Introduccion al Rig Veda, Tercera Secciòn

Semántica del Rig Veda

La sintaxis y la semántica son las dos alas del lenguaje. La sintaxis da el juego de reglas para construir oraciones correctas. La semántica es el estudio de los
significados de las palabras y las frases. Una oración correcta no necesariamente debe tener sentido. Por ejemplo, la oración, “el canto del mantra se estrelló contra
una montaña” es una oración correcta, pero no tiene sentido. Como se discutirà en el apéndice, el Sánscrito de los mantras Védicos es substancialmente diferente al
Sánscrito clásico.

La gramática del sánscrito de los mantras del Veda es relativamente simple, ya que consiste en frases y oraciones cortas de menos de cuatro o cinco palabras. En el
presente apartado discutimos la semántica del Rig Veda, esto es, cómo entender el significado de los mantras del Rig Veda.

Este texto està diseñado para ayudar a los principiantes en estudios Védicos a que entiendan tanto el significado de las palabras en forma individual, como el
significado de las frases en los mantras del Veda.

Un principiante necesita familiarizarse con al menos unas 500 palabras, las cuales están divididas en diez grupos, cada uno de ellos trata un tópico distinto. Por
ejemplo, el grupo A1 en el apartado 5 se dan más de sesenta palabras sobre operaciones y conciencia mentales.

Hemos introducido la idea de palabras clave, es decir, aquellas que aparecen en muchos mantras, digamos en al menos 100. Claramente si cometemos un error al
asignar un significado a una palabra clave, estamos cometiendo un error en 100 lugares.

En el apartado 9 discutiremos 60 familias de palabras, cada una de las cuales consiste en palabras que suenan similar, pero con distintos significados. Nos referimos
frecuentemente al doble significado (sentido) de las palabras, uno en su significado superficial, el otro en su significado profundo.

En el apartado 10, examinaremos el simbolismo de las frases, el de los sucesos y aquellos del yajna. Debido al doble significado de las palabras, cada frase tiene un
significado externo y un significado interno más profundo. Las palabras: vaca, ghee, caballo, etc., simbolizan poderes psicológicos.

El apartado 11 analizarà la palabra gau en gran detalle. Consideramos los 115 mantras en los cuales aparece en todo el primer ashtaka (los primeros 121 shuktas). El
significado “Rayo de conocimiento” se tomarà como ejemplo para ello.

Luego de leer este apartado, el gran erudito del Veda Profesor S. K. Ramachandra Rao declaró que este material debería ser publicado, en forma de libro. Dijo que la
mayoría de los comentadores citan uno o dos mantras para asignar el significado a una palabra. Aquí, se examinarà, con cierto detalle, alrededor de 150 mantras en
los cuales gau o sus variantes (vibhakti) aparecen en varios contextos.

En el apartado 12, discutiremos el significado global de ciertos shuktas basados en todos los mantras que aparecen en ellos. Se darà respuestas detalladas a un
número de preguntas efectuadas por quienes tienen ciertas nociones preconcebidas sobre el Veda:

Por ejemplo, ¿Permite el Rig Veda la libertad de indagación?

¿Cuál es la relación entre el Upanishad y el Veda?

¿Hay mención del concepto del Único (ekam) en el Veda?

Este libro tiene varios apéndices. El tercero trata con simplicidad la gramática de los mantras del Veda. Este apéndice también señala que la máxima complejidad en
la gramática sánscrita (popularizada en los libros como Gramática Védica), no son necesarias para entender el significado profundo de los mantras del Veda.

La génesis de este trabajo, dice el Dr kashyap “puede remontarse unos 30 años, cuando comencé mi detallado estudio del Veda en los Estados Unidos, basado en dos
libros (HMF, SV) de Sri Aurobindo, los cuales dan un compendio de traducciones de muchos mantras. Más tarde tuve la ayuda de los libros en sánscrito,
“Siddhanjana”, la magnífica obra de Sri Kapali Sastry y los libros de Sri M. P. Pandit (M. P. P.) (1918-1993), como “La Llave al Simbolismo Védico”, que da extensos
extractos de los trabajos de Sri Aurobindo acerca de la naturaleza de los dioses y las palabras relacionadas”.

Y agrega: “Hace unos 15 años atrás, llegò a mis manos el libro “Glosario de Sri Aurobindo” de A. B. Purani, donde se concentra el significado de cada palabra en
sánscrito de muchos de los mantras que Sri Aurobindo ha incluido en su compendio de traducciones. Durante esos años encontré que los diccionarios Sánscrito-
Inglés son de poca ayuda para los estudiantes principiantes del Veda, pues tienen un vocabulario limitado. El diccionario da muchos significados para la misma
palabra; la mayoría de los cuales son de poco uso en la comprensión de las palabras védicas. Por lo tanto, la utilidad de un libro como el “Glosario de Sri Aurobindo”
es sumamente importante”.

1. La Pregunta Básica y Ejemplos

Este trabajo se constituye en un estudio de ciertos temas (o puntos de discusiona) sobre la comprensión de los significados de los mantras en el Rig Veda Samhita. El
Rig Veda Como ya se explicò, cada mantra tiene una estructura métrica especializada (chhandas). Los chhandas tienen nombres como Trishtup, Anushtup etc. El
número total de mantras es 10,522. Los mantras tienen una gramática diferente a la gramática del Sánscrito clásico como se detalla en el Apéndice 3.

En cierta ocasión, un hombre de buenos deseos señaló: “Me gusta la interpretación esotérica en su libro”, sin embargo, he leído la traducción inglesa del Rig Veda de
Griffith, Wilson y otros. Griffith (G) menciona, en muchas partes, que los mantras védicos son a menudo pomposos, estúpidos o sin sentido. ¿Podría usted
clarificarme las razones para la existencia de visiones tan ampliamente divergentes en el mismo libro?”.

Responderemos a esa pregunta, con una perspectiva mucho más amplia. En otras palabras, se estudiarà aquì la Semántica del Rig Veda.

De acuerdo con Griffith, el Rig Veda consiste solo en plegarias a los poderes naturales imaginarios para obtener riqueza de ganado; segùn su postura, estos mantras
no tienen sabiduría alguna.

Para iniciar la investigación diremos que las diferentes traducciones pueden ser comparadas usando el siguiente criterio:

1. Asignación de significados a las palabras en Sánscrito,

2. El reconocimiento de los poderes de los dioses y su naturaleza, enfocándose en todos los epítetos a los dioses, los cuales constituyen alrededor de dos terceras
partes del RV.
3. Reconocimiento del simbolismo detrás de las palabras, mitos y ritos.

4. Reconocimiento de las meditaciones y logros metafísicos, yóguicos y psicológicos en los mantras.

En la traducción de Griffith, los puntos dos, tres y cuatro son completamente ignorados, ni son indicados por el método de asignación de los significados.

A continuación expondremos el texto de los trece mantras con sus traducciones de acuerdo al punto de vista esotérico o psicológico y también la traducción de
Griffith. El lector podrà comparar las dos traducciones del mismo mantra usando los cuatro criterios arriba mencionados.

Los mantras discutidos aquí son que señalamos son: (2.12.1), (1.3.10), (1.3.11), (1.3.12); (2.3.2), (1.4.3), (1.6.3), (5.62.1); (2.3.2), (1.4.3), (1.6.3), (5.62.1); (1.10.2),
(1.158.6), (6.16.13), (9.63.5), (1.170.1).

