992, 236-252, hingewiesen. Die Bedeutung der letzten Worte
des Phaidon hat in exemplarischer Weise G. W. Most diskutiert: „,A Cock for Asclepius'", Clas-
sical Quarterly 43, 1993, 96-111.
36
Für die Politeia sind beispielsweise mehrere Anfänge erhalten: vgl. Dionysios von Halikar-
nassos, De comp. Verb. VI, 25, 32-33 (p. 185) Aujac-Lebel; Diogenes Laertius 3, 37.
37
Rep. I, 327al.
38
Rep. X, 621c4 f.: Tf|q ävto óSoù ÒEÌ è^óuEGa.
39
In der Politeia korrespondiert also die Katabasis-Anabasis-Metaphorik des Dialograhmens
mit der im entgegengesetzten Sinne orientierten Anabasis-Katabasis-Metaphorik des Höh-
lengleichnisses.
40
Bemerkenswert ist, daß am Anfang des Phaidon (58a-59c) die Zahl der „8ic, £7tTà" (zweimal
Sieben) - Piaton zitiert mit diesen zwei Wörtern sehr wahrscheinlich das Gedicht HÌBEOI f|
0noEU; des Bakchylides (Dithyramben 17, 2) -, die Theseus vor dem Tod und den Todesängsten
rettete, mit der Zahl der mit Namen genannten Sokratesfreunde (vierzehn), denen Sokrates im
Gefängnis die Todesfurcht mit Hilfe seiner Reden nehmen möchte, korrespondiert (vgl. R. Burger,
The Phaedo. A Platonic Labyrinth, South Bend/Indiana 1999, 17 ff). Mit dieser Parallelisierung
des Theseusmythos und der Sokratesbiographie wird die Ablösung des alten athenischen Helden-
typus in Gestalt des Theseus durch einen neuen, intellektuellen Helden, Sokrates, veranschaulicht.
Das in der Person des Sokrates verkörperte personale Wissen, seine Gelassenheit dem Tode ge-
genüber, stützt das in den (angreifbaren) Argumenten fixierte propositionale Wissen.

47
Gregor Damschen

Stellt man das bisher Gesagte in Rechnung, kann man davon ausgehen,
daß die Politela und der Parmenides von Piaton in eine enge Beziehung ge-
bracht werden. Wenn dem so ist, liegt es nahe anzunehmen, daß sich auch
der Sache nach philosophische Einsichten, die in der Politela geäußert wer-
den, in ähnlicher Form im Parmenides wiederfinden. Einen großangelegten
Entwurf, der dieser Prämisse folgt, hat Mitchell H. Miller vorgelegt.41 Nach
Miller findet die in der Gleichnisserie der Politela angedeutete Umwendung
der Seele ihre Realisation im Hypothesengespräch des Parmenides. Das ist
der Sache nach ein anregendes Vorhaben, auch wenn sich die methodische
Frage stellt, ob die vor allem im Höhlengleichnis veranschaulichten Ein-
sichten überhaupt angemessen in den Aussagen des Hypothesengesprächs
zum Ausdruck gebracht werden können, wie Miller wohl meint. Wenn man
freilich unter einer Realisation der Umwendung der Seele nicht eine Menge
von Aussagen versteht, sondern eine durch ein bestimmtes Gebrauchswis-
sen ermöglichte Handlung, scheint Millers Vorhaben mit dem Ansatz, der
im nächsten Kapitel dieses Aufsatzes vorgestellt wird, durchaus verträglich
zu sein. Wie wir im nächsten Kapitel sehen werden, verwendet Piaton in
beiden Dialogen die gleiche Grundmotivik: das bereits an anderer Stelle
behandelte Motiv des Zaums und das Motiv des Pferdes bzw. des Reiters.
Diese Beobachtung ist weit mehr als nur ein Beitrag zur Motivgeschichte
innerhalb der Piatonforschung. Denn die Motive von Zaum und Reiter
scheinen eine elementare Grundeinsicht der Platonischen Philosophie über-
haupt zu repräsentieren: die unterscheidende Hierarchisierung zweier Wis-
sensformen, des Satz- und des Gebrauchswissens.

IV Das Modell des Satz- und Gebrauchswissens als


philosophische Grundlage des Parmenides

Es ist innerhalb der Piatonforschung seit langem umstritten, ob und wie die
beiden Teile des Parmenides zusammenhängen. Eine besonders kritische
Sicht hat stellvertretend für viele andere Gilbert Ryle zum Ausdruck ge-
bracht.42 Für ihn ist es vor allem die formale Verschiedenheit der beiden

41
Miller 1986 (wie Anm. 26). Miller betont auf S. 21 die enge motivische Verwandtschaft zwi-
schen dem Parmenides und der Politela: „Even while, in its conceptual mode of understanding,
the Parmenides will transcendend the Republic, this very transcending presupposes both the ima-
gery of the Republic as its point of departure, and the philosophical insight which that imagery
expresses as its final and orienting goal. The aim of the Parmenides, Plato seems to suggest, will
be to reflect upon that imagery and to reappropriate its content at a higher, more adequate level of
understanding."
42
G. Ryle, Plato's Progress, repr. of the 1966 ed., Bristol 1994, 286 f: „The Parmenides is in
oratio obliqua up to 137C, when it switches over, with just one 'he said', into oratio recta. In the
first part the audience would be, dramatically, listening to a narrative in monologue from Cepha-

48
Grenzen des Gesprächs über Ideen

Teile des Dialogs, die ein Gesamtkonzept des Parmenides zweifelhaft er-
scheinen läßt. Für andere war auch die inhaltliche Verschiedenheit der bei-
den Dialogteile ein Indiz dafür, daß der Parmenides kein einheitliches Kon-
zept besitzt.43 Im folgenden soll gezeigt werden, daß die inhaltlichen und
formalen Unterschiede zwischen den Dialogteilen nicht etwa gegen die
Einheit des Dialogs sprechen, sondern ganz im Gegenteil eine notwendige
Bedingung fur seine Einheit darstellen. Dies wird deutlich, wenn man die
Unterschiede im Licht der systematischen Stufung des Satz- und Ge-
brauchswissens betrachtet, die in der Politela entwickelt worden ist.
Beginnt man mit einer formalen und motivischen Untersuchung des
Parmenides, fällt in formaler Hinsicht zunächst auf, daß sich innerhalb des
Dialogs ein Einschnitt bereits dadurch ergibt, daß der erste Dialogabschnitt
(127d-137c) von Antiphon bzw. Kephalos in indirekter Rede vorgetragen
wird, während der zweite Abschnitt (137c-166c) eine direkte Rede zwi-
schen Parmenides und Aristoteles dokumentiert. Im ersten Abschnitt wird
mithin über ein Gespräch gesprochen (oratio obliqua), im zweiten Ab-
schnitt wird hingegen nicht von einem Gespräch erzählt, sondern eines ge-
führt (oratio recta). Aber nicht nur durch ein formales, sondern auch durch
ein motivisches Indiz werden die zwei Teile des Dialogs markiert: Als An-
tiphon aufgefordert wird, von dem Gespräch zwischen Sokrates und den
Eleaten zu berichten, sträubt er sich zuerst, denn die mnemotechnische Lei-
stung, die er vollbringen soll, sei trotz mehrfacher Einübung ein „TCOA/Ò èp-
yov", ein „schweres Werk" ( 127a6).44 Ebenso sträubt sich auch Parmenides,

lus. In the second part it would be listening to a duologue between Parmenides and his answerer.
(...) Plato could not have designed either part to be the complement of the other. The first part had
been left an unfinished fragment; the second part had been composed as an independent work; and
only as a late afterthought did Plato preserve from oblivion the two pieces by tacking them toge-
ther, without re weaving the dramatic fabric of either."
43
Während man sich darüber einig ist, daß der erste Dialogteil über die Ideenannahme des So-
krates spricht, hat man für den Inhalt des zweiten Teils unter anderem folgende Thesen aufgestellt:
Die Vertreter der „Gymnastik-Hypothese" gehen davon aus, daß der zweite Teil des Parmenides
tatsächlich einen in der Akademie gelehrten Übungsstoff darstelle, der zunächst einmal losgelöst
von einer Ideentheorie das kritische Denken fördern sollte: beispielsweise R. Robinson, Plato's
Earlier Dialectic, Oxford 21953; G. E. L. Owen, Notes on Ryle's Plato, in: O. P. Wood, G. Pitcher,
Hrsg., Ryle - A Collection of Critical Essays, London 1971. - Nach der „Scherz-Hypothese" be-
sitzt der zweite Teil des Parmenides keine wirkliche philosophische Relevanz, sondern soll ein
groß angelegter Witz sein: so J. Burnet, Greek Philosophy, London 1924; A. E. Taylor, The Par-
menides of Plato, Oxford 1934; J. M. Morse, parmenides as Parody", Hellas: a Journal of Poetry
and the Humanities II, 1991, 19-32. - Die „Eleaten-Kritik-Hypothese" sieht im zweiten Teil des
Parmenides eine ausführliche Kritik an den ontologischen Grundlagen der Eleaten; Parmenides
kritisiert sich danach also selbst: vgl. H. Chemiss, „Parmenides and the Parmenides of Plato",
American Journal of Philology 53, 1932, 122-138; P. Shorey, What Plato Said, Chicago 1933.
" Vgl. „Anti-phon": „Gegen die Rede". Man kann jedoch eine zweite Deutung nicht völlig
aussschließen, nach der der Name „Anti-phon" als „Echo-Rede" zu deuten ist. Diese zweite Inter-
pretation weist auf die Tätigkeit des Antiphon im Rahmen des Parmenidesdialogs hin: Er ist eine
mnemotechnische Wiedergabeinstanz.

49
Gregor Damschen

als er nach der Auseinandersetzung mit Sokrates' Ansatz zu einer Ideen-


theorie, die in Form eines Satzwissens präsentiert wurde, aufgefordert wird,
anhand einer praktischen Übung (yuu.vacri.a, 135d7) selbst zu zeigen, was
es heiße, den Sinn der Ideen richtig zu begreifen. In 136dl nennt Parme-
nides diese Aufgabe mit denselben Worten wie Antiphon ein „jtoXu £pyov".
Wenn Piaton so offensichtlich Antiphon in 127a mit Parmenides in 136d in
Verbindung bringen möchte, tut man gut daran, hier einen tieferen Sinn zu
vermuten. Aber welche Verbindung könnte dies der Sache nach sein? Anti-
phon wird zu Beginn des Parmenides von Platons Bruder Adeimantos mit
dem Etikett eines ehemaligen Philosophiestudenten belegt, der sich aber
nun hauptsächlich mit Pferden beschäftigt (126c-127a):
Dieses Gespräch nun, sagte ich (seil. Kephalos, G.D.), möchten wir uns geme anhö-
ren. Nun das ist keine Schwierigkeit, meinte Adeimantos. Denn als Heranwachsender
hat er (seil. Antiphon, G.D.) es sehr gut durchgeübt; jetzt beschäftigt er sich aber wie
sein gleichnamiger Großvater meistens mit der Pferdekunde (rcpòc, wnrucfì). (...) Wir
trafen Antiphon zu Hause an, wie er gerade dem Schmied einen Zaum (xotXivóv) zur
Ausbesserung gab (ÈKSidovTot cnce-uàcjcu).45

In dem Augenblick, in dem Antiphon mit Kephalos, Adeimantos, Glaukon


und den anderen zusammentrifft, gibt er also gerade einem Zaummacher
einen Zaum zur Reparatur. Parmenides hingegen vergleicht sich selbst mit
einem praktisch erfahrenen Rennpferd (136c-137a):
Ich muß wohl nachgeben. Aber ich glaube, es ist mir ähnlich zumute wie dem Pferd
des Ibykos , mit dem sich dieser verglich. Wie der geübte Streiter (à8XT|Tfi ö v n ) , der
schon älter war, bei einem bevorstehenden Wettrennen aus Erfahrung vor dem, was er
zu erwarten hatte, zitterte, so werde er auch selber, sagte Ibykos, gegen seinen Willen
und in einem so hohen Alter gezwungen, die Bahn der Liebe zu betreten. 47

Der Hinweis auf die Verse des Ibykos sticht wie ein leuchtendes Ausrufe-
zeichen aus dem farblosen, prosaischen Hintergrund des Textes hervor.48
Parmenides spielt hier auf das bei Proklos überlieferte zweite Fragment des

45
Übersetzung nach E. Martens (Platon, Parmenides, Stuttgart 1987, 7).
46
Ibykos aus Rhegion war Chorlyriker und Zeitgenosse des Anakreon (6. Jh. v. Chr.). Die Er-
wähnung der Gedichtzeilen des Ibykos stellt die folgende Rede des Parmenides auch in den Real-
kontext des philosophischen Eros. Zur Bedeutung der Liebeslyrik des Ibykos vgl. Cicero Tusc. 4,
33: „Maxume vero omnium flagrasse amore Rhegium Ibycum ..."
47
Obersetzung nach Martens 1987 (wie Anm. 45) 39. Parm. 136e8-137a4: Avaviai. qravai,
7tEi9EoOai. Kauoi 5OKÜ> UOI TÒ TOÜ IßuKEiou imtou jtEitovtìévai, a> EKEÌVOC, àBXnTfj övn Kai
TtpEoßuTEpcp, \xp appaTi UEXXOVTI àyo)viEìcì9ai Kai Si' è|i!tEipiav Tpéuovn TÒ uéXXov, éauròv
(MtEiKÓ^cov cóccov opri Kai aùròc, OÖTCO TtpEoövrric, (àv Eir, TÒV èpana àva^Ka^Eoflai isvat.
Auf diese stilistische Besonderheit hat als erster F. M. Cornford (Plato and Parmenides.
Parmenides' Way of Truth and Plato's Parmenides, London 1951, 64) hingewiesen: „Even Parme-
nides' reference to the veteran chariot-horse in Ibycus' poem (137 A) stands out like a single patch
of colour on a grey background."

50
Grenzen des Gesprächs über Ideen

Dichters an. Es ist interessant, wie Piaton den Wortlaut des Gedichts ver-
ändert. Besonderen Wert legt er auf die Formulierung, daß das Pferd ein
,.a0XTyrn,c,". also ein „Meister" eines Gebrauchswissens sei, während bei
Ibykos nur von einem „ucTtoc, òeOÀCKpópoc;", also einem „siegreichen" Pferd,
die Rede ist. Der Athlet verkörpert in Platons Dialogen ein praktisches Wis-
sen im Gegensatz zu einem theoretischen Satzwissen.50 Durch die Aus-
zeichnung als àQXr\zr\q wird das Pferd außerdem personifiziert. Eine Ver-
bindung von Pferd, Athlet und Gebrauchswissen findet sich außer an dieser
Stelle noch zweimal in Platons Schriften.51
Auf der Motivebene werden Antiphon und Parmenides - und mit ihnen
zugleich auch der erste und der zweite Teil des Parmenides - so durch die
Motive des Zaums und des Pferdes verklammert. Das Motiv des Zaums im
Parmenides ist immerhin von vier Interpreten in verschiedenen Interpreta-
tionen ernstgenommen worden, ohne daß jedoch die eigentliche Pointe des
Motivs, sein Zusammenhang mit dem Pferdemotiv und sein Rekurs auf die
Stufung der Wissensformen im zehnten Buch der Politeia, erkannt worden
wäre. Nur Georg Picht war mit seiner Interpretation schon auf dem rich-
tigen Weg: Das Motiv des Zaums im Parmenides repräsentiere die sokrati-
sche Ideentheorie. Daß Antiphon einen Zaum zur Reparatur gebe, bedeute,
daß im ersten Teil des Dialogs die Ideentheorie zur Ausbesserung gegeben
werde. Dieser Ansatz weist zwar in die richtige Richtung, doch er voll-
zieht nicht den naheliegenden und weiterführenden Schritt, das Zaummotiv,
das eben nur ein Satzwissen von den Ideen repräsentiert, anzubinden an das
Pferd-Reiter-Motiv, das kein thematisches Wissen von den Ideen repräsen-

4
Frg. 2 Bergk = 267 Page: "Epoc, a-uré HE Kuavéoiaiv imo / ßXEcpapoic, Taicép' öuuaai öEp-
KÓuEvoc, / KnXfjuaca navrooajtoic, èc, djtEi- / pa SÌKTAXX KvmpiSoc, EaßaXXEr / r) p.àv TDOUEOJ viv
ÈitEpxópEvov, / axTTE cpEpé^uyoc, 'irato*; a£8Xocpópoc, non yfjpai / ÖEKCDV o~ov öxEOxpi öooic, èc,
äutXXav eßa. Das Bild des Ibykos-Pferdes wird von mehreren Autoren in unterschiedlicher Ab-
sicht aufgegriffen und variiert: Aristoteles Soph. El. 25; Philostrat. vit. soph. II 23; Dion Chrys. 6,
41 ; Cicero Cato mai. 14;Horazep. I 1,8.
so
Vgl. W. Pape, Griechisch-Deutsches Handwörterbuch, 3. Aufl. bearbeitet von M. Senge-
busch, Braunschweig 1914, Bd. 1, 47, s. v. ÒOXTITTIC,: „(...) Häufig übertr., durch Uebung Meister
in etwas geworden, oft dem bloßen Theoretiker entgegengesetzt, tffc àvcovicmKfic, itEpi Xäyouc, rjv
a9X. Plat. Soph. 23le; TCOXEUOU Rep. Vili, 543b (...)".
1
Vgl. Lach. 182a, Leg. 949a (auch 765c). Zugleich evoziert die Zitierung der Ibykos-Verse
den Anfang des Parmenideischen Lehrgedichts und das Bild der Seele als Pferdegespann, das
Piaton im Phaidros zeichnet (Phdr. 253c-256e). Nicht von ungefähr ist der Phaidros der einzige
Platonische Dialog außer dem Parmenides, in dem Piaton Verse unter Nennung der Autorschaft
des Ibykos zitiert (Phdr. 242c).
52
Proklos zu 127a (Proclus' Commentary on Plato's Parmenides, fransi, by G. R. Morrow and
J. M. Dillon, with Intr. and Notes by J. M. Dillon, Princeton 1987); G. Pichts Ansatz referiert C. F.
von Weizsäcker 1981 (wie Anm. 14) 21; Miller 1986 (wie Anm. 26) 193; R. Sternfeld, H.
Zyskind, „Plato's Parmenides: The Drama and the Problem", Revue Internationale de Philosophie
156-157, 1986, 140-156.
53
Picht bei Weizsäcker 1981 (wie Anm. 14)21.

51
Gregor Damschen

tiert wie das Zaummotiv, sondern ein Gebrauchswissen. Erst wenn man
diese beiden Motive in Verbindung zueinander bringt, wird die systemati-
sche Einsicht deutlich, die in Platons Parmenides zum Ausdruck kommt.
Zur Reparatur gegeben wird nur die Menge von Sätzen, die man über die
Ideen formulieren kann, nämlich das, was man in jedem philosophischen
Handbuch unter dem Stichwort ,Platons Ideenlehre' finden kann. Das ei-
gentliche Ideenwissen hingegen kommt nicht in Sätzen zum Ausdruck, son-
dern kann nur in einem richtigen Gebrauch der Ideen realisiert werden.
Wenn nun Parmenides von sich selbst als einem erfahrenen Pferd spricht,
dann deshalb, weil er bereits auf der Wissensstufe des Gebrauchswissens
steht. Antiphon hingegen gibt den Zaum einem Zaummacher zur Reparatur,
der ja, wir erinnern uns an das zehnte Buch der Politeia, nur ein Satzwissen,
aber noch kein Gebrauchswissen repräsentiert.
Nehmen wir an, daß die vorgeschlagene Interpretation diskussionswür-
dig ist und der Zaum tatsächlich die im ersten Teil des Parmenides von So-
krates vorgetragene und gescheiterte Ideentheorie verkörpert. Gibt das Mo-
tiv des Zaums dann einen Hinweis auf den Grund ihres Scheiterns? Der
junge Sokrates, der seinen Ansatz zu einer Ideentheorie entwickelt, steht
nach einer Bemerkung des Parmenides noch auf der Wissensstufe der Mei-
nung (6oc;a, 130e4).54 Diese Wissensstufe entspricht einem Satzwissen, des-
sen Inhaber noch kein entsprechendes Gebrauchswissen zur Verfügung hat,
mit dem er das untergeordnete Wissen regulieren und kontrollieren könnte.
Sokrates ist eben noch nicht hinreichend geübt (rtpiv yup.vao9f)vai) im Um-
gang mit den Ideen.55 So wie der Zaummacher in der Politeia mit dem
Zaum nicht angemessen umgehen und so seine Funktion nicht verstehen
konnte, kann auch Sokrates mit den Ideen noch nicht angemessen umgehen.
Auf der Stufe eines bloßen Satzwissens kann er sich ihrer Funktion nicht
angemessen nähern. Deshalb wird auch der Zaummacher ohne Hilfe von
außen den Zaum nicht reparieren können. Solange dem Zaummacher kein
Gebrauchswissen in Gestalt des Reiters zur Seite tritt, der ihm erklärt, wie
und wann der Zaum überhaupt von Nutzen ist, wird der Zaummacher den
Zaum nicht wiederherstellen können. Das eigentlich relevante Wissen für
den Umgang mit den Ideen verkörpert allein Parmenides in Gestalt des er-
fahrenen Pferdes. Deshalb wird ihm attestiert, daß er im Gegensatz zum
unerfahrenen Sokrates bereits im Besitz des Gebrauchswissens sei, das für
die Erlangung der Wahrheit (àXt|6eia, 135d6) und der Einsicht (voùc;,
136e2) sowie für eine vollkommene Übung notwendig ist.56 Er besitzt das

54
Vgl. Parm. 130e3 f.: vöv SE en itpòc, avOpcojitov àjtoBXéTtEic, 8ó!;ac, 5ià TT)V r|Xudav.
Vgl. Parm 135c8-dl: notò yàp, EÌnEÌv, npiv Youvaaftfjvai, à> IróKpaTEC,, ópu/atìai
EJtixEipeic, KaXóv Té n Kaì oiKaiov Kaì à-faOòv Kai EV ÉKOCTTOV TÜ>V EÌ&ÓV.
Vgl. Parm. I35c4 f: ... EÌ UEXXEIC, TEXEOX; yuuvaaóuEvoc, KUpicoc, StóyEoOai TÒ aXr|6é<;;
136el-4: àYvooùcav yàp oi noXXoi ön avsu TavVcnc, r% Sia nàvrcov 8u4ó8ou XE Kai JtXavnc,

52
Grenzen des Gesprächs über Ideen

Gebrauchswissen, mit dessen Hilfe die Ideen erst zu Ideen werden. Solange
sie lediglich mit Hilfe eines Satzwissens thematisiert werden, wird man ih-
rer Funktion kein Stück näher kommen, so wie der Zaummacher durch das
Anblicken des Zaums die Funktion des Hilfsmittels nicht verstehen konnte.
Das eigentliche Verständnis der Ideen erschließt sich erst in einem unthe-
matischen Umgang mit ihnen in einem Übungsgespräch, wie Parmenides
und Aristoteles es im zweiten Teil des Dialogs führen.57 Der zentrale
Aspekt wird hier durch das griechische Wort „yup.vaoia", „Übung", mar-
kiert. Das Gebrauchswissen kann nur durch eine mühsame Übung erworben
werden.
Wer sich mit den Platonischen Dialogen wissenschaftlich beschäftigt,
sollte grundsätzlich mit der Möglichkeit rechnen, daß man nicht randscharf
zwischen der ,bloßen' Form des Dialoges und den eigentlichen' philoso-
phischen Gehalten unterscheiden kann. Mit der Motivik von Zaum und
Pferd im Parmenides und in der Politela ist man deshalb schon stets im Be-
reich der philosophischen Gehalte. Während die scharfe Trennung von Spe-
ziai- und Alltagssprache in den Schriften des Aristoteles schon vollzogen
ist, ist dies in Platons Dialogen noch nicht der Fall. Ganz im Gegenteil:
Eine derartige Trennung von Normal- und SpezialSprache wird von Sokra-
tes bei den Naturphilosophen und den Rhetoren ausdrücklich verspottet.58
Miin sollte deshalb für den philosophischen Aspekt des Gebrauchs bei Pia-
ton keine spezielle Fachterminologie erwarten, aus der das Bild des Pferdes
(und auch das des Zaums) ausfallen müßte. Mit dem Motiv des Pferdes ist
Piaton schon längst bei der intendierten, philosophisch relevanten Sache.
Fassen wir zusammen: Antiphon und mit ihm der erste Teil des Dialogs
wird mit dem Motiv des Zaums, Parmenides und mit ihm der zweite Teil
des Dialogs mit dem Motiv des Pferdes eingeführt. Daß es sich hier nicht
um einen zufälligen Aufgriff zweier Motive handelt, die in der Politela auf
die in systematischer und methodischer Hinsicht zentrale Stufung des Satz-
und Gebrauchswissens hinweisen, legen folgende Indizien nahe: Erstens
wechselt der in indirekter Rede wiedergegebene Dialog zu Beginn des
zweiten Dialogabschnittes unvermittelt in die direkte Rede über; zweitens
werden Antiphon und Parmenides schon wegen der zweimaligen gleich-
lautenden Äußerung „TCOX/Ò èpyov" (127a, 136d) miteinander verbunden;
drittens wird Sokrates ein Mangel an Übung bescheinigt (135c), während
Parmenides die Übung bereits früher durchlaufen hat (135d, 136e); und
viertens schließlich wird dem im ersten Teil des Dialogs an der Ideentheorie
gescheiterten jungen Sokrates ein bloßes Meinungswissen (Socja, 130e),

àSwaTov EVTUZÓvra T<Ö àXnflEv voöv o"XEiv. éyù> uèv oöv, & napu£vi8r|, XoncpaTEi cruvSéonai,
iva Kai aÙTÒc, 8iaKOiJoa) 8ià xpóvou.
57
Vgl. Wieland 1982 (wie Anm. 2) 123.
58
Vgl. Men. 76cd, Phdr. 266e-267d.

53
Gregor Damschen

dem zum Hypothesengespräch anhebenden Parmenides jedoch ein zur


Wahrheit {akvßexa) und zur Einsicht (wöc,) führendes Wissen attestiert
(136e), wobei Meinung und Einsicht in einem ähnlich gestuften Verhältnis
zueinander stehen wie nicrcic, und £7itrjTr|u,T|. Nimmt man diese vier Indizien
zusammen, so darf man wohl davon ausgehen, daß Piaton mit Hilfe dieser
in der dramatischen Ebene seines Dialogs verankerten Hinweise gleichsam
markante Ausrufezeichen setzen wollte, die beim aufmerksamen Leser das
in der Politeia am Beispiel von Zaum und Reiter vorgeführte Modell der
Differenz von Satz- und Gebrauchswissen evozieren sollten.59 Dieses Mo-
dell kann nun einen Anhalt geben, warum der erste Teil des Parmenides
schon aus methodischen Gründen scheitern muß, der zweite jedoch gelingt.
Darüber hinaus werden mit Blick auf diese Differenz und Gradation der
Wissensformen die beiden Teile des Dialogs miteinander verknüpft und
systematisch aufeinander bezogen.60 Wie sich das Modell von Satz- und
Gebrauchswissen als Grundlage des Dialoges inhaltlich bewährt, wird in
den nächsten Kapiteln gezeigt.

V Das Scheitern der Vergegenständlichung der Idee

Man wird nicht mit heftigem Widerspruch rechnen müssen, wenn man kon-
statiert, daß der erste Teil des Parmenides (126a-134e) den Ansatz zu einer
somatischen Theorie der Ideen zum Thema hat und aporetisch endet.
Schwieriger wird es schon, wenn man den Grund angeben soll, warum die
Theorie der Ideen im ersten Teil des Dialogs der Sache nach scheitert. Von
einer Antwort auf diese Frage hängt auch ab, ob man selbst mit der Ein-
stellung sub ratione veritatis den Platonischen Schriften gegenüber einen
Neuansatz zu einer Ideentheorie wagen sollte (oder zumindest in den Plato-
nischen Dialogen nach einem solchen Neuansatz suchen sollte) oder ob
man erkennt, daß einem derartigen Vorhaben unüberwindbare methodische
Grenzen gesetzt sind. Wie geht Sokrates nun im Rahmen seiner Skizze ei-
ner Ideentheorie methodisch vor? F> fuhrt sie als Reaktion auf eines der Ar-

Diese Beobachtungen bestätigen zumindest zum Teil Pichts hermeneutische Vermutung,


nach der es wohl sein könnte, „daß in den Kompositionsgesetzen einer platonischen Schrift mehr
Philosophie steckt als in sämtlichen Büchern über Piaton zusammengenommen. Daß wir heute
nicht mehr wissen, daß die Formgesetze literarischer Komposition Philosophie sein können, ist nur
ein Zeichen dafür, daß wir vergessen haben, was Philosophie überhaupt ist" (G. Picht, Platons
Dialoge „Nomoi" und „Symposion", Stuttgart 1990, 116 f.).
60
Damit kann man jene Interpretationen zurückweisen, die keinen Zusammenhang zwischen
den beiden Dialogteilen erkennen können: vgl. Ryle 1966 (wie Anm. 42) 286-295; H. G. Zekl, Der
Parmenides. Untersuchungen über innere Einheit, Zielsetzung und begriffliches Verfahren eines
platonischen Dialoges, Marburg/Lahn 1971, der den Parmenides für ein „umfassendes Paradox"
hält, dessen Teile völlig unabhängig voneinander entstanden sind (7; 206, Anm. 32).

54
Grenzen des Gesprächs über Ideen

gumente ein, die Zenon in seiner Schrift (o~uYYpau.p.a) angeführt hatte.61


Zenons Argument lautete: Wenn es viele Dinge gibt, dann müssen sie ein-
ander ähnlich und auch unähnlich sein, was aber unmöglich ist.6 Sokrates
schlägt vor, eine Idee der Ähnlichkeit63 und als ihr Gegenteil eine Idee der
Unähnlichkeit anzunehmen, dergestalt, daß empirische Dinge an diesen
beiden Ideen gleichzeitig teilhaben können.64 Dinge, die an der Ähnlichkeit
teilhaben, werden ähnlich im Maße ihrer Teilhabe. So ist es nicht länger un-
möglich, daß ein und demselben empirischen Gegenstand gegensätzliche
Eigenschaften zukommen können, solange sie ihm nicht in ein und dersel-
ben Hinsicht zukommen. Unmöglich ist unter diesen Voraussetzungen nur
noch, daß die Idee der Ähnlichkeit selbst unähnlich, die Idee der Unähn-
lichkeit selbst ähnlich wird. Betrachtet man diesen Eröffnungszug nun aus
einer methodischen Perspektive, so entwickelt Sokrates sein Argument ge-
gen Zenon, indem er die Sprache selbst zu einem Gegenstand der Betrach-
tung macht. Er thematisiert im besonderen das, was in der Sprache als Be-
griff oder genereller Terminus erscheint, und unterscheidet ihn von den
Dingen, von denen er in seiner Rolle als sprachliches Prädikat ausgesagt
werden kann.65 Das ist bereits der eigentlich verhängnisvolle Eröffnungszug
des ersten Dialogteiles.66 Denn indem Sokrates über Prädikate spricht, in
denen die Ideen in der Sprache zum Vorschein kommen, 7 muß er wie-
derum Prädikate auf sie anwenden. Damit werden aber die Prädikate selbst
zu semantischen Korrelaten der Prädikate, mit deren Hilfe über sie gespro-
chen wird. Sie werden dadurch vergegenständlicht.
Nun ist es durchaus möglich, etwas, das tatsächlich ein Gegenstand ist,
in der Sprache angemessen zu vergegenständlichen, indem man etwas von
ihm prädiziert. Denn das, wovon etwas prädiziert wird, hat immer die funk-
tionale Rolle eines Gegenstandes, und indem etwas von diesem Gegenstand
prädiziert wird, erhält man eine Aussage bzw. Proposition. Das läßt sich
61
Zur Bedeutung von „oùypauua" vgl. in diesem Aufsatz das Kapitel VIII.
62
Parm. l27el-3: Et itoXXà èan Ta övra, àc, àpa SEI avnà öuoia TE EÌvai Kai àvóuoia,
TOÜTO 8E 8r| aSüvaTov.
63
Parm. I28e6-129al : avrò Kaö' ainò EÌSóc, n ÓUOIÓTT|TOC,.
64
Vgl. Parm. 129a2 f.: TOUTOIV 8E Suoiv övroiv Kai t\ik Kai aè Kai raXXa à Sri toXXà Ka-
XOÜUEV uETaXaußavEiv,
65
Vgl. dazu auch Rep. X, 596a5 ff. Dort wird das „übliche Verfahren" (EK Tty; EÙoOuiac, UE8
òSou) im Umgang mit Begriffen dargestellt: Es besteht darin, jeweils eine Idee (EÌOCK;) für jede
Gruppe von Einzeldingen aufzustellen, die man mit demselben Namen (övou.a) belegt. Mit
„Name" kann hier kein singulärer, sondern nur ein genereller Terminus gemeint sein.
66
Dieser Eröfmungszug ist gleichbedeutend mit dem Verlust des Spiels. Es handelt sich um
einen ähnlichen Eröffhungszug wie den, den ein Schachspieler macht, der sich auf seinem Weg
zum Austragungsort aus Unkenntnis über die örtlichen Begebenheiten verfahren hat, nicht pünkt-
lich zum Spielbeginn erscheint und deshalb die Partie verliert. Er hat mit dem richtigen Spiel erst
gar nicht begonnen und dadurch auch schon verloren.
67
Vgl. Cra. 390b ff.

55
Gregor Damschen

bereits anhand der Genese der formal kürzesten Aussage aufzeigen: Ein
Prädikat ,F(...)' läßt sich formgerecht nur auf etwas anwenden, das seine
Leerstelle füllen kann. Diese Rolle kommt den sprachlichen Korrelaten von
Gegenständen zu. Indem man ,F' nun von einem ,a' prädiziert, muß ,a'
zwangsläufig die Rolle eines Gegenstandes spielen und wird so vergegen-
ständlicht. Als Resultat erhält man die Proposition ,F(a)'. Eine der Form
nach gelungene Vergegenständlichung geht deshalb immer einher mit einer
zumindest scheinbar gelungenen Propositionalisierung. Wer etwas verge-
genständlicht, tut das eben, indem er Aussagen über den Redegegenstand
bildet. Nicht immer gelingt eine derartige Propositionalisierung aber auch
der Sache nach, selbst wenn das grammatisch scheinbar einwandfreie Re-
sultat den Eindruck eines sprachlichen Erfolges macht.68 Das läßt sich an
Kandidaten für ,a' zeigen, die nicht oder nicht nur Gegenstände sind.
Werkzeuge beispielsweise lassen sich nicht in derselben Weise mit Hilfe
von Prädikaten angemessen vergegenständlichen wie andere Dinge. Das
hatte schon das Modell des Zaums und des Reiters in der Politeia gezeigt.
Nun haben die Ideen aber in der Sprache die Rolle von generellen Termini
bzw. von Prädikaten, und Prädikate haben eine sprachliche Funktion, die
der Funktion von Werkzeugen vergleichbar ist. So wird im Kratylos die
Funktion von Begriffen mit der Funktion von Werkzeugen wie einem Boh-
rer oder einer Weberlade verglichen.69 Dann läßt sich die Funktion eines
Prädikats aber gerade nicht angemessen durch eine Vergegenständlichung
mit Hilfe einer prädizierenden Rede über das Prädikat bestimmen, sondern
nur in seinem Gebrauch.
Parmenides erkennt die Konsequenzen von Sokrates' Eröffnungszug und
fuhrt sie ihm in mehreren Widerlegungen vor Augen.70 In einem ersten
Einwand stellt er die Frage, wie die Relation verstanden werden muß, die
zwischen den Ideen und den empirischen Gegenständen besteht.71 Der
junge Sokrates orientiert sich bei seiner Antwort an einem räumlichen Mo-
dell wie dem Segeltuch72 und faßt die Teilhaberelation (pxtéxetv), die zwi-

68
Diese Schwierigkeit im Umgang mit generellen Termini zeigt sich besonders deutlich an
Freges ,Begriff-/yè/-rf-Problem': Der Satz „Der Begriff Pferd ist ein Begriff" hat auf den ersten
Blick dieselbe grammatische Struktur wie der Satz „Die Stadt Berlin ist eine Stadt". Der erste Satz
ist aber nicht wahr, und er legt aufgrund der üblichen Verwendung des bestimmten Artikels fälsch-
licherweise nahe, den Begriff „Pferd" wie einen Gegenstand zu behandeln. Zu diesem Problem-
komplex vgl. Klein 2000 (wie Anm. 6); Schildknecht 2002 (wie Anm. 6) 88 ff.
69
Vgl. Cra. 387d ff.; 388a6 ff.: Ti 8E Ü> OVOU,O£EIV; övou.a. EU XEYEIC.. "Opyavov dpa ri Eon
Kai TÒ övona. Mit övou.a („Wort") ist hier im besonderen auch „Begriff gemeint.
70
Im folgenden werden in diesem Aufsatz nur drei der Einwände kurz benannt; eine vollstän-
dige Darstellung bietet z. B. Kutschera (wie Anm. 23) 22-44.
"Parm. 130e-131e.
72
Zum Bild des Segeltuchs vgl. G. Figal, „Platons Destruktion der Ontologie. Zum Sinn des
Parmenides", Antike und Abendland 39, 1993, 29-47.

56
Grenzen des Gesprächs über Ideen

sehen der Idee und den empirischen Gegenständen vermitteln soll, damit als
exteme Relation auf. Exteme Relationen sind aber zwei- oder mehrstellige
Prädikatoren, die über die Menge der geordneten Paare oder über die
Menge der geordneten n-Tupel bestimmt werden, zwischen deren Elemen-
ten die Beziehung besteht. Die Relate dieser Relationen haben selbst den
Status individueller Entitäten. Faßt man also wie Sokrates die Teilhaberela-
tion als eine externe Relation auf, sind die Relate dieser Relation wie Ge-
genstände aufzufassen; und damit dann auch die Idee selbst. Einem weite-
ren Einwand, dem sogenannten Regreß-Argument73, liegt ebenfalls die An-
nahme zugrunde, daß Sokrates die Ideen dadurch, daß er sie in der themati-
schen Rede vergegenständlicht, wie empirische Dinge behandelt.74 Denn er
läßt es implizit zu, daß jeder Idee die Eigenschaft, die durch sie repräsen-
tiert wird, selbst zugesprochen werden muß. Dies führt zu folgendem un-
endlichen Regreß: Sei E eine Eigenschaft, zum Beispiel das Groß-sein.
Wenn M nun die Menge der Gegenstände ist, die alle die Eigenschaft E
haben, also groß zu sein, so gibt es dazu auch die Idee von E, also die Idee
der Größe. Da die Idee von E selbst die Eigenschaft E hat, ist also die Idee
der Größe selbst groß. Damit wird es möglich, die Idee der Größe und ihre
Instanzen, die großen Dinge, unter einem einheitlichen Gesichtspunkt zu
betrachten, nämlich dem der Größe. Erweitert man nun die Menge der
Dinge, die groß sind, um die Idee der Größe, die selbst wie ein großer Ge-
genstand angesprochen werden kann, benötigt man eine zweite Idee der
Größe, kraft derer alle Elemente der um die erste Idee der Größe erweiter-
ten Menge der großen Gegenstände gleichartig sind. Nun kommt aber auch
dieser zweiten Idee der Größe zu, selbst groß zu sein, usw. usf. Der unend-
liche Regreß ist natürlich nicht haltbar.
Parmenides macht mit Hilfe dieser Argumente deutlich, daß Sokrates ge-
rade dadurch, daß er die Ideen zum Gegenstand einer Theorie macht, noch
gar nicht verstanden hat, was Ideen eigentlich sind.75 Denn die Bedeutung

Parm. I31e-I33a. Das Regreßargument ist eines der zentralen Probleme der angelsächsi-
schen Piatoninterpretation seit G. Vlastos, „The Third Man Argument in the Parmenides", The
Philosophical Review 63, 1954, 319-349. Neuere Analysen bei Hägler 1983 (wie Anm. 23) 9-60;
M. Mignucci, „Plato's Third Man Arguments in the Parmenides", Archiv für Geschichte der Phi-
losophie 72, 1990, 143-184 und Th. Scaltsas, „A Necessary Falsehood in the Third Man Argu-
ment", Phronesis 37, 1992, 216-232. Die Tatsache, daß diese Argumentationsstruktur in die Fach-
literatur unter dem Oberbegriff „Argument des Dritten Menschen" eingegangen ist, kann zu Miß-
verständnissen führen. Denn das „Argument vom Dritten Menschen" (TpiToc, àv6pawtoc,) findet sich
erst bei Aristoteles (Met. A 8, 990bl 7; De ideis fr. 8 Ross).
74
Ähnliche Argumente werden bei folgenden Autoren diskutiert: Aristoteles, Cat. 2 und Soph.
El. 22, 179a3-4; L. Wittgenstein Tractatus 3.221; Philosophische Bemerkungen. Schriften II 119;
P. Schulthess, Am Ende der Vernunft. Vernunft am Ende? Die Frage nach dem Logos bei Piaton
und Wittgenstein, Sankt Augustin 1993.
Diesen Zug, abstrakte Entitäten wie physikalische Dinge zu behandeln, konstatiert außer
Wieland 1982 (wie Anm. 2) 112 ff. vor allem auch A. Graeser („Wie über Ideen sprechen?: Par-

57
Gregor Damschen

von Prädikaten zeigt sich gerade dann nicht, wenn man sie aus dem Kontext
des lebendigen Sprachgebrauchs herausnimmt und zum Gegenstand einer
begrifflichen Theorie macht, die ihrerseits mit Hilfe von Prädikaten ver-
sucht, über die Prädikate zu sprechen. Die Bedeutung eines Prädikates zeigt
sich erst eigentlich in seinem Gebrauch, wie sich analog dazu die Bedeu-
tung des Zaums erst beim Reiten zeigt. Derjenige, der nur über eine Theorie
der Ideen verfügt, kann bei genügender Komplexität seiner Theorie viel-
leicht sogar in Aussagesätzen angeben, welche Funktionen ein Prädikat er-
füllen kann. Es bleibt aber ein fundamentaler Unterschied, ob man in Aus-
sagen angibt, wozu etwas gut ist, oder ob man dieses Ziel selbst im situati-
ven Gebrauch erreichen kann. Erinnern wir uns dabei an das Beispiel von
Zaummacher und Reiter. Der Zaummacher konnte zwar sagen, daß der
Zaum die Funktion habe, mit seiner Hilfe ein Pferd zu lenken. Er war aber
im Gegensatz zum Reiter nicht in der Lage, diese Tätigkeit selbst auszufüh-
ren. Sokrates hat die Wissensstufe des Reiters noch nicht erreicht. Das
deutet Parmenides an, wenn er Sokrates vorwirft, sich bis jetzt noch an den
Meinungen anderer zu orientieren.76 Jeder, der sich den Ideen nur in Form
von Aussagesätzen, und sei es in einer noch so komplexen ,Theorie',
,Lehre' oder gar ,Prinzipienlehre' zu nähern vermag, produziert lediglich
fallible Meinungen (oo^ai) über die Ideen. Ideenwissen kann sich somit
niemals in einer Theorie der Ideen manifestieren. Die Vergegenständli-
chung der Idee in einer Rede über sie gerät hier an ihre Grenze. Die beiden
Wissensformen des theoretischen und des praktischen Wissens sind so ver-
schieden, daß derjenige zwangsläufig scheitern muß, der versucht, die Na-
tur der Ideen in ihrer Funktion als Prädikate mit Hilfe von Aussagesätzen in
einer Theorie zu rekonstruieren. Es ist erstaunlich, daß diese Einsicht von
den Verfechtern einer Platonischen Ideentheorie, Ideenlehre oder Prinzi-
pienlehre so beharrlich unterlaufen wird. Statt von einer Platonischen
,Theorie der Ideen' zu sprechen, die an keiner Stelle seiner Dialoge in ei-
nem hinreichenden Maße entwickelt wird, sollte man deshalb besser von
einer Sokratischen ,Praxis der Ideen' reden,77 die in Platons Dialogen zu-

menides", in: Th. Kobusch, B. Mojsisch (Hrsg.), Piaton. Seine Dialoge in der Sicht neuer For-
schungen, Darmstadt 1996, 146-166) im ersten Teil des Parmenides: „Nun, es scheint klar, daß der
Leser des 1. Teils den Eindruck gewinnen muß, daß so gut wie alle Punkte um das Problem der
Vergegenständlichung kreisen. Mit ,Vergegenständlichung' sei hier die Tendenz charakterisiert,
über Eigenschaften und Begriffe so zu sprechen, als handle es sich um Dinge." (152).
76
Parm. 130e3 f.
77
Analoge Differenzierungen sollte die Piatonforschung auch hinsichtlich der Begriffe Inter-
pretation' und .Gespräch' vornehmen und so zwischen einer ,Theorie' und einer .Praxis der Inter-
pretation' (vgl. H. Westermann, Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten. Zu
Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den platonischen Dialogen, Berlin/New York 2002, 2
Anm. 3) und einer .Theorie' und einer .Praxis des Gesprächs' (vgl. J. Dalfen, „Platonische Inter-
mezzi - Diskurse über Kommunikation", Grazer Beiträge 16, 1989, 71-123) unterscheiden.

58
Grenzen des Gesprächs über Ideen

mindest immer dann gezeigt wird, wenn Sokrates und seine Partner mit
Hilfe von Prädikaten gemeinsam über etwas sprechen.

VI Ideen als notwendige Bedingungen der Möglichkeit


des Gesprächs

Das letzte Argument des ersten Dialogteils (133a-134e), in dem formuliert


wird, daß die Ideen von unserer Welt völlig getrennt sind, repräsentiert
schließlich eine Form von Ideentheorie, die jener sehr ähnlich ist, die Ari-
stoteles in seinen ideenkritischen Referaten vorstellt. Die völlige Trennung
von seienden Dingen und Ideen führt zu einer vollständigen Unerkennbar-
keit und Funktionslosigkeit der Ideen. Der erste Teil des Parmenides endet
deshalb mit dem negativen Ergebnis, daß die Sokratische Skizze einer Ide-
entheorie in der vorgetragenen Form scheitert, die Ideen keinerlei Funktio-
nen im Bereich des Seienden ausüben und die Existenz der Ideen überhaupt
bezweifelt werden müsse:
Das jedoch, Sokrates, habe Parmenides gesagt, und dazu noch vieles mehr kommt
den Ideen notwendigerweise zu, wenn es diese Ideen von den Dingen gibt und wenn
man jede Idee für sich absondert. Daher wird man als Zuhörer in Schwierigkeiten
geraten und bestreiten, daß es überhaupt diese Ideen gibt (...). Und wer derartiges
behaupte, müsse etwas Vernünftiges zu behaupten scheinen und, wie vorhin bereits
gesagt, äußerst schwer eines anderen zu überzeugen sein. Daher müsse derjenige sehr
begabt sein, der imstande sein soll zu lernen, daß es von jedem eine Gattung und ein
Wesen allein für sich gibt.78
Parmenides weist darauf hin, daß jeder ungeübte Zuhörer des vorangehen-
den Gesprächs über Ideen, insbesondere derjenige, der das letzte Argument
gehört hat, mit der Sokratischen Ideenskizze Schwierigkeiten haben und die
Existenz der Ideen bestreiten wird.79 Wir sind deshalb nicht gezwungen, in
denjenigen, die die Existenz der Ideen bestreiten, eine bestimmte Gruppe
oder auch nur eine Person (z. B. Speusipp) aus Platons Umfeld zu sehen. Ist
damit die Auseinandersetzung mit den Ideen beendet? Gibt es also gar
keine Ideen? Das direkt im Anschluß daran von Parmenides vorgebrachte
Argument scheint die Annahme, daß Ideen nicht existieren, sofort wieder
einzuschränken:
'AXXà uivxoi, eiTtev ó riapnevi8T|c,, ei yé TIC, 8fj, ài Icóicpaxec,, ati uf) èctaei ZÌ&T\ TUJV
övxcov eìvai, eie, raxvxa xà vuv8f| Kai àXXa xoiatixa aTtoßXiyac,, unoe xi ópieìxai
eiSoc, évòq EKOOTOTJ, oüSe öroi xpéyei xìjv 5iàvoiav Sjei, uf| èóuv iSeav xcòv övxcov
éKÓaxo-u XTJV atixfjv àtei eivai, Kaì ouxeoe, xrjv xoti SiaXeyeoQai 8tivaia.iv rcavxàTtaat
8iacp6epei.
78
Parm. 134e8 ff. Übersetzung von Martens 1987 (wie Anm. 45) 33.
79
Vgl. auch Parm. 133b.

59
Gregor Damschen

[xoti xototixotj Ltiv otiv uoi 8oKeic, Kai |ictXX.ov f|cj9fjcr9ai. AXr|6fj Xiyeic,, cpàvai.]
Andererseits aber, Sokrates, sagte Parmenides, wenn jemand nicht zugeben will, daß
Ideen der Dinge existieren, indem er auf all das eben Besprochene und noch anderes
dergleichen hinblickt, und nicht von jedem einzelnen Ding eine Idee bestimmt, wird
er auch nichts haben, worauf er sein Denken richten wird, wenn er nicht für jedes
Ding eine Idee zugibt, die immer dieselbe bleibt. Und auf diese Weise wird er die
Möglichkeit des Gesprächs völlig vernichten. [Diese Folge scheinst du mir vor allem
bemerkt zu haben. / Was du sagst, ist wahr, antwortete Sokrates.]81
Dieses Argument führt die Konsequenzen vor Augen, die sich ergeben,
wenn jemand, „indem er auf all das eben Besprochene und noch anderes
dergleichen hinblickt" - damit sind natürlich die vorhergehenden und mög-
liche andere Einwände gemeint - , nicht zugeben will, daß Ideen der Dinge
überhaupt existieren, und nicht von jedem einzelnen Ding eine Idee be-
stimmt: Sein Verstand (8tccvoia) wird keine Referenz- und Orientierungs-
punkte haben, und dadurch wird insgesamt die Möglichkeit des Gesprächs
(SuvaLuc, TOO SiaAeyecrSai) vollständig vernichtet (navtarcacn Suxcpöepet).
Bei genauerer Betrachtung erschöpft sich die Funktion dieser Passage je-
doch nicht darin, das Ergebnis des vorhergehenden Abschnittes einzu-
schränken, sie enthält vielmehr selbst ein Argument für die Notwendigkeit
der Ideenannahme.82 Welche Struktur hat dieses ,Ideenargument', wie es im
folgenden genannt werden soll? 83 Es besteht zunächst aus zwei Prämissen
AI und A2, die die Form von Wenn-dann-Aussagen haben:

Parm. 135b5-c2. Zu „u,r| &öv": Die Bedeutung von „u.tj" beim Partizip muß im Deutschen
mit einem Bedingungssatz ausgedrückt werden.
81
Übersetzung nach Martens 1987 (wie Anm. 45) 33.
82
Dieses Argument wird von Sokrates ausdrücklich akzeptiert, vgl. Parm. !35c4: AXnOfj
Xé-yEic,, qxivai. Man ist demnach nicht gezwungen, das Argument ausschließlich für eine Einsicht
des Parmenides zu halten.
83
Einen ersten eigenen Versuch, das Argument besser zu verstehen, habe ich in G. Damschen,
„Formen der Begründung. Zur Struktur und Reichweite reflexiver Argumente bei Piaton, Cicero
und Apel", in: M. Baumbach (Hrsg.), Tradita et Inventa Beiträge zur Rezeption der Antike, Hei-
delberg 2000, 557-562 unternommen. Obwohl meines Wissens das Argument in der Piatonfor-
schung noch nicht angemessen analysiert worden ist, halten einige Piatoninterpreten - obwohl sie
zum Teil sehr divergente /'armemYfes-Interpretationen vertreten - die Stelle zumindest für beden-
kenswert: A. Graeser, „Platons Ideen als Gegenstände sprachlicher Referenz", Zeitschrift für phi-
losophische Forschung 29, 1975, 218-234, 219. „Diese Aussage (seil. 135c, G.D.) scheint geeig-
net, Verwunderung zu erregen"; A. Graeser, Platons Ideenlehre. Sprache, Logik und Metaphysik.
Eine Einführung, Bern/Stuttgart 1975, 19-21; Martens 1987 (wie Anm. 45) 192; R. Sternfeld, H.
Zyskind, „Plato's Parmenides and the Transcendental Conditions for Discourse", Revue Interna-
tional de Philosophie 133-134, 1980, 599-609, 601: „He (seil. Parmenides, G.D.) states that the
Socratic distinction is essential for any discourse ..."; Miller 1986 (wie Anm. 26) 29: „key pas-
sage!...]"; R- Sternfeld, H. Zyskind, Meaning, Relation, and Existence in Plato's Parmenides. The
Logic of Relational Realism, Frankfurt/M. 1987, 57: „[...] classes [...] are necessary also for the
existence of the power to carry on discourse. (135C) This suggests that the hypotheses do recon-
stitute the theory of ideas in some way"; Graeser 1996 (wie Anm. 75) 148. - Auch hier stellt
Wolfgang Wielands Piatoninterpretation eine Ausnahme dar. Obgleich auch Wieland die Alterna-

60
Grenzen des Gesprächs über Ideen

(AI) Wenn jemand nicht (p) zugibt, daß Ideen der Dinge existieren, und er nicht
(q) von jedem einzelnen Ding eine Idee bestimmt, dann kann er nicht (r) dis-
kursiv denken.
[ ( - p A - q) —» ~ r; durch Kontraposition: r —» ~ (~ p A ~ q)]

(AT) Wenn nicht r, dann wird (s) die Möglichkeit des Gesprächs vollständig zer-
stört.
[~ r —* ~ s; durch Kontraposition: i —• r]

Die Annahme der Existenz von Ideen (Aussagebuchstabe p) oder die Be-
stimmung der Idee von jedem einzelnen Ding {q) ist demnach eine notwen-
dige Bedingung dafür, daß man diskursiv denken kann (r) - wobei die spe-
ziellere Aussage q die Aussage/? ihrerseits bereits vorauszusetzen scheint.84
Das diskursive Denken (r) wiedemm ist eine notwendige Bedingung für die
Möglichkeit des Gesprächs (s). 5 Daß es sich hier um notwendige Bedin-
gungen (und nicht etwa um hinreichende) handelt, legt der Text selbst nahe.
Wenn Parmenides in Prämisse A2 davon spricht, daß die Möglichkeit des
Gesprächs „vollständig zerstört" werde, wenn man nicht diskursiv denken
kann, zeigt ganz deutlich, daß das diskursive Denken hier als conditio sine
qua non für die Möglichkeit des Gesprächs angesehen wird und nicht als
conditio per quam} Das gleiche gilt für die Subjunktion AT. Parmenides
und Sokrates halten die Annahme der Ideen von Dingen für eine notwen-
dige Bedingung des Denkens und nicht etwa nur für eine hinreichende.87
Bilden die beiden Prämissen AI und A2 schon ein Argument? Wenn ja,
welches? Es scheint drei konkurrierende Spielzüge für ein Argument an
dieser Stelle zu geben. Es könnte sich erstens um einen Modus ponens,
zweitens um einen Modus tollens oder drittens um ein reflexiv-performati-
ves Argument handeln. Allen drei Argumentaltemativen ist gemeinsam,

tiven einer logischen Struktur des Argumentes nicht ausführlich diskutiert, hat er auf die Bedeu-
tung dieser kleinen Stelle für Platons methodische Einstellung gegenüber einer Theorie der Ideen
mehrfach mit Nachdruck hingewiesen und die gewonnene systematische Einsicht im Zusammen-
hang mit der Schriftkritik Platons fruchtbar gemacht: Wieland 1982 (wie Anm. 2) 91 f., 103 f., 122
f., 149 f.: „das entscheidende Argument".
84
1.) Es gilt natürlich: r—*(~ [~p A~q]) = r—>(pvq). 2.) Die Annahme, daß Ideen der Din-
ge überhaupt existieren (p), ist eine Präsupposition der sprachlichen Tätigkeit, von jedem einzel-
nen Ding eine Idee zu bestimmen (q).
85
Der Bedingungssatz „... wenn er nicht für jedes Ding eine Idee zugibt, die immer dieselbe
bleibt" (ufi eüv iSéav TÜV ÖVTCOV éKÓaTot) tfiv a\Vrf)v ÒEÌ eivca) scheint eine inhaltliche Ergän-
zung zu q zu sein. Deshalb wurde ihm in der formalen Darstellung keine eigene Rolle zugewiesen.
86
Ein ähnliches Argument findet sich in Soph. 259e.
87
Bei der formalen Analyse des Textes ergibt sich ein Problem, das durch die Bemerkung „und
auf diese Weise" (Kai ourax;) erzeugt wird. Sicher ist, daß sich Parmenides mit diesem Ausdruck
auf etwas zurückbezieht, das bereits in der ersten Prämisse genannt worden ist: Dann käme einmal,
wie in der hier vorgeschlagenen Rekonstruktion, r in Frage, es wäre aber auch möglich, daß auf
die ganze Prämisse AI verwiesen wird. Dann wäre jedoch nicht mehr r eine notwendige Bedin-
gung für s, sondern die gesamte Subjunktion ([~p A - q] —» - r).

61
Gregor Damschen

daß sie eine der beiden Prämissen AI oder A2 als Obersatz verwenden und
jeweils eine weitere Prämisse annehmen müssen, die die Rolle des Unter-
satzes übernimmt. Die Argumentalternativen unterscheiden sich in zwei
Hinsichten: zum einen inhaltlich darin, welche weitere Prämisse sie anneh-
men, und zum anderen methodisch darin, auf welche Weise sie die neue
Prämisse gewinnen. Um die drei Kandidaten für das Argument möglichst
klar voneinander unterscheiden zu können, sollen die beiden Prämissen AI
und A2 zunächst noch miteinander verbunden werden, so daß der Übergang
auch formal sichtbar wird, den Parmenides vom Antecedens der Subjunk-
tion in A1 zum Konsequens der Subjunktion in A2 mit Hilfe der Bemerkung
„und auf diese Weise" (Kai OÜTCOC,) vollzieht. Aus AI und A2 folgt mit Hilfe
eines hypothetischen Syllogismus die Aussage A3:

(AI) (~PA~q)->~r
(A2) ~ r -» ~ s

(A3) (~pA~q)^~s
Die Aussage A3 besagt, daß derjenige, der nicht {p) zugibt, daß Ideen der
Dinge existieren, und nicht {q) von jedem einzelnen Ding eine Idee be-
stimmt, damit (s) die Möglichkeit des Gesprächs vollständig zerstört.
1. Modus ponens: Der Modus ponens bildet den schwächsten der drei
möglichen Spielzüge. Er ist nichts anderes als der formale Ausdruck für
eine Konsequenz, die man aus der vorhergehenden Passage ziehen könnte:
Wenn einer nicht zugibt, daß Ideen der Dinge existieren, und er nicht von
jedem einzelnen Ding eine Idee bestimmt, dann zerstört er die Möglichkeit
des Gesprächs vollständig. Nun gibt er die Existenz der Ideen der Dinge
nicht zu usw., also zerstört er auch die Möglichkeit des Gesprächs. In der
formalen Fassung sieht dieser Modus ponens folgendermaßen aus:
(A3) (~pA~q)-> ~s
(~pA~q)

~s
Der Untersatz des Arguments muß explizit ergänzt werden. Man kann ihn
aus den Bemerkungen des Parmenides an der vorhergehenden Stelle gewin-
nen. Wird man aber bei dem Ergebnis „~ s" ernsthaft stehenbleiben? Wäre
„~ s" wirklich das, worauf Parmenides mit seiner Bemerkung aufmerksam
machen möchte, dann wäre es doch eine naheliegende Reaktion, sofort fol-
gendermaßen weiterzudenken: ,Wenn also unter dieser Voraussetzung die
Möglichkeit des Gesprächs zerstört wird, dann kann doch mit dem Antece-
dens in Prämisse A3 etwas nicht stimmen.' Diese Reaktion liegt deshalb so
nah, weil jeder Gesprächspartner gerade als ein solcher bereits implizit
weiß, daß es die Möglichkeit des Gesprächs gibt. Aus diesem Gmnd scheint

62
Grenzen des Gesprächs über Ideen

die zweite Argumentaltemative, der Modus tollens, der tatsächlichen Reak-


tion des Sokrates und unserem Wissen um Reaktionen in solchen Ge-
sprächssituationen angemessener zu sein.
2. Modus tollens: Parmenides wies in dem vorhergehenden Abschnitt
ausdrücklich darauf hin, daß es schwierig, aber nicht unmöglich ist, denje-
nigen, der die Existenz von Ideen der Dinge bestreitet, zu widerlegen. Das
Ideenargument setzt nun mit „andererseits aber" {'AKXà uivtoi) ein. Dies
scheint ein deutliches Signal dafür zu sein, daß jetzt ein Argument für die
These kommt, daß es entgegen allen vorhergehenden Zweifeln doch nötig
ist, die Existenz der Ideen anzunehmen. Setzt man dies voraus, sollte man
erwarten, daß am Ende des Arguments als Schlußsatz „~ (~ p A ~ q)" steht.
Dieses Ergebnis können die beiden Prämissen AI und A2 aber alleine nicht
hervorbringen. Sokrates und Parmenides erläutern nicht ausdrücklich, wie
sie mit Hilfe von AI und A2 zu „~ (~p A ~ q)" gelangen. Sie tun es aber
wahrscheinlich nur deshalb nicht, weil die verwendete Methode intuitiv
ganz leicht zugänglich ist und von uns allen - zumindest implizit - be-
herrscht wird: der Modus tollens. Nimmt man die Aussage A2 und zugleich
auch an, daß man Gespräche miteinander führen kann (nimmt man also an,
daß ^ der Fall ist),88 so ergibt sich durch Modus tollens angewendet auf A2
unds:
(A2) ~r->~s
s

Damit ist r gesichert. Wenn das ganze noch einmal mit A1 und r wiederholt
wird, erhält man einen zweiten Modus tollens und damit schließlich auch
den Schlußsatz „~ (~p A ~ q)":
(AI) (~PA~q)^~r
r

~(~pA~q)
Das Gesamtargument hängt davon ab, daß man 5 annimmt und die beiden
Subjunktionen AI und A2 gültig sind. Der Modus tollens hat mit dem Mo-
dus ponens gemeinsam, daß er die als Untersatz des jeweiligen Arguments
fungierende Annahme extern gewinnen und explizit ergänzen muß. Dies
schwächt diese Argumentform sehr. Denn die Tatsache, daß Parmenides
und Sokrates in diesem Augenblick ein Gespräch miteinander führen, ist ja
ganz kontingent; es hätte auch sein können, daß das Gespräch nicht zu-

Das ist es wahrscheinlich auch, was Martens 1987 (wie Anm. 45) 192 meint, wenn er
schreibt: „... somit wäre die „Möglichkeit des Gesprächs" ... völlig vernichtet - ein Gespräch aber
hat, so wäre zu erinnern, die ganze Zeit über stattgefunden."

63
Gregor Damschen

stände gekommen wäre. Es gibt aber noch einen dritten Kandidaten für ein
Argument an dieser Stelle, der dasselbe Ziel wie der Modus tollens anstrebt,
sich aber einer anderen, stärkeren Methode bedient.
3. Das reflexiv-performative Argument: In dieser Argumentform müssen
Sokrates und Parmenides nicht mehr explizit die Aussage 5 oder die Aus-
sage r ergänzen, damit ein Argument entsteht. Das Argument bilden viel-
mehr die Aussagen AI und A2 (kürzer A3) und der Sprechakt, mit dem A3
vollzogen wird. 9 Wer auch immer A3 (gegenüber sich selbst oder einem
anderen) ausspricht, vollzieht einen Akt, der die Aussage s bereits präsup-
poniert, nach der es die Möglichkeit des Gesprächs gibt (mehr dazu im
nächsten Kapitel).
Was ist aber genau mit dem Ausdruck „Möglichkeit des Gesprächs"
(SwauAC, TOO StaXeyeockxt), gemeint, den die Aussage 5 enthält?90 Die
Junktur „ouvctuic, toù oiaXeyEaQai1' setzt sich aus dem griechischen Sub-
stantiv „ouvccpic," und dem substantivierten Infinitiv „TÒ 8iaXéYea9at" zu-
sammen. Im Griechischen wird mit „5t>vocu.tc," nicht nur eine logische, son-
dern auch eine subjektive Möglichkeit bezeichnet; eine Möglichkeit, die in
Sätzen des Typs „Mir ist es möglich, x zu tun" zum Ausdruck kommt. Wer
eine Suvouuc, hat, besitzt die Fähigkeit, die Fertigkeit, das Vermögen oder
die Disposition - kurz gesagt: ein Gebrauchswissen -, eine bestimmte Tä-
tigkeit auszuführen. Natürlich setzt eine Fähigkeit, x zu tun, immer voraus,
daß es überhaupt logisch möglich ist, x zu tun. Eine subjektive Möglichkeit
setzt also stets auch eine logische Möglichkeit voraus, aber nicht umge-
kehrt. Ist nun im Ideenargument mit „öwap.ic," eine Fähigkeit oder nur eine
logische Möglichkeit gemeint? Der Begriff „ouvctu-tc, xov òia'XéyecQav"
kommt in Platons Dialogen noch in anderen Zusammenhängen vor, und
häufig ist von der „8ùvau.i<;" als von einer Fähigkeit zu einer bestimmten
Tätigkeit die Rede.91 Wie steht es mit dem Genitiv „TOÜ Sta^éyeoeai"? Mit
seiner Hilfe wird angezeigt, zu welcher Handlung der Inhaber einer Suvautc,
TOÙ òidkèyecBai befähigt ist: nämlich zum „vernünftigen Gespräch über
etwas". Mit „5taX£yeo6ai" ist nicht immer in einem technischen Sinne die
„Dialektik" gemeint, sondern in der Regel jedes sinnvolle Gespräch, das
mindestens zwei Gesprächspartner miteinander über einen Redegegenstand
führen.92

Sokrates selbst weist dem Reden und im speziellen dem Benennen den Status von Handlun-
gen zu, vgl. Cra. 387b8 f.: *Ap' oüv ot> icai TÒ Xéveiv pia TIC, TÜ>Vrcpa^Etovécmv. Nai., Cra.
387c9 f: OÙKOÙV Kaì TÒ òvop.a^eiv 7tpà4ic TÌI; èonv ...; Nai.
90
Vgl. Rep. VII, 533a8, Tht. 161e6 f.
" Phlb. 57e-58a, Rep. VI, 51 lb4, VII, 532d8, 533a8, 537d5. Vgl. J. Hintikka, „Knowledge and
Its Objects in Plato", in: ders., Knowledge and the Known. Dordrecht 1991, 1-30, bes. 5 ff.
92
Zu den Begriffen „Dialog" und „Gespräch" vgl. die lehrreiche und klare Unterscheidung von
Westermann 2002 (wie Anm. 77) 9-15.

64
Grenzen des Gesprächs über Ideen

VII Die Funktion der Ideenannahme

Für eine erste formale Annäherung an das Ideenargument war es nützlich,


sich einer aussagenlogischen Notation zu bedienen. Wie die Überlegungen
zur Bedeutung des griechischen Ausdrucks „SÙVOCUAC, TOÙ 8taA£yea9ai" ge-
zeigt haben, sind in der Aussage A3 jedoch auch Tätigkeiten und Fähigkei-
ten eines Sprechhandelnden thematisch. Dieser Einsicht kann man im Rah-
men einer aussagenlogischen Darstellung nicht hinreichend gerecht werden,
wohl aber in einer prädikatenlogischen Darstellung:
{A3*) Für alle x: Wenn x nicht zugibt, daß Ideen der Dinge existieren, und x nicht
von jedem einzelnen Ding eine Idee bestimmt, ist x nicht fähig, Gespräche zu
führen.
Mit Hilfe der Elimination des Allquantors und durch Ergänzung der zusätz-
lich gewonnenen Prämisse s erhalten wir:
(A3**) Wenn a nicht zugibt, daß Ideen der Dinge existieren, und a nicht von jedem
einzelnen Ding eine Idee bestimmt, ist a nicht fähig, Gespräche zu fuhren.
(s) a istfähig,Gespräche zu fuhren.
Also:
(C) a gibt zu, daß Ideen der Dinge existieren, oder a bestimmt von jedem einzel-
nen Ding eine Idee.

In dieser Form stellt das Ideenargument gegenüber der Argumentation im


ersten Teil des Parmenides einen radikalen Perspektivwechsel dar. Denn
jetzt wird nicht mehr untersucht, welche Funktion die Ideen für konkrete
raumzeitliche Gegenstände haben, sondern es wird gefragt, welche Funk-
tion die Ideen für den Bereich haben, mit dessen Hilfe man konkrete raum-
zeitliche Gegenstände erkennen, unterscheiden und beschreiben kann: den
Bereich des diskursiven Denkens und Sprechens. Parmenides und Sokrates
vollziehen deshalb mit dem Ideenargument einen Perspektivwechsel, den
Sokrates später auch im Phaidon empfiehlt: Sie flüchten in die Logoi. 93
Damit wird die Funktion der Ideen radikal neu bestimmt: Ideen der Dinge
sind notwendige Bedingungen der Fähigkeit, sinnvoll über etwas mit je-
mandem zu sprechen. Das gilt natürlich gleichermaßen für Gespräche, die
man mit jemand anderem führt, wie auch für die Gespräche, die die Seele
mit sich selbst führt.94 Ideen der Dinge stellen also nach dem Ideenargu-
ment einen Zusammenhang her zwischen einer personalen Fähigkeit, dem
Denk- und Sprachvermögen, und den Dingen, die man denkt oder über die

93
Phd. 99d-I00a, bes. 99e4-6: ÖSo^e 5t| (toi xptjvai tic, TOÙC, Xoyouc, KaTaqnrvovra èv èicEivou;
cncoitEìv TÜ)V ÖVTCOV Tf|v àXr|8ei.av. -„Sondern mir schien, ich müsse zu den Reden meine Zuflucht
nehmen und in ihnen die Wahrheit dessen, was ist, untersuchen." (Übersetzung von G.D.).
94
Das Denken wird in Platons Dialogen als „inneres Gespräch der Seele mit sich selbst" be-
zeichnet: vgl. Tht. 189e, Soph. 263e.

65
Gregor Damschen

man spricht. Ideen haben damit einen instrumentalen Charakter. Dieser in-
strumentale Charakter der Ideen schließt gleichwohl nicht die Eigenschaf-
ten aus, die den Ideen an anderen Stellen in Platons Schriften zugesprochen
werden.
Ist das Ideenargument in seiner letzten Formulierung gültig? Das hängt
nicht nur davon ab, ob es formal gültig ist, sondern auch davon, ob die
Prämissen, die in das Argument eingehen, wahr sind. Formal ist das Argu-
ment in seiner letzten Fassung zwar gültig, es stellt sich aber die Frage, ob
es dem Ausgangsargument auch angemessen ist. Und: Woher weiß man,
daß a fähig ist, Gespräche zu führen? In welchem Sinne gibt a dann zu, daß
Ideen existieren? Was heißt es, daß jemand eine Idee für jedes einzelne be-
stimmt? Diese Fragen müssen noch geklärt werden, ehe man die Validität
des Ideenargumentes beurteilen kann. Es scheint nützlich, zunächst noch
einmal das Antecedens des Obersatzes im Argument genau zu untersu-
chen.96 Sein Grundgedanke ist, daß man etwas Bestimmtes nur denken
kann, wenn man Attribute zur Verfügung hat, die sich nicht verändern.97
Diese unwandelbaren Attribute der Dinge sind die Ideen. Diese Attribute
der Dinge werden durch Prädikate ausgedrückt. Wenn sich alles wandelte,
also auch die Attribute, die von Einzeldingen ausgesagt werden können,
könnte man an gar nichts Bestimmtes mehr denken und deshalb auch gar
nichts Bestimmtes mehr sagen. Denn um etwas bestimmen zu können, muß
man es von etwas anderem unterscheiden können. Unterscheiden kann man
es von einem anderen aber nur, wenn dem einen Ding ein Attribut zu-
kommt, das dem anderen nicht zukommt. Wenn sich die Attribute der
Dinge ständig wandelten, wäre es nicht möglich, auch nur einen Sachver-
halt zu denken oder einen wahren Aussagesatz des Typs „Dies ist F" zu
artikulieren.
Was ist nun mit der Annahme im Obersatz gemeint, daß jemand „nicht
zugibt" (uf| èàrjet), daß Ideen der Dinge existieren? Der Negator bezieht
sich nicht auf die Aussage, daß Ideen der Dinge existieren, sondern auf die
Sprechhandlung der Person a. Aber um welche Handlung geht es hier? Das
griechische Verb éóco bedeutet „einräumen", „erlauben" und „zugeben".99
Man kann sich nun verschiedene Fälle denken, in denen jemand etwas nicht
zugibt. Der Einfachheit halber soll nur von zwei Extremfällen ausgegangen

Ewigkeit (vgl. im Ideenargument Parm. 135c 1 : àei EÌvai); Einheit; nicht in Zeit und Raum,
nicht körperlich; nur dem Denken zugänglich: vgl. Phd. 79a ff, Soph. 246b, Rep. 507bc.
96
„Wenn a nicht von jedem einzelnen Ding eine Idee bestimmt, ..."; das Antecedens in AI
wird erläutert und ergänzt durch den Bedingungssatz, der auf Prämisse A2 im Ideenargument folgt:
„... wenn a nicht für jedes Ding eine Idee zugibt, die immer dieselbe bleibt".
97
Vgl. Cra. 439c-d, Tht. 179d-183c, Euthd. 303d7-e2.
98
Vgl. auch Tht. 179d-183c.
Vgl. H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, A Greek-English Lexicon, ninth ed. with new sup-
plement added, Oxford 1996, s.v. earn, 466.

66
Grenzen des Gesprächs über Ideen

werden: Im ersten Fall schweigt die Person a wie eine Pflanze oder liegt in
tiefer Bewußtlosigkeit. Dann wird sie sicherlich gar nichts zugeben, auch
nicht, daß Ideen existieren. Der zweite Fall sei der Fall des milden Skepti-
kers a, der zwar grundsätzlich Sachverhalte zugibt, aber gerade den Sach-
verhalt, daß Ideen der Dinge existieren, nicht zugibt, sondern ihn explizit
bezweifelt. Wird in diesen beiden Fällen der Obersatz wahr, wenn man die
Annahme akzeptiert, daß Ideen eine notwendige Bedingungen dafür sind,
fähig zu sein, Gespräche zu führen? Zunächst soll der erste Fall geprüft
werden. Der Bewußtlose gibt die Existenz der Ideen nicht zu, weil er im
Moment gar nichts zugeben kann. Er kann auch nicht Attribute auf Einzel-
gegenstände anwenden. Damit wird das Antecedens der Subjunktion wahr.
Er ist ebenfalls nicht aktual fähig, Gespräche zu führen; damit wird das
Konsequens wahr und mit ihm auch die Subjunktion. Das Problem stellt
nun der Untersatz des Ideenarguments dar. Wird er auch wahr und damit
das ganze Argument gültig? Der Fall des Bewußtlosen stellt nun genau dies
in Frage. Der Bewußtlose erfüllt zwar genau die Bedingungen, die im Ober-
satz genannt werden (wenn man voraussetzt, daß mit „pfi èctOEt" ein Un-
terlassen gemeint sein kann). Aber er ist eben in der Tat auch nicht fähig,
Gespräche zu führen. In seinem Fall wird deshalb der Untersatz falsch. Das
heißt also: Das Ideenargument, mit dem grundsätzlich gezeigt werden soll,
daß Ideen existieren, hängt in dieser Interpretation des Ausdrucks „ui)
èàoet" im Obersatz davon ab, daß es kontingenterweise Personen gibt, die
die Fähigkeit zum Gespräch aktual besitzen. Der Ausdruck „nicht zugeben"
im Obersatz des Ideenargumentes muß dann also doch auf einen expliziten
Denk- oder Sprechakt des Typs ,Bezweifeln' verweisen. Damit ist man
beim Fall des milden Skeptikers, der die Existenz der Ideen explizit bezwei-
felt. Kann er einen Hinweis darauf geben, ob das Ideenargument ein Modus
tollens oder doch eher ein reflexiv-performatives Argument ist?
Man könnte sich nun den Fall denken, daß der milde Skeptiker vor eini-
gen Minuten die Existenz der Ideen explizit bezweifelt hat und kurz darauf
gestorben ist. Dann hat er in der Tat mit einem performativen Akt die Exi-
stenz der Ideen bezweifelt, ohne daß man aber zu dem späteren Zeitpunkt
sagen könnte, daß er auch die Fähigkeit besitzt, Gespräche zu führen. Si-
cherlich war der Skeptiker zum Zeitpunkt seiner Sprechhandlung fähig,
Gespräche zu führen. Der Modus tollens garantiert jedoch nicht, daß der
Ober- und der Untersatz des Ideenarguments notwendigerweise denselben
Zeitindex aufweisen. Die generelle Struktur eines Modus tollens scheint
dem Ideenargument, das Parmenides als Reaktion auf das Ergebnis des er-
sten Dialogteiles entwickelt, deshalb nicht gerecht zu werden. Die Rekon-
struktion des Argumentes als Modus tollens garantiert nicht, daß derjenige,
der an der Existenz der Ideen zweifelt, gerade dadurch zeigt, daß er die Exi-
stenz der Ideen schon akzeptiert. Es liegt deshalb die Rekonstruktion des

67
Gregor Damschen

Ideenargumentes als reflexiv-performatives Argument der Sache nach nä-


her. Es lautet in der reflexiven Fassung folgendermaßen:
Man nehme an, „Idee eines Dings" sei der Terminus für eine notwendige Bedingung
der Fähigkeit, sinnvoll etwas zu denken oder über etwas zu sprechen. Dann gilt: Je-
der, der mit Wahrheitsanspruch zum Zeitpunkt t\ behauptet, daß es keine Ideen in
diesem Sinne gibt, widerspricht sich zum Zeitpunkt /; performativ selbst. Denn indem
er die Existenz der Ideen bezweifelt, zeigt er de facto, daß er die Fähigkeit, sinnvoll
etwas zu denken oder über etwas zu sprechen, bereits besitzt und damit implizit die
Aussage „Es gibt Ideen (als notwendige Bedingungen der Fähigkeit, sinnvoll etwas
zu denken oder über etwas zu sprechen)" präsupponiert hat.

Wenn derjenige, der die Existenz der Ideen bezweifelt, an seinem Zweifel
festhält, auch wenn man ihn darauf aufmerksam macht, daß mit dem Ter-
minus „Idee eines Dings" hier die notwendige Bedingung der Fähigkeit,
sinnvoll etwas zu denken oder über etwas zu sprechen, gemeint sei, ist er
pragmatisch inkonsistent. Seine explizite Aussage „Es gibt keine Ideen"
und ihre implizite Präsupposition „Es gibt Ideen" stehen in einem kontra-
diktorischen Gegensatz zueinander. Man kann in diesem Zusammenhang
auch eine wichtige methodische Beobachtung machen: Der Widerspruch
hätte gar nicht erzeugt werden können, wenn es in der philosophischen Dar-
stellungsform, die Piaton verwendet, keine Personen gäbe, die Sprechhand-
lungen vollziehen.100
Der milde Skeptiker könnte allerdings noch folgenden Einwand gegen
das Ideenargument erheben: „Ihr tut so, als ob man mit einem derartigen
reflexiven Argument notwendige Bedingungen dessen, was man bezweifelt,
offenlegen könnte. Woher wißt ihr denn, daß die Fähigkeit, sinnvoll etwas
zu denken oder über etwas zu sprechen, überhaupt notwendige Bedingun-
gen hat? Denkt doch an Wittgensteins Beispiel des Begriffs „Spiel". Ist es
etwa eine notwendige Bedingung für Spiele, daß sie Freude bereiten? Nein,
denn es gibt ja das Spiel eines furchtbar unbegabten Klavierspielers, das
weder ihm noch seinen Zuhörern irgendeine Freude bereitet. Oder ist es
vielleicht eine notwendige Bedingung für Spiele, daß sie einen Sieger ha-
ben? Auch das trifft nicht immer zu; das mag vielleicht Für Ball- und Kar-
tenspiele gelten, aber sicherlich nicht für das Spiel eines Mädchens mit sei-
ner Puppe. Es gibt also hinreichend starke Gründe anzunehmen, daß es Be-
griffe gibt, für die man keine notwendigen Bedingungen angeben kann,
sondern bestenfalls Familienähnlichkeiten'. Euer Argument sieht nach ei-

' Auf diese erkenntnistheoretisch bedeutsame Rolle der Platonischen Dialogform im Zusam-
menhang mit performativen Widersprüchen habe ich in Damschen 1999 (wie Anm. 22) und Dam-
schen 2000 (wie Anm. 83) hinzuweisen versucht. Es ist noch zu ergänzen, daß der Satz „Es gibt
Ideen der Dinge" als Präsupposition nicht nur dem Satz „Es gibt keine Ideen der Dinge", sondern
auch sich selbst zugrundeliegt. Zur Rolle von Widersprüchen in den übrigen Dialogen Platons vgl.
auch M. F. Burnyeat, „Protagoras and Self-Refutation in Plato's Theaetetus", Philosophical Re-
view 85, 1976, 172-195.

68
Grenzen des Gesprächs über Ideen

ner Petitio principii aus. Wenn man schon von vornherein annimmt, daß es
notwendige Bedingungen für die Fähigkeit zum Gespräch gibt, darf man
sich nicht wundem, wenn man dann als Ergebnis des Arguments auch not-
wendige Bedingungen wiederfindet." In der Tat stellt dieser Einwand ein
systematisches Problem für das Ideenargument in der hier vorgestellten
Fassung dar.1 ' Der Einwand beruht jedoch auf der Voraussetzung, daß mit
dem Hinweis auf die Schwierigkeit, eine notwendige Bedingung für den
Begriff „Spiel" zu finden, gleichzeitig auch schon die Tatsache gezeigt sei,
daß dieser Begriff überhaupt keine notwendige Bedingung habe. Falls es so
eine Tatsache aber überhaupt gibt - was man mit guten Gründen bezweifeln
kann -, kann sie jedenfalls nicht allein durch Beispiele des genannten Typs
gezeigt werden. Es ist aber ohnehin keineswegs ausgemacht, daß „Spiel"
keine notwendige Bedingung hat. Ein möglicher Kandidat findet sich doch
ganz leicht, wenn man sich nur vergegenwärtigt, was alle notwendigerweise
tun, wenn sie spielen: Sie üben eine Tätigkeit aus.102 Daß nun auch die Fä-
higkeit zum Gespräch überhaupt eine notwendige Bedingung hat, kann man
ebenfalls mit guten Gründen vermuten. Beweisen könnte man das gleich-
wohl nur dann, wenn man alle denkbaren Fälle von Fähigkeiten, sinnvoll
etwas zu denken oder über etwas zu sprechen, einmal durchgehen könnte.
Das scheint nach Meinung mancher Skeptiker dem Menschen als einem be-
grenzten Wesen aber nicht möglich zu sein. Man muß also doch immer mit
der Möglichkeit rechnen, noch einen Fall dieser Fähigkeit zu finden, dessen
Bedingungen keine Ideen im Sinne des Ideenargumentes sind. Doch wie
auch immer: Wer diesen Fall finden sollte, müßte seinen Fund den am Streit
über Ideen als notwendigen Bedingungen der Möglichkeit des Gesprächs
Beteiligten mit Hilfe von Prädikaten mitteilen und zugleich bestreiten, daß
Ideen in ihrer Funktion als Prädikate notwendige Bedingungen der Mög-
lichkeit des Gesprächs sind. Damit würde das Ideenargument freilich schon
wieder greifen. Das macht es auch unmöglich, über Ideen angemessen Ge-
spräche zu führen. Wer über sie im Sinne eines Satzwissens spricht, muß
sie bereits im Sinne eines Gebrauchswissens verwenden. Das .Gespräch
über die Ideen' kommt als ein Gespräch über die Präsuppositionen des Ge-
sprächs über Ideen damit immer zu spät.

Zur Grundstruktur und zu den möglichen Schwächen reflexiver und transzendentaler Argu-
mente vgl. den unterhaltsamen und belehrenden Dialog von W. R. Köhler, „Reflexive, transzen-
dentale und skeptische Argumente. Ein szenischer Kommentar", in: Kants transzendentale Deduk-
tion und die Möglichkeiten von Transzendentalphilosophie, hrsg. vom Forum für Philosophie Bad
Homburg, Frankfurt/M. 1988, 222-231; vgl. auch P. Bieri, R.-P. Horstmann, L. Krüger (Hrsg.),
Transcendental Arguments and Science. Essays in Epistemology, Dordrecht/Boston 1979; R. Stern
(Hrsg.), Transcendental Arguments. Problems and Prospects, Oxford 1999.
Auf diesen Kandidaten einer notwendigen Bedingung für den Begriff „Spiel" hat Elke
Brendel hingewiesen (Wahrheit und Wissen, Paderborn 1999, 11 Anm. 5).

69
Gregor Damschen

VIII Warum man über Ideen nicht angemessen sprechen kann


oder: Peri ,peri'

Ein systematischer Blick auf die Schriftkritik in Platons Siebtem Brief'soll


abschließend zeigen, daß es sich bei der Funktion der Ideen und den prinzi-
piellen Grenzen des Gesprächs über Ideen, die vor allem auch im Ideen-
argument des Parmenides deutlich werden, um etwas handelt, das auch mit
systematischen Einsichten des Autors Piaton selbst zusammenhängt und
nicht etwa nur Teil einer Lehre des Parmenides im Parmenides ist. Wer von
Platons Schriftkritik spricht, denkt zumeist an die einschlägigen Passagen
des Phaidros. Diese Texte manifestieren aber keinesfalls das, was man
methodisch ungeschützt ,Platons Schriftkritik' nennen dürfte. Denn diese
Kritik trägt nicht Piaton, sondern der Dialogprotagonist Sokrates vor. Es
handelt sich hier deshalb im eigentlichen Sinne nur um die Schriftkritik des
Sokrates.103 Es gibt freilich eine Passage in den Werken Platons, die man
ohne größere hermeneutische Skrupel , seine' Schriftkritik nennen darf: die
bekannte methodenkritische Passage des Siebten Briefs}0* Wer auch immer
die These vertritt oder bestreitet, daß sich Platons eigentliche Philosophie in
seinen Dialogen findet, ist gezwungen, sich mit ihr auseinanderzusetzen.105
Ihr zentraler Satz lautet:
O Ü K O W è|xóv ye itepi ovòtcòv (seil. Jtepl tóv èyà> anovòàLft), CD.) écmv crÜ77pa|j.|j.a
oi>8è \iT\note •vévriTcu.'06

Es gibt j a auch von mir über das (seil, womit ich mich ernsthaft beschäftige, G.D.)
keine Schrift und kann auch niemals eine geben. 107

Das kurze Diktum läßt mehrere Alternativen der Interpretation zu.108 Die
erste geht von der Annahme aus, daß der griechische Begriff „o~ÓYYpau.pa"

Westermann 2002 (wie Anm. 77) 298 ff. weist völlig zu Recht darauf hin, daß man unter
methodischen Gesichtspunkten sehr streng zwischen der Schriftkritik des Sokrates und der Platons
unterscheiden muß. Es wäre dann also durchaus möglich, daß die Schriften Platons von der
Schriftkritik schon allein deshalb nicht betroffen sind, weil die Inhalte der Schriftkritik des Sokra-
tes nicht von Piaton geteilt werden.
104
Eine genaue Interpretation der gesamten Passage bietet A. Graeser, Philosophische Er-
kenntnis und begriffliche Darstellung: Bemerkungen zum erkenntnistheoretischen Exkurs des VII
Briefes, Stuttgart 1989.
105
Der Siebte Brief wird inzwischen überwiegend als echt angesehen. Er setzt die Ermordung
Dions im Jahr 354 voraus und wendet sich an dessen Gefolgschaft. Piaton war zur Zeit der Abfas-
sung schon ungefähr 70 Jahre alt. Er präsentiert einen Rückblick und eine Zusammenfassung sei-
ner politischen Aktivitäten in Athen und Syrakus.
106
Ep. VII, 341c4f.
107
Übersetzung nach D. Kurz (Platon/Werke 5 [wie Anm. 11]; Kursivierung von G.D.).
108
Szlezäk 1985 (wie Anm. 22) 386-390 führt drei Alternativen auf: 1. Die Dialoge sind nicht
von Piaton (vgl. dazu den unechten Zweiten Brief, 314c 1-4); 2. Es gibt keine systematische Lehr-
schrift von Piaton; 3. Es gibt über das, womit es Piaton Emst ist, überhaupt nichts Schriftliches

70
Grenzen des Gesprächs über Ideen

nur einen Teil der Prosaschriften - nämlich systematische Lehrschriften und


Traktate - umfaßt, die Dialoge jedoch ausnimmt. Dann gäbe es zwar keine
Traktate über die Dinge, mit denen es Platon Ernst ist, wohl aber Dialoge,
da sie ja gerade keine avyypà\i\iaxa sind. Gegen diese Alternative, die seit
Schleiermacher sehr beliebt ist und immer wieder vertreten wurde,109
machte Thomas Alexander Szlezäk aus der Sicht des klassischen Philologen
völlig zu Recht den Sprachgebrauch des Einzelbegriffs „oüryYpap.u.oc" bei
Piaton und bei den Autoren, die im Umkreis Platons stehen, geltend.110 Er
konnte im Rahmen einer ausführlichen Untersuchung zahlreicher Beleg-
stellen zeigen, daß „cruYYpau.p,a" kein Gegenbegriff zum Begriff des Dia-
logs ist. ' ' ' Mit „CTUYYpappa" wird vielmehr „alles Geschriebene, sofern es
nicht in metrisch gebundener Sprache verfaßt ist",112 bezeichnet. Szlezäk
selbst entscheidet sich deshalb für eine andere Interpretationsalternative des
zentralen Satzes der Platonischen Schriftkritik. Sie besteht darin, daß Piaton
in seinen veröffentlichten Schriften, also den Dialogen, seine eigentliche
philosophische Lehre gar nicht behandelt habe, wohl aber im mündlichen
Gespräch in der Akademie. Ist damit alles, was man anhand der Dialoge
Platons lernen kann, zugunsten einer mündlichen Lehre entwertet? Enthal-
ten die Dialoge also gar nicht das oder zumindest einen Teil dessen, womit
sich Piaton ernsthaft befaßt hat? Szlezäks Ansatz gießt, bildlich gesprochen,
das Kind mit dem Bade aus. Es ist zwar richtig und nötig, auf die fehler-
hafte philologische Begründung hinzuweisen, die von den Anhängern des

(auch keine Dialoge), wohl aber eine mündliche Lehre. Die erste Alternative wird von fast allen
Interpreten abgelehnt; die beiden anderen Alternativen teilen die Piatonforschung, grob gespro-
chen, in zwei Lager. Der neue Interpretationsvorschlag, den ich im vorliegenden Aufsatz gebe, ist
bei Szlezäk nicht einmal als Möglichkeit in Rechnung gestellt worden. Zu Szlezäks Interpretation
dieser Stelle vgl. auch u. a. Th. A. Szlezäk, „Rez. zu M. Tulli, Dialettica e scrittura nella VII Let-
tera di Platone", Gnomon 63, 1991, 360-362.
1
Vgl. F. Schleiermacher, „Einleitung", in: ders. (Hrsg.), Piaton. Sämtliche Werke: Bd. I,
Berlin ('1818) 31855, 5-36 [Ndr. in: K. Gaiser (Hrsg.), Das Piatonbild, Hildesheim 1969, 1-32].
Eine umfangreiche Liste von Autoren, die diese These vertreten, gibt Szlezäk 1985 (wie Anm. 22)
345, Anm. 19. Um nur einige zu nennen: I. M. Crombie, An Examination of Plato's Doctrines I,
London 1962, 18; W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV: Plato, Cambridge 1975,
65; H.-G. Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Platon und Aristoteles, Heidelberg 1978, 60;
Wolfgang Wieland hat die philosophische Bedeutung der Differenz zwischen der Traktat- und der
Dialogform nachdrücklich in Wieland 1982 (wie Anm. 2) untersucht. Obwohl ich ihm in der
Grundrichtung seiner Argumentation zustimme, scheint auch er auf S. 36 zu schnell zu schließen,
daß es sich bei „croyvpaupa" s t e t s um einen „Traktat" handelt.
1,0
Vgl. Szlezäk 1985 (wie Anm. 22) 342 ff., 376 ff., 386 ff.
' " Vgl. Szlezäk 1985 (wie Anm. 22) Anhang II: „Die Bedeutung von croyvpappa", 376 ff.
112
Szlezäk 1985 (wie Anm. 22) 344. Dieser Sicht schließt sich G. Reale in seinem einflußrei-
chen Piatonbuch an (Per una nuova interpretazione di Platone, Mailand l31994, 92, 96 f., 102 ff.);
ebenso H. J. Krämer, Plato and the Foundations of Metaphysics, State University of New York
Press 1990, 44 („simply a work of literary prose"); jetzt auch Westermann 2002 (wie Anm. 77)
287 Anm. 1.

71
Gregor Damschen

Schleiermacherschen Interpretationsansatzes gegeben wurde. Damit ist je-


doch noch nicht gezeigt, daß der Ansatz, der die Reichweite der philosophi-
schen Darstellungsform des Dialogs von der des Traktats unterscheidet,
auch der Sache nach keine Einsicht wiedergibt, die man in den Schriften
Platons finden kann.
Daß Schleiermacher und seine Nachfolger der Sache nach auf dem rich-
tigen Weg waren, ohne es freilich selbst zu wissen, zeigt sich, wenn man
sich noch einmal einige Einsichten vergegenwärtigt, die durch das Modell
des Satz- und Gebrauchswissens und das Ideenargument zum Ausdruck ge-
bracht wurden. Es gibt nämlich durchaus noch eine andere Interpretations-
alternative des zentralen Satzes der Schriftkritik im Siebten Brief, die jedem
auffallen sollte, der die Schwierigkeiten bereits erkannt hat, die sich erge-
ben, wenn man versucht, die Natur der Ideen in einem Gespräch über sie zu
erfassen. Eine dieser Schwierigkeiten bestand darin, daß sich die Ideen als
Präsuppositionen der Möglichkeit des Gesprächs im Gegensatz zu gewöhn-
lichen Dingen nicht in einem Gespräch über sie angemessen vergegen-
ständlichen lassen. Diese Schwierigkeit betraf aber nicht nur die Ideen,
sondern auch gewöhnliche Werkzeuge und Hilfsmittel wie einen Zaum oder
eine Flöte. Man kann deshalb generell sagen, daß der Tendenz der mündlich
und auch schriftlich dokumentierten Sprache, den Gegenstand ihres Interes-
ses angemessen mitzuteilen, indem sie über ihn mit Hilfe von Aussagen
spricht oder schreibt, strenge Grenzen gesetzt sind. Man kann also nicht
über alles angemessen sprechen und schreiben. Die Tendenz der Sprache,
etwas wie einen Gegenstand zu behandeln, wird dabei im Deutschen durch
die kleine Präposition ,über' angezeigt. Ihr funktionales Äquivalent ist das
griechische ,7tepi'. Wie einige andere Elemente der Sprache hat auch diese
Präposition selbst keine Bedeutung, sondern eine Funktion."3 Ihre Funktion
zeigt sich, wenn man bedenkt, daß sie ein ergänzungsbedürftiger Ausdruck
ist, der eine Leerstelle besitzt. Man sollte deshalb genauer von der Präposi-
tion ,7tepi (...)' sprechen. Sie kann dann als Funktor der Vergegenständli-
chung dienen, wenn ihre Leerstelle durch einen Genitivausdmck ergänzt
wird?14
Betrachtet man nun mit einem durch diese unscheinbaren Einsichten ge-
schärften Blick noch einmal den zentralen Satz der Schriftkritik im Siebten

Zur Thematisierung der sogenannten Funktionalbegriffe vgl. W. Wieland, Die aristotelische


Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedin-
gungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, 3., um ein Vorwort erweiterte Auflage Göttingen
1992, § 12.
IM
Vgl. Liddell, Scott, Jones 1996 (wie Anm. 99) s.v. rapi, 1366: „A. with Genitive (...) II. to
denote the object about or for which one does something (...) 3. with verbs of hearing, knowing,
speaking, etc. about, concerning (...) n. xivòc, épéziv, Xéyeiv, Xóyov noiriaaaflai, etc. Hdt. 1.5, S.
OT101, X. Cyr. 1.6.13, etc. ÀéyEiv icai àicofciv it. èKàoxou Th. 4,22 Xóyoq n. TIVÓC. PI. Prt. 347b,
etc."

72
Grenzen des Gesprächs über Ideen

Brief, wird man bemerken, daß Piaton nicht behauptet, schlechthin keine
„Schrift" (crÓYpcquia), sondern vielmehr keine „Schrift über etwas"
(rrOYpctu-P-ct Jtepì ccìraòv) verfaßt zu haben, deren Gegenstand das für ihn
philosophisch Wichtigste ist.115 In der Tat bezieht sich jede Stelle bei Piaton
und mehrere im Umkreis seiner Schriften, die von „oxrfypàyLiia.'za." zusam-
men mit der Präposition „Jtepi" und einem Genitivobjekt sprechen, auf
Schriften in Traktatstruktur wie ärztliche Lehrbücher, Kochbücher, Geset-
zestexte und andere Vorschriften.116 Es handelt sich dabei durchweg um
Formen der Schriftlichkeit, die über einen festen Gegenstandsbereich spre-
chen. Über die Tatsache, daß Platons Dialoge keine cruYYpäp.u.ata Jtepi xt-
voc, sind, dürfen einen auch nicht die den Dialogen beigefügten ,Peri x'-
Untertitel hinwegtäuschen.117 Tatsächlich wurden diese Untertitel erst in der
nachplatonischen Zeit ergänzt."8 Zu dieser Zeit hatte sich aber bereits die
Piatoninterpretation gebildet, die für die meisten esoterischen Piatondeu-
tungen schulbildend war. Piaton selbst benennt seine Dialoge in der Regel
nicht nach objektivierbaren Gegenständen, sondern nach Personen. Man
kann vermuten, daß er dies tut, weil der ,Gegenstand' seiner Dialoge in die-
sen Fällen das in den namensgebenden Personen gebundene personale Ge-
brauchswissen ist. Wie die früheren Untersuchungen dieses Aufsatzes ge-
zeigt haben, läßt sich dieses Gebrauchswissen nicht angemessen in Aussa-
gesätzen darstellen, gleichwohl kann es aber auf der dramatischen Ebene
der Dialoge gezeigt werden. Platonische Dialoge geben ihren Gegenstand

" Es soll im folgenden Szlezäks Vorgehen einfach an seinen eigenen philologischen Maßstä-
ben gemessen werden und damit der philologische Kritiker selbst einer philologischen Kritik un-
terzogen werden: „Das Syngramma-Argument und die mit ihm verknüpften willkürlichen Um-
deutungen zeigen in eindrucksvoller Weise die Beweisnot der hermeneutischen Dialogtheorie.
Mangels verwertbarer Aussagen Platons vertraute man über Jahrzehnte blindlings auf ein unge-
prüftes Wortverständnis, statt sich nach der bewährten Methode philologischer Belegerhebung die
einfache und naheliegende Wahrheit zu holen. Diese Wahrheit hätte freilich zum Umdenken ge-
zwungen (...)" (Szlezäk [wie Anm. 22] 346 f., kursiv von G.D.).
116
Vgl. Pit. 300c 1 f. (Gesetze und Vorschriften über etwas Bestimmtes); Min. 316c5 (Ärztli-
che Schrift über die Heilung der Kranken); 316d9-e2 (Ärztliche Schrift über die Gesundheit);
316e5 (Traktat über den Gartenbau); 316e9 (Traktat über die Zubereitung von Speisen); 317a3 f.
(Gesetzesschriften über die Staatsverwaltung); 317c3-5 (Traktate über das Gerechte und Unge-
rechte, über die Einrichtung eines Staates und über die Staatsverwaltung). Szlezäk selbst benutzt
zur Stärkung seiner These den ps.-platonischen Minos. Er kann deshalb der vorgelegten philolo-
gischen Beobachtung nicht aus methodischen Gründen eventuell vorhalten, daß sie sich auch auf
den Sprachgebrauch aus dem Umfeld der Platonischen Schriften bezieht.
117
Zu den bei den Vorsokratikem und den Sophisten verwendeten jtepi ifixjaoc, Titeln vgl. E.
Schmalzriedt, Peri Physeos. Zur Frühgeschichte der Buchtitel, München 1970.
118
Das gilt auch für den Parmenides als den Text „Jtepi iSeojv". Die von Diogenes Laertius (3,
56-61) überlieferten Untertitel stammen sicher nicht von Piaton, es ist aber nicht klar, ob sie erst
von Diogenes oder schon früher hinzugefügt wurden; Kallimachos beispielsweise bezeichnet in
seinem 23 Epigramm den Phaidon als „die Schrift über die Seele". Vgl. H. Görgemanns, Piaton,
Heidelberg 1994,37-40.

73
Gregor Damschen

eben nicht wie ein Traktat als Objekt vor, sondern evozieren ihn durch in
der Dialogform enthaltene Fingerzeige.
Die vorgeschlagene Neuinterpretation des zentralen Satzes der Schrift-
kritik Platons hat nicht nur den maßgeblichen Vorteil, daß sie den philolo-
gischen Befunden gerechter wird, als es die esoterische Deutung Szlezäks
oder die ältere These der Forscher im Anschluß an Schleiermacher konnten.
Sie harmoniert zudem mit der in dem Modell des Satz- und Gebrauchswis-
sens zum Ausdruck gekommenen philosophischen Einsicht in die verschie-
denen Formen des Wissens und auch mit der im Ideenargument enthaltenen
Warnung vor den Grenzen des Gesprächs über die Ideen. Im Lichte der
Deutung des ,cri>YYP<Wa Jtepi xtvoc/ als ,Traktat' wird die auf den zentra-
len Satz der Schriftkritik folgende Behauptung auf eine ganz ungezwungene
Weise verständlich: Das, womit sich Piaton ernsthaft beschäftigt, läßt sich
keineswegs so mitteilen wie andere Lerngegenstände. In der Tat kann
man eine Idee nicht so vermitteln, wie man einen anderen Lemgegenstand
weitergeben kann. Denn sie gehört zu zwei Bereichen, die sich einer ange-
messenen Vermittlung in einer vergegenständlichenden Rede Jtepi x entzie-
hen: dem Bereich des Gebrauchswissens und dem Bereich der Präsupposi-
tionen des thematisierenden Gesprächs. So hat sich anhand der methodi-
schen und sub ratione veritatis angestellten Überlegungen zu ausgewählten
Passagen der Politeia, des Parmenides und des Siebten Briefs gezeigt, wes-
halb es aus systematischen Gründen nicht möglich ist, angemessen über die
Ideen zu sprechen und diese Ergebnisse dann schriftlich in der Form von
Aussagen zu dokumentieren. Denn die Ideen sind selbst nicht nur die Er-
möglichungsbedingungen, sondern als solche zugleich auch die Grenzen
des Gesprächs über Ideen.
Einige dieser Einsichten sind heute wenigstens zum Teil verlorengegan-
gen. Die Philosophie unserer Tage ist nicht nur durch einen „linguistic turn"
geprägt, sondern hat darüber hinaus - wie Wolfgang Wieland einmal tref-
fend bemerkt hat - auch noch eine „propositionale Wende" vollzogen.121
Ein Zeichen dieser propositionalen Wende ist es, mit gutem Gewissen zu
meinen, über alles angemessen in der Form von Aussagesätzen sprechen zu
können. Die philosophische ,Rede über etwas' verwandelt alles, über das
sie spricht, in einen Gegenstand der Rede, der dadurch zwangsläufig in ei-
nem propositionalen Gebilde zum Ausdruck kommt. So wie jeder Gegen-
stand zu Gold wurde, den König Midas anfaßte, wird alles, auf das die zeit-

119
Sie ist auch mit dem erkenntnistheoretischen Exkurs des Siebten Briefs insgesamt kompati-
bel, im besonderen auch mit der fünften Stufe der Erkenntnis, wie ich an anderer Stelle zeigen
werde.
Ep. VII, 341c5 f.: prrtòv yòp oüSauxüc, èoxvvrix;àXXa paOfjpaxa.
121
Wieland 1987 (wie Anm. 2) 40. Diese „Tendenz zur Propositionalisierung" wird ausführlich
in Wieland 1982 (wie Anm. 2) § 13 behandelt.

74
Grenzen des Gesprächs über Ideen

genössische Philosophie mit Hilfe der ,Rede über etwas' einen sprachlichen
Zugriff hat, zu einem propositionalen Gebilde, das seine Dokumentation in
einer bestimmten Zahl von Aussagesätzen findet. Dieser von Wieland dia-
gnostizierte „propositionale Midas-Effekt" ist nichts anderes als ein unab-
wendbarer methodischer Fluch, der auf der Philosophie lastet und immer
gelastet hat. Die zeitgenössische Philosophie könnte von Piaton lernen, daß
dem Gespräch über etwas methodische Grenzen gesetzt sind, die auch mit
Hilfe einer noch so ausgefeilten Technik im Umgang mit propositionalen
Gebilden niemals überschritten werden können. Eine Philosophie, die diese
Grenzen nicht beachtet, muß damit rechnen, daß ihr nicht nur die Platoni-
sche Idee, sondern letztlich auch Grillparzers Mittagessen zu einem propo-
sitionalen Gebilde wird. Das dürfte ihr auf Dauer nicht gut bekommen.

Universität Halle

75
Wahrheit ohne Methode?
Die unsokratische Lehre von der Zeit in Platons Timaios
Rainer Enskat

Wenn die Geschichte der Philosophie, nach einem zu Recht berühmten


Verdikt Alfred North Whiteheads, aus ein paar Fußnoten zur Philosophie
Platons besteht, dann hat die Philosophie die methodischen Muster von
Platons philosophischen Anstrengungen gleichwohl mehr als zwanzig Jahr-
hunderte lang vernachlässigt. Es kam jedenfalls einer methodologischen
Entdeckung gleich, als man vor ungefähr zweihundert Jahren wieder anfing,
die dialogische Form von Platons geschriebenem Werk als ein Medium
nicht nur der literarischen Darstellung und Mitteilung, sondern vor allem
auch der methodisch disziplinierten Gestaltung der philosophischen Unter-
suchung selbst ernstzunehmen. Hegels Vorlesungen zur Geschichte der
Philosophie legen durch ihre Methode der sachlichen Auseinandersetzung
mit Platons Dialog-Werk von dieser Einsicht ebenso in präzedenzloser
Weise Zeugnis ab1 wie dies Schleiermachers Einleitung in die von ihm be-
sorgte Ausgabe seiner deutschen Übersetzung von Platons Werken gelingt.2
Zwar bleibt durch diese Einsicht selbstverständlich die zentrale methodi-
sche Funktion der Sokrates-Gestalt und der ihr von Piaton in den Mund ge-
legten Formulierungen gänzlich unangetastet. Dennoch eröffnet sie die
methodische Möglichkeit einer rigoros funktionalistischen Deutung jeder
beliebigen in einem Platonischen Dialog fixierten Formulierung. Minde-
stens so wichtig wie der Inhalt jeder einzelnen Formulierung jedes einzel-
nen Dialog-Partners wird unter dieser Voraussetzung ihre dialogische Rolle
und damit auch die Form des Beitrags, den sie zum weiteren Verlauf des
Dialogs beiträgt - aber auch die Form des Zusammenhanges, durch den sie
mit dem bisherigen Dialog, unter Umständen sogar mit anderen Dialogen,
verflochten ist. Erst durch solche formalpragmatischen Analysen der dialo-
gischen Funktion jeder auftauchenden Formulierung wird die Sokrates-Ge-
stalt als Zentrum eines hochdifferenzierten Kraftfeldes von Diskursrollen
manifest. Ganz unbeschadet dieser Zentralfunktion zeigt sich erst im Zuge
der entsprechenden Mikroanalysen, daß und inwiefern die Sokrates-Gestalt

' Vgl. G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe hrsg. v. H. Glockner, Stuttgart


1954 ff., Bd. 18: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Zweiter Band.
2
Vgl. Fr. Schleiermacher, Einleitung zu: „Platons Werke", in: Platons Werke, Bd. 1 des ersten
Teils, Berlin 31855, S. 5/36.

76
Wahrheit ohne Methode?

mit ihren spezifischen methodischen Möglichkeiten einer philosophischen


Untersuchung darauf angewiesen ist, daß ihr durch konkrete Gesprächs-
partner demonstriert wird, daß und inwiefern diese wiedemm ihrerseits dar-
auf angewiesen sind, daß eine Sokratische Instanz sich der von ihnen geäu-
ßerten Auffassungen nicht nur in skeptischer und in kritischer, sondern auch
in freundschaftlicher Weise annimmt.3 Die berühmte Geburtshelfer-Rolle,
die Sokrates im Rahmen einer Analogie für sich in Anspruch nimmt,4 ver-
anschaulicht diese komplizierte wechselseitige Angewiesenheit des Sokra-
tes und seiner Gesprächspartner mit schlagender Einfachheit. Sogar das epi-
sodische Schweigen der Sokrates-Gestalt wird unter dieser diskurspragma-
tischen Voraussetzung zu einem interpretationsbedürftigen und interpretati-
onsfähigen, bedeutungsvollen Kommentar der Gesprächsbeiträge, denen
dieses Schweigen jeweils gilt.
Von der Einsicht in die Bedeutsamkeit des episodischen Sokratischen
Schweigens ist es nur ein kurzer Schritt bis zur Einsicht in die Bedeutsam-
keit der Tatsache, daß Piaton selbst niemals unter seinem eigenen Namen in
irgendeinem der von ihm verfaßten Dialoge zu Wort kommt. Anders als im
Fall der inzwischen konventionell gewordenen literarischen Gestalt philo-
sophischer Traktate steht daher keiner in einem Platonischen Dialog auftau-
chenden Formulierung gleichsam auf der Stirn geschrieben, ob sie vom
Autor des Werks auch der Sache nach und mit Anspruch auf Wahrheit ver-
treten wird oder nicht. Sogar die Sokrates-Gestalt bietet im Licht einer
funktionalistischen und formalpragmatischen Auseinandersetzung mit Pla-
tons Werk keine Gewähr dafür, daß die ihr von Piaton in den Mund geleg-
ten Formulierungen eine Lehrmeinung ihres Verfassers spiegeln. Denn So-
krates verhält sich in diesen literarischen Kontexten so gut wie ausschließ-
lich fragend, zweifelnd oder prüfend, ironisierend, hypothetisch argumen-
tierend oder quasi-spielerisch. Nicht nur durch die literarische Inszenierung
seiner eigenen Abwesenheit, auch durch die literarische Gestaltung von So-
krates' virtuosen diskurspragmatischen Formen der Skepsis signalisiert
Piaton eine durchgehende, zumindest äußere Distanzierung von jedem
Wahrheitsanspruch, wie er mit dem propositionalen Gehalt irgendeiner der
Formulierungen verbunden werden könnte, die er seiner Sokrates-Gestalt
oder irgendeiner von deren Dialogpartnern in den Mund legt.
Es mag daher so scheinen, als wenn in diesen diskurspragmatischen
Formen einer sachlichen Zurückhaltung und Distanzierung nichts anderes
als eine hochentwickelte Kunst einer philosophischen Selbstverbergung
Platons zum Zuge kommen würde. In Wirklichkeit mutet Piaton seinen Le-
sern durch diesen konsequenten Verzicht auf direkte literarische Selbst-
identifizierung noch mehr zu als ihnen von jedem philosophischen Traktat,
3
Vgl. Men. 75c9/d7.
4
Vgl. Tht. 149al/151d6.

77
Rainer Enskat

der diesen Namen verdient, ohnehin abverlangt wird. In solchen Traktaten


steht schon auf Grund der konventionellen literarischen Formen der Dar-
stellung und der Mitteilung der Gedanken fest, mit welchen Formulierun-
gen der Autor einen authentischen Wahrheitsanspruch verbindet und mit
welchen nicht. Die philosophische Aufgabe des Lesers besteht dann vor
allem darin, am Leitfaden des Textes die Aspekte, Methoden und Kriterien
zu ermitteln, mit deren Hilfe sich der Grad der Berechtigung dieses ver-
gleichsweise leicht zu lokalisierenden Wahrheitsanspruchs prüfen und be-
urteilen läßt. Diese Prüfung und Beurteilung mag unter Umständen mehr
zuungunsten als zugunsten eines Autors ausfallen. Doch auch dann, wenn
ein solches Verfahren zuungunsten eines philosophischen Autors ausfällt,
bleibt es ein integraler Teil seiner philosophischen Identität, daß er seine
Formulierungen sub ratione veritatis gestaltet und mitteilt. Platons literari-
sche Selbstverbergung und seine skeptischen Relativierungen jedes direkten
Wahrheitsanspruchs sinnen seinen Lesern indessen eine ganze zusätzliche
Dimension von Aufgaben an - sie müssen die aussichtsreichsten Kandida-
ten für diesen Wahrheitsanspruch überhaupt erst einmal mit ihren eigenen
Mitteln ausfindig machen. Zwar gibt Piaton durch den Mund des Sokrates
auch seinem Leser gelegentlich indirekt den Wink, daß er jeweils nur von
der von ihm für am stärksten gehaltenen Hypothese in seinen Untersuchun-
gen Gebrauch mache.5 Doch angesichts der skeptischen Zwischenbilanzen
und der aporetischen Schlußbilanzen so gut wie aller Platonischen Dialoge
und angesichts der Abhängigkeit dieser Bilanzen von den argumentativen
Stärken und Schwächen von Sokrates' Dialogpartnern werden auch die
stärksten Hypothesen des Sokrates so sehr und in so komplizierten Formen
relativiert, daß sowohl ihre Stärken selbst wie die Ursprünge und die Trag-
weiten dieser Stärken fast bis zur Unerkennbarkeit zu verblassen drohen.

II

Unter den Thesen, die Piaton einem Gesprächspartner des Sokrates in den
Mund legt, spielt unter solchen Voraussetzungen die These des Timaios in
dem gleichnamigen Dialog eine besondere Rolle, wonach die Zeit das ge-
mäß der Vielzahl fortlaufendes Abbild des im Einen beharrenden Ewigen
ist. Die nur eine einzige Zeile umfassende These bildet nach buchtechni-
schen Maßstäben die kleinste mögliche Einheit in einem 65 Stephanus-Sei-
ten und damit mnd 2500 Zeilen umfassenden monologischen Lehrvortrag
des Timaios (27cl-92cl0). Die Themen von Timaios' Vortrag bilden die
Entstehung des Kosmos sowie die makroskopische und die mikroskopische,
5
Vgl. Krit. 46bc, Phd. 100a, 101 d/e.
6
uevovToc, auüvoc, év évi icao' àpiOpòv ioüav aiùviov eiicóva, Tim. 37d7/8.

78
Wahrheit ohne Methode?

die sichtbare und die unsichtbare äußere und innere Ordnung des einmal
entstandenen Kosmos und seiner Elemente. Faßt man von hier aus die ex-
emplarischen Auseinandersetzungen Proklos', Plotins und Augustinus' so-
wie die der gesamten nachfolgenden christlichen und nicht-christlichen
Schöpftingstheologie mit Timaios' einzeiliger These über Ewigkeit und Zeit
ins Auge, dann gibt es schwerlich eine andere ebenso knappe systematische
These der klassischen griechischen Philosophie, die auch nur von Feme
eine annähernd so lange, breite und tiefe Wirkungsgeschichte ausgelöst
hat.7
Timaios' Monolog wird nur einmal, ganz am Anfang, von Sokrates mit
einem knappen Lob der methodologischen Postulate unterbrochen, die Ti-
maios seiner nachfolgenden Darstellung vorausschickt. Doch keine seiner
Formulierungen wird von Sokrates oder einem der beiden anderen Anwe-
senden - Kritias und Hermokrates - zum Anlaß für irgendwelche Rückfra-
gen oder Kommentare genommen. Das ist umso auffälliger als Timaios
selbst im Rahmen der von ihm formulierten methodologischen Postulate
eine Rollenverteilung für sich und seine Zuhörer vorsieht, die etwas ganz
anderes erwarten läßt: ich, der Darstellende, ihr aber, die kritisch Urteilen-
den.9 In aller Regel ist für Sokrates keine noch so geringfügig scheinende
Formulierung eines Dialogpartners geringfügig genug - die berühmt-be-
rüchtigten p.iKpÓTcaa -, um sie nicht zum Anlaß für eine genaue Prüfung
der Begriffe, Thesen und Argumente zu nehmen, die ihr Autor mit ihr ver-
bindet. Gemessen an den Prüfungsstandards, die Sokrates in fast allen ande-
ren dialogischen Situationen in der Auseinandersetzung mit Begriffen, The-
sen und Argumenten seiner Gesprächspartner fruchtbar zu machen sucht,
scheinen die Ausführungen des Timaios einer Prüfung gar nicht zu bedür-
fen. Noch nicht einmal die bescheidenere methodologische Frage des Ti-
maios, wie seine Zuhörer am leichtesten auch nur ein Verständnis der von
ihm dargestellten Sache gewinnen möchten,10 wird in irgendeinem einzel-
nen Fall von irgendeinem seiner Zuhörer zum Anlaß für irgendeine entspre-
chende Verständnisfrage genommen. Und schließlich sollte man in diesem
Zusammenhang auch den Umstand nicht vernachlässigen, daß Sokrates ge-
legentlich ganz unverblümt seine Geringschätzung der langen Reden zum
Ausdmck bringt. ' ' Doch noch nicht einmal das leiseste Zeichen des Unmuts

Vgl. hierzu die Textmaterialien, Kommentare und Analysen bei Richard Sorabji, Time, Crea-
tion and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, London 1983, bes. S.
108ff., 232ff, 268ff.
8
"Apiata, uj Tipaie, navxaTtacn terix;ìceteteic, àttoSeicxeov, Tim. 29d3/4.
9
ó Xéycov èyri) ixteìc, TE OÌ Kpuai, Tim. 29c8.
10
fi pào-x' àv uueic. uèv uà9oue, Tim. 27d2/3.
" Vgl. Prot. 328d/329b, 334c/338e.

79
Rainer Enskat

über die längste Rede, die ihm im Rahmen eines Platonischen Dialogs an-
gesonnen wird, kommt über seine Lippen.
Allerdings hat Piaton in die Rahmensituation, mit der auch Timaios'
Lehrvortrag verflochten ist, implizit einige Umstände integriert, aus denen
sich die konsequent stumme Zuhörerschaft des Sokrates und der anderen
beiden Teilnehmer zumindest teilweise erklären läßt: Zum einen läßt Piaton
Sokrates von Anfang an erklären, daß er es sich durch die Reden des Vor-
tags verdient habe, für diesmal den Reden seiner Gesprächspartner schwei-
gend zuzuhören, anstatt sich aktiv an einer Auseinandersetzung zu beteili-
gen.12 Zum anderen gehört sowohl der Lehrvortrag des Timaios wie der am
nächsten Tag folgende Lehrvortrag des Kritias über die athenische Verfas-
sungsgeschichte zu den Gastgeschenken, die dem Sokrates anläßlich der
panathenaischen Feste dargebracht werden.1 Es ist indessen nicht schick-
lich, Gastgeschenke in der Gegenwart des Überbringers zum Gegenstand
einer kritischen Prüfung zu machen. Insofern ist es Timaios, der die Kon-
ventionen unterläuft, von denen der Umgang mit Geschenken in Gegenwart
der Gäste reguliert wird, wenn er eine Aufgabenverteilung zwischen sich
selbst, dem Darstellenden, und seinen Zuhörern, den kritisch Urteilenden,
festlegt. Gleichzeitig ist es aber auch Timaios selbst, der in der gegenwärti-
gen Situation nicht den schicklichen Zeitpunkt findet, seine These über
Ewigkeit und Zeit genau durchzusprechen 4 - also so, wie es gerade So-
krates gewöhnlich tut. Das Schweigen von Timaios' Zuhörern hat Piaton
insofern so inszeniert, daß ihnen die Rolle der kritisch Urteilenden durch
die Konventionen der Gastsituation verwehrt bleibt. Doch da das ganze
Werk Platons durch den Akt der Veröffentlichung ein anonymes Publikum
zum Adressaten hat, überträgt sich diese Aufgabenverteilung mittelbar auf
die Leser des Textes: durch den Mund des Timaios fordert Piaton indirekt
seine Leser zu einer kritischen Prüfung von Timaios' Ausführungen auf.
wie sie jeder von dessen Zuhörern allenfalls schweigend vornimmt - im
,Gespräch seiner Seele mit sich selbst über das, was sie gerade unter-
sucht':15 nämlich über die Darstellung, die Timaios von dem Sachverhalt
gibt, den er gerade behandelt.

III

Den ersten Gesichtspunkt für eine solche Prüfung liefert die Begründung,
durch die Timaios der Vorzug zuteil wird, die Gabe der Geschenke mit sei-
12
Vgl. Tim. 26e/27a.
13
EKOrtEi 8r| "CT|V xriiv £evicov ooi 8ia6eoiv, Tim. 27a2.
14
Vgl. Tim. 38b3/5.
" V g l . Tht. 189e4/7.

80
Wahrheit ohne Methode?

nem Lehrvortrag zu beginnen: er ist der Sternenkundigste (ccaTpovcopiKcb-


TOC-KX;) unter den Anwesenden und hat es sich am meisten zur Aufgabe ge-
macht, Wissen über die Natur des Alls zu erlangen.16 Die spezifisch astro-
nomische Kompetenz des Timaios kommt zum Zuge, sobald er die Unter-
schiede zwischen den Himmelskörpern, ihren Bewegungen und deren Bei-
trägen zu den verschiedenen Zeitmaßen skizziert.17 Diese Skizze läßt, wenn
auch nur andeutungsweise, die ganze Vertrautheit mit den komplizierten
astronomischen Hypothesenbildungen, Beobachtungen, Messungen und
Berechnungen erkennen, die vonnöten sind, um ein Zeitmaßsystem, das
diesen Namen verdient, zu entwerfen und in das praktische Alltagsleben
einzuführen.
Wenn Piaton diese Ausführungen des Timaios ohne alle dialogischen
Interventionen durch dessen Zuhörer gestaltet, so mag dies durchaus einer
wohldurchdachten methodologischen Einschätzung entsprechen. Denn die
auf Beobachtungen, Messungen und Berechnungen beruhenden Aussagen
des Physikers, Astronomen und Kosmologen über Naturphänomene und
deren Verlaufsformen sind für kritische Rückfragen durch den nicht-Physi-
ker, den nicht-Astronomen und den nicht-Kosmologen gar nicht zugänglich
eben deswegen, weil dieser weder über den unerläßlichen Fundus an fun-
dierten Hypothesen, an Beobachtungen, Messungen und Berechnungen
noch über die ebenso unerläßlichen methodisch-technischen Kompetenzen
zur Durchführung der entsprechenden Beobachtungen, Messungen und Be-
rechnungen verfügt. Auch im Rahmen eines Dialogs bleibt Piaton insofern
nur die methodische Möglichkeit, den Kundigsten der jeweiligen Sachge-
biete die Gelegenheit zum Lehrvortrag zu geben - beispielsweise über das
Zeitmaßsystem.
Doch aus der spezifischen astronomischen Kompetenz ebenso wie aus
der umfassenderen, aber immer noch spezifischen kosmologischen Kom-
petenz scheint der Inhalt von Timaios' These über Ewigkeit und Zeit her-
auszufallen. Noch nicht einmal die für sich genommene Charakterisierung
der Zeit als das nach der Vielzahl Fortlaufende zeigt einen spezifisch astro-
nomischen oder einen spezifisch kosmologischen Inhalt. Es fällt daher um-
so mehr auf, daß in diese Zeitcharakteristik noch nicht einmal irgendein
ausgezeichneter temporaler Charakter Eingang gefunden hat - also z. B. das
Früher und das Später wie bei Aristoteles 8 oder das Nacheinander wie bei
Plotin.1 Statt dessen wird durch die diese Charakteristik tragende Verbal-
form loücrav ein banaler innerweltlicher Bewegungstyp unter den unüber-
schaubar vielfältigen Bewegungstypen des geschaffenen Kosmos ausge-
16
Vgl. Tim. 27a.
17
Vgl. Tim. 38c/39e2.
18
Vgl. Arist. Phys.2I9bl/2.
19
Vgl. hierzu unten S. 89/91.

81
Rainer Enskat

zeichnet. Doch wie jeder Bewegungstyp so ist auch dieser einer temporalen
Charakterisierung fähig - sei es in der Aristotelischen Form gemäß dem
Früher und Später oder in der Plotinischen Form gemäß dem Nacheinander.
Die Formulierung des Timaios liefert daher einen kategorialen Wechselbalg
- in der wörtlichen Lesart des ioucjav enthält sie eine exemplarische kine-
matische Charakterisierung von etwas, was in der Zeit ist; in der nicht-
wörtlichen Lesart eine allenfalls metaphorische, weil kinematische Cha-
rakteristik der Zeit selbst - also in jedem Fall einen vorläufigen Vorschlag,
wie er einer gründlichen Prüfung nicht nur bedarf, sondern dem seine Revi-
sionsbedürftigkeit auch nach den von Sokrates in anderen Dialogen be-
nutzten kategorial- und argumentationsanalytischen Maßstäben auf der
Stirn geschrieben steht. Dennoch wird auch diese Charakterisierung der
Zeit keiner Rückfrage ausgesetzt, wie Piaton sie im Blick auf diese Maßstä-
be mit Leichtigkeit einem der Zuhörer hätte in den Mund legen können.
Löst man die Zeitcharakteristik des Timaios - ganz unbeschadet ihrer
Revisionsbedürftigkeit - aus ihrer Verflechtung mit der Ewigkeitscharakte-
ristik heraus, dann erhält man durch die Verbindung der arithmetischen
Komponente mit der exemplarischen bzw. metaphorischen kinematischen
Komponente immerhin noch ein Resultat, das insofern nicht ganz aus der
sachgebietsspezifischen Kompetenz des Timaios herausfällt, als es z. B.
nach Aristotelischen Kriterien zum Themenkreis der Physik gehört. Hier
wird die Zeitauffassung des Timaios denn auch von Aristoteles gelegentlich
erörtert, allerdings ausschließlich im Blick auf die spezielle These von der
Geschaffenheit der Zeit.20 Immerhin würde die Möglichkeit dieser diszipli-
naren Zuordnung von Timaios' Zeitcharakteristik auch eine Möglichkeit
eröffnen, sie nicht schon deswegen zu kritisieren, weil sie aus der Kompe-
tenz des Naturforschers herausfallen würde.
Doch hier hat vor allem Wolfgang Wieland darauf aufmerksam gemacht,
wie sorgfältig man sich davor hüten muß, die Zuordnungen zwischen The-
men und Disziplinen ohne genauere Rücksicht auf die problemgeschichtli-
chen Situationen ernst zu nehmen, in die sie stets auch eingebunden sind:
die Aristotelische Physik behandelt Themen, wie sie nach den disziplinaren
Kriterien der modernen, mit Galilei beginnenden Physik in die Metaphysik
gehören; und diese moderne Physik behandelt wiedemm Themen, an die -
wenn auch auf einem vergleichsweise elementaren methodischen Niveau -
Aristoteles am ehesten noch mit seinen kosmologischen Schriften Anschluß
finden könnte.21 Doch gehört die Zeitcharakteristik des Timaios zusammen
mit dessen Ewigkeitscharakteristik und vor allem zusammen mit seiner die-
se beiden verklammernden These über das Abbildverhältnis der Zeit zur
Ewigkeit in einem präzisierbaren Sinn in eine metaphysische oder in eine

20
Vgl. Arist. Phys. 251 b 17 ff.
21
Vgl. Wolfgang Wieland, Die aristotelische Physik ('1962), Göttingen31992, bes. S. 15/19.

82
Wahrheit ohne Methode?

physikalische Untersuchung? Und vor allem: in was für eine Art von Unter-
suchung gehören sie nach den von Piaton sonst vorgeführten sokratischen
Methodenstandards? Es wäre sogar schon dann einiges gewonnen, wenn
sich nicht nur zeigen ließe, daß sie nach diesen Standards revisionsbedürftig
sind, sondern wenn sich darüber hinaus zeigen ließe, daß und wie sie nach
diesen Standards überhaupt einer kritisch prüfenden Untersuchung zugäng-
lich gemacht werden können.22

IV

Den zweiten Gesichtspunkt für eine solche Prüfung kann man einer Impli-
kation entnehmen, die mit Timaios' Behauptung eines Bildverhältnisses
(EÌKÓVOC) verbunden ist, in dem die Zeit zur Ewigkeit stehe. Denn die Bild-
Relation schließt - ganz unbeschadet der asymmetrischen kognitiven und
ontologischen Beziehungen zwischen den Trägem dieser Relation - die
(symmetrische) Ahnlichkeitsrelation ein. Nun steht zwar der ganze schöp-
fungstheologische Entwurf des Timaios unter der Oberprämisse, daß alles
und jedes vom Gott Geschaffene diesem Gott möglichst ähnlich sei.24 Doch
die These über Ewigkeit und Zeit ragt nun einmal durch ihren Inhalt in je-
der Hinsicht wie ein materiales Zentralaxiom aus dieser extrem materialrei-
chen Schöpfungstheologie heraus.25 Sie lenkt schon deswegen proportional
mehr Aufmerksamkeit auf sich als jede andere ebenso knappe Formulierung
des Timaios. Vor allem aber ist sie ein Musterbeispiel einer These, zu der
Sokrates nicht deswegen schweigt, weil er sie nicht für diskussionsbedürftig
halten würde, sondern zu der er schweigt, obwohl er sie im höchsten Maß

Die Frage der Revisionsbedürftigkeit von Timaios' These über Ewigkeit und Zeit ist unab-
hängig von der Kontroverse zwischen Cornford und Taylor um die Frage, ob der Inhalt von Ti-
maios' Lehrvortrag Piaton als dessen authentische Auffassung zugeschrieben werden kann oder
nicht; vgl. Francis M. Cornford, Plato's Cosmology. The Timaeus of Plato. Translated, with a
running commentary (' 1935); Indianapolis 1997, bes. S. V/X; A. E. Taylor, A Commentary on
Plato's Timaeus ('1928), Oxford 1962, S. 19 ff. Auch wer wie Comford diese Frage positiv be-
antwortet, kann diesen Lehrvortrag für revisionsbedürftig halten und dies z. B. dadurch demonstrie-
ren, daß er einen Kommentar zu Platons Timaios verfaßt.
23
Man kann sogar erwägen, eiróva so, wie es z. B. auch Comford in seiner englischen Über-
setzung vorschlägt, direkt mit „Ähnlichkeit" (likeness) zu übersetzen, vgl. Comford , a.a.O. S. 98.
24
Vgl. Tim. 29e3/4, 30c3/4, d2/4, 31b 1/2.
'5 Taylor beurteilt die ganze Passage 37cb/39e2 als „a philosophically profound passage",
a.a.O. S. 184; sie ist denn auch die einzige des ganzen Werks, der Taylor im Appendix seines
Buches eine eingehende sachliche Erörterung widmet, vgl. a.a.O. S. 678/91. Gleichzeitig macht er
aber auch darauf aufmerksam, daß es die situationsbedingten Schicklichkeitsbedenken sind, die
Timaios 38b3/5 gegen eine genaue Erörterung seiner These über Ewigkeit und Zeit äußert, wo-
durch alle Beteiligten daran gehindert werden, diese Tiefe auch bloß ansatzweise auszuloten, vgl.
Taylor a.a.O., S. 189/90.

83
Rainer Enskat

für diskussionsbedürftig hält. Denn aus dem Präludium, mit dem Sokrates
den Dialog eröffnet, der dem Andenken des Mathematikers Theaitet ge-
widmet ist, kann man lernen, wie streng die methodologischen Ansprüche
sind, die Sokrates an Ähnlichkeitsbehauptungen richtet, und wie banal
gleichzeitig Inhalte von Ähnlichkeitsbehauptungen sein können, ohne einer
entsprechenden Prüfung durch Sokrates zu entgehen.
Den Anlaß für eine solche Prüfung bietet hier die Erzählung des Theodo-
ras von einem jungen Mathematiker, der dem Sokrates in markanten phy-
siognomischen Zügen ähnlich sei.26 Sokrates läßt diese Ahnlichkeitsbe-
hauptung wegen ihrer Alltäglichkeit nicht etwa auf sich beruhen. Vielmehr
eröffnet er das Gespräch mit dem inzwischen anwesenden Theaitet sogleich
mit einer förmlichen Erörterung der Frage, von was für Bedingungen die
Berechtigung abhängt, Ähnlichkeitsbehauptungen wie die des Theodoras
über Sokrates und Theaitet aufzustellen. Er gewinnt zunächst Theaitets Zu-
stimmung zu der an einer anderen Situation orientierten These, daß man
zuerst einmal untersuchen müßte, ob Theodoros ein Tonkundiger ist, wenn
er behaupten würde, daß die Leiern, die Sokrates und Theaitet unter ande-
ren Umständen in Händen halten würden, ähnlich gestimmt seien.27 In
Analogie hierzu stellt Sokrates sodann fest, daß Theodoras' Behauptung
über eine physiognomische Ähnlichkeit zwischen Sokrates und Theaitet
eigentlich eine Untersuchung der Frage nötig mache, ob Theodoros ein
Maler ist.28
Es kann angesichts dieser beiden, ihrem Inhalt nach vergleichsweise
harmlosen Beispiele nicht der geringste Zweifel daran bestehen, daß Ähn-
lichkeitsthesen, wie sie von Timaios' These über das Bildverhältnis der Zeit
zur Ewigkeit impliziert werden, umso dringender einer Prüfung bedürfen, je
anspruchsvoller ihre Inhalte sind. Die formale Bedingung, die die Kandi-
datenpaare erfüllen müssen, die in die Ähnlichkeitsrelation eintreten kön-
nen, sind bekanntlich invariant gegenüber den materialen Unterschieden
zwischen den dafür qualifizierten Kandidatenpaaren: sie müssen in hinrei-
chend vielen Eigenschaften übereinstimmen, ohne in allen Eigenschaften
übereinstimmen zu müssen. Ausschlaggebend ist, wie die beiden Beispiele
aus dem „Theaitet" zeigen können, zweierlei: die beiden Entitäten, die die
Ähnlichkeitsrelation jeweils tragen - alsc z. B. Gesichtszüge von Menschen
oder Stimmungen von Musikinstmmenten - , müssen zur selben Kategorie
gehören; und der Autor der jeweiligen Ähnlichkeitsbehauptung muß über
die kognitive und die methodisch-technische Kompetenz verfügen, mit de-
ren Hilfe man die für die Ähnlichkeitsrelation relevanten Eigenschaften der
jeweils beteiligten kategorial übereinstimmenden Entitäten ermitteln kann.

26
Vgl. Tht. 143e4/9.
27
Vgl. Tht. 144el/3.
28
Vgl. Tht. 144e8/145al.

84
Wahrheit ohne Methode?

Doch wie fällt eine Prüfung von Timaios' These über das Bildverhältnis
der Zeit zum Ewigen aus, wenn man sie am Leitfaden der Aspekte vor-
nimmt, die man den Musterbeispielen einer solchen Prüfung im „Theaitet"
entnehmen kann? Welche Elemente dieser These könnte eine solche Prü-
fung ins Auge fassen und zu ihrem Gegenstand machen?

Beginnt man mit der Frage nach dem kategorialen Typ der beiden Träger
der behaupteten Ähnlichkeit, dann erhält man einen kurzen Katalog mit
markanten kategorialen Merkmalen:

1 .a) die Zeit ist das gemäß der Vielzahl Fortlaufende,


b) das Ewige ist nicht das gemäß der Vielzahl Fortlaufende, son-
dern das im Einen Beharrende;
2.a) die Zeit ist ein Bild von etwas,
b) das Ewige ist nicht ein Bild von etwas, sondern das Paradig-
ma für ein einziges Bild;
3.a) die Zeit ist von Hause aus geschaffen,
b) das Ewige ist nicht von Hause aus geschaffen, sondern er-
schöpft sich von Hause darin, daß im Einen Beharrende zu
sein;
4.a) die Zeit ist auf eine demiurgische Instanz angewiesen, von der
sie als das Bild des Ewigen geschaffen wird,
b) das Ewige ist nicht auf eine demiurgische Instanz angewiesen,
sondern ontologisch selbstgenügsam;
5.a) die Zeit ist auf eine kognitive Instanz angewiesen, die ihre
Ähnlichkeit mit dem Ewigen konzipiert und ins Werk setzt,
b) das Ewige ist nicht auf eine kognitive Instanz angewiesen,
sondern kognitiv indifferent.

Nach diesem Katalog scheinen die beiden Träger der von Timaios behaup-
teten Bildrelation in kategorialer Hinsicht gar nicht noch verschiedener
voneinander sein zu können, um nicht als Kandidaten für eine Trägerschaft
der Ähnlichkeitsrelation in Frage zu kommen. Doch man sollte beachten,
daß diese totale kategoriale Verschiedenheit nicht ausreicht, um sie für eine
solche Trägerschaft zu disqualifizieren. Denn derselbe Katalog würde sich
ergeben, wenn man die kategorialen Merkmale sammeln würde, durch die
z. B. eine wirkliche auf der Erde vorfindliche Landschaft und das einzige
jemals durch irgendeinen Menschen von ihr geschaffene Bild, das diesen
Namen verdient, im Rahmen eben dieses Bildverhältnisses charakterisiert

85
Rainer Enskat

sind. Und dennoch wären Bild und abgebildete Landschaft einander durch
Gegebenheiten von Farben, Gestalten und Topographie ähnlich. Die kate-
gorialen Unterschiede, die der Katalog sammelt, geben insofern noch kei-
nen Hinderungsgrund für das Ewige und die Zeit ab, einander ähnlich zu
sein.
Setzt man die Prüfung von Timaios' These fort, indem man die von So-
krates im „Theaitet" ins Spiel gebrachte Frage nach der spezifischen kogni-
tiven und methodisch-technischen Kompetenz des Autors der jeweiligen
Ähnlichkeitsthese stellt, dann ergibt sich angesichts der Besonderheiten der
schöpfungstheologischen Problemsituation eine Komplikation: auch der
Gott ist im Rahmen dieser Situation mit einer spezifischen kognitiven und
methodisch-technischen Kompetenz ausgestattet. Man kann daher die spe-
zifische Kompetenz des Timaios durch eine Abgrenzung gegen die spezifi-
sche Kompetenz des Gottes zu bestimmen suchen und die Ergebnisse wie-
demm in einem Katalog sammeln:

6.a) der Gott blickt auf das Ewige,29


b) ob Timaios auf das Ewige blickt oder wie er sich sonst einen kog-
nitiven Zugang zum Ewigen erschließt, bleibt ebenso offen wie die
Frage, ob er so wie der Gott oder anders auf das Ewige blickt;
7.a) der Gott blickt auf die (von ihm geschaffene) Zeit,30
b) ob Timaios auf die Zeit blickt oder wie er sich sonst einen kogniti-
ven Zugang zur Zeit erschließt, bleibt ebenso offen wie die Frage,
ob er so wie der Gott oder anders auf die Zeit blickt;
8.a) der Gott blickt auf das (von ihm geschaffene) kosmische Zeitmaß-
system,31
b) Timaios hat das (vom Gott geschaffene und insofern für die Men-
schen objektiv vorfindliche) kosmische Zeitmaßsystem empirisch
untersucht, berechnet und durchschaut.32

Eine Kompetenzbestimmung im Blick auf Timaios wäre indessen nicht


vollständig, wenn man nicht berücksichtigen würde, daß dessen Kompetenz
eine Komponente einschließt, durch die er sich positiv von der dem Gott
zugeschriebenen Kompetenz unterscheidet. Der dritte Teil des Katalogs der
charakteristischen Merkmale ergänzt daher gleichsam durch ein über-
Kreuz-Verfahren den zweiten Teil (6.a) - 8.b)):

9.a) Timaios beschreibt das Ewige als das im Einen Beharrende,


29
Vgl. Tim. 28a6/7, 29a2/4, 5.
30
Vgl. Tim. 28a6/7.
31
Vgl. Tim. 28bl/2.
32
Vgl. Tim. 38c3/40d5.

86
Wahrheit ohne Methode?

b) ob der Gott das Ewige überhaupt und gegebenenfalls in einer ob-


jektivierenden oder anderen Form beschreibt, bleibt offen;
lO.a) Timaios beschreibt die Zeit als das gemäß der Vielzahl Fortlau-
fende,
b) ob der Gott die Zeit überhaupt und gegebenenfalls in einer objek-
tivierenden oder anderen Form beschreibt, bleibt offen;
11 .a) Timaios beschreibt das Verhältnis zwischen dem Ewigen und der
Zeit als ein (die Ähnlichkeit einschließendes) bildhaftes bzw. pa-
radigmatisches Verhältnis,
b) ob der Gott das Ewige und die Zeit überhaupt und gegebenenfalls
in einer objektivierenden oder anderen Form im Blick auf irgend-
eine (exteme oder inteme) Relation beschreibt, bleibt offen;
12.a) Timaios beschreibt das (vom Gott geschaffene und von den Men-
schen in seinem Erfahrungshorizont benutzte) Zeitmaßsystem mit
den in Kosmologie, Astronomie, Physik und Alltagsleben seines
Kulturkreises bewährten Mitteln,
b) ob der Gott das (von ihm geschaffene) kosmische Zeitmaßsystem
überhaupt und gegebenenfalls in objektivierender oder anderer
Form beschreibt, bleibt offen.

VI

Wenn man diesen Katalog im Licht des Kompetenzerfordemisses mustert,


das Sokrates im „Theaitet" mit Blick auf Autoren von Ähnlichkeitsbe-
hauptungen ins Spiel bringt, dann fällt zunächst auf, daß die spezifische
Kompetenz der Stemenkundigkeit, durch die Timaios für seinen Lehrvor-
trag empfohlen wird, in Strenge ausschließlich durch seine auf authenti-
schen Beobachtungen, Messungen und Berechnungen beruhende Vertraut-
heit mit dem kosmischen Zeitmaßsystem zum Zuge kommt (vgl. 8.b),
12.a)). Es besteht insofern eine auffällig große Diskrepanz zwischen dem,
wofür Timaios auf Grund von methodisch-technisch kontrollierbaren per-
sönlichen Arbeitserfahrungen kompetent ist, und dem, wofür Timaios da-
rüber hinaus jedenfalls faktisch eine Kompetenz in Ansprach nimmt. Die
Art dieser Diskrepanz wird durch die methodologischen Postulate erhellt,
die Timaios selbst seinem Lehrvortrag vorausschickt. Diese Postulate krei-
sen in nur allzu auffälliger Weise um die Frage, wie die Beschreibungen,
Darstellungen bzw. Charakteristiken (Àóyoi)33 dessen beschaffen sein müs-
sen, was Timaios als Beschreibender, Darstellender bzw. Charakterisieren-
der (Xiycov)34 traktiert. Doch von den vier Charakterisiemngen (9.a), lO.a),
33
Tim. 29b4, 8, c 1,5/6.

87
Rainer Enskat

1 La), 12.a)) werden drei (9.a), lO.a), 1 La)) von ihm gerade nicht mit Hilfe
von Kompetenzen bestritten, wie er sie sich nachweislich durch metho-
disch-technisch kontrollierbare Untersuchungen des Ewigen, der Zeit bzw.
des Verhältnisses von Ewigem und Zeit erworben hätte. Nur die eine dieser
vier Charakterisierungen - eben die des Zeitmaßsystems (12.a)) - wird von
einer entsprechenden Kompetenz geleitet und getragen.
Dennoch bringt die Charakterisierung der Zeit als das gemäß der Viel-
zahl Fortlaufende eine aufschlußreiche Komplikation mit sich. Denn diese
Charakterisierung ist mit der unmittelbar anschließenden Erwähnung der
vier pragmatisch wichtigsten Zeitmaße - Tag, Nacht, Monat und Jahr - des
kosmischen Zeitmaßsystems durch ein argumentationsgrammatisches
„nämlich" (yàp) verflochten.35 Doch die Form dieser Verflechtung läßt Ti-
maios im Dunkeln. Er verhält sich mithin in diesem Punkt so, wie sich z. B.
Theaitet in dem seinem Andenken gewidmeten Dialog verhalten würde,
wenn er mit strenger Allgemeinheit behaupten würde, daß die Längen der
beiden charakteristischen Seiten jedes nicht-gleichseitigen Vierecks kein
gemeinsames, durch ganze Zahlen charakterisierbares Maß haben,36 ohne
diese Behauptung Schritt für Schritt entweder - wie Theodoros - durch Bei-
spiele37 oder durch allgemeine arithmetische und geometrische Überlegun-
gen so zu erläutern, daß zumindest Sokrates sie einleuchtend und insofern
auch akzeptabel findet.3 Einen solchen erläuterungsbedürftigen und -fähi-
gen Zusammenhang zwischen der allgemeinen Charakteristik der Zeit, der
Erwähnung der vier alltäglichen Zeitmaßeinheiten und der Charakteristik
des kosmischen Zeitmaßsystems signalisiert indessen das unscheinbare
„nämlich", durch das Timaios diese drei Charakteristiken verbindet. Doch
die konkrete Erläuterung, im Blick auf die Timaios durch den Gebrauch
dieser argumentationsgrammatischen Vokabel eine entsprechende Erwar-
tung weckt, bleibt er schuldig.

VII

Die Unscheinbarkeit des argumentationsgrammatischen Signals, das Piaton


Timaios in den Mund legt, sollte nicht über die methodologische Tragweite
hinwegtäuschen, die es für Timaios' These über das Ewige und die Zeit mit
sich bringen würde, wenn er die angedeutete Erläuterung in der Tat liefern
wollte: er müßte die methodische Ordnung seines Lehrvortrags umkehren.
Er müßte also mit der Beschreibung der Bewegungsformen der von ihm in
35
Vgl. Tim 37el/3.
36
Vgl. Tht. 147d4ff.
" V g l . Tht. 147d4/6.
38
Vgl. Tht. 147e4/148b4.

88
Wahrheit ohne Methode?

Betracht gezogenen Himmelskörper beginnen, mit der Charakterisierung


ihrer überschaubaren Perioden fortfahren, die Skizze der Beziehungen zwi-
schen diesen Perioden anschließen und mit der Festlegung der Periode, in
der alle Himmelskörper einmal gemeinsam an die Anfange ihrer Perioden
zurückgekehrt sind, unter dem Namen des Vollkommenen Jahres enden.
Die invariante gemeinsame temporale Form aller dieser himmlischen Be-
wegungen könnte er sodann als das gemäß der Vielzahl Fortlaufende zu
bestimmen suchen.39
Es ist daher aufschlußreich, daß Plotin in seinem Traktat über Ewigkeit
und Zeit die entsprechende methodologische Alternative von Anfang an
erwägt. Vor allem aber verbindet er die Formulierung dieser Alternative in
unübersehbarer Weise mit einer platonischen Anspielung, indem er den an-
ti-timaiotischen Weg von der Charakterisierung der Zeit hin zur Charak-
terisierung des Ewigen als einen Weg gemäß der Erinnerung (icoaà
àvàpvT|rjtv) beschreibt.40 Überdies bleibt Plotin bei dieser abstrakten me-
thodologischen Erwägung nicht etwa stehen. Vielmehr stellt er unmißver-
ständlich klar, daß man die Form, wie etwas in der Zeit ist - also z. B. die
Himmelskörper -, und die Form, wie etwas im Ewigen ist, nur dann erken-
nen kann, wenn man zunächst (7tpóxepov) das Wesen der Zeit ausfindig ge-
macht hat.41 Anschließend tritt Plotin in eine ausführliche, sehr kritische
Auseinandersetzung mit einigen überlieferten kinematischen Zeittheorien,
insbesondere der entsprechenden Maß- und Meßtheorie des Aristoteles
ein.42 Und schließlich radikalisiert Plotin den Anfang des ,anamnetischen'
Weges von der Charakterisierung der Zeit hin zur Charakterisierung des
Ewigen noch einmal, indem er die Frage uneingeschränkt emst nimmt, ob
man nicht die Zeit selbst daraufhin befragen könne, wie sie in Erscheinung
getreten und entstanden ist.43 Und im Rahmen dieser in methodischer Hin-
sicht gänzlich autarken Untersuchung der Zeit selbst44 fördert er zunächst
die temporale Form des Nacheinander (ècpec/jc;)45 zutage und faßt schließ-
lich das vollständige Ergebnis dieser Untersuchung in der Strukturformel

Diese methodische Ordnung hat Taylor offenbar vor Augen, wenn er direkt behauptet: „The
revolution of the eight circles is ,time'", a.a.O. S. 187, Taylors Hervorhebung. Allerdings kommt
auch er in diesem Kontext nicht umhin, sachliche Reserven gegenüber seiner eigenen Rede von
der Zeit durch Anführungszeichen zu signalisieren.
40
Plotin, Enn. III 7.1, 20/25; zitiert nach: Plotin, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7).
Übersetzt, eingeleitet und kommentiert von Werner Beierwaltes, Frankfurt a. M. 1967.
rtöx; év Jtpowp Kai JKÖC, èv auùvt èativ etvai, yvtooOetri àv eùpeoévroc, npórepov TOÙ xpóvou,
Plotin, Enn. Ili 7.7, 5/7.
42
Vgl. Plotin, Enn. Ili 7.7/10.
43
aùxòv 8' àv ne, Tàjja TÒV yevóuevov xpóvov, öraoc, éoriv èicOaveic, s a i vevópevoc,, Plotin,
Enn. 1117.11, 10/11.
44
Vgl Plotin, Enn. III7.il/13.
45
Plotin, Enn. 1117.11,35/37.

89
Rainer Enskat

zusammen, die die Zeit als das Immer-ins-Grenzenlose-Nacheinander (TO


eie; cwiEipov itpòc;TOecpe^fjc, òet)46 charakterisiert.
Plotins Traktat bietet in diesen Punkten daher ein anti-timaiotisches me-
thodisches Muster: indem Plotin die Zeit selbst zum Thema einer Untersu-
chung macht, gelangt er zu einer Charakterisierung der Form der Zeit, die
in geradezu perfekter - allerdings auch in trivial scheinender - Weise von
den Bewegungen der Himmelskörper erfüllt wird, die Timaios auch als
Werkzeuge der Zeiten (öpyava xpovcov)47 umschreibt: jeder von ihnen
durchläuft seine Perioden immer nacheinander und immer ins Grenzenlose
- jedenfalls sofern jede Bahn die Kreisform zeigt und der Kosmos in der
beschriebenen Form nicht untergeht. Sogar der Kosmos selbst erfüllt im
Bewegungsmaß des sog. Vollkommenen Jahres4 die Form des Immer-ins-
Grenzenlose-Nacheinander.
Dieser formale Zusammenhang zwischen Plotins formaler Charakterisie-
rung der Zeit und Timaios' Beschreibung der Bewegungen der Himmels-
körper ist deswegen so wichtig, weil er zeigt, daß Plotin seine Charakteri-
sierung der Zeit mindestens genauso gut durch ein argumentationsgramma-
tisches „nämlich" mit dieser Beschreibung der Bewegungen der Himmels-
körper hätte verflechten können wie Piaton dies Timaios in den Mund legt:
die Zeit ist das Immer-ins-Grenzenlose-Nacheinander - nämlich sofern die
Himmelskörper ihre Bahnen immer ins Grenzenlose nacheinander durch-
laufen. Man braucht deswegen nicht zu verkennen, daß Plotin seine Zeit-
charakteristik durch eine von aller Physik, Astronomie und Kosmologie
unabhängige Analyse der Form gewinnt, in der wir die Tätigkeiten der
Seele beschreiben.49 Das ist ja der Grand, warum Plotin plausibel argumen-
tieren kann, daß wir sogar für den Fall, daß die Himmelssphäre stillstehen
würde, auch noch die Dauer dieses Stillstandes messen könnten - indem
wir nämlich die Dauer einer Tätigkeit der Seele messen.50 Doch umso be-
deutsamer ist es sowohl der Sache nach wie in methodischer Hinsicht, daß
das Ergebnis dieser Analyse so treffend für eine formale Charakterisierung
der von Timaios beschriebenen astronomischen und kosmischen Bewegun-

46
Plotin, Enn. 1117.11,54/55.
47
Tim.41e6.
48
Tim. 39d2/6.
49
Vgl. Enn. III 7.11, 31/37; 13, 38/41.
50
Vgl. Enn. III 7.12, 17/18. - Augustinus exemplifiziert die Tätigkeiten der Seele, die im Blick
auf einen solchen hypothetischen kosmischen Stillstand für die Meßtechnik in Frage kommen, u.a.
durch das Sprechen von Versen, Worten und Silben sowie durch das Singen von Liedern und Me-
lodien, mit Hilfe von deren Dauer die Dauer dieses Stillstands verglichen werden kann; vgl. Augu-
stinus, Confessiones XI 22/3; 25/8. - Vgl. hierzu auch vom Verf.: Zeit, Bewegung, Handlung und
Bewußtsein im XI Buch der „Confessiones" des hl. Augustinus, in: Zeit, Bewegung, Handlung.
Studien zur Zeitabhandlung des Aristoteles (Hg. E. Rudolph), Stuttgart 1988, S. 193/221, bes. S.
197 ff.

90
Wahrheit ohne Methode?

gen fruchtbar gemacht werden kann. Denn unter dieser Voraussetzung zeigt
sich, daß und wie die von Plotin erarbeitete Zeitcharakteristik auch aus ei-
ner formalen Analyse von Timaios' Beschreibungen der Bewegungen der
Himmelskörper und des Kosmos' gewonnen werden kann. Timaios sagt
sogar ausdrücklich, daß die Zeit durch den Zusammenhang der Bewegun-
gen der Himmelskörper hervorgebracht werde.51 Damit gibt er so deutlich
wie durch keine andere Formulierung zu verstehen, daß jedenfalls für die
Menschen der Weg zu seiner These über Ewigkeit und Zeit mit einer Unter-
suchung und Charakterisierung der von den Himmelskörpern hervorge-
brachten Zeit anfängt. Plotins Zeitcharakteristik bildet daher auch insofern
ein Paradigma des Anfangs des ,anamnetischen' Weges, den Plotin ins Au-
ge faßt, wenn er Alternativen zur methodischen Ordnung von Timaios'
Lehrvortrag erwägt.52

VIII

Die strikte Formalität von Plotins Zeitcharakteristik und die Methode, wie
er sie aus einer Analyse der Beschreibungen der Tätigkeiten der Seele ge-
winnt, sowie der Umstand, daß sie gleichwohl restlos auch von den von
Timaios beschriebenen Bewegungen der Himmelskörper erfüllt wird, kön-
nen besser als jedes Argument zeigen: auch der treueste Interpret von Ti-
maios' These über Ewigkeit und Zeit kann die minimal-kritische, disjunk-
tive Frage stellen, La*), ob die Zeit das gemäß der Vielzahl Fortlaufende ist
oder nicht (vgl. Katalog La)), ohne sie positiv beantworten zu müssen; er
kann ebenso die minimal-kritische, disjunktive Frage stellen, 2.a*) ob die
Zeit das Bild von irgendetwas ist oder nicht (vgl. 2.a)), ohne sie deswegen
für das Bild des Ewigen halten zu müssen, weil sie das Immer-ins-Gren-
zenlose-Nacheinander ist; er kann auch noch die minimal-kritische, dis-
junktive Frage stellen, 3.a*) ob die Zeit entstanden ist oder nicht (vgl. 3.a)),
ohne sie deswegen für entstanden halten zu müssen, weil sie das Immer-ins-
51
Vgl. Tim. 38e3/5.
52
Man mag daher Plotins Zeitcharakteristik als ein streng formales Äquivalent zum metaphori-
schen iovVjav in Timaios' Zeitcharakteristik auffassen. Indessen hat Werner Beierwaltes in seinem
Kommentar zu Plotins Enneade III 7 zu Recht daraufhingewiesen, daß in Plotins Zeitcharakteri-
stik die von Timaios berücksichtigte arithmetische Komponente (ica8' apiSpöv) fehlt; vgl. hierzu
Plotin, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7). Übersetzt, eingeleitet und kommentiert von Wer-
ner Beierwaltes, Frankfurt a. M. 1967, bes. der Kommentar zu 13, 18-30, S. 284. Die Vernachläs-
sigung dieser Komponente ist mit Sicherheit eine der Konsequenzen, die Plotin aus seiner Kritik
der arithmetischen Komponente in der maß- und meßtheoretischen Konzeption der Zeit des Ari-
stoteles zieht. Es ist daher beachtenswert, daß Plotin auch bei der Charakterisierung des Ewigen
gelegentlich auf die arithmetische Komponente (èv évi) verzichtet und statt dessen eine identitäre
Komponente (év atmo) berücksichtigt (vgl. III 7.3, 16 u. 20/21); zum formalen Zusammenhang
vom Selben und Einen vgl. allerdings Beierwaltes' Kommentar zu 3, 16, a.a.O. S. 164 ff.