La traducción de Griffith fue publicada por primera vez en 1889; pero, no fue el primer traductor del Rig Veda. La distinción es para el Profesor Wilson cuyo primer
volumen de traducciones fue publicado en 1850. Wilson, en términos generales, sigue el comentario sánscrito (su breve reseña está en el apéndice 1) del gran
comentador Sayana Acharya (siglo 14 DC). Griffith cita varios textos indiscriminados de diversos trtaductores.

Ejemplo 1:

RV (2.12.1), Indra

“El dios quien, al nacer, es el primero entre aquellos que tienen la mente (yo jata prathamo manasvan), el rodea a los dioses con efectiva fuerza de
voluntad (kratu) (devo devan kratuna paryabhushat); Por su impulso, ambos la Tierra y el Cielo tiemblan con temor (yasya shushmat rodasi abhyasetam), él es
el depósito de todos los poderes humanos; él es el Dios Indra, ¡Oh Hombres!(nrmnasya mahna sa janasa indrah) (2.12.1).

[No es un simple dios de la lluvia el que los videntes invocan. Este Dios es prathamo manasvan, “El primero entre aquellos quienes tienen la Mente”, esto es, Él no
es una creación de este mundo, materia posterior a su evolución. Él no desarrollale Mente como una facultad posterior. Él tuvo todos los poderes mentales desde
el nacimiento. Es este Indra quien rodeó a los dioses (los otros dioses) con la efectiva fuerza de voluntad (kratu). La Mente divina tipificada por Indra dota a los
otros Dioses Universales con su efectivo poder de voluntad. Este Indra-Shakti pone en funcionamiento muchas fuerzas que perturban el equilibrio establecido y el
reposo inerte de todas las cosas mundanas - incluso todas las cosas celestiales- . Comúnmente, “cielo” es el símbolo del mundo mental y vital habitado por
prolongadas dichas y belleza duradera. Pero estos cielos ideaes, estéticos, morales e intelectuales también tiemblan cuando Indra, el señor de la Mente Divina,
lleva nuevas corrientes creativas y dinámicas en los cielos de la mente. Este Dios, Indra, es aquel Poderoso (Mahna) con todo el viril poder heroico (nrmnasya).
(M. P. Pandit)].

Traducción de Griffith:

“Él quien, recién nacido, Dios principal de espíritu noble a través del poder y la fuerza se convierte en el protector de Dios; ante cuyo aliento por la grandeza de su
valor, los dos mundos temblaron; Él, ¡Oh Hombres!, es Indra”.

En su traducción: kratu: protector; shushma: aliento.

Traducción de MacDonnel (“Un libro Védico para estudiantes” OUP, 1917):

“El Dios sabio principal quien tan pronto como nace sobrepasa al dios en poder; ante cuya vehemencia los dos mundos tiemblan por razón de la grandeza de su
valor; Él, ¡Oh Hombres! es Indra”.

Manasvan: sabio; paryabhushat: sobrepasar.

Comparación:

(1) significado de “Manas” està adaptado de “mente” a lo largo del Veda. Aquí Griffith lo traduce como “espíritu noble” y Macdonnel (M) como “sabio”. Véase en el
apartado cinco, las diferencias entre los diversos significados asociados a las operaciones mentales, como manas, medha etc.

(2) “Prathamo manasvan”: las dos palabras juntas significan “el primero entre aquellos que tienen mente”.

(3) El significado de “Paryabhushat” fue adaptado como “rodeando”. Aquí Griffith lo traduce como “protección” y Macdonnel como “sobrepasar”. Nuevamente, no
hay fundamento para la asignación de sus significados.

Ejemplo 2:

RV (1.3.10, 11, 12): Sarasvati.

1.3.10: Lleno de Plenitud

Sarasvati nos purifica (pavaka nah sarasvati); ella está llena de plenitud de los poderes de vida (vajebhih) (vajebhih vajinivati); que ella desee (atender y
energizar) nuestro sacrificio, aquella que es rica en entendimiento (yajñam vashtu dhiyavasuh).

[Sarasvati nos purifica al deshacerse de la falsedad (engaño, mentira) en nosotros. Sarasvati es el Poder de la Verdad, el cual llamamos inspiración. “La verdad
viene a nosotros como una luz, una voz, obligando a un cambio de pensamiento, imponiendo un nuevo discernimiento de nosotros mismos y todo a nuestro
alrededor”. (Sri Aurobindo).

Vajinivati: aquel con plenitud, esto es, con plenitud de todas las diferentes cosas.

Vaja: es una palabra clave en el Veda].

1.3.11: Haznos conscientes.

Ella impulsa pensamientos felices (chodayitri sunrtanam), ella despierta en nosotros (haciéndonos conscientes de los) pensamientos felices (chetani
sumatinam); Sarasvati sostiene el sacrificio (yajñam dadhe sarasvati).

[Ella despierta nuestra conciencia a los pensamientos correctos o a los correctos estados de la mente].
1.3.12: Desborde (torrente) de inspiración.

Sarasvati, el gran torrente (arna) (de inspiración) (maho arnah sarasvati), (nos) hace conscientes por las correctas percepciones(ketuna) (prachetayati
ketuna), ella ilumina ampliamente el entendimiento completo (dhiyo vishva vi rajati).

[Estos raramente son atributos de un río físico. Sarasvati trae a la consciencia activa en el humano, al ser el gran torrente o el gran movimiento, la propia
verdad-consciencia. Todos los pensamientos (dhiyah) están iluminados por los impulsos y el despertar (ketu), traídos por Sarasvati, aquella quien trae el torrente
de inspiración. prachetayati: (nos) hace concientes].

Traducción de Griffith:

10. Rica en botín, enriquecida con himnos, que la brillante Sarasvati desee, con amor ardiente (ansioso), nuestro sacrificio.

11. Incitadora de todas las canciones agradables, inspiradora de todos los pensamientos gentiles, Sarasvati acepta nuestro rito.

12. Sarasvati, el poderoso torrente, aquella con la luz ilumina, Ella ilumina todo pensamiento piadoso.

Comparación:

Para entender la naturaleza de Sarasvati, se deben estudiar los setenta y dos mantras en los cuales se la menciona. Sólo en un pequeño número de de éstos, Sarasvati
podría llegar a ser interpretada como un río. Pero todos los mantras tienen un sentido perfecto: Sarasvati se proclama como la Diosa de la inspiración. Algunos de los
indologistas tienden a forzar el significado, traduciendo y explican que Sarasvati es un río físico.

Nótese que hay ocho palabras en estos tres mantras conectadas con mente o consciencia, a saber: dhiyavasuh: rica en substancia (vasu), a través del pensamiento
(dhiya); chodayitri: impulsor; sunrtanam: verdades felices (rtanam); chetanti: despertador en la conciencia; sumatinam: correctas mentalizaciones; prachetayati:
despierta en la conciencia; ketuna: a través de la percepción; dhiyah: pensamientos.

Sri Aurobindo asigna un significado adaptado a cada una de las palabras arriba mencionadas.

Griffith traduce “sunrtanam” como canción agradable. Él mismo no distingue “mati” de “dhiyah”. “Mati” es mentalizarse, esto es, conectarse con la mente,
“dhiyah” es pensamiento o intelecto.

Pavaka: En todo el Veda, tiene un significado adaptado de “purificar”. Griffith lo traduce como “brillante”; en otras partes, lo traduce indistintamente.

Vajebhih: vaja es una palabra clave. Aparece alrededor de diez veces en los primeros cinco shuktas del mismo rishi. La mínima consideración que podemos darle a
un autor es asumir que le asigna el mismo significado a la misma palabra en versos cercanos el uno del otro.

En sánscrito, “vajinivati” es aquel que posee “baja”. De acuerdo con Griffith, “vajinivati” es riqueza; vajebhih es, “botín” (o expropiación) de guerra. Sri Aurobindo
traduce vaja en todas partes como plenitud.

Ejemplo 3:

Agni (2.3.2) Segunda mitad.

Este ejemplo se da para mostrar que la traducción habitual de ghrta como ghee, es inaceptable en cualquier traducción significativa.

“Dejémoslo que el (Agni) inunde (undan) la ofrenda (havyam) con una mente (manasa) que esparce (prush) la luz (ghrta) (ghrtaprusha manasa havyam undan); y
manifiesta a los dioses sobre la cabeza del sacrificio (murdhan yajñasya samanaktu devan)”.

Traducción de Griffith:

Embebiendo el regalo con aceite, esparciendo el propósito (ghrtaprusha manasa havyam undan), roció a los dioses en el horario de adoración principal (murdhan
yajñasya samanaktu devan).

La traducción no tiene sentido. ¿Cuál puede ser el sentido de la frase “aceite esparciendo el propósito”? Esta frase es el significado de “ghrta prusha manasa”. Para
más ejemplos acerca de ghrta, véase el apartado nueve.

Ejemplo 4:

RV (1.4.3): Indra.

“Entonces que conozcamos un poco de tus más íntimos pensamientos correctos (atha te antamanam vidyama sumatinam); No te muestres más allá nuestro, ven a
nosotros (ma no ati khya agahi)”.

Vidyama: que conozcamos. El aspirante humano nunca puede conocer todos los pensamientos del Dios Indra. Se reza a Indra para que revele al menos una
pequeña porción de sus pensamientos. Nótese que “antama” significa “más íntimos”.

Ma no ati khya: se revela a sí mismo solo hasta donde permite nuestra visión. Si te mostraras más allá de nuestra capacidad, no seríamos capaces de ver; no
muestres cosas más allá nuestro, no nos trasciendas.

El significado de las tres palabras “ati ma khya”: es “rebasar”, “no” y “mostrar”.

Sumati: En el Veda, mati significa pensamiento, incluyendo sus aspectos emocionales. Sumati es pensamiento dotado con Luz, acompañado de regocijo y bondad en
el alma. Indra no nos deslumbra (no nos ciega) meramente con su Luz, sino que también modela correctamente los pensamientos en nuestro interior].

Traducción de Sayana Acharya:

“Te reconocemos en el medio de la mente correcta, aquel que está más cercano a él. No te muestres a otros, ven a nosotros tú solamente”.

La traducción de Sayana no solo es gramaticalmente inapropiada, sino que da un opinión muy pobre del vidente védico, y esto es injustificado.
Kapali Sastry dice apropiadamente: “antama” significa “dentro de”, no cercanía física.

Traducción de Griffith:

“Así podremos estar enterados con tu más profunda benevolencia, no nos desatiendas, ven hasta este lugar”.

Nótese que Griffith ha errado en el significado más profundo. Para él, sumati es “benevolencia”. Debemos distinguir entre las diversas palabras conectadas con
pensamiento.

Griffith ignoró la palabra “khya”. En el texto no hay palabra para “desatender” (abandones, descuides, olvides), en su traducción.

Ejemplo 5:

RV (1.6.3): Indra da conocimiento y crea formas.

“Tú manifiestas conocimiento para aquél que no lo tiene (ketum krnvan aketave), y forma a aquél que no tiene forma, ¡Oh Tú! que eres fuerte (pesho marya
apeshase). Tú naciste con los rayos del amanecer (conocimiento) (sam ushadbhir ajayathah)”.

Ketu significa “conocimiento, nacido del entendimiento interno”. Una persona que no tiene dicho conocimiento es aketu. Indra manifesta en el hombre el más alto
conocimiento; esto es, el conocimiento de los diferentes planos, el conocimiento de los dioses, los métodos para obtener sus gracias y para no estar expuesto a las
fuerzas hostiles, etc. El proceso del nacimiento del conocimiento se visualiza por los poetas del Rig Veda como el nacimiento de un niño. La persona que realiza el
yajna, el yajamana reza a los dioses invocándolos para que nazcan como hijos suyos. Sin embargo, hay un significado más profundo en la imagen del amanecer del
conocimiento como el nacimiento de un dios. En efecto, el primer paso en la vida espiritual de muchas personas es la visión de alguna deidad o escuchar algo de
carácter divino, o tener una experiencia suprasensorial apropiada.

Pero una experiencia tal, por sí misma, no es suficiente para sustentar la vida espiritual. La memoria de dicha visión a menudo se desvanece con el tiempo debido a
fuerzas naturales. Si queremos tener una visión duradera de Dios y continuamente sentir su presencia, entonces necesitaremos un cuerpo sutil, además del cuerpo
denso, para contener la visión interna y otras experiencias relacionadas.

Este poder de los dioses como Indra, se manifiesta en el cuerpo sutil del vidente; el cuerpo sutil es tan concreto como el cuerpo físico, pero opera en un plano
diferente. Entonces la primera línea de (1.6.3) establece, “dando conocimiento a uno que no lo tiene” y la segunda línea establece, “Indra da una forma
apropiada, pesho, la cual puede sostener este conocimiento”. Así como el amanecer físico denota el advenimiento del sol físico en el cielo, la diosa divina Usha, por
su presencia, indica el advenimiento del Sol Espiritual.

Traducción de Griffith:

Haciendo luz donde no había luz, y forma, ¡Oh hombres!, donde no había forma, tu naciste junto con los Amaneceres.

Comentarios: Aquí “Ketu” ha sido traducido como “luz”. “Marya”aparece cerca de veces veces, significando siempre: “aquel que es fuerte”, un epíteto para los
Dioses. Aquí se traduce como, “¡Oh Hombres!”. En otros mantras él da un significado diferente para marya. Solo hay cohesión en las traducciones de las dos partes
del mantra.

Ejemplo 6:

RV (5.62.1): Aquél.

Por la verdad es cubierta la siempre duradera Verdad tuya (rtena rtam apihitam dhruvam vam).

Donde ellos sacan el yugo a los caballos del Sol (suryasya yatra vimuchanti ashvan).

Allí los miles quedaron inmóviles unidos (dasha shata saha tasthuh).

Aquél (tat ekam), el más grande de los dioses encarnados, que Yo he contemplado (devanam shreshtham vapusham apashyam).

Apihitam: cubierto por la Verdad; la Verdad cósmica activa de las cosas, difundida y organizada en su mutabilidad y divisibilidad de Tiempo y Espacio, cubre la
Verdad eterna e inmutable, de la cual es una manifestación. (Sri Aurobindo).

Dhruvam rtam: la Verdad siempre duradera; la Verdad eterna es la meta de la Luz divina, la cual crece en nosotros y viaja hacia arriba, a más y más altos cielos, a
través del brillante océano superior.

Dasha shata: miles; la plenitud completa de la riqueza divina en su flujo de conocimiento y dicha.

Tat ekam; Aquél; el Isha Upanishad (16) se refiere al deva cubierto con su forma de sol divino: “Ese esplendor, que es tu forma más justa, ¡Oh Sol!, eso déjame
contemplar. El Purusha que está allí, y allí El yo Soy”.

“Lo Absoluto, Lo Eterno, La Divinidad Suprema, es la realidad que es objeto de nuestra realización. Es Aquel encendido de luz por los rectos y generosamente
radiantes rayos del Sol de la Verdad. Pero esta Verdad que es superconsciente es cubierta por otra Verdad, la Verdadde los Muchos, el hecho del universo
múltiple. Uno debe pasar por esta Verdad de los Muchos, así y todo obscurecida en la sombra de la Ignorancia, derivando hacia la experiencia completa de la
multiplicidad antes de arribar a la Verdad de Aquel (del Uno).