91
Rainer Enskat

Grenzenlose-Nacheinander ist; er kann überdies genauso die minimal-kriti-


sche Frage stellen, 4.a*) ob die Zeit auf eine demiurgische Instanz angewie-
sen ist oder nicht (vgl. 4.a)), ohne sie deswegen für auf eine demiurgische
Instanz angewiesen zu halten, weil sie das Immer-ins-Grenzenlose-Nach-
einander ist; und er kann schließlich auch noch die minimal-kritische, dis-
junktive Frage stellen, 5.a*) ob die Zeit, falls sie geschaffen ist, von ihrem
Demiurgen im Blick auf eine Ähnlichkeit mit dem Ewigen geschaffen wor-
den ist oder nicht (vgl. 5.a)), ohne sie deswegen für eine von ihrem Demi-
urgen im Blick auf eine Ähnlichkeit mit dem Ewigen geschaffene Entität zu
halten, weil sie das Immer-ins-Grenzenlose-Nacheinander ist.
Nun ist es aber unübersehbar, daß keine von den fünf Fragen La*) -
5.a*) von Timaios oder einem seiner Zuhörer gestellt wird. Doch es ist
ebenso unübersehbar, daß zum einen Timaios' These über das Bildverhält-
nis der vom Gott geschaffenen Zeit zur Ewigkeit mindestens die fünf The-
sen La) - 5.a) impliziert und daß zum anderen jede dieser Thesen eine
Antwort auf eine dieser ungestellt gebliebenen Fragen liefert. Doch weil
diese Fragen nicht gestellt werden, bleiben auch die mit ihnen verbundenen
Unterstellungen im Dunkeln: So unterstellt die Frage, ob die Zeit das ge-
mäß der Vielzahl Fortlaufende ist oder nicht, daß es nicht nur möglich ist,
sondern sich auch lohnt zu untersuchen, ob die Zeit das gemäß der Vielzahl
Fortlaufende ist oder nicht (La**)); andererseits unterstellt die Frage, ob
die Zeit ein Bild von irgendetwas ist oder nicht, daß es unter allem, was es
gibt, irgendetwas (von der Zeit Verschiedenes) gibt, bei dem es nicht nur
möglich ist, sondern sich auch lohnt zu untersuchen, ob es der Zeit zumin-
dest ähnlich ist oder nicht (2.a**)); indessen unterstellt die Frage, ob die
Zeit von Hause aus geschaffen ist oder nicht, daß es unter allem, was es
gibt, eine Instanz gibt, bei der es nicht nur möglich ist, sondern sich auch
lohnt zu untersuchen, ob sie die Zeit geschaffen hat oder nicht (3.a**));
hingegen unterstellt die Frage, ob die Zeit auf eine demiurgische Instanz
angewiesen ist, daß es unter allem, was es gibt, irgendeine übermenschliche
- dämonische oder göttliche - Instanz gibt, bei der es nicht nur möglich ist,
sondern sich auch lohnt zu untersuchen, ob sie die schöpferische Fähigkeit
hat oder nicht, die Zeit zu schaffen (4.a**)); und schließlich unterstellt die
Frage, ob die Zeit, falls sie geschaffen ist, von ihrem Demiurgen mit Blick
auf ihre Ähnlichkeit mit dem Ewigen geschaffen worden ist oder nicht, daß
es nicht nur möglich ist, sondern sich auch lohnt zu untersuchen, ob der
Demiurg die kognitive Fähigkeit hat oder nicht, 1.) die Form der Zeit zu
erfassen, 2.) die Form der Ewigkeit zu erfassen, 3.) die Form der Zeit mit
der Form der Ewigkeit zu vergleichen, und 4.) die Ähnlichkeit der Ewigkeit
mit der Zeit zu erfassen (5.a**)).

92
Wahrheit ohne Methode?

IX

Nun ist es innerhalb von Platons Dialog nicht etwa einem unerfindlichen
Regieeinfall des Autors zuzuschreiben, daß die Fragen La* - 5.a* und ver-
wandte Fragen gar nicht erst gestellt werden. Vielmehr kommen außer den
Konventionen, die den respektvollen Umgang mit den Wünschen des So-
krates und mit Gastgeschenken in der Gegenwart des Gastes regeln, noch
einige spezifische ontologische, logische, gnoseologische und methodologi-
sche Einschränkungen ins Spiel, durch die Timaios selbst seinen ganzen
Vortrag - und damit auch seine These über Ewigkeit und Zeit - von Anfang
an gegen solche kritischen Fragen und die von ihnen vorgesehenen Unter-
suchungen abzuschirmen sucht. Für diese Abschirmung sorgt Timaios in
vier Schritten. Zunächst gibt er zu bedenken, daß der Kosmos im Ganzen
ein Bild von etwas ist;53 daher seien - so wie ein Bild nur annäherungs-
weise mit dem Abgebildeten übereinstimmt - auch die Aussagen (xouc,
tóyotx;)54 über das Bild mit diesem verwandt (crvyyeveic,),55 stimmen also
ebenfalls nur annäherungsweise mit dem Kosmos (und seinen Strukturen
und Elementen) überein und gehören in diesem Sinne zu den wahrscheinli-
chen Dingen (eùcÓTCtc; ... ÖVTCCC;)56. Sodann fordert er Sokrates im Blick auf
diese Prämissen vorsorglich auf, auch dann zufrieden zu sein, wenn er, Ti-
maios, gemeinsam mit seinen Zuhörern im Rahmen seiner Darstellung le-
dighch nichts weniger Wahrscheinliches zuwege bringt als das, was auch
viele andere schon über die Götter und die Entstehung des Alls 58 ausgeführt
haben. Überdies gibt er zu verstehen, daß er seine Ausführungen jedenfalls
nach Kriterien von formaler Widerspruchsfreiheit und sachlicher Kohärenz
beurteilen zu lassen bereit ist.59 Und schließlich gibt Timaios Sokrates zu
bedenken, daß sie sich mit einer wahrscheinlichen Erzählung (eÌKÓToc
p.ü8ov)60 des Timaios nicht nur aus solchen ontologischen, gnoseologischen,
methodologischen und logischen Gründen zufrieden geben müßten, sondern
auch deswegen, weil alle Beteiligten nun einmal keine andere als eine
menschliche Natur (cpwiv àv0p£O7tivr|v)61 haben.
Mit Hilfe dieser vorsorglichen Einschränkungen schirmt Timaios u.a.
auch seine These über Ewigkeit und Zeit aus einem leicht durchschaubaren

53
TÒV KÓOU.0V eÌKÓva TIVÒC, etvai, Tim. 29bl/2.
54
Tim. 29b4.
55
Tim. 29b5.
56
Tim. 29c 1.
57
éàv äpa pnSevòc, fJTTov jtaprrxcopeGa eitórac,, Tim. 29c7
58
Vgl. Tim. 29c3/4.
59
aÜTOuc, camole, opoXovopevouc, Xóyotx;, Tim. 29c5/6.
'"Timidi.
61
Tim. 29c8/dl.

93
Rainer Enskat

Grund gegen kritische Fragen und prüfende Untersuchungen ab. Denn


wenn es von der menschlichen Natur abhängt, daß auch unter den ,Sternen-
kundigsten' niemand eine Darstellung des Kosmos, seiner Strukturen und
seiner Elemente zuwege bringen kann, die wahrscheinlicher wäre als die
eines anderen, ebenso kompetenten ,Sternenkundigen', dann ist jede auf
irgendeine Alternative zu Timaios' Darstellung zielende Frage eines seiner
Zuhörer von Anfang an überflüssig. Insbesondere ist dann jede Frage über-
flüssig, die mit der Unterstellung verbunden ist, daß eine Untersuchung
nicht nur möglich, sondern auch lohnend ist, durch die die Wahrscheinlich-
keit irgendeiner der Thesen geprüft würde, die von Timaios' These über
Ewigkeit und Zeit impliziert werden, z. B. die Wahrscheinlichkeit der The-
se, daß die Zeit das gemäß der Vielzahl Fortlaufende ist.
Unter den von Timaios selbst aufgestellten methodologischen Postulaten
spielt allerdings das dritte Postulat, das die Kriterien der Widerspruchsfrei-
heit und der Kohärenz ins Spiel bringt, eine besondere Rolle. Es wird so-
gleich von Aristoteles fruchtbar gemacht, indem er in unterschiedlichen
Kontexten zeigt, daß man sich mit Timaios' These über die Geschaffenheit
der Zeit in einen Widerspruch verstrickt: zwar impliziert diese These, daß
es vor der Erschaffung der Zeit die Zeit nicht gegeben hat; aber die impli-
zierte These unterstellt ihrerseits, daß es vor der Erschaffung der Zeit die
Zeit gegeben hat, In der irgendetwas die Früher-Relation zur erst später ge-
schaffenen Zeit unterhalten hat.62
Von der Anwendbarkeit des von Timaios zugelassenen Kriteriums der
Widerspruchsfreiheit macht die kritische Auseinandersetzung mit Timaios'
These bis in unsere Tage Gebrauch.63 Es fällt indessen auf, daß dies Krite-
rium ausschließlich auf den Inhalt dieser These angewandt wird. Es wird
indessen nicht gefragt, ob denn auch die Beziehungen konsistent sind oder
nicht, die zwischen dem Inhalt dieser These und Timaios' methodologi-
schen Postulaten bestehen. Immerhin kann man fragen, ob es denn wahr ist
oder nicht, daß es überhaupt eine Angelegenheit von mehr oder weniger
großer Wahrscheinlichkeit ist, daß der Fall ist, was Timaios' Thesen 6.a),
7.a) und 8.a) über den Gott, seine These über Ewigkeit und Zeit sowie de-
ren Implikate l.a/b) - 5.a/b) zu verstehen geben. Denn es könnte ja aus ka-
tegorialanalytischen Gründen inkonsistent sein, den Gott, die Ewigkeit, die
Zeit und die Beziehungen des Gottes zu ihnen für Themen von Wahr-
scheinlichkeitsaussagen zu halten. Ebenso kann man fragen, ob es denn
wahr ist oder nicht, daß Timaios' Aussagen über die Ewigkeit, den Gott und
die Beziehungen des Gottes zur Ewigkeit und zur Zeit der menschlichen
Natur angemessen sind. Denn es könnte ja aus methodologischen Gründen

62
Vgl. Arist. Phys. 251 b 10/13, 222 b 6/7; Met. 1071 b 8.
63
Vgl. z. B. Richard Swinburne, Space and Time, London 1968; vgl. auch Sorabji, a.a.O. S.
276/80.

94
Wahrheit ohne Methode?

inkonsistent sein, wenn Menschen sich überhaupt an dem Ziel versuchen,


Aussagen mit begrifflicher Bestimmtheit über diese Themen zu treffen. Die
Wahrheitsfrage und deren gemeinschaftliche Prüfung durch die Partner ei-
nes Dialogs bilden nun einmal das geradezu konventionelle Medium für
jede beliebige These, die in irgendeinem von Sokrates geführten Dialog von
irgendjemand aufgestellt wird.

Ein Musterbeispiel einer von der Wahrheitsfrage geleiteten sokratischen


Untersuchung einer kategorialen Fehlleistung bietet der „Theaitet".65 So-
krates weist dem Namengeber des Dialogs eine solche Fehlleistung nach,
sofern dieser behauptet, daß Wahrnehmung Wissen sei.66 Im Licht der for-
malen Leitfrage, ob es wahr ist oder nicht, daß Wahrnehmung Wissen ist,
gewinnt Sokrates von Theaitet nach nicht wenigen kategorialanalytischen,
argumentationsanalytischen und kasuistischen Schritten67 dessen Zustim-
mung zu der These, daß Wahrnehmung gar nicht wahrheitsfähig ist,68 zum
Wissen aber Wahrheit gehört.69 Daher kann es nicht wahr sein, daß Wahr-
nehmung dasselbe wie Wissen ist.70
In einem entsprechenden Dialog um die Frage, ob es wahr ist oder nicht,
daß es wahrscheinlich ist, daß die Zeit das gemäß der Vielzahl Fortlaufende
ist, müßte der ausschlaggebende kategorialanalytische Einwand zu beden-
ken geben, daß etwas Fortlaufendes zunächst einmal ein kinematisches
Phänomen ist, also etwas ist, was in der Zeit ist - z. B. die Bahnbewegung
des Mondes oder der Mond selbst -, und eben deswegen als die Zeit selbst
oder als Teil der Zeit selbst gar nicht sachgemäß in Frage kommen kann. Es
kann also schon deswegen nicht wahr sein, daß es mehr oder weniger wahr-
scheinlich ist, daß die Zeit das gemäß der Vielzahl Fortlaufende ist, weil es
inkonsistent ist zu behaupten oder zu unterstellen, daß etwas, was selbst in
der Zeit ist, seinerseits die Zeit selbst oder ein Teil der Zeit ist, und weil es
ebenso inkonsistent ist zu behaupten oder zu unterstellen, daß die Zeit
selbst oder ein Teil der Zeit auch seinerseits in der Zeit ist.

64
Vgl. z. B. Krit. 48b, Euthd. 15c/e, Men. 75c/d, Prot. 348a, 358a, Tht. 151c/d.
Vgl. Tht. I51b8/d3. - Eine vorbildliche Analyse auch dieses Teils des Dialogs liefert neu-
erdings im Rahmen einer kohärenten Interpretation des ganzen Textes die Untersuchung von Jörg
Hardy, Platons Theorie des Wissens im „Theaitet", Göttingen 2001, bes. S. 43/61.
"Vgl. Tht. 151e2/3.
67
Vgl. Tht. I51e5/I86c6.
68
Vgl. Tht. 186d2/5.
69
Vgl. ebd.
70
Vgl. Tht. 186e9/10.

95
Rainer Enskat

Obwohl solche elementaren kategorialanalytischen Untersuchungen der


Wahrheitsfrage, wie Platons Dialoge überreichlich zeigen, seinem Sokrates
mit geradezu traumwandlerischer Sicherheit jederzeit zu Gebote stehen,
taucht die Wahrheitsfrage noch nicht einmal am Horizont von Timaios'
Lehrvortrag auf. Und obwohl die Wahrheitsfrage das der Form nach ein-
fachste Prüfungsmittel ist, mit dessen Hilfe Inhaber der von Timaios für
seine Zuhörer reservierten Rolle der kritisch Urteilenden eine kritische Un-
tersuchung von Timaios' zeittheoretischer These eröffnen können, kommt
noch nicht einmal dieser einfachste Eröffnungszug dieser Rolle zum Zuge.
Zwischen Timaios' Rollenverteilung und der durchgehenden praktischen
Vernachlässigung dieser Rolle durch seine Zuhörer zeigt sich eine pragma-
tische Inkonsistenz. Diese Inkonsistenz kann mit Hilfe von situativen Um-
ständen der gemeinsamen Situation zwar erklärt werden. Sie kann aber
nicht zum Verschwinden gebracht werden.
Doch wenn etwas inkonsistent ist, dann ist es auch nicht wahrscheinlich.
Nun ist es aber inkonsistent, daß die Zeit das gemäß der Vielzahl Fortlau-
fende ist. Daher ist es auch nicht wahrscheinlich, daß die Zeit das gemäß
der Vielzahl Fortlaufende ist. Mithin verstrickt sich Timaios in eine tiefer-
liegende Inkonsistenz, wenn er die Wahrscheinlichkeit der Inkonsistenz
behauptet, daß die Zeit das gemäß der Vielzahl Fortlaufende ist. Wenn es
daher inkonsistent ist, (a) daß die Zeit das gemäß der Vielzahl Fortlaufende
ist, hingegen wahrscheinlich ist, (b) daß die Zeit das Bild des Ewigen ist,
dann rechtfertigt man eine an sich ganz harmlose Substitution mit Hilfe ei-
ner Inkonsistenz, wenn man mit Timaios behauptet, (c) daß das gemäß der
Vielzahl Fortlaufende - also die Zeit - das Bild des Ewigen ist. Denn man
geht von (a) und (b) zu (c) über, indem man für den Individuenausdruck
„die Zeit" in (b) entsprechend der Regel der Substitution salva identitate
und aufgrund der Inkonsistenz (a) den Individuenausdmck „das gemäß der
Vielzahl Fortlaufende" einsetzt.
Spätestens an dieser Stelle müßte Timaios zumindest vor sich selbst Re-
chenschaft über die Methode ablegen, mit deren Hilfe er zu dem Ergebnis
gekommen ist, daß es wahrscheinlich ist, daß die Zeit das gemäß der Viel-
zahl Fortlaufende und das Bild des Ewigen ist. Denn er könnte berechtig-
terweise erst dann hoffen, die Wahrheit über die Zeit selbst ausfindig zu
machen, wenn er die Fehlerquellen der Methode durchschaut hat, durch
deren Befolgung er sich in seine vorläufigen Inkonsistenzen verstrickt hat.
Und erst dann könnte er berechtigterweise auch noch hoffen, darüber hinaus
sowohl die Wahrheit über das Ewige wie die Wahrheit über die Beziehung
zwischen dem Ewigen und der Zeit ausfindig zu machen. In Platons gleich-
namigem Werk präsentiert sich Timaios indessen als jemand, der die Wahr-
heit über diese Themen ganz ohne jede Methode erfaßt.

96
Wahrheit ohne Methode?

Eine andere pragmatische Inkonsistenz zwischen Timaios' methodologi-


schen Postulaten und dem Inhalt seiner These über Ewigkeit und Zeit tritt
unmittelbar in seinen Beschreibungen des Ewigen (vgl. Katalog 9.a)) und
des Verhältnisses des Ewigen zur Zeit (vgl. 1 La)) zutage. Um das zu sehen,
braucht man nur seine Berufung auf den Umstand beim Wort zu nehmen,
daß es die gemeinsame menschliche Natur ist, wodurch den Anwesenden
auch bei der Behandlung der ins Auge gefaßten Themen Grenzen gezogen
sind.71 Im Licht dieser Berufung verwickelt sich Timaios mit diesen Be-
schreibungen geradezu in systematischer Weise in pragmatische Inkonsi-
stenzen. Denn der Gott ist im unmittelbaren Kontext von Timaios' Thesen
über Ewigkeit und Zeit geradezu das einzigartige Muster einer Instanz, wie
sie nicht an die Grenzen der menschlichen Natur gebunden ist - und zwar
auch nicht an deren kognitive und technische Grenzen. Daher verstrickt sich
Timaios im Licht der Beschwörung seiner eigenen Bindung an die Grenzen
der menschlichen Natur jedenfalls in mindestens eine derartige Inkonsi-
stenz. Denn indem er die kognitiven Beziehungen des Gottes zum Ewigen,
die planenden Beziehungen des Gottes zur Zeit, die kognitiven Beziehun-
gen des Gottes zur Ähnlichkeit zwischen dem Ewigen und der geplanten
Zeit und die demiurgischen Beziehungen des Gottes zu der dem Ewigen
ähnlichen Zeit beschreibt, unterstellt er, daß es ihm gelungen ist, sich von
der Bindung an die Grenzen der menschlichen Natur zu befreien, Einblicke
in die diversen kognitiven und demiurgischen Beziehungen des Gottes zu
dessen Hervorbringungen und deren Mustern zu gewinnen und diese Bezie-
hungen in einer Weise zu beschreiben, wie sie sowohl dem Gott wie diesen
Beziehungen und schließlich auch dem Verständnisvermögen der Adressa-
ten seiner Beschreibungen immerhin annähernd angemessen ist.
Die deutlichste Kritik solcher theognostischen Anmaßungen macht
Euthyphron in Platons gleichnamigem Dialog durch. Der Namengeber des
Dialogs beansprucht, über Wissen um die göttlichen Dinge zu verfügen.72
Dieses Wissen schließt das spezielle kriteriologische Wissen ein, wovon es
abhängt, daß etwas fromm ist oder nicht: was fromm ist, ist fromm, weil
alle Götter es lieben.73 Euthyphrons Anspruch auf theologisches Wissen
schließt daher das Wissen ein, von welchen Kriterien die Götter abhängig
machen, was würdig ist, von ihnen geliebt zu werden, und was nicht. Doch
Sokrates gewinnt Euthyphrons Zustimmung zu der These: was fromm ist,
wird von allen Göttern deswegen geliebt, weil es fromm ist.74 Man muß
daher nach den Kriterien des Frommen unabhängig von allen Rekursen auf

71
Vgl. Tim. 29c8/d 1.
72
Vgl. Euthyphr. 4el/5a2.
"Vgl. Euthyphr. 9el/3.
74
Vgl. Euthyphr. 10dl/e9.

97

Bayerische
Staatsbibliothek
München
Rainer Enskat

die Götter suchen - so wie man nach der Struktur der Zeit unabhängig von
allen Rekursen auf den Gott und auf alles das suchen muß, was man ihm
zuschreibt. Die pragmatische Inkonsistenz, in die sich Timaios verstrickt,
besteht also zwischen seiner Beschwömng des Umstandes, daß auch er und
seine Zuhörer an die Grenzen der menschlichen Natur gebunden sind, und
der Unterstellung seiner einschlägigen Beschreibungen, daß er und seine
Zuhörer nicht an diese Grenzen gebunden seien.
Wie jede Inkonsistenz so ist selbstverständlich auch diese nur ein Indiz -
wenn auch das wichtigste formale Indiz - für eine tieferliegende Fehllei-
stung des Timaios: er ist jedenfalls seinen Zuhörern - und vielleicht sogar
sich selbst - Rechenschaft über die Methoden schuldig, mit deren Hilfe ein
Mensch auch nur zu lediglich annähernd angemessenen Beschreibungen
des Gottes und von dessen kognitiven und demiurgischen Beziehungen zu
irgendetwas Seiendem oder Werdendem gelangen kann. Auch in diesem
Punkt trifft wiedemm die formal so einfache Prüfungsfrage den neuralgi-
schen Punkt, ob es nämlich wahr ist oder nicht, daß Timaios' Beschreibun-
gen in diesem Sinne auch nur annähernd angemessen sind. Die Wahrheits-
frage eröffnet nicht nur die formale Möglichkeit, daß es sich anders verhält
als Timaios es beansprucht - ob es sich also im Blick auf die Zeit z. B. so
verhält, wie es Plotin beschreibt. Sie erinnert durch diese Eröffnung darüber
hinaus daran, daß man die Wahrheit auch über solche Dinge nicht ohne eine
methodisch angemessene Untersuchung von Alternativen erlangen kann,
wie es sich möglicherweise anders verhält. Timaios präsentiert sich indes-
sen auch in diesem Punkt de facto als der Inhaber einer Wahrheit ohne
Methode.

XI

Um die Fragen, die in Platons Dialog „Timaios" ungestellt bleiben, ranken


sich in der Geschichte der Philosophie auffällige Geschicke. Zu einem der
wirkungsmächtigsten Interpreten von Timaios' These über Ewigkeit und
Zeit ist bekanntlich Augustinus geworden. Im Rahmen seiner Meditationen
über die Frage, was Zeit ist. vertritt er bekanntlich - ähnlich wie der Plato-
nische Timaios - insbesondere die Auffassung von der Geschaffenheit der
Zeit.76 Mit einer gelegentlichen apologetischen Seitenbemerkung erinnert er
die Urheber der spöttischen Frage, was Gott denn während der Zeit vor der
Erschaffung der Zeit gemacht habe, an die überlieferte Antwort, daß er
Höllen für diejenigen gemacht habe, die solche Fragen stellen.77 Der sarka-

75
Vgl. Euthyphr. llbl/5.
76
Vgl. Conf. XI 10/13.
77
Vgl. Conf. XI 12, 14.

98
Wahrheit ohne Methode?

stische Witz, mit dem diese Antwort den intendierten Spott über den Adres-
saten der Frage auf die Fragesteller zurückfallen läßt, ist offenbar wichtiger
als der scheinbare pädagogische Emst ihres theologischen Inhalts und ihrer
apologetischen Funktion.
Es hat der Philosophie nicht zum Nachteil gereicht, daß sie sich von sol-
chen Strafandrohungen nicht hat abhalten lassen, schöpfungstheologische
Fragen, wie sie in Platons Dialog noch nicht einmal gestellt werden, aus-
führlich zu erörtern.78 In der Geschichte dieser Erörterungen spielt ein Au-
tor eine besondere Rolle, der ebenfalls nicht aufgehört hat, solche Fragen zu
erörtern: „Warum Gott die Welt nicht eher geschaffen?";79 „Wenn hat Gott
die Welt erschaffen?";80 „Ob Gott die Welt von Ewigkeit her oder in der
Zeit erschaffen habe".81 Während seiner Auseinandersetzung mit solchen
Fragen ist Kant u.a. zu der Zwischenbilanz gelangt: „... ein Daseyn, auf
welches die ganze Zeit überhaupt folgt, (als definition des absolut ersten
Anfangs) ist ein Widersprach; denn die Zeit kann nur folgen, so fem etwas
vorhergeht (was also in ihr nicht war). Das Vorhergehen aber setzt selbst
eine Zeit voraus. Also kann nicht alle Zeit auf ein Gegebenes Daseyn fol-
gen; denn die, aufweiche eine gewisse ganze Zeit (die den Anfang des
Dinges enthält) folgt, ist eine vorhergehende Zeit. ... wen wir annehmen, es
laße sich ein Anfang Denken, vor dem gar keine Zeit vorhergeht, so wird
sich auch ein Ende denken (lassen), auf welches gar keine Zeit folgt. Da
würde man aber sagen müssen, eine Welt sey gewesen und nicht mehr,
welches, da es doch eine Zeit, die auf die Dauer der Welt folgt, annimmt,
ein Widersprach seyn würde". Diese Zwischenbilanz benutzt noch Argu-
mentationsmuster, wie sie auch in der an Aristoteles anknüpfenden antiken
Kritik ausgearbeitet worden sind. Doch am Ende seiner Auseinandersetzung
mit solchen Fragen, Thesen und Argumentationen hat Kant die Erfahrung
gemacht, daß „... die Theologie auf die ästhetische Critic (führt)".83 Er ist
zu dem Ergebnis gekommen, daß die Frage nach dem Wesen der Zeit die
Ausarbeitung einer ganz neuartigen Rahmentheorie nötig mache. Demnach
ist die Zeit die subjektive Form, unter der für die Menschen alles und jedes,
was für sie überhaupt in zeitlicher Form der Fall sein kann, nur nacheinan-
der (sukzessiv) in Erscheinung treten kann84 - so daß z. B. der von Timaios
behauptete Anfang der vom Gott geschaffenen Zeit nur nach dem Ende von

78
Vgl. hierzu Sorabji, a.a.O., Teil III im ganzen, bes. Kap. 17.
79
Kant, Reflexion (R) 4743, in: Kant's gesammelte Schriften, Bd. XVII/XVII1. Handschriftli-
cher Nachlaß. Metaphysik, Berlin und Leipzig 1928.
80
R 4789.
8,
R6155.
82
R 6450, Kants Hervorhebungen.
83
R6317.
84
Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 21976, B 48/9f„ B 154/5f„ A 163, B 203f.

99
Rainer Enskat

etwas anderem in Erscheinung treten könnte, also z. B. nach dem Ende des
Chaos.85
Man muß kein Theist oder Deist sein, um einsehen zu können, daß, wenn
die Zeit eine subjektive Form der Anschauung ist und wenn der Gott die
Zeit geschaffen hat, dann allerdings auch widerspruchsfrei gefragt werden
kann, was der Gott vor der Erschaffung der Zeit getan hat. Denn unter die-
sen Voraussetzungen bedeutet die These von der Erschaffung der Zeit gar
nichts anderes als die These, daß der Gott in Gestalt der Menschen Wesen
geschaffen hat, für die alles und jedes, was überhaupt in zeitlicher Form der
Fall sein kann, ausschließlich nacheinander in Erscheinung treten kann.
Doch solche Wesen können offenbar widerspruchsfrei fragen, was der Gott
vor ihrer Erschaffung sonst noch alles getan hat. Trotzdem ist damit der
Widerspruch nicht einfach verschwunden, der unter Timaios' Vorausset-
zungen besteht. Seine These, daß der Gott die Zeit geschaffen hat, unter-
stellt ja, daß alles und jedes, was einen Anfang oder auch ein Ende hat, frü-
hestens mit dem Anfang der geschaffenen Zeit angefangen hat; aber Ti-
maios' andere These, daß der Gott mit der Erschaffung der Zeit das Chaos
beendet hat, unterstellt im Gegensatz dazu, daß nicht alles und jedes, was
einen Anfang oder auch ein Ende hat, frühestens mit dem Anfang der vom
Gott geschaffenen Zeit angefangen hat. Ein Widerspruch taucht im Licht
von Kants Theorie indessen auf einer anderen Reflexionsstufe auf: zwi-
schen Kants These, daß die Zeit eine subjektive Form der Anschauung der
Menschen ist, und Timaios' Voraussetzung, daß sie nicht eine subjektive
Form der Anschauung der Menschen ist, sondern eine objektiv vorliegende
Eigenschaft der beweglichen Elemente des Kosmos und des beweglichen
Kosmos' selbst.
Man muß und kann Kants Theorie der Zeit nicht ohne kritische Fragen
und prüfende Untersuchungen für wahr halten. Aber ebenso wenig kann
und muß man Timaios' These über Ewigkeit und Zeit ohne solche Fragen
und Untersuchungen für wahr halten. Dennoch wird sie in Platons Dialog
keiner solchen Frage oder Untersuchung auch nur versuchsweise ausge-
setzt. In der Figur des Sokrates gestaltet Piaton jedoch in den meisten seiner
Dialoge geradezu ein Paradigma einer Instanz, wie sie solchen Fragen und
Untersuchungen gemeinsam mit ihren Gesprächspartnern nachgeht. Die bei
Augustinus überlieferte Frage, was der Gott vor der Erschaffung der Zeit
getan hat, ist indessen ein Musterbeispiel einer Frage, mit der durchaus
auch eine entsprechende sokratische Auseinandersetzung mit Timaios' The-
se hätte eröffnet werden können. Man darf allerdings vermuten, daß Sokra-
tes die Pointe der Antwort an einer anderen Stelle gesucht hätte als bei der
Sträflichkeit solcher Fragen. Denn falls jemand im Rahmen des Dialogs -
wer auch immer - die Frage aufgebracht hätte, was der Gott während der
85
Vgl. Tim. 37c6/d6.

100
Wahrheit ohne Methode?

Zeit vor der Erschaffung der Zeit getan hat, dann hätte der Sokrates der so-
matischen Dialoge Platons sich selbst jedenfalls nur durch zwei Reaktionen
treu bleiben können - durch Schweigen oder durch die Antwort: Strafen für
diejenigen, die solche Fragen nicht stellen.
Die Geschichte der philosophischen Zeittheorien ist daher schon deswe-
gen sokratischer als jede These über die Zeit, die Piaton Timaios in den
Mund legt, weil sie solche Fragen stellt. Noch sokratischer ist sie immer
dann, wenn sie solche Fragen sub ratione veritatis stellt. Am sokratischsten
ist sie allerdings erst dann, wenn sie ihre Antworten nicht nur im Licht ihrer
Wahrheitsintention, sondern auch im Licht der Frage prüft, ob der Weg zu
diesen Antworten - in Übereinstimmung mit Timaios' einschlägigem me-
thodologischen Postulat - ausschließlich die menschliche Natur (qyuoiv
ocv9po7tivr|v) voraussetzt oder ob diese Antworten Timaios' Inkonsistenzen
tradieren, indem sie die Verfügung über die Perspektive einer übermensch-
lichen Instanz voraussetzen.

Universität Halle

101
Confronting Heidegger on Logos and Being
in Plato's Sophist
Francisco J. Gonzalez

In his WS 1924-25 lecture course on Plato's Sophist, Heidegger charges


that, because in this dialogue the method of separation and division is ap-
plied not only to objects in the world, such as the angler, but also to Being
itself and its structures, Plato recognized no distinction between the way of
dealing with beings {Behandlungsart des Seienden) and the way of dealing
with Being {Behandlungsart des Seins).1 What underlies this charge is Hei-
degger's conviction, which he seeks to support in the present course, that to
address Being by way of Xóyoc; and its structure, which is what the method
of Siccipecrtc, does,2 is inevitably to collapse the distinction between Being
and beings. Heidegger further suggests that Plato's Ideas or Forms are a
product of this approach to Being and the confusion it produces (287). The
goal of this paper is to defend Plato against this charge by arguing the fol-
lowing: 1) Plato fully recognizes both the ontological difference itself and
the inability of AÓyoc,, and any ^.óyoc^-centered approach, to preserve and do
justice to this difference; 2) Plato's response to this "weakness" ofkoyoq is,
in the Sophist, to distance himself from the Xòyoc, of Being (and non-being)
presented there by means of various strategies, most generally the dialogue
form itself; 3) though the ei'Sn are unavoidably objectified in discourse,
Plato did not understand the EI8T| as objectively present things: indeed, it
was precisely in order to avoid objectifying the eiön that Plato refrained
from offering a "theory of Forms"; 4) Heidegger's attempt to reduce the
dialogue's characterization of Being as òuvauic, to a characterization of
Being as presence is unacceptable; 5) despite Heidegger's insistence to the
contrary, even the account of Being as 8uvau.ii; is presented in the dialogue
not as final, but as aporetic and necessarily so. In pursuing this goal it is
neither my intention nor even possible in the present context to give a de-
tailed, step-by-step exposition of Heidegger's course, much less of the

1
Platon: Sophistes, Gesamtausgabe 19 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992), 287;
hereafter GA 19. Sometimes translations of this text are those of Richard Rojcewicz and André
Schuwer (Indiana University Press, 1997) and are accordingly marked "R. S. trans"; unless thus
marked, translations are my own. This criticism of Plato is also expressed in the SS 1924 course
Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie that immediately preceded the course on the Sophist
and was understood by Heidegger as preparation for it (Gesamtausgabe 18 [Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2002], 310): Heidegger asserts that, while Plato recognized the importance
of the question TÌ TÒ ÒV, he did not understand its ontological significance (291) and even implies
that Plato had no inkling of the Seinsfrage (see 26 together with 342).
2
As Heidegger notes, "dieses Siocipciv als Xéyeiv bezeichnet wird ..."(GA 19, 286).

102
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

Sophist itself. Instead, I will assume some acquaintance with both in focus-
ing on only those moments where Heidegger explicitly sets himself apart
from Plato, with the aim of encouraging us to set ourselves apart from Hei-
degger's reading of Plato.

I. The Tensions in Heidegger's Critique

Before looking at Heidegger's account of why Plato failed to recognize and


uphold the ontological difference, we need to note the tension and lack of
clarity in Heidegger's characterization of this failure. One of the places in
which Heidegger appears to support his charge is on p. 543 where he
charges Plato with the failure to distinguish between three meanings of the
word èxepov: 1) what is other; 2) being-other-than; 3) otherness. (Heidegger
here attributes the failure to Plato's treatment of ätepov as an empty yévoc,
applicable to every possible thing). Yet as Heidegger himself points out ten
pages later (553), the different meanings of ètepov are made clear in the
claim at 256c that motion is other (Anderes) than the other (Andersheit).3
Likewise, the immediately preceding claim (256a-b) that motion is the same
as itself (Selbiges) while being other than the same (Selbigkeit) appears to
make perfectly clear the distinction between the ontical and ontological
meanings of TOCÙTÓV (550-551). Thus the ambiguity or confusion with re-
gard to the distinction between an other and being-other, or the same and
being-the-same with which Heidegger charges Plato simply does not exist
in the text, as Heidegger himself must recognize.
At one point Heidegger charges Plato with the more general failure to
bring out the distinction between categorial content and that to which the
categories apply, the distinction that would explain how Being can be dis-
tinguished from otherness when every being is other (546-7). But Heideg-
ger's precise criticism is once again unclear, since he grants that Plato uses
the distinction. "Here, at this point, Plato speaks of a noncoincidence of the
categorial content of ov and ètepov; later, however, he tries to show pre-
cisely that every ov is £xepov" (546, R. S. trans.). Is not Plato then certainly
aware of the distinction? But Heidegger asserts: "This is the remarkable
unclarity we still find here in Plato: he indeed operates with this distinction
but does not genuinely expose it [daß er zwar mit diesem Unterschied ar-
beitet, ihn aber doch nicht eigentlich als solchen herausstellt]" (546). But
what would it mean here to make the distinction more explicit? To make it
the object of explicit thematic statements? As we will see, Heidegger him-

ln only citing and uncritically accepting Heidegger's charge on p. 543, David Webb misses
the at least partial retraction of this charge ten pages later ("Continuity and Difference in Heideg-
ger's Sophist," The Southern Journal of Philosophy 38 [2000], 150-151).

103
Francisco J. Gonzalez

self suggests that making the distinction into the explicit object of a state-
ment would in fact cover it over by transforming it into an objective relation
between two objects. What better way is there, then, to show the distinction
than to put it to work in the dialectical inquiry?
It might be thought that Heidegger's charge is that Plato, like all meta-
physics after him, assumes the ontological difference without being explic-
itly aware of it. Yet this is certainly not a charge supported by Heidegger's
own interpretation of the Sophist. In the Stranger's critique of the telling of
stories about Being (MuSov TIVOC ... StrryEtaOca, 242c8) by previous phi-
losophers, namely, the pluralists and the monists, Heidegger rightly recog-
nizes the aim of distinguishing the ontological from the ontical in a way that
goes beyond even the first step taken by Parmenides in this direction (438-
439; also 441; 444-446). On Heidegger's reading, Plato, against both those
who maintain a multiplicity of beings and those who say there is one being,
argues that there exists a multiplicity within Being itself: "Gegenüber dem
mehrfachen Seienden handelt es sich jetzt um eine Mehrfachheit im Sein
selbst" (444). In this way Plato's critique of Parmenides is not, Heidegger
insists, simply a return to the ontic position of the pluralists. Heidegger
even goes on to suggest that the question of the meaning of Being is the
genuinely central concern of the entire dialogue (446-7); and what he writes
on these pages (446-449) reads like a first draft of the beginning of Being
and Time (which of course has a quotation from the Sophist as its motto).
At this point in the course Plato's project in the Sophist becomes barely
distinguishable from Heidegger's own in Being and Time.4 We are thus
confronted with the questions: From what in the dialogue is Heidegger at-
tempting to distance himself? What does he see as preventing Plato from
fully appropriating his otherwise explicit awareness of the ontological dif-
ference?

II. The Guiding Perspective of Aóyoc; as Undermining the


Ontic/Ontological Distinction

At the end of the pages of the course that read like a first draft of Being and
Time Heidegger makes explicit what he sees as the limitation to Plato's ap-

4
In the second section of Being and Time Heidegger even uses the phrase "Mi50óv TIVOC ...
5irr/Eio6ai" to characterize those who fail to distinguish the inquiry into Being from an inquiry
into beings; he thus implies that his own critique of the failure to raise the question of Being is a
revival of a similar critique by Plato (Sein und Zeit, IS* ed. [Tübingen: Max Niemeyer Verlag,
1979], 6). It is therefore not surprising that Heidegger in the WS 1931/32 Vom Wesen der
Wahrheit course should refer to the Sophist as "wohl philosophisch der bedeutendste überhaupt"
of the dialogues (Gesamtausgabe 34 [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988], 68; here-
after GA 34).

104
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

proach and therefore what he wishes to distance himself from. The limita-
tion, to which Heidegger returns again and again throughout the course, is
that for Plato, as for the Greeks in general, the "guiding perspective"
(leitende Hinsicht) is Xóyoc,: "And thus Plato's entire criticism of the
traditional and contemporary doctrines of Being, as well as his positive dis-
cussion of Being, move in this Xéyew. Therefore, ontology for Plato is
SiaXeyeoGoct and dialectic ..." (449, R. S. trans.).5 Since in Being and Time
Heidegger dismisses this characterization of ontology as a "philosophical
embarrassment,"6 this is clearly where he sees the problem. The problem is
that Xóyoc, is characterized by an immediate and neutral making-present of
that which it is about (see especially Zusatz 43 on p. 640). Therefore, to
approach Being through Xoyoc, is inevitably to equate it with mere presence
and thereby to objectify it in a way that covers over the ontological differ-
ence.7 But do we have any choice but to approach the question of Being
from within Xóyoc,? And does such an approach necessarily condemn one to
confinement to Xóyoc; and thereby to a conception of Being as presence? Is
it not possible to approach Being from within Xóyoc, in such a way as to ex-
pose continually the limitations of Xóyoc,? Heidegger is careful to qualify
that while Greek ontology is dominated by Xóyoc,, this is not to say that it is
dominated by logic (see especially Zusatz 41, pp. 638-9). What distin-
guishes Greek Xóyoc; from logic is that it has not yet been divorced from its
function of revealing or disclosing; it has not yet degenerated into the
statement or proposition. Heidegger expresses his assessment of Greek on-
tology with all possible succinctness in the following note entitled "xà övxa
as XeyopEva": "Limits of Greek ontology: In Xóyoc, and its dominance.
Compensation: In so far as [it is] anxxpcdvecrOat. Not 'Logic ' " (Zusatz 46, p.
641). But as long as approaching Being from the perspective of Xóyoc, is
"compensated" by the recognition that Xóyoc, is àncxpcdveoQoa, such an ap-
proach is presumably not confined to "what is said" but can recognize the
extent to which Xóyoc; falls short of the revealing or disclosure which it only
serves: this is indeed precisely the insight that Heidegger must grant Plato

5
See also 438: "Der XÓYOC, ist nämlich die Zugangsart der griechischen ontologischen For-
schung zum Sein des Seienden"; and 529: "daß der Xóyoc die Zugangsart zum Seienden ist und
daß der Xóyoc einzig die Möglichkeiten umgrenzt, innerhalb deren etwas über das Seiende und
sein Sein zu erfahren ist. " Throughout the course Heidegger draws attention to the way in which
Xóyoc, guides the discussion: see, e.g., 407, 427-8, 518, 525. Early in the course (27) Heidegger
describes the orientation of the Greeks, and of everyday Dasein, as a Verfallen an das Xe.yó\x£vov.
6
Sein und Zeit, 25.
The connection between Xóyoc, and the characterization of Being as presence (to be discussed
below) is made clear in the following passage: "Dieser Einbruch des Aóyoc;, des Logischen in
diesem streng griechischen Sinn, in diese Fragestellung nach dem öv ist dadurch motiviert, daß
das öv, das Sein des Seienden selbst, primär als Anwesenheit interpretiert ist und der Xóyoc die Art
ist, in der ich mir etwas, nämlich das, worüber ich spreche, primär vergegenwärtige" (GA 19,
225).

105
Francisco J. Gonzalez

when he turns in the present course to a reading of the critique of writing in


the Phaedrus} Such an approach from the perspective of Xóyoc; can still
recognize the extent to which Xóyoc, in objectifying Being distorts how it
shows itself. In this case, how is such an approach a limitation or, admitting
that it is a limitation from some ideal perspective, how is it a limitation that
can be overcome?
If what Heidegger is taking issue with here is a Xóyoc; that is absolutized
and divorced from that concrete existence9 in which occurs the disclosure or
"intuition" to which Xóyoc; should be subordinated, then this is certainly not
the kind of Xóyoc; we encounter in the Platonic dialogues. First, recall Hei-
degger's own observation, bizarrely presented as a criticism, that Plato uses
the distinction between categorial content and that to which the categories
apply without actually bringing it forth in an explicit manner. But is this not
precisely how Plato avoids the objectification of the distinction that would
result from making it the object of a Xóyoc;? Plato's dialogues are èpyov as
well as Xóyoc; and what gets revealed epyco is precisely what cannot be re-
vealed as the object of a Xóyoc,.
Specifically, in the case of the Sophist there is a particularly significant
and striking èpyov that Heidegger entirely ignores: the "facticity" of the si-
lent and soon-to-be-condemned Socrates. This silent presence of Socrates
puts question marks around all that is spoken. Furthermore, the speaking is
done not by Plato, as Heidegger assumes throughout,10 but by a stranger
identified not by name but by his Eleatic provenance. Yet though at the start
of the dialogue he is asked to state the views of the people he comes from
(217a 1-2), the Stranger ends up attacking the Eleatic position through what
he fears will be considered a form of patricide (24Id). He is thus a highly
conflicted Eleatic, an Eleatic who is other than an Eleatic." I cannot in the

8
GA 19, 340-345; see especially 343. See my discussion of this part of Heidegger's course in
"Dialectic as 'Philosophical Embarrassment': Heidegger's Critique of Plato's Method," Journal of
the History of Philosophy, vol. 40, no. 3 (2002), 371-378.
9
This is suggested by the following passages: "in the discussion of öv, Xóyoc, as mode of access
is now so isolated that, with no regard to the what, that which is asked for is simply the saidness
and the sayability" (640, trans. R. S ) ; "What is the mode of access to beings in ontological ques-
tioning" Plato and Aristotle: Xóyoi; - and indeed with a certain explicitness, but only this far, that
Xóyoi; remains the only one" (638, trans. R. S.).
1
Heidegger throughout the course treats what the Stranger says as being what Plato says (see,
e.g., GA 19, 272 & 279), even though when Heidegger is discussing what Socrates says at the
beginning of the dialogue he asserts: "Sokrates=Plato" (238)!
" Heidegger interprets this as evidence of the Stranger's independence vis-à-vis school dogmas
and thus his Sachlichkeit (GA 19, 241). Nestor Corderò has made a very persuasive, and to me
absolutely convincing, case for a construction of the Greek at 216a diametrically opposed to the
one that has been taken for granted by all modem translations: he reads "TÒ UEV yévoc, èì; EXéctc,,
ETEpov 8è Ttöv óp<pì nappevi5r|v KOÙ Zf\v<ova ETairxov." For Cordero's defense of this reading, see
Platon: Le Sophiste, trans. Nestor Corderò (Paris: Flammarion, 1993), 281-284. This reading finds
support in the manuscripts and makes sense of a pèv ... 5è contrast that otherwise appears utterly

106
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

context of this paper pursue the precise meaning of these striking features
of the dialogue's èpyov12; my aim here is simply to show that the Xóyoc; with
which the dialogue presents us is anything but self-contained: it is a Xóyoc;
that attacks its own provenance and that is met with silence on the part of
the person who has represented the philosophical life in most other dia-
logues and who will soon be silenced forever.13 To characterize the dia-
logue as approaching Being only through Xóyoc; is completely to ignore one
half of it.

A. The Aoyog of Motion

To illustrate this general point about Plato's dialogues I wish to look at two
examples Heidegger discusses of how a phenomenon is distorted when
made an object of Xóyoc; and interpreted according to its structure. My aim
in each case is to show that while the Xóyoc; does indeed cover over the
phenomenon, Plato's perspective cannot be identified with the perspective
of the Xóyoc,. Plato is perfectly aware of the distorting objectification per-
formed by the Xóyoc, and seeks to counter it by drawing our attention to the
performance itself, to the èpyov.
The first example concerns motion (Ktvricnr,). According to Heidegger, in
claiming that motion and rest (ertetene,) rule each other out and do not admit
Koivcovicx with each other (252d), "Plato" is clearly understanding the rela-
tion between them ontically rather than ontologically (512-516). If we con-
sider the Being of being-in-motion and the Being of being-at-rest, we see
that "rest is nothing other than a determinate limit case of motion, an emi-

void of meaning (and accordingly is left untranslated by Bury in the Loeb edition): after informing
Socrates that the Stranger is from Elea, why would Theodorus say that on the other hand he is a
friend of Parmenides and Zeno, and then add that he is nevertheless very much a philosopher?
Furthermore, it would be very characteristic of Plato to allude in the very opening of the dialogue
to what will later be a major theme of the dialogue: TÒ ÈTEDOV (as Corderò himself observes, p.
212). This reading of the text is behind my suggestion that the Stranger is presented at the very
beginning of the dialogue as other than his yévoc,.
12
For an interpretation of these aspects of the Sophist see my "The Eleatic Stranger: His Mas-
ter's Voice?", in Who Speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity, ed. Gerald A. Press (Lan-
ham, MD: Rowman & Littlefield, 2000), 161-181. For a discussion of what Heidegger in particu-
lar misses in ignoring the dialogue form, see my "On the Way to Sophia: Heidegger on Plato's
Dialectic, Ethics, and Sophist," Research in Phenomenology 27 (1997), 37-48.
13
Monique Dixsaut has argued that the target of the critique of Parmenides, or the patricide, is
the naive kind of Xóyoc, that is unconscious of itself and that fails to distinguish itself from what it
is about (Platon et la Question de la Pensée [Paris: J. Vrin, 2000], 183). The goal of such a cri-
tique is to return Xóyoc, to its movement and danger, its "errance" ( 184), since for Plato the Xóyoc, is
not "cet unique chemin qu'il faut suivre, mais un moyen périlleux de frayer de multiples voies"
(188).

107
Francisco J. Gonzalez

nent possibility of what is moved with regard to its possible being" (516).
This is what Aristotle saw in contrast to Plato, Heidegger asserts. But even
if we grant this ontological relation between rest and motion, would it not
still be at least misleading to say that motion "shares in" rest or vice versa?
As Heidegger himself acknowledges, the topic of investigation here is TÒ
Xeyóuxvov, how motion and rest are expressed in speech. Certainly on the
level of predication, motion and rest do exclude each other. We cannot say
that "motion is at rest" or that "rest is in motion" without collapsing lan-
guage into incoherence. This, and apparently this only, is the reason why
motion and rest are said at 252d to be incapable of mixing.
But must we then conclude with Heidegger that Plato, precisely because
focused on TÒ Xeyó[tevov, had neither the means nor the possibility of seeing
or explaining the being of motion (516) and that he therefore could under-
stand motion and rest only as excluding each other? Later in the course
Heidegger must himself acknowledge that the dialogue recognizes the pos-
sibility of "a certain TOÙTÓV of Kivnotc; and crearne;" (549). Heidegger ex-
plains (551-553) by commenting on the following claim made by the
Stranger at 256b6-8: "So if change itself ever somehow had a share [JIT|
ueTaXdußavev] in rest, there would be nothing strange about labeling it
resting?" (White trans.) The Stranger has to argue that it would not be
strange to say that change is resting because from the perspective of ordi-
nary language, which is the perspective adopted earlier, this would be
highly strange. Furthermore, the Stranger must make the qualification that
change somehow (TITI) shares in rest because to say that it shares in rest
without qualification would be highly misleading. But what exactly is the
connection between motion and rest that the Stranger is hinting at here?
Heidegger interprets this passage as referring to the earlier discussion of
knowledge and the point made there that the motion of the soul (a motion
which the soul is, according to the Symposium) is directed at what is eternal,
unchanging, and thus at rest. In the movement of knowing, what is at rest is
somehow present. Heidegger insists, however, that Plato is speaking here
only of a relation between what is moved (Bewegtes) and what is not
moved (Unbewegtes) and is therefore far from the Aristotelian demonstra-
tion that rest is a type of motion (Bewegung) and from the kind of ontologi-
cal analysis of the being of motion that makes this demonstration possible.
"This moved being in its being towards what is unmoved is here simply
grasped dialectically-eidetically in the sense of et5r|" (553). We thus have
here an essential part of Heidegger's criticism of the 5iaipecnc; of forms:
such a 8taiperjic; treats motion and rest as separate things (the moved and

' 4 See also Heidegger's comments on the relation between rest and motion in the SS 1924
course (G A 18,314).

108
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

the unmoved) which can then be related to one another in a purely external
and opaque manner.
Heidegger's criticism holds to the extent to which motion and rest are
made objects of dialectic. But as Heidegger's own interpretation suggests,
Plato draws our attention to the fact that dialectic is itself motion and rest!
Heidegger observes that in the critique of the Giants' identification of Being
with body, Plato has recourse, as he often does, to the being we ourselves
are (i.e., the soul and its ways of being [246e ff.]). If Heidegger adds that
this occurs "without bringing to life an explicit questioning [Fragestellung]
that would be directed at the Being of man ..." (469), then he is blind to the
way in which this Fragestellung is alive in the dialogue form itself. If
Kivrtcitc, is in a fundamental way covered up when made an object of Xóyoc;,
a Xeyópevov, does not the dialogue continually draw our attention to the
Kivncnc; that we ourselves are, the Kivnaic, that is Xóyoc; rather than an object
of Xóyoc,? Heidegger himself, in his discussion of the critique of the "friends
of the Forms," emphasizes the fact that Kivncnc; enters the dialogue's dis-
cussion (see 248e4) through the introduction of the soul and knowledge
among beings (487-9; see also 578). He also draws attention to the fact that
Ktvnoic;, thus introduced as the motion of the soul, provides the guideline
for the whole subsequent ontological discussion. "What is the significance
of the fact that Kivnaic; guides the dialectical analysis? It means nothing else
than that the dialectical consideration properly focuses on the yvx1!' and
specifically on the y/vxrj In its basic comportment ofXéyeiv, and, further, on
this Myei v of the yrvxrj qua Kivrjcng. ... Kivnaic, is nothing arbitrary here
but is the apriori title for i|raxfj and Xóyoc;, specifically in the sense, even if
unclarified, of the u£Tctc;u" (578-9; R. S. trans.; italics are in the German
text though not in the translation). Finally, as already noted earlier, Heideg-
ger sees Kivrjcnq and ocàoic; as brought together in the Symposium's char-
acterization of the soul as öpeijic, and pXTCtcju (552). In a note Heidegger
even relates this characterization of the soul to his own characterization of
the being of Dasein as care: "Soul is longing {Care is the Being of Dasein!)
Intentionallty - Being towards - \\IV%T\ - in the horizon of Kivnaic, and
aTCMTic,, yéveoic; - òei, Heraclitus - Parmenides" (641).16 If motion and rest

In the SS 1924 course Heidegger, after attributing to Aristotle the view that Kivncnc, is a way
of being of what-is-there (des Daseienden), describes this view as a critique of Plato who, Heideg-
ger claims, characterizes what is moved as only participating in Kivnaic and treats Kivncnc itself as
an Idea like all the others (GA 18, 288; see also 302-3, 370, 372, 385).
16
See also GA 19, 368-9. Similarly in the WS 1931/32 course Vom Wesen der Wahrheit, Hei-
degger, commenting on the use of the word E7topé"yETai at Theaetetus 186a4-5 to characterize the
relation between the soul and Being (oòcna), writes: "Die Seele ist dieses Strebnis nach dem Sein"
(GA 34, 203). Heidegger calls this "Seinserstrebnis" (203), which he also identifies with èpa*;
(216; see also Heidegger's characterization of epcoc, as "der Drang zum Sein Selbst" inGA 19 [315]
in the context of interpreting the Phaedrus). Though Heidegger does not speak here of Kivncnc and
OTcicnc, the unity of the two is evident in his claim that what is striven for is in some sense had in

109
Francisco J. Gonzalez

are treated as opposite things when made objects of the inquiry, they are re-
vealed in their essential unity by the very movement of the inquiry, which is
also the movement of human existence as such. Heidegger grants that what
he claims Aristotle was the first to see, i.e., that there is in motion some-
thing at rest, namely, the ÜTtoKeipevov (592), already showed itself to Plato
("Plato schon vorschwebte"). Is it not, then, precisely in the existential
context of the dialogue that this phenomenon shows itself? And is it not this
movement of the soul, as 6pec;ic; and pxTotcyó, that is concretized, without
being objectified for Xóyoc;, in the silent Socrates? And is not the Stranger's
Xóyoc; revealed to be at odds with itself precisely in seeking to make its own
movement into its object? And might it not therefore be with good reason
that Plato avoided a more explicit analysis of the being of movement?
Heidegger himself recognizes what he calls the Socratic disposition of
Plato's philosophy, i.e., that what is positive is revealed in actually being
carried out (enactment), rather than in being made the explicit theme of a
reflection (532; see also 245).' The problem is that Heidegger's own read-
ing of the dialogue for the most part does not remain true to this insight.
What Heidegger's observation implies is that Plato does not reveal what is
positive by making it the object of a Xóyoc;. There is in the dialogues a care-
ful balance between making something the object of a Xóyoc; and at the
same time revealing how it resists such objectification. Heidegger's re-
sponse to this delicate balance appears to be to focus on only one side of the
balance at any given point and draw attention to its inadequacy: thus Plato
is sometimes charged with revealing something in practice without making
it the object of an explicit analysis and at other times is charged with col-

the striving itself: "das Bestrebte ist im Streben da, und gerade im Mc/ir-streben-danach ist es
weg" (211) and "Das Wonach des Strebens, das Bestrebte als solches, wird im Streben gehabt, als
Bestrebtes ist es ein Gehabtes ..." (211) See also Heidegger's discussion in the SS 1931 course
(Aristoteles, Metaphysik &. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft, 2"d ed., Gesamtausgabe vol.
33 [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990], 148-154; hereafter, GA 33) of the charac-
terization of the soul as Kivncnr, and öpEijic in Aristotle; Heidegger finds in Aristotle, though in a
modified form, the characterization of the soul's movement as èpe*;, which he here calls "eine
spezifisch Platonische Weise, die lebendige Art der Bewegung zu sehen ..." (154).
17
Cf. Gadamer's observation that "Das gerade ist das Sokratische an dieser Dialektik, daß sie
selbst das vollzieht, als was sie die menschliche Existenz zu sehen meint" (Piatos dialektische
Ethik [Hamburg: Felix Meiner, 2000], 6-7). It has been a major contribution of Wolfgang
Wieland's work on Plato to insist that the dialogues display a performative knowledge that, while
certainly capable of being made the object of propositions, cannot be reduced to the content of any
propositions: see Wieland's remarks to this effect in his recent Nachwort to the new edition of
Piaton und die Formen des Wissens (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), p. 338. Specifi-
cally, Wieland's discussion of the Platonic Forms shows the fundamental distortion these Forms
undergo when they, though being the presuppositions of all discourse, are made into objects of
discourse (see especially 95-105).

110
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

lapsing the ontological into the ontic by making it an object of explicit


18
analysis.

B. The Aóyoq of Aóyoq

The second example I wish to look at is Heidegger's claim that Plato treats
the relation between Being and Xóyoc; as like the relation between one being
and another being, i.e., ontically and not phenomenologically (508). Plato is
said to treat the Koivcovict between Xóyoc; and öv as not differing from the
Koivcovia between one yévoc, and another. While there appears no evidence
for this claim in the passage Heidegger is discussing at this point, 251a ff,
the claim does receive strong confirmation from 260a ff. (which clearly
picks up from the earlier passage). There Xóyoc; is characterized as a yévoc;
(260a5) and the question asked is whether or not this yévoc;, like the other
yévn (or ei5r|, 260d7), "mixes" (pxTéxeiv, 260d7-8; Koivtoveiv, 260e2) with
non-being, or, in other words, whether or not non-being "mixes" ([xeiyvu-

18
Following Heidegger, Webb asserts that while "it will be sufficient neither for movement to
be treated ontically as a thing, nor for it to remain concealed as an undeveloped theme," this is
nevertheless all that dialectic is capable of doing (2000, 154). But this claim is false: dialectic
exposes the inadequacy of treating movement as its object by revealing itself to be movement.
When Webb asserts that "at no point does it [dialectic] reveal movement itself as the condition of
the belonging together of the different archaf (154), this too is false: it is the introduction of
movement, in particular the movement of knowing, into the discussion that leads to the characteri-
zation of Being as oiivapic which, in Heidegger's own view, is the condition of the combining of
the different yévn.. There is no question that the discussion does treat movement as one yévoc or
eiSoc, both separate from and combining with others (see Webb 2000, 161), but this is due to what
Webb himself calls "the discrepancy between what is to be disclosed and the form of disclosure"
(154), a discrepancy to which the dialogue continually draws our attention and which in Plato's
view, unlike that of Webb or Heidegger, can never be reduced or overcome. Precisely in juxta-
posing the discussion o/movement with the movement of the discussion itself, the dialogue does,
contra Webb, "let movement show (speak) itself from itself (154). The crucial point is made by
Webb himself in a note: "The movement of thinking conceived in this way is in fact reflected
more accurately in the movement into which the Platonic dialogue draws its participants, and
above all perhaps, its readers. The extent to which the dramatic structure, and textual self-relation
problematizes many of the assertions made in the course of the dialogues themselves is well
documented" (note 32, p. 169). But this is precisely what Heidegger misses, and Webb himself
oddly makes no use of this insight in the main body of his article. Gadamer's reading of Plato
provides an instructive contrast to that of Heidegger and Webb. The influence of Heidegger is very
palpable in Gadamer's first book, Piatos dialektische Ethik, and there is a clear echo of Heideg-
ger's critique of Plato in the Sophist course when Gadamer charges that in introducing the catego-
ries of the limited, the unlimited, and the mixed in the Philebus Plato had "kein begriffliches
Bewußtsein von dem rein ontologischen Charakter dieser Bestimmungen" (96). Yet Gadamer not
only adds the qualification that "Gleichwohl ist die wahre Meinung Piatos hier eine ontologische,"
but also, and more importantly, he acknowledges in his introduction to the book that any concep-
tualization of what is shown in the dialogues (of the kind undertaken by Aristotle) is necessarily a
"flattening" (Verflachung) that fails to capture something essential (9-10).

Ill
Francisco J. Gonzalez

Tai, 260b 11) with it. Heidegger in interpreting this text again objects that
the Koivcovia between Xóyoc; and beings (intentionality) is not distinguished
from the Koivcovia between beings themselves, i.e., between the different
eiSn or yévn. Thus Heidegger claims that Plato demonstrates the possibility
of falsehood "rein dialektisch, " i.e., by showing that the Koivcovia of the
five kinds itself stands in a Koivcovia with Xóyoc; as an öv (603).
This criticism is made several times throughout the course. According to
what Heidegger claims on p. 432, Plato sees false speech as an "entwining"
(auu.7tXoKfj) of non-being and a being, i.e., Xóyoc;, and therefore solves the
problem of false speech only "by way of a formal-ontological consideration
..." (432-3). In commenting on the claim made at 244d3, in criticism of
Parmenides, that a word is distinct from what it means, Heidegger asserts
that Plato "does not reflect further on the specific structure of the relation
between the word and that which it signifies. ... This fact is understood
purely ontically here: that something is together with something" (453). On
p. 461 Heidegger claims that in order to comprehend the critique of Par-
menides and the last parts of the dialogue one must recognize that both
övouxt and Xóyoc; are being treated here as beings, i.e., ontically. Specifi-
cally, ovojia is identified with sound (cp0oyyf|) and Xéyeiv with utterance
((pOeyyeoGai), an identification that for Heidegger represents a confusion
between being-said (Gesagtsein; Xéyeiv qua Aufdecken) and being-spoken
(Ausgesprochensein). On p. 476 Heidegger points out that the word KOI-
vcoveiv first occurs (248all) as a description of the relation between per-
ception (aioOriaic;) and becoming (yéveoic,) and between reasoning (Xoyi-
apóc;) and Being (ouaia), but comments that the phenomenological sense of
this Koivtoveiv (i.e., intentionality) "immediately turns over into a com-
pletely naive ontical one" (478), that of one thing being with another thing.
One must certainly agree with Heidegger that the text treats the relation
between Xóyoc; and TÒ ÖV ontically, i.e., as a relation between two beings,
and thereby fails to make explicit what is unique and distinctive about this
relation as a way of being-in-the-world (in other words, the ontological
sense of the relation). But the crucial question is this: Is not the treating of
Xóyoc; as a being, and of the relation between Xóyoc; and TÒ ÖV as a relation
between two beings, an unavoidable consequence of making Xóyoc; the ob-
ject of a Xóyoc,? And is not Plato fully aware of this? Heidegger himself
grants Plato an awareness of the phenomenon of intentionality.19 If this
phenomenon gets distorted in the text, this seems to be not a result of
Plato's lack of awareness, but rather an inevitable result of making the phe-

19
In the characterization of Xéytiv as Xéyeiv ti, a characterization that runs through the entire
discussion, Heidegger sees the phenomenon of "intentionality" (though he remarks that this is a
misleading term) (424-5, 598). That the recognition of this intentionality is not a triviality, Hei-
degger argues, is shown by the trouble it cost Plato to remain true to it (424).

112
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

nomenon the object of a Xóyoc;. To make the relation between Xóyoc; and
Being into the object of a Xóyoc; is unavoidably to make it an objective rela-
tion between two objects. The crucial question is whether there is any way
of escaping this circularity of a Xóyoc; of Xóyoc;. Short of escaping Xóyoc;
altogether, the possibility that presents itself is that of emphasizing the
performance of Xéyeiv as that which resists objectification: Xóyoc; as èpyov
and movement. But this is precisely what the dialogue form is especially
suited to doing. And we have again in Socrates someone who embodies
Xóyoc;, who is a lover of Xóyoc;, but who here resists joining in the Xóyoc; of
Xóyoc;. It is significant in this regard that at the very start of the dialogue
Socrates defers to the Stranger as to a god by describing himself as "being
bad with Xóyoi" (QXXUXOUC, Tiu.àc; övrac, èv TOÌC; Xóyoic,, 216b5), a self-de-
scription supported by the discussion Socrates led on the previous day (in
the Theaetetus), a discussion caught in the circle of seeking a knowledge of
knowledge and therefore ending in àTtopia.20 In the present dialogue it is
the Stranger who, with the divine pretensions of his Xóyoc;, is fully caught in
the circle of a Xóyoc; of Xóyoc;. And again we must be careful not simply to
identify the Stranger with Plato.
Markus Brach, in a book in large part devoted to Heidegger's Sophist
lectures, makes clear and explicit the implications of Heidegger's critique in
such a way as to expose inadvertently its limitations. In the Sophist, Brach
writes, "the Xóyoc; becomes a topic in Xóyoc; and thereby hides within itself
its event-character (Ereignischarakter) as existentiell temporalization of
Dasein in speaking about something." ' But it is precisely on account of this
inevitable self-obstructing character of a Xóyoc; of Xóyoc; that Plato chooses
to reveal the "Ereignischarakter" dramatically by writing a dialogue. It is
therefore erroneous to claim, as Brach does following Heidegger, that on
account of the prior objectification of that about which the Xóyoc; speaks,
"the temporal sense of philosophizing itself thereby does not come into
view for [Plato] himself (390) or that "Dasein withdraws from its own
fundamental happening (Grundgeschehen) while speaking about it. It for-
gets that it is this fundamental happening" (397). The point of the dialogue
form is precisely to prevent us from forgetting this Grundgeschehen by

See Heidegger's own reading of the Theaetetus in the WS 1931/32 course for insightful re-
flections on the peculiarity of the "What is émo-nipri?" question: GA 34, 156-7. It is significant
that Socrates' idealized description of the philosopher in the Theaetetus as someone who does not
know his way to the agora explicitly declines to speak of TOÙ; yE (pauXox; ouxTpißovrEC èv
(piXoaoipia (173c). This verbal anticipation of Socrates' modest self-description in the Sophist
might suggest that Socrates falls far short of the ideal described in the Theaetetus. He is too entan-
gled in both Xóyoc a n d the agora to be able to judge either from a place above and beyond them.
Indeed, such a place above Xóyoc a n d the city is most likely reserved for the gods.
Heidegger - Platon: Vom Neukantianismus zur existentiellen Interpretation des Sophistes '
(Würzburg: Königshausen und Neumann, 1996), 382; translations are my own.

113
Francisco J. Gonzalez

keeping it constantly in view. In a note for the course Heidegger himself


outlines the criticism that Brach develops: "Greek ontology - not only
world - objectivity - and what is encountered, the immediate, but also the
how of reaching the immediate, - and both in Indifference^ (640, R. S.
trans.). Charging Plato with this indifference between the what and the
how, e.g., between the being which Xóyoc; is about and the being of Xóyoc,
itself is the basis for charging Plato with indifference between the ontic and
the ontological. Ironically, however, Heidegger can make this charge only
by focusing exclusively on what is said in the dialogue while mostly
ignoring the performance of the dialogue, or the how. What is said about
saying may distort the being or how of saying, but the dialogue itself
exposes this limitation by displaying the being of saying in deed.

III. Heidegger on Plato's Forms

The suggestion I am making is that the Platonic dialogue reveals Being (the
being of motion, the being of Xóyoc;) in performance in such a way as to
resist, and expose the limitations of the objedifications these phenomena
inevitably undergo when made the content of a Xóyoc,. But the major hurdle
to such a suggestion still needs to be addressed. Does not Plato's characteri-
zation of Being as eiSoc; imply an identification of Being with being objec-
tively present? And does not this characterization thus betray a confinement
to Being as addressed and made present in Xéyeiv? As the above analysis of
Heidegger's critique of the dialogue's treatment of the relation between
Xóyoc and Being shows, he sees the particular kind of Xóyoc; carried out in
the dialogue, i.e., the method of dividing and collecting EÌ8T|, as collapsing
the ontological into the ontic. To treat motion, Being, otherness, sameness,
and rest as ei8n. is to treat them as things objectively present that are to be
related to, and divided from, one another in relations that are themselves
objectively present. But while this is indeed what becomes of the eiSn when
made objects of Xóyoc;, is this how Plato understands them?

A. The Question of "Separation "

The view that the Platonic ei8r| are objects or things that possess the char-
acteristics they are supposed to be (that, for example, the form of beauty is
a superlatively beautiful thing) is an old one and has usually gone hand in
hand with the idea that Plato separated the EI8T|, i.e., turned them into
things existing in their own world distinct from the world of sensible ob-
jects. Heidegger himself (100-103) appears to believe with Aristotle that

114
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

Plato separated the Forms. Not only does he speak of Plato's "doctrine of
the xcopiauóc, of the Ideas," but even asserts that "Plato explicitly assigned
the Ideas to a TOTTOC,, the TOJIOC,: oùpavóc," (101). But this is a baffling asser-
tion, to say the very least! Neither in the Sophist nor anywhere else does
Plato assign the Ideas to the place of the heavens. In the myth of the
Phaedrus, on the contrary, the Ideas are described as existing in a
urcepoupcxvioc; TÓTtoc,: a paradoxical (or "paratopical"!) place that, being be-
yond the heavens, is really no place,22 but which myth must envision as a
place (247c3).
Furthermore, in no dialogue do we find a "doctrine of the x^optapóc; of
the Ideas": the Parmenides is the only dialogue in which the Ideas are de-
scribed as existing xcopic,, but there this view is criticized as resulting in the
absurdity of the Ideas existing in a world of their own cut off from this
world of sensible objects. In the Sophist, the "friends of the Forms" are per-
haps credited with separating Being from becoming when their position is
described as follows: "In your speech you distinguish as separate becoming
and being? [Téveoiv, -rijv 5è oùoiav xa>pic, TEOU 8ieXópxvoi XéyeTe;]" (248a7-
8). However, this may mean only that they sharply distinguish between
Being and becoming without implying the separate existence of the Forms.
Even if "the friends of the Forms" are described as separating the Forms,
however, this position is of course immediately subjected to critique. The
"friends of the Forms" are not Plato. Heidegger himself sees the "friends of
the Forms" as referring to Megarians, though he also claims, without any
evidence, that this is a position to which Plato earlier subscribed (439-440,
479).23 Whatever the historical identity of the "friends of the Forms," Wolf-
gang Wieland is certainly right in seeing in the critique of their position a
warning "against an overly naive thematization and objectification of the

Even Aristotle recognizes that the Ideas are not literally in any place: see Physics 203a6-10
and209b33-210a2.
23
I cannot here argue that a theory of separate Forms is not found even in "earlier" dialogues,
but this argument, along with an interpretation of the Parmenides, can be found in my "Plato's
Dialectic of Forms," forthcoming in Plato s Forms: Varieties of Interpretation, ed. William Wei-
ten (Lexington Books). Without the doctrine of the x<optcspóc, to which he continually appeals
without, of course, citing a single Platonic text for support, Walter Part could not reach the conclu-
sion he does concerning the difference between Heidegger and Plato: "Bei Platon herrscht ein
Gegensatz zwischen echtem Seiendem und Unverborgenem einerseits und scheinhaftem Seiendem
und Schattenhaftem andererseits. Heidegger sieht dagegen Stufen innerhalb der einen umfassen-
den Unverborgenheit. Damit ist auch klar, daß die Idee im Denken Platons nicht nur das Sein,
sondern zudem das eigentliche Seiende darstellt, das vom minderen Seienden durch eine ontische
Differenz geschieden ist" (Formen des Anti-Platonismus bei Kant, Nietzsche und Heidegger
[Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997], 286). What is "clear" to me is that Plato too
sees steps within one all-encompassing disclosedness (since only this view can make sense of the
analogies of the Republic) and that the dialogues, far from defending a characterization of the
Ideas as things separated by a gulf from sensible objects, subject this characterization to critique
(in the Sophist and Parmenides most explicitly).

115
Francisco J. Gonzalez

Ideas" (1999, 112; see 108-112). Both here and in the Parmenides Plato is
explicitly distancing himself from a characterization of the Forms as an-
other set of things (in addition to the things of the sensible world) existing
in a separate world of their own. When Heidegger therefore suggests that
Plato himself "promulgates" (ausgibt) a type of xcopi^eiv as "the determina-
tion of the method of grasping the Ideas," he is, as so often, getting his
knowledge of what Plato claims not from the dialogues, but from Aristotle,
and this despite his own warning later in the course against attributing to
Plato a simplistic distinction between the sensible and the supersensible
(580).24

B. EiSogas What is Seen?

The separation of the EIST) is not, however, what Heidegger's account most
insists on. What he insists on instead is the identification of etSoc; with what
is seen by and present to a pure perceiving: it is this identification that al-
lows Heidegger to see in the characterization of Being as ei8cx; a collapse of
the ontological into the ontic. Heidegger specifically criticizes Plato for
failing to distinguish between yévoc; and ei8oc;, where such a distinction
would preserve to some extent the differentiation between the ontological
and the ontical (523-4, 529, 547). According to Heidegger, yévoc; means
"stem, descent, lineage, that from which something originates; i.e., it refers
to a being in its Being, thus that which a being, as this being, always al-
ready was" (524, R. S. trans., except for italics which, though in the Ger-
man, are not reproduced by R. S.; see also 243, 258); in other words, yévoc;

24
In the WS 1931/32 course Vom Wesen der Wahrheit Heidegger is much more circumspect in
his treatment of Plato's Forms, warning against an objectification of them and insisting that their
way of being is left an open question (GA 34, 71). Later in the same course, Heidegger warns
against naming Plato the discoverer of a "theory of Ideas" with the following words: "Diese
Benennung, an deren Aufkommen und späterer Herrschaft freilich schon Aristoteles nicht unbe-
teiligt bleibt, ist wohl das Verhängnisvollste, was dem Platonischen Philosophieren geschehen
konnte. Denn es wurde damit auf eine Formel gespannt und das heißt tot und im eigentlich phi-
losophischen Sinne wirkungslos gemacht. Wenn wir bei Piaton, und gar an dieser Stelle, auf das
Wort i6éa stoßen, dürfen wir das nicht mit Hilfe der landläufigen und sonstweichen Vorstellung
von Idee und Ideenlehre auslegen, sondern umgekehrt: wir müssen jederzeit begreifen, daß Piaton
mit dem Wort iSéa etwas meint, was zu seinem innersten philosophischen Fragen in Beziehung
steht, was dieses Fragen eröffnet und leitet und selbst zeitlebens für Piaton eine Frage blieb" (172-
3). Yet already in the 1937/38 course Grundfragen der Philosophie, Heidegger returns to treating
the Ideas as present-at-hand objects existing outside of any human perception (Gesamtausgabe 45,
2d ed. [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992], 85). Patt draws attention to this contra-
diction ( 1997, 217-218). What Heidegger appears to miss in the later course and elsewhere is what
Wieland so well articulates: "Der höhere Seinsrang der Idee zwingt nicht dazu, die Idee als ein
Ding höherer Art anzusetzen. Gerade umgekehrt läßt sich nämlich von Dingen nur dann sinnvoll
reden, wenn man von ihnen etwas aussagt und sie damit auf Ideen bezieht" ( 1999, 143).

116
Confronting Heidegger on Logos and Being In Plato's Sophist

is the being of a being. On the other hand, "the eiòoc; is relative to pure per-
ceiving, voeiv; it is what is sighted in pure perception. ... yévoc; is a struc-
tural concept pertaining to Being itself; etòoc; is a concept referring to the
givenness of the Being of beings. ... eiSoc; basically says nothing about the
being of beings ..." (524, R. S. trans, with some modification). Heidegger
immediately adds, however, that eiòoc; does suggest that a being is to be
grasped primarily in its presence: in a marginal notation he identifies yévoc;
with Gewesenheit and eióoc; with Anwesenheit (n. 3, p. 524). According to
Heidegger, it is because this concept of eiSoc; guides his ontological investi-
gation that Plato is unable to overcome certain difficulties in this investiga-
tion.
But have we not seen Heidegger make the apparently different claim that
it is Xóyoc; that guides Plato's questioning and that creates the problems?
These are for Heidegger not different claims since in his view the approach
to Being as Xeyópxvov leads to the characterization of Being as etòoc;. Early
in the course, in the discussion of Aristotle which is meant to prepare us for
reading the Sophist, Heidegger even identifies Xóyoc; and eiSoc;: "Aóyoc, here
means Xéyeiv, pre-presentification [Vergegenwärtigen] in speech. The
Xóyoc; qua Xeyópxvov, however, is the elóoc;. We have here an echo of the
Platonic way of speaking and seeing; for an eiòoc, is nothing else than an
Idea" (45, R. S. trans.). Much later in reading the Sophist itself, Heidegger
observes: "Insofar as it is always a matter of encountering something in
Xéyeiv, even in the concretion of factical being here and now, the concrete
presence is always eiSoc, ..." (525). To encounter something by making it
present in speech is necessarily to reduce it to its "outward look" or etòoc;.
Heidegger can thus at one point characterize Xéyeiv as "the making-present
of the visibility of beings themselves and therewith of beings in what they
are..."(579). 25
The criticism with regard to Xóyoc; has already been addressed, but two
points need to be made here with regard to etòoc,: 1) If Plato at least some-
times uses the concept of yévoc;, is this not sufficient to show that he is not
confined to understanding the being of beings only in terms of their pres-
ence for a seeing? Perhaps to avoid this conclusion, Heidegger suggests that
Plato got the concept of yévoc; from Aristotle (522). However, even if this
unfounded surmise is true, Plato would still have had the concept. 2) That
Plato uses the terms etòoc; and yévoc; "promiscuously" (523) is the sign of
philosophical confusion only if one assumes, as Heidegger does, that the
two terms can have only the meanings suggested by their etymologies. But
this seems a ridiculous assumption. 6 From the facts that Plato used the

In the SS 1931 course, Heidegger again identifies Xóyoc a n d EÌSOC (GA 33, 142).
26
Jonathan Barnes has criticized Heidegger on this point, insisting that by the fifth century
B.3. the words E16OC and iöea had lost any semantic connection to the verb Ì8eiv "et dans les em-

117
Francisco J. Gonzalez

word etòoc; to refer to the being of beings and that this word comes from a
verb meaning "to see," can we conclude that he identified the being of be-
ings with "what is seen in a pure perception"?27 Theodor Peperzak28 has
persuasively argued against such a conclusion, concluding instead that "The
synonymy of many expressions with etòoc; and 'iòéa' shows that the ety-
mological reference to seeing is not essential to an understanding of these
terms" (91-92; cf. Wieland 1999, 132-134). Among the synonyms foretòoc,
and iòéa which Peperzak has in mind here are aùrò TÓ ..., avrò, TÒ
KaG'aÜTO, ö fon, eoe; ècra, TÒ cxXnötoc; öv, TÒ ÖVTCOC; öv, and even simply TÒ öv.
These other terms, which are used at least as frequently as etòoc; and iòéa to
refer to the so-called "Forms," of course make no reference to "seeing" or
"visibility." Heidegger is reading an entire ontology into the etymology of
terms Plato uses rather casually and interchangeably with other etymologi-
cally unrelated terms. Peperzak also provides a positive characterization of
the Forms that differs from Heidegger's and shows what Heidegger's
misses: "The idea is neither a thing above or outside the phenomena nor
something simply given to our spontaneity. It is not a look, but rather an
astonishing secret that urges us to discover and admire its genuine but hid-
den presence" (91). The only change that I would make to this characteri-
zation is to substitute the word "power" for the word "presence": for rea-
sons to be explained below, the iòéa should not be seen as static presence,
not even hidden presence, but instead as a power (òuvapiic;).29 That Peper-
zak recognizes this to some extent is suggested by the emphasis he gives to

plois standards de ces deux mots - mots assez frequents dans le grec ordinaire - on ne sent plus
aucune trace de la visibilité, de VAussehen" ("Heidegger spéléologue," Revue de Métaphysique et
de Morale 95 [1990], 183). After claiming that the Ideas are in no sense "visible," Barnes con-
cludes: "Parler de l"évidence' ou de VAussehen à propos des Idées est tout à fait trompeur" (183).
See also Dixsaut's observations on the relative infrequency of a technical usage of the terms £180;
and iSéa in the dialogues: 2000, 75-78.
27
Heidegger translates i8éa tfjc flatépou at 255e4 as "Sichtbarkeit von Anderssein" r'548). And
in the claim that non-being must be numbered as an etooc (258c3), Heidegger sees the claim that
non-being has its own "Sichtbarkeit" (566). An appeal to etymology appears to be the only justifi-
cation for either the translation or the interpretation. And one must wonder what it can mean to
speak of the "visibility" of otherness when otherness is clearly treated >n the text as a relation that
always points beyond itself. As fcr the "seeing" metaphor used often in the dialogues to charac-
terize knowledge of the Forms, there is no reason to take such a metaphor literally. As Wieland
rightly observes, the absence in the dialogues of any appeal to a literal intuition of the Forms
makes it advisable "in der Metaphorik der Ideenschau nur ein Musterbild fur Formen nichtdiskur-
siver Erkenntnis überhaupt zu sehen" (1999, 149).
28
Piatonic Transformations (Lanham: Rowman & Littlefield, 1997), 89-94.
29
Accepting Heidegger's characterization of the ioéa as "look," Part states the following dif-
ference between Heidegger and Plato: "Für Platon ist das Sein als Idee das Unverborgenste, das
schlechthin Scheinende im Sinne des Lichtverbreitenden, Leuchtenden. Dagegen ist für Heidegger
Seyn Scheinen als Sich-verbergen im Sich-zeigen" (1997, 286). In my view, and I believe Peper-
zak's, Plato's position is much closer to that attributed here to Heidegger.