Los caballos simbolizan las diferentes energías múltiples, las cuales quitan el yugo o son agrupadas al nivel del Sol, el estado de lo Absoluto o la Verdad de Aquel
(el Uno).” (M. P. P.).

Traducción de Griffith:

“Por tu alta Ley, el orden firme es establecido, allí donde ellos perdieron por viajar los caballos de Surya; Mil quedaron inmóviles unidos; allí miré sobre esto, las más
maravillosas deidades, una gloria principal”.
Nótese como Griffith ha perdido el propósito por completo; eka, el Único, es reducido a “uno”, gloria principal. Apihitam: significa “cubrir”. Griffith ignora la palabra
importante.

Ejemplo 7:

RV (5.81.1): El Único.

El iluminado trabaja su mente y ellos trabajan sus pensamientos (yuñjate mana uta yuñjate dhiyo vipra), a la Cabeza de Dios iluminada, a lo vasto, a la consciencia
luminosa (viprasya brhato vipashchitah). Conociendo todos los fenómenos (vayunavit). Él, el Único, ordena las Energías del sacrificio (vi hotra dadhe vayunavit
eka). Grande es la plegaria de Savitri, la cabeza de Dios creadora (vi hotra dadhe vayunavit eka).

Vayuna: fenómeno.

Líneas 1 y 2: Surya alumbra la mente y los pensamientos, con las iluminaciones de la Verdad.

Él es vipra, el iluminado. Es él quien libera la mente humana individual de la conciencia limitada del ser y del ambiente, y amplía el movimiento limitado que se
impone en su individualidad. De aquí que, es brhat, el Grande. Pero su iluminación no es una vaga luz, ni su grandeza viene de una visión confusa y difusa del ser y
del objeto, sino que sostiene en sí mismo un discernimiento claro de las cosas en su totalidad, sus partes y sus relaciones.

Por lo tanto, Él es vipashchit, claro en la percepción. Los hombres, al momento en que comienzan a recibir algo de la iluminación solar, luchan por trabajar su
mentalidad y sus pensamientos contenidos en la existencia consciente del divino Surya; esto es, destinan, por así decirlo, todo su oscuro estado mental y todos sus
pensamientos incorrectos a esta Luz que se manifesta en ellos, para que la oscuridad de la mente pueda ser trocada en claridad, y convertir los errores de los
pensamientos en aquellas verdades que ellos distorsionadamente representan. Este trabajo (yuñjate) se convierte en su Yoga.

Líneas 3 y 4: Entonces, el Señor ordena todas las energías humanas, ofrecidas a él en términos de la Verdad; pues él se convierte en un hombre único; tal como un
soberano poder gobernando todo el conocimiento y la acción, sin interferencia de ningún organismo conflictivo. Él gobierna perfectamente; conoce todas las
manifestaciones, comprende sus causas, contiene sus leyes y métodos y procesos, y finalmente impone el resultado completo.

Hay siete de estas energías de sacrificio (hotras) en el ser humano,correspondiendose con cada uno de los sietes elementos de su existencia psicológica: cuerpo, vida,
mente, supermente, dicha, voluntad y ser esencial.

Su acción irregular o relación incorrecta, causada y mantenida por el oscurecimiento del conocimiento en la Mente, es la fuente de todo tropiezo e infelicidad, de
todos los actos malvados. Surya, el Señor del Conocimiento, coloca a cada uno de ellos en su correcto lugar en el Sacrificio. “Conocedor de fenómenos, único, él
dispone las energías del sacrificio”.

“El Hombre que se sitúa por arriba de sus limitaciones, que contempla la vastedad y que lo abarca todo de este divino Creador, está implícito en este pasaje y
tambièn se lo menciona màs claramente en el verso (5.81.2), cuyo resultado es una creación correcta y feliz, pues toda nuestra existencia es una creación constante
del universo, del ser completo del hombre.” (Sri Aurobindo, SV)]. Este mantra se cita en Shvetashvatara Upanishad (2.2).

Traducción de Griffith:

Los sacerdotes de él, el noble sacerdote, experto en himnos captura su espíritu (yuñjate mana uta yuñjate dhiyo vipra), sí, captura (pone el arnés) los pensamientos
sagrados (viprasya brhato vipashchitah), Él solo conoce los trabajos asignados a las tareas sacerdotales (vi hotra dadhe vayunavit eka); noble la plegaria de Savitr,
el dios (vi hotra dadhe vayunavit eka).

[Comentario: Nótese que el texto tiene yuñjate mana, juñjate dhiyah. Aquí “manas” que significa “mente” se traduce como “espíritu”. Dhiyaes pensamiento, no
“pensamiento sagrado” como Griffith establece. Obsérvese tambièn que aquí se indican las traducciones de los 4 padas con significados claros. Vit es “conociendo”.
Griffith ha equivocado la palabra vayuna. Vipra: noble sacerdote (para Griffith). No hay bases para traducir tan arbitrariamente. Véase la sección (A1) en el
apartado 5.

Ejemplo 8:

RV (1.10.2) (primera mitad): Trepando.

Como uno trepa pico tras pico (yat sanoh sanum aruhat), se vuelve claro lo mucho que aún debe hacerse (bhuri aspashta kartvam).

La búsqueda espiritual es un viaje sin fin. El hombre debe esforzarse y proponerse una meta inmediata, pero ese no es el final. Cada meta alcanzada abre el camino a
una próxima meta y el camino de este modo continua llevando desde lo finito hacia lo infinito.

La mente humana es limitada y apta para concebir horizontes limitados. Pero la verdad es ilimitada y mientras uno asciende las alturas del Ser en la propia
conciencia, encuentra más y más expansión en la visión, que pide mayores y mejores aventuras. Entonces, por encima de la mente racional normal, hay cumbres
(alturas) de mente ideativa, la más pura mente elevada, intuitiva, iluminada y así sucesivamente, hasta llegar a los bordes de la mente verdad. Cada cumbre (altura)
está para ser escalada, y la conciencia organizada en uno mismo antes de escalar la próxima cumbre.

Traducción de Griffith:

“Mientras hacia arriba él escalaba de cerro a cerro y miraba hacia la sufrida faena”.

En el texto no existe una palabra que puede ser traducida como “sufrida”.

Las tres palabras en la línea dos del texto tienen significados precisos, los cuales Griffith ha errado:

Bhuri: mucho, aspashta: volverse claro (comprender, se vuelve comprensible).

kartvam: trabajo que aún debe realizarse. Aunque se preste atención a cada palabra, la calidad de la traducción no aumenta.

Ejemplo 9:

RV (1.158.6): La palabra es la guía de los sabios.

La segunda mitad de este mantra (líneas tres y cuatro) se cita ampliamente en los libros de los sabios.

“La persona que se ha vuelto completamente ciega por su apego (dirghatama mamateyo), se vuelve viejo y endeble por sus actividades divisivas; (jujurvan dashame
yuge); por otro lado, para los sabios que buscan las aguas (Energías) Divinas (apam artham yatinam), la palabra potente (brahma) se vuelve el conductor del carro
en su viaje (brahma bhavati sarathih)”.

Mamateyah: nacido de mamata, intenso apego al yo y a lo mío;

dirghatamas: larga oscuridad, persona completamente ciega o ignorante;

dashame: actividades divisorias o divisivas; derivado de;

dashasya: practicantes espirituales;

brahma: la Palabra potente ( esta palabra se refiere a “una palabra potente o con poder” no la deidad que tambièn lleva ese nombre ).