118
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

the paradigmatic, commanding, or normative character of the Forms or


Ideas: the iòéa of something is not only what it is, but also what it ought to
be. As Peperzak states the point, the iòéa is "the union of being {Sein) and
ought {Sollen) before their difference arises ..." (93). And as Peperzak him-
self notes, this normative character of the forms is completely lost in Hei-
degger's reduction of the forms to "looks" (94).
Yet here, as in so many cases, Heidegger proves to be his own best critic.
In his manuscript for the SS 1924 course, and in the context of interpreting
the word ouaia, Heidegger wams against the potential danger of making
the original or ordinary meaning of a word the guideline to the interpreta-
tion of its philosophical use: "The ordinary meaning as guideline. Beware!
It could have disappeared. Only when there is a comprehensive examination
of these indications. Otherwise easily dilettante. Mere semblance of depth.
Precisely here one must take into consideration the fate and historicity of
every language" (GA 18, 345). And yet in the case of the word etòoc;, Hei-
degger fails to heed his own warning: in this course, as in the Sophist course
and elsewhere, he simply asserts that etòoc; means "was gesehen, gesichtet
wird" (33) without ever considering the possibility that this original mean-
ing suggested by the etymology may have largely receded or disappeared
by the time of Plato and Aristotle. And this despite the fact that in reading
the texts Heidegger is forced to recognize dimensions of etòoc; that contra-
dict his reduction of it to "what is seen"; in commenting on Aristotle's view
that a dead hand does not have the etòoc; of a hand, Heidegger must ac-
knowledge that "To etòoc; also belongs the ÖuvauAC, and the èpyov" (230); in
commenting on the inseparability of etòoc; and aTepnaic, in Aristotle, Hei-
degger must grant that if etòoc; is presence, it is equally possible absence
("mögliche Abwesenheit") (376).
In the Sophist course Heidegger appears to see beyond his reduction of
etòoc, to "what is seen" when he characterizes the uéyurta yévn, as presup-
positions of discourse, rather than as objects of discourse (538-9).31 Dialec-
tic, Heidegger insists, does not deduce the yévn,, but instead discloses them
as already there in what we say: "what is still and already there is uncov-
ered, is looked after [es wird aufgedeckt, «ac/igesehen, was noch und schon
da ist]" (539). But the yevrj are in this case disclosed not as objects, but in-
stead as what is presupposed in every addressing of objects. The Form or
Idea of a thing is what must be already disclosed if I am to address that

For further discussion of this normative character of the forms, see also my Dialectic and
Dialogue: Plato's Practice of Philosophical Inquiry (Evanston, IL: Northwestern University Press,
1998), 212-216; and Rafael Ferber, Piatos Idee des Guten, 2nd ed. (Sankt Augustin: Akademia
Verlag Richarz, 1989), 30.
31
Cf. Gadamer on the yévn (sameness and difference, specifically) as the condition of the pos-
sibility of dialectic (Piatos dialektische Ethik, 69).

119
Francisco J. Gonzalez

thing as what it is; as such a presupposition, the Form or Idea is the being of
the thing addressed and not another thing. In other words, the iòéa is what
makes possible a thing's having a particular "look" and form of address and
cannot therefore itself be a "look." To discover the Ideas as presuppositions
is incompatible with objectifying them. Heidegger himself appears to rec-
ognize this when, earlier in the course, he makes the striking claim that if
phenomenological research has any kinship with Plato, this lies in Plato's
understanding of U7tó9eaic; (451-2), which, Heidegger insists, is not an ontic
hypothesis. The Greek ùróGeoic; is not something we postulate after the fact
to explain what we say and do, but rather what already and always underlies
what we say and do, whether explicitly or not. It is this kind of unóGeaic;
that phenomenology seeks to uncover, and it is as this kind of uTcoSeaic, that
the Ideas or Forms must be understood.
If we return to the claim on p. 539 that a yévoc; is not deduced, but rather
uncovered as "was noch und schon da ist" (359), i.e., as presupposed, as
ÙTtóSeoic,, we find an extremely important marginal gloss by Heidegger on
the phrase "was noch und schon da ist": "sich geltend macht, an der Macht
ist: öuvapuc;." Here we have a recognition of how the Forms are discovered
and how they should be characterized: not as present, as Heidegger other-
wise insists, nor as looks, but as sich geltend machend, as asserting their
rights and demanding recognition, as being in power: as Òuvapiq.

IV. Being as Auvapxc;

A. Being as Presence

With this last point we come to the real heart of the matter. In arguing that
Plato approaches Being entirely from the perspective of Xóyoc; and that ac-
cordingly he identifies Being with etòoc; in the sense of what is visible to a
pure perceiving, Heidegger's ultimate aim is to show that Being for Piato,
and for the Greeks generally, is presence. Heidegger makes this aim fully
explicit in introducing his discussion of the battle of the Gods and Giants
(yiyavTou.axia Jtepi Tfic; oùaiac,). He first observes: "The question of the
meaning of ouaia itself is not alive for the Greeks as an ontological theme;
instead, they always ask only: which beings genuinely satisfy the meaning
of Being and which ontological characters result thereby? The meaning of
Being itself remains unquestioned. This does not imply, however, that the
Greeks had no concept of Being. For without one the question of what satis-
fies the meaning of Being would be groundless and without direction. ...

This is a point on which Wieland rightly insists: see, e.g., 1999, 100.

120
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

The meaning of Being implicitly guiding this ontology is Being = presence"


(466, R.S. trans.)3 Heidegger then proceeds to make clear his intention to
"demonstrate, by the success of an actual interpretation of Plato's ensuing
discussions, that this sense of Being in fact guided the ontological ques-
tioning of the Greeks - otherwise there is no way to demonstrate the func-
tion of this meaning of Being in Greek philosophy" (467, R. S. trans.) Hei-
degger's interpretation of Plato, however, is in this respect not a success.34
One can indeed grant that what Heidegger says here about the identification
of Being with presence is true of the naive stories (pùGoi) about Being at-
tributed to the pluralists and monists earlier in the dialogue, as well as
probably being true of the positions identified with the Giants and the
"friends of the Forms." But these positions are criticized in the present dia-
logue precisely for the naivete of their "natural attitude," i.e., for their ex-
clusive focus on what beings there are and their failure to reflect on what it
means to address any being as being in the first place. Is this not evidence
against Heidegger's thesis as a thesis about all Greek philosophy? Specifi-
cally, there are two main ways in which I wish to show that Heidegger's
interpretation fails: 1) Heidegger can maintain his thesis only by subordi-
nating the characterization of Being as Òuvapic,, which emerges from
Plato's critique of naive ontology, to the characterization of Being as pres-
ence; such a subordination, however, is arbitrary and forced; 2) to maintain
his thesis that Plato identified Being with presence Heidegger must also
insist that the discussion of Being in the Sophist is not aporetic, despite the
clear evidence in the text to the contrary.
Let us first review how the characterization of Being as ouvau.ii; emerges
from the battle of the Gods and Giants. Against the position of the Giants,
who acknowledge as existing only what can be touched with the hands or
seen with the eyes, it is objected that while the soul and justice cannot be
seen (ópaTÓv) or touched (àrcTÓv) they must nevertheless exist, since any-
thing capable of suffering (rax9eìv) something (as the soul can become just)
or doing (jtoieìv) something (as justice can affect the soul) must exist. From
this objection the following delimitation (öpoc,) of Being is inferred: beings
are nothing other than capability (òuvapic;; 247e4; Heidegger translates
"Möglichkeit"). While the "friends of the Forms" initially must reject this

33
See also GA 19, 34, and especially 398: "... Sein für die Griechen eben heißt: Anwesend-
sein, Gegenwärtig-sein. " Heidegger does grant, however, that the positions of the friends of the
Forms and the giants are not, like the positions criticized earlier, purely ontic, but instead expressly
ontological (465).
34
That this same interpretation of Plato's conception of Being pervades Gadamer's Platos
dialektische Ethik (see, e.g., 10, 27, 96) is a clear sign of Heidegger's influence on the book.
Gadamer does try to provide some defense of this interpretation through his critique of Plato's
account of the affects in the Philebus (see 116, 122, 124, 137-140), but this critique cannot be
addressed within the confines of the present paper.

121
Francisco J. Gonzalez

characterization of Being on account of their view that Being excludes all


becoming and motion (248c4-9), they too must ultimately accept it if they
are to admit knowledge, life and soul among beings (248d-249a). Note how
in both cases the characterization of Being as oüvauAC, is required to account
for the human soul and its ways of being. As has already been noted, not the
beings that are the objects of human comportment, but the being of human
comportment itself provides the guideline for the whole ontological discus-
sion.
Turning to Heidegger's reading, we see that he makes much of the char-
acterization of Being as ouvap.ii;, insisting, against other interpreters, on the
central role this characterization plays in the dialogue (see, e.g., 474-5). But
is not this characterization of Being in tension with the identification of
Being with presence which Heidegger insists on finding in the Greeks?
Surely, capability, even if the capability of being present with something
else, is not the same as presence. Nevertheless, Heidegger finds a simple
way of preserving his thesis concerning Greek ontology: as soon as he en-
counters in the text the delimitation of Being as the Öüvapic; of presence, he
quickly inverts it to the presence o/öuvau.ic;. If one believes that such an
inversion requires some justification, one will be disappointed, since none
is offered. Instead, Heidegger makes the inversion in language that suggests
that no inversion has taken place, that the "presence of öuvapic," is just an-
other way of saying "the òuvapic; of presence." The inversion takes place in
the following paraphrase Heidegger provides of the characterization of Be-
ing at 247e: "òuvaui;, as the possibility of co-presence [Mit-Anwesenheit]
with something, in short, òtivau.i<; Koivwviag, or in a fuller determination [!]:
napovaia Svvàpecog Kowoviag, the being-present [Vorhandensein] of the
possibility of being with one another" (486). In this shift from Being as the
òtivauAC, of Ttapouaia to Being as the 7tapouoia of òuvapic,, a shift not only
undefended but even hidden in the word "or," it is hard to see anything but
an arbitrary imposition on the text of Heidegger's thesis concerning Greek
ontology.3 What we have in the text is a conception of Being not as pres-
ence, but rather as the òuvapic; that makes presence possible. Does not this
conception point beyond presence?36 If Being is the öuvauAC, of presence, it

Günter Figal also draws attention to the questionableness of this move in "Refraining from
Dialectic: Heidegger's Interpretation of Plato in the Sophist Lectures (1924/25)," in Charles E.
Scott and John Sallis, eds., Interrogating the Tradition: Hermeneutics and the History of Philoso-
phy (Albany: SUNY Press, 2000), 108.
36
In the SS 1931 course on Aristotle's Metaphysics 0 Heidegger insists that the Megarian re-
jection of the distinction between 8-Ovapic and évépyEia is "gut griechisch" (GA 33, 182) because
it rests on a conception of Being as presence: their claim is that a capability is present, and there-
fore is at all, only when it is being enacted. Furthermore, if Heidegger also insists that the Mega-
rian thesis is much stronger than Aristotle recognized it to be, and that Aristotle should have taken
it much more seriously, this is because he sees Aristotle as committed to the same conception of
Being as presence: "Aristoteles und die Megariker sind sich ganz darüber einig, was Wirklichkeit

122
Confronting Heidegger on Logos and Being In Plato's Sophist

cannot itself be something present. If beings are nothing but the power or
capability of being present, then for a being "to be" cannot mean "to be
present." But we are perhaps granting Heidegger too much even in agreeing
that what the text calls a öuvapic, of doing and suffering is a öüvapic; of co-
presence. The text indeed says that for something like justice, "to be"
means "to be capable of being present" in the soul (248a5-10). However,
for the soul itself, "to be" means "to be capable of becoming just or unjust,
wise or foolish, knowing or ignorant, etc.": it is hard to see how this capa-
bility of doing and suffering that defines the soul could be reduced to a ca-
pability of being-present31
What Heidegger's interpretation of ötivauAc; as presence requires for sup-
port is at the very least some evidence that Plato treats 6uvap.ii; as itself
something present for a pure perceiving. But no such evidence is offered.
The only implicit justification on p. 486 for attributing to Plato a conception
of Being as presence is Heidegger's claim that Plato's characterization of
Being must reconcile the characterization of Being as resistance (Wider-
ständigkeit), taken from the Giants, and the characterization of Being, taken
from the "friends of the Forms," according to which "what exists is that
which is present in a pure perceiving" (seiend ist das, was gegenwärtig ist
im reinen Vernehmen). But Heidegger does not show that this latter char-
acterization of Being as presence survives the critique of the "friends of the
Forms" so as to need to be integrated into the new characterization of Being
as òuvapic;. In fact, the characterization of Being as presence cannot survive
the critique for the simple and obvious reason that the "friends of the

überhaupt, Vorhandensein von etwas, bedeutet; es bedeutet 'Anwesenheit von etwas"' (179). It
cannot be decided here whether or not this is a justified reading of Aristotle, though 1 hope to show
elsewhere that it rests on an untenable interpretation of the fundamental Aristotelian concepts in
the SS 1924 course. What should be noted here is the striking similarity of Heidegger's strategy in
both courses: in each course he insists that Plato's or Aristotle's critique of a naive ontology (that
of the "story-tellers", in the one case, and that of the Megarians, in the other) does not really over-
come the characterization of Being that underlies this naive ontology. For this reason Heidegger
can even claim that the Megarians had "the same rank" as Aristotle and Plato, "obwohl sie das
Schicksal haben, in der Geschichte vergessen zu sein" (GA 33, 163). This claim illustrates well the
kind of leveling entailed by the claim that there is one understanding of Being shared by all
Greeks.
37
Heidegger makes much of the claim at 247a5-8 that whatever can come to be present (nap-
ouaia, napayiyvEoOai) in something else is. But in the text this is not inverted to the claim that to
be just means to be capable of being present or, in Heidegger's words, that Being means "im
Stande sein zur Anwesenheit bei etwas" (470). What we get instead at 247e is the claim that to be
means to be capable of doing or suffering. Heidegger tries to broaden the meanings of TtaoxEtv and
TtoiEiv, claiming that the former means only "bestimmt werden durch ein Anderes" (475) and that
the latter means "zum Sein bringen von etwas, zum Sein verhelfen, das Sein eines Seienden ei-
gentlich mitausmachen" (475). This interpretation, however, seems incompatible with the substitu-
tion of the word 6pàv for 7toi£tv at 248c5 (a text which Heidegger cites but does not comment on).
How can Spciv possibly mean "das Sein eines Seienden eigentlich mitausmachen"?

123
Francisco J. Gonzalez

Forms" are forced to acknowledge that at least one thing truly is without
being present in a pure perceiving: namely, perceiving itself! The concep-
tion of Being as presence for a pure perceiving is shattered by the recogni-
tion that the movement of perception (and motion in general) itself is a be-
ing and this conception must therefore give way before the alternative con-
ception of Being as öuvauic,.3 What leads to the characterization of Being
as öuvapic; is precisely the introduction into the ontological discussion of a
motion, i.e., knowing, that resists the objectifications into which both the
Giants and the friends of the Forms force Being.39 When it is argued above
that Plato's dialogues can reveal in performance or èpycp a sense of Being
that resists objectification or "presentification" in a Xóyoc;, this sense of
Being is precisely Òuvapic;. Heidegger's arbitrary reduction of öuvauu; to
presence goes hand in hand with his reduction of the dialogue itself to

31
In this case the distinction between Plato's conception of Being and Heidegger's cannot be
as simple and straightforward as Part makes it. Referring to Heidegger's own identification of
Being in his later writings with a certain sense of Anwesenheit, Patt writes: "Sein ist für Heidegger
wie für Piaton Anwesenheit, doch mit zwei wichtigen Unterschieden. Erstens ist für Piaton Anwe-
senheit im Grunde dauernde Gegenwart, für Heidegger außer Gegenwart zugleich die beiden aus
Platonischer Sicht 'negativen' Zeitmodi Gewesenheit und Zukunft. Zweitens erscheint der bei
Piaton 'positive' Zeitmodus, Gegenwart, aus Heideggers 'seinsgeschichtlicher' Perspektive 'nega-
tiv', nämlich als eine Zeit der 'Seinsverlassenheit' des Seienden, während in Gewesenheit und
Zukunft das Sein in einer ursprünglichen Erfahrung gegenwärtig war bzw. wieder sein soll" (1997,
224). If Being for Plato is not "dauernde Gegenwart," as the evidence of the Sophist suggests, then
the contrast Patt makes is seriously complicated. Patt, following Heidegger himself, appears
throughout to identify Plato's position with one like that of the "friends of the Forms," e.g., when
he asserts that "Die 'Idee' ist für Platon das 'ruhende Sein', das sich vom Seiendem als dem
Veränderlichen abhebt ..." (213). Part's account of the relation between Heidegger and Plato
strangely, and without explanation, avoids any detailed discussion of the Sophist lectures (when on
p. 190 he mentions the recently published texts pertinent to Heidegger's 'Auseinandersetzung'
with Plato, the Sophist lectures, clearly the most pertinent and important of these texts, is not men-
tioned, though Patt knows it well enough to cite it later a few times in passing).
39
Speaking of the battle between the "Gods" and the "Giants," Wieland rightly notes: "Ge-
meinsam ist dem, was jede der beiden Parteien als wahres Sein ansetzt, der Charakter der Gegen-
ständlichkeit. Das gilt gerade auch für die unkörperlichen Ideen der Ideenfreunde. Gerade sie wer-
den von ihren Vertretern als für sich und selbständig existierende Wesenheiten, als autarke Entitä-
ten behandelt" (Ì999, 109).
40
On pp. 519-20 Heidegger again appears to be forcing a conception of being=presence onto
the text. In discussing the bird-cage analogy in the Theaetetus Heidegger draws attention to the
distinction made there between K£icrno8ai and E^EIV and interprets the latter as meaning "Gegen-
wärtig-da-sein." He then suggests that the birds described as flying among all the others in the
cage parallel the description in the Sophist of beings which are to be found among all other beings
in the way that vowels hold all the consonants together. But then Heidegger says the following of
these all-pervading beings: "Wenn Sein interpretiert wird als Gegenwärtig-sein, so besagt das: Es
sind solche Bestimmungen, die in jedem Seiendem immer schon, im vorhinein, da sind, also eine
ausgezeichnete Gegenwart präsentieren" (520). But how does the present passage support this
interpretation of Being? The birds here are precisely not present, not had, though they are capable
of being made present: they are there (possessed) without being present (had). As Heidegger him-

124
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

Later in the course Heidegger argues that Plato, in claiming that what is
"other" (èrepov) is a "relation-to" (Jtpóc; TI), fails to see that the "TCOÓC; TI" is
a structure presupposed by both what is other and what is the same (544-5).
Heidegger attributes this failure to "the inner limitation of Greek ontology."
While he does not here spell out what this limitation is, by this point in the
course what is meant is evident: Heidegger is suggesting that it is the Greek
identification of Being with presence that prevents Plato from seeing the
"jtpóc; TI" structure in Being itself.41 But here again Heidegger appears more
committed to his thesis about the Greek conception of Being than he is to a
careful reading of the text. The distinction in the text is between beings said
according to themselves ( a m a tca6' a u r a ) and beings said in relation to
other things (7tpcx; cxXXa) (255c 13-15). Heidegger immediately proceeds to
paraphrase this distinction as one between what is disclosed in Xóyoc; "as
itself in its simple presence" (als es selbst in seiner schlichten Anwesenheit)
and what is disclosed "in the mode of thercpóc,TI, with regard to a relation-
to" (in der Weise des 7tpóc, TI, im Hinblick auf einen Bezug zu; 544). But
this paraphrase is an evident distortion of the text and a mere set-up for the
following objection to "the inner limitation of Greek ontology." The dis-
tinction in the text is not one between beings disclosed in pure presence and
beings disclosed in relation to something (itpóc; TI), but rather a distinction
between beings disclosed in relation to themselves (ica8' a v r à ) and beings
disclosed in relation to something other than themselves. Thus both kinds
of being are characterized by a "relation-to": what is said to characterize
"the other" at 255dl is accordingly not its being 7tpóc; TI, but its being Ttpóc;
éTepov. Therefore, Heidegger's assertion that "Here, in the Sophist, Plato
claims the Jtpóc; TI only for the èTepov, as a conceptual determination of it
..." (545) is simply false. It is Heidegger's own arbitrary paraphrase that
makes thercpóc;TI the distinctive characteristic of "the other": what the text
makes the distinctive characteristic of "the other" is only the 7cpóc; èrepov;
furthermore, in characterizing beings that are not "other" as being Ka8'
auTCt, the text makes clear that they too are characterized by relation.

self seems to see, Being is here understood as Suvauic, (519). In his course on Aristotle's Meta-
physics 0, Heidegger interprets the dispute between Aristotle and the Megarians as follows: while
for the Megarians a oiivapic exists, i.e., is present, only in enactment (Vollzug), for Aristotle it is
present in the mode of being had(éxeiv) (GA 33, 189, 219). Whether or not Aristole understands
the "being had" of a capability as a mode of being present, as Heidegger insists ("Diese Gehalten-
heit ist seine wirkliche Anwesenheit," 219), cannot be decided here. I see no evidence in Plato,
however, for equating possession and having with presence. On the other hand, it seems that
nothing could count as evidence against Heidegger's thesis that all the Greeks understood Being
as presence.
1
In the SS 1924 course Heidegger in discussing the concept of npóc • >n Aristotle argues that
it must be seen as a determination of the being of the world (GA 18, 323-4, 389-90).

125
Francisco J. Gonzalez

Of course it could be objected that Plato nowhere explicitly claims that


the npóc; TI is a universal structure of all beings. But to this one must make
the following two replies: 1) There is no reason or occasion in the text for
Plato to make this explicit ontological claim. We must be careful to avoid
the fallacy of assuming that whatever is not explicitly stated in a text is
something Plato had not yet thought of at the time of writing the text. 2)
Secondly, to define Being as Öüvau-ic, Koivwviag is clearly to make the npóc;
TI a universal ontological structure. Heidegger himself brings this out clear-
ly in his discussion of the statement of this definition at 248b5-6, which
identifies Koivcoveiv with "A being affected (naurpa) or an affecting
(noirpa) by way of a certain capacity (éK ouvàpecòc, TIVOC;) and resulting
from the coming together of beings towards each other (npóc; dXXnXa)."
Heidegger comments: "Thus we have again the being with one another, the
being related to one another, and the possibility for that. This possibility is
nothing else than the meaning of Being. Koivcoveiv is simply another ver-
sion of the npóc; àXXnXa, 'to affect one another,' in such a way that Being
now means, if we insert Koivcoia: öuvauac, Koivcoiac,, the possibility of being
with one another" (478-9; R. S. trans.). It is as a result of this conception of
Being that the self-sameness of a kind or Form will be interpreted not as
some self-identical presence, but rather as its participation in the same
(sameness) in relation to itself (olà Tt|v (ié9ec;iv Tamoù npòc, éaurf|v,
256b 1). Could the npòc; TI character of all Being be made any clearer than
this? Here we have another case of Heidegger imposing on Plato a concep-
tion of Being as presence despite the different perspective opened up by the
characterization of Being as öüvapic,, and despite what the text might show
to the contrary.

B. Being as Anopia

The problem with Heidegger's reading of Plato, however, is not only his re-
striction of Plato to a conception of Being as presence, but also his restric-
tion of Plato to any conception of Being. There is a good amount of evi-
dence in the text that even the characterization of Being as öüvapic; is not
considered to be fully adequate or final. That the dialogue allows Being to
remain an ànopia is, however, a view that Heidegger takes great pains to
resist: such a suggestion, after all, brings the dialogue uncomfortably close
to his own position and undermines his thesis that "Greek ontology" is
committed to a naive and unproblematized identification of Being with
presence. Heidegger points out how the Stranger's characterization of Be-
ing, in the course of critiquing the Giants, as aup.<puè<; yeyovóc;, i.e., as that
which is already there for both the visible and the invisible (247d2), already

126
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

contains the notions of both oupnXoicfj and yévoc; that will be made explicit
later (473). He then takes this as evidence that the conception of Being that
is about to be introduced (Being as öuvapic,) is preliminary only in the sense
that it will later be worked out more fully and not in the sense that it might
be given up later (473). This is how Heidegger interprets (474-6) the
Stranger's claim at 247e7-248al that the characterization of Being as
Òuvapic; perhaps ei; uatepov èTepov cxv (pavein.. But can this interpretation
stand? Heidegger wants to interpret the Greek here as meaning that this
characterization of Being will later be handled more thoroughly ("die später
eindringender behandelt wird," 474). Obviously, the obstacle to such a
reading is the word èTepov, which suggests not a more thorough handling of
the same characterization, but rather a different characterization. Heidegger
can overcome this obstacle only by performing some interpretative somer-
saults on p. 476. Appealing to the later identification of non-being with be-
ing-èTepov, Heidegger claims that the word èTepov does not express com-
plete difference, but that instead the claim that every being is èTepov means
that it is itself and something else. From this he infers that "the èTepov ex-
presses what something also is as itself." This is apparently supposed to
convince us that the phrase in question, "eie; ikrrepov èTepov àv (paveiti,"
means: "might later appear the same, and different only in the sense of be-
ing more fully worked out." Such a strained and highly implausible reading
of fairly simple Greek hardly requires refutation. Furthermore, there is ab-
solutely no reason to accept Heidegger's insistence that the reference to
"progressing a little ahead" at 250a5-6 ('iva ctp.a TI Kai npoTcopev) means
exactly the same as what is said at 247e7 (476, 490). Heidegger's assertion
that if we do not accept this suggestion "the whole dialogue becomes a
great confusion" (476) only shows how desperately he needs this reading of
247e7.
I can agree with Heidegger's contention that the characterization of Be-
ing as òuvapic, remains behind the subsequent discussion in the Sophist. I
take the eie; uocepov to refer not to some later point in the dialogue, but
rather to some discussion outside the dialogue. Its function, like the func-
tion of similar qualifications in other dialogues,42 is to prevent us from tak-
ing the present inquiry, and the characterization of Being that guides it, as
final or sufficient. Heidegger, however, needs to take the characterization of
Being offered here as final43 in order to interpret its limitations as the inher-

42
For example, at Republic 430c a definition of courage is accepted with the proviso that a
better discussion can be undertaken at some other time (aööu;); at 506e Socrates, having agreed to
discuss the "offspring" of the good, defers discussion of the good itself to another time (Eiaaüöic).
Heidegger denies, for example, that the Stranger's description of himself as "proposing" or
"suggesting" [;tpoTEivopévcov fip&v, 247d5] the characterization of Being as 8v>vauic in any way
implies that this characterization "nur versuchsweise vorgeschlagen wird" (474).

127
Francisco J. Gonzalez

ent limitations of Greek ontology. Furthermore, if the word èTepov in the


present passage refers ahead to the later characterization of not-being as
èTepov, as Heidegger suggests, it does so in a way opposite to that suggested
by Heidegger: if Being will later prove "other," this is so in the sense that it
will prove to have otherness, or alterity, at its very core, that it will prove to
lack any self-identical presence and thus be incapable of delimitation and
definition. In this case, any finality or euporia in the discussion of Being
would be in principle impossible.
Heidegger himself, in commenting on an extremely important text at
250e-251a, writes: "Plato is certainly not so especially convinced of the
finality of the inquiry which he carries out here in the Sophist, - an impor-
tant warning for those who want to set out a system of Platonic philoso-
phy!" (498). 45 But is Heidegger always, or even often, heedful of this
warning? In the passage at 250e-251a in which Heidegger finds this warn-
ing, the Stranger, having come to the conclusion that Being is distinct from
both motion and rest and therefore falls outside of (èKTÒc,, 250d2) both, ob-
serves that Being has proven as perplexing as non-being (èc; ioou ...
cxnopioc; peTeiXf|<paTov, 250e6). This equal ànopia does create the hope that
any clarification of the one will also clarify the other. However, at 25 lai
the Stranger acknowledges the possibility that we will prove incapable of
bringing either into view (iòeiv). Even in this case, the Stranger adds, the
discussion will still proceed. How exactly it will proceed depends on how
one interprets the unclear Greek at 251a2. The Greek reads: TÒV yoùv Xóyov
önnnep äv oioi TC copev eùnpenéaTaTa òicoaópxBa OUTCOC; àpcpoiv äpa.
Fowler translates: "we will at any rate push our discussion through between
both of them at once as creditably as we can." Heidegger suggests, rather
half-heartedly, a different translation/interpretation: "Even if we do not get
öv and p.f| öv into view as such, we shall still try to submit our speaking
about them, our mode of talking about them, to a concrete investigation"
(498). 46 That Heidegger does not strongly commit himself to this reading is

44
On p. 533 Heidegger insists again that the characterization of Being as Siivautc is nothing
preliminary since it is the fundamental presupposition for dialectic. Then he adds: "Of course,
what this actually is, and what accordingly is presupposed in the Svvocuic Koivcoviac, is something
to which Plato gave no further thought. And to question after this was not possible within the hori-
zon of his ontology or Greek ontology as a whole" (533). But as I am trying to show, this limited
horizon, presumably the horizon defined by Xóyoc and presence, is one into which Heidegger
forces Plato, rather than one within which Plato is himself confined.
45
Likewise, in the Stranger's request at 241c8 Heidegger sees a request not to expect too much
from the subsequent discussion (433).
46
As Brach suggests (396), Heidegger wishes through such an interpretation to show that the
inquiry will move from an examination of Being to an examination of Xóyoc.

128
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

understandable, since it is hard to see how it is to be gotten out of the


Greek.47
Whatever the correct translation, however, the crucial point is that we
have in the present passage a recognition of the possibility that the Xóyoc;
will need to proceed without being able to bring Being and non-being into
view, and thus a recognition that a system of philosophy may prove an im-
possibility. Is not this recognition counter-evidence to Heidegger's thesis
that Plato identified Being with presence for a pure perceiving? The ànopia
the Stranger describes prevents us from, in the Stranger's words, "securing
for ourselves something clear about Being" (èvapyéc, TI nepi aÙToù nap'
éauTco ßeßattoaaa8ai, 250c 10). This may indeed be the goal of any Xóyoc;
about Being, but does not the dialogue here expose again the limitations of
any such Xóyoc;? Furthermore, this ànopia of Being, which is introduced in
the dialogue after the suggested characterization of Being as OuvauAC,, is at
no later point in the dialogue said to be overcome. At 254a we do have the
description of the philosopher as residing in the pure light of Being, as
dwelling near (npooKeipevoc,) the iòéa of Being through reasoning (òià Xo-
yiapcóv).48 Ironically, however, this philosopher proves as difficult to see
clearly (iòeiv uiv %aXenòv èvapycoc;) as the sophist, though for opposed rea-
sons: in the one case it is the light of Being that blinds, while in the other it
is the darkness of non-being. Furthermore, the ideal of philosophy de-
scribed here does not correspond to the philosophy actually carried out in
the dialogue. A little later in the text, at 254c6, the Stranger must again ad-
mit that "we may not be able to grasp with fully clarity [Being and non-be-
ing]" (u,f| ncton. aaqrnveia òuvàpeSa Xaßeiv [TÓ ÖV Kai u.f| öv] ...). 4 9 And
never in the dialogue does the Stranger claim that such a clear grasp has
been attained.
We do, of course, get a definition of non-being as what is other (èTepov).
This definition, however, captures a rather limited sort of non-being: what
is not x only in the sense of being some other thing, y. According to this
sense of non-being, what is not is as much a being as what it negates. But

Robinson in the latest Oxford edition of the text suggests reading 6iaKpu3axróp£8a in place of
5uoaóp£8a, though this reading is not found in any of the manuscripts This would produce a
meaning like the following: "we will at any rate examine precisely our account of both of them as
well as we can." On this reading, it is hard to see how "precise examination" is something we fall
back on when we fail to catch sight of Being and non-being.
48
Heidegger's reading into 253e5 of the view that philosophy is to be found only in the pure
seeing (reines Sehen) of VOÉÌV does not seem warranted by the text (530). KotOapüc «piXoaocpEiv
need not be identified with VOEIV. In any case such a characterization of philosophy certainly
seems in conflict with the philosophy practiced in the dialogue.
49
Heidegger only paraphrases this loosely by saying that the inquiry will not be able to achieve
every possible clarity (he does not say about what), but only what is needed for the present pur-
pose (GAI 9, 535).

129
Francisco J. Gonzalez

what of a sense of non-being as the contrary of Being, i.e., as not a being at


all? The Stranger says, after defining what is not as what is other: "We've
said good-bye long ago to any contrary of that which is, and to whether it is
or not, and also to whether or not an account can be given of it" (258e7-
29al; White trans.) The ànopia of non-being as the contrary of Being has
not been solved, but has simply been "let go." Here we get a clearer idea of
what was meant at 251a2 by "pushing forward the discussion" without
bringing Being or non-being clearly into view. And we should recall the
exact nature of the ànopia confronted at that stage of the dialogue. Though
it seems that any being must be either in motion or at rest, Being proved to
be beyond motion and rest. The source of this ànopia is of course that Be-
ing is not a being; unlike a being that must be at motion or at rest, Being
encompasses both motion and rest and thereby transcends them. But how
do we conceive of what is not a being, of what is not in motion or at rest?
This ànopia is equal to the one that confronts us in attempting to under-
stand non-being when, instead of identifying it with a being that is other
than another being, we try to grasp it as not a being at all, as the contrary of
Being. The dialogue both forcefully draws our attention to this equal
ànopia and leaves it unresolved.
That the dialogue allows Being and non-being to remain in ànopia could
of course itself be seen as a limitation, but only if one is convinced of the
possibility of giving a precise characterization of Being. Is Heidegger him-
self convinced of such a possibility? Here we need to consider an important
text on p. 453. There Heidegger claims that the whole inquiry of the present
dialogue occurs in the Indifferenz des Ontischen und des Ontologischen
(453; see also 455-60): a claim which I hope to have shown to be prepos-
terous. Yet the reason Heidegger gives here, after the suggestion already
considered above that Plato understands the relation between a word and
what it signifies purely ontically, is that Plato "has not yet elaborated an
actually precise concept of Being versus beings" (R.S. trans.). The irony, of
course, is that Heidegger himself nowhere elaborates such a precise concept
{wirklich scharfer Begriff); and Heidegger's own emphasis on the limita-
tions of Xóyoc; makes the possibility of such a concept highly suspect. In
any case, Heidegger's own example shows that one does not need such a
concept in order to recognize and maintain the ontological difference.
It is significant that when Heidegger finds in the difficult argument at
244b-245a, against the thesis that Being is one, a lack of clarity with regard
to the distinction between Being and beings (as well as a lack of clarity with
regard to the meaning of the "not") (459), he proceeds to point out that
these obscurities have not been clarified to the present day. And it is clearly
Plato's intention in this aporetic argument to expose these obscurities, of
which he must therefore have been perfectly aware. Heidegger also grants

130
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

that the subsequent discussions in the dialogue "will, in at least one direc-
tion, bring a certain light into these perplexities: it sets in motion an essen-
tially more positive grasp of negation which then became of wide-ranging
significance for Aristotle" (460). And Heidegger must also grant at one
point that the arguments of the dialogue are not to be understood as "purely
ontical in a sophistical sense" (453). The crucial point, then, is that Plato is
drawing our attention to the same ànopiai to which Heidegger draws our
attention: he is not blinded to them by a naive ontology that equates Being
with presence nor by an indifference towards the distinction between the
ontological and the ontic. If showing the latter is the aim of Heidegger's
interpretation of the dialogue, this interpretation must be counted a failure.

Conclusion: The Relation Between Being and Aóyoc,

I have tried to show that Plato, because he recognizes both the ontological
difference and the inescapable tendency of both language, and the "seeing"
that guides it, to objectify the structures of Being, deals with this dilemma
by not identifying himself with the speaking voice (the Stranger), by sur-
rounding what is said with a very palpable philosophical silence (Socrates),
and by drawing our attention, through the performative aspect of the dia-
logue, to the limitations of the dialogue's Xóyoc; and thus indirectly to the
phenomena themselves. In his detailed reading of the dialogue, Heidegger
shows no awareness of these strategies. Instead, for him the limitations of
the dialogue's Xóyoc; are Plato's limitations, and not only Plato's but those
of Greek ontology, and not only those of Greek ontology, but those of the
whole of Western metaphysics. As such they are also for Heidegger limita-
tions to be overcome. But how so? What is the alternative to making Xóyoc;
the guiding perspective in our interpretation of Being? Aóyoc; is no doubt
Plato's guiding perspective, but in such a way that he does not remain
"locked" within it (as does the "telling of stories" for which earlier philoso-
phers are criticized): through dialectic (which Heidegger himself recognizes
as a Miteinandersprechen that goes beyond "telling stories" [443]), and the
form of writing best suited to dialectic (dialogue), Plato continually exposes
the limits of this perspective from within. Is it possible, then, to get "out-
side" of this perspective in a way that Plato does not? This is certainly the
implication of Heidegger's critique.
Heidegger's alternative to the guiding perspective of Xóyoc; assumes
various specific guises in different works. However, I will here take the risk
of referring to one text in which Heidegger explicitly names this alternative.
In the Beiträgen zur Philosophie we find the attempt to go beyond not only
"logic" but also what Heidegger calls "the intensified 'logic' of dialectic"

131
Francisco J. Gonzalez

("die gesteigerte 'Logik' der Dialektik"). The way of thinking beyond both
Xóyoc; and òiàXoyoc, Heidegger here names Stgetlk, a word in which silence
(oryàv) takes the place of Xóyoc;.
This alternative of a silent response to Being that as such avoids objecti-
fying Being in a Xóyoc; raises a number of difficult questions. If Slgetlk does
not abandon speaking altogether but still requires a form of speaking in re-
sponding to the silent appeal of Being, this speaking must somehow escape
or transcend the limitations of Xóyoc;. But is such a form of speaking genu-
inely possible? On p. 530 of the Sophist lectures Heidegger makes a puz-
zling and unclear distinction between an ontic speaking and an ontological
speaking. Is it possible to make a sharp distinction here between two forms
of speaking? Is not all speaking ontic, so that to speak ontologically one
must speak against a natural tendency of speech itself? And then are not the
ontological limitations Heidegger finds within what is said in the Sophist
inescapable limitations? What Heidegger apparently thinks is capable of
transcending such limitations is what he during the 1920s calls "hermeneu-
tical intuition.'"51 In the Sophist lectures Heidegger even appropriates Aris-
totelian woe; for this intuition, for this unmediated givenness of Dasein to
itself in its facticity.52 But then we can reformulate the question provoked
by Heidegger's Sigetik: is an intuition àveu Xóyou a genuine possibility for
philosophical existence? Or in yet other words, are we capable of the kind
of "immediacy" that could leave behind the mediation of dialectical
Xóyoc;?53
Here I can only raise the question, since an assessment of this alternative
of an ontological and "silent" speaking/intuition is of course a task for an-
other paper. 4 The crucial observation here is that Heidegger chooses Si-
getik over Dialektik because he believes that the latter is confined to the

Gesamtausgabe 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 79). Brach likewise


concludes his study with the observation that what Heidegger offers as an alternative to "logic" is
not any kind of "dialogic," but rather a Sigetik understood as a "growing silent" that leaves the
speech of metaphysics behind in order to respond to the silent appeal of Being (424).
51
Brach accurately characterizes this intuition as follows: "Die 'hermeneutische Intuition' ist
ein Sprachgeschehen, das nicht mit Begriffen einen Sachverhalt begreift, sondern nur unmittel-
bare, vor-welthafte und vortheoretische Bedeutungsfunktion besitzt" (273). Such intuition, though
a Sprachgeschehen, cannot be made an object of speech.
52
See Brach 290, 319, 328-9, 335-6, 351.
53
Patt characterizes well the goal of the later Heidegger: "Den Zwischenraum, der im Platoni-
schen Denken das Seiende von der Seiendheit trennt und mit den Vorstellungen der ontologischen
Differenz und der fundamentalontologischen Transcendenz bestätigt wird, sucht der spätere Hei-
degger nicht zu durchschreiten, sondern durch einen unmittelbaren Vorstoß zum Seyn zu beseiti-
gen" (1997, 224-225; my italics). But it is the possibility of such an unmediated advance towards
Being that is highly questionable.
54
See my "Why Heidegger's Hermeneutics is not a 'Diahermeneutics,'" Philosophy Today
45:5 (supplement 2001), 138-152.

132
Confronting Heidegger on Logos and Being in Plato's Sophist

perspective of Xóyoc; and thus to a metaphysics of presence that obscures the


ontological difference. That this is true of Plato's dialectic, and Plato's dia-
logues, is precisely what Heidegger attempts to demonstrate in his inter-
pretation of the Sophist. Yet if the argument of the present paper is persua-
sive, this is also precisely what Heidegger fails to demonstrate. One must
therefore wonder what revisions Heidegger would have found necessary,
both to his account of the history of metaphysics and to his characterization
of post-metaphysical thinking, if he had followed through on his desire,
expressed in a letter to Hannah Arendt dated October 10, 1954, to work
again through the Sophist course of thirty years earlier and "read Plato
anew."55

Skidmore College (USA)

55
Hannah Arendt and Martin Heidegger, Briefe 1925-1975, Ursula Ludz, ed. (Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1998), 148. - This paper was written with a grant from the National
Endowment for the Humanities.

133
Griechische Anfange des wissenschaftlichen Denkens

Jürgen Mittel straß

1. Anfange

Anfänge sind schwierig - nicht nur für diejenigen, die sie machen, sondern
auch für diejenigen, die sie zu entdecken suchen. Meist verliert sich ein An-
fang in Entwicklungen, die ihm vorausgehen, gründet ein Anfang in Vor-
aussetzungen, die er selbst nicht bereitzustellen vermag, lösen sich Ge-
schichten in Vorgeschichten und mit ihnen Anfänge, die man zu erkennen
glaubt, in vorausgegangene Anfänge auf. Für den Historiker ist das eine
gewohnte Erfahrung und für den Handelnden, der nicht zu beschreiben,
sondern anzufangen, mit seinem Handeln einen neuen Anfang zu setzen
sucht, auch. Eine Kontinuumvorstellung, die wir häufig mit unserem Han-
deln verbinden, und ein Handeln, an dem auch der Historiker nicht vorbei-
zukommen scheint, legt sich wie ein Nebel über das Selbstverständnis des
Handelnden und auf den Versuch, im schon Geschehenen, auf den Spuren
vergangenen Handelns Anfange zu entdecken, die den Ausweis des Neuen,
gar des völlig Neuen mit sich fuhren. ,Nichts Neues unter der Sonne', das
scheint nur zu oft das Resultat allen Suchens und Findens, aller Aufbrüche
und Orientierungen zu sein.
Um so mehr muß dies gelten, wenn nicht irgendwelche Anfänge des
Denkens und im Denken aufgesucht werden sollen, sondern der Anfang des
Denkens, hier des wissenschaftlichen Denkens, selbst. Ein politischer Ge-
danke, eine militärische Tat, ein künstlerisches Produkt - sie alle mögen die
ersten ihrer Art, folgenreich für alles Folgende gewesen sein oder doch so
angesehen werden können. Aber ein Anfang des wissenschaftlichen Den-
kens? Ein absoluter Anfang insofern, als alles, was vorher war, das Prädikat
wissenschaftlich' nicht verdiente? Und wie, wenn mit der Rede von einem
Anfang (oder von Anfängen) des wissenschaftlichen Denkens auch noch
ein Anfang des rationalen Denkens überhaupt, der Rationalität selbst, ge-
meint sein sollte? Scheint ein solcher Versuch nicht schnurstracks aus allen
Enwicklungen, aus der Geschichte herauszuführen? Absolute Anfänge
scheinen ohnehin nicht von dieser Welt zu sein, zumindest nicht von einer
Welt, in der sich der Historiker oder der Archäologe auskennen. Noch ein-
mal: beim genauen Hinsehen lösen sich Geschichten in Vorgeschichten,
Handlungen in Handlungskontexte, Entwicklungen in Voraussetzungen, die
ihrerseits Entwicklungen sind oder in ihnen gründen, auf. Um wieviel mehr
muß das vom Denken selbst - das ja auch eine Form des Handelns ist -
gelten? Vom Denken, das in seinen philosophischen und wissenschaftlichen

134
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

Manifestationen seinen stärksten, paradigmatischen Ausdruck findet? Ist


das (philosophische und wissenschaftliche) Denken, ist die theoretische
Vernunft, wie Kant sagt, überhaupt etwas, das man entdecken oder mit dem
man einfach anfangen kann?
So gestellt sind derartige Fragen unbeantwortbar. Man muß ja irgendwie
schon mit dem Denken, dem wissenschaftlichen wie dem philosophischen
Denken, begonnen haben, um nach dessen wirklichen Anfängen fragen zu
können. Was wir suchen, wäre einfach schon da, als das Bekannte, Ge-
wohnte, Geübte. Es wäre das Medium, in dem sich (philosophisch und wis-
senschaftlich) alles bewegt, nichts, das einmal nicht da und dann da war,
also kein Denken aus dem Nichts. Gibt es überhaupt ein Denken aus dem
Nichts, ein Denken, dem kein Gedanke vorausging?
Nun ist hier nicht vom Denken allgemein die Rede, sondern vom wissen-
schaftlichen und (in einem Grundlegungskontext) vom philosophischen
Denken. Nicht alles Denken ist wissenschaftlich, und nicht alles Denken ist
philosophisch. Selbst Rationalität (in unserem Sinne) muß nichts sein, das
immer schon war, das synonym mit Denken ist, sich folglich, wenn immer
schon Denken war, so lange es Menschen, selbst als denkende Wesen defi-
niert, gibt, mit diesem die Geschichte teilt. Wie man sieht, zeigt sich hier
ein Schlupfloch für die Freunde von Anfängen, auch solchen, die man nicht
bei sich selbst, sondern in der Geschichte sucht: Wenn nicht alles Denken
gleich wissenschaftliches oder philosophisches Denken ist, auch wenn die-
ses als das eigentliche Paradigma von Rationalität begriffen wird, dann ist
jedenfalls die Frage nach einem Anfang oder nach Anfangen wissenschaft-
lichen (und philosophischen) Denkens nicht von vornherein eine unbeant-
wortbare und deshalb auch sinnlose Frage.
Doch es kommt noch ein weiteres Problem hinzu. Wie kann, so ließe
sich nämlich weiterfragen, etwas einen Anfang, oder Anfänge, erklären, das
selbst Teil einer mit diesem Anfang gegebenen Entwicklung ist? Etwas, das
sich nicht außerhalb dieser Entwicklung, und damit auch dessen Anfang,
setzen kann? Können wir, anders formuliert, Anfänge in einem theoreti-
schen Rahmen begreifen, der selbst ein Resultat dieses Anfangs ist?
Schließlich fragen wir mit einem wissenschaftlichen und/oder philosophi-
schen Interesse nach dem Anfang des wissenschaftlichen Denkens. Wir
wissen also immer schon, was wir suchen; wir sind das, was wir suchen,
selbst. Wie aber sind da Anfänge zu bestimmen?
Fragen dieser Art sind verwirrend, zumal dann, wenn man nun als An-
fang des wissenschaftlichen und des philosophischen Denkens das griechi-
sche Denken bestimmt.1 Denn warum ist gerade das wissenschaftliches

1
Vgl. dazu die hübsche, von E. Kapp in seiner bekannten Studie über den Ursprung der Logik
bei den Griechen (1942) mitgeteilte Bemerkung E. Panofskys: „Wir Kunsthistoriker gehen von der
Annahme aus, daß niemand jemals etwas erfunden hat, während Ihr klassischen Philologen von

135
Jürgen Mittelstraß

Denken oder Philosophie, was um -700 in Ionien beginnt? Warum fallen


aus dieser Datierung z. B. die babylonische Astronomie und die altindische
Kosmogonie (Entstehung von Himmel und Erde aus der Teilung eines
Welteis) heraus? Was bedeutet die (europäische) Identifikation des Anfangs
des philosophischen und wissenschaftlichen Denkens mit dem Anfang der
Vernunft? Gab es vorher nur Unvernunft? Was heißt überhaupt Vernunft?
Kann diese methodisch, wie die griechische Mathematik, und zugleich spe-
kulativ, wie die griechische Metaphysik, sein? Fragen über Fragen, zugleich
Fragen, die selbst Ausdruck dessen sind, was wir im Rahmen des europäi-
schen Denkens als philosophische oder wissenschaftliche Rationalität zu
bezeichnen pflegen. Erneut stellt sich damit das Problem, wie etwas einen
Anfang zu erklären vermag, das selbst Teil dieses Anfangs bzw. einer mit
diesem Anfang gesetzten Entwicklung ist.
Wir sind es gewohnt, das, was wir über philosophisches und wissen-
schaftliches Wissen denken, in der Sprache des griechischen Wissens zu
denken. Unser Begriff des philosophischen und wissenschaftlichen Den-
kens und unser Begriff der philosophischen und wissenschaftlichen Ratio-
nalität haben eine griechische Geschichte. Damit holt uns aber - und eben
darin steckt nicht nur anspruchsvolle Verwirrung, sondern ein ernstzuneh-
mendes Problem des Begreifens - das griechische Denken nicht nur histo-
risch ein - als historisches Bewußtsein, das sich epochisiert -, sondern auch
systematisch: auch die Form unseres Wissens und Fragens ist durch jene
Rationalität bestimmt, deren Anfang wir mit dem griechischen Denken be-
schreiben. Eine Folge davon ist, daß wir uns nicht ,außerhalb' (der Form)
des griechischen Denkens denken können, und das heißt auch: daß wir des-
sen Anfang nicht ,von außen', in der Rolle des unbeteiligten Beobachters,
sondern nur ,von innen', als Teil seines Wirkungszusammenhangs, denken
können. Methodologisch (und erkenntnistheoretisch) formuliert: Unsere
Rekonstruktionen des griechischen Anfangs des philosophischen und wis-
senschaftlichen Denkens und der sich in diesem Denken verwirklichenden
Rationalität sind unvermeidbar durch (begriffliche) Orientierungen be-
stimmt, die wir dem zu Rekonstruierenden selbst entnehmen.
Das muß nicht zirkulär und der Methode nach nicht historistisch sein. Im
Kern kommt es vielmehr darauf an, zu begreifen, daß in der (Geschichte
der) griechischen Philosophie und Wissenschaft ein wesentliches Stück un-
seres philosophischen und wissenschaftlichen Selbstverständnisses be-
schlossen liegt. Denn wenn es richtig ist, daß uns im Rahmen der hier ge-
stellten Fragen das griechische Denken historisch und systematisch einholt,
unsere Form des Denkens durch die griechische Form des Denkens festge-

der Annahme ausgeht, daß die Griechen alles erfunden haben" (E. Kapp, Der Ursprung der Logik
bei den Griechen, Göttingen 1965, 7). In Sachen Philosophie und Wissenschaft stehen hier die
Philosophen auf der Seite der klassischen Philologen.

136
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

legt ist, dann erforschen wir uns selbst, wenn wir das griechische Denken
erforschen.2 Und dies nicht nur, insofern wir Philosophie und Wissenschaft
treiben, sondern insofern wir überhaupt die Bemühung um rationale Orien-
tierungen zum wesentlichen Begriff des Menschen nehmen. In diesem Sin-
ne sind wir, als Angehörige einer rationalen Kultur, auch heute noch grie-
chisch, und in diesem Sinne gibt es zum griechischen Denken und dem
durch dieses Denken in die Welt gekommenen Vernunft- bzw. Rationali-
tätsbegriff keine Alternative. In der Sprache der griechischen Philosophie
formuliert: der Anfang ist das Wesen - der griechische Anfang des philoso-
phischen und wissenschaftlichen Denkens und seines Vernunft- bzw. Ra-
tionalitätsbegriffs ist sein Wesen.

2. Der griechische Kosmos der Wissenschaft

Läßt man Probleme des Anfangs für einen Augenblick noch dort, wo sie
nach Meinung des wissenschaftlichen Bewußtseins gut aufgehoben sind,
nämlich bei den für Subtilitäten zuständigen Philosophen, und blickt man
auf die üblichen Darstellungen der Wissenschaftsgeschichte, so gehören zu
den bedeutendsten, Anfänge markierenden Leistungen griechischer Wissen-
schaft die folgenden:
In der Arithmetik erste zahlentheoretische Sätze sowie die symmetrische
Auflösung linearer Gleichungen mit mehreren Unbekannten (Thymanidas
von Paros); quadratische Gleichungen werden in geometrischer Form gelöst
(Methode der Flächenanlegung). Bei dem späthellenistischen Mathematiker
Diophant treten Lösungen mit Hilfe algebraischer Gleichungen auf (Lö-
sungsmethoden für lineare und quadratische Gleichungen sowie für einen
trivialen Fall einer kubischen Gleichung). In der Geometrie, dem mathema-
tischen Kemfach der Griechen, sind vor allem die Entdeckung inkommen-
surabler Streckenverhältnisse (Hippasos von Metapont) und die Lösung des
Problems der Inkommensurabilität im Rahmen einer geometrischen Pro-
portionenlehre und einer Theorie des mathematischen Kontinuums (Eu-
doxos) hervorzuheben. Hinzu treten die Begründung der Trigonometrie und
deren Anwendung vor allem in der Astronomie (Aristarch von Samos, Hip-
parchos); die Archimedischen Formeln z. B. für Kugelvolumen und Ku-
geloberfläche und deren Beweis über die Exhaustionsmethode, Parabelqua-
draturen; schließlich eine einheitliche Theorie der Kegelschnitte bei Apol-
lonios von Perge. Femer die Entwicklung der sphärischen Geometrie (z. B.
bei K. Ptolemaios) und der projektiven Geometrie (bei Pappos von Alexan-

2
Vgl. J. Mittelstraß, Die Modernität der Antike. Zur Aufgabe des Gymnasiums in der moder-
nen Welt, Konstanz 1986 (Konstanzer Universitätsreden 158).

137
Jürgen Mittelstraß

dreia) sowie die Systematisierung des geometrischen Wissens in axiomati-


scher Form in den 13 Büchern der Euklidischen „Elemente", die seither
hinsichtlich ihrer Struktur und Ordnung das Paradigma eines geordneten
Aufbaus wissenschaftlicher Theorien und einer begründeten Darstellung
wissenschaftlichen Wissens bilden.
Methodisch basiert der griechische Primat der Geometrie gegenüber der
Arithmetik bzw. die methodische Rückführung der Lösung von Gleichun-
gen auf geometrische Konstruktionen darauf, daß jedes (ganzzahlige) Zah-
lenverhältnis einem geometrischen Streckenverhältnis entspricht und die
Umkehrung nicht gilt (nicht jedes Streckenverhältnis läßt sich arithmetisch
darstellen, Arithmetik dabei definiert als Theorie der ganzen Zahlen). Die
dabei vorgenommene Beschränkung der Konstruktionsmittel auf Zirkel und
Lineal (zur Unterscheidung geometrischer Idealität von den Bewegungs-
phänomenen der Physik) ergibt die klassischen Probleme der Würfelver-
doppelung (Delisches Problem), der Winkeldreiteilung und der Quadratur
des Kreises. Deren Lösung über kinematische Näherungsverfahren führt
wiederum zur Entdeckung neuer Kurven (Quadratrix, spirale Conchoide,
Kegelschnitte usw.).
In der Astronomie werden die Planetenbewegungen zum ersten Mal - im
Rahmen der Eudoxischen und der Ptolemaiischen Astronomie - nicht mehr
nur, wie in der babylonischen Astronomie, in protokollierten Beobachtun-
gen, sondern in qualitativen kinematischen Modellen erfaßt. In diesen Mo-
dellen sind die Planetenbewegungen (einschließlich der Sonnenbewegung)
geometrisch auf Kurvenbewegungen um die als ruhend oder um ihre Achse
rotierend gedachte Erde zurückgeführt. So erfolgen im Eudoxischen homo-
zentrischen System alle planetarischen Bewegungen mit gleichförmiger
Winkelgeschwindigkeit auf Kreisbahnen, deren Achsen durch das Erdzen-
trum gehen. Das System weist 27 konzentrische Sphären auf, wobei die
äußerste die Fixsternsphäre ist und je 3 Sphären die Sonnen- und Mondbe-
wegung, je 4 Sphären die Bewegungen der übrigen (damals bekannten)
Planeten erklären. Durch Superposition der einzelnen sphärischen Bewe-
gungen erfolgt eine Erklärang der Planetenanomalien. Das Ptolemaiische
System stellt dann ein um exzentrische und epizyklische Bewegungen so-
wie Bewegungen um fiktive Ausgleichspunkte erweitertes Eudoxisches
System dar.
In sachlichem Zusammenhang mit der astronomischen Theoriebildung
stehen Ansätze zu einer (monokausalen) physikalischen Erklärung der Ent-
stehung der Welt und ihrer Ordnung sowie deren Einbettung in kosmologi-
sche Konzeptionen. Nach zunächst noch recht archaisch anmutenden Vor-
stellungen der sogenannten ionischen Naturphilosophie - als Beispiele sei-
en genannt: die Vorstellung einer wasserumschlossenen Scheibenwelt unter
einer Himmelshalbkugel bei Thaies von Milet, einer Zylinderwelt im Mit-

138
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

telpunkt des Universums, verbunden mit der Deutung des Kosmos als einer
Rechtsgemeinschaft der Dinge, bei Anaximander - erfolgt bei Aristoteles
die Festlegung der die weitere Entwicklung bestimmenden physikalischen
Elemente: (1) Der Aufbau einer Elemententheorie und einer Theorie natür-
licher Örter (der Elemente), die kosmologisch ein geozentrisches System
zur Folge hat bzw. die geozentrischen astronomischen Modelle physikalisch
begründet.3 (2) Die Annahme, daß jede Orts- und Geschwindigkeitsände-
rang die Existenz einer wirkenden Kraft voraussetzt, womit in kosmologi-
schen Zusammenhängen die Annahme eines ,unbewegten Bewegers' er-
forderlich wird. (3) Die Teilung des Kosmos in einen sublunaren Teil
(,Welt unter dem Mond'), der in einer terrestrischen Physik .natürlicher'
und ,erzwungener' Bewegungen erfaßt wird, und einen supralunaren Teil
unveränderlicher Sphärenharmonie (,Welt über dem Mond'), dessen Dar-
stellung Gegenstand der Astronomie ist. (4) Die Annahme undurchdringbar
fester Äthersphären. Die Aristotelische Physik hat damit kosmologisch die
Unterscheidung zwischen einer ,mathematischen' (nämlich kinematischen,
d.h. kräftefreien) und einer physikalischen' (nämlich dynamischen) Astro-
nomie zur Folge. Nach dem Aristoteleskommentator Simplikios ist es Auf-
gabe der physikalischen Astronomie, das Wesen des Himmels und der Ge-
stirne zu erforschen - wozu die Aristotelische Physik bis in die beginnende
Neuzeit hinein eine konkurrenzlose Voraussetzung bot -, Aufgabe der ma-
thematischen Astronomie, zu beweisen, daß die supralunare Welt wirklich
ein Kosmos, d.h. ein nach geometrischen Gesichtspunkten geordnetes Sy-
stem, ist - was durchaus auf der Basis unterschiedlicher, darunter auch
heliozentrischer Annahmen, wie bei Aristarch von Samos, geschehen
konnte.
Im Gegensatz zur Aristotelischen Physik ist die griechische Mechanik
eine Theorie (der Wirkungsweise) zusammengesetzter Werkzeuge. Als
,mechanische Kunst' (un.xaviKf| xéxvn) ist Mechanik im griechischen Sinne
keine Theorie (der Wirkungsweise) natürlicher Körper, sondern eine Theo-
rie von Artefakten, dazu entworfen, das zu leisten, was die Natur gerade
nicht leistet, z. B. das Heben von Lasten. In Aristotelischer Terminologie
hat es Mechanik damit im Gegensatz zur (Aristotelischen) Physik nicht mit

3
Vgl. die detaillierte Rekonstruktion unterschiedlicher Aristotelischer Ansätze bei G.A. Seeck,
Über die Elemente in der Kosmologie des Aristoteles. Untersuchungen zu ,De generatione et cor-
ruptione' und ,De caelo', München 1964 (Zetemata. Monographien zur klassischen Altertums-
wissenschaft 34).
4
Phys. S 6.258bl0-260al9; Met. A 7.1072al9-1073al3.
5
Vgl. Simpl. In Arist. phys. 290ff. Nach Poseidonios, den Simplikios hier zustimmend refe-
riert, ist es nicht die Aufgabe der Astronomen, gemeint ist eine mathematische Astronomie, zu
erforschen, „was seiner Natur nach ruhend und wie beschaffen das Bewegte ist" (Simpl. In Arist.
phys. 292, 23-31).

139
Jürgen Mittelstraß

natürlichen', sondern mit naturwidrigen' Bewegungen zu tun; ihre An-


wendung im Naturzusammenhang (z. B. in Form von Bewässerungsmaschi-
nen) erklärt nicht Natur, sondern Menschenwerk. Beispiele einer wissen-
schaftlichen Befassung mit Mechanik sind z. B. die Herstellung mechani-
scher Geräte zur Lösung geometrischer Probleme, die über die Konstrukti-
onsmittel von Zirkel und Lineal hinausgehen (Archytas von Tarent), die
Bestimmung des Schwerpunktes und der Wirkungsweise einfacher Maschi-
nen wie Hebel, Rad und Flaschenzug (Archimedes) und Ansätze zu einer
Mechanik des Kontinuums (Heron von Alexandreia).
Die griechische Statik gewinnt im Rahmen der Archimedischen Statik
den Rang einer mathematischen Theorie. Ihre wesentlichen Teile sind die
Formulierang des Hebelgesetzes und Arbeiten zu Problemen der Berech-
nung von Flächeninhalten bzw. Volumina krummliniger Figuren sowie zur
Hydrostatik unter Anwendung von Exhaustionsmethoden (d.h. der Berech-
nung geometrischer Größen durch Approximation von Kurven wie Kegel-
schnitten etc.). Vergleichbares gilt von der griechischen Entwicklung der
Optik. Hervorgehoben sei hier die Bestimmung von Brechungswinkeln und
die Formulierung von Gesetzen der ebenen und sphärischen Spiegel (Ar-
chimedes), die Formulierung des Satzes von der Gleichheit des Einfalls-
und Reflexionswinkels sowie die Konstruktion von Vexierspiegeln und
Spiegelkombinationen (Heron von Alexandreia), femer die erste lehrbuch-
mäßige Darstellung der Optik bei Ptolemaios. Schließlich darf die Begrün-
dung nicht-mathematischer Disziplinen wie Medizin, Botanik, Zoologie und
Geographie nicht unerwähnt bleiben, desgleichen nicht die Begründung der
(formalen) Logik in Form der Aristotelischen Syllogistik.
Kaum eine wissenschaftliche Disziplin also, deren Anfänge nicht im
griechischen Denken lägen. Dabei wird nicht etwa nur der Kosmos des (zu-
künftigen) Wissens ausgemessen, sondern dieses Wissen in Teilen schon
soweit ausgearbeitet, daß es über Jahrhunderte, zum Teil bis in die Neuzeit
hinein, nahezu unverändert bleiben konnte. Dies gilt z. B. für die Euklidi-
sche Geometrie, die Aristotelische Physik, die Ptolemaiische Astronomie
und die Archimedische Statik. Das wiederam lag nicht etwa daran, daß
schlichte Einfallslosigkeit die post-griechischen Zeitalter gehindert hätte,
über das griechische Denken hinauszugehen, sondern an dem besonderen
Charakter theoretisch begründeter und theoretisch so auch erfaßter syste-
matischer Abgeschlossenheit dieses Wissens. So sind etwa weder die Eu-
klidische Geometrie, noch die Archimedische Statik, noch die Aristoteli-
sche Physik in ihren konzeptionellen Grenzen in einem wesentlichen Maße
ergänzungs- oder korrekturbedürftig. Zugleich bilden die wissenschaftli-
chen Leistungen der Griechen eine wesentliche Voraussetzung für spätere
Entwicklungen, selbst die der neuzeitlichen Physik: „Man kann die Lei-
stung Newtons nicht richtig einschätzen und verstehen, ohne die antike

140
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

Wissenschaft heranzuziehen. Newton schuf nicht aus dem Nichts. Ohne das
umfassende Werk des Ptolemaios, das die antike Astronomie vollendete,
wäre Keplers Astronomia Nova und damit auch Newtons Mechanik un-
denkbar. Ohne die „Kegelschnitte" des ApoUonius, die Newton durch und
durch kannte, wäre seine Herleitung des Gravitationsgesetzes unmöglich
gewesen. Auch seine Integralrechnung ist nur zu verstehen, wenn man sie
als Fortführung der Flächen- und Rauminhaltsbestimmungen des Archime-
des betrachtet. Die Geschichte der Mechanik als exakte Wissenschaft hebt
mit den Schwerpunktbestimmungen des Archimedes und mit seiner Her-
leitung des Hebelgesetzes und des Auftriebgesetzes für schwimmende Kör-
per an. Kurz, alle Entwicklungslinien, die sich bei Newton vereinigen - die
der Mathematik, der Mechanik und der Astronomie -, fangen in Griechen-
land an."6

3. Thaletische Rationalität

Der knappe Überblick über bedeutende wissenschaftliche Leistungen des


griechischen Geistes dokumentiert Umfang und Gewicht dieser Leistungen.
Dokumentiert er aber, im Sinne unserer Ausgangsüberlegungen, auch den
Anfang des wissenschaftlichen Denkens und der in diesem Denken einge-
schlossenen philosophischen und wissenschaftlichen Rationalität? Allein
sicher noch nicht. Dazu bedarf es vielmehr zusätzlicher Klärungsbemühun-
gen, die nicht nur die Inhalte, sondern vor allem die Form des griechischen
Denkens betreffen - im Sinne der zuvor formulierten Behauptung, daß die
Form unseres Wissens und Fragens noch immer durch jene Rationalität be-
stimmt sei, deren Anfang wir mit dem griechischen Denken beschreiben.
Dabei kommt es darauf an, systematische Einsichten sowohl gegen den
(naiven) Mythos geschichtsloser Anfänge als auch gegen den (reflektierten)
Mythos vom Gleichmacher Geschichte darzustellen und zu beurteilen. Im
Falle des Mythos geschichtsloser Anfange (,absoluter' Anfänge) wird der
Umstand übersehen, daß auch Wissenschaft Teil der historischen Praxis des
Menschen ist und sich insofern nicht außerhalb von Entwicklungen stellen
kann. Im Falle des Mythos vom Gleichmacher Geschichte (Auflösung aller
Anfänge in einem Kontinuum Geschichte) wird übersehen, daß systemati-
sches Wissen nicht etwa deswegen schon von der Geltung einer Behaup-
tung über Entwicklungen abhängig ist. Im günstigsten Falle handelt es sich
bei historischen Prozessen um Stufen einer vernünftigen Entwicklung. Die
hier vertretene Behauptung lautet, daß eine solche Entwicklung mit dem
griechischen Denken einsetzt und daß dieses zugleich den Anfang der wis-

6
B. L. van der Waerden, Erwachende Wissenschaft, Basel/Stuttgart21966, 14f.

141
Jürgen Mittelstraß

senschaftlichen Rationalität bedeutet - einer Rationalität, die in der weite-


ren Entwicklung wiederam das eigentliche Paradigma des Rationalitätsbe-
griffs rationaler Kulturen bildet.
Worin besteht die besondere Form griechischer Wissenschaft, die eine
derartige Behauptung rechtfertigen könnte? Sie besteht in deren Theorie-
form, d.h. in der Formulierung allgemeiner ^theoretischer') Sätze und dem
Beweis dieser Sätze in bestimmten Konstruktions- und axiomatisch wie
deduktiv geordneten Zusammenhängen. Diese Theorieform ist in der vor-
griechischen Entwicklung der Wissensbildung, speziell in der vorgriechi-
schen Astronomie und Mathematik in Ägypten, Babylonien und Indien,
unbekannt. So begnügte man sich in der Astronomie mit einer tabellari-
schen Dokumentation von Beobachtungsdaten, in der Mathematik mit einer
(in spätbabylonischen Texten auch systematisch geordneten) Zusammen-
stellung von Aufgaben sowie von praktischen Lösungsregeln und Lösungs-
verfahren in Rezeptform. Dabei kannten die Babylonier bereits Lösungen
quadratischer Gleichungen; auch kubische Gleichungen treten auf. Femer
wurde faktisch bereits nach dem sogenannten Pythagoreischen Lehrsatz
gerechnet; doch wurde dieser Lehrsatz niemals unabhängig von konkreten
vorgegebenen Aufgaben und ihren Lösungsanweisungen als ein allgemei-
ner' Satz über Hypotenusenquadrat und Kathetenquadrate formuliert. Ent-
sprechend gab es auch keine mathematische Argumentation, einschließlich
mathematischer Beweise, im engeren Sinne: „Der allgemeine Satz mit
Wahrheitsanspruch (Xóyoc; àrcoqxxvTiKÓc; im aristotelischen Sinne) und Be-
weis (ànó6eic;ic;) ebenso wie das dialektische Argument sind erst grie-
chisch."
Die ersten allgemeinen ^theoretischen') Sätze mit Wahrheitsanspruch
und die ersten bewiesenen Sätze, von denen wir wissen, sind die Sätze der
Thaletischen Geometrie. Es handelt sich dabei um die folgenden elementar-
geometrischen Sätze: (1) der Kreis wird durch jeden seiner Durchmesser
halbiert9, (2) die Scheitelwinkel sich schneidender Geraden sind gleich10,
(3) die Basiswinkel im gleichschenkligen Dreieck sind gleich", (4) zwei
Dreiecke, die in einer Seite und den anliegenden Winkeln übereinstimmen,
stimmen in allen Stücken überein12, (5) der Peripheriewinkel im Halbkreis

Vgl. dazu und zum Folgenden auch J. Mittelstraß, Griechische Bausteine der neuzeitlichen
Rationalität, in: W. Schuller (Ed.), Antike in der Moderne, Konstanz 1985 (Xenia. Konstanzer
althistorische Vorträge und Forschungen 15), 195-209.
8
O. Becker, Das mathematische Denken der Antike, Göttingen 21966, 11.
Prodi Diadochi in Primum Euclidis elementorum librum commentarii, ed. G. Friedlein, Leip-
zig 1873, 157, 10-13.
10
Proci, in Eucl. 299, 1-5 Friedlein (Eudem Fr. 135, ed. F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles
Vili, Basel 1955).
" Proci, in Eucl. 250,20 - 251, 2 Friedlein.
12
Proci, in Eucl. 352, 14-18 Friedlein (Eudem Fr. 134 Wehrli).

142
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

ist ein rechter13. Das Besondere an diesen Sätzen ist, daß sie allgemein von
gewissen Eigenschaften von Figuren gelten; sie sind ,Sätze über Winkel'
und ,Sätze über Verhältnisse im Kreis'. Diese Sätze stehen methodisch ge-
sehen an der Stelle von Konstruktionsanweisungen zur Lösung individuel-
ler Aufgaben in der vorgriechischen Mathematik, und zwar als Sätze über
alle möglichen, d.h. konstruierbaren, geometrischen Figuren, nicht über
individuelle, konkrete Figuren, die als Realisierungen der Konstruktions-
idee jener theoretischen' Sätze stets nur unzureichende Abbildungen'
sind.14
Dem liegt die Einsicht zugrunde, daß bei der Lösung spezieller geometri-
scher Aufgaben nur relevante Eigenschaften von geometrischen Figuren
betrachtet werden müssen, Eigenschaften, die unabhängig von ihren indivi-
duellen ,Trägem', z. B. in den Sand oder an die Tafel gezeichneten Figuren,
also, wenn man so will, mit den Augen des Geistes betrachtet werden. Die-
se Eigenschaften werden in den theoretischen Sätzen der Thaletischen Ele-
mentargeometrie formuliert. Die Entdeckung der Möglichkeit derartiger
Sätze könnte dabei wiederum aus einer Reflexion auf das Funktionieren
jener Lösungsrezepte und Konstruktionsanweisungen der vor-griechischen
Geometrie hervorgegangen sein. Das ist allerdings nur eine Vermutung.
Zeugnisse für den Weg, den das griechische Denken von der vor-griechi-
schen Mathematik zur Thaletischen Geometrie gegangen ist, gibt es nicht.
Auch ohne derartige Zeugnisse, d.h. Auskünfte über den faktischen Gang
dieser Entwicklung, aber darf als sicher gelten, daß mit der Thaletischen
Geometrie zum ersten Mal die Möglichkeit theoretischer Sätze entdeckt
wurde. Diese Sätze bilden zugleich ein wesentliches Element des griechi-
schen TTieor/a-Begriffs, dem die Idee einer wissenschaftlichen Theorie bis
heute verbunden bleibt.
Auch das zweite, bereits genannte Formelement griechischer Wissen-
schaft verknüpft sich methodisch gesehen mit der Thaletischen Geometrie.
Von Thaies wird berichtet, daß er seine Sätze bewiesen habe.15 Auch die
Beweismethode ist bekannt: Sie beruht in einem sogenannten ,Klappbe-
weis', dem Aufeinanderlegen von Figuren, dokumentiert etwa in dem als 7.
Axiom bei Euklid formulierten Kongruenzaxiom (,was einander deckt, ist
einander gleich'16). Gemeint sind einfache Symmetriebetrachtungen, z. B.
an Hand der sogenannten Thaletischen Grundfigur, eines Rechtecks mit

15
Diog. Laert. I, 24-25.
14
Zur detaillierten Analyse und historischen Rekonstruktion der Thaletischen Geometrie vgl. J.
Mittelstraß, Die Entdeckung der Möglichkeit von Wissenschaft, Archive for History of Exact
Sciences 2 (1962-1966), 410-435, ferner in: J. Mittelstraß, Die Möglichkeit von Wissenschaft,
Frankfurt 1974, 29-55, 209-221.
15
Proci, in Eucl. 157, 10-11 Friedlein, zu Satz (1).
16
Opera omnia, I-IX, ed. J. L. Heiberg/H. Menge, Leipzig 1883-1916,1, 10.

143
Jürgen Mittelstraß

Diagonalen und umschriebenem Kreis, die deutlich machen, daß gewisse


Homogenitätsforderangen am Objekt erfüllt sind. Ein solcher Beweis ist
weder empirisch in einem trivialen, wiederum an babylonische Verfahren
erinnernden Sinne noch axiomatisch nach dem Muster der Euklidischen
Geometrie, d.h., er setzt noch keinen geordneten Zusammenhang von Sät-
zen voraus.
Wichtiger als diese Eigentümlichkeit, in deren Rahmen sich die Thaleti-
sche Geometrie als ein Stück logikfreier Elementargeometrie darstellt, ist
unter den hier leitenden Gesichtspunkten der Umstand, daß auch die Be-
weisidee eine für den griechischen Theoria-Begriff konstitutive Entdeckung
ist. Diese Entdeckung hängt offenbar systematisch mit der Entdeckung der
Möglichkeit theoretischer Sätze zusammen: Beweise sollen ,zeigen', etwa
durch die Erzeugung von Evidenzen an empirischen Figuren, wovon in die-
sen Sätzen die Rede ist. Sie bilden damit - im Rahmen der Thaletischen
Geometrie in Form von beweisenden Symmetriebetrachtungen, später, im
Rahmen der Euklidischen Geometrie, in Form axiomatisch geordneter Satz-
zusammenhänge - eine systematisch einleuchtende Ergänzung der mit der
Formulierung theoretischer Sätze entdeckten neuen Form wissenschaftli-
chen Denkens. Mit anderen Worten, in der Thaletischen Geometrie tritt die
Wissensbildung mit der Entdeckung der Möglichkeit theoretischer Sätze
und der Entdeckung der Möglichkeit des Beweisens unter ihre das wissen-
schaftliche Denken seither charakterisierende Theorieform.
Damit ist - ohne den genannten alternativen Mythen geschichtsloser
(.absoluter') Anfänge und anfangsloser Entwicklungen (in einem Konti-
nuum Geschichte) zu verfallen - tatsächlich fur das rationale Denken ein
methodischer Anfang kenntlich gemacht. Dieser Anfang betrifft nicht nur
die Geometrie im engeren Sinne, sondern alle Formen theoretischen Wis-
sens, darunter auch dessen philosophische Formen. Denn auch das in der
Platonischen und Aristotelischen Philosophie als Kriterium einer philoso-
phischen Wissensbildung genannte ,Denken des Allgemeinen' stellt nichts
anderes als die hier beschriebene Möglichkeit der Theoriebildung dar. Zu-
gleich wird, vor allem in der Wissenschaftstheorie der Aristotelischen
„Zweiten Analytiken", die Theorieidee des griechischen Denkens philoso-
phisch weiter ausgearbeitet. Die eigentümliche Abstraktheit dieser Ausar-
beitung und des ihr folgenden wissenschaftlichen Denkens erweist sich da-
bei in allen Teilen der Wissensbildung, auch in ihren eher spekulativen
philosophischen Teilen, als eine Konsequenz der griechischen Theorieidee
bzw. der paradigmatischen Theorieform des griechischen Wissens.
Es gehört dabei zu der besonderen Reflektiertheit der griechischen Theo-
rieidee, daß ihr sogleich ein realistisches Bild philosophischer und wissen-
schaftlicher Wissensbildung an die Seite gestellt wird. Dieses Bild mißt die
Distanz zur alltäglichen Praxis und gibt sich (bei Piaton) bewußt als Kari-

144
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

katur: Thaies, der, den Blick forschend den Sternen zugewandt, in einen
Brunnen fällt und von einer einfachen thrakischen Magd, im Namen des
gesunden, mit beiden Beinen fest auf der Erde stehenden Menschenverstan-
des, ausgelacht wird17, Philosophen und Wissenschaftler, die nicht einmal
,den Weg zum Markt' kennen und ,Feste mit Flötenspielerinnen' nicht ein-
mal im Traum besuchen18. Philosophen und Wissenschaftler also als dürf-
tige Zeitgenossen und, angeführt von Thaies, als solche, die ,aus Unerfah-
renheit in Gruben und allerlei Verlegenheit' hineinfallen19. Piaton hat aller-
dings auch Tröstliches parat: Der aufrechte Gang des Philosophen führt
zwar häufig in ,Gruben' und ,Verlegenheiten', aber er führt unter der
sterblichen Natur' auch zur ,Verähnlichung mit Gott'20.
Daran sollte man allerdings keine falschen Hoffnungen knüpfen.
Schließlich bleiben auch den Göttern der Griechen, wenn man ihren Erzäh-
lern Glauben schenken darf, thaletische Mißgeschicke ,unter der sterblichen
Natur' nicht erspart, was sie wiederam uns, den Unähnlichen, so ähnlich
macht. Die Theorieform des Wissens, die wir den Griechen verdanken und
die seither das wissenschaftliche Denken und seine Rationalität, jedenfalls
unter Darstellungsaspekten, definiert, bleibt die Form eines ,menschlichen'
Wissens. In Platonischer und Aristotelischer Terminologie formuliert: sie
bleibt philosophisch' - Philosophie dabei verstanden als eine subjektive
Bemühung um transsubjektive (oder objektive) Orientierungen in einer ge-
meinsamen, Thaies und die thrakische Magd wieder einschließenden Welt.

4. Wissenschaftliche Rationalität als Konstruktion oder:


Platonische Theoria

Für das griechische Denken sind Philosophie und Wissenschaft Ausdruck


ein und derselben Rationalität. Das bedeutet unter anderem, daß auch in der
philosophischen Reflexion, die wir heute, vielleicht allzu voreilig, von der
Arbeit der Wissenschaften zu trennen pflegen, wissenschaftliche Probleme
eine wesentliche Rolle spielen. Dabei folgt häufig die philosophische Theo-
riebildung unmittelbar der fachwissenschaftlichen. Das gilt z. B. in wesent-
lichen Aspekten selbst von einer so spekulativ anmutenden Theoriebildung
wie der Platonischen Ideenlehre. Diese Konzeption wird in geometrischen
Zusammenhängen entwickelt, die ihrerseits noch einmal den Thaletischen
Ursprung der griechischen Geometrie vor Augen fuhren. Aufschlußreich ist

"Theait. 174a.
18
Theait. 173d.
"Theait. 174c.
20
Theait. 176a/b.

145
Jürgen Mittelstraß

hier vor allem die berühmte Mathematikerkritik Platons am Ende des 6.


Buches im „Staat". Es heißt dort, daß die Mathematiker „das Gerade und
das Ungerade, die Figuren und die drei Sorten von Winkeln" voraussetzen,
„als ob sie dies schon wüßten", und daß sie „es nicht für nötig halten, sich
selbst oder anderen darüber Rechenschaft zu geben". Vielmehr täten sie so,
„als sei dies schon jedermann klar", und gingen sogleich von diesen Vor-
aussetzungen aus zur Durchführung (nämlich der Beweise) über, „bis sie
schließlich dorthin gelangen, auf dessen Untersuchung sie es abgesehen
hatten".21
Für den modernen Leser sieht es so aus, als mache Piaton die Mathema-
tiker auf ihre Begründungspflicht gewissen (ersten) Sätzen gegenüber auf-
merksam. Explizit ist von ÜTtoOeoeic; die Rede22, worunter Piaton an ande-
ren Stellen, darunter auch in mathematischen Zusammenhängen, durchaus
im modernen Sinne Hypothesen, also Sätze in der Funktion von Annahmen,
versteht. Nur macht ein solches Verständnis hier erhebliche Schwierigkei-
ten: (1) Weil als Beispiel für üroOeaeic, nicht Sätze, sondern ,das Gerade
und Ungerade, die Figuren und die drei Sorten von Winkeln' genannt wer-
den, (2) weil die Aufforderung, Rechenschaft zu geben (Xóyov SuSóvcci), im
Sinne späterer Bemerkungen in unserem Zusammenhang verstanden wer-
den muß als die Beantwortung der Frage ,was (etwas) ist' und nicht,warum
(etwas) ist.' So heißt es, daß die Geometrie „zwar träumt von dem Seienden
(TO ÖV), ordentlich wachend es aber nicht wirklich zu erkennen vermag, so-
lange sie, Annahmen voraussetzend, diese unbeweglich läßt, indem sie da-
von keine Rechenschaft geben kann"23. Der Logos, der hier verlangt wird,
ist die ,Erklärung des Wesens' (Xóyoc; Tf|c; oüoiccc;) eines Gegenstandes,
nicht die Begründung von Sätzen. Also handelt es sich an unserer Stelle
auch nicht um Unklarheiten über Sätze, sondern, wie die Beispiele zeigen,
um Unklarheiten über Gegenstände, genauer um Unklarheiten der arithme-
tischen und geometrischen Rede über Gegenstände wie ,das Gerade und
Ungerade', Kreis und Winkel etc.24 Da die Gegenstände der Geometrie kei-
ne empirischen Gegenstände, in den Sand oder auf eine Tafel gezeichnete
Figuren sind, stellt sich z. B. die Frage: Wenn der Satz, daß zwei Dreiecke,
die in einer Seite und den anliegenden Winkeln übereinstimmen, in allen

21
Pol. 510c/d. Zum Folgenden J. Mittelstraß, Die geometrischen Wurzeln der Platonischen
Ideenlehre, Gymnasium 92 (1985), 399-418, ferner ders.. Die Dialektik und ihre wissenschaftli-
chen Vorübungen (Buch VI 510b - 51 le und Buch VII 521c - 539d), in: O. Hoffe (Ed.), Piaton,
Politeia, Berlin 1997 (Klassiker Auslegen VII), 229-249, bes. 236-243.
22
Pol. 510c6.
23
Pol. 533b/c.
24
Dies ist vor allem von W. Wieland im Rahmen seiner detaillierten Analyse des Platonischen
Wissensbegriffs herausgearbeitet worden (Piaton und die Formen des Wissens, Göttingen 1982,
209).

146
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

Stücken übereinstimmen, wahr ist, von welchen Dreiecken ist er dann


wahr?
Piaton macht hier auf Unklarheiten aufmerksam, die sich eindeutig der
Theorieform der Thaletischen Geometrie verdanken. Und diese Unklarhei-
ten sind für ihn deswegen gravierend, weil die Theoriebildung der Geome-
trie, wie die der Arithmetik, Astronomie und Musik (gemeint ist rationale
Harmonienlehre), im Rahmen der pädagogischen Konzeption des „Staates"
eine besondere Rolle spielt: die Beschäftigung mit diesen Mathemata soll
die Vernunft auf den Weg bringen. Da im Sinne des griechischen Theoria-
Begriffs in Theorien alle Abhängigkeiten als beherrscht gelten, bilden
Theorien wie die geometrische das Paradigma des Übergangs von einer ab-
hängigen zu einer unabhängigen Praxis, in Platons Worten: das Paradigma
des Übergangs von der Welt des , Werdens' zur Welt der ,Wahrheit' und
des ,Seins'.25
Platons Antwort auf die Frage, wovon denn die theoretischen Sätze und
die Beweise der Geometrie handeln, lautet: von Ideen. Die Platonische
Ausarbeitung des Ideenbegriffs, orientiert an der geometrischen Theorie-
form, stellt entsprechend in diesem Zusammenhang nichts anderes dar als
die Bemühung, den Begriff des theoretischen Satzes um den Begriff des
theoretischen Gegenstandes zu ergänzen. Dabei wird, insofern diese Ergän-
zung speziell an Hand der geometrischen Theoriebildung erfolgt, zum er-
sten Mal in einem methodisch faßbaren Sinne auf die Idealität theoretischer
Gegenstände, auf die sich die Rede von relevanten Eigenschaften geometri-
scher Figuren bezieht, abgehoben. Gleich im Anschluß an die referierte
Kritik an der mathematischen Theoriebildung heißt es gegenüber dem be-
reitwillig zustimmenden Dialogpartner Glaukon: „Nicht wahr, das weißt du,
daß sie [die Mathematiker] sich der sinnlich-sichtbaren Dinge bedienen und
ihre Demonstrationen auf jene beziehen, während doch nicht auf diese als
solche [als sinnlich-sichtbare Dinge] ihre Gedanken zielen, sondern nur auf
das, wovon jene sinnlich-sichtbaren Dinge nur Schattenbilder sind. Nur des
Vierecks an sich, nur der Diagonale an sich wegen machen sie ihre Demon-
strationen."26 Wenig später wird die Geometrie als das , Wissen des immer
Seienden' bezeichnet. Im 7. Brief ist es wiederum die Idee des Kreises,
die als Beispiel für die Explikation eines stufenförmigen Ganges der Er-
kenntnis dient.28
Terminologisch ist hier femer von Belang, daß dem Begriff des theoreti-
schen Gegenstandes der Begriff der Noesis zugeordnet ist; mit ihr, nicht mit

25
Pol. 525c5-6; vgl. Pol. 521c/d.
26
Pol. 510d5-8.
27
Pol. 527b7-8.
28
Epist. 342aff.

147
Jürgen Mittelstraß

den Augen, betrachtet bzw. erkennt der Verstand , ihr erschließt sich die
,Natur der Zahlen'30. ,Noesis' (vónoic;) bei Piaton bedeutet im terminologi-
schen Sinne nicht wissen, daß etwas der Fall ist, bezieht sich also nicht auf
die Wahrheit oder Falschheit von Sätzen, sondern das Wissen (oder die Er-
kenntnis) von etwas, und zwar im Sinne einer nicht-sinnlichen Wahrneh-
mung. Die Geometrie und die anderen (exakten) Mathemata stellen ein sol-
ches Wissen dar; auf dieses beziehen sich ihre theoretischen Sätze und Be-
weise.
Es gibt bei Piaton im Hinblick auf die Ideenlehre also ein klares Ver-
ständnisproblem - das Problem der Rede von theoretischen Gegenständen -
und eine klare Antwort, auch wenn diese Antwort nicht in jeder Weise sy-
stematisch erschöpfend ist. Dagegen spricht schon die mangelnde Abgren-
zung gegenüber naiven Existenzbehauptungen, auf die Aristoteles hinweist.
Dessen Vorschlag, die geometrischen Gegenstände als mögliche, wenn
auch niemals vollkommen realisierte Formen wirklicher Gegenstände zu
betrachten, ist andererseits problemlos mit Platons Ideenkonzeption, die den
nicht-empirischen Charakter dieser Gegenstände unterstreicht, verträglich.
Und noch etwas, das im Blick auf die Theorieform des Wissens wesentlich
ist: In der Platonischen Analyse der geometrischen Theoriebildung verbin-
det sich der Begriff des theoretischen Gegenstandes methodisch mit dem
Begriff der Konstruktion. Dieser Begriff dient zunächst dazu, die geometri-
schen Gegenstände und die Wissensbildung von diesen Gegenständen ge-
genüber anderen Gegenständen und Wissensformen abzugrenzen. Einschlä-
gig ist hier das Liniengleichnis im „Staat"31, d.h. das Bild einer Linie, in
deren unterem Teil die Sphäre der empirischen Gegenstände (Erscheinun-
gen), unterteilt in die Sphären der konkreten Dinge und deren Bilder, in de-
ren oberem Teil die Sphäre der theoretischen Gegenstände (Ideen), unter-
teilt in die Sphären der mathematischen Ideen und der nicht-mathemati-
schen Ideen, aufgetragen ist. Die Sphären stehen zudem in einem festen
Verhältnis zueinander. So verhält sich die Sphäre der Erscheinungen zur
Sphäre der Ideen wie die Sphäre der Bilder zur Sphäre der konkreten Dinge
und die Sphäre der mathematischen Ideen zur Sphäre der nicht-mathemati-
schen Ideen. Der Grund tur diese Proportionen ist unklar, klar hingegen der
Versuch, in einer Hierarchisierang aller Gegenstände, der eine Hierarchisie-
rung der zugeordneten Erkenntnisweisen des (bloßen) Meinens und (siche-
ren) Wissens entspricht, die mathematischen Ideen im Bereich der theoreti-
schen Gegenstände den übrigen Ideen nachzuordnen.
Möglicherweise liegt der Grund für diese Nachordnung der mathemati-
schen Ideen eben im Begriff der Konstruktion und seinen sachlichen Impli-
^Pol. 529b2-3.
30
Pol. 525c2-3.
"Pol. 509d-511e.

148
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

kationen: Mathematische Konstruktionen (und dies gilt eben nicht nur von
der Geometrie, sondern auch von der Arithmetik) sind Konstruktionen von
Objekten in der Anschauung, d.h., im Bilde der Linie und in der Termino-
logie Kants gesprochen, die Mathematik bildet ihr Wissen in der reinen An-
schauung (d.s. Verfahren der Konstruktion mathematischer Gegenstände)
und in der empirischen Anschauung (d.s. empirische Aktualisierungen ma-
thematischer Konstruktionen). Dagegen ist die Stellung des nicht-mathema-
tischen Denkens bzw. der nicht-mathematischen Ideen nach Piaton genau
dadurch ausgezeichnet, diesen Bedingungen nicht zu unterliegen. So pro-
blematisch dieses Kriterium in sachlicher Hinsicht auch sein mag, die Fun-
dierang der Mathematik im Konstruktionsbegriff, die explizit später von
Kant vorgenommen werden wird32, ist bereits ein wesentliches Element der
Platonischen Begründung der griechischen Theorieform.
Das geht auch aus dem Umstand hervor, daß nach Piaton die Theoriebil-
dung der mathematischen Wissenschaften selbst die Form von Konstruktio-
nen besitzt. Beispiel hierfür ist neben der Mathematik insbesondere die
Astronomie in ihrem zuvor skizzierten griechischen Aufbau. In Form von
qualitativen kinematischen Modellen sind astronomische Systeme zur Er-
klärung der Planetenbewegungen nichts anderes als geometrische Kon-
struktionen. Wenn Piaton im „Staat" und im „Timaios" planetarische Bewe-
gungsformen beschreibt, dann hat er selbst derartige Modelle unmittelbar
vor Augen - im 10. Buch des „Staates" das Modell einer Spindel, deren
Wirtein (acht ineinandergepaßte Kugelschalen) die Planetenbahnen dar-
stellen , im „Timaios" ein Bändermodell mit konzentrisch angeordneten
beweglichen Ringen zur Darstellung der Haupthimmelskreise astronomi-
scher Koordinatensysteme (Horizont, Ekliptik, Äquator) . Das Bändermo-
dell ist dabei dem Spindelmodell insofern überlegen, als in ihm die Schiefe
der Ekliptik dargestellt werden kann. Die Ränder der Kugelschalen im auf-
geschnittenen Wirtelmodell erscheinen ,von oben' betrachtet hingegen als
Kreise, die auf einer Ebene liegen. Es ist dann eine Konsequenz der Platoni-
schen Ideenlehre, daß die Gegenstände der Astronomie, d.h. die Planeten
und ihre Bahnbewegungen, im Rahmen derartiger Modelle selbst als Kon-
struktionen aufgefaßt werden. Im „Staat" empfiehlt Piaton entsprechend
eine ,Astronomie des Unsichtbaren' (Glaukon, der unwillkürlich, als die
Rede auf die Astronomie kommt, den Blick zum Himmel hebt, wird ge-
scholten35), in den „Nomoi", d.h., nachdem Piaton die Eudoxische Astro-
nomie kennengelernt hatte, wird die Welt im Sinne der dann von Aristoteles
weiter ausgearbeiteten Konzeption in zwei Teile zerlegt, in einen subluna-

Vgl. Kritik der reinen Vernunft B 74Iff.


,3
Pol.6l6aff.
'" Tim. 34bff.
" Pol. 529a/b.

149
Jürgen Mittelstraß

ren, bei Piaton noch theorieunzugänglichen Teil und in einen durch sichtbar
gewordene ideale Verhältnisse gekennzeichneten supralunaren Teil.3
Auch das Erklärungsprinzip der griechischen Astronomie - crcb^eiv TOC
cpccivóueva (,die Rettung der Phänomene') - wird Piaton zugeschrieben,
stammt aber wohl eher von Eudoxos selbst.37 Es besagt, daß die ,Phänome-
ne', d.h. die Bahnbewegungen der Planeten, erklärt (,gerettet') sind, wenn
eine Rückführung der augenscheinlichen Unregelmäßigkeiten dieser Bewe-
gungen auf kreisförmige Bewegungen mit gleichförmiger Winkelge-
schwindigkeit gelingt.3 Gleichförmigkeit (d.h. gleichförmige Winkelge-
schwindigkeit) und Kreisförmigkeit bilden hier die beiden Prinzipien einer
sich gegenüber der empirisch orientierten vor-griechischen Astronomie in
Form qualitativer kinematischer Systeme darstellenden griechischen Astro-
nomie. Qualitativ sind diese Systeme bzw. entsprechende Modelle, weil sie
für die Kreisform der Bewegungen keine Angaben über die Größe der ent-
sprechenden Radien enthalten und weil mit Ausnahme etwa der Unter-
scheidung von täglicher und jährlicher Rotation keine Geschwindigkeiten
angegeben werden. Das wird erst bei Hipparch anders, bei dem charakteri-
stischerweise wieder babylonischer Einfluß erkennbar ist und der zugleich
über die für quantitative Betrachtungsweisen in der Astronomie unentbehr-
liche Trigonometrie verfügt.39
Wichtiger als theoretische Einzelheiten ist bei all dem der Umstand, daß
in der Platonischen Philosophie die zuerst in der Thaletischen Geometrie
entwickelte Theorieform einen normativen Charakter gewinnt. Nicht nur in
der Astronomie, sondern auch in der Optik und in der Statik bestimmt diese
Theorieform die wissenschaftliche Forschung. Sie weist diese (ganz im
Platonischen Sinne) als mathematische Konstruktion aus. In der Optik
führte dies etwa zu einer Beschränkung auf die perspektivischen Formen
des Sehens und deren deduktive Begründung aus gewissen Postulaten nach
dem Vorbild der Euklidischen „Elemente". Gleiches gilt für die Archimedi-
sche Statik. Deren geometrischer Charakter ist darin dokumentiert, daß Ar-
chimedes die Axiome und Postulate der Euklidischen Geometrie einfach

Vgl. Nom. 889aff. Dazu J. Mittelstraß, Die Rettung der Phänomene. Ursprung und Ge-
schichte eines antiken Forschungsprinzips, Berlin 1962, 130-139.
37
Dazu J. Mittelstraß, Die Rettung der Phänomene, 149ff. Das Erklärungsprinzip bzw. das mit
ihm verbundene Forschungsprogramm wird von Simplikios in seinem Kommentar zu „De caelo"
fälschlich Piaton zugeschrieben, gestützt auf Informationen aus Eudems Astronomiegeschichte,
die über Sosigenes, den Lehrer von Alexander von Aphrodisias, zu Simplikios gelangten (In Arist.
de caelo 488, 16-24).
38
Simpl. In Arist. phys. 292,17-18.
Hipparch (Theon von Smyrna, Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem uti-
lium, ed. E. Hiller, Leipzig 1878, 166, 188) ist es auch, der, wie Apollonios von Perge (Ptole-
maios, Synt. XII, 1 [Opera omnia II, ed. J. L. Heiberg, Leipzig 1903, 450, 456]), exzentrische und
epizyklische Bewegungen einführt, die dann Ptolemaios mit der zusätzlichen Annahme von Aus-
gleichspunkten kombiniert.

150
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

um sieben weitere Sätze ergänzt. Aus diesem erweiterten Euklidischen


Satzbestand werden dann die Sätze der Archimedischen Statik abgeleitet.
Empirische Bedingungen können dabei außer Betracht bleiben. Das theo-
retische Vorgehen besteht darin, von geometrischen Gleichgewichtsbe-
trachtungen auf physikalisches Gleichgewicht zu schließen. Dabei wird le-
diglich die Homogenität des Körpers, d.h. seine konstante Dichte, voraus-
gesetzt. Sieht man hier einmal von dem Problem ab, daß sich die Homoge-
nität von Körpern hinsichtlich ihrer schweren Massen eigentlich nur mit
Hilfe des Hebelsatzes bestimmen läßt, den man dann, zur Vermeidung eines
Zirkels, unabhängig von der Forderung nach Homogenität schon gewonnen
haben müßte, besitzt die Archimedische Statik die Besonderheit, daß in ih-
rem Rahmen Experimente überflüssig sind. Was experimentell prüfbar wä-
re, ist die tatsächliche Homogenität betrachteter Körper, d.h. aber nur: die
Voraussetzung, unter der Sätze der Statik über Körper formuliert werden.
Daß homogene Körper sich so verhalten, wie es die Sätze seiner Statik aus-
drücken, weiß Archimedes a priori, d.h. ohne Rekurs auf Empirie.
Als erweiterte Euklidische Geometrie erfüllen damit Optik und Statik
ebenso wie die Astronomie in ihrer griechischen Entwicklung die Platoni-
sche Vorstellung von der Theorieform des wissenschaftlichen Wissens in
paradigmatischer Weise. Die Platonische Theoria - das ist ihrer systemati-
schen Konzeption nach nicht Spekulation oder Meditation, sondern Wissen-
schaft (mit den genannten Disziplinen auch Naturwissenschaft) in den
Gfenzen konstruktiver, und in diesem Sinne nicht-empirischer Wissensbil-
dung. Zugleich liegt in der Platonischen Identifikation dieser Wissensform
mit dem Begriff der wissenschaftlichen Rationalität das griechische Kon-
struktionsmodell der Rationalität begründet.

5. Wissenschaftliche Rationalität als Rekonstruktion oder:


Aristotelische Empeiria

Das Konstruktionsmodell der wissenschaftlichen Rationalität, ausgedrückt


durch die Platonische Theorieform des Wissens, ist schon innerhalb der
griechischen Entwicklung nicht konkurrenzlos geblieben. Ihm steht die Ari-
stotelische Ausarbeitung eines Erfahrungsbegriffs gegenüber, in dessen
Rahmen die Wissensbildung in Wissenschaftsform als theoretische Ausar-
beitung eines ,vor-theoretischen', nämlich unmittelbar erfahrangsbezoge-
nen Wissens verstanden wird. Erfahrung (èu.7t£ipioc) - das ist nach Aristote-
les als ein , Wissen des Besonderen' die lebensweltlich erworbene Fähigkeit
sic.ierer Orientierung, das Vertrautsein mit elementaren Sachzusammen-
hängen und das Beherrschen von Unterscheidungen, die unmittelbar aus der

151
Jürgen Mittelstraß

Praxis des Unterscheidens hervorgehen. Erfahrung in diesem Sinne führt


daher auch nicht auf induktive, sondern auf exemplarische, sich auf Bei-
spiele und Gegenbeispiele ,in der Anschauung' stützende Weise zu einem
elementaren Wissen, auf das - nunmehr als eine , Wahrnehmung des All-
gemeinen' charakterisiert - auch theoretisches Wissen bezogen bleibt.
Der methodische Charakter dieses Bezugs kommt bei Aristoteles in ei-
nem Postulat zum Ausdruck. Danach soll auch für abstrakte Gegenstände
(etwa die Gegenstände der Mathematik) und für theoretische Satzzusam-
menhänge (etwa die Propositionen der Physik) schrittweise ein Konstituti-
onszusammenhang gebildet werden, der stets auf konkrete Unterscheidun-
gen (,in der Sinnlichkeit', wie Kant sagen würde) gegründet ist. Von der
Existenz eines solchen Konstitutionszusammenhanges soll der wissen-
schaftliche Wert einer Aussage methodisch abhängen. Mit anderen Worten:
Nach Aristoteles sind alle zentralen Begriffe und Sätze auch des wissen-
schaftlichen Wissens erfahrungsabhängig in der Weise, daß sie als Genera-
lisierungen partikularer Erfahrungen, in der Regel Wahrnehmungsurteilen,
aufgefaßt werden können. Als Beispiel mag die Aristotelische Physik bzw.
Kosmologie dienen. Ob man hier an das Aristotelische Fallgesetz denkt,
wonach die Fallgeschwindigkeit eines Körpers proportional seinem Ge-
wicht und umgekehrt proportional der Dichte des Mediums ist, oder an den
Aristotelischen ,Trägheitssatz.', wonach alles Bewegte von einem anderen
bewegt wird, oder an die Aristotelische Elemententheorie, nach der z. B.
,unten' heißt, wo die Füße stehen, und ,oben', wo der Kopf ist - in allen
Fällen entspricht dem das Erfahrungswissen des Alltags, auch wenn der
argumentative Zusammenhang zwischen Sätzen der Theorie und dem
Wahrnehmungsurteil des einzelnen, der ,Erfahrung', die der einzelne
,macht', oft wesentlich komplizierter ist. Entscheidend ist, daß hier über ein
methodisches Postulat ein genetischer Zusammenhang zwischen Sätzen der
Theorie und der alltäglichen Erfahrung hergestellt wird, der deren Überein-
stimmung auf eine analytische Weise sichert und zugleich alle Sätze als
nicht-wissenschaftliche Sätze ausschließen läßt, für die eine derartige Über-
einstimmung in endlich vielen, auf konkrete Unterscheidungen zurückge-
henden Schritten nicht nachweisbar ist.
Der Aristotelische Begriff der Erfahrung spielt damit in der wissen-
schaftlichen Wissensbildung sowohl eine konstitutive als auch eine wissen-
schaftskritische Rolle. Da er direkt auf der Explikation eines natürlichen',
nämlich vor-theoretischen Wissens aufgebaut ist, handelt es sich dabei um
den Begriff einer phänomenalen Erfahrung - im Gegensatz zum neuzeitli-
chen Begriff einer instrumentalen Erfahrung, in dessen Rahmen, etwa in
der neuzeitlichen Physik, Erfahrungen nicht gegeben sind, sondern experi-
mentell allererst methodisch erzeugt werden. Und eben dieser Umstand, die
40
Met. A1.980b28ff; an. post. B19.100a3ff.

152
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

Existenz unterschiedlicher Erfahrangsbegriffe und deren methodischer Ein-


satz, ist es denn auch, der den eigentlichen Unterschied zwischen der Ari-
stotelischen und der neuzeitlichen Physik ausmacht, nicht etwa der Um-
stand, daß die Aristotelische Physik etwa keine empirische Physik wäre.
Die Aristotelische Physik ist in der Tat ebenso wie die neuzeitliche Physik
empirisch, nur eben auf eine andere Weise. Ihr Kontrollbegriff ist nicht die
experimentelle oder instrumentale, sondern die phänomenale Erfahrung.
Und im Gegensatz etwa zum Galileischen Satz über die Fallbewegung
, lehrt' die phänomenale Erfahrung, daß Körper unterschiedlichen Gewichts
- archaische Beispiele sind noch immer Stein und Feder - nicht mit glei-
cher Geschwindigkeit fallen; im Gegensatz zum Galileischen Satz über die
Trägheitsbewegung , lehrt' die phänomenale Erfahrung, daß bewegte Kör-
per, auf die keine bewegenden Kräfte mehr einwirken, zur Ruhe kommen.
Die entsprechenden Aristotelischen Sätze sind denn auch nicht einfach
falsch, sie gehören nur einem anderen begrifflichen und konzeptionellen
Rahmen an als etwa die Sätze der Galileischen Physik. Daß diese eine Na-
turbeherrschung ermöglichen, während jene sich mit einer Naturbeschrei-
bung zufriedengeben, ist dann die wesentliche Differenz, die die post-Gali-
leische Wissenschaft daran hindert, noch oder wieder Aristotelische Physik
zu treiben.
Wichtig im Unterschied zur Konstraktionsidee der Platonischen Theorie-
form, in deren Rahmen auch die Gegenstände des wissenschaftlichen Wis-
sens Konstruktionen ,im Geiste der Geometrie' sind, ist nun, daß nach Ari-
stoteles das ,Wissen des Besonderen' in der vor-theoretischen Erfahrung
bereits ein begriffliches, d.h. ein in stabilen Unterscheidungen begründetes
Wissen ist. Der Aristotelischen Konzeption nach gilt das auch fur die Ge-
genstände der Wissensbildung selbst, d.h. für die (konkreten) Phänomene.
Aristoteles bezieht sich in diesem Zusammenhang unmittelbar auf das auch
in der Platonischen Analyse eine besondere Rolle spielende astronomische
Beispiel: „Was die Angabe und Bereitstellung der Prinzipien der Wissen-
schaften betrifft, so ist das Sache der Erfahrung. Die Prinzipien der Astro-
nomie hat z. B. die astronomische Erfahrung anzugeben. Denn nach ad-
äquater Feststellung der Phänomene sind auf Grund derselben die astrono-
mischen Beweise gefunden worden. Ebenso verhält es sich mit jeder ande-
ren Kunst und Wissenschaft."41 Nicht Konstruktionen also, wie bei Piaton,
sondern die Feststellung bzw. Bestimmung der Phänomene (xiOévat xà
(paivóueva) steht nach Aristoteles am Anfang der Wissensbildung in Wis-
senschaftsform. Die ,Phänomene' (qxxivópxva) wiederum sind nicht einfach
empirische Daten (etwa im Sinne der Erkenntnistheorie des neuzeitlichen
Empirismus), sondern, in Aristotelischer Terminologie, èv8oi;oc, d.h. übliche
Vorstellungen von einem Gegenstand, und Xeyópevoc, d.h. etwas begrifflich

41
An. pr. A30.46a 17-22.

153
Jürgen Mittelstraß

Strukturiertes und sprachlich stets schon Vergegenwärtigtes. Das heißt,


nach Aristoteles besitzt die Welt der Phänomene bereits eine begriffliche
Struktur.*2 Deren Explikation erfolgt im Aristotelischen Erfahrungsbegriff.
Das läßt sich auch durch einen Seitenblick auf den Aristotelischen Na-
turbegriff weiter verdeutlichen. Dieser Begriff bezieht sich nicht auf einen
,Naturzusammenhang im ganzen', sondern auf das einzelne natürliche
Ding. Physik im Aristotelischen Sinne ist nicht Theorie der Natur, sondern
Theorie des natürlichen Dinges, definiert als eines Gegenstandes, der ein
Prinzip der Bewegung in sich selbst hat.43 Seine Intelligibilität ist wiederam
durch die selbst teleologisch und kausal strukturierte Erfahrung gesichert.
Verständlich wird damit auch die für das griechische Denken insgesamt
gesehen sachliche Verbindung des Begriffs der Natur (<puorc;) mit dem Be-
griff des Wesens (oüoia): Ein als erfahrungsbestimmt ausgewiesenes Wis-
sen von den Dingen der Natur wird als ein Wissen von der Natur der Dinge
definiert - im griechischen Physisbegriff ist diese dialektische Nuance, auf
der Aristoteles seine phänomenale Physik aufbaut, von Anfang an angelegt.
Deshalb kennt die Aristotelische Physik im übrigen auch keine Atome. An
ihrer Stelle stehen die sogenannten minima naturalia, d.h. kleinste Teile
eines Stoffes, die dessen Teilbarkeit unter Wahrung der jeweiligen substan-
tiellen Form eine natürliche Grenze setzen. 4
Aristoteles hat seiner Auffassung von der Erfahrungsform des wissen-
schaftlichen Wissens im ersten Buch der „Metaphysik" einen großartigen
erkenntnistheoretischen Ausdruck verliehen. Zugleich hat er in den „Zwei-
ten Analytiken" die Theorieform dieses Wissens in einer hinsichtlich der
weiteren wissenschaftlichen Entwicklung paradigmatischen wissenschafts-
theoretischen Normierung (nämlich durch Festlegung auf einen axioma-
tisch-deduktiven Aufbau) beschrieben. Ein methodischer Gegensatz zwi-
schen beiden Wissensformen bzw. beiden Ansätzen, dem erkenntnistheore-
tischen und dem wissenschaftstheoretischen, besteht dabei nicht. Während
nämlich die wissenschaftstheoretische Normierung die Darstellung des
Wissens in Theorieform betrifft, erfassen die erkenntnistheoretischen Ana-

42
Vgl. G. E. L. Owen, -uOévca xà (pcuvóueva, in: Aristote et les problèmes de méthode, Paris
1961,83-103.
43
Vgl. W. Wieland, Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Na-
turwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, Göt-
tingen 21970, 231-254. Zur Geschichte des Aristotelischen Naturbegriffs J. Mittelstraß, Das Wir-
ken der Natur. Materialien zur Geschichte des Naturbegriffs, in: F. Rapp (Ed.), Naturverständnis
und Naturbeherrschung. Philosophiegeschichtliche Entwicklung und gegenwärtiger Kontext,
München 1981,36-69.
"Phys. A4.187bl3ff, Z10.241a32-b3.

154
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

lysen die Wissensbildung im Aspekt der Forschung. 5 Die Erfahrungsform


des Wissens ergibt sich dabei, wie schon erwähnt, auf der Grundlage eines
Unterscheidungswissens, von Aristoteles als (Unterschiede klarmachen-
des') Wahmehmungswissen und als Erinnerungswissen beschrieben. Das
hat auch hier nichts mit induktiver Empirie im Sinne der neuzeitlichen Me-
thodologie empirischer Wissenschaften zu tun, sondern betrifft die Wis-
sensbildung in Formen eines Lem- und insofern Bildungsprozesses.
Entsprechend ist der berühmte Einleitungssatz der „Metaphysik" - „alle
Menschen streben von Natur aus nach Wissen"46 - weder empirisch (etwa
als Resultat einer Fragebogenaktion) noch definitorisch (im Sinne einer »ab-
strakten' Bestimmung des Menschen). Er bringt vielmehr, wie die fol-
genden Analysen zeigen, formelhaft zum Ausdruck, daß sich der Mensch
immer schon in Wissensbildungsprozessen erkennt, und diese Prozesse,
schließlich unsere (wahmehmungsbezogenen) Erfahrungen, weiter reichen,
als unsere besonderen intentionalen Akte reichen. Anders ausgedrückt: Wir
lernen, schon in einfachen Orientierungshandlungen, stets mehr (mehr Un-
terscheidungen), als wir faktisch zu bestimmten Zwecken benötigen. Auch
die ,Liebe zu den Sinneswahrnehmungen'47, die Aristoteles als Beleg für
seinen Einleitungssatz anführt, beruht in der ,Überschüssigkeit' des über
die Sinnlichkeit, speziell den Gesichtssinn, vermittelten Unterscheidungs-
wissens - wir ,sehen' stets mehr, als wir ,sehen wollen', und deshalb tref-
fen wir auch stets mehr Unterscheidungen als erforderlich. Die Erfah-
rungsform des Wissens besteht dann in der Überführung konkreter (sinnli-
cher) Unterscheidungen in ein begriffliches (allgemeines) Wissen, auf der
Ebene der Gegenstände gesprochen: in der Explikation der begrifflichen
Struktur der Phänomene.
Damit wird von Aristoteles dem Platonischen Konstruktionsmodell der
(wissenschaftlichen) Rationalität ein Rekonstruktionsmodell gegenüberge-
stellt. Wissensbildungsprozesse werden im Begriff der Rekonstruktion von
Erfahrungsstrukturen beschrieben. Das bedeutet einerseits eine Relativie-
rung der Platonischen Identifikation wissenschaftlicher Rationalität mit der
Theorieform wissenschaftlichen Wissens, andererseits aber auch eine Er-
gänzung des Platonischen Modells durch die Unterscheidung zwischen der
Theorieform und der Erfahrungsform des Wissens. Wissenschaftliche Ra-
tionalität schließt nach Aristoteles beide Formen ein.

Zu dieser Unterscheidung K. Lorenz, The Concept of Science. Some Remarks on the Me-
thodological Issue Construction' versus .Description' in the Philosophy of Science, in: P. Bieri
u.a. (Eds.), Transcendental Arguments and Science, Dordrecht 1979, 177-190.
46
Met. A1.980a21.
47
Met. A1.980a22.

155
Jürgen Mittelstraß

6. Die Einheit von Theorie und Erfahrung

Es sind die Ergänzung des Platonischen Konstruktionsmodells der (wissen-


schaftlichen) Rationalität durch das Aristotelische Rekonstruktionsmodell
und die Unterscheidung zwischen der Theorieform und der Erfahrungsform
des Wissens, die dem griechischen Denken endgültig jenes methodische
Profil verleihen, das seither den Begriff wissenschaftlicher (wie auch philo-
sophischer) Rationalität bestimmt. Wissenschaftstheoretisch betrachtet han-
delt es sich in der Aristotelischen Einheit von Erfahrungsform und Theorie-
form des Wissens um die wissenschaftliche Einheit von Forschung und
Darstellung. Forschung, das ist nach den im griechischen Denken getroffe-
nen Unterscheidungen die Feststellung und Bestimmung der Gegenstände,
d.h. ihre Konstitution, und zwar sowohl in der Weise der ,Entdeckung'
(icxopioc) als auch in der Weise der begrifflichen Rekonstruktion (èpneipia).
Die Aristotelische Formel dafür lautet: .Feststellung' der Phänomene (xi-
Öevou xct cpouvópxva). Entsprechend werden die Gegenstände (cpouvópeva)
im Modus der Entdeckung als npàyu,axa bzw. (sofern wahrnehmungsbezo-
gen) als alaöT|xa bestimmt, die Gegenstände im Modus der Konstruktion
als övxa bzw. (in Aristotelischer Terminologie) als èv8oè;a oder Xeyóueva.
Unter Darstellung wiederam ist das erklärende Reden über Gegenstände
und die Geltungssicherung gegenstandsbezogener Aussagen zu verstehen.
Die griechische Formel dafür lautet: ,Rettung' der Phänomene (atb^eiv xà
qxxivóuxva). Hier handelt es sich nicht um die Konstitution von Gegenstän-
den, sondern um Konstruktionen, die beschreiben, wie die als qxxivóuxva
konstituierten Gegenstände sind. Im Aspekt der Forschung erweist sich
Wissenschaft damit als Erfahrungsrationalität, im Aspekt der Darstellung
als Theorierationalität. In griechischer Terminologie: Empeiria und Theoria
bilden die beiden ,Stämme' des wissenschaftlichen Wissens und seiner Ra-
tionalität, formuliert in einem Forschungsprinzip (xiöevcci xà cpaivópeva)
und in einem Darstellungs- bzw. Erklärungsprinzip (ocóCeiv xà cpaivópeva).
Die Frage nach dem griechischen Anfang des wissenschaftlichen Den-
kens ist damit durch eine Rekonstruktion der besonderen Erfahrungs- und
Theorieform dieses Denkens beantwortet. Zusammen mit den zu Beginn
vorgestellten materialen Theoriebildungen konstituiert sich im griechischen
Denken die wissenschaftliche Rationalität im Doppelaspekt von Forschung
(Empeiria) und Darstellung (Theoria). Sofern eben dieser Doppelaspekt
aber unverändert auch unseren Begriff der wissenschaftlichen Rationalität
ausmacht, ist nunmehr klar, was es heißt, daß wir uns selbst erforschen,
wenn wir das griechische Denken erforschen, und daß der Anfang des wis-
senschaftlichen Denkens und seiner Rationalitätsidee sein Wesen ist. Daß
dies nicht immer klar ist und in der Geschichte der europäischen Rationali-
tät nicht immer klar war, gehört dann wieder zu den besonderen Umständen

156
Griechische Anfänge des wissenschaftlichen Denkens

unserer Geschichte - und zu einer eigentümlichen Paradoxic der Rationa-


lität überhaupt. Rationalität ist niemals einfach da - klar wie ein junger
Morgen oder klar wie die sinnliche Evidenz - ; sie bedarf vielmehr stets zu-
sätzlicher ,hermeneutischer' Bemühungen, die zeigen, was Rationalität,
auch wissenschaftliche Rationalität, wirklich ist. Diese Bemühungen aber
konstituieren nichts anderes als die Philosophie. Auch das können wir aus
der griechischen Geschichte unserer Rationalität lernen.

Universität Konstanz

157
La forma platonica è una causa formale?
Carlo Natali

A seconda dei contesti, Platone usa il termine altla e i termini connessi {al-
tlos, attiaomai, etc.) nel senso etimologico originario o nei sensi derivati.'
Neil'Apologia e in qualche testo connesso altla prende il senso di
"accusa" (ad es. Apol. 38c2, orìxiocv urtò xcòv ßouXouivcov xf|v rtóXw Xoi-
Sopeìv, "l'accusa da parte di coloro che vogliono offendere la città") ed è
strettamente connesso al verbo altiaomai, "accusare".2 Esso può essere rela-
tivo a qualche cattiva azione, nel qual caso è traducibile anche con "colpa"
o "biasimo" {Phaedo 90d4-5 : èrti xouc; Xóyouc; àcp' éauxoù xf)v cdxiav àrtó)-
aaixo "spostare il biasimo da sé agli argomenti"), ma può riguardare anche
l'attribuirsi il "merito" di qualche azione positiva, cfr. Theet. 150el-2 (noX-
Xoì fjSn. xoùxo àyvonaccvxec; Kai éauxoùc, atxiaoxxpevoi "molti già, igno-
rando questo fatto, hanno attribuito tutto il merito a se stessi").
A tale senso di altla e aitios si connette, fin dall'età di Omero, un uso al-
quanto più ampio di questi termini, nel senso di "responsabilità" e "respon-
sabile". Per quanto riguarda aitios questo è un senso molto frequente anche
in Platone; lo troviamo ad esempio nei molti passi in cui Socrate si attribui-
sce la colpa di una risposta errata del suo interlocutore, poiché è lui stesso
aitios di non essersi spiegato bene (citiamo qui solo Lach. 190e7: àXX' irjax;
éycb aixioc;, où aacpcòc; eìrtcóv, xò aè àrtoKpivaatìai u.f| xoùxo 6 oiavooùpevoc;
f|póu.T|v, àXX' exepov "Ma forse sono io responsabile, non avendo parlato in
modo chiaro, del fatto che tu non hai risposto alla domanda che io avevo in
mente, ma a un'altra"). Per quanto riguarda aitia nel senso di "responsa-
bilità", tale uso in Platone è più raro, ma non del tutto assente {Apol. 33b3-
5: Kaì xoùxcov èyò) eixe xic, xpT\aiòc, yiyvexat eìxe u,fj, OÙK àv SiKaiox; xnv
aixiav ùné%oiu.i "e se qualcuno di questi diviene buono o cattivo, non si

1
Sull'etimologia di aitios, aitia, etc., cfr. H. Frisk, Griechisches etym. Wörterbuch, Heidel-
berg I960, p. 47, e P Chantraine, Dictionnaire étym de la langue grecqve, Paris 1968, 21999, p
41. Per l'uso del termine in Piatone cfr. F. Ast, Lexicon platonicum, sivc vocum platonicarum in-
dex, vol. I, Berlin 1835, reprint New York 1969, pp. 65-71; E. Des Places, Lexique de Platon, Pa-
ris 1970, vol. I, pp. 19-20; L. Brandwood, A word index to Plato, Leeds 1976, pp. 23-24, inoltre le
importanti osservazioni di D. Sedley, "Platonic causes", Phronesis 43 (1998), pp. 115-116. La pro-
spettiva qui proposta è toto caelo diversa da quella sostenuta da R. J. Hankinson, Cause and ex-
planation in ancient greek thought, Oxford 1998, pp. 86-87.
2
Cfr. Crito 52a4, Cratyl. 41 lc2, Theet. 150a4, Laches 186b7, Hipp. min. 365d2, Gorg. 518dl,
e3, Phaedr. 249d8.
3
Cfr. anche Symp. 178c3, 193c8, 194e7, 195a2, 197c3, 198e6, Phaedr. 266bl, Gorg. 452d6.
Come si vede certi usi del termine si concentrano in determinati dialoghi e sono assenti da altri
dialoghi.

158
La Forma platonica è una causa formale?

può attribuire a me la responsabilità di ciò", cfr. Gorg. 503b7: aixiav éxeiv


"avere la responsabilità").
In questo senso aitios si può accompagnare al termine sunaitlos nel senso
di "corresponsabile", cfr. Gorg. 519bl: Alcibiade non è responsabile dei
mali di Atene, al massimo ne è corresponsabile (OÙK aìxuav övxcov xcòv Ka-
KCOV àXX' icüx; ouvaixicov), con un grado inferiore di colpevolezza perché
ne è causa in grado minore.
D'altra parte in contesti non giuridici aitios e aitia sono usati per indicare
la "causa" di un ente o di un evento, ciò che lo fa venire alla luce o lo pro-
duce. Per la loro connessione con la nozione di "responsabilità", l'uso che
Platone fa di tali espressioni nei contesti non strettamente legati alla sfera
morale e giuridica, indica che egli con aitia intende esprimere l'idea di un
ente,5 o un evento,6 o anche uno stato di cose,7 che, per mezzo del suo ope-
rare, produce un effetto.
Ciò si vede in modo particolare nel Filebo, in un passo in cui il senso del
termine aition oscilla tra "responsabile" e "causa". Infatti D. Frede traduce
il testo intendendo il primo aition come "responsabile" in senso morale e il
secondo aition come "causa" in senso ontologico:

One of us may want to give credit for the combined life to reason, making it respons-
ible, the other to pleasure. Thus neither of the t w o would be the good, but it could be
assumed that one or the other of them is its cause (questa seconda sottolineatura è di
D.F.)(22dl-4).8

Ciò vale anche per aitia, sebbene l'uso sia più raro; nel Gorgia Socrate
chiede:

4
Cfr. anche Aristotele, Etica Nicomachea 1114b23. In Platone, in contesti di tipo cosmologico,
noi troviamo una interpretazione ridotta della funzione di ciò che è sunaition, da tradurre qui con
"concausa": esso fornisce il materiale alla causa vera e propria (Polii. 281dl l-e2: è ciò che tò npà-
y\ia auro uf] 8r|pio\)pyoùai, tate, 8è 8npiopvoùaoac, öpyava jtapacncevxi^ov)cn.v ... xaxnac, pèv
crovaixiou^, cfr. 287c7-8); questo senso è esattamente quello che troviamo anche nel Timeo, in cui
la sunaitia è il materiale su cui si esercita l'opera di "convincimento" del Demiurgo, cfr. 46c7-8,
68e4-5. Cfr. anche G. Morrow, "Necessity and persuasion in Plato's Timaeus", in R. E. Allen
(ed.), Studies in Plato's metaphysics, London - New York 1965, pp. 421 -437.
5
Ad esempio, l'anima, Cratyl. 399dl2, o la materia come ente produttivo, Politic. 273b4.
6
Ad esempio il diventare gelosi, Phaedr. 239b2.
7
In Platone è molto frequente l'idea che uno stato di cose sia aition di certi effetti: cfr. ad
esempio Apol. 24a8 (la condotta di Socrate è aitia della sua impopolarità), Theet. 149b2, 150c7,
205c9, di, e4, Politic. 269cl, 270b4, 294dl, Phileb. 5c2, Symp. 184a5. 204b5, Phaedr. 229e5,
252c2, 27lb2,4, Charm. I56e3,etc.
8
xà%a yàp àv xox> KOIVOÖ TOUTOD ßiou CÙTUÒU,E8' àv ÉKCVCEOOC, Ò pèv TÒV VOÖV ainov, b 8' f)8ovr)v
elvca, Kai ovSrco TÒ pèv àyaOòv Totraov àpcpoxépcov oùSérepov àv evn,, xà%a 8' àv ainóv TV;
ujtoÄ.aßoi nórepov oaraòv elvea. Cfr. anche Phileb. 64c6; Symp. 207a7, c7; Gorg. 457a3.

159
Carlo Natali

Ebbene? Puoi tu menzionare qualcuno degli antichi che, attraverso una qualche forma
di aitia, abbia fatto in modo che gli Ateniesi siano giudicati essere divenuti migliori,
dopo che egli ha cominciato a rivolgersi al popolo con i suoi discorsi, mentre prima
erano peggiori? (503b 6-8).9

In questo brano l'attività dell'ipotetico oratore antico, è sia la "responsabi-


lità", sia la "causa" dell'effetto che il suo agire propone, e ci si troverebbe
in difficoltà se si dovesse scegliere l'una o l'altra delle traduzioni possibili.
In genere ciò che dipende dalla aitia è una genesis (cfr. Phileb. 27a8,
b9), che, almeno in un caso particolare, è descritta come un passaggio dal
non essere all'essere {Symp. 205b8-cl' ). Ma può anche essere una mixis o
una dialresis, che si situano, o a livello delle idee, o a livello fisico {Phileb.
27b9, Soph. 253c3). Manca in Platone un termine specifico per indicare
l'effetto, come sarà attiaton per Aristotele. Egli quindi usa delle perifrasi,
ad esempio: "ciò di cui la causa è causa" (où aìxiov xò aixiov, Hipp. Maj.
297a2-3, cfr. Lys. 221c3), "ciò che diviene per opera di una causa" (xò yi-
yvóuxvov ùrt' aìxiou xivóc,, Tim. 28a4, cfr. Hipp. Maj. 297c2).
La nozione di aitia come causalità produttiva è connessa alla nozione di
dunamis: a volte si dice che la causa ha una dunamis {Phileb. 30d3), altre
volte che la dunamis è una causa {Soph. 265b9).
Questa causa di tipo produttivo è innalzata, nel Filebo, al livello di uno
dei massimi generi dell'essere (27b2, 30al0, e2, 31a8)." Nel Timeo, poi, la
nozione di causa viene applicata alla spiegazione della generazione e del
funzionamento dell'universo, e, pur distinguendo vari tipi di cause, Platone
fa chiaramente capire che considera tutte le cause di cui tratta in quel dialo-
go come cause di tipo produttivo.12

9
Ti Sé, Tcòv TtaXaicov &x£vi xivà. EÌJIEÌV 81' övnva aÌTiav èxouaiv 'Aftnvaìoi peXtiox*; ye^o-
vévat, elector) èKEivoc, TÌptjaTo Sripm/opeiv, Èv xä> npociÖEv xpówp x e 'P 0, *; ÖVTEC,; I traduttori in
genere semplificano il testo, e si limitano a tradurre la complessa frase centrale con "through
whom" (Zeyl), "to have made" (Irwin) "ait été la cause" (Canto), "grazie al quale" (Adorno); fa
eccezione Nonvel Pieri, che traduce: "per il quale gli Ateniesi abbiano trovato motivo".
10
oloO' òrv rcoiTioic, èoTi TI ttoXù' f) yàp TOI èK TOÜ pf) övToc, eie, TÒ öv ióvn ÓTcoouv aitia rcaoà
ècm rtoinaic,.
" La causa del Filebo non può essere ridotta alla semplice conformità ad ima covering low. ma
ha una irriducibile funzione di agente, come ha sottolineato di recente, tra gli altri, M. F. Haze-
broucq, "La cause du mixte. Philebe 26E-28C", in M. Dixsaut, Lafélure du plaisir. Etudes sur le
Philèbe de Platon. Voi. I, Paris 1999, pp. 182-183. Per una opinione contraria, si può vedere J. C.
B. Gosling, Plato's Philebus, fransi, with notes and commentary, Oxford 1975, p. 95: Gosling ritie-
ne opportuno interpretare il Filebo sulla base del Fedone, e ritiene che nel Fedone Platone intenda
la causa solo come una "adequate explanation". Noi qui seguiremo la strategia opposta, cercando
di interpretare il Fedone sulla base dell'uso corrente del resto dei dialoghi platonici.
12
Per l'analisi della nozione di aitia nel Timeo, mi permetto di rinviare a: C. Natali, "Le cause
del Timeo e la teoria delle quattro cause", in: T. Calvo e L. Brisson, Interpreting the Timaeus-
Critias, Proceedings of the IV Symposium Platonicum. Selected Papers, Sankt Augustin 1997, pp.
207-213.

160
La Forma platonica è una causa formale?

Platone tenta anche, a più riprese, di dare una analisi del concetto di aitia
fin qui descritto, riconducendolo a nozioni più semplici, od anche al signifi-
cato di certe particelle. Vediamo intanto il primo caso.
La causa è identificata con "ciò che produce (xò rtotoùv)"; un esempio è
nel Filebo:

Quindi la natura di ciò che produce differisce solo nel nome dalla causa, e diremo
correttamente sostenendo che ciò che produce e ciò che è causa sono una cosa sola?
(26e6-8). 1 3

Un altro esempio è neWIppia maggiore, anche se l'autenticità di questo dia-


logo è discussa:

E ciò che produce non è altro che la causa (...) la causa ci è apparsa chiaramente es-
sere un produttore (296e8-9, 297a4). 1 4

La causa viene connessa anche con l'idea dell'"artigiano produttore" (8T|UA-


oupyóv), sempre nel Filebo:

E quindi l'artigiano che produce tutto diciamo che è il quarto (genere), cioè la causa
(27b2).15

Inoltre la causa è identificata con "ciò che spinge", secondo una tesi attri-
buita a coloro che per primi hanno stabilito i nomi delle cose:

Avranno ritenuto, press'a poco come Eraclito, che tutte le cose che sono si muovano e
niente permanga, e pertanto la loro causa e principio sia 'ciò che spinge' (Cratyl.
401d5-6).16

D'altra parte, come dicevamo, Yaitia è identificata anche con ciò che viene
espresso per mezzo di certe particelle:

OÜKOÜV r\ TOOraxouvToc,cpücnc, où8èv nXr\v òvópa-n Ttic ai-ciac, Suwpépei, TÒ 8è JTOIOÙV Kaì TÒ
aì-aov òpBajc, àv ein Xzyópzvov tv, G. Vlastos, "Reasons and causes in the Phaedo" (1969), in
Platonic Studies. Princeton 1981 (second edition, with corrections), pp. 90-94 tenta di negare
l'importanza di questi passi sulla base di un'osservazione della semantica del verbo inglese to
make, che può essere usato per esprimere anche una causa di tipo formale: se si dice "The four
equal sides and the four equal angles make this figure a square", egli osserva, la causalità qui indi-
cata è logica (cioè formale): infatti con quella frase si dice, in realtà, che la figura "meets the log-
icai conditions for being a square". Ciò e' possibile; ma la semantica di to make non equivale alla
semantica di poiein (vedi Liddell-Scott, ad vox Ttoutco), e quindi l'argomento non pare convincente.
Tò Jtoiovìv Sé y' EOTÌV OÙK àXXo TI T\ XÒ aì-nov ... TÒ aitiov noioóv eqwvn.
Tò 8è Sr) Jiàvra Tavrta SnuiouyoOv Xtyopzv TÉTaprov, TT)V avriav.
KaO' 'HOÓKXÉITOV àv Tfyoivro TÒ övra iévai TE navra Kai péveiv où8év TÒ OVJV amov Kai TÒ
àpxrryòv aùraìv etvai TÒ 'tòBoùv'.

161
Carlo Natali

-prima di tutto, la causa è identificata con l'espressione di'ho, "ciò attra-


verso il quale", "tramite il quale", "per mezzo del quale" (81' 6 yàp yiyve-
xai, xoùx' éaxi xò aixiov, Cratyl. 413a 3-4), riflettendo la struttura della
lingua greca, per la quale l'espressione dia + accusativo è il modo più cor-
rente di indicare la causa;17

- in modo più specifico la causa è collegata con l'espressione hupo tou


"ciò a partire da cui", "ad opera di cui" (urtò xaùxn,c; xn,«; aìxiac;, Symp.
184a5), in cui l'uso della particella hupo + genitivo indica l'agente e la pro-
venienza;

- inoltre con l'espressione ex + genitivo, che indica "ciò da cui una cosa
parte" o "deriva" (èc; a>v eKaaxa Kaì Si' àc; aìxiac; pexaßeßXriKe, Polit.
274b3-4).

Infine Platone si serve anche, spesso, del dativo in funzione causale: "è per
il bello che tutte le cose belle diventano tali" {Phaed. 100e2-3: xcò KaXcò xà
KaXà yiyvexai KaXà). Con ciò Platone inizia un uso che verrà ripreso in
parte da Aristotele e diverrà standard a partire dall'età imperiale, quando
divenne molto diffuso l'uso di indicare le varie specie di causalità attraverso
l'uso di particelle differenti. Ma qui, in Platone, la causalità viene intesa in
un senso solo, come la responsabilità di un agente produttivo; quindi non si
può individuare una sfumatura di senso differente nell'uso delle particelle
dia + accusativo, hupo + genitivo o ex + genitivo.
Essendo questo l'uso corrente del termine aitia in Platone, ci si può
aspettare che esso venga preso nello stesso significato quando è applicato a
descrivere il rapporto che vi è tra le Idee e le cose materiali.
Ed infatti, sia nel Filebo (26e3, 27a8, b9, 30c5), sia nel Timeo (28c2,
29a6, d7 etc.), Platone ci parla di una causa efficiente della mescolanza di
'limite' e 'illimitato', che è un ente animato e intelligente, o di una "causa e
produttore" dell'universo che, per la sua bontà, imita nella sfera della mate-
ria il Modello ideale etemo. Una simile aitia si pone come mediatrice tra il

17
S. Luraghi, "Cause and instrument expression in classical Greek. Remarks on the use of 8tà
in Herodotus and Plato", Mnemosyne 42 (1989), pp. 294-307; questa Autrice sostiene che: 1)
"Cause is the function assigned to an Entity or to a State of Affairs which either brings about or
makes possible a certain State of Affairs" (p. 295); 2) "Sia + accusative is the normal means for
the expression of Cause in Classical Greek" (p. 306); 3) ciò è particolannente vero nel caso di Ero-
doto e Platone (p. 297). Non è quindi vero, come sostiene Hankinson, p. 86, che l'espressione 8ià
Si' ö "may cover both efficient and teleological explanation"; 8i' ö in Platone e in Erodoto non in-
dica mai delle "spiegazioni", indica la causa, nel senso di ciò che è responsabile di un effetto, per-
ché lo produce.

162
La Forma platonica è una causa formale?

livello dell'intelligibile e quello del sensibile, producendo l'adeguazione del


secondo, per quanto possibile, al primo. 18
Tuttavia c'è un dialogo, molto noto, che, almeno apparentemente, fa
eccezione. Nel Fedone, in una lunga parentesi intema alla discussione sull'
immortalità dell'anima, Platone fa esporre a Socrate una teoria della causa-
lità molto originale. Il passo è celebre, e basterà riassumere qui le principali
tappe del ragionamento.
Per contrapporsi all'opinione di Cebete, secondo cui l'anima è un ente di
lunga durata, ma non immortale (87d), 19 Socrate afferma che si deve inda-
gare quale sia la causa della generazione e della corruzione (95e). Per far
ciò egli racconta una sua esperienza autobiografica - in cui non è facile di-
stinguere quanto vi sia del vero Socrate e quanto invece sia aggiunta di Pla-
tone20 - del tempo in cui egli era alla ricerca delle aitlal hekastou, le cause
di ogni singola cosa (96a-1 OOe). Egli racconta di avere studiato prima di tut-
to i Fisici (96e8) e poi il libro di Anassagora (97b8) alla ricerca di una no-
zione soddisfacente di causa, e poi, con la celebre "seconda navigazione"
(Seùxepov TtXoùv, 99c9-dl) decise di rifugiarsi nei logoi (d5), il che gli per-
mise di scoprire una particolare specie di causa (elSoc, xfjc; aìxiac;, 100b4),
l'Idea. Essa è il punto di partenza che gli permette ora di costruire un'argo-
mentazione con cui rispondere all'obiezione di Cebete; la conclusione di
tutto il brano è tratta alle linee 105dl0-ll: "l'anima non può accogliere in
sé l'opposto di ciò che costituisce la sua natura"; in particolare "l'anima
non accoglie in sé la morte (V|/UXT) OÙ 5é%exai Gàvaxov, 105a4). Cebete si di-
chiara d'accordo (107a2-3).
Vediamo in maggiore dettaglio, ma sempre per sommi capi, lo sviluppo
dell'argomentazione.

1. Socrate afferma che per sapere se l'anima è immortale si deve indagare la


causa della generazione e la corruzione (Set rtepi yevécrecoc; Kaì mOopàc, xnv
aìxiav 8iartpayp.axeùaac9ai, 95e9).

La presenza di una concezione efficiente della causalità anche riguardo all'idea del Bene nel-
la Repubblica è stata recentemente messa in luce da F. Ferrari, che rivolge all'interpretazione ari-
stotelica delle critiche simili a quelle avanzate nel presente articolo: si veda F. Ferrari, "La causali-
tà del bene nella Repubblica di Platone", Elenchos 22 (2001), pp. 5-37.
19
Questa posizione sarà ripresa dagli Stoici, per i quali tutte le anime, o solo quelle dei sapien-
ti, sopravvivono a lungo alla morte, fino alla conflagrazione del mondo (D.L. VII 157, cfr. Dyd.
Epit. phys. fr. 38 Diels, e Cic. Tusc. I 77 (SVF II 811, 809, 822).
20
L'ampia discussione sul problema, e le diverse posizioni di chi sostiene che il racconto ci
narri la reale evoluzione di Socrate, chi pensa che qui Platone narri la sua propria evoluzione filo-
sofica attribuendola a Socrate, e chi invece pensa che si tratti di una storia fittizia, che drammatiz-
za una evoluzione teorica, cioè il passaggio da una fase all'altra dell'indagine filosofica, è ben rias-
sunta da R. Hackforth, Plato 's Phaedo, Cambridge 1955, 2 1972, pp. 127-132; vedi anche M. Dix-
saut, Platon. Phédon, Paris 1991, p. 365.

163
Carlo Natali

2. La scienza della natura al tempo della giovinezza di Socrate proclamava


di "conoscere le cause di ogni cosa, ciò a causa di cui ogni cosa si genera, si
corrompe ed è" (eiSévai xàc, aìxiac; éKÓaxou, Sia xi yiyvexai èmcxov Kaì
Sia xi àrtóXXuxai Kai Sia xi èaxi, 96a9-10). Socrate racconta di essersi
appassionato dello studio di tale scienza, da cui vuole apprendere la causa
del generarsi e del perire. Infatti egli studiò da una parte il nascere e lo
svilupparsi (cruvxpécpexai, 96b3) degli animali, il generarsi (yiyvoixo, b7) di
memoria, opinione e di conoscenza (b8), e dall'altra parte il corrompersi
(xàc; (pöopac;, b9) delle cose. Ma lo studio restò vano, e Socrate riconobbe
alla fine di essere ancora lontano dal conoscere le cause (nóppco TCOU, eqm,
vfi Aia èpe elvai xoù oieoöai Ttepì xoùxcov xoù xhv aìxiav eiSévai, 96e6-
7).21

3. Qualcuno (Archelao?) racconta a Socrate che la dottrina di Anassagora


pone un nous ordinatore di tutte le cose; e Socrate si entusiasmò per tale po-
sizione, pensando che sia cosa molto appropriata il porre come causa e re-
sponsabile una mente (voùc; èaxiv ó SiaKocmxòv xe Kaì rcàvxcov aixioc,, xaùxn
Sf) xfj aìxia f|a9r|v xe Kaì èooc;é poi xpóitov xivà eù è%eiv xò xòv voùv elvai
nàvxcov aixiov, 97cl-4).

4. Socrate ripete di nuovo che il suo scopo era trovare la causa di ciò che si
genera, di ciò che perisce e di ciò che è (xf|v aìxiav eupeìv Ttepì éKàaxou
Ö7tt| yiyvexai f) àrcóXXuxai r) èaxi, 97c6-7), e per trovare questa causa (eì
oùv xic, ßouXoixo xnv aìxiav eùpetv, c6), a suo parere, si deve trovare per
ogni cosa, quale ne è lo stato migliore (xoùxo SeTvrcepìaùxoù eupeìv, OTITI
ßeXxiaxov aùxrò èaxiv f\ elvai r) àXXo óxioùv Ttàcr%eiv t| noieìv, c7-dl). Si
noti: lo stato migliore non e la causa, ma è la condizione del ritrovamento
della causa.22 Ciò vale sia per quanto riguarda le cause dell'uomo sia per
ogni altra cosa (di-4). Socrate si aspetta quindi che Anassagora ponga come
causa una mente ordinatrice che mira al meglio:

Io non credevo che egli, che afferma che quelle cose sono messe in buon ordine da un
nous, assegnasse ad essi una causa diversa dal fatto che è meglio per esse essere così
come sono (98a 6-b 3), 2 3

21
Vi è da notare che nel racconto del Filebo è del tutto assente il riferimento alla dottrine dei
Pitagorici, che è cosi centrale nella versione che Aristotele ci dà della formazione della dottrina
delle idee (Metaph 987a28-bl4).
22
Non si può dire quindi che a questo punto Socrate cerchi qualcosa di simile alla causa finale
aristotelica (come fanno Hackforth, p. 131, Vlastos, p. 82; Sedley, p. 125, Dixsaut, p. 372, e altri),
dato che il beltiston è solo la precondizione dell'individuazione della causa. Una lettura più corret-
ta del passo si trova in J. Annas, "Aristotle on inefficient causes", Philosophical Quarterly 32
(1982), pp. 314-315. Cfr. anche Damascio, in Phaedo, §§ 412-413 e 416 (Westerink).
où yòp àv TioTE aùròv (ppnv, cpacncovra yt ÌOTÒ VOÙ auro K£K0O"pryj6ai, ÓXXT|V TIVÙ aùroic,
aìiiav érteveyiceiv r] ön ßeATiarov aura ourox; ÈXEIV écrriv axjjiep £xEl EKOOTÖ) OVJV aùrójv

164
La Forma platonica è una causa formale?

ma Anassagora lo delude. Infatti costui non spiega le cause vere, ma alcune


delle condizioni necessarie (99a4-b4) perché la causa agisca. Ad esempio,
della prigionia di Socrate la vera causa è l'agire di alcune menti che si pro-
pongono un bene, gli Ateniesi (in questo caso sbagliando) e Socrate stesso
(con ragione):

trascurando di citare le vere cause, cioè il fatto che, dato che agli Ateniesi parve
meglio votare contro di me, e per tal motivo a me, a mia volta, parve meglio restare
qui seduto, e cosa più giusta sottopormi alla pena che essi hanno ordinato (98el-5) 2 4 ,

mentre le ossa, i nervi e la strutura fisica di Socrate sono ciò senza cui la
sua scelta di restare in prigione non potrebbe attuarsi. In generale Socrate
accusa i Fisici perché nessuno di loro studia una causa produttrice che con il
suo potere sia capace di generare il cosmo e mantenerlo in ordine, nel modo
migliore:

ma quel potere in base a cui le cose si trovano presentemente ordinate nel modo che è
migliore per esse, non lo indagano nemmeno, e non ritengono che abbia alcuna forza
divina (99cl-3) 2 5 .

5. Insomma, fino a questo punto la discussione si è svolta in senso univoco:


Socrate fin dall'inizio ha cercato una aitia che produce le cose e le distrug-
ge,26 mirando al meglio; e' una causa molto simile al Demiurgo del Timeo,
ma Socrate non sa trovarla - nella finzione drammatica dei dialoghi l'in-
contro con Timeo di Reggio dovrebbe essere già avvenuto, ma Socrate non
lo ricorda, o non ritiene utile citarlo per lo scopo dell'argomentazione pre-
sente.

6. Egli si adatta quindi alla ben nota "seconda navigazione" (xòv Seùxepov
7tXoùv, c9), molto discussa, che si attua attraverso un "rifurgiarsi nei logol e
scrutare in essi la verità delle cose" (eie; xoùc, Xóyouc, Kaxacpuyóvxa èv
èKeivoi; oxorteìv xeov övxcov xf|v àXf|9etav, 99c5-6), il che non è altro che il

àróSiSovra TT)V aitiav Kaì Koivfj naca TÒ èKàaTco ßeXiunov eppnv Kai TÒ KOIVÒV Ttàcav é7t£K8im/T|-
aeatìai àyaoóv.
àpEATiaac, TOC, cix; ÒAT|6GX; amac, Xéyeiv, ori, èitetSf] 'A9T|vaioli; èSo^e ßeXiiov elvai épou
KaTai|/T|<piaaa9ai. 8ià TatJra 5r) Kaì èpoi ßeA.Tiov ax> 8éSoKTai èvOaoe KaOfjoOai, Kaì Sucaiórepov
rcapapévovra VHIÉXEIV TT|V SÌKT|V f|v àv KEXEIXKOOIV.
5
TT|V 8è TOÜ tix; otóv xz fÉXxiaxa aura TEOfivai 8uvap.iv ottica vùv KEiotìai. Taùrnv OÜTE tjnroü-
env OÜTE TI va oiovrai oaipoviav taxùv èxeiv. Intendo dunamin, linea ci, come un potere ordi-
natore estemo alle cose, identico alla daimonian ischun delle linee c2-3, come fanno Valgimigli,
Dixsaut. Hackforth e altri, e non alla capacità passiva delle cose di essere messe in ordine, come fa
Grube.
26
Cfr. L. Robin, Platone (1935), trad, italiana Milano 1971, 21988, p. 152; Annas, "Inefficient
causes", pp. 313 e 315.

165
Carlo Natali

suo metodo consueto. Ciò lo porta a stabilire un tipo di causa particolare,


come dice a Cebete:

ora vengo al tentativo di mostrarti la specie di causa che ho elaborato (100b3-4).28

Essa viene esposta così:

A questo punto io non intendo, né posso farlo, le altre cause, quelle 'sapienti' ma se
qualcuno mi dice il perché una cosa qualsiasi è bella, cioè per un colore splendente o
per la forma o per qualsiasi altra cosa simile, io lascio perdere tutte queste altre cause
- infatti mi confondo in presenza di tutte quelle simili - ma tengo fermo per me in
modo semplice, non specialistico e forse ingenuo, quanto segue: che nient'altro rende
bella una cosa qualsiasi se non la partecipazione, o la comunanza di quel tipo di
Bello, o comunque e in qualunque modo la si chiami; infatti io non insisto di più su
questo punto, ma sostengo che tutte le cose divengono belle per il Bello. Questa a me
sembra il modo più sicuro di rispondere a me ed agli altri, e tenendo fermo questo,
ritengo che non cadrò mai in errore, ma che sia cosa sicura rispondere a me stesso, ed
a chiunque altro, che è per il Bello che le cose divengono belle (100c9-e3).29

Questa causa si raccomanda per la sua semplicità rispetto alle complicazio-


ni delle teorie dei fisici;30 essa viene definita da Platone come "causa sicu-
ra" (lOOel) ma anche "incolta" o "ingenua" (àpaGfì, 105cl), e viene espan-

Qualunque sia il significato che si vuole dare all'espressione "seconda navigazione", è chiaro
che i risultati di questo nuovo metodo non sono un pis aller rispetto al metodo dei Fisici, ma anzi
costituiscono un progresso, cfr. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 1984,
"1986, pp. 156-159; Dixsaut, pp. 371-373, Hankinson, p. 87n. Contra, cfr. Hackforth, p. 127n.
28
èpxopat [yàp] 5f| ÈJiixEipAv ooi èjti8£ic,aa9ai rf|C, a r a a c , TÒ ELSOC, ö jiEJipaypàTUpai.
29
Q ù TOÌVUV, fl 6' oc,, èxi pavGàvio où5è 8i>vapai TOC, àXXac, aì-riac, Tàc, oxxpàc, TavViac, yiyvó-
OKEIV àXX' é à v tic, poi Xéyn 8i' o n KaXóv èaiiv ónoùv, f) xpö>P« eùaveèc, EXOV fi axfJH-a àXXo
ò n o ù v x<òv Toioiraov, Ta pèv àXXa xaipEiv £<ù, — TapàTTopai yàp Èv TOÌ; àXXoic, jtàcn - TOÒTO 8è
ànXóx; Kaì àTExvùc, Kaì tenue, £*>f]9ax; è"xa> n a p ' épaimò, ori OÙK àXXo TI TOHEÌ aiVrò KOXÒV f) f|
[secl. Robin] EKEÌVOU TOÜ KOXOÜ EÌTE rtapouaia EÌTE Koivcovia EÌTE ÖTCT| 8f) Kaì öitax; 7ipoa-
ayopEixipévn. [conj. Wittenbach e nuova OCT; 7ipocryEvopévr| BCDTPQ Philop., Robin; Jipoo-
yivopévou V TipoayEvopÉvou Ueberweg, Hackforth e altri;] ay.[ n ] où yàp èri TOÙTO Snaxupi-
Copai, àXX' ori TU) KaXà) n à v r a yiyvETai [secl. Bumet e nuova OCT] KaXà. TOÙTO yàp poi OOKEÌ
àa<paX£CfTaTov ETVOI K I Ì Èpaura) ànoKpi vaaöai Kaì ài Xro, Kaì TOI'ITOU Èxópevo<; fn/oùpai OIJK à v
noTE HEOEÌV, àXX' àoxpaXèc, Elvai Kaì éuoì Kaì òraxmv àXXio àjioKpivaoOai ÖTI TU) KaXù Tà KaXà
yiyvETai [BCD e Robin; om. TPVQ, n ut videtur, Burnet, nuova OCT] KaXà. 11 testo è dubbio:
mantengo Pf| alla linea d5; accetto la congettura di Wittenbach alla linea d 6 ; mantengo il yiyvETai
alle linee d8 ed e3, sulla base del confronto con 101c4. Infatti qui si sta ancora parlando delle
cause della generazione e della corruzione delle cose. Per i significati delle sigle si veda la nuova
edizione del Fedone: Platonis opera, Voi. I, ediderunt E. A. Duke, W. F. Hicken et al., Oxonii
1995, pp. 86-87 (Oxford Classical Texts).
30
Questo aspetto della causalità del Fedone è stato particolarmente indagato da W. Wieland,
Platon und die Formen des Wissens. Göttingen 1982, pp. 142-143 e 158. Siamo particolarmente
lieti di presentare le nostre riflessioni su questa sezione del Fedone in un volume a lui dedicato.

166
La Forma platonica è una causa formale?

sa in una versione più completa, che sarà definita "causa più raffinata"
(Kop.\|/oxépav, c2), anch'essa sicura (100b8). Putroppo non abbiamo lo spa-
zio per indagare questo ulteriore sviluppo della discussione, e dobbiamo li-
mitarci a riassumere di nuovo la conclusione: l'anima è immortale perché
partecipa della vita e non può mai accogliere in sé la morte (105d3-l 1).
Il problema in questa narrazione è se Socrate, quando parla di un eidos
tes altlas che lui si sarebbe fabbricato (rceTcpayp.axeup.ai, 100b4) intende
parlare di un genere di causa diversa da quella che finora abbiamo visto, o
se quella accezione di aitia che pervade tutto il corpus platonico, cioè,
l'idea di "un ente che, per mezzo del suo operare, produce un effetto", con-
tinua ad essere usata anche qui.
A dire il vero anche qui Platone si esprime in termini di un poiein
(100d5) che è causa di una genesis (d8, e3), e il contesto che precede rende
plausibile l'ipotesi che qui si voglia indicare un'azione produttiva vera e
propria da parte della causa. Nel brano di Phaed., 100c9-e3, non si parla di
un "rendere" buoni in senso metaforico, o, peggio, in senso puramente
logico, ma di un influsso reale; e la causa di questo effetto è un ente, cioè
il bello (xcp KaXcò, d7); non è l'evento di entrare in partecipazione con esso,
come pure qualcuno ha supposto.32
Tuttavia in questo brano del Fedone moltissimi interpreti hanno visto
l'affermazione di una causa non di tipo produttivo, ma, per usare un termine
aristotelico, "formale".
Aristotele per primo ha sostenuto la tesi che le Idee di Platone siano cau-
se formali, sebbene proprio nel caso del Fedone abbia assunto una posizio-
ne diversa e più complessa.
Per comprendere la posizione di Aristotele, si deve tenere presente che
egli accetta l'identificazione posta da Platone tra aitia e dia ti, ma rifiuta, in
linea teorica e in generale, di attribuire ad ogni tipo di causa una funzione
produttiva:

Che queste siano le cause, e che sono tante di numero quante noi diciamo, è chiaro;
infatti un ugual numero di sensi è compreso nell'espressione dia ti. infatti il dia ti di
ogni ente o si riporta all'essenza, negli enti immobili (ad esempio negli enti matemati-
ci, si riporta in ultimo alla definizione di linea retta, o di commensurabile o di altro), o
a ciò che per primo mette in movimento (per esempio, 'Perché hanno fatto la guerra?'
'Perché erano stati aggrediti'), o a ciò in vista di cui ('per governare') o, negli enti che
divengono, alla materia (Phys. 198al4-21).33

31
Come riteneva P. Friedländer, Platon, Bd. III, Berlin 21960, p. 48.
32
Cfr. E. Burger, The Phaedo, a platonic labyrinth, Yale 1984, p. 149.
"On 8è éaTiv a m a , Kaì ori Tooaùra TÒV àpiupòv öaa cpapév, SfjXov Tooaùra yàp TÒV à-
pi9pòv TÒ 8ià ti TiEpiEiXrupEv r\ yàp eù; TÒ TI ÈOTIV àvàyETai TÒ Sia TI èaxaTov, èv TOÌC, àKivfytoic,
(oìov év TOÌC, paOiipacav eie, ópiapòv yàp TOÙ EÙGÉOC, r) crupuéTpou r) àXXou tivòc, àvàyETai

167
Carlo Natali

E ancora:

Causa si dice in un modo, ciò da cui, permanendo esso, qualcosa deriva, per esempio
il bronzo della statua e l'argento della tazza e i generi di questi; in un altro modo si di-
ce la forma e il modello, cioè la definizione dell'essenza e i generi di essa, per esem-
pio del diapason il rapporto 2:1 e in generale il numero, ed anche le parti che rientra-
no nella definizione; in un altro senso ciò da cui si ha il principio primo del movimen-
to e della quiete, per esempio è causa chi ha deliberato, e il padre delfiglio,e in gene-
rale il produttore del prodotto e colui che provoca una mutazione di ciò che è mutato;
inoltre, come il fine, cioè il 'ciò per cui', per esempio la salute del passeggiare, infatti
diciamo 'Perché passeggia?' 'Per star bene di salute', e così dicendo riteniamo di aver
fornito ciò che è causa (Phys. 194b23-35 = Metaph. 1013a24-35)34.