Traducción de Griffith: Primera mitad.

“Dirghatama, hijo de Mamata, se volvió viejo y endeble en el décimo periodo”.

Tanto el gran comentador Sayana como los indologistas creen que en la primera mitad de este mantra, su vidente, Dirghatamas, se refiere a sí mismo. Se dice que él
es el hijo de Mamata.

En la traducción de la primera mitad que hace Griffith, ¿qué significa “décimo período” o “yuga”? Interpretado de esta manera, esta mitad no tiene conexión con la
segunda mitad.

En la traducción que presentamos aquí, utilizamos los significados comunes de palabras como mamara, en vez de considerarlos como nombres propios; las dos
mitades del mantra son aceptables y coherentes.

Ejemplo 10:

RV (6.16.13): Agitación del Loto.

“Oh Fuego, Atharvan te ha agitado el Loto de tu cabeza (tvam agne pushakarat adhi atharva niramanthata), de cada sabio que canta (murdhno vishvasya
vaghatah) (6.16.13).”

De aquel que ha encontrado la palabra de Verdad y la expresa en su discurso, el más alto centro psíquico (chakra) en la cabeza, es decir la Mente, se activa y abre a
los trabajos de la Consciencia Superior. Allí se reúnen todos estos movimientos articulados de pensamientos y sentimientos, aspiración e iluminación y desde su
tensión nace Agni, la llameante Voluntad-Vidente que se encarga del viaje hacia la Meta Divina. (M.P.P.)

Traducción de Griffith:

“Agni, Atharvan te trajo al frente, frotando, de la flor de loto, la cabeza de vishva”.

Vaghata: traducido como “sacerdote”.

Vishva: nombre de un sabio

Ejemplo 11:

RV (9.63.5): Deja que todos se conviertan en nobles.

“Que los poderes activos (dioses, apturah) aumenten los poderes de Indra en todo (indram vardhanto apturah), y así puedan todas las personas en el universo
(vishvam) volverse nobles (aryam) (krnvanto vishvam aryam)”.

Traducción de Griffith:

“Realizando cada trabajo noble activo, aumentando la fuerza de Indra”.

¿Cuál es el significado de la frase “realizando cada trabajo noble activo”?

“Apturah” significa “poderes o dioses activos”. El texto tiene alguna palabra para el sustantivo “trabajo”.

“Krnvantah” (derivado de kr, hacer) en todo el Veda tiene la connotación de “que esta acción sea realizada”, el contexto especifica la acción. La acción aquí es, “volver
a todos nobles”.

Ejemplo 12:

RV (1.170.1): Aquel que no se puede conocer.

“No es hoy ni mañana (na nunam asti no shvah); ¿Quién conoce a aquel que es supremo y maravilloso (adbhutam) (kastad veda yad adbhutam)? Tiene
movimiento y acción (sanchareanyam) en la conciencia (chittam) de otro (anyasya chittam abhi sancharenyam), pero cuando alguien se le acerca por el
pensamiento (adhitam), desaparece (utadhitam vi nasyati)”.

Para entender el significado, debe comenzarse por la parte (2), la cual es una pregunta retórica. Se refiere a Aquel que es imposible de conocer y es Supremo. La
parte (1) establece que este no se encuentra en el tiempo, ni ahora ni después.

Aquella fuente imposible de conocer es referida como “Eso” (aquel) tat, a lo largo de todos los textos del Veda, Upanishads y Vedanta.

La línea (3) establece que se manifiesta a sí mismo por sus formas y actividades en (abhi) la conciencia (chittam), la cual no es él mismo (anyat). Pero cuando
alguien se le acerca por el pensamiento, es decir, cuando uno quiere estudiarlo por el proceso del razonamiento, desaparece del rango del pensamiento.
Este mantra es una descripción precisa de la Existencia del Único (ekam sat), mencionada muchas veces en el Rig Veda y los Upanishads.

Traducción de Griffith:

“Travieso es hoy, mañana no, ¿Quién comprende el misterio? Debemos dirigirnos hacia los pensamientos de otros, y perdida es entonces la esperanza que
formamos”.

En un pie de página. a la frase: “perdida... formamos” el autor agrega: “Indra parece haberse apropiado para sí mismo del sacrificio dedicado a los Maruts, quienes se
quejan de su dependencia en la voluntad de otro y de sus esperanzas desilusionadas”. El interrogante que nos planteamos aparece naturalmente, ¿cuáles son las
bases para todas estas conjeturas?

La traducción de este mantra muestra una gran debilidad en el esfuerzo de Griffith, por presentar mitos ajenos al texto, con la esperanza de que la traducción tenga
sentido.

De acuerdo con Sri Aurobindo, un mantra del Veda puede ser explicado utilizando otros mantras de ser necesario; pero no hay necesidad de
información suplementaria de otros libros como los Puranas o libros rituales. Y esta es una regla que ningún lector del Veda puede ignorar.

Traducción de Wilson:

“(Indra dice) – No hay certeza de lo que hoy o lo que mañana nos vaya a suceder; ¿Quién comprende ese misterio? Verdaderamente, la mente de cualquier otro ser
es una (naturaleza) inestable e incluso aquello que ha sido profundamente estudiado, se olvida”.

Es difícil relacionar esta traducción a las palabras en el mantra. En el texto, ¿dónde está la palabra que indica “nos vaya a suceder”; el término “(naturaleza)
inestable” es inapropiado para la palabra “sancharenya”.

Conclusiones: Como (5.62.1) declara, la Verdad del Veda está cubierta por la verdad inferior (“visión alabanza”, de Griffith) (rtena rtam apihitam).

De este modo, el Dr kashiap concluye humildemente pero con todo el podfer del sabio, “la meta de nuestro trabajo es remover el velo de confusión y mostrar el
significado interno de estos mantras”.

2. Mensaje del Rig Veda

Sri Aurobindo y otros, quienes se abocan a la visión interna, donde residen los símbolos y las revelaciones, declaran que los mantras del Rig Veda contienen
profundas sabidurías, introspecciones relacionadas no solo con la vida cotidiana, sino también con el espíritu. Sin embargo, no se detienen en esa afirmación, sino
que apoyan su enfoque con evidencias substanciales que emergen del analisis de los mantras del Rig Veda.

Por un largo tiempo, estas visiones fueron completamente ignoradas por universitarios indios y occidentales. Solamente en los últimos veinte o treinta años, algunos
eruditos y personas interesadas en la cultura india, están prestando atención a estas percepciones y conocimientos milenarios.

“Esotérico” significa “conectado con el secreto”. El propio Rig Veda declara que hay un secreto dentro de él y lo indica, mediante palabras
como: ninyam, guhyam, apichyam, etc.

La interpretación esotérica del mantra indica sus propias profundidades. En contraste, una interpretación esotérica del mantra en términos de mitos o poderes de la
naturaleza es su propia superficie, la cual es fácilmente reconocida en el comienzo de un estudio del mismo.

Cada vez que un ser humano realiza una tarea con cierta conciencia, puede ver o sentir la colaboración de los Poderes Divinos.

El viaje humano hacia la perfección se compara con trepar una montaña, de pico a pico (RV 1.10.2)], o a un viaje en un bote a través de aguas desconocidas en el
océano (1.99.1). Luego de cierto punto de esfuerzo personal, el buscador espiritual siente que todo el trabajo lo hacen los propios dioses.