Queste cause sono di genere diverso, ed attuano, ciascuna a proprio modo,


una nozione universalissima di causalità come dipendenza non reversibile
di un ente da un altro. In questo modo Aristotele decostruisce la nozione di
causalità platonica in una serie di tropoi (194b23-24) distinti.35 L'idea che
la forma, ad esempio la proporzione numerica, sia una aitia, nasce con Aris-
totele, è una sua peculiarità, e non è affatto propria del linguaggio comune,
come alcuni importanti studiosi moderni hanno ritenuto.36 Quindi Aristotele
accetta l'idea che la causa sia un dia ti, ma intende il dia ti in senso più
ampio rispetto a quello che abbiamo visto essere proprio di Platone.
Secondo Aristotele le Forme platoniche sono delle cause formali. Egli,
nel capitolo 6 di Metafisica A, sostiene che la posizione di Platone, pur

èoxaTOv), r\ tic, TÒ Kivfkrai Tipcòrov (oìov 8ià xi éTtoXéprKjav; ori ècróXrKJav), r) xìvoc, èv£Ka (iva
àp^axjiv), f[ tv TOÌC, yiy vopévou; f| iSXn..
34
èva pèv oùv TpÓJtov aiTiov XéyETai TÒ È^ où yiyvETai TI éwmàpxovroc,, OIOV Ó XOXKÒC, TOÙ
àvSpiàvToc, Kaì ó àpyupoc, TTV; (piàXrn; Kaì Tà TOÙTCOV àXXov 8è TÒ EIOOC, Kaì TÒ napóSEiypa, TOÙTO
8' éaTÌv ó Xóyoc, ó TOÙ TÌ t\v civai Kaì Tà TOÙTOU yévn. (oiov TOÙ 8ià naaòv Tà 8ùo npòc, èv, Kaì
oXioc, ó àpiOpóc,) Kaì Tà uipri Tà Èv xù> Xóycp. èx\ otìev f| àpxf| TTV; pETaßoXf\c, fi HOCÓTTI f) TTV;
ip£pf|o«oc„ oiov ó pouXEÙaac, aìtioc,, Kaì ó narrip TOÙ TéKvou, Kaì öXox; TÒ rajioùv TOÙ 7toiouuèvou
Kaì TÒ pETaßaXXov TOÙ pETaßaXXopevou. èri rix; TÒ TEXOC, TOÙTO 8' èarìv TÒ OÙ èvEKa, oìov TOÙ
TiEpiJiaTEÌv f| ùyEÌa- 8ià TI yàp TtEputaTEìv; cpapév 'iva ùyiaivr]', Kaì EÌJIÓVTEC, oùrax; oióp£9a
àrtoSEStotcévat TÒ amov.
35
Per un'analisi della nozione aristotelica di causalità mi permetto di nuovo di rinviare al mio
saggio su Aitia in Aristotele: causa o spiegazione?. in: H.-C. Günther - A. Rengakos, Beiträge zur
antiken Philosophie Festschrift W Kallmann, Stuttgart 1997, pp. 113-124.
36
L'idea che Aristotele, nelle sue definizioni, riporti l'uso linguistico del suo tempo, senza ap-
portarvi alcuna modifica è una tesi di Vlastos, che la ripete più volte. Vedi, a proposito dell'unità
delle virtù nel Protagora, le "Starred notes to various essays", in Platonic studies, cit., p. 431. A
proposito della teoria delle cause, che qui ci interessa, cfr. "Reasons and causes" ora in Platonic
studies, cit., pp. 77-110, in part. 78 sgg. E' dello stesso parere T. Irwin, Aristotle's first principles,
Oxford 1988, 1990 Und ed., pp. 95-109. Non cade invece in questo errore D. Furley, "What kind
of cause is Aristotle's 'Final cause'?", in M. Frede - G. Striker (ed.), Rationality in Greek thought,
Oxford 1996, pp. 59-79. Anche Annas, "Inefficient causes", pp. 319-323, aveva osservato giusta-
mente che Aristotele non critica Platone a partire dall'uso comune dei termini, ma a partire da una
sua propria teoria della causalità, che è "precise and well worked-out".

168
La Forma platonica è una causa formale?

mostrando anche caratteristiche proprie, è simile a quella dei Pitagorici che


per primi individuarono le Forme (987a29-31 ). Infatti, dice Aristotele, Pla-
tone riprese da Socrate la tecnica della definizione universale ma non riten-
ne possibile applicarla al mondo del divenire (987bl-7); stablili quindi che
essa fosse applicabile solo ad altre realtà (rcepl éxepcov, 987b5), che chiamò
Idee (i8éaqrcpocrn.yópe'uae,987b8). Inoltre decretò che gli enti sensibili era-
no separati dalle Idee, ma venivano detti in base ad esse (mxà xaùxa Xé-
yeoeai, 987b9).
Il rapporto tra enti sensibili e Idee viene descritto da Aristotele, in questo
capitolo, sostanzialmente sulla base del Fedone; infatti egli dice che le mol-
te realtà sensibili sono omonime alle Forme per 'partecipazione' (Kaxà ue-
9ec;iv yàp elvai xàrcoXXàópóvupa xoìc, eiòecnv, 987b9-10). Ma, aggiunge
Aristotele, Platone ha lasciato da spiegare (ctcpeìcrav èv KOIVCÒ tjnxeìv,
987bl4) cosa intende con questo termine, "partecipazione". Poco più avanti
egli ricorda la frase del Fedone per cui la ricerca della causa ivi descritta è
basata su logoi (èv xoìc, Xóyoic, èyévexo cnceyiv, 987b31-32, cfr Phaed.
99e5: eli; xoùc, Xóyouc, raxacpvyóvxa), e conclude che:

E' chiaro da quanto detto che Platone si serve solo di due cause, di quella dell'essenza
e di quella secondo la materia, infatti le Forme sono causa dell'essenza delle altre co-
se, e l'Uno Io è delle Forme (988a8-l l).37

In base a questa analisi Aristotele sostiene che le cause di cui Platone parla
nel Fedone sono, di per sé, cause formali. Ciò implica che esse, per la dis-
tinzione di genere tra cause che Aristotele presuppone, non possono essere
cause motrici, né produrre la generazione o la corruzione:

E, sopra ogni altra cosa, uno potrebbe essere in dubbio in quale mai modo le Forme
portano aiuto alle cose sensibili eteme, o anche a quelle che si generano e si corrom-
pono, infatti non sono, nei loro confronti, causa di alcun movimento o trasformazione
(991a8-ll).38

Ma, sempre secondo Aristotele, Platone nel Fedone vuol fare svolgere loro
una funzione efficiente, che, per loro natura, le cause formali non possono
adempiere. Platone quindi avrebbe confuso un tipo di causa con un altro:

cpavEpòv 8' ÈK T<ÖV Eipripèvcov ö n Suoìv a i t i a i v póvov icéxpiTtai, xf\ TE TOÙ TÌ EOTI Kaì TU, Ka-
Tà rf|v ÜXT)V (Tà yàp EÌ8r| TOÙ TÌ èo~nv a i t i a TOÌC, àXXotc,, TOÌC, 8' EÌSEOI TÒ èv).
TuàvTcuv 8è pàXiaTa SianoprpEiEv à v TU; ri JIOTE cruußaXXETai Tà EÌ'8T| T O Ì ; à'iSioic, TÌÒV
aìoflirróiv ì\ xoìc, yiyvópEvoic, Kaì <p6£ipopévoic,' OÙTE yàp KIVIÌOECOC OÙTE pETaßoXfjc, oùSEpiàc, ÈOTÌV
a i t i a aÙTOÌc,.

169
Carlo Natali

ma questo si dice nel Fedone, cioè che le Forme sono causa dell'essere e del divenire;
ma, anche se vi sono le Forme, le cose che partecipano di esse non si generano se non
c'è la causa motrice (991bl-5 = 1080a2-4). 9

Aristotele conclude dicendo che, come esistono delle cose che si producono
per mezzo di cause motrici e non di Forme, ad esempio gli enti artificiali,
allo stesso modo gli enti naturali vengono ad essere per opera di cause mo-
trici, e non per opera delle Forme (991b6-9 = 1080a4-8).40
L'analisi aristotelica, in gran parte basata sul Fedone, è insieme un'inter-
pretazione del dialogo e una critica di esso. La critica è basata sostanzial-
mente sul rimprovero di avere confuso due tipi di causalità distinti, cui cor-
rispondono due distinti effetti: la causalità motrice, da cui derivano genera-
zione e corruzione, e la causalità formale, da cui dipendono la natura e la
definizione di un singolo ente. Aristotele lo fa, crediamo, per rispettare il
senso generale del brano 95e9-105dll, in cui, almeno all'inizio e fino a
99c9, l'uso di aitia come causa produttiva è del tutto prevalente. Quindi la
sua indicazione di una sfumatura di causalità efficiente nel testo del Fedone
non è infondata.
Anche Damascio, nel suo commento al Fedone, pur seguendo l'interpre-
tazione tradizionale nella tarda antichità, per cui le Idee sono cause esem-
plari (xà rcapaSeiyuaxa), soggiunge:

una volta che le cause esemplari sono state poste, viene compresa in esse in un qual-
che modo anche la causa motrice, infatti le cose di quaggiù sono quello che sono per
partecipazione, e pure la causa finale (in Phaed. § 417, 1-2 Westerink, cfr. § 413).

Una tesi simile, ma senza gli spunti polemici che si trovano in Aristotele, è
stata sostenuta nei tempi moderni da Zeller, che ha affermato che nelle For-
me del Fedone si trovano mescolate insieme differenti forme di causalità
aristotelica, formale, finale e motrice; ma che, soprattutto nel Fedone, le
Idee sono principalmente cause efficienti:

Kommt aber den Ideen eine Ursächlichkeit zu, so können sie nicht blos als die
Formen und Gattungen, denen die Dinge nachgebildet sind, sondern sie müssen
zugleich als die sie erzeugenden lebendigen Kräfte gedacht werden.42
39
èv 8è T<5> *ai8ovi oùrio XéyETai, dx; Kaì TOÙ EÌvai Kaì TOÙ yiyvEoDai aì-na Tà EÌ8n ÈOTIV Kai-
Toi TÓ)v EÌ8ù)v ÖVTCOV opcoc, où yiyvETai Tà pETéxovra àv pf| fj TÒ Kivfjoov (nel brano parallelo vi
sono alcune minime differenze formali). La stessa critica è presente anche in De generatione el co-
ruptione II 9, 335b7-24, brano di cui non potremo occuparci nel presente saggio.
40
La precisazione "e non per opera delle Forme" (àXX' où 8ià Tà EÌ8T|) appare solo in 1080a8.
'On Tà napaSeiypaTa TcSévra Kaì TÒnouytiKÒv cruv£lXr|(p£v TOÓHOV tivà (pETOXÜ yàp aùriov
Tà xffié èoTiv a ècrav), Kaì èti TÒ TEXIKÓV. Al § 114 Damascio paragona questa specie di causalità
a quella del Demiurgo nel Timeo, cfr. L. G. Westerink (ed.), The Greek commentaries on Plato's
Phaedo, Vol. II: Damascius, Amsterdam - New York 1977, p. 224n.

170
La Forma platonica è una causa formale?

In genere, tuttavia, gli interpreti che ammettono la presenza di una fun-


zione efficiente nelle Forme del Fedone la intendono, in accordo con le ac-
cuse di Aristotele, come una debolezza della posizione di Platone, che con-
fonderebbe due tipi diversi di causalità, produttiva e non. Ad esempio
Hackforth ritiene che nel Fedone le Forme siano le cause produttrici del
sorgere e dello sparire delle qualità nelle cose, attraverso l'iniziare e il ces-
sare della partecipazione degli enti fisici alle idee, e che ciò giustifichi le
critiche di Aristotele.4
Ciò provoca una reazione da parte di molti altri studiosi, che intendono
assolvere Platone dalle accuse di Aristotele. A questo scopo costoro (a) ac-
cettano l'interpretazione aristotelica delle Idee come cause formali, ma (b)
rifiutano la critica aristotelica al Fedone; ritengono quindi possibile descri-
vere il tipo di causalità del Fedone, applicando ad esso la terminologia ari-
stotelica, come cause formali. Questa intepretazione è di gran lunga la più
diffusa. Il suo presupposto è che la distinzione aristotelica dei quattro tipi di
causa sia già potenzialmente presente in Platone, e che Aristotele l'abbia
solo sviluppata e completata.44
Il maggior sostenitore moderno di questa tesi è G. Vlastos, il quale la di-
fende nel noto articolo "Reasons and causes in the Phaedo", più volte cita-
to. E' vero che, a suo parere, Valila di Platone è un tipo di causalità formale
non riducibile ad un semplice entailment logico, perché si basa su un pre-
supposto metafisico; ma in fin dei conti anche Vlastos attribuisce alla For-
ma separata le funzione normalmente attribuita a un concetto universale
(pp. 147-8). Con ciò Vlastos si involve in infinite difficoltà, da cui tenta di
uscire con la nota invenzione della "Pauline predication".
Successivamente J. Annas, nell'articolo "Aristotle on inefficient causes",
già citato, pur aderendo sostanzialmente all'interpretazione di Vlastos, rile-
42
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 2. Teil, 1
Abt., Berlin 51922, reprint Darmstadt 1963, p. 688, cfr. p. 687 nota. Una posizione simile, ma in
modo più debole e con qualche incertezza sulla funzione delle varie cause, venne assunta anche da
J. Chevalier, La notion du nécessaire chez Aristote, Paris 1915, pp. 85-86.
43
Hackforth, pp. 143-146.
44
Per limitarmi ad un solo esempio, italiano, citerò il volume di L. Stefanini, Platone, Padova
1949, repr. Padova 1991, Voi. II, p. 245 n., il quale sostiene: "una storia genetica della distinzione
aristotelica delle cause non può non incominciare dal Filebo platonico". Ancora recentissimamente
M. Migliori, "Il problema della generazione nel Timeo", in C. Natali - S. Maso (a cura di), Plato
Physicus. Cosmologia e antropologia nel Timeo, in corso di stampa presso l'editore Hakkent Ver-
lag, ha sostenuto che in Platone vi sono "una serie di principi certamente intrecciati, ma autonomi
almeno per quanto concerne la loro specifica funzione causale". I testi di Platone, a nostro parere,
indicano esattamente il contrario, cioè la presenza di una concezione unitaria deìV aitia, che solo da
un punto di vista estraneo può essere intesa come molteplice. Con quest'ultima lettura, infatti, si
apre la strada a quelle intepretazioni che vedono in Platone una mescolanza, o, peggio, una confu-
sione di concetti che solo Aristotele risolverà. Per una posizione diversa da quella degli autori so-
pra indicati, cfr. Robin, Platone, pp. 152-153; e anche G. Reale, Platone, p. 186, rileva come sia
assurdo usare le critiche di Aristotele a Platone per leggerne le teorie.

171
Carlo Natali

va molti indizi utili a costruire una lettura opposta del passo del Fedone:
questa Autrice nota che Platone inizia con la ricerca di una spiegazione cau-
sale di tipo efficiente, come quella che viene poi data nel Timeo (p. 318), e
che, alla fine del brano, Platone stesso pensa di avere indicato una causa ef-
ficiente (pp. 324-325). Ma la Annas ritiene che nel passo centrale del brano
Platone sia slittato, senza accorgersene, ad un "very limited and idiosyncra-
tic kind of formal explanation". 5
La sua interpretazione è seguita anche da Sedley e Hankinson, i quali,
però, insistono su altri aspetti del brano del Fedone, in specie su quelle
righe nelle quali si stabiliscono le condizioni della corretta individuazione
della causa di un evento, come l'acquisire una qualità o di uno stato, come
il possesso di una qualità. Infatti la causa di F, per poter essere accettata da
Socrate, deve essa stessa essere F, come dice Sedley.46 A nostro parere il
principio affermato da Sedley, che è in sé coerente con il testo e corrispon-
de bene alla posizione generale di Platone, non deve necessariamente essere
applicato solo ad un tipo formale di causalità, ma può essere benissimo im-
piegato per individuare la causa efficiente: solo un ente caldo può produrre
in altro il calore {Phaed. 103d2-8), o solo un dio ottimo può fare un cosmo
bellissimo {Tim. 30a6-7).
Al contrario in un volume recente dedicato al concetto di metexis in Pla-
tone, F. Fronterotta è tomato ad una posizione vicina a quella di Zeller, so-
stenendo che nel Fedone vi è l'indicazione limpida, e univoca, di una
concezione della partecipazione come una forma di causalità efficiente: le
idee, secondo l'Autore, "trasmettono effettivamente qualcosa che determina
una differenza essenziale nelle cose empiriche". 47
A nostro parere questa indicazione, anche se forse troppo forte, va nella
giusta direzione. Forse corrisponde al prendere una via più prudente il pen-
sare che, in primo luogo, Platone abbia usato costantemente il termine aitia
nel senso di ciò che è "responsabile" e "causa" di un effetto che essa produ-

45
Nel commento alla Metafisica, ad M 5, 1080a2-8, la Annas fa altri passi nella giusta direzio-
ne, affermando che, sulla base del testo del Fedone, "Aristotele ... è certamente giustificato nel ri-
tenere che Platone attribuisca alle forme un certo genere di causalità efficiente"; ma poi toma ad
attribuire a Platone l'anticipazione della distinzione aristotelica tra cause formali, finali ed efficien-
ti, che Platone insieme avrebbe presagito ma non portato chiaramente a coscienza; cfr. J. Annas,
Interpretazione dei libri M-Ndella "Metafìsica" di Aristotele (1976), trad. ita). Milano 1992, pp.
186-187.
46
Hankinson, p. 92, Sedley, p. 119. Su questo punto insiste anche Dixsaut, pp. 151-150.
4
F. Fronterotta, METEXIS. La teoria platonica delle Idee e la partecipazione delle cose empi-
riche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, Pisa 2001, p. 218, sottolineatura dell'A. Lo stesso
Fronterotta ricorda però che Platone nel Fedone insiste sulla necessità della partecipazione, senza
approfondire le modalità con cui esso si attua (p. 149). M. Dixsaut, p. 143, osserva giustamente
che Socrate non esplicita cosa intende per "partecipazione", anche se poi, a p. 373, sostiene che
Vaitia di cui si parla a 100d-e non è principio di generazione ma di intelligibilità, tornando in qual-
che modo alla linea interpretativa che riporta le Idee a cause formali.

172
La Forma platonica è una causa formale?

ce col suo operare, e che questo uso non trova eccezioni nel Fedone. E che,
in secondo luogo, nel brano del Fedone, Platone ha voluto dimostrare che
l'anima è immortale perché la Forma della Vita è causa, è responsabile,
produce con la sua presenza l'immortalità dell'anima, e non perché la no-
zione di immortalità è logicamente implicata nella nozione di anima, attri-
buendo così una funzione efficiente all'Idea. Tuttavia, in terzo luogo, ci
pare che il Socrate del Fedone non abbia voluto approfondire questo punto,
limitandosi ad accennare solo, in termini molto dubitativi, alla complessità
del problema, senza affrontare la spiegazione del rapporto tra Idee e cose,
come avverà in altri dialoghi. Più tardi, ad esempio nel Filebo e nel Timeo,
si dimostrerà che la relazione di dipendenza tra l'Idea e l'ente materiale è
mediata dall'operare di una causa che agisce, produttivamente, per il
meglio.48
Aristotele, per i propri scopi, criticando Platone ha passato sotto silenzio
l'aspetto efficiente della causalità delle Idee; ma va tenuto conto, nel valuta-
re la sua critica, che Aristotele stesso non ha mai detto che per Platone il
termine aitia si intende in quattro modi, materiale, formale, efficiente, fina-
le. Aristotele ha solo detto che, con la sua teoria delle Idee, Platone ha di
fatto scoperto la causa formale, e che ha poi sbagliato quando l'ha identifi-
cata in un ente separato e non nel logos tou ti hén einai {Metaph. 1013a27),
come invece dovrebbe essere fatto. Nel leggere il Fedone Aristotele trova
chiare indicazioni di una funzione efficiente delle Idee, e quindi critica Pla-
tone sulla base di un presupposto (l'Idea è una causa formale) da lui stesso
attribuito al suo maestro, e di una regola (la causa formale è diversa per ge-
nere dalla causa efficiente) di cui in Platone non c'è traccia; ma non c'è
alcun bisogno che noi lo seguiamo su questa strada.
Invece noi possiamo benissimo pensare che Platone, quando ha afferma-
to che le Idee sono aitiai, abbia voluto dire esattamente quello che il signifi-
cato corrente del termine esprimeva per un Greco antico. Infatti Platone, an-
che nel Fedone, usa il termine aitia nel senso di un un ente che, per mezzo
del suo operare, produce un effetto, senza ancora articolare in modo più
preciso la sua posizione, come invece farà in altri dialoghi: quelli in cui la
causa, con la sua capacità produttiva, è posta come mediatrice tra il modello
ideale e il mondo fisico che da quel modello, in ultima analisi, dipende.

Università di Venezia, "Ca'Foscari"

Concordiamo quindi in gran parte con l'interpretazione data fa G. Reale (a cura di), Platone.
Filebo, Milano 1997, pp. 43-45: nel Fedone Platone instaura un rapporto di causalità tra idee ed
enti fisici, senza determinare ulteriormente questo rapporto; ma comunque "l'Idea è la causa che fa
si che ciascuna delle cose o azioni o fatti sensibili sia quale deve essere per essere appunto ciò che
è" (p. 45 sottolineatura dell'Autore).

173
II.

Aristoteles
Il libro Lambda della Metafìsica di Aristotele.
Tra fìsica e metafisica
Enrico Berti

I. Il Problema

Il libro Lambda della Metafìsica di Aristotele ha goduto di un'immensa for-


tuna sia nella tarda antichità che nel medioevo, in quanto costituisce l'unica
esposizione a noi pervenuta della dottrina del motore immobile inteso come
puro atto e pensiero del pensiero, nella quale si è giustamente ravvisato il
culmine della metafisica di Aristotele (intesa come disciplina, se non come
opera). Nel Novecento questo libro è stato oggetto di una controversia mol-
to particolare in seguito all'ipotesi, affacciata da Werner Jaeger, secondo la
quale esso non solo costituirebbe un trattato indipendente dal resto della
Metafisica, ma apparterrebbe - nell'evoluzione del pensiero aristotelico -
ad un periodo anteriore a quello del resto dell'opera, precisamente a quella
Ur-Metaphysik che Aristotele avrebbe professato nel periodo di Asso, pri-
ma di fondare la sua scuola nel Liceo di Atene. L'ipotesi di una composi-
zione giovanile del libro è stata ulteriormente accentuata da Ingemar Du-
ring, che ha proposto di attribuirlo addirittura al periodo trascorso da Aris-
totele nell'Accademia prima della morte di Platone.
La tesi di Jaeger a proposito di Lambda ha suscitato la reazione presso-
ché unanime degli interpreti di orientamento tomistico, a partire da Augus-
tin Mansion, i quali hanno ravvisato in particolare nell'ipotesi della compo-
sizione giovanile del libro una sorta di svalutazione di esso, e quindi della
dottrina in esso contenuta, quasi che Aristotele, avendola formulata in gio-
ventù, l'avesse poi abbandonata, aderendo a posizioni di tipo sostanzial-
mente positivistico e scientistico. In realtà la tesi di Jaeger non conteneva
quest'ultima implicazione, come ho avuto più volte occasione di sottolinea-
re. Tuttavia i suddetti interpreti si sono impegnati a fondo nel tentativo di
mostrare che il libro Lambda non solo appartiene a pieno titolo alla Metafi-
sica, in quanto è previsto da quelli che lo precedono, ma si colloca sia logi-
camente che cronologicamente in una posizione posteriore a quelli, in parti-
colare ai libri centrali (Z, H. 0), che trattano delle sostanze sensibili, e viene
in tal modo a costituire il culmine del discorso specificamente metafisico di
Aristotele.
In questa ottica si è dato sempre per scontato che l'affermazione conte-
nuta in Metaph. A 1, 1069a36-b2, la quale dovrebbe essere la conclusione
del capitolo 1 (anche se di fatto questo termina, probabilmente per un errore
della tradizione manoscritta, solo a 1069b7), cioè: "quelle (due sostanze o

177
Enrico Berti

generi di sostanze, cioè le sostanze sensibili corruttibili e quelle sensibili e-


teme, menzionate a 1069a30-31) spettano ad un'indagine fisica (murjucfìc,.
sottinteso probabilmente il Gecopia di 1069al8), mentre questa (cioè la so-
stanza immobile, menzionata a 1069a33, o il genere delle sostanze immobi-
li) spetta ad un'indagine diversa (éxepac,), se non vi è alcun principio comu-
ne ad essi (ei pr|8epia aùxoic, àpxri KOIVTI)", presupponga che la sostanza
immobile sia oggetto di una scienza diversa dalla fisica, cioè della metafisi-
ca, o filosofia prima, o teologia. Il libro Lambda in tal modo è stato consi-
derato l'esposizione della metafisica, o filosofia prima, o teologia di Aristo-
tele, in quanto tratta appunto della sostanza immobile.
Su questo punto l'interpretazione degli interpreti tomisti converge con
quella di Jaeger, per il quale il libro Lambda contiene effettivamente la
"teologia" di Aristotele e proprio per questo deve essere considerato opera
giovanile, cioè in un certo senso platonizzante. Ma essa converge anche con
l'interpretazione autorevolissima di W. D. Ross, che sta alla base di tutta la
moderna esegesi anglosassone della Metafìsica, secondo la quale il libro
Lambda, pur essendo sicuramente un trattato indipendente dal resto dell'o-
pera (come sostiene Jaeger), anche se è impossibile determinare la sua cro-
nologia relativa, contiene la "teologia" di Aristotele, cioè una metafisica in-
tesa come indagine diversa dalla fisica e ulteriore rispetto ad essa. La sola
differenza tra Ross e i tomisti è che per Ross questa "teologia" lascia al-
quanto a desiderare, mentre per i tomisti essa costituisce la base della teolo-
gia razionale di Tommaso d'Aquino.
Tale interpretazione tuttavia ha un costo abbastanza elevato, perché da
un lato deve dare per scontato che il "se" (ei) di 1069M equivalga ad un
"poiché", o "dato che", o "se è vero che", il che è possibile, ma tutt'altro
che scontato, e dall'altro deve spiegare la presenza, nel libro Lambda, dei
capitoli 2-5, che trattano invece della sostanza sensibile e dei suoi princìpi.
Essa infine conserva l'onere di mostrare quali sono i princìpi delle sostanze
immobili e che tra essi non ve n'è nessuno il quale sia comune anche alle
sostanze sensibili: cosa che nessuno dei suddetti interpreti sembra avere fat-
to in modo convincente. Ma il costo dell'interpretazione opposta sembra an-
cora più elevato, perché si ritiene che, se l'indagine sulla sostanza immobile
non appartiene alla metafisica, o filosofia prima, o teologia, l'unica alterna-
tiva possibile sia di ammettere che essa appartiene alla fisica. In tal caso
non solo il libro Lambda cesserebbe di appartenere alla Metafìsica e quindi
di costituirne il culmine, ma la fisica diventerebbe essa la filosofia prima,
eliminando completamente lo spazio riservato alla metafisica, e dunque la
possibilità di quest'ultima.
Per questi motivi negli ultimi dieci anni il dibattito sul contenuto effetti-
vo del libro Lambda, sulla sua struttura, sulla sua appartenenza alla Metafì-
sica e sulla data della sua composizione, si è riaperto e si è concentrato in

178
// libro Lambda della Metafisica di Aristotele

particolare sul significato da attribuirsi alla conclusione del capitolo 1. In


questo quadro si collocano un articolo di Helen S. Lang su "The Stracture
and Subject of Metaphysics A",' due importanti interventi di Michael Fre-
de, uno dedicato al capitolo 1 nel corso del Symposium Aristotelicum svol-
tosi ad Oxford sul libro Lambda nel 1996 ed uno costituito dall'Introduzio-
ne agli atti del medesimo Symposium, ed infine un articolo di P. Donini su
"Il libro Lambda della Metafìsica e la nascita della filosofia prima", che è
sostanzialmente una discussione con Frede.3 Col presente contributo vorrei
inserirmi in tale dibattito, utilizzando alcuni spunti che mi sono stati fomiti
dal famoso libro di W. Wieland sulla fisica di Aristotele. Un altro dibattito
sul libro Lambda, ugualmente sviluppatosi negli ultimi anni, è quello sul ti-
po di causalità esercitato dal motore immobile, cioè se si tratti di causalità
efficiente o di causalità finale, ma di questo mi sono occupato altrove.4

II. Il dibattito recente

Helen S. Lang, concentrando l'attenzione sull'inizio del libro, dove si affer-


ma che "la teoria verte sulla sostanza" (rcepì xfjc, oücriac, fi Oecopia), sostiene
che Lambda non contiene solo la teologia di Aristotele, ma contiene
un'indagine sulla sostanza in generale, sia sensibile (ce. 2-5) che immobile
(ce. 6-8), e sui predicati di quest'ultima, che sono l'intelletto e la vita otti-
ma. A questi due predicati sarebbero dedicati rispettivamente il capitolo 9,
che però tratta dell'intelletto in generale, di cui quello divino è un caso par-
ticolare, e il capitolo 10, che tratta del bene in generale, di cui Dio è ugual-
mente un caso particolare. Ciò che dà unità all'intera trattazione, secondo
Lang, è la dottrina dell'unità dell'esserercpòc,èv, già esposta da Aristotele
nel libro Gamma per giustificare l'unità della metafisica intesa come scien-
za dell'essere in quanto essere. Questa dottrina sarebbe richiamata, sempre
secondo l'Autrice, in Metaph. A 10, 1075al8, dove Aristotele afferma che
"tutte le cose sono ordinate insieme in relazione ad una" (rcpòc, pèv yccp èv
ärcavxa auvxéxaicxai), passo del quale peraltro ella non offre alcuna anali-
si.5 In tal modo la scienza della sostanza esposta in Lambda verrebbe a co-
incidere con la scienza dell'essere in quanto essere annunciata in Gamma.

' Phronesis 38 (1993) 257-280.


2
M. Frede, D. Charles (eds.), Aristotle's Metaphysics Lambda. Symposium Aristotelicum. Ox-
ford 2000, pp. 1-52 e 53-80.
3
Rivista di storia della filosofìa 57 (2002) 181-199.
4
Cfr. E. Berti, "Unmoved mover(s) as efficient cause(s) in Metaphysics A 6", in M. Frede, D.
Charles, op. cit., pp. 181-206.
5
Esso infatti è semplicemente citato a p. 262 dell'articolo.

179
Enrico Berti

Molto più prudente, e più complessa, è la posizione di Frede. Questi con-


sidera senz'altro il libro Lambda come indipendente dal resto della Metafì-
sica (al pari di Jaeger e Ross), ma ritiene impossibile stabilirne la cronolo-
gia relativa (come Ross). Anch'egli pensa che il libro contenga non solo la
teologia di Aristotele, ma un'indagine sulla sostanza in generale, cioè una
ricerca dei princìpi delle sostanze, i quali devono essere essi stessi sostanze.
Pertanto i capitoli 2-5 non sono affatto preliminari alla trattazione della so-
stanza immobile, ma sono parte costituiva della ricerca, e i capitoli 6-10
trattano delle sostanze immobili in quanto princìpi delle sostanze sensibili, e
quindi fanno parte della medesima ricerca. La ricerca in questione, secondo
Frede, sarebbe la scienza universale menzionata da Aristotele in Metaph. E
1, cioè la scienza dell'essere in quanto essere, la quale è "universale perché
prima" (E 1, 1026a30-31), cioè perché tratta anche della sostanza immobile,
che è principio di tutte le altre sostanze.
Questa conclusione è simile a quella raggiunta da Lang, ma con una dif-
ferenza importante, cioè il fatto che per Frede ciò che conferisce unità alla
scienza esposta in Lambda non è l'unità dell'essere npòc; èv, menzionata nel
libro Gamma, che egli chiama sulla scia di G. E. L. Owen "focal meaning"
o anche equivocity rcpòc, èv. e che distingue nettamente dall'altro tipo di
"systematical equivocity", cioè l'analogia intesa come identità di rapporti
fra termini diversi, che invece è presente in Lambda 5. Le sostanze immo-
bili di cui Aristotele dimostra l'esistenza in quanto princìpi di quelle mobili
sono molte, cioè sono i motori immobili delle sfere celesti, quindi c'è per-
fetta continuità fra i capitolo 6-7 e il capitolo 8: tra esse tuttavia ce n'è una
che è prima delle altre, cioè il motore del primo cielo, che pertanto viene ad
essere il Dio di Aristotele. Questi muove il cielo in quanto è da lui desidera-
to, cioè in quanto il cielo desidera imitarlo mediante il movimento circolare,
che è quello che più si avvicina all'immobilità. Dio dunque è per Aristotele
causa finale, non efficiente, o efficiente in quanto finale, ma finale in un
senso alquanto speciale, perché si tratta di un fine che non può mai essere
raggiunto . Questa e esattamente l'interpretazione di Ross. Anche per Fre-
de, come per Lang, il capitolo 9 tratta dell'intelletto in generale, non dell'in-
telletto divino in particolare.
Insomma la concezione che nel libro Lambda Aristotele avrebbe della
metafisica è la stessa che nel libro E egli ha della teologia, cioè quella di u-
na scienza che tratta delle sostanze divine ma è al tempo stesso universale.
Il motivo di questa universalità sarebbe che tali sostanze sono per Aristotele
"prime" ( 1074b9), ma non è chiaro in quale senso, secondo Frede, esse sia-
no prime, se cioè semplicemente perché sono cause di quelle sensibili o se
anche perché sono prime in un senso più forte, cioè nel modo di essere sos-
tanze ed essere enti, che è quello affermato da Aristotele per la forma nel
6
Frede, op. cit., p. 47.

180
// libro Lambda della Metafisica di Aristotele

libro Z. È vero che in Lambda Aristotele dice che i motori immobili sono
puro atto, ma secondo Frede "ciò che è cospicuamente mancante da A è una
dottrina concernente l'ambiguità sistematica del termine 'essere', cioè la
concezione del 'focal meaning', che avrebbe permesso ad Aristotele di
offrire una concezione unificata della sostanzialità o dell'essere come tale".
Insomma, in confronto ai libri T ed E, o Z-H-0, il libro Lambda sembra a
Frede "riflettere un approccio meno sviluppato alla metafisica".7
Per quanto riguarda in particolare il capitolo 1, alla questione "se c'è un
principio comune a tutti e tre i generi di sostanze", Frede ritiene che Aristo-
tele avrebbe risposto affermativamente, indicando tale principio in Dio. Da
ciò consegue che tutti e tre i generi di sostanze sono oggetto della stessa
scienza, ma questa non è la fisica, come sembra suggerire la conclusione
del capitolo 1, bensì un'altra scienza, che studia insieme le sostanze sensibi-
li e quelle immobili, cioè la metafisica, o teologia, di cui Aristotele parla al-
la fine di Metaph. E 1. Insomma l'alternativa posta dalla domanda di
Lambda 1, secondo Frede, non è tra la fisica e la metafisica, bensì tra una
scienza unica che studia tutti i generi di sostanze e scienze diverse, che stu-
diano ciascuna un genere di sostanze diverso. La soluzione di Aristotele sa-
rebbe che si tratta di una scienza unica, perché c'è almeno un principio co-
mune a tutti i generi di sostanze, cioè il primo motore immobile: questa
scienza però non è la fisica, perché non si occupa solo delle sostanze sensi-
bili, bensì la metafisica.
Questa soluzione ha lasciato del tutto insoddisfatto Pierluigi Donini, che
pure in altre circostanze ha espresso ammirazione per gli studi di Frede e ne
ha seguito l'interpretazione complessiva della Metafìsica? Donini infatti,
nel recente articolo sopra citato, anzitutto critica l'interpretazione tradizio-
nale secondo la quale nel passo conclusivo di Lambda 1 si escluderebbe l'e-
sistenza di un principio comune a tutti i generi di sostanze, affermando in-
vece che questo principio esiste ed è precisamente il primo motore immobi-
le, come risulta dalla citazione finale di Omero, "non è buono il governo di
molti, uno solo sia il comandante", diretta contro la concezione episodica
dell'universo propria di Speusippo. Ma Donini ritiene che da siffatta con-
clusione, condivisa anche da Frede, questi non deduca la conseguenza che
necessariamente ne deriva, cioè che la scienza che studia tutti i generi di
sostanze è la fisica.
Facendo proprio il punto di vista affermato dallo stesso Frede, secondo il
quale il libro Lambda è un trattato indipendente dal resto della Metafìsica, e
condividendo una dichiarazione metodologica fatta dallo stesso Frede, se-
condo cui pertanto il libro Lambda deve essere letto e interpretato in base a
7
Ivi, p. 50.
8
Ivi, p. 77.
9
Cfr. P. Donini, La 'Metafìsica ' di Aristotele Introduzione alla lettura, Firenze 1995.

181
Enrico Berti

ciò che esso dice, e non in base a ciò che si dice negli altri libri della Meta-
fìsica, Donini rimprovera a Frede di leggere Lambda alla luce di T ed E.
Nel libro Lambda, secondo Donini, Aristotele considera come scienza uni-
versale la fisica, cioè non ha ancora scoperto la distinzione tra fisica e meta-
fisica, non ha ancora fondato la metafisica come scienza distinta dalla fisi-
ca. Il libro Lambda pertanto apparterrebbe ad una fase giovanile del pensie-
ro di Aristotele, quella espressa da opere come il Protreptico, in cui si di-
stinguono due scienze, quella che tratta "della natura e della restante veri-
tà", cioè la fisica, e quella che tratta "delle cose giuste e convenienti", cioè
l'etica (frr. B 32-35 During), o come i Topici, in cui Aristotele professava
ancora la divisione accademica delle scienze in logica, fisica ed etica {Top.
I 14, 105b20-21), condivisa anche da Senocrate (fr. 1 Heinze).
Donini a questo proposito ha la bontà di citare, con pieno consenso, an-
che un mio studio sul libro Alpha elatton della Metafìsica, in cui sostenevo
che questo libro, presentandosi al tempo stesso come "indagine intomo alla
verità" (rcepì xfìc, ctAnOeiac, Oecopia) in generale (1, 993a30) e come indagine
"sulla natura" (rcepì 9uaecoc,), cioè "fisica" (cpucnicn.) (3, 995al9), identifica
ancora fisica e metafisica come il Protreptico e pertanto appartiene ad una
fase giovanile del pensiero di Aristotele.10 A questo proposito, dunque,
Donini riprende la tesi di Jaeger e During, secondo cui Lambda è anteriore
non solo ai libri più maturi della Metafìsica, quali T ed E, ma anche ai primi
due libri della Fisica, in cui la distinzione tra fisica e metafisica è già
presente. Egli distingue pertanto tre fasi di sviluppo del pensiero di Aris-
totele sull'argomento: 1) il periodo accademico, in cui la distinzione tra fi-
sica e metafisica ancora non esiste {Protreptico, Topici, Metaph. a e A); 2)
il periodo immediatamente posteriore all'abbandono dell'Accademia, in cui
la metafisica è distinta dalla fisica e costituita come scienza delle sole sos-
tanze sovrasensibili {Phys. I-II, De caelo, De part. an. I-II); 3) il periodo
più tardo, in cui la metafisica diviene anche "universale" e come scienza
dell'essere in quanto essere o delle sostanze in generale riassume in sé an-
che lo studio delle sostanze sensibili {Metaph. T, E, Z)."

III. Una fisica intesa come scienza


generale dei princìpi

Nel passo di Lambda 1 discusso dai suddetti interpreti Aristotele sembra al-
ludere a una distinzione tra un'indagine "fisica" ((pixnKf)) e un'indagine "di-

E. Berti, "La function de Metaph. Alpha elatton dans la philosophic d'Aristote", in P. Mo-
raux, J. Wiesner (Hg.), Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum. Akten des 9 Symposium Aristoteli-
cum, Berlin/New York 1983, pp. 260-294.
" Donini, art. cit., p. 198.

182
// libro Lambda della Metafisica di Aristotele

versa" (éxépa) che non è la distinzione da lui stabilita in Metaph. E 1 tra la


fisica e la "filosofia prima" (rcpaVcri <piA.oo"cxpia) o "filosofia teologica"
(OecoX-oyiKfi, sottinteso cpiXoootpta). In quest'ultima, infatti, la fisica ha per
oggetto le sostanze mobili, mentre la filosofia prima è detta filosofia, o
scienza, "teologica", perché ha per oggetto delle cause eteme (aìxia àt-
5ia), le quali sono tali a preferenza di tutte le altre (pà^ioxa) per il fatto che
sono "causa di quelle manifeste tra le realtà divine" (xoìc, qxxvepoìc, xcòv
Oeicov).12 Ora le realtà divine manifeste, cioè visibili, non possono essere
che gli astri, dunque le cause degli astri, che rendono "teologica", cioè com-
petente in argomenti attinenti alla divinità, la scienza che se ne occupa, non
possono essere che i motori immobili dei cieli. E infatti in quanto scienza
del motore immobile che la filosofia prima è, appunto, "prima", perché il
motore immobile è il primo tra tutti gli enti, e, per il fatto che essa è prima,
come Aristotele dice alla fine del capitolo, essa è anche universale, perché il
motore immobile è principio di tutti gli altri enti, cioè è principio dell'essere
in quanto essere.1 In Metaph. E non si dice che la filosofia prima ricerca i
principi delle sostanze immobili, ma che essa si occupa delle sostanze im-
mobili in quanto princìpi di quelle mobili.
Invece in Lambda 1 Aristotele, quando dichiara che, se non c'è alcun
principio comune alle sostanze mobili ed a quelle immobili, allora queste
ultime saranno oggetto di una scienza diversa dalla fisica, sembra pensare
ad una scienza che ricerca i princìpi delle sostanze immobili e li considera
come diversi da quelli delle sostanze mobili. Le sostanze immobili in que-
stione sono quelle menzionate nelle righe immediatamente precedenti, cioè
le Idee e gli enti matematici ammessi dai Platonici, ovvero dallo stesso Pla-
tone, che ammetteva entrambi questi generi, da Senocrate, che li identifica-
va, e da Speusippo, che ammetteva solo gli enti matematici.14 La scienza
che ricercava i princìpi di tali sostanze è la dottrina platonico-accademica
dei princìpi delle Idee e dei numeri ideali, che individua tali princìpi
nell'Uno e nella Diade indefinita, come Aristotele stesso riferisce in Me-
taph. A 6. Questa scienza è sicuramente diversa dalla fisica, ma non è la "fi-
losofia prima" o "filosofia teologica" di Metaph. E 1, perché ha tutt'altro
oggetto. Perciò in Lambda 1 Aristotele, alludendo ad una scienza diversa
dalla fisica, non allude alla filosofia prima, o "teologica", di Metaph. E. A
questo proposito pertanto concordo con Donini e non con Frede.
Con entrambi questi studiosi, e non con gli interpreti tomisti, concordo
invece nel riconoscere che la frase "se non c'è alcun principio comune ad
essi" non esclude affatto che ci sia un principio comune. Ritengo infatti,
con Frede e Donini, che un principio comune alle sostanze mobili ed a quel-
12
Metaph E 1, 1026al5-22.
13
Ivi, 1026a23-31.
14
Metaph A 1, 1069a34-36.

183
Enrico Berti

le immobili ci sia, e sia precisamente il primo motore immobile, il quale


non è principio delle sostanze immobili, ma è sostanza immobile e principio
delle sostanze mobili, in quanto prima causa motrice di queste. Ciò è detto
chiaramente da Aristotele più volte: in Lambda A, dove, dopo aver detto che
i princìpi identici per tutte le cose in senso analogico (ìcax' àvaAoyiav) so-
no, se considerati come elementi, cioè princìpi immanenti, tre, vale a dire
forma, materia e privazione, e se comprendenti anche la causa motrice,
quattro, aggiunge: "inoltre oltre a questi (rcapà xaùxa) è (identico per tutte
le coso quello che muove tutte le cose come primo tra tutte" (xò cbq rcpcòxov
rcócvxcov KIVOÙV rcàvxa).15 È ripetuto in Lambda 1, dove a proposito del
motore immobile si dice: "da un principio di questo tipo dipendono il cielo
e la natura" (èK xoiaüxric, apXnc, fjpxrycai ó oùpavòc, Kai r\ cpuaic,).16 È
confermato da Lambda 8, dove si dice che il motore del primo cielo è "il
principio e il primo degli enti" (f) ... àpxh. icai xòrcpcòxovxcöv övxcov),17 ed è
infine ribadito al termine del libro, mediante la citazione di Omero "non è
buono il governo di molti, uno solo sia il comandante". 18
Questo principio, tuttavia, non conferisce affatto all'intera realtà un'unità
del tipo della relazionercpòc,èv di cui si parla nel libro Gamma (e qui dis-
sento nettamente da Helen S. Lang). Questa relazione, infatti, come è stato
ampiamente chiarito nei famosi studi di G. E. L. Owen sul "focal meaning",
implica una priorità non solo naturale, cioè ontologica, vale a dire una di-
pendenza reale, nell'essere, bensì anche una priorità logica, cioè nella no-
zione, in quanto la definizione dei significati relativi al primo contiene ap-
punto una menzione del primo. L'oùcria, come Aristotele spiega in Metaph.
Z 1, è prima rispetto alle altre categorie, che si dicono in relazione ad essa,
non solo "nel tempo" (xpóvco), ma anche "nella nozione e nella conoscenza"
(Xoyco Kaì yvaxrei).19 E nell'Erica Eudemea Aristotele precisa che, quando
molte cose si dicono avere un certo carattere in modi diversi ma relativi ad
uno, questo, che è il primo, è "ciò la cui nozione (Àóyoc,) è presente in
noi",2 ossia ciò che precede anche logicamente e conoscitivamente gli altri.
Ora, non si può assolutamente dire che il primo motore immobile sia pri-
mo anche logicamente e conoscitivamente: esso è certamente primo ontolo-
gicamente e cronologicamente, in quanto è causa motrice dei cieli, ma nella
definizione di questi e di tutte le altre sostanze mobili non è affatto contenu-
to un riferimento al motore immobile, né la conoscenza di questo precede in
alcun modo la conoscenza delle sostanze mobili, anzi la segue, perché l'e-

15
Metaph. A 4, 1070b34-35.
"'Metaph. A 7, 1072bl3-14.
"Metaph. A 8, 1073a23-24.
18
Metaph. A 10, 1076a4.
19
Metaph. Z 1, 1028a32-33.
20
Eth. Eud. VII 2, 1236aI5-21.

184
// libro Lambda della Metafisica di Aristotele

sistenza di tale motore viene dimostrata a partire dalla considerazione delle


sostanze mobili. Lo stesso Frede, il quale in un suo precedente scritto segui-
va l'interpretazione di Patzig, ammettendo che tra il motore immobile e le
altre sostanze ci sia la stessa relazionercpòc,èv che sussiste tra Votata e le
altre categorie,21 nell'ultimo suo scritto, come abbiamo visto, è molto più
pradente ed esclude che in Lambda sia presente la dottrina dell'equivocità
rcpòc, èv.
Il passo di Lambda 10, "tutte le cose sono ordinate insieme in relazione
ad una" (rcpòc, pèv yàp èv arcavxa cruvxéxaKxai), a cui Lang rinvia per
giustificare la sua tesi, non ha nulla a che vedere con la dottrina dell'equi-
vocitàrcpòc,èv. In esso si allude infatti ad un ordinamento unitario di tipo
ontologico, o naturale, qual è l'ordine prodotto nell'esercito dal generale e
nella casa dal padrone, e si afferma che lo stesso tipo di ordine è presente
nell'universo, per cui "i pesci, i volatili e le piante sono tutti in qualche mo-
do ordinati insieme, ma non tutti allo stesso modo, e nemmeno in modo che
non vi sia nessuna relazione dell'uno rispetto all'altro, ma una relazione
c'è", precisamente la relazione di dipendenza da qualcosa di uno, che è il
primo motore immobile. Si tratta dunque di una relazione ontologica, "natu-
rale", non logica, né linguistica: Aristotele dice infatti che "un tal genere di
principio è la natura (cpuoic,) di ciascuno di essi". 3
Stabilito dunque che un principio comune alla sostanze mobili e immobi-
li c'è, la conseguenza che ne deriva è forse, come vuole Donini, che tutte
queste sostanze sono oggetto della fisica, cioè che l'indagine esposta in
Lambda è un'indagine di tipo fisico? Sì e no. Sì, nel senso che essa non è
certamente la metafisica, o filosofia prima, o scienza teologica di Metaph.
E, perché la scienza "diversa" menzionata in Lambda 1, come abbiamo vi-
sto, è la dottrina platonico-accademica dei princìpi. E, ancora meno, essa è
la scienza dell'essere in quanto essere di Gamma, fondata sulla relazione
rcpòc, èv. No, nel senso che non è nemmeno la fisica di cui si parla in E 1, ma
è una fisica diversa, la fisica - come osserva Donini - dei Topici, del
Protreptico, di Metaph. Alpha elatton, cioè una fisica che ricerca i princìpi
e le cause prime delle sostanze sensibili, senza timore di giungere per que-
sto ad ammettere delle sostanze immobili. Essa, a mio giudizio, è quella fi-
sica intesa come "scienza generale dei princìpi", di cui parla Wieland nel

21
M. Frede, "The Unity of General and Special Metaphysics: Aristotle's Conception of Meta-
physics", in M. Frede, Essays in Ancient Philosophy, Minneapolis 1987, pp. 81-95. Di questo
scritto mi sono occupato in E. Berti, "Il concetto di 'primo' nella Metafìsica di Aristotele", in A.
A. Gomez, R. M. Castro (coord.), En torno a Aristoteles. Homenaje al profesor Pierre Aubenque,
Santiago de Compostela 1998, pp. 131-148. L'interpretazione in esso proposta da Frede è stata se-
guita anche da Donini, La 'Metafìsica ' di Aristotele, cit., che per questo ho ritenuto di criticare in
"Un'introduzione alla lettura della Metafìsica", Elenchos 16 (1995) 375-385.
22
Metaph. A IO, 1075al6-19.
23
hi, 1075a22-23.

185
Enrico Berti

suo libro sulla Fisica e della quale egli afferma il "primato metodico" sulla
metafisica.24
Si tratta insomma di una fisica che, in quanto ricerca dei princìpi di tutte
le cose, si oppone alla dottrina platonico-accademica dei princìpi, non a
quella che sarà la "filosofia prima" o "scienza teologica" di Aristotele, inte-
sa come conoscenza dei motori immobili dei cieli, e quindi degli astri. Pro-
babilmente hanno ragione Jaeger, During e Donini, quando sostengono che
Lambda appartiene ad uno stadio evolutivo precedente rispetto a Gamma e
ad Epsilon, lo stadio appunto del Protreptico e di Alpha elatton, cioè quella
che Jaeger ha chiamato V Ur-Metaphysik. Questa fisica è la nuova scienza
fondata da Aristotele, che è diversa dalla fisica dei presocratici, i "fisici"
per antonomasia, perché non teme di ammettere l'esistenza di realtà immo-
bili, cioè soprasensibili, e si contrappone alla scienza dei princìpi di Platone
e dell'Accademia, identificata da Aristotele con una specie di matematica. 5
Essa si incarica di mostrare che i princìpi di tutte le cose sono materia, for-
ma e privazione, nei capitoli 2-5 di Lambda, nonché i motori immobili dei
cieli, nei capitoli 6-10 dello stesso libro. Le due parti di Lambda vengono
così ad essere due momenti successivi, ma strettamente connessi, di una
stessa scienza, la scienza appunto dei princìpi, la Prinzipienlehre di Aristo-
tele.

IV. Affinità tra Lambda e Alpha elatton

Una conferma a questa ipotesi può essere l'ulteriore affinità tra Lambda e
Alpha elatton, che si riscontra a proposito del modo in cui è concepita la
scienza in essi contenuta. Questo si può desumere dall'inizio di Lambda, a
condizione che non lo si interpreti nel senso più tradizionale, ma in un altro
senso che è venuto emergendo in questi ultimi anni. Tale inizio dice sempli-
cemente che "la teoria riguarda l'cùciia" (rcepì xfjc; oüaiac, r\ Gecopia). Secon-
do l'interpretazione più tradizionale, risalente allo pseudo-Alessandro e ad
Averroè (quindi, si deve supporre, anche al vero Alessandro, di cui Averroè
era a conoscenza), ma ripresa da quasi tutti i commentatori moderni (Bo-
nitz, Schwegler, Ross, Reale, During), "la teoria" in questione sarebbe la
ricerca contenuta nello stesso libro Lambda. Questa interpretazione presup-
pone, come è stato recentemente notato, che l'articolo fj abbia il significato
dimostrativo di "questa", che il termine Oecopia abbia il significato generico
di "ricerca", "indagine", "trattazione", e che l'espressione nel suo insieme

24
W. Wieland, La Fisica di Aristotele, trad, it., Bologna 1993, pp. 16-17, nota 2.
Cfr. Metaph. A 9, 992a33-34: "per i filosofi di oggi la matematica è diventata la filosofia"

186
// libro Lambda della Metafisica di Aristotele

costituisca, per così dire, una specie di titolo. Ora, tutte e tre queste con-
dizioni sono possibili, ma nessuna di esse è necessaria.2
Già Frede, del resto, pur traducendo f| Oecopia con "this inquiry" e consi-
derando l'espressione come una specie di titolo del libro, ha osservato come
essa sembri riferirsi ad una ricerca già in corso ("an ongoing enterprise of
inquiry"), di cui gli ascoltatori sono al corrente, e come questa sia la ricerca
intomo alla totalità di ciò che è (cfr. xò rcàv, 1069al9), la quale tuttavia non
è iniziata in questo libro, ma trova in questo il suo compimento. 7 Abbiamo
già visto che, per Frede, questa ricerca coincide con la metafisica, o filoso-
fia prima, definita in Metaph. E "universale in quanto prima", la quale, ri-
cercando i princìpi dell'essere in quanto essere, li trova dapprima nella so-
stanza, che è la prima tra le categorie dell'essere, e poi nella sostanza im-
mobile, che è il primo tra i generi di sostanza.
Abbiamo visto tuttavia, contro Lang e d'accordo con Frede, che in
Lambda non sembra essere presente la dottrina di Metaph. T 2, la quale ri-
conduce i diversi significati dell'essere all'oùoia attraverso la relazione
rcpòc; èv, né sembra esservi alcuna allusione a questa dottrina nelle ragioni
che Aristotele adduce per giustificare perché la teoria di Lambda verte
sull'oùcria, cioè il fatto che questa o è la "prima parte" dell'intero, se si con-
sidera il tutto (xò rcàv) come un intero (eoe; ÖAOV XI), oppure è la prima delle
categorie, se si considera il tutto come "in successione" (xcò écpe^fjc;). 8 Nes-
suna di queste due priorità infatti, che sono entrambe di carattere puramente
ontologico, ha nulla a che fare con la priorità logica presupposta dalla
relazionercpòc;èv.
Vale la pena pertanto di considerare anche una terza possibilità, ossia che
la "teoria" a cui allude l'inizio di Lambda sia lo specifico modo di rappor-
tarsi alla realtà che Aristotele qualifica come "teoretico", per distinguerlo
dallarcpctc;ic„che è il modo, appunto, "pratico", e dalla rcoirioic,, che è un
modo "poietico" o produttivo. Questa possibilità potrebbe essere avvalorata
dal fatto che la menzione successiva del termine Oecopia nello stesso libro
Lambda ha precisamente questo significato, il quale ricorre là dove Aristo-
tele, descrivendo il modo di vivere (Siaycoyn) del motore immobile, afferma
che esso è quello che per noi è il migliore per breve tempo, e che pertanto
produce piacere (f|8ovfi), ossia il pensiero (vónoic,), perché "la Oecopia è la
cosa più piacevole e migliore" (fi Oecopia xò fjSiaxov Kaì äpiaxov). 29 Né a
ciò fa ostacolo il fatto che, più avanti, Aristotele attribuisca all'astronomia il
"fare Oecopia" a proposito dell'oucria, ancorché sensibile ed etema, mentre

Cfr. S. Fazzo, "Lambda 1 ", Rivista di storia della filosofìa 57 (2003), in corso di stampa.
27
Frede, op. cit., pp. 54-56.
28
Metaph. A 1, 1069a 19-21.
Metaph. A 7, 1072b24. Cosi propone di interpretare la Ottupla di Lambda 1 Silvia Fazzo
nell'art, cit., dove tuttavia non cita questo passo.

187
Enrico Berti

le altre scienze matematiche, cioè l'aritmetica e la geometria, non fanno


teoria a proposito di nessuna oùcria.30 La oecopia infatti si differenzia dalla
rcpàc;ic; e dallarcoinmc;perché verte su oùcriai, cioè su realtà che esistono già
e non sono poste in essere da essa, come nel caso delle altre due modalità.
La stessa concezione della filosofia come Oecopia, cioè come atteggia-
mento teoretico, non pratico né poietico, si ritrova nel libro Alpha elatton, il
quale esordisce dichiarando che "la Oecopia intomo alla verità (fi rcepì xfìc;
aA/nOeiac, Oecopia) è per un verso difficile e per un altro facile"31. Il fatto che
qui la Oecopia abbia per oggetto la verità non deve dare l'impressione che si
tratti di cosa diversa dalla Oecopia di Lambda, la quale ha per oggetto
l'oùoia. Sia infatti in Lambda che in Alpha elatton tale Oecopia viene imme-
diatamente caratterizzata come ricerca intomo alle cause. Lambda dichiara
che la teoria verte sull'oùcria "perché si cercano i princìpi e le cause delle
oùoiai",32 caratterizzando il tal modo la Oecopia come ricerca dei princìpi e
delle cause. Alpha elatton spiega che la teoria intomo alla verità è ricerca
della "causa di per se stessa" (xò aixiov KaO' aùxó), perché "non possiamo
sapere il vero senza la causa".3
Anzi proprio Alpha elatton caratterizza la scienza teoretica come ricerca
della causa, distinguendola per questo dalle scienze pratiche. "E corretto -
afferma infatti Aristotele - chiamare la filosofia (xf|v cpiAoaocpiav) scienza
della verità (èrcioxf|u.n, xfjc, cxAnOeiac,) perché della <filosofia> teoretica è fine
la verità, della <filosofia> pratica invece l'azione; anche i (filosofi) pratici
infatti indagano (Oetopoùmv) come stanno le cose (xòrccòc,èxei), ma non la
causa di per se stessa, bensì in relazione a qualcosa e all'ora".' Qui
Aristotele contrappone chiaramente filosofia teoretica e filosofia pratica
(questo anzi è l'unico passo in cui la filosofia pratica viene esplicitamente
menzionata) per il fatto che entrambe "indagano" (Oecopouoiv nel senso ge-
nerico della Oecopia) come stanno le cose, ma la filosofia teoretica allo sco-
po di conoscere la verità, cioè la causa, di per se stessa, mentre la filosofia
pratica in vista dell'azione, che si fa sempre "ora", cioè che è da farsi, e
quindi non è un'oùoia.
Alla fine di Alpha elatton, parlando del modo di atteggiarsi della scienza
in questione (xpórcoc; xfjc; erciaxfip/nc,), Aristotele lo chiama "il modo fisico"
(cpucTiKÒc; ò xpórcoc;) e lo distingue da quello della matematica per il fatto che
non è contraddistinto dalia "esattezza matematica" (aKpißotayyia paOri-
u.axiKfi), in quanto l'esattezza matematica deve essere richiesta solo nelle
cose che non hanno materia, mentre "tutta la natura (cpuoic,) probabilmente

30
Metaph. A 8, 1073b5-7.
31
Metaph. a 1,993*30-31.
32
Metaph. A I, 1069al8-19.
33
Metaph. a l,993b22-24.
34
Metaph. al,993bl9-24.

188
// libro Lambda della Metafisica di Aristotele

ha materia". Indi conclude che "bisogna anzitutto (rcpcòxov) indagare che


cos'è la natura (xi èaxiv r\ cpuaic,), poiché in tal modo sarà chiaro anche in-
tomo a quali cose verte la fisica (fi cpixmcn.)".35 Qui la scienza che prima era
stata definita "teoria sulla verità", viene chiaramente identificata con la fisi-
ca, ma senza escludere che quest'ultima possa andare anche oltre la natura,
perché l'indagine sulla natura è solo la prima fase di essa (rcpcòxov). Si tratta,
dunque, della fisica intesa in senso lato come ricerca dei princìpi e delle
cause prime di cui parla Wieland.
Ciò è confermato anche dal fatto che in Alpha elatton 1, subito dopo ave-
re identificato la teoria della verità con la ricerca delle cause, Aristotele di-
chiara che i princìpi, cioè le cause, degli esseri etemi (xcov òeì övxcov), sono
i più veri di tutti, perché non sono veri solo qualche volta, né qualcosa è per
essi causa dell'essere, ma essi lo sono per le altre cose. Comunque, infatti,
si interpreti l'espressione "esseri etemi", cioè come proposizioni etema-
mente vere o come sostanze eteme, non c'è dubbio che i loro princìpi non
appartengono alla natura. Un'ulteriore conferma del fatto che in Alpha elat-
ton Aristotele pensi ad una scienza che, pur ricercando i princìpi e le cause
della natura (cpuoic,), come è proprio della fisica,37 risalga a princìpi che
trascendono la natura stessa, è data dal capitolo 2, dove egli mostra che, in
ciascuno dei quattro generi di cause, materiale, motrice, finale e formale,
non si può andare all'infinito, ma si deve approdare ad una causa prima.
Questa è costituita dagli elementi nel caso della causa materiale, da ciò che
muove il Sole nel caso della causa motrice, dal fine ultimo delle azioni
umane, cioè dal bene, nel caso della causa finale, e dalla definizione prassi-
ma, cioè dalla forma, nel caso della causa formale. Ora, almeno ciò che
muove il Sole, cioè il motore immobile della sua sfera, è una sostanza
sovrasensibile (come lo è peraltro la forma), quindi la ricerca delle cause
prime della natura va oltre la natura stessa.
Tutto ciò dimostra che la teoria di cui parla Alpha elatton è la stessa che
viene esposta nel libro Lambda. Anche per questo motivo considero Alpha
elatton e Lambda strettamente collegati tra loro, cioè appartenenti alla vera
Ur-Metaphysik di Aristotele, di cui Alpha elatton costituiva probabilmente
l'introduzione e Lambda l'esposizione completa.

"Metaph. a3,995a 14-19.


* Metaph. a 1, 993b28-30.
37
Che il compito della fisica sia quello di cercare i princìpi, cioè la cause prime, della natura è
detto anche all'inizio della Fisica propriamente detta, cfr. Phys. I 1, 184 a 14-16, come nota W.
Wieland, op. cit., p. 17, nota 2.
38
Metaph. a 2, 994al-l 1. Come causa del Sole Aristotele menziona la discordia, alludendo e-
videntemente alla dottrina di Empedocle, che però non condivide.

189
Enrico Berti

V. Una fisica che è insieme anche metafisica

Un ulteriore segno dell'indistinzione tra fisica e metafisica che caratterizza


il libro Lambda è costituito, a mio avviso, dall'intreccio tra la dimostrazione
dell'esistenza di una sostanza etema e la dimostrazione dell'esistenza di una
sostanza immobile, contenuto nel capitolo 6. Ricordiamo che nel capitolo 1
Aristotele aveva detto, classificando tutti i possibili generi delle sostanze:
"le sostanze sono tre, l'una sensibile - e di questa l'una è eterna e l'altra
corruttibile, la quale <ultima> tutti ammettono, per esempio le piante e gli
animali - della quale è necessario trovare gli elementi, sia che siano uno sia
che siano molti; l'altra è immobile".39 Malgrado alcune difficoltà testuali,
per la cui soluzione seguiamo con Ross e Jaeger la lettura di Alessandro
riportata da Temistio e da Averroè,40 non c'è dubbio che la sostanza di cui
tutti ammettono l'esistenza è solo quella sensibile corruttibile, come con-
ferma l'esempio delle piante e degli animali. Restano da dimostrare invece
sia l'esistenza di quella etema che l'esistenza di quella immobile. Non tutti,
infatti, erano convinti dell'eternità dei corpi celesti, che per alcuni (Platone)
avevano avuto origine insieme con l'intero universo o erano destinati a
perire con questo (Empedocle), né tutti erano convinti dell'esistenza di
sostanze immobili (ma solo Platone e gli altri Accademici).
Perciò, dopo avere trovato nei ce. 2-5 i princìpi delle sostanze sensibili
corruttibili, Aristotele si accinge nel e. 6 a dimostrare l'esistenza delle so-
stanze eteme e di quelle immobili, e lo fa riprendendo la classificazione del
e. 1 nei termini seguenti: "Poiché le sostanze erano tre, due quelle fisiche e
una quella immobile, a proposito di questa bisogna dire che necessariamen-
te esiste una qualche sostanza etema immobile".41 In questa dichiarazione
programmatica egli sembra unificare in un unico genere le sostanze eteme
mobili, che sono dette "fisiche" perché sensibili, e le sostanze immobili,
accingendosi a dimostrare l'esistenza soltanto di queste ultime. Ma finora,
cioè nei ce. 2-5, egli non ha mai parlato delle sostanze sensibili eteme, ben-
sì ha pariato soltanto di quelle sensibili corruttibili, soggette a "mutamen-
to". 42 Pertanto deve dimostrare anzitutto l'esistenza di sostanze sensibili e-
teme: a queste, oltre che a quelle immobili, Aristotele probabilmente allude
con l'espressione "una qualche sostanza etema immobile", perché, se si ri-
ferisse solo alla sostanza immobile, non avrebbe bisogno di precisare che
essa è anche etema. Una sostanza immobile infatti, in quanto esente da
qualsiasi forma di mutamento, è necessariamente anche etema.

39
Metaph. A 1, 1069a30-33.
40
1 manoscritti ripetono la menzione della sostanze eterna, che invece Alessandro, come risulta
da Temistio e da Averroè, non leggeva.
41
Metaph. A 6, 1071b3-5.
42
Cfr. Metaph. A 1, 1069b3: pETaßoW|.

190
// libro Lambda della Metafisica di Aristotele

Ciò è confermato dalla prima parte della dimostrazione contenuta nel e.


6, la quale, partendo da un lato dalla tesi del primato delle sostanze su tutti
gli altri tipi di enti (ai xe yàp oùoiaircpcòxaixcòv övxcov) e, dall'altro lato,
dalla constatazione dell'eternità del movimento e del tempo, conclude alla
necessità dell'esistenza di una sostanza etema, cioè eternamente mossa di
moto circolare, la quale non può essere che il cielo (o i cieli e i corpi celesti
che essi trasportano).43 Solo il carattere etemo del suo movimento, infatti,
giustifica la necessità di un motore che sia sempre in atto, anzi puro atto, e
che perciò sia immobile. Per Aristotele, anzi, sembra che non ci sia soluzio-
ne di continuità tra la dimostrazione di questo e la dimostrazione dell'esi-
stenza di una sostanza eternamente mossa. Egli infatti inizia la seconda
parte della dimostrazione, quella che approderà all'esistenza del motore im-
mobile, dicendo: "inoltre {àKkà Linv), se c'è qualcosa capace di muovere o
di fare (ei èaxi KivnxiKÒv f|rcovnxiKÓv),ma che non sia in atto, non ci sarà
movimento",44 come se la necessità di un principio motore ed efficiente
fosse un'altra premessa che si aggiunge all'esistenza di una sostanza etema-
mente mossa, per dare corpo ad un'unica dimostrazione.
Ma la sostanza sensibile etema, cioè il cielo, è stata detta all'inizio del
capitolo essere sostanza "fisica", dunque la dimostrazione della sua esisten-
za appartiene alla fisica. Tuttavia questa dimostrazione è indissolubilmente
connessa, addirittura intrecciata, con la dimostrazione dell'esistenza della
sostanza immobile, che non è fisica. Dunque la fisica dimostra l'esistenza di
una sostanza non fisica, perciò è una fisica che è insieme metafisica.
Anche la conclusione della dimostrazione conferma questa impressione,
anche se formulata in maniera curiosa. Aristotele infatti dice: "inoltre que-
ste sostanze devono essere senza materia, perché devono essere eteme (àl-
Siouc yàp Sei), se pure c'è qualche altra cosa etema. Allora (àpa) sono at-
to".4 La formulazione è curiosa, perché l'immaterialità delle sostanze im-
mobili, ora per la prima volta menzionate al plurale senza alcuna giustifica-
zione, consegue dal fatto che esse sono puro atto, non dal fatto che esse so-
no eteme: vi possono essere, infatti, sostanze eteme materiali, come i corpi
celesti. E il fatto che i motori immobili sono puro atto non consegue dalla
loro immaterialità, ma ne costituisce la ragione. Il testo dunque sembra
scritto alquanto in fretta, o forse è una trascrizione imperfetta di una più
compiuta esposizione orale. Questa impressione è confermata anche dal
dubbio, che Aristotele sembra sollevare, circa l'esistenza di altre sostanze

43
Metaph. A 6, 1071b5-U. Questo punto, in genere trascurato dai commentatori, sia antichi
che moderni, è stata messo bene in evidenza da K. Oehler, "Der Beweis für den unbewegten Be-
weger bei Aristoteles", Philologus 99 (1955) 70-92; ristampato in K. Oehler, Antike Philosophie
und byzantinisches Mittelalter, München 1969, pp. 162-163.
u
Metaph. A 6, 1071bl2-13.
45
Metaph. A 6, 1071b20-22.

191
Enrico Berti

eterne, oltre ai motori immobili, dubbio che sembra non tenere alcun conto
della prima parte della dimostrazione.
La stessa impressione si riporta dalla lettura dell'altra dimostrazione, o
formulazione della dimostrazione, dell'esistenza di un motore immobile,
che si incontra al'inizio del e. 7. Qui, dopo avere finalmente menzionato in
maniera esplicita il primo cielo (órcpcòxoc,oupavóc,) come sostanza eterna,
mossa di moto incessante,46 Aristotele riassume la serie delle sostanze di-
chiarando, in un passo dal testo sicuramente corrotto ma dal significato ab-
bastanza chiaro, che, se c'è una realtà soltanto mossa, cioè le sostanze
sensibili corruttibili, ed una realtà movente e mossa, cioè il cielo, che è per-
ciò intermedio (uéerov), ci deve essere anche una realtà movente e non mos-
sa, cioè il motore immobile, e conclude dicendo che quest'ultimo è "etemo,
sostanza ed atto (àtSiov Kaì oùma Kaì èvépyeia)".48 Anche qui egli sembra
mettere sullo stesso piano l'eternità e l'immobilità, mentre l'una è propria
anche delle sostanze fisiche e l'altra è propria solo delle sostanze immobili.
Infine la conclusione dell'intera dimostrazione, alla fine del e. 7, è for-
mulata nei termini seguenti: "che dunque esiste una qualche sostanza eter-
na, immobile e separata da quelle sensibili (oùcia xic, àt8ioc, Kaì àKivnxoc
Kaì KexcopiauevT) xcòv aiaOnxcòv), risulta manifesto da quanto si è detto".4
Anche qui l'eternità, caratteristica comune alle sostanze fisiche, cioè sensi-
bili, ed a quelle non sensibili, è messa sullo stesso piano dell'immobilità,
propria soltanto di queste ultime. Del resto la stessa eternità, carattere che i
Greci attribuivano agli dèi, si rivela essenziale per poter proclamare la natu-
ra divina del motore immobile.50 Insomma Aristotele dà l'impressione di
non separare la dimostrazione dell'eternità, che è alla portata della fisica, da
quella dell'immobilità, che invece va oltre la fisica. L'indagine che egli sta
svolgendo, dunque, è insieme fisica e, come diremmo noi, metafisica.
Lo stesso vale per il e. 8, impegnato nel complicato calcolo del numero
dei motori immobili, che viene determinato a partire dal numero delle sfere
celesti necessarie per spiegare i moti dei pianeti. Quest'ultimo è stabilito,
secondo Aristotele, "da quella tra le scienze matematiche che è più impa-
rentata con la filosofia" (oiKeioxàxric; cpiAoaocpia), cioè l'astronomia, "per-
ché questa fa la ricerca sulla sostanza sensibile, ma etema, mentre le altre su
nessuna sostanza, ad esempio quella che si occupa dei numeri e la geome-

46
Metaph. A 7, 1072a21-23.
47
Su questo passo si veda la lettura di C. Diano riportata in P. Grenet, "Le Professeur Diano
explique Aristote, Métaphysique 12, 1072a24", in C. Diano, Studi e saggi di filosofìa antica, Pado-
va 1973, pp. 283-286.
48
Metaph. A 7, 1072a23-26.
49
Metaph. A 7, 1073a3-5.
50
Cfr. Metaph. A 7, 1072b28-30.

192
// libro Lambda della Metafisica di Aristotele

tria".51 Qui la "filosofia", a cui l'astronomia è imparentata, è in generale la


scienza delle sostanze, siano esse fisiche o immobili, cioè una scienza che è
insieme fisica e metafisica. Infatti il e. 8 parla dei cieli ed insieme dei loro
motori immobili, detti "sostanze prime" e "dèi".5
Insomma i numerosi elementi che abbiamo messo in evidenza sembrano
concorrere tutti a mostrare che il libro Lambda della Metafìsica di Aristote-
le contiene un'indagine che non è né la fisica, intesa come scienza delle so-
le sostanze sensibili, né la metafisica intesa come scienza dell'essere in
quanto essere dei libri Gamma ed Epsilon, bensì una fisica che è insieme
anche metafisica, perché ha per oggetto generale la sostanza, delle quale ri-
cerca i princìpi e la cause prime. Essa anzitutto determina i princìpi delle
sostanze sensibili corruttibili, cioè dei corpi terrestri; indi dimostra l'esi-
stenza di sostanze sensibili eteme, cioè i corpi celesti, che sono cause motri-
ci delle sostanze sensibili corruttibili; infine dimostra l'esistenza di sostanze
immobili, e quindi non sensibili, cioè i motori immobili, che sono a loro
volta cause motrici delle sostanze sensibili eteme. Il nesso che tiene insieme
tutti questi oggetti è la causalità, cioè una dipendenza non logica, come
quella tra i vari significati dell'essere, bensì ontologica. Tutto questo fa pen-
sare che il libro Lambda sia effettivamente indipendente dal resto della Me-
tafisica e sia stato scritto prima di essa, come il libro Alpha elatton, che di
Lambda costituiva probabilmente l'introduzione. Allo stesso nucleo doveva
appartenere, a mio avviso, anche il libro N, come ho cercato di dimostrare
altrove.53

Università di Padova

" Metaph A 8, 1073b3-8.


52
Metaph. A 8, 1074b9.
E. Berti, "Les livres M et N dans le genèse et la transmission de la Métaphysique". in A.
Graeser (Hg.), Mathematics and Metaphysics in Aristotle, Bern/Stuttgart 1987, pp. 11-32.

193
Das näXXov Kai fircov. Zu Struktur und Ursprung eines
philosophischen Grundbegriffs
Nicolas Braun

Das 10. Kapitel des zweiten Buches der aristotelischen Topik enthält eine
Reihe von Ansatzpunkten zum Widerlegen einer vom Gegner in der dialek-
tischen Diskussion vertretenen Akzidensprädikation, die Aristoteles mit der
allgemeinen Empfehlung einleitet, die gegnerische Thesis „von dem Mehr
und Weniger aus anzugreifen".1 Aristoteles kündigt dabei ausdrücklich eine
Folge von vier Topoi an,2 und diese Ankündigung ist von der überwiegen-
den Mehrheit der Interpreten so verstanden worden, daß die im Anschluß an
diese Ankündigung behandelten vier Topoi eine echte Einheit, mithin le-
diglich die vierfache Ausformung eines einzigen, auf einem Sachmoment
beruhenden Topos bilden. Gleichsam manifest wird diese Auffassung gele-
gentlich dort, wo die Topoi in ihrer Gesamtheit durchgezählt werden. So
entspricht es z.B. Julius Pacius' einheitlicher Auffassung der vier Topoi
vollkommen, wenn er sie in seinem Kommentar als den Topos Nr. 33, 1-4
zählt, während z.B. Sylvester Maurus sie fortlaufend mit den Nummern 34-
37 belegt und sie so als voneinander relativ unabhängige und selbständige
Einheiten zu betrachten scheint. Unsere Bemühungen zielen in der Haupt-
sache auf zweierlei. Zunächst möchten wir zeigen, daß diese geläufige Auf-
fassung einer strengen Einheit dieser Topoi nicht haltbar ist. Dabei werden
wir uns ausschließlich an die einschlägigen Perikopen des bekannten Kom-
mentars von Pacius halten, der diese Auffassungsweise, so weit wir sehen,
am reinsten ausgebildet hat. Freilich ist es uns hier nicht um eine
Widerlegung dieser weitverbreiteten Auffassung als solcher zu tun. Wel-
chem philosophischen Interesse und welcher philosophischer Fragestellung
sollte ein solches Vorhaben - der Nachweis eines Mangels in der Abgren-
zung des einen oder anderen dieser Topoi - auch Genüge tun können? Al-
lein diese Auffassung ist weder auf offensichtliche noch auf triviale Art
falsch; und spürt man dem Denkfehler, dem man hier so leicht verfällt,
prinzipiell nach, so stößt man als letztem Grund auf die Verkennung einer
Sachlage, die mit dem Begriff „ to mallon kai hetton " rein als solchem ver-
bunden ist und an deren grundsätzliche Bedeutung und Tragweite für das

114 b 37: "Eri EKTOÜpöXXov Kai fjrrov [seil. ènixeipEiv].


114 b 37f.: Eìaì 5È tóitoi (TOÙ paXXov Kai fjrrov) xéooapec,. Es ist für die folgenden Be-
trachtungen belanglos, ob man mit manchen Herausgebern den Zusatz zu tónoi tilgen will oder
nicht. Im ersten Fall sind (oder gibt) es vier Topoi, nämlich diejenigen - wie man aus dem vorher-
gehenden Satz zu ergänzen hat -, die sich „aus dem Mehr und Weniger" ergeben; im zweiten Fall
sind (oder gibt) es vier Topoi „des Mehr und Weniger".

194
Das uäXXov Kai fjrrov

Verständnis des Aristotelischen Philosophierens hier zu erinnern unser


zweites und vornehmliches Vorhaben ist. Hier am Anfang möchten wir dar-
über nur so viel vorweg anzeigen, daß es die mangelnde Berücksichtigung
der eigentümlichen Natur dieses Begriffs ist, die zur Folge hat, daß sich bei
der Interpretation der aus diesem Begriff gleichsam erwachsenden Topoi
unvermerkt der Gedanke ihrer Einheitlichkeit mit einschleicht. Man ist bei
ihrer Deutung an einem zwar sehr naheliegenden, trotzdem aber irreführen-
den Modell von Begriff orientiert. Und es ist der Typus des in der fragli-
chen Hinsicht Verfänglichen der bei ihrer Interpretation entspringenden
Reflexionslage, der dann doch, entgegen dem ersten Anschein, in gewisser
Weise auch den philosophischen Gedanken rege zu machen vermag. Der
anfänglich und im Grunde lediglich in kritischer Absicht geführte Nachweis
einer bestimmten Fehldeutung mündet also in eine theoretische Erörterung
des Begriffs oder allgemeinen Ausdrucks „to mallon kai hetton": Über die
Art seiner Beziehung als eines Allgemeinen zu den notwendig zu fordern-
den Besonderen wollen wir einige Bemerkungen machen. Und für dies
Vorhaben nehmen wir die Ehrung Wolfgang Wielands um so lieber wahr,
als gerade er in seinen frühen Aristotelesstudien nun nicht auf den hier zu
erörternden, wohl aber auf Begriffe dieser Art aufmerksam gemacht und
ihren eigentümlichen Charakter eindringlich beschrieben hat.

Eine Grandthese alles weiter zu Entwickelnden sei sofort zu Beginn dieser


Darlegungen ausgesprochen. Zwar scheint ihr Gehalt auf der Hand zu lie-
gen: nämlich daß die Wendung „to mallon kai (to)3 hetton" ein untrenn-
bares Wortpaar ist, dem ein bestimmter Begriff zugrunde liegt, und nicht
ein Gebilde, das aus zwei nur lose miteinander verbundenen, wenn auch
aufeinander bezogenen, substantivierten Ausdrücken besteht. Allein gerade
so - als prinzipiell trennbares Begriffspaar „das Mehr" und „das Weniger"
- scheint Alexander von Aphrodisias diese Wendung an unserer Topikstelle
aufzufassen. Denn er deutet die aristotelische Ankündigung, daß es vier
Topoi des Mehr und Weniger gebe, in der Weise, daß in der Folge vier To-
poi behandelt werden sollen, von denen jeder, je nach Verwendungszweck
- Etablieren oder Aufheben des zur Diskussion gestellten Satzes -, sowohl
„von dem Mehr" als auch „von dem Weniger" ausgehe, es also vier Topoi

Beide Schreibweisen finden sich bei Aristoteles offenbar promiscue, vgl. z.B. Cat. 6 b 19f.
mit b 25; Bonitz s.v. pc&J.ov, 444 b 49-52.

195
Nicolas Braun

des Mehr, desgleichen vier Topoi des Weniger gebe, wobei die mallon-
Topoi zum Aufheben, die hetton-lo^ox hingegen zum Etablieren nützlich
seien.5 Auch Alexander gehört also zu jenen, die von der Einheit der vier
Topoi überzeugt sind, wobei für ihn die einheitsstiftende Klammer in deren
uniformer Verwendungsweise zu liegen scheint. Nun kommt Alexander
aber mit dieser seiner Auffassung nachweislich in Widersprach mit dem
aristotelischen Text, da nach aristotelischer Lehre der erste der vier Topoi
für beide Verwendungszwecke ausschließlich von dem Mehr (mallon) aus-
geht, während von dem Weniger (hetton) überhaupt keine Rede ist.6 Da bei
seiner unglücklichen Interpretation des Verwendungszwecks des ersten To-
pos seine Auffassung des Satzes „Es gibt vier Topoi des Mehr und Weni-
ger" - (den er, wie wir sahen, auffaßt als „Es gibt vier Topoi ,des Mehr'
und vier Topoi ,des Weniger'") - zumindest mitgewirkt zu haben scheint,
empfiehlt es sich, die beiden Genitivattribute nicht auseinanderzureißen.
sondern sie als einen Begriff zu behandeln: Der Artikel „to" in „to mallon
kai hetton" ist demnach der für beide Adverbien gemeinsame bestimmte
generelle Artikel, der etwas Adverbiales begrifflich fixiert und damit ir-
gendein Allgemeines als Bestimmtes setzt. Die nähere Erläuterung sowie
die Begründung für diese These kann freilich erst durch das Ganze unserer
Ausführungen erreicht werden.
Im gegenwärtigen Zusammenhang drängt sich eine Frage auf, die, wenn
sie auch hier am Anfang noch nicht behandelt werden kann, wenigstens
doch ausgesprochen werden soll, nämlich die Frage, welche Sache es denn
sei, die der angebliche Begriff „ to mallon kai hetton " fixieren soll. Und in
der Tat: das Merkwürdige, dessen man rücksichtlich dieser Wendung zu-
nächst und vor allem anderen gewahren kann, ist gerade dies, daß er kein
Ausdruck ist, der für sich genommen irgend etwas Bestimmtes träfe. Man
übersetzt es gewöhnlich wortwörtlich mit „das Mehr und Weniger".
Gleichwohl tilgt diese Übersetzung nicht im mindesten die eigentümliche
Schwierigkeit, der aristotelischen Empfehlung, die gegnerische Thesis
„aufgrund des Mehr und Weniger anzugreifen", oder seiner Ankündigung,
es gebe „vier Topoi aus dem Mehr und Weniger", - wenn man diese Sätze
für sich betrachtet - einen sofort greifbaren festen Sinn abzugewinnen.
Wenn demgegenüber Aristoteles an anderer Stelle (113 b 27) empfiehlt,
man solle die Thesis anhand der Gegenteile (enantia) des Subjekts und Prä-
dikats prüfen, oder - um ein anderes Beispiel zu geben - man solle die The-
sis im Hinblick auf Entstehen (geneseis) und Verschwinden (phtoral) des-

Alexander, 205, 1-4: qmoì 8è [seil. ApioTor] TEcoapoc, et vai xoòc, aitò xo\> päXXov, opoiox;
5è KaiTOW;aitò xo\> fyrtov tóitox«;, àv CKOOTOV Kaì npòc, àvaorcfwiv Kaì npòc, KataaicEofiv eìvai
XpiTcapov.
5
Ebd. 205, 23-26.
6
Hierzu Primavesi, 250.

196
Das päXXov Kai fjrrov

sen, was durch den Subjekt- bzw. Prädikatausdruck bezeichnet wird, an-
greifen (114 b 16f), so geben diese Begriffe zumindest anfänglich durchaus
etwas Festes in die Hand. In der Tat kann der Sinn und auch der Rechts-
grund z.B. des Wortes „enantios" bzw. „to enantion" ohne weiteres aus
dem natürlichen Sprachgebrauch der Griechen verstanden werden. Selbst
dort, wo dieser Begriff als philosophischer oder logischer Terminus fun-
giert, d.h. als Ausdruck, der einer Definition wesentlich bedarf, bietet sein
üblicher Sinn jenen sicheren Ausgangs- und Orientierungspunkt, den derar-
tige Definitionen, d.h. Abgrenzungen von dem natürlichen Sprachgebrauch,
notwendig benötigen.
In einem evident spürbaren Unterschied dazu stellt sich das Verständnis
des Begriffs „to mallon kai hetton" nicht mühelos ein. Ihm eignet - anders
als wie bei jenem „to enantion" - eine merkwürdige bedeutungsmäßige
Leere. Was sein Inhalt sein soll, wird von Aristoteles nicht erläutert, son-
dern offenbar unvermittelt vorausgesetzt. Auch kann der Sinn des mit ihm
Gemeinten nicht an dem gewöhnlichen unreflektierten Sprachgebrauch so-
zusagen abgelesen oder aus ihm extrapoliert werden: Es gibt nicht so etwas
wie die ,übliche' Bedeutung des Ausdrucks „das Mehr und Weniger". Zwar
hängt der Begriff vermutlich irgendwie mit unserer kolloquialen Wendung
„mehr oder weniger" zusammen. So sprechen wir in unseren alltäglichen
Gesprächen ganz selbstverständlich z.B. von einem mehr oder minder be-
wölkten Himmel oder davon, daß ein Treffen mehr oder weniger erfreulich
war. Auch Aristoteles kennt derartige Wendungen, wenn er etwa davon
spricht, daß sich alle Menschen mehr oder weniger selbst lieben.8 Nicht
selten wird mit dieser Wendung eine gewisse Mentalreservation zum Aus-
druck gebracht: Man möchte dann den Wahrheitsgehalt einer Aussage -
z.B. eben der, daß eine Begegnung mehr oder weniger erfreulich war - re-
lativieren oder gar in der Schwebe lassen. Allein das Verständnis des Be-
griffs „das Mehr und Weniger" in der aristotelischen Rede wie z.B. die, daß
das Qualitative das Mehr und das Weniger zulasse,9 oder daß der Umschlag
bei ein und derselben Eigenschaft zu dem Mehr und Weniger hin eine Ver-
änderung sei,10 kann sich ersichtlich nicht unmittelbar an jenem umgangs-
sprachlichen „mehr oder weniger" orientieren. Es scheint daher eine beson-
dere Bewandtnis mit diesem Begriff zu haben, und es wird unser Hauptan-
liegen sein, den eigentümlichen Charakter seiner inhaltlichen Unbestimmt-
7
Vgl. M. Heidegger: „Wie alles Reden des Alltags bewegt sich das Dasein auch bei diesen
Ausdrücken [seil, ooepia, aotpoc,] in der Unbestimmtheit des ,Mehr oder Minder'; man spricht nicht
von crcxpóc,, sondern von pòA.Xov und rjxxov oocpóc," (Gesamtausgabe II. Abt., Bd. 19: Piaton: So-
phistes, Frankfurt 1992, 66).
8
Rhet. A 11, 1371 b 20: navxac, cpiXaùxouc, EÌvai iì paAXov f\ fjxxov.
' Cat. 8, 10 b 26: èmSéx ETal Vk xò pàXXov Kaì tò fjxxov xà noia.
Phys. E 2, 226 b lf.: f| 8' èv TOH aiixaii eìoei pExaßoXri ènì xò póXXov Kaì fjxxov aX-AoUooic,
èaxiv; vgl. auch die Stellenangaben bei Bonitz s.v. póXXov, 444 b 49-59.

197
Nicolas Braun

heit zu erörtern. - Die vorstehenden Bemerkungen können eine gewisse mit


dem Ausdruck „ to mallon kai hetton " als solchem verbundene Problemlage
wenigstens spürbar machen, und alles Weitere ist der Versuch, sie begriff-
lich etwas näher zu bringen.

Was nun Julius Pacius (eig. Giulio Pace) betrifft, so ist es durchaus nicht
schwer, seine Auffassung über den einheitlichen Charakter dieser vier To-
poi ins Licht zu setzen, spricht er sie doch selber knapp, aber deutlich aus.
Die aristotelische Ankündigung von vier Topoi aus dem Mehr und Weniger
faßt er zunächst so auf, daß Aristoteles diesen Topos in vier Teile teile,"
eine Teilung, die Pacius beim Übergang vom ersten zum zweiten Topos wie
folgt erläutert: Sequltur secunda pars quae vocatur alius locus: quia est
alius locus specialis: sed refertur ad idem genus. Unus enim est hie locus
generalis, quatuor vero speclalla}1 Pacius' Motiv für seinen Kommentar
liegt auf der Hand: Es ist das Faktum, daß Aristoteles vier Topoi des Mehr
und Weniger ankündigt, aber nach der Behandlung des ersten Topos fort-
fährt: „Ein anderer Topos: ..." , das die Meinung nahelegen könnte, daß
der zweite Topos ein vom ersten völlig verschiedener (heteros) Topos sei.
In der Tat werden ja die einzelnen Topoi in der Toplk gelegentlich durch ein
solches distributives „alios" voneinander abgegrenzt, gleichwertig dem
weit üblicheren „eti" oder „palin".14 Um die Möglichkeit dieser Auffas-
sung auszuschalten, versucht Pacius, das Problem des Zusammenhangs die-
ser vier Topoi dahin aufzulösen, daß er sagt: Sie hängen so zusammen, wie
die Arten einer Gattung zusammenhängen. Demnach sieht man sich ange-
wiesen, den Topos des Mehr und Weniger als eine Gattung zu begreifen
und zu behandeln, aus welcher - im Sinne der alten Regel definltio fit per
genus proximum et differentiam speclficam - durch Hinzufügung spezifi-
scher Differenzen die fraglichen Unterschiede der vier Topoi ais echte Ar-
ten dieser Gattung sollen entwickelt werden können. Und in gewisser Weise
gibt Pacius - freilich nicht ausdrücklich - auch zu verstehen, welches die
artbildenden Merkmale sein sollen. Es ist die Aufspaltung oder Auffäche-
rung: 1 Subjekt - 1 Prädikat (erster Topos), 2 Subjekte - 1 Prädikat (zweiter
Topos), 2 Prädikate - 1 Subjekt (dritter Topos) und 2 Subjekte - 2 Prädi-

Pacius 379 a: dividi! (seil, phiiosophus) hunc locum in quatuor partes.


12
Ebd. 379 b.
13
Top. 115 a 6: öXXoc (seil, xónoq).
14
Vgl. z.B. Top. B 2, 109 b 13; 30; T 2, 117 b 10; passim. In der Topoi-Sammlung Rhet. B 23
ist die Obergangsformel aXXoc, xonoc, sogar die Regel.

198
Das uc&Aov Kai fjrrov

kate (vierter Topos), die jeden Topos vom anderen trennen soll.15 Was es
mit dieser Auffächerang näher auf sich hat, braucht hier nicht zu interessie-
ren. Für unseren gegenwärtigen Zweck genügt es, daß durch Hinzutreten
dieser (oder irgendwelcher) Merkmale zu der feststehenden Gattung „Topos
des Mehr und Weniger" gewährleistet werden soll, daß die vier Topoi nicht
bloß Verschiedene (hetera), sondern Unterschiedene (diàphora) sind; denn
sie sind in einem Einen oder durch ein Eines und Identisches unterschieden
- eben in oder durch die Gattung.
Pacius' Auffassung eines einheitlichen Topos aus dem Mehr und Weni-
ger scheint sprachlich durch eine Stelle in der Rhetorik gestützt zu werden,
in der Aristoteles als Beispiel eines dialektisch-rhetorischen Topos unseren
Topos anführt: „hoion ho tou mallon kai hetton topos"}6 Hierin fungiert
„ tou mallon kai hetton " als substantivisches Genitivattribut in sog. attribu-
tiver Stellung, deren beide Glieder, wie die Grammatiker lehren, „die Ein-
heit eines Begriffes, und zwar eines substantivischen"17 bilden. Pacius faßt
demnach die Rede von den „vier Topoi des Mehr und Weniger" ganz ana-
log zu der Rede etwa von den „vier Früchten des Baumes" auf, deren beide
Glieder die Einheit des Gattungs- bzw. Artbegriffs „Baumfrucht" bilden.
Und so wie die Früchte des Baumes bzw. die Baumfrüchte diejenigen
Früchte sind, die der Baum trägt oder hervorbringt (und zwar selbstredend
nicht die Früchte dieses Baumes da, der in meinem Garten steht, sondern
mit generellem Artikel: die Früchte des Baumes - sowohl „Früchte" als
auch „Baum" also Allgemeinbegriffe sind), so auch faßt Pacius den aristo-
telischen Hinweis, daß sich im Hinblick auf den Begriff „ to mallon kai
hetton" vier Topoi ergeben - eben die vier Topoi des Mehr und Weniger -,
„Topoi" und „to mallon kai hetton" als Gattungsbegriffe auf.
Eine derartige Interpretation sieht sich nun aber erheblichen Schwierig-
keiten ausgesetzt. Einen ersten Fingerzeig darauf gibt schon der aristoteli-
sche Text selbst. Denn im unmittelbaren Anschluß an die Behandlung der
Topoi ek tou mallon kai hetton führt Aristoteles die Topoi ek tou homolos
mit den Worten ein, daß diese sich in dreifacher Weise anwenden lassen -
nämlich „gerade so, wie es bei den mallon-Topoi bei den drei letztgenann-
ten Topoi gesagt worden war" (115 a 15 f.). Daraus erhellt ohne weiteres
das Doppelte, daß 1. der erste Topos zwar ohne Zweifel zu dieser Folge von
vier Topoi gehört, daß er aber 2. trotzdem nicht auf derselben Stufe wie die
drei ihm folgenden Topoi zu stehen scheint, die ihrerseits enger noch als
mit diesem offenbar mit den Topoi ek tou homolos in Zusammenhang ste-

15
Pacius, 379 b die jeweiligen Übergangsformulierungen; vgl. Alexander, 205, 4-6: euri 8è ot
xeaaapec,, eòe, èpeì, r\ évòc, nepì évòc, Kaxà xò paXXóv XE Kaì ftxxov xf|v cnJvKpioiv Aapßavovxoc, r\
évòc, nepì Suo f\ 8ix> nepì évòc, fi 5ìx> nepì 8/óo.
l6
Rhet. A 2, 1358 a 14.
17
Kühner-Gerth II 1,261.

199
Nicolas Braun

hen. - Und diesem von Aristoteles nur indirekt angezeigten Unterschied


innerhalb der Topoi ek tou mallon kai hetton entspricht nun in der Tat ein
sachlicher: Im ersten Topos gibt Aristoteles die Anweisung, die zu widerle-
gende Akzidensprädikation darauf zu prüfen, ob einem Mehr auf Seiten des
Subjekts ein Mehr auf Seiten des Prädikats zukommt.18 Ist dies der Fall, d.h.
impliziert der graduelle Zuwachs dessen, was das Subjekt bezeichnet, den
graduellen Zuwachs dessen, was das Prädikat bezeichnet, dann kommt das
Akzidens dem Prädikat zu; - wenn nicht, dann nicht.1 Behauptet also z.B.
jemand, Unrechtzufügen sei ein Übel; und muß dann im Verlauf der Dis-
putation die Prämisse einräumen, daß das Tyrannsein zwar ein höherer
Grad von Unrechtzufügen, aber kein Übel ist (und erst recht also kein höhe-
rer Grad von Übel ist) - und diese Meinung genießt, wie Alexander mitteilt,
Reputation, ist also ein Endoxon -, dann ist seine These widerlegt.20 Es liegt
auf der Hand, daß in diesem wie in allen durch diesen Topos geprägten
Prämissen „mallon" allein das semantische Korrelat des Subjekts (bzw. des
Prädikats) für sich genommen bestimmt: Wenn der Satz „Unrechtzufügen
ist ein Übel" etabliert sein soll, so muß ein höherer Grad von Unrechtzufu-
gen einem höheren Grad von Übel folgen.
In dem folgenden zweiten Topos hingegen - und mutatis mutandis in den
beiden übrigen Topoi - soll der Frager, der die gegnerische Thesis (z.B. die,
daß die Menschen allwissend sind) aufheben will, zu dieser Thesis einen
Satz bilden, für dessen Subjekt es in höherem Grade plausibel (mallon ei-
kos) ist, daß ihm das Prädikat der Thesis zukommt, als daß es dem Subjekt
der Thesis zukommt (also z.B. den Satz, daß die Götter allwissend sind);
kommt das Prädikat dem herangezogenen Subjekt nämlich nicht zu, dann
auch nicht dem Subjekt der Thesis.21 Hier modifiziert „mallon" nun offen-
bar „eikos", das seinerseits das Prädikat selbst hinsichtlich seiner Verbin-
dung mit dem Subjekt bestimmt. M.a.W.: „eikos" ist ein Modalausdruck,
der angibt, auf welche Weise das Prädikat dem Subjekt zukommt (hypar-
chei), weshalb „mallon (bzw. hetton) eikos" den höheren (bzw. niedrige-
ren) Plausibilitätsgrad von Sätzen ausdrückt, der ihnen als solchen eigen ist.
Auch ohne nun an dieser Stelle auf den Unterschiedscharakter dieses
Unterschiedes eigens eingehen und ihn auf Begriffe bringen zu können, läßt
sich doch soviel zumindest andeutungsweise sagen: Im ersten Fall fungiert
„mallon" als adverbiale inhaltliche Bestimmung dessen, was mit dem

114 b 38f.: eì ÒKoXouOei xò pàXXov xài pàXXov.


1
115 a 3-5: eì pèv yòp <XKoXou8ei xf|i xoù ùnoKeiuivou èmoóaei r\ xoù o-uußeßnKOxoc,
èni&xn«; [...] ofjXov ori crupßeßnKev ei Se pf| àKoXouOeì, où o-upfleBrpcev.
" Beispiel nach Alexander, 205, 15-20.
21
Top. 115 a 6f.: aXXoc, évòc, nepì Suo Xe^opèvou, eì à i paXXov eÌKÒc, ùnapxeiv pf| ùnàpxei,
où5' ài fjxxov. Das dieser Gesetzmäßigkeit entsprechende Beispiel nach Aristot. Rhet. B 23, 1397
b!2f.

200
Das pàXXov Kai fjrrov

Subjekt- bzw. Prädikatterminus je als solchem gemeint ist. Der Topos ist da
also auf eine Sache bezogen (man könnte in gewisser Weise sagen: de re).
Im anderen Fall hingegen bestimmt „mallon eikos" den Prädikationssinn
des Aussagetyps „A kommt B zu": Die Gesetzmäßigkeit läßt sich paraphra-
sieren als: „Wenn das, was diese Aussage: ,A kommt B zu' sagt, plausibler
ist als das, was die Aussage ,A kommt B' zu' sagt, und wenn (usw.)". Der
Topos ist hier also auf den Plausibilitätsgrad „des Gesagten" als Ganzen -
in gewisser Weise also de diclo - bezogen. 2 Und wie immer man diesen
Unterschied zwischen dem ersten und den drei ihm folgenden Topoi beur-
teilen und charakterisieren mag, so ist doch soviel wenigstens negativ
deutlich, daß man ihm kaum dadurch gerecht wird, daß man eine scheinbar
homogene Gattung „Topos des Mehr und Weniger" aufstellt, zu der sich die
in Frage stehenden Unterschiede als Arten dieser Gattung verhalten wür-
den. Durch Hinzufügung welcher Merkmale sollte sie auch fähig sein, die
beiden Sachmomente, auf denen der erste und die drei ihm folgenden Topoi
beruhen, als koordinierte Arten dieser Gattung zu bestimmen? Vielmehr
konstituieren sie zwei ganz verschiedene Argumentationstypen, die eine
eigene, voneinander unabhängige Behandlung erfordern.24 Der Begriff „ to
mallon kai hetton " ist mithin kein Gattungsbegriff.

An dieser Stelle erhebt sich nun sofort die Frage, wie Aristoteles über den
eben skizzierten erheblichen Unterschied hinweg den ersten Topos und die
drei ihm folgenden gleichwohl als gemeinsame Folge von vier Topoi an-
kündigen kann, wenn die Dinge der durch diesen Begriff bestimmten Ge-
samtheit keine sachliche Einheit bilden. Wie können sie trotzdem unter ihn
fallen? Wie ist das mit der bekannten Rede von der „Einheit des Begriffes"
vereinbar? Das ist zwar keine große Frage, der wir hier jedoch einmal prin-
zipielle Aufmerksamkeit schenken wollen. Und der erste Schritt hin auf

Die Termini „de re" und „de diclo" habe ich hier ersichtlich zu freier Verwendung von der
Tradition aufgenommen.
3
Man beachte in diesem Zusammenhang, daß diesem Unterschied von Aristoteles zumindest
terminologisch dadurch Rechnung getragen wird, daß der Begriff der epidosis, auf dem der erste
Topos beruht (vgl. o. Anm. 19), bei den folgenden drei überhaupt keine Rolle spielt.
24
Dies war ein Teilergebnis meiner unveröffentlichten Heidelberger Magisterarbeit (Der Topos
,Mehr und Weniger' in der aristotelischen Topik, 1994, 3 Iff), das - neben Vielem anderen darin -
die gemeinsame Frucht einiger Jahre intensivster Topik-Lektüre mit Herrn O. Primavesi war. Auf
dessen weiterführende Behandlung des Topos im ganzen sei hier nur verwiesen, Primavesi, 248-
263; (zu dem hier gemachten Punkt S. 249; vgl. auch P. Slomkowski, Aristotle's Topics, Leiden
1997, 147).

201
Nicolas Braun

eine Antwort liegt nun ohne Zweifel in der Einsicht in den Charakter und
die Natur des Ausdrucks „ to mallon kai hetton ".
Die Eigenart des Ausdrucks „to mallon kai hetton" findet ihre Erklärang
in dessen Bildung, der ein Phänomen zugrunde liegt, das als „Thematisie-
rung der Funktionalbegriffe" 5 bezeichnet worden ist und für die Aristoteli-
sche Prinzipienforschung und deren Begrifflichkeit kennzeichnend ist. Ge-
meint ist damit, daß Aristoteles eine im Griechischen angelegte Möglichkeit
ausnützt, funktionale Elemente konkreter Aussagen, Fragen, einfacher und
komplexer Ausdrücke der natürlichen Sprache gleichsam herauszuheben
und durch den bestimmten Artikel zu thematisieren. Das Ergebnis dieser
Abstraktion ist ein Begriff, bei dem es sich - wie z.B. bei dem aristoteli-
schen „to ti en einai" - um eine „forma! und funktional bezeichnete Leer-
stelle handelt, die der Ausfüllung durch Inhaltliches im konkreten Fall nicht
nur fähig ist, sondern ihrer sogar auch bedarf'26. Daß auch das hier in Rede
stehende „to mallon kai hetton" ein derartiger philosophischer Grundbe-
griff ist, der unmittelbar aus seiner konkreten, aber formalen Funktion in
der gesprochenen Sprache aufgegriffen worden ist, soll kurz gezeigt wer-
den. - Hierzu zitieren wir vorweg zwei einschlägige Stellen:
Femer, wenn das Feuer erwärmt oder brennt wegen seiner Ecken, so werden alle
Elemente wärmeerzeugend sein, das eine vielleicht mehr als das andere; alle [seil.
schemata] nämlich haben Ecken [...], so daß sie [seil, die Elemente] sich nur hin-
sichtlich des Mehr und Weniger unterscheiden werden, und daß dies falsch ist, ist
klar. 27

Außerdem behaupten sie, das Gute sei umgrenzt, die Lust aber unumgrenzt, da sie das
Mehr und das Weniger zulasse. - Aber wenn man auf Grund der Lustempfindung so
urteilt, so wird dasselbe von der Gerechtigkeit und den anderen Tugenden gelten, in
bezug aufweiche es sich nicht bestreiten läßt, daß ihre Besitzer, in der Umgangsspra-
che, mehr oder weniger so-und-so beschaffen genannt werden (denn Menschen kön-
nen in höherem Grade gerecht oder tapfer sein als andere, und es ist auch möglich,
mehr oder minder gerecht oder besonnen zu handeln).

25
Wieland, § 12.
26
Ebd. 175. Im Falle des „xi fjv eì vai" liegt nach verbreiteter, wenn auch nicht unumstrittener
Auffassung ursprünglich eine konkrete Definitionsfrage zugrunde, die durch Ergänzung zweier
Dative sichtbar wird, etwa bei der Definition des Menschen: xi rjv xüii àvOocónan àvOpróntoi eivai;
(„Was heißt es für den Menschen, ein Mensch zu sein?"); vgl. Wieland, ebd.; zur Diskussion die-
ses Terminus siehe H. Huhn s.v. To ti en einai, in: Hist. Wo. Philos. 10(1998) 131 Off.
27
Aristot. Cael. T 8, 307 a 13-19: èxi 8' ei Oeppaivei Kaì Kaiei xò nop Sia xàc yajviaq, änavxa
èaxai xà axoixeia 9eppavxiKà, pàXXov 8' iacoc, èxepov éxéooiv nàvxa yàp è%ei yawiac, (...) coaxe
8ioioei xóh pàXXov Kaì f|xxov. xoùxo 8' öxi \yeù8oc, cpavepóv.
28
Aristot. Eth. Nie. X 2, 1173 a 15-22: Xéyouai 8è xò pèv àya6òv àpiaOai, XT)V 8' rySovriv
àópioxov eivai, öxi Sé^exai xò pàXXov Kaì xò fixxov ei pèv oùv éK xoù fjSeaOai xoùxo Kpivouaiv,
Kaì nepì xf)v SiKaiooùvnv Kaì xàc, äXXac, àpexàc,, Ka8 àc, èvapyùx; <paai pàXXov Kaì fixxov [xoùcj
noioùc, ùnàpxeiv (Kaì Kaxà TOC; àpexacj, èaxai xò aùxó SiKaioi yàp eicn pàXXov Kaì àvSpeìoi,
éoxi 8è Kaì 8iKatonpayeìv Kaì aaxpooveìv pàXXov Kaì fjxxov Übersetzung in Anlehnung an
Gauthier/Jolif II 2, 825 (ad 1173 a 19-20).

202
Das uäXAov Kai fjrrov

Auf die hier vorgeführten Lehren, rein als solche, und auf die an ihnen
von Aristoteles geübte Kritik brauchen wir hier nicht einzugehen. Für uns
von Interesse ist dabei lediglich dies, daß der Ausgangspunkt des Weges, an
dessen Ende irgendwie der Ausdruck „to mallon kai hetton" steht, auf je-
den Fall die vorreflexive gewöhnliche Sprache und die ihr zugeordnete
vortheoretische Erfahrung eines bestimmten Phänomens ist. So hat man es
z.B. bei Philon (dem Menschen oder dem Ding namens Philon) mit einem,
wie wir einmal annehmen wollen, erfahrungsgemäß tapfereren Manne zu
tun als mit Kallias. Im Hinblick darauf spricht man von Philon wie selbst-
verständlich und ohne darüber nachzudenken von einem tapfereren Manne
als Kallias. (Man sagt dann „Philon ist tapferer als Kallias".) Für die
sprachliche Fixierung des Sachverhalts, daß einem Gegenstand eine Eigen-
schaft in höherem Grade zukommt als einem anderen,2 besitzt das Griechi-
sche - neben eigenen Komparativformen - auch die Möglichkeit der Um-
schreibung mittels der Gradadverbiale „mallon" und einem Positiv, also
z.B. Philon mallon andrelos estin Kalliou (eine Ausdrucksweise, der im
Deutschen eine direkte Entsprechung fehlt; es geht sprachlich nicht an zu
sagen, daß Philon mehr tapfer als Kallias ist). Anscheinend leistet die Spra-
che mit dieser alternativen, analytischen Formulierungsweise bereits eine
latente begriffliche Vorarbeit, ist in ihr doch bereits der Schritt hin zu Aus-
sagen des Typs „Philon ist in höherem Grade tapfer als Kallias" angelegt -
dies nun eine sowohl im Deutschen wie im Griechischen sinnvoll mögliche,
wenn auch nicht mehr ganz so natürlich klingende Formulierung.30 Ebenso
ist es beispielsweise so und sagt man so, daß Philon mehr oder weniger tap-
fer als Kallias ist - nämlich je nach Situation: So ist Philon an vorderster
Front tapferer als Kallias, beim Zahnarzt hingegen sehr viel weniger als
dieser. Es sind diese Weisen des unreflektierten und alltäglichen Sprachge-
brauchs, die Aristoteles in der theoretischen Feststellung fixiert, daß der
eine mehr - oder weniger - tapfer als der andere genannt wird; oder daß
etwas mehr beziehungsweise weniger weiß als etwas anderes genannt wird
(oder etwas mehr - und im anderen Fall weniger - weiß genannt wird),
griechisch: „leukon mallon kai hetton heteron heterou legetai".

Den Fall, den Aristoteles Cat. 5, 4 a 2-5 und 8, 10 b 28f. erwähnt, daß einem und demselben
Gegenstand zu verschiedenen Zeitpunkten unterschiedliche Grade derselben Eigenschaft zukom-
men können, bedarf als der einfachere Fall keiner eigenen Behandlung und ergibt sich aus dem
Folgenden leicht von selbst.
,0
Vgl. Kühner-Blass I I, 572: „Soll aber der Begriff ,in höherem, in höchstem Grade' nach-
drücklicher und mehr für sich, getrennt von dem Adjektive, hervorgehoben werden, so versteht
sich der Gebrauch von pàXXov, pàXiaxa von selbst."
31
Vgl. Cat. 8, 10 b 27: Xewcòv yàp pàXXov Kaì fjxxov èxepov èxépou Xéyexai. Zur Übersetzung
von „Kai" (in pàXXov Kai fjxxov) als disjunktives „odei" (vgl. schon Text und Übersetzung der
oben an zweiter Stelle zitierten Aristoteles-Auslassung) siehe J.D. Denniston. The Greek Particles,
Oxford21959, 292.

203
Nicolas Braun

Es sind Aussagen dieses Typs, die die Basis für folgenden, leicht nach-
vollziehbaren Abstraktionsprozeß bilden. In einem ersten Schritt sieht man
von den beiden Trägem der konkreten Eigenschaft ab und erhält so eine
Satzformel mit zwei Leerstellen: „leukon mallon kai hetton '... ' "... ' flege-
tal]"?2 Der fertige Terminus ergibt sich in einem zweiten Schritt daraus,
daß man nun auch vom konkreten Prädikat (oder dem Begriff) abstrahiert
und nur noch die funktionalen Elemente „mallon" und „hetton" festhält
( „ ' . . . ' mallon kai hetton '...' '...' [legetai]") und vor der so entstandenen
Strukturformel den bestimmten Artikel setzt: „to mallon kai (to) hetton".
Was auf diese Weise formuliert wird, ist ein bestimmter Terminus, der prä-
zise das formale Gerüst einer jeden komparativen Aussage anzeigt und der
deshalb mit der kolloquialen, Unbestimmtheit und oft auch Distanz aus-
drückenden Phrase „mehr oder weniger" nicht verwechselt werden darf.33
Vielmehr handelt es sich eben um einen im Deutschen kaum adäquat zu
übersetzenden Funktionalbegriff, den wir zwar mit den formal entsprechen-
den substantivischen Begriffen des Gradunterschieds, der graduellen Diffe-
renz oder der Graduierung wiedergeben können, die freilich - anders als
das „ mallon kai hetton " - abstrakte inhaltlich bestimmte Begriffe sind, die
den eigentümlichen Funktionalismus der ursprünglichen Formel verdecken.
Von hier aus löst sich auch die oben festgestellte Merkwürdigkeit auf, daß
der Ausdruck „to mallon kai hetton" nicht unmittelbar verständlich ist,
sondern seltsam inhaltsleer erscheint, handelt es sich bei ihm gerade nicht
um einen Begriff mit gegenständlicher Bedeutung, sondern um eine Formel
mit mehreren Leerstellen, die immer noch der konkreten Belegung im Ein-
zelfall bedürfen. Seine Bildung ist ein schönes Beispiel dafür, wie Aristo-
teles „einen guten Teil seiner Termini allein dadurch findet, daß er die na-
türliche Sprache auf eine ungewohnte Weise akzentuiert, daß er etwas the-
matisiert, was in der Sprache schon vorliegt, was im gewöhnlichen Sprach-
gebrauch aber gerade nicht thematisiert erscheint".34
Damit kommen wir zum Schluß: Die Frage, warum Aristoteles über den
beträchtlichen Unterschied zwischen dem ersten und den drei ihm folgen-
32
Ob man freilich auch der mittels eines substantivierten Abstraktums ausgedrückten Bedeu-
tung des prädizierten Prädikats einen höheren bzw. niedrigeren Grad zusprechen kann oder nicht,
ob man also - um im Beispiel zu bleiben - sagen kann: he mallon andreia kai he hetton andreia
(„diejenige Tapferkeit, die in höherem oder niedrigerem Maße Tapferkeit ist"), scheint zur Zeit des
Aristoteles eine kontrovers diskutierte Frage gewesen zu sein, vgl. die Behandlung dieses Pro-
blems in Aristot. Cat. 10 b 30 - 11 a 5.
33
Wenn Heidegger also von der „Unbestimmtheit des ,Mehr oder Minder'" (vgl. oben Anm. 7)
spricht, so scheint er dieser Verwechslung erlegen zu sein.
34
Wieland, 181. Ebendort wird auch mit Recht daraufhingewiesen, daß es dabei nichts aus-
trägt, ob Aristoteles diese Begriffe selber geprägt oder sie bereits vorgefunden hat. (In der Tat
findet sich das „mallon kai hetton" bekanntlich schon bei Piaton, vgl. Phil. 24A-26C.) Entschei-
dend ist vielmehr, daß und wie Aristoteles derartige Funktionalbegriffe zu Knoten- und Orientie-
rungspunkten seines Denkens macht.

204
Das uäÄAov Kai fjrrov

den Topoi hinweg sie dennoch als eine gemeinsame Folge von vier Topoi
ankündigen kann, die unter einen Begriff fallen, findet im Rückblick auf die
von uns getroffene Feststellung über die Natur des Ausdracks „ to mallon
kai hetton " als Funktionalbegriff ihre natürliche Erklärung: Aristoteles rät
in einer zunächst ganz allgemein gehaltenen Anweisung, die gegnerische
Thesis von dem Begriff des graduellen Unterschieds - griechisch: von dem
„mallon kai hetton" - aus anzugreifen und er fügt hinzu, daß sich aufgrund
dieses Begriffs vier Topoi ergeben. Da dieser Terminus nun aber, wie alle
Prinzipienbegriffe, seinen eigentlichen Sinn erst „in der Anwendung auf die
Fülle der Dinge der erfahrbaren Welt"35 findet, ist es nicht weiter verwun-
derlich, daß er dort, wo er seine Wurzeln sozusagen in das Erdreich des be-
stimmt Bezeichenbaren hinabsenkt, unmittelbar je etwas innerlichst Ver-
schiedenes bedeuten kann, nämlich z.B. einmal, wie wir sahen, den gradu-
ellen Zuwachs von Qualitäten, die durch den Subjekt- bzw. Prädikataus-
druck bezeichnet werden, im anderen Fall das Plausibilitätsgefälle zwischen
Sätzen.

Universität Mannheim

35
Wieland, 175.

205
Nicolas Braun

Literatur

Alexander Aphrodisiensis: In Aristotelis Topicorum libros octo commenta-


ria (= CAG II 2), ed. M. Wallies, Berolini 1891.
Bonitz, H.: Index Aristotelicus (= Aristotelis Opera, ed. Acad. Regia Borus-
sica, editio altera quam curavit O. Gigon, vol. V), Berolini 1961.
Gauthier, R.A./Jolif, J.A.: Aristote, L' Ethique à Nicomaque. Introd., trad.
et comm., 4 Bde., Louvain-Paris 21970.
Kühner, R.: Ausführliche Grammatik der griech. Sprache. Teil. 1,1-2 von F.
Blass (Hannover 31890-92); Teil 11,1-2 von B. Gerth (Hannover 31898-
1904).
Iul. Pacius a Beriga, In Porphyrii Isagogen, et Aristotelis Organum, Com-
mentarius Analyticus, Francoforti 1597 (Nachdr. Hildesheim 1966).
Primavesi, O : Die Aristotelische Topik. Ein Interpretationsmodell u. seine
Erprobung am Beispiel von Topik B, München 1996.
Wieland, W.: Die aristotelische Physik. Unters, über die Grundlegung d.
Naturwissenschaft u. die sprachl. Bedingungen d. Prinzipienforschung
bei Aristoteles, Göttingen 21970 (31992).

206
La tècnica aristotèlica de discusión
de Los Tópicos
Gracida M. Chichi

Casi es unanime considerar el libro Vili Los Tópicos de Aristoteles testi-


monio de cierta practica de discusión cultivada en circulos privados y pübli-
cos de la Atenas de los siglos V y IV a. C.1 Entre medievalistas su referen-
da ocupa un lugar centrai cuando se interroga, ya por el origen, ya por el
desarrollo, en el siglo XIII, del genero de tratados pertenecientes a la Logica
modernorum llamados De obligationibus. A fines del siglo XX Los Tópi-
cos merecieron atención renovada entre helenistas: nuevas ediciones del
texto3 suman a la primera fase de estudio, dedicada a la "politica extema" y,
por elio, a la cuestión de la dialéctica corno mètodo de los tratados aristoté-
licos,4 interés por la "politica intema"5 del tratado, hasta coincidiendo en la

1
Entre los pioneros: E. Kapp 1931: "Syllogistik", Pauly-Wissowa Real-Enzyklopädie, Stutt-
gart, voi. IV A 1, cols. 1046-1067; y 1942: Greek Foundations of Traditional Logic, New York; E.
Weil 1951: "La place de la logique dans la pensée aristoteliciènne", Revue de Metaphysique el
Morale 56, 283-315; T. Viehweg 1953: Topik und Jurisprudenz, München; G. Ryle 1965: "Dialec-
tic in the Academy", en R. Bambrough (ed.), New Essays on Pialo and Aristotle, London, 39-68;
P. Moraux 1968: "Le joute dialectique d'aprés le huitièmme livre des Topiques", en G. E. Owen
(ed.) 1968: Aristotle on Dialectic, The Topics, Oxford, 277-311; K. Oehler 1969: "Der ge-
schichtliche Ort der Entstehung der Formalen Logik", Antike Philosophie und Byzantinisches Mit-
telaller, München, 48-65.
2
Cfr. H. A. G. Braakhuis 1998: "Obligations in Early Thirteenth Century Paris", Vivarium 36/2
(152-169) 158; M. Yrjönsuuri 1993: "Aristotle's Topics and Medieval Obligational Disputations",
Synthese, 59-82, y J. Keffer 1999: De Obligationibus. Rekonstruktion einer spätmittelalterlichen
Disputationstheorie (Mss. Dissertationsschrift), Greifswald, 49, resaltan la herencia aristotèlica de
Boecio de Dacia (cfr. N. J. Green-Perdersen, J. Pinborg (eds.) 1976: Boethii Daci Opera. Topica-
Opuscula, Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, Copenhagen DSL, Gad, vol. VI. Pars I).
3
Una completa: H. G. Zekl 1997: Aristoteles, Topik. Topik, neuntes Buch oder Über die sophi-
stischen Widerlegungsschlüsse. Band I, Hamburg; que no reemplazaria la edición de E. Rolfes,
1922 Hamburg, cfr. F. Buddensieck 1999: Archiv für Geschichte der Philosophie 81/3, 334-38. Y
dos parciales: L. A. Dorion, 1995: Aristote. Les Refutations Sophistiques, Paris; y R. Smith 1997:
Aristotle. Topics. Books I and VIII, Oxford.
4
Primeros estudios sobre las posibilidades de la dialéctica: J. M. Le Blond 1939: Logique et
mèlhode chèz Aristote, Paris; P. Wilpert 1956/57: "Aristoteles und die Dialektik", Kant-Studien
48, 247-257; y W. Wieland 1960/61: "Das Problem der Prinzipiensforschung und die aristotelische
Physik", Kant-Studien 52, 206-219; 1962: Die aristotelische Physik, Göttingen; y G. E. L. Owen
1960/61 : "TiOévca xà <paivópeva", en S. Mansion (ed.) Aristote et les problèmes de méthode, Lou-
vain 1980, 2 ed., 83-103. Para recientes referencias ver M. Sim (ed.) 1999: From Puzzles to Prin-
ciples? Essays on Aristotle's Dialectic, Boston, 229-236 (apéndice bibliogràfico).
5
J. Brunschwig habla de las dos fases en ocasión de Primavesi 1996 y en nota refiere a P.
Slomkowski 1997 (ver abajo), cfr. J. Brunschwig 1998: "O. Primavesi, Die Aristotelische Topik.
Ein Interpretationsmodell und seine Erprobung am Beispiel von Topik B, München 1996", Archiv

207
Gracida M. Chichi

cuestión del concepto dialéctico de lugar (TOJIOC,) abietta desde I. Bochenski.


En estas pàginas intento mostrar de qué modo mi estudio sobre el libro Vili,
aùn inedito en version original,6 complementa los trabajos recientemente
publicados: he asumido el relevamiento completo de ese texto,7 a fin de,
sobre esa base, poner en duda la tesis - tradicional desde Ammonio8 - por la
cual se habla de una practica eristica, e intentar una lectura unitarista del
dialogo, que da cuenta de sus rasgos no-cooperativos, tal corno lo indico en
breves comentarios a las reglas que presento al final (ver punto IV).9

I.

En principio pretendi asumir una de las tareas que el tratado dejaba pendien-
te: estudiar las reglas y convenciones del diàlogo, lo cual habria de prometer
resultados importantes para una interpretación detallada de los diälogos
platónicos y para comprender la función de la lògica aristotèlica en la vida
de la escuela.1 De la referencia a los textos platónicos digo simplemente

für Geschichte der Philosophie 80/3 (335-340) 336. También debe incluirse a T. Reinhardt 2000:
Das Buch E der Aristotelischen Topik Untersuchung zur Echtheitsfrage, Göttingen.
6
Cfr. G. M. Chichi: "La tècnica de discusión en Los Tópicos de Aristoteles" (Tesis doctoral,
Mss. 343 pp.; 1997 Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina). En este marco agradezco
al Profesor Dr. Wolfgang Wieland por su consejo académico durante 1991/2, mientras visite el
Philosophisches Seminar de la Universität Heidelberg, gracias al subsidio del Deutscher Akademi-
scher Austauschdienst.
7
Excepto dos ediciones comentadas del libro Vili (cfr. A. Zadro 1974: Aristotele: I Topici, Na-
poli, y ahora R. Smith 1997), el ùnico estudio completo pertenece a M. L. Kakkuri-Knuuttila 1989:
"Dialogue games in Aristotle", en M. Kusch, H. Schröder (eds.), Text - Interpretation - Argumen-
tation, Hamburg, 221-272. Ofrecieron avances parciales: P. Moraux 1968, H. Krämer 1972: Plato-
nismus und Hellenistische Philosophie, Berlin - New York. 25-27: K. Schickert 1977: Die Form
der Widerlegung beim frühen Aristoteles, München; J. Brunschwig 1984/85: "Aristotle on Argu-
ments without Winners or Losers", Wissenschaftskolleg-Jahrbuch, 31-40: P. Slomkowski 1997:
Aristotle's Topic, Oxford, y R. Bolton 1999: "The Epistemologica! Basis of Aristotelian Dialectic",
en M.Sim (ed.) 1999,57-106.
8
Cfr. CAG. Vol. IV 4-6, ad De Interpr. 11, 20b22-30, pp. 200-201, en A. Busse (ed.) 1897:
Ammonius in Aristotelis De Interpretation Commenlarius, Commentarla in Aristoteiem Grceca,
Berlin.
9
Me ocupo in extenso en: G. Chichi 2001: "El modelo aristotèlico de disputa", Anales de la
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Argentina, vol. XXXVI 2, 2001, 597-633. Quie-
nes reconocieron dos tipos de diàlogo en el libro VIII son: V. Sainati 1973: La storia del'Organon
aristotelico, Firenze (vol. I 1968), vol. II, cap. Ill, esp. pp. 62 ss.; Primavesi 1996, 43. R. Bolton
separa el uso gimnàstico del "testing and inquiry", que identifica con la peiràstica, 1999, 69 ss;
mientras que a favor de tres juegos se manifiesta: M. L. Kakkuri-Knuuttila 1989, 339 ss. Smith pa-
rece defender el mismo comexto en términos de gimnasia e investigacion corno forma practicada
entre pares, cfr. Smith 1997, 128, 132, 153.
10
Cfr. E. Weil 1951, 315. "Les Topiques contiennent, implicitement, non seulement, une de-
scription des regies logiques, mais encore (et, pour l'historien, surtout) un code sportif tei qu'il a

208
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

que intente ilustrar, aunque no todos, los consejos aristotélicos, tal corno
indico en particular (ver punto IV). En este sentido el libro Vili ofrece una
hipótesis fructifera a la hora de explicar los recursos de la practica
socràtico-platònica del diàlogo." Por lo demàs, y en lo que aqui atane, es
sabido que Isócrates polemiza con la enseflanza aristotelica de la eristica,
mientras que, puertas adentro, el tratado era ütil para el descubrimiento (eu-
peìv), en cuanto proveia cantidad de propuestas ligadas a la obtención de
pruebas confiables sobre cuestiones discutidas (cfr. Diógenes Laercio, Vitae
Philosophorum V 29).13 El "modo aristotelico" de tratar en dos sentidos so-
bre cualquier cuestión que Ciceron refiere (cfr. De oratore III, xxi, 80), se
cristaliza en el disserere in utramque partem de la oratoria latina. Hoy se
vuelve a vincular el libro Vili, en particular, con cierta version estilizada de
ejercicio o gimnasia dialéctica, que, aùn por su terminologia, debia ser fami-
liar al destinatario o lector original del escrito.15

été observe dans l'Académie et au Lycée." (E. Weil, 313); en el sentido de: "regies de procedure et
des conseils de procéder" (nota 1 p. 313).
" Cfr. E. Thionville 1855: De la théorie des Lieux Communs dans Les Topiques d'Aristote et
desprincipales modifications, Paris, 2. ed., 1983, 77 ss., y E. Kapp 1942, 65. Actualmente, intere-
sados en el uso platònico de falacias, consideran el marco de Tópicos: E. Ostenfeld 1996: "Socratic
argumentation strategies and Aristotle's Topics and Sophistical Refutations", Méthexis, 43-57; y
antes G. Klosko 1983: "Criteria of fallacy and sophistry for use in the analysis of platonic dial-
ogues", The Classical Quarterly. 363-374. Excepto G. Ryle 1966: Plato's Progress, Cambridge
(cfr. G. Ryle, Per una lettura di Platone, Napoli 1991, 39, 109, 176) y H. Kramer 1972, 16 ss., de-
sestimaron el marco aristotèlico R. Robinson 1931: "The historical Background of Aristotle's To-
pics Vili", Proceedings of Vili. International Congress of Philosophy, 437-442; y 1953: Plato's
Earlier Dialectic, Oxford, y G. Vlastos 1994: Socratic Studies, ed. M. Bumyeat, Cambridge, 13 ss.
Para la cuestión de si la practica de discusión retratada por Platon y por Aristoteles debió tener ori-
gen megàrico, ver R. Müller 1988: Introduction à la pensée des Megariques, Paris, 123 ss.; entre
otras fuentes: ver P. Natorp 1904: "Dialektiker", Pauly-Wissowa Real Enzyklopädie, Stuttgart,
Vol. V, cols. 320-321.
12
Especialmente: Carla 5: a Alejandro y Helena 7-11. Otra seria la critica de Isócrates a quie-
nes, por practicar la eristica, sostienen tesis absurdas o inconvenientes cfr. Antidosis 258-264 y He-
lena 1-6. Cfr. Heinemann 1956: Isócrates, London-Cambridge, voi. II; y L. van Hook 1954, voi.
III. Respecto de còrno entender los primeros pasajes sigo a C. Eucken 1983: Isócrates, New York-
Berlin, p. 10 ss.
' Los ejercicios dialécticos sobre un tema, el alma por ej., pertenecian a la instrucción retòrica
(cfr. D. L. V 3 y Retòrica 1355al0-14, cfr. J. M. van Ophuijsen 1994: "Where Have The Topics
Gone?", en W. Fortenbaugh, D. Mirdhady (eds.) 1994: Peripatetic Rhetoric after Aristotle,
RUSCH, New Brunswick-London, vol VI (131-173) 149-150.
14
Cicerón no leyó el texto aristotèlico (cfr. L. Minio Palluelo 1955: "The Text of Aristotle's
Topics and Elenchi: the Latin Tradition", 7Vie Classical Quarterly 49 (108-118) 109), sino tal vez
la introducción latina de Andronico (cfr. S. Ebbesen 1981: Commentators and Commentaries on
Aristotle 's Sophisticis Elenchis, Leiden, vol 1, 111). Origen de està fòrmula ciceroniana pudo haber
sido el ejercicio oral de Top. VIII 14, 163bl4-16.
15
R. Smith 1997, pp. xii , xxi, 41, 105, etc. Primavesi habla de practica de ejercicio (Übungs-
gespräch) en prueba de la tesis de H. Krämer 1983: "Die Ältere Akademie", en H. Flashar (ed.)
Überweg. Grundriss der Geschichte der Philosophie, Basel-Stuttgart, vol. HI (1-74) p. 10. Cfr. O.
Primavesi 1996,31.

209
Gracida M. Chichi

La situación inicial, en nuestro caso, parece similar a la que enfrentan


quienes se interrogan por el concepto de XÓTUX,: generosos listados y escasas
precisiones, sobre todo, en la Retòrica, deben compensar la falta de defi-
nición. Como Aristoteles tampoco describe el dialogo linealmente sino sólo
mediante listado de consejos, determinar tanto las competencias de los parti-
cipantes corno las caracteristicas de ese dialogo - si es que, por caso, no se
trata de varios sino de uno solo, una entre las cuestiones centrales para elu-
cidar - , es resultado del relevamiento e interpretación de los componentes
de aquel listado, corno asi también de las concisas alusiones a eventuales fi-
nes distintos que transmiten sobre todo los capitulos 5, 11 y 14 del libro
Vili. Si el intèrprete prefiere tornar una referencia extema, de Alejandro de
Afrodisia por ejemplo,1 acusa con elio que falta saber del conjunto, cuando
no del meollo de esa practica dialógica. A todo esto, cualquiera haya sido la
referencia histórica - académico-platónica, socratica o megàrica - de esas
lecciones, tan elocuente para sus oyentes originales, me referiré en particu-
lar a los destinatarios de esos consejos bajo el vago titulo de "aprendices de
dialécticos", pensando asi en los participantes de la practica aristotèlica,
pues me propuse, con todo, describir y pronunciarme respecto del dialogo
supuesto en las reglas del libro Vili, cuyo conjunto vale por eso presentar
corno la tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos.
A modo de premisa filològica expongo elementos de juicio en base a los
cuales intento delimitar la regia del diàlogo, en cuanto està es unidad de
anàlisis, pero también de la presente reconstrucción de la tècnica aristotèlica
de discusión. El estudio estilistico del texto me ofrece una via de acceso al
asunto, cuando no, indicios sobre el caràcter del escrito, razón por la cual
establezco correspondencias entre rasgos de estilo y el tema que alli se abor-
da. En atención a esos rasgos parece evidente que el origen de Los Tópicos
haya sido un inventario: por lo pronto, la urdimbre del texto, incluido el li-
bro Vili, son dos tipos de formulas que se enlazan, finalmente, por recurso a
la mera coordinación. En diez capitulos completos y en casi la mitad del ter-
cer y del undécimo capitulos predomina el uso prescriptivo del lenguaje: co-
pioso registro del adjetivo verbal indicador de necesidad pasiva18 se alterna
16
Cfr. CAG. Vol. II-2, p. 27,12-16, de la que parte Primavesi 1996, 23. Yo parti tentativamente
de K. Oehler (1969, 50), cuyos trazos pude confirmar. M. Wallies (ed.) 1891: Alexandri Aphrodi-
siensis in Aristotelis Topicorum Libros orto Commentarla, en Commentarla in Aristotelem Grae-
ca, Berlin, vol. II-2 = CAG.
17
Sobre el lenguaje de Aristoteles, cfr. R. Eucken 1868: Ueber den Sprachgebrauch des Ari-
stoteles. Beobachtungen über Präpositionen, Berlin; P. T. Stevens 1936: "Aristotle and the Koine.
Notes on the Prepositions", The Classical Quarterly XXX 204-217; P. Huby 1962: "The date of
Aristotle's Topics and its Treatment of the Theory of Ideas", The Classical Quarterly LVI, 72-80;
y E. Schütrumpf 1989: "Form und Stil aristotelischer Pragmatien", Philologus 2, 177-191.
1S
Registro de formas -téoc, -xéov, -xta datan del siglo V a. C. (cfr. E. Schwyzer 1939: Griechi-
sche Grammatik, München Bd. I, 180) coordinadas con verbos impersonales (cfr. Bd. II 1950.
410).

210
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

con usos del impersonal 8eì o xpfj, de significado equivalente. En dos capi-
tulos, el duodècimo y el decimotercero, y en las otras mitades de los men-
cionados capitulos predominan, en cambio, registros de formas explicitas o
tàcitas de verbos copulativos o del giro "se dice". Del primer modo se confi-
guran las eventuales Instrucclones para los aprendices de dialécticos, quie-
nes con su ayuda tomarian parte en las actividades alli planteadas.
No obstante, el extendido registro prescriptivo no parece siempre univo-
co: en algunos casos asi se expresa la obligación metodològica de ordenar
materias de exposición. Como se trata de encontrar "un camino para argu-
mentar"(I 1, 100al8-21),19 Aristoteles estima necesario distinguir, primero,
el argumento dialéctico (cfr. I 1, 100a 21), y presentar luego, sucesivamente
los componentes del "mètodo" ( I 4, 101b4; 5,101b37; 7, 103a6). Mediante
giros impersonales, plantea al lector y aprendiz: distinguir géneros de predi-
caciones (I 9, 103b20), investigar ciertos problemas y tesis (111, 105a3; II
1, 109a7, 27) especies de argumentos dialécticos (I 12, 105al0); y cuando
dar por respondida la cuestión (I 14, 105a34; 105b31),20 mientras que el es-
caso registro imperativo de perfecto21 vale para dar por sumeramente clasi-
ficadas especies de argumentos (cfr. I 1, 101a21), sentidos de lo idéntico
(cfr. I 8, 103bl), qué entender por propuesta y por problema dialéctico (cfr.
I 10, 104a3), hasta Marnar la atención sobre las correspondencias mutuas en-
tre ciertos predicables (cfr. I 6, 102b27). Cuando aparece en el libro Vili, se
estipulan, primero, las tres tareas propias de quien pregunta (1, 155b4) y, se-
gundo, la diferencia entre propuestas necesarias y "otras ademàs de las ne-
cesarias" (155bl8), en virtud de lo cual se dejan agrupar, entonces, las co-
rrespondientes reglas que Aristoteles seguidamente presenta, tal corno
muestro mas addante (ver punto III).
Respecto del uso de X/ntrceov/Sei Aocpßaveiv, que identifico en 155bl7,
por el cual el lector o aprendiz deberia recurrir también a los lugares recopi-
lados hasta el libro VII, se ha dicho que en Aristoteles y en Platon suele
marcar la necesidad hipotética de aquellos resultados que se obtienen en el
curso de cierta investigacion.22 Resumiendo, la aparición de verbos deón-
ticos ("es necesario", "hay que")23 tendria entonces dos Valencias distintas:
por un lado, en virtud de lo dicho hasta aqui, distingo el uso estipulativo,
expresión de la necesidad metodològica del autor (Aristoteles) que también

19
"pé9o5og" corno "line of inquiry", cfr. M. Yrjönsuuri 1993, 59.
20
Los giros de apertura o cierre parecen actos expositivos, cfr. J. Austin 1971: Palabrasy Ac-
ciones (Oxford 1962), Buenos Aires, 209.
21
Cfr. W. W. Goodwin 1924: A Greek Grammar, London (1st ed. 1887), 273.
22
Cfr. B. Einarson 1936: "On certain mathematical terms in Aristotle's Logic", American Jour-
nal of Philology LVII (33-54; 151-172) 52-53.
23
Cfr. G. F. von Wright 1970: Norm and Action (London 1963), Madrid, cap. VI § 3 y cap.
VIII.

211
Gracida M. Chichi

ofrecen sus otros escritos; por el otro, aquel primer uso mas extendido en el
libro Vili que acaso vale interpretar corno regia de juego, 24 cuyas caracteris-
ticas intentare precisar en la próxima sección.
Ahora bien, tal corno addante, la descripción es el modo de presentar
eventuales condiciones, entre otros, de argumentos. Ademàs de contar con
que Los Tópicos testimonian la prehistoria de la disciplina que se dio en
llamar lògica,25 en el marco de lecturas histórico-prospectivas, se defiende
la idea de que bajo el concepto de "argumento claro" (11, 162a37-b2 y 162b
25-30) haya quedado esbozado un patron inicial para la reflexion analitica
del argumento.26 A juzgar por filósofos del lenguaje, el uso de términos
valorativos, tal corno las leyes lógicas, también tiene que ver con reglas de
juego; sobre la base de todo lo cual estimo, entonces, que aquel concepto
pudo hacer las veces de patron en el marco de la practica dialéctica y que
por elio las formulas nominales en cuestión del libro Vili propondrian mas
reglas. Expresiones calificativas tales corno "argumento claro" (8fjAoc,),
"falso" (i|/eu5r|c,), cuestión "elogiable" (èraxiveTOv), "reprochable" (\|feicr.óv)
y "yerro" (ctpapxia) (cfr. Il-13), las cuales, junto a las estipulaciones del
libro I en torno de estructuras tales corno: jtpótacnc;, ouA.AOYiap.oq, èraxycoYfi,
opiapóc,, y las apariciones de àvrxyKaia <7tpó,uacric,>, èvazcunc, y crup-
Ttépaapa en el Vili, entre las mas importantes, resultan en conjunto signifi-
cativas para organizar ese dialogo, en cuanto analizan y critican la practica
de discusión.
Si esto es asi, la reconstrucción senalarà patrones y criterios para argu-
mentar corno asi también situaciones de reproche. El texto marca claramen-
te tres puntos de vista que recogeré luego en el catàlogo (ver punto III): los
giros involucrados tienen que ver con la conducta de los participantes, con
el resultado de sus intervenciones (es decir, los argumentos), y con éstos en
relación a la cuestión a discutir, sobre la base de lo cual, entiendo, ademàs,
que el catàlogo contiene, ademàs de reglas, también reproches ofaltas. So-
bre la lectura anado, finalmente, que la regia del juego, interpretada también
en los verbos deónticos, no ordena corno quien emite órdenes, pues sólo ca-
ben derechos y obligaciones de los jugadores quienes son capaces de cum-
plirlas, aunque esto no garantice el éxito de la movida.28 Al pretender inter-
pretar en las formulas del libro Vili reglas de juego, considero juego a la ac-
tividad convencional por ellas configurada, en este caso, al juego de la dis-
cusión.

24
El modelo de anàlisis para von Wright 1963, cap. IV.
25
Cfr. Kapp, 1942, cap. IV. Mas addante subrayo criterios präcticos dominantes en el tratado.
26
Cfr. V. Sainati 1973,54-61.
27
Cfr. von Wright 1963, cap. I §§ 4 y 8.
28
Cfr. von Wright 1963, cap. VIII § 6, 129.

212
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

El segundo rasgo, al que atiendo y que en especial vinculo con el origen


del escrito, pertenece a la estilistica sintactica: la parataxis asindética. Las
particulas 5è, pèv...Se...29 observan notoria frecuencia de aparición en el li-
bro Vili.30 En los centrales, en cambio, mas de trescientos lugares configu-
ran listas, sin otro nexo extemo mas que el "ademàs" (èxi), "nuevamente"
(raxAiv),"inmediatamente" (èrceixa), "otro" {akhx,), "y" (Kai).31 El registro
prescriptivo, que también se extiende en veintiùn capitulos del libro IX {Re-
futaciones Sofìsticas), abastece el modo monòtono y sucesivo de presentar
tanto lugares (xórcoi) en los libros centrales corno instramentos dialécticos
en el primero (caps. 15-17), lo cual ha dado pie a reflexionar sobre ambos.
Los verbos deónticos que integran las formulas de los lugares dialécticos
expresan unas veces el pedido de tornar en cuenta, cuando no ofrecen otras
veces directamente, cierta regularidad en virtud de la cual se establece o re-
futa uno de los cuatro predicables.32 La parataxis asindética que inventaria
materiales33 es marca cierta de (falta de) estilo del texto,34 cuyas caracteris-
ticas intente describir, pero también huella clara del antiguo proyecto.

La parataxis implica paralelismo entre miembros de la frase, cfr. J. Carrière 1960: Stylistique
grècquepratique, Paris, 87.
30
En cambio, Èxv aparece seis veces en Vili 1 (156al 1; 156b4, blO, b23, b27, y 157al); una
vez en Vili 8, 160b5 y ocra en Vili 14, 163b34.
31
Segùn indice decreciente de frecuencia.
32
Cuestión abietta por I. Bochenski 1976: Historia de la Lògica Formai (Freiburg-München
1956), Madrid, 31. Retomando planteos estilisticos de R. Eucken 1868, 12, W. De Pater propuso
que los lugares son formulas de investigacion, pero también leyes lógicas. Cfr. De Pater 1965: Les
Topiques d'Aristote et la dialèctiqueplatoniciènne, Fribourg, y 1968: "Le function des lieux et des
l'instruments dialectiques", en G. E. L. Owen (ed.), Aristotle on Dialectic. The Topics, New York,
168-188. Posteriores lecturas pertenecen a: J. Brunschwig (ed.) 1967: Aristote: Topiques l-IV,
Paris; V. Sainati 1968, 1973; G. Buhl 1979: "Zur Funktion der Tópoi in der aristotelischen Topik",
en K. Lorenz (ed.), Konstruktionen vs. Positionen, Bd. I, 169-175; J. M. van Ophuijsen 1994, 135
ss.; y Primavesi 1996 y Slotnkowski 1997, corno tema central. En polémica con Brunschwig, quien
resaltaba, para explicar còrno funcionan los lugares, el marco implicito del modus ponens y el tol-
lens - linea que Primavesi profundiza - Slomkowski defiende que los xónoi funcionan corno pre-
misas de silogismos hipotéticos (cfr. 1997, nota 18 de p. 99 y 125 ss.). Por excepción también inte-
gran silogismos categóricos (pp. 6, 173); de modo que su necesidad no descansa tanto en el termi-
no medio, sino en el asentimiento que ellos despierten debido a su caràcter endoxal (172 ss.). A di-
ferencia de corno quiere Brunschwig, Slomkowski muestra ademàs, a mi juicio con aderto, aunque
al menos respecto de lo que él considera primeras apariciones de los tórcoi en el libro Vili, que
ellos resultan explicitamente establecidos por èitayorrfi en el debate dialéctico, y quedan sujetos a
rèplica por las reglas de la objeción (cfr. Slomkowski, 171, entre otras). Para Primavesi, en cam-
bio, los Tónoi no tienen que ver con las £v8ol;a, cfr. Primavesi 1996, 85 ss.
3;
Cfr. E. Schwyzer, 1950, 631.
31
"Aux yeux d'un lecteur moderne, toutefois, il semble que 1'indifference d'Aristote à rendre
son texte d'une lecture agréable aneigne dans Les Topiques un degré ailleurs inégalé. Ses autres
oeuvres ne sont pas moins elliptiques ni moins sèches; mais sous Paridité de leur forme, elles lais-
sent presque toujours apercevoir le mouvement d'une recherche laborieuse et obstinée. Dans leur
quas totalité, au contraire, les Topiques offrent l'aspect décourageant d'une mosai'que d'éléments
juxteposés, indépendants les uns des autres, tous taillés, à peu de chose près, sur le mème patron,
aligrés à la suite comme les fiches d'une interminable fichier". Cfr. J. Brunschwig 1967, viii.

213
Gracida M. Chichi

Aristoteles se habria propuesto formar aprendices de dialécticos, tal vez


ya en la Academia, a lo cual debió orientarse ingente trabajo de recopila-
ción, también por parte de sus colaboradores. Hasta la sugerencia de acopiar
propuestas de los filósofos (cfr. I 14, 105M2-18) integra el camino que el
tratado pretendia descubrir. Debió haber habido, ademàs, colecciones de re-
futaciones, respuestas, problemas, etc., que quedaron afuera (cfr. los titulos
del catàlogo: D. L. 33, 34, 35, 28, 29). Algunos de esos titulos dejarian su-
poner que Platon le habia confiado a Aristoteles un curso de retòrica, que
habria provocado reacciones en miembros de la escuela isocràtica.35 Nues-
tro tratado y, sobre todo, el libro Vili pudieron haber ofrecido otras leccio-
nes motivo de un escrito (xé^vn.) sobre materia hasta entonces inexplorada
(cfr. SE. 34, 184a3, 8, 184bl-2). En particular, resalto el caràcter pràctico
del fin que marca los limites de la reflexion sobre la materia (cfr. 183b2-6):
encontrar un camino para desarrollar la habilidad de argumentar en los roles
de preguntar y responder (cfr. Top. I 1, 100a 19-20). Desde aqui resalta el
criterio de exactitudrelativa a la materia: el xurcoc, (cfr. lOlal8, 22; I 6, 103
al),36 desde el cual propongo ponderar también el alcance de la reflexion
del libro Vili.
Sobre la base de tema, fin y criterio, sostengo que esas lecciones merecen
ser entendidas corno el manual del que hubieran dispuesto eventuales alum-
nos y usuarios que solian participar en cierto diàlogo.37 En atención a lo que
resalto sobre el caràcter pràctico que impregna el contenido y sobre su dis-
posición acumulativa, recuerdo la idea de Alejandro de Afrodisia de presen-
tar la dialéctica bajo el gènero de las habilidades tentativas (axoxaaxucai),38
en contraste con las productivas, en las cuales cabe hablar de exactitud
porque en ellas medios y fin guardan relación necesaria (cfr. Et. Nie. VI 4).
Por el contrario, tal comò sucede en retòrica y en medicina, disponer de
péOoSoq no asegura al dialéctico lograr refutar a su interlocutor, pues en es-
tos casos sólo corresponde disponer lo mejor posible de los medios (en este
caso, argumentos y estrategias) mas alla del éxito efectivo de la correspon-
diente accion (cfr. Top. 13, 101 b8-10).

3
Cfr. P. Moraux 1951: Les Listes Anciènnes des Ouvrages d'Aristote, Louvain, 335-337; W.
Wieland 1958: "Aristoteles als Rhetoriker und die exoterischen Schriften", Hermes 86 (322-346)
336-338.
36
Como en ètica, cfr. K. von Fritz 1984: "Der Sinn der aristotelischen Methode des Timeo JIE-
pOoßeiv", Beiträge zu Aristoteles, München ( 1953, 1 a. ed., 92-100) 99.
37
Junto a Primavesi 1996 y Smith 1997, J. Hintikka prioriza el interés pràctico. Cfr. Hintikka
1997: "What was Aristotle doing in his early logic, anyway? A reply to Woods and Hansen", Syn-
these 113 (241 -249) 242. Para otros, recien con Alejandro prevalece la idea de considerarlo un ma-
nual, cfr. van Ophuijsen 1994, 151.
38
Cfr. CAG vol. 11 2, ad Top. I 3, 32-34. Usos platónicos: Gorgias 463a y Filebo 56a4, entre
otros.

214
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

II.

A fin de terminar de precisar la unldad de anàlisis del libro Vili retomo,


entonces, la idea de que sus formulas prescriptivas expresen reglas, repre-
sentativas para Aristoteles, sobre comò introducir a alguien en el dominio
de determinada practica, pero también sobre còrno evaluarla después de que
haya tenido lugar. Con vistas a identificarlas y a distinguirlas mutuamente
propongo en particular reconocer39 en cada registro prescriptivo los compo-
nentes de las asi llamadas situaciones argumentativas.40 Entre ellos, sin du-
da, primero (a) qué se prescribe: la acción, y eventualmente su rigor, atri-
buida a sus eventuales agentes que, por lo pronto, parecen dos: quien pre-
gunta y quien responde. Reconozco asi la acción de los verbos deónticos o
equivalentes41 o, corno addante, de algunas formulas descriptivas de los ca-
pitulos 11-13. La decision particular de tornar por regia o por reproche
atiende, entonces, el modo morfològico del registro en cuestión, pero al
mismo tiempo atiende la lectura sistematica suscribible a la autora de la pre-
sente reconstrucción, quien por elio ha intentado interrogarse en cada caso
por la función que determinada fòrmula o descripción pudieron haber cum-
plido, supuesto que las lecciones hubieran servido para ensenar a alguien
còrno argumentar en dialogo.
Otro elemento de la regia es (b) el cuando: la situación o las circunstan-
cias de la acción, lo cual es identificable o bien en claras protasis condicio-
nales o bien en construcciones absolutas de participio, en genitivo y a veces
en acusativo griego. De este caso hay registros no siempre impersonales
corno en teoria, pues hablan de acciones atribuibles a quien pregunta o a
quien responde.43

Rescato el sentido pràctico o prescriptivo de regia, cfr. Krings-Baumgartner-Wild (eds.)


1973: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, München, vol. II, s v. "Regel". A mi juicio, este
sentido es compatible con el anàlisis del cap. VII de von Wright 1963.
40
"The argumentative situation, which is essencial in the choice of loci, embraces both the goal
the speaker has set himself and the arguments he may encounter". Ch. Perelman, L. Olbrechts-
Tyteca 1971: The New Rhetoric A Treatise on Argumentation (Paris 1958), Notre Dame-London,
96.
41
A saber: infinitivo imperativo: 1, 156a2, a7, a l l , 156b4, blO, b23, b25, b27, b30; 157al;
157b35; 163b4. Y formas acusativas de participio: 155b38, y (la mayoria de sus otros) registros
que precisan directamente la acción del propio deóntico, cfr. 155b30,34; 157b3; b6; b9; bl4;
160b24; 161a2;a3; 161a33; 163bl;b4; 164al7; y SE 15, 174bl;ÄeMII 18, 14I9a20.
42
Cfr. Goodwin 1924 § 1556; Schwyzer 1950, 400; J. Humbert 1954: Syntaxe Grecque, Paris,
2a. ed., §§ 224,438.
43
Cfr. 156a2; a4; a7, que reaparece en contextos eristico: SE 15, 174a34; b25; b29 y retòrico:
Retòrica III 18, 1419a8; a25. Otra lectura plantea tornar la acción de los participios en completivas
dependientes de los deónticos del nivel principal, cfr. 157a2l; 157a35. No obstante, mi propuesta
abasteceria, mejor creo, la dificil sintaxis (véase R. Smith ad 153a3-10, cfr. Smith 1997, 110) de
construcciones impersonales.

215
Gracida M. Chichi

Un tercer elemento a considerar en la regia es: (e) para qué: elfìn de la


acción que se infiere a veces de los anteriores, tal corno cabria esperar del
cuarto componente: (d) por qué: las razones de la acción presentadas regu-
larmente por el yòp-44 Como (b) y (e) son relativos a los interlocutores, cabe
distinguir determinada situación de quien pregunta de otra de quien respon-
de. Cuando Aristoteles recomienda no poner a consideración aquello que se
concluye de lo aceptado, al pasar se admite que cierta prueba (èitixeipr|u,a) -
asumida corno tarea a construir mediante preguntas (cfr. Vili 1, 155b 5), a
punto tal que merezea practica aparte (cfr. regia 82) - persigue la refutación
(cfr. 158a7-13). Este fin es reconstraido en términos de plausibilidad: quien
pregunta intenta concluir algo opuesto a la tesis del que responde, conforme
a si la mayoria (o no) acepta o rechaza (cfr. 159b5-7 = regia 40, y retomado
en la 50 a la 54).45 Como los fines de los participantes son, entonces, mutua-
mente opuestos, cabe hablar de dos situaciones generates o roles distintos:
ataque y defensa, respectivamente; sin descartar por elio situaciones parti-
culares al interior del mismo rol, ejemplo de lo cual muestra el siguiente pa-
saje:
Cada vez que, (b') al acercar46 muchos <casos a favor, el interlocutor) no conceda el
<respectivo> universal <propuesto> (e), entonces (a) es justo reclamar de a éste> en
algun momento una objeción. Pero, (b") si <el que pregunta> no dice en cuàles se da
asi, no es justo reclamar <al otro> en cuàles no se da asi. Pues (d) <sólo> habiendo
acercado primero dos casos particulares> (ènayaYóivTa) de este modo (a) debe recla-
mar el caso en contrario. (Top. Vili 2, 157a34-7)

El pasaje, texto de la regia Nr. 24, determina cuändo quien pregunta tiene
derecho a pedir cuenta de la respuesta obtenida. En situación! de intentar te-
ner aceptada la propuesta universal {fin a lograr) por recurso a presentar ca-
sos a favor - de resultas de haber preguntado por ellos y obtenido respuestas
afirmativas -, pero, no obstante, habiendo obtenido del interlocutor un re-
chazo respecto del universal, es justo entonces que el que pregunta le exija
caso en contrario - acción/. De lo contrario: en sltuaclón2, esto es, cuando

44
El registro aristotèlico no parece tan accesorio corno se quiere, cfr. J. Carrière, I960, 120. En
!60al ! las razones figuran antes que aparezea el deóntico de la regia (para mi la 54) en las lineas
14-15.
45
En un trabajo anterior intento reconstruir el rol del év5of;ov desde la regia 39 en adelante del
catàlogo (ver luego punto IV), ver: G. Chichi 1997: "Opinion mayoritaria y verdad en el dialogo
aristotèlico", Revista de Filosofìa y Teoria Politica (UNLP, La Piata, Argentina), vols. 31/32, 64-
75. Para una discusión del influyente articulo de J. Barnes 1980: "Aristotle and the Methods of
Ethics", Revue International de Philosophie 34, 491-511, y sobre todo para las dificultades que
plantea reconstruir una "lògica" de la argumentación plausible remito a L. Vega Renón 1998:
"Aristotle's Endoxa and Plausible Argumentation", Argumentation 12, 95-113.
46
Candel San Martin traduce éjtayoryfi por "comprobación"; cfr. M. Candel San Martin 1982:
Aristoteles, Tratados de Lògica (Organon), Madrid, vol. 1, 282. Cito: W. D. Ross (ed.) 1958: Aris-
totelis Topica et Sophistici Elenchi, Oxford.