En la naturaleza también existen poderes cósmicos adversos que ponen obstáculos en el camino de quien busca la perfección. Estas son fuerzas de oscuridad y
falsedad llamadas: Dasyu, Vrtra, Ahi, Vala etc. [Listadas en el apartado 6]. El Veda tiene numerosas referencias a las batallas simbólicas entre las Fuerzas de Luz,
lideradas por Indra y Agni, y las fuerzas de la oscuridad [el simbolismo de las batallas se darà en el apartado 10]. La victoria de los Dioses la celebran los rishis con
himnos de alabanzas.

Finalmente, el Rig Veda tiene muchas referencias a la realización del Supremo Único, quien abarca todo en el universo. Los Upanishads describen
varias sadhanas o vidyas; algunos se pueden encontrar en elRig Veda Samhita.

La idea central de la disciplina védica es cambiar el pensamiento y la palabra por formas y expresiones de la verdad super conciente; esta verdad está más allá de la
división y dualidad de la existencia mental y física. Está escondida dentro de nosotros. En el ideal védico, todos los tesoros de la existencia mental, vital (prana) y
física son elevados y mejorados en la modalidad de la verdad infinita y divina.

Cada mantra del Rig Veda es, o bien una plegaria o una adoración dirigida a un poder cósmico o devata como Agni, o bien es un llamado a un Poder Cósmico para
que se manifieste en el rishi, o una rogativa para que dicho poder realice alguna acción favorable para el peticionante. Muchos mantras son celebraciones de las
acciones del devata, incluyendo los regalos de poderes de luz y supremacía.

Interpretación de Adhyatma: El comentador Yaksa se refiere a tres tipos de interpretaciones, una de ellas es adhyatma. Sin embargo, “adhyatma” generalmente se
traduce en los libros sánscritos, como “tratar de entender atma, el Yo”.

Algunos tradicionalistas cuestionan: “Su interpretación trata sobre los poderes de las deidades, como el poder de voluntad asociado con Agni, el poder de la Mente
Divina asociado con Indra etc. Ocasionalmente tratan el concepto del Yo de forma profunda. El uso de la palabra “adhyatma”, según este punto de vista, parecería
inapropiado”.

Parece existir alguna exégesis extensa de sánscrito sobre los significados de adhyatma. No obstante, el Bhagavad Gita nos otorga una gran ayuda. En el BG (8.3), Sri
Krishna declara, respondiendo a Arjuna, que “swabhava”, la naturaleza del yo, es llamada “adhyatma” [swabhavo adhyatmam uchyate, (BG 8.3)]. “Swabhava” es
la ley del ser en cada manifestación. Representa todos los poderes latentes con los que una persona es dotada al nacer, como el poder de voluntad, la claridad del
pensamiento, la inspiración, el poder de escuchar etc. De este modo “adhyatma” se refiere a todos los poderes latentes en nosotros. De acuerdo con Sri Krishna, la
acción (karma) es el nombre que se le da al impulso y energía creativas (visarga) [bhutobhavaudbhavakaro visarga karma samjñitah – (8.3)], los cuales liberan
todos estos poderes en el svabhava, con sus efectos natural de generacion de acciones que influencian los devenires cósmicos de las existencias en Prakriti (Adaptado
de “Ensayos sobre el Gita” de Sri Aurobindo, p.277-278). Así adhyatma se refiere a la liberación en nosotros de todos estos poderes para nuestro desarrollo general.

3. Estudio preliminar de las palabras

Nuestro estudio puede ser ordenado “de menor a mayor”. Primero comenzaremos con el estudio de las palabras, luego consideraremos el estudio de las frases
o padas individuales de los mantras y finalmente, el estudio de los mantras y shuktas completos en el apartado doce.

El sánscrito del Rig Veda es substancialmente diferente al sánscrito clásico del Kalidasa e incluso a aquel del Mahabharata. En el Rig Veda, las reglas sandhi no se
imponen con ningún tipo de rigidez; los significados que llevan los diferentes vibhaktis de sustantivos son flexibles; no son tan rígidos como en el sánscrito clásico.
Estos aspectos tècnicos han sido destacados por el experto gramático Patanjali.

Muchas palabras que frecuentemente se usan en el Rig Veda, como por ejemplo como vaja o rtam, no se encuentran en el sánscrito clásico. Palabras
como: patra (hoja), phala (fruta), pushpa (flor), toyam(agua), puja (adoración), usadas frecuentemente en el sánscrito clásico, están ausentes en el Rig Veda. Dos
palabras relacionadas con pushpa, pushpini y pushpavati, aparecen en los “Himnos de Oshadhis” (RV 10.97).

Los significados corrientes de palabras populares como ghrta (ghee), gau, o go (vaca) parecen no estar validades del mismo modo las veces que aparecen en el Veda.
La palabra “yogakshemam” se encuentra en mandala 10 shuka 166 verso o mantra 5.

La palabra samskrtam aparece con el significado de perfección (5.76.2).

La palabra bhakti, usada popularmente para significar “devoción” significa “disfrute” y solo se presenta tres o cuatro veces en el Rig Veda.

En conclusión, las palabras en el Veda deben ser estudiadas con una mirada fresca y novedosa, despojándonos de todo preconcepto y prejucio proveniente de
visiones interesadas.

El primer estudio de las palabras en el Veda se encuentra en el libro “Nirukta” de Yaksa. Se dice que está fechado en el 1000 A.C., o incluso antes. Él es conciente de
las diferencias entre el sánscrito del Rig Veda y el clásico. Yaksa observa que “la gramáticasola no es de ayuda para comprender el Veda”. Él fue el primero en
establecer que un mantra puede tener tres significados:

Conectado con los rituales,

Relacionado con los dioses, y

Relacionado con el espíritu.

Yaksa menciona cerca de 1.200 palabras, y las dividiò en 69 grupos, en cada uno de los cuales proporciona sinónimo. Estos grupos se superponen – es decir, no se
tiene en cuenta el orden alfabetico de aparición – por ejemplo, Ghrta (ghee) está ubicado en el grupo “udaka” (aguas).

Aditi está ubicado en tres grupos asociados con go (vaca), prthivi(tierra) y vak (discurso). Yaksa, no explica este orden aunque es fácil comprenderlo.

Nuestra meta es precisar el significado de algunas palabras importantes en el Rig Veda, las cuales aparecen en muchos mantras. Obviamente en este estudio
ignoramos palabras que no tienen simbolismo, como preposiciones, pronombres, partículas como cha, o las indeclinables como pra, im, etc.

Consideremos la palabra ghrta. Esta palabra con todas sus variantes (vibhakti) ocasionales aparece en ciento treinta mantras. Nos enfocaremos en éstos y
buscaremos el menor número de significados diferentes que explican esta palabra. Apuntaremos a un significado único, con la menor cantidad de variantes válidas
en todos los mantras. Si esto no es posible, consideraremos dos significados diferentes.

A lo largo de todo el apartado once se discuten los mantras para precisar el significado de “go” o “gau”.

Para elaborar este estudio, es menester un libro que proporcione todos los identificadores de los mantras, en los cuales una palabra particular aparezca. Recuérdese
que cada mantra del Rig Veda tiene un triplete identificador como por ejemplo (2.4.5) que indica los números del Mandala-Libro (2), del Shukta-Himno (4) y del
Mantra-Verso en ese himno. Afortunadamente, en la actualidad ya existen libros que nos ayudan de muchas formas.

Cuando cada mantra del Rig Veda se divide en las palabras que lo componen, el texto correspondiente es llamado pada-patha, el cual tiene una cantidad aproximada
de 153.826 palabras.

El pada-patha se atribuye al sabio Shakala. El número 153.826 se establece en el libro “anukramani” de Acharya Shaunaka. Si omitimos los prefijos como pra,
conjunciones como cha, etc., el número se reduce a 110,704. La información es de la edición del Rig Veda del erudito Damodar Satavalekar.