216
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

no haya particulares a favor, no es justo reclamar objeciòn - acción2; pues -


razones 1/2 - es necesario preguntar y tenerlos aceptados primero antes que
reclamarle al otro la objeciòn. Hay, entonces, equilibrio en las obligaciones
de probar, y con elio limite para las preguntas o respuestas de los participan-
tes, incluido el derecho del atacante de discutir un rechazo: la obligaciòn de
mostrar un caso depende de que el otro haya presentado casos en otro senti-
do; 47 si no, vale la simple negativa corno buena respuesta, frente a lo cual se
buscarà de otro modo la universal necesaria para argumentar (cfr. reglas 1-
4).
Textos comò el anterior dejan planteado el siguiente esquema de regia:
"en (b) es necesario proceder/no proceder (a) pues (d), para lograr (e)". A-
ristóteles, en cambio, no suele ser tan explicito. Contar con este esquema me
ha permitido, empero, presentar organicamente las reglas de la discusión, al
punto de poder rastrear en ellas täcticas y estrategias particulares de los par-
ticipantes. Identifico, en total, noventa y cuatro reglas y diecisiete repro-
ches componentes de la tècnica aristotèlica de discusión, conforme a las
cuàles muestran dos interlocutores con roles fijos, esto es, no intercambia-
bles,48 pero con recursos propios de rèplica. En atención a cuatro fines gene-
rales u objetivos intemos a la practica en cuestión demarco cuatro catàlogos
o reglamentos especiales: (1) perteneciente al participante que pregunta de-
finido por su rol corno "atacante", (2) referido a quien contesta o "defen-
sor", (3) las reglas pertenecientes a la critica de la discusión, y (4) aquellas
relacionadas con ejercicios bàsicos para aprender ambos roles. A continua-
ción propongo la vista sistematica del conjunto seguida del indice general.

III.

Vista sistemàtica del contenido del libro Vili con delimitación de catàlogos
especiales:
1. El catàlogo del atacante comprende treinta y ocho reglas {Top. Vili
caps. 1-3), asi distribuidas:
2. i. Sobre "las necesarias" (ctvayKaìa) cuento catorce reglas, destinadas
por elio a lograr que quien responde las acepte: a saber, las reglas 1-4, 21-23
y las reglas de la objeciòn (evaxaoic,): 24- 29, 49 y la 31.
3. ii. Sobre las "para-necesarias" (7iapà xàq àvayKaiac,) cuento deiciseis
reglas en total, en cuanto ellas ponen en juego propuestas inatinentes res-

Contrariamente Schicken: "... zu diesem Mittel kann der Antworter grundsätzlich bei jeder
Frage greifen, die ihm vorgelegt wird". Cfr. Schicken 1977, 9.
48
Para Bolton, lo serian. Cfr. Bolton 1999,72.
49
Moraux identifica estas reglas de la objeciòn corno "aquellas ("para-necesarias") destinadas a
obtener el universal"; 7b/>. VIII 2, 157al8-157b33. Cfr. Moreaux 1968, 281, nota 6.

217
Gracida M. Chichi

pecto del argumento y de la conclusion que busca quien pregunta. De aqui,


son superfluas50 pero, no obstante, utiles para facilitar este objetivo. Entre
aquellas identifico por función especial cuatro subtipos (cfr. 155b21-28),
segùn aparición efectiva en el capitulo:
4. ii. i. trece reglas en vista del ocultamiento de la conclusion: las re-
glas 5 a la 17 {Top. 156al3-157a5);
5. ii. ii. dos reglas en vistas de adomar: las reglas 18 y 19 (157a6-13);
6. ii. iii. una regia destinada a tornar mas claro el discurso: la 20 (157a
14-17).
7. ii. iv. reglas para ampliar el discurso, corno función de segundo grado
respecto de ciertos subtipos anteriores: las reglas 5, 7, 9, 10, 11, 14, 15 y 17.

Respecto del confuso pasaje (155b 18-28) sefialo que Aristoteles anunciaba
en primer lugar otro tipo bajo el rótulo de "en vista de la eraxYcoyfi y que sea
concedido el universal" (155b22). Este caso no lo he ubicado entre los
grupos de lo "para-necesario", sino antes bien entre las necesarias (ver 1. i.
reglas 24-29). Ademàs, configuro el segundo subtipo de lo para-necesario
(1. ii. ii) con reglas destinadas a adomar el argumento (157a6-13), a pesar
de que està función no està anunciada, sino que recién aparece después bajo
ese rótulo (eie, òe KÓapov, 157a6). En el segundo lugar del adelanto aparecia
la función ampliatoria que presento ahora bajo el cuarto grupo (1. ii. iv).
Preferi seguir el orden efectivo de aparición de los elementos antes que su
(fallido) anuncio.

1. iii. Regia sobre el argumento por lo imposible: la 30.


1. iv. Cuatro reglas sobre còrno preguntar: de la 32 a la 35.
1. v. Y tres reglas sobre cuestiones mas difìciles de atacar o mas fàciles
de defender: reglas 36 a 38.

2. El catàlogo del defensor (quien responde) comprende treinta y una reglas


(caps. 5-l0):
Una regia clasificatoria de tesis a defender segùn criterio de plausibili-
dad: la 39.
Una regia sobre la meta y ei criterio para argumentar: la regia 40.

"Non-necessary" (Smith 1997, 106 ss), "auxiliary" (Slomkowski 1997, 32). Prefiero transli-
terar la expresión para retener el sentido de proximidad de la fòrmula de estas propuestas, ligado al
asentimiento de las llamadas necesarias. En SE 6 Ttotpcx (rigiendo caso acusativo) vale corno causai,
para presentar los (trece) tipos de refutaciones aparentes.
51
Acertadamente se puntualiza que no hay ocultamiento estricto de la conclusion, porque el in-
terlocutor sabe a qué apunta quien pregunta; en todo caso, éste debe dejar oculto còrno (con qué
propuestas) lo consigue, cfr. Smith 1997, 106; Slomkowski, 1997, 28.
52
"Aristotle's remarks about these four purposes are confusing...". Cfr. Smith 1997, 107.

218
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

Seis reglas sobre còrno defender siete tipos de tesis identificados por la
regia 39: de la 41 a la 46, entre las cuàles la 44 resume el criterio de defensa
(aceptar lo plausible y rechazar lo que no lo sea).
Una regia clasificatoria de preguntas conforme al criterio de plausibili-
dad, pero también al de atinencia: la regia 47.
Siete reglas sobre còrno responder atendiendo a los tipos bàsicos de pre-
guntas identificados por la regia 47: de la 48 a la 54. Las reglas 50, 51 y 53
definen un juego no-cooperativo o competitivo (lo cual parece incompatible
con la regia 40).
Cinco reglas sobre còrno reaccionar ante propuestas oscuras y equivocas:
de la 55 a la 59.
Dos reglas sobre criterio y critica frente a recursos no-deductivos: las 60
y62.
La regia sobre còrno reaccionar ante el uso de recursos deductivos: la 61.
Dos reglas que muestran el limite y la preparación de la defensa: 63 y 64.
Dos reglas sobre la "solución" (Xucric,): 65 y 66.
Tres reglas generales sobre comò poner obstàculos u objetar en especial:
de la 67 a la 69.

3. El catàlogo de la critica reüne once reglas y diecisiete reproches (caps.


11-13), asi distribuidas:
3. i. Critica a los participantes (11, 161al6-bl0), con tres reglas: de la
70 a la 72 y cinco reproches (èjnxipricjic,) en cada caso: del 1 al 4 y el 16.
3. ii. Critica a los argumentos (11, 161b 11-33; 162a8-34), con seis re-
glas: 73, 74, 75, 78, 79 y 80; y doce reproches: del 5 al 15 y el 17.
3. iii. Critica a los argumentos atendiendo al problema dlscutldo (11,
161b34-162a8) con dos reglas: 76 y 77.

4. El catàlogo de practica con catorce reglas (cap. 14):


Ocho reglas sobre còrno aprovisionarse de argumentos: las reglas 81-84,
90-92 y la 94.
Tres reglas sobre còrno conseguir argumentos: las reglas 85 a 87.
La regia que estipula con quién dialogar: la 93.
Respecto del primer catalogo indico aqudlas reglas que dan lugar a error o
a argumento aparente: las reglas 10, 12, 13 y 17. Algunas del cuarto catàlo-
go sirven para aprender a preguntar dialécticamente (la 81 a la 87; 90-92;
94), pero sólo dos (88 y 89) de modo eristico; unas para aprender a respon-
der (82 y 92) y otras para refutar (89 y 91).

219
Gracida M. Chichi

IV.

Indice de reglas de la tècnica de discusión del libro Vili de Los Tópicos:

1. Catàlogo del atacante (quien pregunta) integrado por treinta y ocho re-
glas en Vili 1-3:
REGLA 1: proponer las mas alejadas (1, 155b29-34): uso de <TUAoyiou.o<;.
REGLA 2: proponer las mas cercanas {ib. 1, 155b34-5): uso de eraxYcoyfi.
Ejemplos en Platon, Men. 88b-d; Poi 278a; Hip. II 373c-76a.
REGLA 3: alejary acercar (1, 155b36-156al). Euthyphr. IOa-e.
REGLA 4: proponer las necesarias directamente (1, 156al-3). Eutyphr.
IOa.
REGLA 5: mediante Ttpoo-UAAoyiapoi (1, 156al3-23), adelanto en 156a
7, ali. Resp. I, 335b-e.
REGLA 6: alternar puntos de partida (à4icóp,axa) en distintos sentidos (1,
156a23-6): relativo al orden (155bl8).
REGLA 7: mediante definición en los coordinados (cróaxoixa) (1, 156a
27-b3), función de los lugares (xórcoi). Hipp. //366c-369a.
REGLA 8: proponer algo por otro (1, 156b4-5).
REGLA 9: ofrecer la alternativa (1, 156b6-9): relativo al énfasis al pre-
guntar, esquema de otras reglas (8, 7, 10, entre otras).
REGLA 10: mediante la semejanza (6ià xfjc, ópoióxrixoc,) (1, 156bl0-17).
Eutyphr. IOa-c (combinado con regia 2); Resp. I, 333c-34b; 335c-e. Uso so-
fistico.
REGLA 11 : objetar la propia pregunta ( 1, 156b 18-20). Gorg. 491 e.
REGLA 12: apelar a la expresión habitual (1, 156b20-23), cfr. Top. II 2,
110al4-22. Gorgias A9le.
REGLA 13: mostrarse desinteresado en la respuesta esperada (1, 156b23-
25): sobre la actitud de los participantes. Uso sofistico.
REGLA 14: apelar a comparaciones (1, 156b25-27), cfr. regia 9. Hipp. I
288d;Gorg.490b-91a.
REGLA 15: proponer "lo que se sigue necesariamente" (1, 156b27-30):
concepto de "lo que sigue" en II 5, 112al6-23; 8, 113b27-4a6; III 2,
117al 1-15. Relación con la regia 5.
REGLA 16: sobre el momento oportuno para ofrecer lo necesario (1, 156
b30-37al): relativa al orden de las preguntas, tipologia de participantes.
REGLA 17: proponer preguntas inùtiles (xà pnSèv xpfjcnpa) (1, 157al-
5): también en vista de ampliar (cfr. SE 15, 174al7-19); uso sofistico.
REGLAS 18 y 19: con casos y con la division (èitaYcoyfi m i Staipé-
O E I ) ( 1 , 157a6-13).
REGLA 20: "saber ejemplos y comparaciones" ( 1, 157al4-17).

220
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

REGLA 21 : usar craAloyiauoc, o èTtaycoyn de acuerdo al interlocutor (2,


157a 18-21). cfr. Top. I 12.
REGLA 22: ofrecer lo universal resultado de la èjtavcoYfj (2, 157a21-29).
Version eristica: SE 15, 174a33-37.
REGLA 23: buscar una denominación universal cuando no hay disponi-
ble (2, 157a29-33): en alternativa a la clausula generalizadora "asi en todos
<los casos> semejantes" (157a24); Euthypr. 13a-d; contrapartida sofistica:
SE 15, 174a37-40.
REGLA 24: reclamar el caso en contrario (évaxacnc,) u objeciòn (2, 157a
34-37). Hipp. //368c-369a.
REGLA 25: condiciones del caso en contrario (2, 157a37-b2): caso en
contrario y excepción.
REGLA 26: cuando el caso es equivoco (2, 157b2-8): actitud anti-eristi-
ca.
REGLA 27: dar lugar a la objeciòn (2, 157b8-24). Resp. I, 331a-332b;
Euthyphr. 13a-d.
REGLA 28: quitar la objeciòn previsible (2, 157b24-28).
REGLA 29: reclamar la aceptación del universal ante ausencia de caso en
contrario (2, 157b31-33): condiciones predicativas: oraciones "parcialmente
verdaderas/falsas".
REGLA 30: evitar argumentar por lo imposible (8tà xoù òSuvàxou) (2,
157b34-158a2), pues no se adecua al argumento del atacante, cfr. Vili 12; y
regia 81.
REGLA 31 : ofrecer (todos) los casos en el mismo sentido (2, 158a3-6).
REGLA 32: no preguntar por la conclusion (2, 158a7-13). Figura luego:
SE 15, 174b38-39. Hipp. 77369b.
REGLA 33: hacer peguntas dialécticas ("por si o por no") (2, 158a21-2)
referida ya desde 158al4 ss.; y acerca del modo de reformular preguntas no-
dialécticas. Protag. 335a, entre otros.
REGLA 34: cuando introducir preguntas no-dialécticas ("abiertas") (2,
158a22-24).
REGLA 35: acerca del mal preguntar ("redundante") (2, 158a25-30).
REGLA 36: sobre cuestiones (7tpoßXfj(j.axa/U7toOerjei(;) difìciles (3, 158
b 16-24): tres casos: (a) primeros y Ultimos; (b) expresiones equivocas y me-
tafóricas y (e) tesis intermedias. Referida desde 158a31-bl5.
REGLA 37: sobre tesis difìciles de argumentar (3, 159a3-4): otros dos
casos: (d) términos incorrectos y (e) falta de expresiones técnicas (158b24-
35); el modelo de la matematica (158b35-159al) definición y principio.
REGLA 38: sobre axiomas (c^iépaxa) difìciles (3, 159a9-14), referida
desde 159a4: aprender y practicar, partir de "lo mas conocido".

221
Gracida M. Chichi

2. Catàlogo del defensor integrado por treinta y una reglas (Vili 5-10)
REGLA 39: sobre la clasificación de tesis (Oéaeic,) (5, 159a38-b4): con-
forme al criterio (a): segùn adhesion o rechazo de la mayoria (änXccx; Iv-
8o£;ov/aSoc;ov) o indeterminada (p.n.5éxepov), y (b) si es identifiable quién
adhiere (còpiauivox;) conforme sea el interlocutor o un tercero. Resultado:
siete tipos y criterio basico (a) de plausibilidad.
REGLA 40: acerca de la conclusion buscada por el atacante: lo opuesto
segùn plausibilidad (regia 39) (5, 159b4-7): criterio dialéctico para pregun-
tar: "concluir lo opuesto a partir de lo mas plausible y conocido" (159b8-9).
REGLA 41 : defensa de tesis implausible sin mas (à5òcjou uiv övxoc, à-
TtÀax; xoù Keipévou) (5, 159b9-16): aconseja rechazar no-plausibles (y acep-
tar plausibles).
REGLA 42: defensa de tesis plausible sin mas (eì 5' évSoc/x; àtzX&c, r\ 0é-
cnc,) (5, 159bl6-20): aconseja aceptar lo plausible y, entre las que no sean
plausibles, las menos implausibles que la conclusion.
REGLA 43: defensa de tesis "indeterminada" (ei p.fjx' dSocjov p/nx' èV
5oc/)v) (5, 159b20-23): aconseja aceptar plausibles, y de cuantas no sean, las
mas plausibles que la conclusion.
REGLA 44: sobre el criterio de las dos primeras situaciones (5, 159b23-
25): aconseja comparar con lo plausible.
REGLA 45: defensa de tesis plausible o implausible para el que responde
(5, 159b25-27): aconseja aceptar lo plausible y rechazar lo no-plausible para
él mismo. Cfr. reglas 42 y 41.
REGLA 46: defensa de tesis plausible para un tercero (5, 159b27-35):
aconseja conceder y rechazar segùn la opinion del tercero. Vale también pa-
ra tesis ajenas y propias, y en el caso de reaccionar ante tesis implausible
para un tercero (séptimo tipo de tesis). Resp. I, 331e-336a; Hipp. II 363b,
365d; Phileb. lb-c; Theaet. 183a-183b.
REGLA 47: clasificación de lo preguntado (nàv xò èpcoxcopevov) confor-
me al criterio de plausibilidad y a un tercero (e): de atinencia (npòc; xòv
^òyov T) pfj) (6, 159b37-9), compatible con la distinción entre lo "necesario"
y lo "para-necesario" (1, 155b 18-21). Resultado: catorce combinaciones po-
sibles. de las cuàles hay reglas sólo para los tipos generales (regia 39).
REGLA 48: reacción ante pregunta plausible inatinente (6, 160al-2): a-
conseja conceder esa propuesta afirmando que es plausible. (Caso de pre-
guntas argumentativamente superfluas para la conclusion.)
REGLA 49: reacción ante pregunta implausible e inatinente (6, 160a2-3):
aconseja conceder e indicar que no le parece plausible "para precaverse ante
la simplicidad". Incompatible con el criterio (b), pero ratificado en la regia
54.
REGLA 50: reacción ante pregunta atinente y plausible (6, 160a4-6): a-
conseja "decir que le parece <plausible> pero <que> es demasiado cercano

222
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

a lo del principio, y que se niega ésto, una vez concedido lo propuesto".


Lectura propuesta: movida de rechazo. Gorg. 495a-b.
REGLA 51: reacción ante pregunta atinente e implausible, a saber:
"cuando el punto de pallida es demasiado implausible" (6, 160a6-8): acon-
seja afirmar que si se aceptara concluye pero que lo propuesto claramente
implausible. Lectura: movida de rechazo por falta al criterio de plausibili-
dad.
REGLA 52: reacción ante pregunta indeterminada e inatinente (6, 160a8-
10): aconseja aceptar sin hacer distingo alguno. (Caso de preguntas super-
fluas en dos sentidos.)
REGLA 53: reacción ante pregunta indeterminada y atinente (6, 160al0-
11): aconseja "indicar que si se aceptara se niega lo del principio". Lectura:
movida de rechazo, compatible con reglas 50 y 51. Prioridad del criterio de
atinencia sobre el de credibilidad: aquél prima ante lo "indiferente".
REGLA 54: criterios seguidos para responder y preguntar (6, 160al 1-16)
y razón de los descargos del defensor en los casos en que se falta al criterio
de atinencia (50, 51); ratificación del criterio (b) para quien argumenta. Se
aconseja rechazar "lo mas implausible que la conclusion", compatible con
51 y 53.
REGLA 55: reacción ante preguntas con expresiones oscuras y equivocas
(7, 160a21-23): aconseja decir "no entiendo"; también ante casos de homo-
nimia y de ambigiiedad; referidos desde 160al6 ss.
REGLA 56: cuando se reconoce lo ambiguo pero es siempre verdadero
(7, 160a24-25): aconseja conceder o rechazar de modo simple.
REGLA 57: cuando se reconoce lo ambiguo pero es parcialmente verda-
dero (7, 160a26-29): aconseja senalar la homonimia y hacer distingos. Rela-
ción con lo "parcialmente verdadero o falso" (cfr. regia 28): aspecto cuanti-
tativo de la pregunta.
REGLA 58: cuando recién después de haber respondido se reconoce lo e-
quivoco (7, 160a29-33): aconsejar aclarar a qué se habia asentido; en auxi-
lio de la regia 56.
REGLA 59: cuando la pregunta es clara y simple (7, 160a33-4): aconseja
responder simplemente.
REGLA 60: aceptar los <casos> particulares verdaderos y plausibles (8,
160a39-bl), novedad respecto de las reglas 39-54.
REGLA 61: "intentar un caso en contrario frente al universal" (8, 160b 1 -
5), compatible con la regia 24. èvaxacnc, es recurso para criticar la propuesta
universal alcanzado por los casos particulares en el mismo sentido (ènayco-
yfj) (regia 2).
REGLA 62: acerca de conductas obstaculizadoras: cuando no se conceda
pero tampoco se ofrezea caso en contrario ni contra-argumento (8, 160bl0-

223
Gracida M. Chichi

13); referida desde 160b5 ss. àvxeni%eipeìv es recurso para criticar lo uni-
versal concluido por argumento (ouXXoyiopop) (regia 1 ).
REGLA 63: preparar la defensa de la tesis y de la definición (9, 160M4-
16).
REGLA 64: estar precavido ante "hipótesis" implausible (9, 160a 17-22).
Dos sentidos de lo "no-plausible": es posible defender el sentido teòrico
(cfr. regia 41 ) evitando lo absurdo (cfr. regia 4); en caso del sentido pràcti-
co, sólo cuando hay razones.
REGLA 65: "resolver (A/uxeov) argumentos que concluyen lo falso" (10,
160b23-33 y 161al-2): cuando lo falso es consecuencia necesaria.
REGLA 66: senalar la causa de lo falso (10, 160b33-39), auxilia la regia
65.
REGLA 67: dirigir un objeciòn a quien pregunta (10, 161a2-4): cuando
no se pueda seguir addante; prefiguración del ad hominem de tipo abusivo
(?)•
REGLA 68: dirigir la objeciòn a las preguntas (10, 161a4-9), en caso de
que estén mal formuladas o sean inatinentes con la conclusion. Atiende al
criterio (e) de atinencia.
REGLA 69: presentar objeciòn en relación al tiempo (10, 161a9-12): cu-
ya respuesta exceda el tiempo disponible de la discusión; valoración negati-
va.

3. Catalogo de la critica integrado por once reglas y diecisiete reproches


(Vili 11-13)
Tres perspectivas de critica, a saber:
3. i. a los participantes (11, 161al6-bl0):
REPROCHE (1) a quien contesta cuando no haya colaborado en dialogar
bien respecto de la tesis (11, 16lai6-21). enixipnoic, involucra faltas al cri-
terio de plausibilidad: esto es, por haber concedido: lo implausible, lo mas
implausibles que lo concluido (regia 54), lo falso (regia 60); y lo menos
plausible; pero también lo inatinente (reglas 49 y 64); ademàs de lo aparente
(regia 72).
REGLA 70: reprobar a quien pregunta en caso de haber ofendido al inter-
locutor y contrariado las preguntas. Aqui cabe identificar un:
REPROCHE (2) (11, 161a21-3): tipificación del ad hominem tipo ofensi-
vo.
REGLA 71: argumentar partiendo de lo verdadero y de lo falso (11, 161
a23-33): dos de los tres prescriptivos traducen condiciones para argumentar
lo falso; lo falso corno lo plausible.
REGLA 72: corregir de modo dialéctico, esto es, atendiendo a lo plausi-
ble; y el correspondiente:

224
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

REPROCHE (3) (11, 161a33-7), relativo al atacante. pexaßipa^eiv nom-


erà el cambio de creencias en virtud del argumento (J. Barnes 1980, 507).
Delimitación de lo "eristico" corno reproche.
REPROCHE (4) sobre conductas obstaculizadoras (11, 161a37-bl0): re-
capitula los reproches 1 y 2 sobre el defensor y el 3 para el atacante; el de-
fensor es responsable de argumentos "malos"; el diàlogo corno una tarea co-
mùn.

3. ii. Critica a los argumentos en simismos (11, 161bl 1-33; 162a8-34).


REPROCHES (5) y (6): "suponer al principio lo contrario o lo mismo
que se defendia" (11, 161bl 1-8): primer tipo de argumentos malos (qxxù-
AODC,); no se dice a cargo de quién està la evaluación; uso de X.außaveiv (cfr.
Einarson 1936,1, e infra Vili 13.).
REPROCHE (7): componentes inadecuados y conclusion aparente (11,
16Ibi9-24), a favor del criterio dialéctico (a) de plausibilidad y el (e) de ati-
nencia.
REPROCHE (8): componentes inadecuados y conclusion inantinente (11,
161b24-26): reconoce el criterio lògico y el de atinencia.
REPROCHE (9): componentes escasos o excesivos pero menos plausi-
bles que la conclusion (11, 161b26-29), contra la regia 35 y el criterio dia-
léctico.
REPROCHE (10): componentes mas implausibles que la conclusion (11,
161b30-31).
REPROCHE (11): componentes cuya verdad debe ser demostrada (11,
161b31-33), vale la regia 38.
REGLA 73: sobre còrno argumentar mediante lo falso (11, 162a8-ll),
advenencia sobre el ejercicio de la regia 71, ahora respecto de argumentar
lo verdadero.
REGLA 74: sobre conclusiones atinentes (11, 162al2-18): uso dialéctico
de ànócki^ii; corno conclusion atinente
REGLA 75: sobre el grado comparativo de adhesion mayoritaria y va-
riantes de lo concluido respecto de los puntos de pallida (11, 162a 19-23):
conferme a lo mas, igualmente o menos plausible.
REPROCHE (12): componentes excesivos (11, 162a24-34), relación con
el no>eno reproche; reconoce los criterios dialéctico, de atinencia, de lo ne-
cesar», de lo suficientemente fundado.

3. ii. Critica a los argumentos respecto de la cuestión discutida (11, 161


b34-162a8):
REGLA 76: considerar si la cuestión es difìcil (11, 161b34-162a3): casos
de la.1 reglas 36 a 38; vale el criterio de plausibilidad; acerca de las chances
en cucstiones difìciles {cfr.ib.l 11, 104bl4-17).

225
Gracida M. Chichi

REGLA 77: cuando la cuestión es difìcil preferir los argumentos no con-


cluyentes (11, 162a3-8); reconoce criterio de plausibilidad ; relacionado con
la regia 73.
REGLA 78: sobre los modos del argumento claro (ÖfjAoc,) (12, 162a35-
b2): primero; sentido corriente o intuitivo (cfr. Alejandro CAG vol. H-2,
573); segundo: condiciones del argumentar estricto (cfr. reglas 72, 76, 40,
35y38).
REPROCHE (13): cuando parece concluir, primer sentido de argumento
falso (\|/eu8f)c; 5è Aóyoc,) (12, 162b3-5): "eristico" o sentido descriptivo de
"falso".
REPROCHE (14): cuando se concluye pero no respecto de lo propuesto,
segundo sentido (12, 162b5-7): argumento indirecto por lo imposible, ver la
regia 30.
REPROCHE (15): cuando no se atiende el mètodo dialéctico, tercer sen-
tido (12, 162b7-ll): dialéctico es el criterio de plausibilidad (cfr. Vili 5,
159 b8-9y regia 72).
REGLA 79: sobre concluir mediante falsedades, cuarto sentido (12, 162b
11-15): completa la regia 73.
REPROCHE (16): a quien pregunta, por haber argumentado en relación a
enunciados falsos (12, 162M6-22): reductio ad impossibile, falta atribuible
a quien pregunta.
REPROCHE (17): al argumento que concluye lo verdadero mediante lo
falso (12, 162b22-24): cuando se prefiere el argumento por lo imposible al
directo (cfr. regia 30); mutatis mutandis, también en el ejercicio de la regia
71.
REGLA 80: sobre el examen del argumento por si mismo (èrcicncevinc,
Xóyou KaO' aùxóv) (12, 162b25-30): triple: si se concluye o no (cfr. repro-
ches 7 y 13; regia 78); si se concluye lo verdadero o lo falso (cfr. reglas 71 y
79) y mediante qué propuestas; en este caso tipifica el argumento "lògico"
(A-oyncóc,) por atender a lo plausible, aùn cuando falso, y el "malo", cuando
falta el criterio de plausibilidad (cfr. reproche 15).
REPROCHE (5): cuando se parte ya de lo propuesto (petitio principtt):
cinco sentidos:
Primer sentido (13, 162b34-163al): por partir de términos sinónimos,
cfr. II 4, 111M2-16.
Segundo sentido (13, 163al-5): por partir de lo universal.
Tercer sentido (13, 163a5-8): por partir ya de los casos.
Cuarto sentido (13, 163a8-10): por plantear por separado lo que se quiere
concluir.
Quinto sentido (13, 163al0-13): por plantear ya relativos, cfr. II 8, 114a
13).
REPROCHE (6): cuando se parte ya de los contrarios: cinco sentidos:

226
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

Primer sentido {ib. 13, 163al4-6): xàvavxia en el sentido de partir de las


contradictorias (afirmativa y negativa).
Segundo sentido (13, 163al6-17): cuando una misma fòrmula recibe pre-
dicados contrarios.
Tercer sentido (13, 163al7-19): cuando se parte de la propuesta contra-
dictoria respecto de casos particulares; àvxupacnv, en el sentido de afirma-
tiva particular opuesta a la respectiva universal (distinto que en II 8 y de De
Interp.l).
Cuarto sentido (13, 163a20-21): inverso al tercer sentido.
Quinto sentido (13, 163a21-24): por partir de lo contrario a lo que se con-
cluye necesariamente.
Sobre la diferencia entre los argumentos (13, 163a24-28): los cinco pri-
meros indican la falta en la conclusion; mientras que los Ultimos dan cuenta
de faltas en las propuestas.

4. Catàlogo de la practica integrado por catorce reglas (VIII 14)


REGLA 81: acostumbrarse a convertir (àvxicxpécpeiv) (14, 163a29-36),
auxilia en la provision de argumento, y ofrece una defensa indirecta de la
propia tesis.
REGLA 82: argumentar a favor y en contra (Kai öxi oùxcoc, Kai ov% où-
xcoc,) (14, 163a36-163b4): respecto de afirmativa y de negativa (èni%eipr|p.a)
y considerar la solución (eùpóvxa xfyv Àùoiv) para detectar lo falso; versio-
nes dialogada y no-dialogada corno preparatoria al dialogo; prefiguración
del recurso llamado in utramquepartem (?).
REGLA 83: comparar los argumentos en pro y en contra con vistas a ele-
gir (14, 163b4-16): complementa la regia anterior; valor gimnàstico (G.
Ryle 1965); servicio para el conocimiento: pensamiento critico, detectar lo
falso y preparar la elección (V. Sainati 1973, 71 y 74).
REGLA 84: "hay que saber argumentos de memoria" (14, 163b 17-20),
sobre las cuestiones mas frecuentes y primeras, ver regia 36.
REGLA 85: "hay que conseguir definiciones" (14, 163b20-22): sobre los
primeros (cfr. regia 37) y plausibles.
REGLA 86: tener a mano "aquéllos en los que mas caen los argumentos"
(14, 163b22-28): fòrmula de los lugares (xónoi) cfr. Ret. II 26, 1403a 18-19.
Analogia con el aprendizaje del càlculo y de la geometria.
REGLA 87: "memorizar cierta propuesta" (14, 163b32-33), sentido mne-
mònico de xónoc, desde 163b28; función del lugar corno premisa del argu-
mento.
REGLA 88: acostumbrarse a multiplicar argumentos (14, 163b34-
164a2).
REGLA 89: tornar la propuesta del otro corno general (14, 164a3-7); uso
inverso en la defensa.

227
Gracida M. Chichi

REGLA 90: argumentar a partir del universal (14, 164a7-l 1).


REGLA 91: variar los recursos segùn el interlocutor (14, 164al2-16),
complementa la regia 21.
REGLA 92: intentar preguntar y responder (14, 164al6-b7): ejercicios
bàsicos.
REGLA 93 : no dialogar con cualquiera ni practicar con "el primero que
aparezca" (14, 164b8-15), corno los discolos (cfr. regia 70 y reproche 4).
REGLA 94: tener argumentos sobre cuestiones universales (14, 164bl6-
19).

V.

Las primeras lecciones de Aristoteles prometian brindar entre sus resultados


una alternativa a cierta enseflanza memoristica y asistematica sobre el
preguntar y responder (cfr. SE 34, 183b34-184al; 184bl), por lo cual cabia
a su autor la pretension de comparar su propia empresa con aquella de
quienes echaron las bases de la practica retòrica (cfr. 183bl5-34; 184a8-10).
Hasta aqui he querido referir, acaso sucintamente, cual ha sido el aporte de
esas lecciones en lo que hace al "mètodo antiguo de disputar por pregun-
tas", asi llamado entre los medievalistas. Por mi parte, he intentado identifi-
car de modo exhaustivo y, en particular, sobre la base de consideraciones
textuales yfilológicas,las reglas y, en general, los recursos que integran esa
tècnica de discusión, considerando esto corno tarea primaria a la hora de
elucidar si, en este texto, Aristoteles con elio retrataba o no y, por caso, has-
ta qué punto, la practica de los asi llamado eristicos.
Entender que la tècnica aristotèlica retrata un diàlogo en el que estuvie-
sen representadas posiciones antagónicas sobre determinada materia no sig-
nifica de suyo haberlo tomado por un encuentro en el que sólo se träte de
ganar (cfr. Top. VIII 5, 159a30-32; 11, 161a39-bl; SE 11, 171b23-26), a
cualquier costa, tal corno pensarà Arthur Schopenhauer ya en el siglo XIX,
cuando recupere la memoria de ese texto. Quien pregunta tiene, pues, la o-
bligación de argumentar autènticamente a partir de las respuestas del otro;
de lo contrario, habria lugar a reproches, por ejemplo, los tipificados desde
el sexto al dècimo lugar de la sección IV.3, ademàs de las reglas 72, 74 y
78, entre los recursos que componen la instancia de control de la tècnica.
Aristoteles sólo excluye de la practica a quienes no quieran entablar un dià-
logo limpio (regia 93).
Quienes defienden una lectura (total o parcialmente) eristica del dialogo
del libro Vili, entienden los recursos de lo "para-necesario", en particular a-
quellos destinados a aumentar el argumento y a ocultar la conclusion busca-
da, en conexión con otra alusión aristotèlica, por la cual determinados recur-

228
La tècnica aristotèlica de discusión de Los Tópicos

sos que ocultan o aumentan estén al servicio del engafto (SE 15, 174al8-20,
26-29); de modo que sus partidarios toman el giro àycòvoc, x«Plv> WX> ^ t e "
pov Top. Vili 1, 155b26-27 en el marco de un juego sucio {foul play). Los
recursos en cuestión pertenecen, sin duda, a la estrategia de quien pregunta,
el atacante, porque su interlocutor, el defensor, sabe de qué se trata el juego
- llegar a refutar su tesis a través de sus propias respuestas - , y, por elio,
està precavido ante las propuestas a decidir en un sentido o en otro. No ob-
stante, sólo cuatro reglas "de lo para-necesario" propiciarian usos eristicos:
ya porque lo propuesto no sea plausible (reglas 10 y 12), ya por esconder la
posibilidad de critica (regia 7), o porque las propuestas sean directamente
implausibles o falsas (regia 17).
A mi entender, Aristoteles recomienda aceptar lo superfluo o inatinente
para al argumento (ver reglas 48, 49 y 52), y rechazar las propuestas atinen-
tes, independientemente del grado de asentimiento (plausibles) o de rechazo
(implausibles) del que ellas gocen (ver reglas 50, 51 y 53). Dicho esto su-
mariamente, hago, no obstante, la salvedad de que en algunas de esas situa-
ciones Aristoteles tiene presente el caso de decidirse ante una propuesta de-
masiado cercana a la tesis (pace los comentarios de Alejandro de Afrodisia),
o, directamente, la contraria a està, por lo cual, concederla habria llevado a
contradecir la tesis del defensor. Una buena defensa es, pues, aquella que
anticipa la jugada de ataque, independientemente del éxito efectivo del
defensor en cuestión (cfr. Vili 4, 159a21-22). Que esté (o no) permitido re-
chazar propuestas atinentes a fin de poder arribar a la conclusion buscada,
es signo del limite de no-cooperación admitido en la practica que Aristoteles
tiene presente. En particular estas reglas del catalogo del defensor agudizan
el caràcter agonal o no-cooperativo del dialogo aristotèlico, en vista de lo
cual entiendo que los recursos llamados de lo "para-necesario" (cfr. Vili 1-
2) vayan en auxilio de la estrategia de quien pregunta.
Para concluir subrayo, entonces, que, supuesto que Aristoteles haya teni-
do presente un mismo intercambio a lo largo del texto del libro Vili - lo
cual después de P. Moraux no se ha vuelto a compartir53 - , y supuesto, ade-
màs, que, en ese ùnico y mismo diàlogo, quien responda tenga derecho, co-
rno entiendo, a rechazar lo plausible, en caso de tratarse de algo que pudiese
llevar a refutar su propia tesis, con todo, una vez planteada la posibilidad de
que el intercambio transcurra entre participantes igual de diestros por el do-
minio de los recursos disponibles, cabe decir que la practica de dialogo en
cuestión daria lugar, hasta donde alcanzo a colegir, a argumentos, en princi-
pio, reprochables de acuerdo al propio marco de la tècnica, por haberse re-
chazado propuestas plausibles (por ej., cfr. Vili 11, 161b30-31; 6, 160al4-

Véase Moreaux 1968.

229
Gracida M. Chichi

16), y por haberse asi aceptado material irrelevante (cfr. 11, 16lai7-21, en-
tre otros).
Las lecturas parcialmente cooperativas - y, con elio, no unitaristas, por
haber reconstraido distintos tipos de diàlogo - no reconocen reacciones de
defensa en los capitulos 5 y 6 del libro Vili. Aùn quienes recientemente Me-
gan a reconocer este ida y vuelta, identifican en esos textos situaciones de
derrota, tras entender que quien, por caso, responda deberia aceptar lo plau-
sible y relevante sin restricción.

Universidad Nacional de La Plata - CONICET


(Argentina)

230
Philosophie und Wissenschaft in Aristoteles' Biologie
Wolfgang Kullmann

Es ist ein Problem, welche Stellung man den biologischen Schriften im


Rahmen des Werks des Aristoteles zumessen soll. Die Aristotelesrezeption
ebenso wie die moderne Aristotelesforschung hat sich mehr seinen „philo-
sophischen" Schriften zugewandt und die biologischen Schriften als rein
wissenschaftliche Schriften in größerem Maße ausgeklammert. Dies ist et-
wa bei einem Werk wie der Historia anlmallum unmittelbar einleuchtend,
weil es so gut wie ausschließlich zoologisches Detailwissen vermittelt bzw.
vermitteln will. Freilich muß man sich darüber im klaren sein, daß Aristo-
teles seine Schriften nicht in „philosophische" und „wissenschaftliche" in
unserem Sinne einteilt, sondern zwischen theoretischen, praktischen und
produktiven „Philosophien" unterscheidet. Zu den ersteren rechnen nach
Metaphysik E 1.1026 a 19 Mathematik, Naturwissenschaft (Physik, ein-
schließlich Biologie) und Theologie, zu der zweiten Gruppe gehören Ethik
und Politik, zur dritten Gruppe alle Fachschriften für die Handwerkskünste,
unter Aristoteles' Schriften nur die Dichtkunst (Poetik im engeren Sinne).
Philosophie sind sie alle. Die Schrift Über die Seele ist z. B. eine Schrift
über Lebensfunktionen und gehört innerhalb der naturwissenschaftlichen
Schriften fest in die eine besondere Gruppe und einen besonderen „Kursus"
darstellenden zoologischen Schriften, wird aber vielfach in modemer Zeit
in völliger Isolierung von den biologischen Schriften interpretiert. Das erste
Buch der Schrift De partlbus animalium, das die Einleitung zu den gesam-
ten biologischen Schriften darstellt und unter anderem ausführlich auf die
„Ursachenlehre", insbesondere auf die „Finalursache", eingeht, ist deshalb
im aristotelischen Sinne nicht „philosophischer" als andere zoologische
Schriften, sondern stellt nur eine Art Propädeutik für das Studium der Zoo-
logie dar.1 Aber auch bei den heute als „philosophisch" geltenden Schriften
wie der Metaphysik hängt vielleicht manches mit biologischen Fragestel-
lungen zusammen. Der berühmte von Aristoteles dort problematisierte Be-
griff der Ousia, der sowohl die Einzelsubstanz als auch das Wesen, die Es-
senz von etwas bezeichnen kann, also etwas Generelles, könnte biologisch
konnotiert sein, was jedoch umstritten ist.
Diese Problematik wird virulent bei dem gerade erschienenen vorzügli-

1
Vgl. W. Kullmann, Aristoteles und die moderne Wissenschaft (Philosophie der Antike Bd. 5),
Stuttgart 1998, 97ff., bes. 101 ff.
2
Vgl. Kullmann, Aristoteles und die moderne Wissenschaft (wie Anm. 1) 161 ff.; Dae-Ho Cho,
Ousia und Eidos in der Metaphysik und Biologie des Aristoteles (Philosophie der Antike, Bd. 19),
Stuttgart 2002.

231
Wolfgang Kullmann

chen Kommentar zu De parttbus anlmallum von James Lennox. Lennox ist


bemüht, aus der Perspektive einer philosophy of biology vor allem dem Ein-
fluß des theoretischen Gerüsts des Aristoteles, wie es in der Wissenschafts-
lehre der Analytlca posteriora und in De partibus anlmallum I dargelegt ist,
in den Büchern II-IV der Schrift nachzuspüren und den Argumentations-
gang aufzudecken.4 Sein Kommentar versteht sich als primär philoso-
phisch.5 Es gelingt Lennox erfolgreich, den Einfluß dieser und anderer
theoretischer Schriften bzw. der in ihnen bezogenen Positionen in seiner In-
terpretation nachzuweisen. Und es ist zweifellos legitim, einen Kommentar
auf derartige Fragestellungen zu beschränken.
Gleichwohl läßt sich daran die grundsätzliche Frage anschließen, ob wir
Aristoteles gerecht werden, wenn wir diese Sicht auch zur Grundlage unse-
rer Bewertung seiner Biologie machen. Ist Aristoteles auch in seinen biolo-
gischen Schriften vor allem der Philosoph, den wir etwa in der Metaphysik
an ihm bewundem? Geht es ihm auch dort mehr darum, seine philosophi-
schen Grundvorstellungen (im modernen Sinne) darzulegen, als darum, die
Natur in ihrer ganzen Vielfalt zu analysieren?6
Wenn wir z. B. das Konzept seiner Finalität für sich betrachten, so hat
der anscheinende Vorrang der causa finalls vor der causa efficiens, den
Aristoteles z. B. in De partibus animalium I 1.639 b 11 ff. betont, in der
Biologie einen ganz einfachen Hintergrund. Aristoteles geht von der Un-
veränderlichkeit der zoologischen Arten aus. Ein Mensch zeugt immer ei-
nen Menschen. Wenn dies so ist, können wir nach Meinung des Aristoteles
erklären, welche Funktion etwa ein bestimmter Körperteil oder ein be-
stimmtes durch einen bestimmten Körperbau zustandekommendes Vermö-
gen besitzt; es ist uns aber nicht möglich, das Zustandekommen der Bau-
pläne dieser Arten selbst zu erklären. Aristoteles spricht davon, daß am An-
fang des Entstehungsprozesses immer der Logos steht (639 b 15), d. h. der

3
J.G. Lennox, Aristotle. On the Parts of Animals. Translated with a Commentary, Oxford
2001.
4
Seit langem ist es auch ein Anliegen des Vf., eine Brücke von der Wissenschaftslehre der
Analytica posteriora zu den zoologischen Spezialschriften zu schlagen. Vgl. Kullmann, Wissen-
schaft und Methode. Interpretationen zur aristotelischen Theorie der Naturwissenschaft, Berlin
1974. Vgl. auch die in eine ähnliche Richtung zielenden gesammelten Aufsätze (seit 1980) von
J.G. Lennox, Aristotle's Philosophy of Biology. Studies in the Origins of Life Science, Cambridge
2001.
5
Lennox, Comm. (wie Anm. 3) XIII.
6
Vgl. dazu W. Kullmann, Die Bedeutung des Aristoteles ftlr die Naturwissenschaft, in: Th.
Buchheim - H. Flashar (Hrsg.), Kann man heute noch etwas anfangen mit Aristoteles?, Hamburg
2002, 63ff.
7
Zur Interpretation dieses bei Aristoteles mehrfach wiederkehrenden Satzes vgl. K. Oehler,
Das aristotelische Argument: Ein Mensch zeugt einen Menschen. Zum Problem der Prinzipienfin-
dung des Aristoteles, in: K. Oehler - R. Schaeffler (Hrsg.), Einsichten. Festschrift Gerhard Krüger,
Frankfurt/M. 1962, 230ff.

232
Philosophie und Wissenschaft in Aristoteles ' Biologie

vorgegebene und nicht weiter ableitbare Bauplan. Es ist philosophisch-sy-


stematisch wenig befriedigend, daß weit über 500 solcher Baupläne neben-
einander existieren, die immer weitervererbt werden, aber unveränderlichen
Naturgesetzen gleichen und nicht weiter ableitbar sein sollen. Dies ist aber
für Aristoteles die Ausgangsbasis seiner Zoologie, über die er empirisch
nicht hinauskommen konnte. Sie bedeutet einen außerordentlichen Fort-
schritt gegenüber vorsokratischen Überlegungen, die Vielfalt der Lebewe-
sen auf plötzliche Sprünge in der Natur zurückzuführen. Gelegentlich gibt
Aristoteles noch eine metaphysische Erklärung und sieht in der Ewigkeit
der Arten, nicht der Individuen, die Weise, in der auch das Lebendige,
Menschen, Tiere, Pflanzen, am Ewigen und Göttlichen teilhaben kann (De
generatione animallum II 1.731 b 3Iff). Gegen Schluß seiner Propädeutik,
vor den methodologischen Schlußfolgerungen für den weiteren Aufbau der
zoologischen Werke, in De partibus animallum I 5.644 b 22ff, spricht er
von der Freude, die die Entdeckung der Zweckmäßigkeit auch im kleinsten
Lebewesen erweckt, und vergleicht sie, seinen Zeitgenossen verständlich,
mit der Freude, die das Erforschen des gestirnten Himmels hat, mit dem
sich die mathematische Astronomie schon länger beschäftigt hatte. Doch
darf man diese Einleitungsausführungen, so literarisch ansprechend sie auch
sein mögen, nicht überbewerten, etwa in dem Sinne, daß es Aristoteles
höchstes Ziel wäre, die Zweckmäßigkeit und Schönheit der Natur in all ih-
ren Erscheinungsformen nachzuweisen, wie im folgenden gezeigt werden
soll.
Von vornherein richtet sich das Interesse der aristotelischen Biologie auf
die Spezies und Gattungen der Lebewesen, denen im Unterschied zur Ein-
zelsubstanz (seit der Kategorienschrift oüaia genannt), keine Realität zu-
kommt. Wie in mehreren Passagen der Historia animallum dargelegt wird
(I 4.489 a 30ff; I 6.490 b 7ff. und II 15.505 b 26ff), geht Aristoteles von
einer - noch umrißhaften - Taxonomie im Tierreich aus. An der erstge-
nannten Stelle findet sich die Grandeinteilung in Bluttiere und Blutlose, der
modernen Einteilung in Vertebraten und Invertebraten entsprechend,8 an
der zweiten Stelle werden diese beiden umfassendsten Gruppen in soge-
nannte „größte Gattungen" (yévri piyiaxa) eingeteilt. Die dritte Stelle (II
15) korrigiert die zweite (I 6) und erweitert die Zahl der größten Gattungen
der Bluttiere. In I 6 werden als größte Gattungen der Bluttiere Vögel, Fi-
sche und Meeressäuger (Cetacea) genannt, als größte Gattungen der Blutlo-

8
Als zwei charakteristische Merkmale der Blutlosen hebt Aristoteles das Fehlen des „roten
Blutes" hervor, d. h. des Blutes der Vertebraten, das durch den Besitz hämoglobinhaltiger Erythro-
zyten hervorgerufen wird, sowie zweitens das Fehlen der Gerinnungsfähigkeit der dem Blut ana-
logen Körperflüssigkeit der Blutlosen, der modern so genannten Hämolymphe, die Aristoteles mit
dem Serum vergleicht. Vgl. M. Hirschberger, Aristoteles' Einteilung der Lebewesen in Bluttiere
und Nicht-Bluttiere im Lichte der modernen Biologie, Antike Naturwissenschaft und ihre Rezep-
tion, hrsg. v. J. Althoff, B. Herzhoff, G. Wöhrle, Bd. XI, 2001, 61ff.

233
Wolfgang Kullmann

sen die Schaltiere (Muscheln und Schnecken), die Krebse (Crastaceen), die
Tintenfische (Cephalopoden) und die Insekten. Aristoteles zögert jedoch,
den Menschen als größte Gattung zu bezeichnen, weil die Menschen nicht
in verschiedene Arten zerfallen. Er zögert auch, die lebendgebärenden Vier-
füßler (Säugetiere) und die eierlegenden Vierfüßler (Amphibien und Repti-
lien) als größte Gattungen aufzufassen, weil „die Arten anonym sind". Aus
der Stelle geht deutlich hervor, daß ebenso wie dem Begriff der größten
Gattung auch dem Begriff der „Art" (d. h. der Spezies, dem elöoc,) eine feste
taxonomische Bedeutung zukommt, als kleinste, nicht mehr teilbare Tier-
gruppe (freilich kann Aristoteles an anderen Stellen je nach dem Zusam-
menhang auch den Begriff für die Art [eiSoc,] im Sinne der Form, z. B. einer
Organform, benutzen ). Der Erläuterung bedarf jedoch der Begriff „an-
onym". Wie sich aus 490 b 3Iff. ergibt, bezeichnet Aristoteles die einzelnen
Arten der lebendgebärenden Vierfüßler (Säugetiere) als „anonym" (490 b
32), weil sie keinen Gattungsnamen haben. Umgekehrt zerfallen die eierle-
genden Vierfüßler in Gattungen (z. B. Eidechsen, Schildkröten), aber deren
unterste Arten sind anonym, haben keine Eigennamen. Er ist an dieser
Stelle noch sehr stark abhängig von dem volkstümlichen Gedanken, daß nur
das in vollem Sinne existiert, was einen Namen hat. An der dritten Stelle II
15 werden nunmehr auch der Mensch, die lebendgebärenden und die eierle-
genden Vierfüßler zu den „größten Gattungen" gerechnet. „Lebendgebär-
ende Vierfüßler" und „eierlegende Vierfüßler" sind allerdings streng ge-
nommen keine Namen, sondern jeweils definitorische Bestimmungen durch
zwei Merkmale. Neben diesen „größten Gattungen" gibt es noch die fußlo-
sen eierlegenden Tiere (Schlangen) und die fußlosen lebendgebärenden
Tiere (Vipern, genauer als intern eierlegend, extern lebendgebärend be-
zeichnet) sowie einzelne Gattungen, die aus dieser Einteilung herausfallen,
wie die Seeanemonen, von denen dies ausdrücklich gesagt wird, die zur
Gruppe der Coelenterata, der Hohltiere, gehören.
Diese Gliederung, die auch für die neuzeitliche Biologie bestimmend
geworden ist, ist rein aus der Empirie abgeleitet. Kriterium ist offenbar der
Eindruck näherer oder fernerer „Verwandtschaft" der Tiere. Tatsächlich ge-
braucht Aristoteles mehrfach den umgangssprachlichen Begriff „verwandt"
(auyyevfjc), um das Verhältnis bestimmter Tierarten zueinander zu be-
zeichnen. ' So bezeichnet er in De partibus animalium IV 11.691 b 31 f. die
eierlegenden Vierfüßler als mit den Schlangen verwandt; vgl. auch IV
1.676 a 25. In De generatione animallum III 8.757 b 32f. werden die Lan-
gusten und „die mit ihnen verwandten Tiere" als Crastaceen (UXCAXXKO-

9
Vgl. Kullmann, Aristoteles und die moderne Wissenschaft (wie Anm. 1) 170 m. Anm. 29.
10
Vgl. u.a. Degen, an. II 1.732 b 21ff. und Deport, an. IV 5.681 b 1.
" Der grundlegende Klassifikationsbegriff „Genos" ist ja seinem Ursprung nach eine Bezeich
nung für eine menschliche Sippe.

234
Philosophie und Wissenschaft in Aristoteles ' Biologie

axpaKa) bezeichnet. Offenbar sind alle Tiere einer „größten Gattung" mit-
einander verwandt, aber auch die eierlegenden Vierfüßler mit den eier-
legenden Fußlosen, die keine „größte Gattung" bilden, sondern eine iso-
lierte Gattung darstellen. In demselben Sinne werden in De generatione
animallum III 10.761 a 2ff. Wespenarten (àvOpfivai, acpfìKec,) und Bienen
und in Hist. an. IX 38.622 b 20ff. dazu auch Ameisen als miteinander ver-
wandt bezeichnet. Während in Fällen wie Pferd und Esel die besondere
Verwandtschaft mit der gegenseitigen begrenzten Paarangsfähigkeit be-
gründet wird, wird eine solche in den zuvor gegebenen Beispielen von Ari-
stoteles nicht unterstellt, obwohl vom logischen Standpunkt aus unverän-
derliche, „ewige" Arten nicht miteinander verwandt sein können. Man sieht
daran, daß die gelegentlich gegebene metaphysische Erklärang für die per-
manente Reproduktion der Arten (Nachahmung des Ewigen, d. h. des ge-
stirnten Himmels bzw. des Unbewegten Bewegers, vgl. De generatione ani-
mallum II 1.731 b 3Iff.) nicht überbewertet werden kann. Aristoteles er-
scheint es wichtiger, den empirischen Befund passend zu beschreiben, als
sich sprachlich immer nur so auszudrücken, daß es hinsichtlich seiner sy-
stematischen und metaphysischen Formulierungen keine Mißverständnisse
geben kann. Auch Aristoteles' Festlegung, daß sich die Spezies einer Gat-
tung z. B. in morphologischer Hinsicht (xoìc, acopaxiicoù;raxöeoav,De part,
an. I 4.644 b 13) nur durch ein „mehr oder weniger" von anderen Spezies
dieser Gattung unterscheidet, während eine Gattung sich von einer anderen
dadurch unterscheidet, daß sie nur analoge Merkmale hat (De part. an. I 4.
644 a 16ff, b 7ff.),12 ist letztlich nur verständlich, wenn eine größere oder
geringere Verwandtschaft besteht.
Gelegentlich ist der primär taxonomische Charakter der von Aristoteles
aufgestellten größten Gattungen bezweifelt worden, jedoch zu Unrecht.13
Lennox weist daraufhin, daß in De part. an. IV 8.683 b 26ff. die Langu-
sten, Hummer, Garnelen und Krabben „die vier größten Gattungen unter
den Crastaceen sind" (paÀaKÓcxpaKa), und folgert, offenbar auch im Hin-
blick auf Historia animallum I 6.490 b 7ff., daß das Vokabular bei Aristo-
teles „level neutral" sei und insofern „used consistently".14 Er verkennt, daß
der Begriff der „größten Gattung" in der Hist. an. I 6 terminologisch in ei-
nem absoluten Sinn gebraucht ist, daß er aber in De part. an. IV 8 eine an-
dere Bedeutung hat und relativ verwendet wird. Dies zeigt sich auch im
Sprachlichen: In 490 b 7ff. fehlt der Artikel (péyiaxa). Es ist zuzugeben,

12
Vgl. Kullmann, Wissenschaft und Methode (wie Anm. 4) 76ff.
Vgl. P. Pellegrin, La classification des animaux chez Aristote: Statut de la biologie et unite
de l'aristotélisme, Paris 1982, 120f.; Lennox, Comm. (wie Anm. 3) 157: „As one can see, they
differ widely in extension, which raises serious doubts that they have a primarily taxonomic pur-
pose."
14
Lennox, Comm. (wie Anm. 3) 309.

235
Wolfgang Kullmann

daß selbst in Historia animallum II 15.505 b 26f. der Begriff ,die größten
Gattungen' (xà péyiaxa yévr|) nicht mehr terminologisch fest gebraucht ist.
Man könnte die Stelle wie folgt paraphrasieren: „Die umfangreichsten
Gattungen (seil, der größten Gattungen von I 6) unterscheiden sich von den
übrigen (seil, größten Gattungen) der anderen Tiere dadurch, daß die einen
Blut haben, die anderen Blutlose sind." Es ist in II 15 völlig klar, daß Ari-
stoteles sich auf I 6 zurückbezieht. Er kann mit „den übrigen" nicht die
Fülle aller sonstigen größeren oder kleineren Gattungen meinen. Er meint
ausschließlich die Schaltiere, Crastaceen, Cephalopoden und Insekten. Ari-
stoteles darf nicht als Logiker interpretiert werden, bei dem jedes Wort im-
mer dieselbe Bedeutung haben muß, und der, wenn es diese nicht besitzt,
einen Fehler macht. Ähnliches gilt für einen anderen Fall: In De partibus
animallum IV 5.678 a 29f. sagt Aristoteles, er habe noch zwei „Gattungen"
(yévT|) der Blutlosen zu behandeln, die Schaltiere (òrjxpaKÓ5epu,a) und die
Insekten. In 679 b 15f. sagt er, daß die Schaltiere viele Gattungen (yévn)
und Arten (eiön.) haben. Lennox nennt beide Fälle „a good example of the
level-neutral semantics of Aristotle's terms 'kind' (genos) and 'form' (ei-
dos) ... These claims are consistent if all that it takes for a group of animals
to be a kind is for it to be differentiable into a number of similar subkinds,
or 'forms'."15 Dies kann jedoch nicht richtig sein. Der ganze Aufbau der
Schrift De part. an. zeigt, daß die Einteilung in die „größten Gattungen"
(uéytrjxa yévn.) im Sinne von Hist. an. I 6 konstitutiv ist und daß diese
Stelle den Begriff „größte Gattung" terminologisch in einem absoluten Sinn
gebraucht.16 Dies bedeutet, daß das Wort „Gattung" (yévoc,) an der ersten
Stelle (678 a 30) die Bedeutung „größte Gattung" besitzt, an der zweiten
Stelle (679 b 15) aber die Bedeutung „Gattung" in einem weniger extensi-
ven Sinne und daß die eide (eiSn) tatsächlich die Spezies bezeichnen. Dies
ist keine logische Inkonsequenz, sondern zeigt lediglich, daß bei Aristoteles
das Bemühen um eine Terminologie noch in den Anfängen steckt und er es
nicht für nötig hält, eine feste Terminologie wie in einem modernen logi-
schen Lehrbuch sprachlich in seinem Werk strikt durchzuhalten. Aus dem
Kontext ergibt sich jedoch, was gemeint ist, und darauf verläßt er sich. Ari-
stoteles weist in Historia animallum I 6.491 a lOf. ja auf die Schrift De
part. an. voraus (pxxà 8è xoüxo xàc, aixiac, coüxiov Jteiparéov eupeìv), so
daß deutlich wird, daß man dieses Werk im Lichte der terminologischen
Festlegungen von Hist. an. I 6 lesen soll.17
15
Lennox, Comm. (wie Anm. 3) 298.
16
Auch P. Louis, Histoire des animaux, Tome I, Paris 1964, 162 zu p. 23 betont den präzisen
Sinn des Ausdrucks in Hist. an. 1 6.
Auf den davon abweichenden Standpunkt von Lennox (vgl. Lennox, Comm. [wie Anm. 3]
XIV), der die Hist. an. für ein spätes Werk hält und sich in dieser Frage an David Balme an-
schließt, kann hier nicht eingegangen werden. Vgl. jedoch Kullmann, Aristoteles und die moderne
Wissenschaft (wie Anm. 1) 67ff, 1 lOf.

236
Philosophie und Wissenschaft in Aristoteles ' Biologie

Gegen diese Feststellungen spricht auch nicht, daß Aristoteles mehrfach


von Arten spricht, die Merkmale verschiedener „größter Gattungen" in sich
vereinen (èraxuxpoxepi^ovxa). Diese Beschreibung bedeutet nicht, daß er sie
nicht deutlich als Tier oder Pflanze bzw. als Angehörige einer „größten
Gattung" einordnen möchte.18 Die Seeanemonen (De part. an. IV 5.681 a
35ff.) haben zwar „eine Zwischenstellung" zwischen Tier und Pflanze und
stehen außerhalb der größten Gattungen (681 b 1, èc/o 7tÌ7txei xcòv 8inpr|-
pévcov yevtòv), sind aber durch den Hinweis auf das Vermögen zur Be-
wegung und Sinneswahrnehmung deutlich als Tiere gekennzeichnet.19 In
De part. an. IV 13 werden verschiedene Tierarten behandelt, die Zwischen-
stellungen einnehmen. Bei der Behandlung der Meeressäuger (Cetaceen,
Kf|xr|) in IV 13.697 a 15ff. wird zwar gesagt, daß sie in gewisser Weise
Land- und Meerestiere sind (697 a 29f). Es fehlt aber die ausdrückliche
Bemerkung, daß sie „eine Zwischenstellung einnehmen", was darauf hin-
weist, daß sie genauso wie in der Hist. an. als „größte Gattung" aufgefaßt

Mit Recht betont Lennox, Comm. (wie Anm. 3) 175 die Parallelität von De part. an. I 5.645 b
1 und Hist. an. I 6.491 a 7ff.; an beiden Stellen stellt Aristoteles die methodische Regel auf, zuerst
die Eigenschaften der Lebewesen, dann die Ursachen zu untersuchen. Er verkennt aber, daß es an
der erstgenannten Stelle nicht um die Dihairesis (division) der Eigenschaften und Ursachen geht,
sondern daß die Übereinstimmung mit der Stelle in der Hist. an. total ist: 8u;Axtv xà cruußeßnKOra
heißt nicht „to divide off... the attributes" (D.M. Balme, Aristotle, De partibus animalium I and
De generatione animalium I, 2nd ed. by A. Gotthelf, Oxford 1992, 18) oder „to divide the attribu-
tes" (Lennox I.e. 14, 175). SuXeiv ist vielmehr abgeschwächt gebraucht. Vgl. H. Bonitz, Index
Aristotelicus 180 a 22ff.: „ex distinguendi significatione Sioupeiv abit in notionem disputandi,
explorandi, explicandi". In beiden Fällen betont Aristoteles nur die systematische Reihenfolge:
Hist an.. De part. an. 1I-IV, und es ist vergebliche Mühe, eine „Entwicklung" des Aristoteles
ermitteln zu wollen.
18
Anderer Meinung ist offenbar G E R . Lloyd, Science, Folklore and Ideology. Studies in the
Life Sciences in Ancient Greece, Cambridge 1983, 44ff., der jedoch nicht das ganze Spektrum der
aristotelischen Äußerungen berücksichtigt. Seine Ansicht, daß Aristoteles volkstümliche Ansich-
ten zu seiner Behandlung der Lebewesen, die eine Zwischenstellung einnehmen (èjtauxpoTEpi-
r,ovta), geführt hat, wird von J.G. Lennox, Demarcating Ancient Science. A discussion of G.E.R.
Lloyd, Science, Folklore, and ideology: the Life Sciences in Ancient Greece, Oxford Studies in
Ancient Philosophy, vol. Ill, 1985, 316 zu Recht bezweifelt. Entscheidend scheint für Aristoteles
das Bestreben einer Erklärung der empirischen Befunde zu sein.
" i n 681 b 2ff. heißt es: „Dadurch, daß einige von ihnen sich loslösen und sich auf die Nahrung
stürzen können, sind sie tierartig und auch dadurch, daß sie das, worauf sie stoßen, wahrnehmen."
Das Wahrnehmungsvermögen ist das Merkmal, das nach aristotelischer Lehre etwas als Tier defi-
niert. Die aristotelischen Beobachtungen sind korrekt. Vgl. W. Westheide - R. Rieger, Spezielle
Zoologie. Erster Teil. Einzeller und Wirbellose Tiere, Stuttgart-Jena-New York 1996, 162f. In der
ausführlicheren Fassung in Hist. an. IV 6.531 b Iff. wird berichtet, daß die Tiere mit ihren Tenta-
keln nach einer Hand greifen und „ftlr den Menschen spürbar nesselnd" sind (so Westheide-Rie-
ger, ebd. 162 über die im Mittelmeer häufige Anemonia sulcata [= viridis]). Dies bleibt bei
Lenncx, Comm. (wie Anm. 3) 302 undeutlich.
Auch in bezug auf die Schwämme sagt Aristoteles in 681 a I5ff. nicht, daß sie pflanzengleich
„in every respect" sind (so Lennox, Comm. [wie Anm. 3] 301), sondern daß sie darin gänzlich
Pflanzen gleichen, daß sie nur leben können, wenn sie festgewachsen sind.

237
Wolfgang Kullmann

werden. Ihr Säugetiercharakter wird an anderen Stellen von Aristoteles


hervorgehoben.21 Wenn von den Robben gesagt wird, daß sie wegen ihrer
Füße und Flossen zwischen Wassertieren und Landtieren eine Zwischen-
stellung einnehmen (IV 13.697 b Iff), ist gleichwohl klar, daß sie zu den
lebendgebärenden Vierfüßlern gehören, nur daß sie als Vierfüßler ver-
stümmelt sind, wie an anderer Stelle gesagt ist (II 12.657 a 22ff: è^ei 5è
Kai f) (orJuKTi xcòv ^cooxÓKCov OÙK còxa akXà rópouc, àKofìc,, 5ià xò Jtejrn.-
pcopévov elvai xexpàrcouv). Die deflatorischen Merkmale („lebendgebä-
rende Vierfüßler") sind vorhanden. Der Fledermaus wird eine Zwischen-
stellung zwischen Flugtieren und Fußtieren zugesprochen (ebd.). Aber auch
hier ist die letztliche Einordnung deutlich.22 Denn Aristoteles stuft sie in 77/'-
storia animalium III 1.511 a 3 Iff. als Säugetiere ein, wenn er daraufhin-
weist, daß sich die Placenta der Hasen, der Nagetiere und der Fledermäuse
in gewisser Weise ähneln, die auch in heutigen Lehrbüchern zusammenge-
stellt werden.23 Auch beim Vogel Strauß ist klar, daß er, obwohl ihm eine
Zwischenstellung zwischen Vogel und vierfüßigem Lebewesen zuerkannt
wird (De part. an. IV 14.697 b 13ff.), von Aristoteles als Vogel betrachtet
wird (De gen. an. Ill 1.749 b 17). Aristoteles läßt keinen Zweifel daran, daß
die definitorischen Merkmale eindeutig sind.24
Zu Fehlurteilen kann auch die Nichtberücksichtigung der modernen For-
schung führen. Lennox sagt von dem Organ der Cephalopoden, das sie nach
der Auffassung des Aristoteles anstelle des Wahrnehmungszentrums besit-
zen, der puxtc,, daß dies ziemlich sicher das Organ sei, das wir heute als Le-
ber identifizieren. 5 Doch dies ist die Auffassung von Ogle im 19. Jh., wäh-
rend wir heute wissen, daß es sich um eine Mitteldarmdrüse handelt, die mit
der Leber weder homolog ist noch die gleichen Funktionen ausübt.26 Aus

Anders Lennox, Comm. (wie Anm. 3) 157


21
Vgl. D'Arcy W. Thompson, A Glossary of Greek Fishes, London 1947, 54 (mit Belegen
zum Delphin) und Hist an. Ill 20.521 b 23ff. (zum Wal, der ausdrücklich zu den E/DOTOKOUVTO: ge-
zählt wird).
22
Mit Recht betont Lennox, Demarcating Ancient Science (wie Anm. 18) 307ff, bes. 316, daß
diese Tiere geflügelt, aber nicht Vögel genannt werden. Die Charakteristika, in bezug auf die Rob-
ben und Fledermäuse eine Zwischenstellung einnehmen, sind alle nichtdefmitorischer Art: EV-
uopov, jtETjóv, jrrnvóv.
23
Vgl. z. B. V. Ziswiler, Spezielle Zoologie. Wirbeltiere, Stuttgart 1976, II 548.
24
Dem Vogel Strauß werden nur bestimmte Merkmale des Vogels und bestimmte Merkmale
eines Vierfilßlers zugesprochen; von definitorischen Merkmalen (Zweifüßigkeit) ist nicht die
Rede.
25
Lennox, Comm. (wie Anm. 3) 303. Ähnlich auch Lloyd (wie Anm. 18) 39f. m. Anm. 131
und dem Hinweis auf Ogle, Aristotle on the Parts of Animals, translated, with introduction and
notes, London 1882,227 n. 64.
26
Vgl. L.N. Scharfenberg, Die Cephalopoden des Aristoteles im Lichte der modernen Biologie
(AKAN-Einzelschriften Bd. 3), Trier 2001, 61; H. Penzlin, Lehrbuch der Tierphysiologie, Jena-
Stuttgart 6 I996, 226ff; Westheide-Rieger (wie Anm. 19) 279, 314.

238
Philosophie und Wissenschaft in Aristoteles ' Biologie

der Tatsache, daß Aristoteles die Süße des Organs feststellt, schließt
Lennox, daß er das Organ als Leber hätte identifizieren können, da er die
Süße der Leber 677 a 21-25 hervorhebe. Zum Glück begeht Aristoteles,
wiewohl er sich in der Funktion der Mytis irrt, nicht auch noch diesen Feh-
ler!
Mit der vorwiegend auf die Logik der Gedankenführang gerichteten Be-
trachtungsweise hängt auch zusammen, daß Lennox es nicht beachtet, wenn
sich Aristoteles an einer Stelle einmal in Widerspruch zu sich selbst setzt.
Zum Beispiel behauptet Aristoteles in De part. an. IV 7.683 b 31, daß die
Krabbenartigen und die Langustenartigen sich ähnlich seien, weil sie beide
Scheren (XT|AÓC,) besäßen, aber sich dadurch voneinander unterschieden,
daß nur die Langustenartigen einen Schwanz besäßen, während er in 77/5/.
an. IV 2.525 a 30ff. zu Recht sagt, die Langusten besäßen (anders als die
Hummer) keine Scheren. Lennox kommentiert die Stelle in De part. an. wie
folgt: „This is a nicely balanced example of Aristotle's divisional method.
683 b 31-684 a 1 points out the fundamental likeness of the crabs and
crayfish - claws [seil, pi^-àc,] used not for locomotion but in relation to nu-
trition. Next (684 a 1-5) they are differentiated by reference to presence or
absence of tail."
Wir kommen zur Teleologie.28 Aristoteles stößt mehrfach auf den Um-
stand, daß der Bauplan eines Tiers keineswegs gewissermaßen aus einem
Guß und ohne Bruch auf Zweckmäßigkeit ausgerichtet ist. Bestimmte
Rückstände bei der Ontogenese werden erst sekundär von der Natur einem
neuen Zweck zugeführt, z. B. Haare, Augenwimpern, Nierenfett usw.29
Auch in dem schon erwähnten Fall der Robbe ist keine vollkommene
Zweckmäßigkeit zu konstatieren. Sie hat keine Ohrmuscheln und ist inso-
fern ein verkümmerter Vierfüßler (657 a 23 f.). Die Feststellung trifft zu, da
die Robben von bärenartigen Landtieren abstammen.30 Wie kann die Robbe
verkümmert sein, wenn die Arten alle für sich genommen ewig sind? Of-
fensichtlich beschreibt Aristoteles Sachverhalte, die nur evolutionsbiolo-

Lennox, Comm. (wie Anm. 3) 309. Vgl. zu dem Widerspruch ausführlich schon Jürgen Bona
Meyer, Aristoteles Thierkunde, Berlin 1855 [Nachdruck Frankfurt/M. 1975], 240ff.
28
Es sei daran erinnert, daß sich auch der Jubilar, ausgehend vom zweiten Buch der Physik,
dagegen ausgesprochen hat, in Aristoteles' Teleologie im Rahmen seiner Naturwissenschaft ein
universales kosmisches Prinzip zu sehen: W. Wieland, Die aristotelische Physik. Untersuchungen
über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienfor-
schung bei Aristoteles, Göttingen (' 1962) 21970,254ff., bes. 256.
29
Vgl. Kullmann, Wissenschaft und Methode (wie Anm. 4) 332ff.
30
Vgl. D. Stark, Säugetiere, in: Lehrbuch der Speziellen Zoologie, begr. v. A. Kaestner, Bd. 2:
Wirbeltiere, hrsg. v. D. Starck, Teil 5, Jena-Stuttgart-New York 1995, 750, 848 („Abkömmlinge
... arktoider Fissipedia"); ders., Vergleichende Anatomie der Wirbeltiere auf evolutionsbiologi-
scher Grundlage, Bd. I : Theoretische Grundlagen. Stammesgeschichte und Systematik unter Be-
rücksichtigung der niederen Chordata, Berlin-Heidelberg-New York 1978, 217 („Serologische Be-
funde deuten auf Beziehung zu Ursiden hin").

239
Wolfgang Kullmann

gisch und damit nichtteleologisch zu erklären sind. Im Falle der Robbe


führt die Verkümmerung, wie Aristoteles in De gen. an. V 2.781 b 22ff.
ausführt, zu einer funktionalen Anpassung an die neuen Bedingungen. Weil
sie im Feuchten lebe, so versucht Aristoteles den Sachverhalt zu erklären,
werde das äußere Ohrenmaterial zur besseren Abdichtung der Gehörgänge
benutzt. Auch sonst ist Aristoteles der evolutionsbiologische Erklärangsty-
pus geläufig, daß ein Defekt eine neue Funktion ermöglichen kann. Er sagt
in IV 8.684 a 32ff, daß die Hummer die Scheren unregelmäßig groß haben,
weil sie verkümmert sind und sie nicht dafür gebrauchen, wozu sie von
Natur aus da sind (seil, nämlich zum Greifen), sondern zum Zwecke der
Fortbewegung. Lennox tadelt Aristoteles wegen dieser Argumentation und
spricht davon, daß nach dessen eigenen philosophischen Standards seine
Erklärang problematisch sei.31 Im Prinzip hat aber Aristoteles recht, daß
Defekte neue Funktionen ermöglichen. Vielleicht zeigt der Fall nur, daß
man Aristoteles' Biologie nicht ausschließlich nach philosophischen Stan-
dards beurteilen kann. Seine Bemerkung beruht auf Observation und ist
evolutionsbiologisch korrekt, wenn man sie nach biologischen, „wissen-
schaftlichen" Standards beurteilt.
Lennox hat mit Recht darauf aufmerksam gemacht, daß Aristoteles die
Teleologie oft einschränkt, etwa bei den blutlosen Tieren, und eine teleolo-
gische Sprache vermeidet.32 Doch würdigt er diese Einschränkung nicht
nach biologischen Maßstäben. Dies sei an einem anderen Beispiel näher
erläutert. Aristoteles beobachtet in De part. an. III 3.664 b 2ff. die Kreu-
zung von Nahrangs- und Atemweg im Rachen der Säugetiere und findet die
Konstruktion sehr schlecht, weil die Luftröhre die Speiseröhre behindert. Er
stößt hiermit auf ein fundamentales Merkmal der Säugetiere, das evoluti-
onsbiologisch mit dem Übergang von der Kiemenatmung zur Lungenat-
mung zusammenhängt. Aristoteles sagt, daß die Natur dazu den Kehldeckel
(èjtiyXcoxxic,) geschaffen habe (664 b 21 f.), und spricht zusammenfassend in
665 a 7ff. davon, daß er dargelegt habe, warum die Natur die schlechte
Lage der Luftröhre (xf)v cpauXüxtixa xn.c, Oéaecuc,) dadurch geheilt habe, daß
sie den Kehldeckel geschaffen habe. Lennox kritisiert Aristoteles' Versuch
zu erklären, warum der Kehlkopf vor der Speiseröhre liegen muß. und
nimmt Anstoß an den „parasitischen" Behauptungen über den Wert, den
eine vordere und höhere Lage gegenüber einer hinteren und tieferen hat.33

11
Lennox, Comm. (wie Anm. 3) 310: „... had Aristotle stopped after saying that lobsters are
deformed and do not use their claws naturally, these discussions would be consistent. But it is hard
to understand the claim that they are used for the sake o/"locomotion ...".
32
Lennox, Comm. (wie Anm. 3) 290f. (in bezug auf das Omentum, vgl. Kullmann, Wissen-
schaft und Methode [wie Anm. 4] 333f. und ders., Aristoteles und die moderne Wissenschaft [wie
Anm. 1 ] 226, 270), 293.
33
Lennox, Comm. (wie Anm. 3) 254.

240
Philosophie und Wissenschaft in Aristoteles ' Biologie

Er verliert aber kein Wort über die ausgezeichnete Diagnostizierung der


komplizierten Kreuzung von Atem- und Nahrangsweg, die sich nur evolu-
tionsbiologisch erklären läßt. Wieder stehen sich hier bei der Bewertung
philosophische Standards und biologische Standards gegenüber. Auch das
erwähnte Sprechen von der Verwandtschaft von Tierarten ist Ausdruck au-
tonomer wissenschaftlicher Observation.
Bei einer Abwägung der Frage, wo die besonderen Meriten der Schrift
De partibus animalium liegen, im Bereich der „philosophischen" Erklärung
oder der biologischen Empirie, scheinen mir die gegebenen Beispiele Anlaß
zu der Mahnung zu geben, daß die biologische Leistung des Aristoteles sehr
viel stärker als bisher beachtet werden sollte. Wenn man das Ausmaß der
Forschungen bedenkt, das die Schrift voraussetzt, scheint mir keineswegs
ausgemacht, daß in Aristoteles' Schrift das „philosophische" Interesse im
Sinne der Untersuchungen von Lennox im Vordergrund steht. Zu prüfen
wäre auch der Stellenwert, der insgesamt der biologischen Forschung im
Werk des Aristoteles zukommt.

Universität Freiburg

34
Großartig ist auch die Beschreibung des Maulwurfs in Hisi. an IV 8.533 a 3ff. Vgl. dazu W.
Kullmann, Aristoteles und die neuzeitliche Biologie, in: Antike Naturwissenschaft und ihre Re-
zeption, hrsg. v. J. Althoff, B. Herzhoff, G. Wöhrle, Bd. XIII, 2003 (in Vorbereitung).

241
Überlegungen zur Emotionalität des Sachbezuges im
Anschluß an Aristoteles
Helmut Mai

Wer nach Hinweisen auf eine Emotionalität des Sachbezuges bei Aristote-
les sucht, der wird in den beiden Lustabhandlungen der Nikomachischen
Ethik in besonderer Weise fündig werden. Die Lust (f|5ovf|) wird hier in ein
enges Verhältnis zur Tätigkeit (èvépyeia) gesetzt. Sie läßt sich nach Aristo-
teles von ihr nicht abtrennen, sondern ist konkret mit ihr eins. Sie „folgt"
(èrcexai) der Tätigkeit in der Weise, daß sie sie „vollendet" (xeteioi).1
Die Lehre von der „Vollendung" der Tätigkeit durch die Lust ist aller-
dings eine Differenzierung, die Aristoteles erst in der zweiten Lustabhand-
lung (NE K 1-5), der sogenannten Abhandlung B, trifft. In der ersten
Lustabhandlung der Nikomachischen Ethik (NE H 12-15), der Abhandlung
A, hatte Aristoteles die Lust noch geradezu als eine „èvépyeia", nämlich als
„èvépyeia àvepTtóoiaxoc," bestimmt (NE H 13, 1153 a 12-15).
Daß es sich bei diesem Unterschied in der Bestimmung der Lust zwi-
schen Abhandlung A und B der Sache nach um eine Präzisierung handelt,
ist bereits von Festugière richtig erkannt worden." Nimmt man den durch
die Arbeiten von W. Jäger grundlegend herausgestellten Vorlesungscha-
rakter der Abhandlungen des Aristoteles hier mit in den Blick, dann wird
der für Aristoteles hier vorliegende Präzisierungsdruck erst richtig ver-
ständlich. Denn eine an sich richtige Lehre kann dann nicht einfach so ste-
hen gelassen werden, wenn bei ihrem Vortrag vor Zuhörern schwerwie-
gende Fehleinschä