Tomemos una palabra como agnim, la cual se encuentra en muchos mantras. El conjunto de identificadores de todos los mantras en los que la palabra aparece se
denomina conjunto de apariciones.

Definición: El conjunto de apariciones de una palabra “x” es el conjunto de todos los identificadores de los mantras en los cuales la palabra “x” aparece.

Por ejemplo:

El conjunto de apariciones de agninam: [10.78.3]

El conjunto de apariciones de agnishu: [1.108.4, 5.6.6, 7.1.22]

El conjunto de apariciones de agnina: [1.1.3, 1.12.6, 1.36.18, 1.162.18, 1.162.11, 5.43.7, 8.53.1, 8.43.14].

Se encuentra disponible un listado de los conjuntos de apariciones de las distintas palabras en el RV. (Rig Veda Samhita, Volumen 5, (pub) Vaidika Samshodhana
Mandala (VSM), Pune, 1951, pp 1-692. A este libro, muchos estudiosos lo llaman “ el libro”.

Nótese que las variantes-vibhakti de la misma palabra agni como agnim, agnina, agnih etc., son consideradas como distintas. Hay más o menos 32,000 palabras
distintas en la lista.

Variantes de casos y números.

Para precisar el o los significados de una palabra, se deben considerar todas sus variantes: en 8 casos diferentes (vibhaktis) y tres diferentes números
(géneros: singular, dual, plural).

La memorización de la tabla de declinaciones de 24 ítems para cada palabra es una obligación en la enseñanza tradicional de la gramática sánscrita. Una palabra
puede ser asociada por regla mnemotécnica con sus derivados, esto es muy frecuente entre los estudiantes vedicos cuando tratan de investigar sobre un concepto o
dios en particular.

Para tener un ejemplo concreto consideremos las veinticuatro variantes de Agni; muchas de ellas no se presentan explicitamente en el Veda. Pero si hay tres
variantes de Agni que frecuentemente se mencionan junto con sus declinaciones, etc. El conjunto de sus apariciones son:

agne (655), (evocativo) “Oh Agni”.

agnim (249), (acusativo), “adoramos a Agni”.

agnih (239), (nominativo), “agni como sujeto”.

Total 1,143

Todas las variantes restantes contribuyen sólo con 172 apariciones (129 en singular y 43 en plural) de un total de 1,295 menciones.

De esta manera, podemos considerar a estas tres palabras como individuales.

Todas las otras palabras que tratan de dioses como Indra o Varuna se comportan del mismo modo que la palabra Agni, con 3 o 4 variantes dominantes. En el caso de
Indra, indrasya (el caso posesivo) es también importante. Nótese que, salvo cuando se habla de las deidades gemelas (Ashvins), podemos ignorar las 8 entradas de
números duales.

Consideremos la palabra gau:

Para ésta (traducida como vaca), algunas de sus variantes son gavam, gave, gah, gobhih, etc. Su conjunto de apariciones y sus géneros son:

gavam (52), gave (13), gah (110), gam (45), gavah (120). goh (55), gobhih (75), goshu (100), gauh (25): total, 595.

Para precisar el significado de gau, también hemos considerado todas las palabras compuestas cuyo prefijo es go o sus variantes. Ejemplos: go-agrah, go-arnasah,
go-ishah, go-ishti, etc.

De modo que para precisar el significado de una palabra “x”, debemos estudiar todos los conjuntos de identificadores de los mantras en los que aparecen esas
palabras, conocidos como el conjunto de apariciones en su totalidad.

Definición: El conjunto extendido de apariciones de una palabra x es la unión de los conjuntos de apariciones de los vibhakti y géneros variantes de x y todos los
conjuntos de apariciones de las palabras compuestas las cuales tienen a x o sus variantes como prefijo.

Para la palabra gau, la unión de los conjuntos de apariciones de todas las palabras compuestas con go como prefijo suman 160. Nótese que las palabras compuestas
son fácilmente identificables en el libro VSM pues las dos partes de la palabra compuestas están separadas por un signo avagraha (s).

Entonces el conjunto extendido de apariciones de gau es de 755 apariciones, (595 más 160). 595 es el tamaño total del conjunto de apariciones de las
variantes vibhakti como gavam etc, mencionados anteriormente.

Volvamos a la lista básica de 32,000 palabras en el Rig Veda, junto con sus conjuntos de apariciones. Consideremos a una palabra “x” y asociémosla con sus
conjuntos extendidos de apariciones. Eliminemos todos los casos de variantes (vibhakti) y géneros de las palabras y también las palabras compuestas cuyo prefijo es
“x”. De esta manera en vez de todas las variaciones asociadas con “x”, solo hay una variación, la palabra “x”, y su conjunto extendido de apariciones. Por ejemplo, la
palabra gau tiene en su conjunto extendido de apariciones 755 miembros; nosotros sólo conservamos esta palabra en la lista; todas las palabras asociadas
como gavi, gave, go-arna etc, no se consideran.

Removamos de la lista todos los pronombres, todas las partículas aisladas como cha, api, na, prati, vi, va, yat etc.; todas las formas verbales de “ser”, etc. Las
partículas son discutidas en el apéndice 4. Esta lista recortada tiene solo cerca de 9,000 palabras junto con sus conjuntos extendidos de apariciones.

Entonces llegamos a una gran sorpresa. Cada conjunto extendido de apariciones es o bien muy corto, con menos de 20 miembros, o es muy largo. No hay una
distribución uniforme. Hay, aproximadamente, 80 palabras cuyo conjunto extendido de apariciones supera los 500 mantras. Hay, aproximadamente, 600 palabras
que en el conjunto extendido de apariciones tiene más de 50 miembros.

Definición: Una palabra “x” es una palabra Clave, si el largo de su conjunto extendido de apariciones es relativamente largo.

Para definir “largo”, podemos establecer un umbral de 50, 80, 100, etc.

El punto importante es que para los propósitos del significado, debemos enfocarnos sólo en aquellas palabras claves y sus conjuntos extendidos de apariciones.

Por ejemplo, tomemos la palabra “gau” (el animal llamado vaca en el sentido cotidiano). “Gau” y sus variantes vibhakti aparecen 562 veces. El tamaño de sus
conjuntos extendidos de apariciones es de 755. Claramente, gau es una palabra clave.

Similarmente, ghrta es una palabra clave (para más sobre ghrta, véase el capítulo (9.17), es decir, sección 17 del capítulo 9).

El símbolo # ligado a un conjunto denota la membresía del conjunto.

# conjunto extendido de apariciones de vaja: 340.

# conjunto extendido de apariciones de ghrta: 237.

[La cuenta de la cantidad de miembros en cada conjunto de apariciones es realizada usando las técnicas de muestreo de pequeña escala. El margen de error está en el
orden aproximado del 5%. Los números se dan para indicar la relativa importancia de las palabras].
 4. La estructura del árbol y la regla del 80-20

Impongamos una estructura de árbol sobre todas las palabras, de forma tal que las hojas del árbol sean las palabras, tal como las conocemos hoy en día. ¿Cuál sería
el tronco del árbol?

En los antiguos tiempos de formación de un lenguaje, las palabras tal como se presentan hoy en día, con un largo número de sílabas, con un significado único
distinto de los demás no existían. En esos tiempos ciertos sonidos básicos eran usados, no para expresar ideas, sino para expresar sensaciones o emociones. Un
rango más amplio de significados se fue asociando naturalmente a cada sonido, por así decirlo. La elección no fue el resultado de ninguna deliberación intelectual
conciente, puesto que la mente lógica o intelectual aún no se había desarrollado.

Toda la información de las primaras dos páginas de este apartado es una elaboración del ensayo de Sri Aurobindo, titulado “Los orígenes del Discurso Aryo”, el cual
es la última parte del libro: “Los secretos del Veda”, publicado por el Ashram de Sri Aurobindo, en Pondicherry.

¿Cuáles son los sonidos y cuál su rango de significados asociados? Sri Aurobindo establece que los sonidos básicos fueron unas once vocales, a, a (con barra
horizontal arriba), i, i (con barra horizontal arriba), u, u(con barra horizontal arriba), r, e, ai, o, au y los sonidos de las vocales-consonantes o consonantes-vocales
compuestos de una vocal y una consonante entre treinta y tres, por ejemplo, ka, kha, ba, bha, ma, ya, ra, la, va, sha, sha, sa y ha.

Claro que no todos estos sonidos han sobrevivido a lo largo del desarrollo de las palabras. Estos sonidos básicos se desarrollaron en una variedad infinita de palabras
diferentes, así como las plantas o animales evolucionaron en la naturaleza. El mismo sonido que expresaba diferentes matices de significados, más tarde se
transformó en muchas palabras separadas, cada una con un significado distinto al sumársele letras. Un análisis de los significados de todas las palabras en todos los
lenguajes que existen hoy, y que compartan el mismo sonido de sus prefijos, debería indicar el rango de significados de ese sonido.

En el momento en que los himnos védicos fueron compuestos (¿antes del 4000 a.C.?), los Videntes o compositores de esos himnos no estaban muy lejos del origen
de los lenguajes con buena forma, y por lo tanto eran concientes de los sonidos básicos de los lenguajes, del rango de sensaciones y significados asociados a cada
palabra. De esta manera, el significado que le asignaron a cada palabra era cercano al significado asociado con el sonido básico. “Cada una de estas vocales y
consonantes tiene una fuerza particular e inalienable, la cual existe por la naturaleza de las cosas y no por el desarrollo o por la elección humana; estos son los
sonidos fundamentales que forman la base de los bijamantras Tántricos y constituyen la eficacia del mantra”.

Organicemos todas las palabras distintas en la forma de un árbol. Cabe recordar que el sánscrito védico tiene once vocales vocales por ejemplo: a, i, au, etc. y treinta
y tres consonantes k, m, y, r, l, h, l etc, sin embargo, las palabras en los mantras comienzan, o bien con alguna de las once vocales o con alguna de las veinte y cinco
consonantes y no las treinta y tres, a saber: ka, kha, ga, gha, cha, chha, ja; ta, tha, da, dha, na; pa, pha, ba, bha, ma; ya, ra, la, va, sha, sha (con punto debajo de la
s), sa, ha.

En total, treinta y seis (36) troncales o raìces.

Quien es experto observarà la ausencia de ta, tha,... na (las así llamadas linguales). Luego cada rama se subdivide en, al menos, treinta y cinco ramas más.

Por ejemplo, el tronco correspondiente a la “a” tiene sólo treinta y tres ramas principales, ya que la segunda letra luego de “a” tiene que ser una consonante.
Similarmente el tronco “k” puede tener como máximo cuarenta y cuatro ramas principales, ya que están permitidas las sílabas compuestas como “kva”. El ancho de
una rama depende del número de palabras que lleva.

Alguien que es nuevo en el tema de la lingüística, puede asumir que la mayoría de los troncos tienen, más o menos, el mismo ancho. Sin embargo, esto no es verdad.
Un octavo de todas las palabras comienza con el tronco de “a”. Similarmente el cincuenta por ciento de todas las palabras comienza con el tronco “a” o troncos de
otras cinco consonantes: s, v, p, d, m.

Todas las palabras que comienzan con la vocal “a” deben tener como segunda letra una consonante, una de treinta y tres. Sin embargo, entre las palabras que
comienzan con la vocal “a”, cincuenta por ciento comienzan solo con seis combinaciones: an, as, ar, av, ap, abh. An es la combinación de vocal y consonante más
popular y ocupa el diez por ciento de todas las palabras que comienzan con “a”. Al final de este capítulo, se encuentra una nota sobre las palabras que inician con
“an”.

Esto se puede demostrar por la regla por la llamada regla del 80-20.

Regla del Ochenta Veinte: El ochenta por ciento de los identificadores de los mantras puede ser rastreado con el viente por ciento de las palabras.

En el caso de la consonante “gh”, la regla es incluso más fuerte, es decir, el cincuenta de sus apariciones comienza con la combinación “ghr”, incluyendo la famosa
palabra ghrta.

Aproximadamente, el ochenta de todos los vocablos que aparecen están incluidos dentro de seiscientas familias de palabras, cuyas cabezas son las llamadas palabras
clave. Al precisar el significado o significados de estas seiscientas palabras podemos resolver los problemas de asignación de significados. Este problema no necesita
encontrar el significado de las 32,000 apariciones de maneran individual.

Debemos destacar que la regla del 80-20 es aplicable en la naturaleza, no sólo en la linguística sánscrita. Damos un ejemplo: El desarrollo de un sonido básico hacia
una variedad de palabras es similar al desarrollo de la forma básica de vida, la ameba, hacia la infinita variedad de especies que existen hoy en día con nombres en
latín asignados por naturalistas y otros especialistas desde el año 1758.

El ochenta de estos nombres se aplica a los animales; entre ellos, cerca del setenta y cinco son insectos; de éstos cerca del sesenta son escarabajos. El famoso biólogo
J. B. S. Haldane, un agnóstico, habría dicho a una audiencia de teólogos que “el creador tiene un ignorado cariño por los escarabajos.” La razón para esta cita es el
hecho que no podemos inferir porque ciertas formas de vida sean más prolíferas que otras. De forma similar, no podemos pensar porque ciertos sonidos y palabras
asociadas con ellos sean más proliferas que otros.

Las familias de dos palabras “x” e “y” pertenecen al mismo grupo de palabras si derivan del mismo tronco y rama, esto es, si sus primeras dos letras (aksharas) son
las mismas. Por ejemplo, las familias de palabras de ghrta y ghrna pertenecen al mismo grupo, ya que ambas comparten las primeras dos (aksharas) (gh y r).

El grupo de palabras juega un papel importante al sugerir diferentes significados para ellas. De acuerdo con la percepción de Sri Aurobindo, las palabras que están
en el mismo grupo comparten la misma sensación, y son las precursoras del significado de las palabras.

Estructura de árbol para todos los mantras en el Rig Veda.

Consideremos un árbol de otro tipo, uno con treinta y cuatro troncos principales que corresponden a cada una de las treinta y cuatro sílabas con las cuales
comienzan todos los mantras. Estas son once vocales, a, a (con barra horizontal arriba), i, i (con barra horizontal arriba), u, u (con barra horizontal arriba), r, e,
ai, o, au y solamente veinte y tres consonantes, ka, kha, ga, gha, cha, chha, ja, ta, da, dha, na, pa, ba, bha, ma, ya, ra, la, va, sha, sha (con punto debajo de la s), sa,
ha. Nótese la ausencia de las linguales (ta, tha,…). Entre los 34 troncos principales, algunos son muy finos. Un solo mantra comienza con kha, dos mantras
comienzan con chha, etc. Tanto la versión del Rig Veda de Satavalekar como el VSM dan una lista por orden alfabético del primer pada de todos los mantras en el
Rig Veda. El árbol tiene 10.552 hojas.

El cincuenta de los mantras surge de cinco de los treinta y cuatro troncos relacionados con las letras “a”, “ta”, “pa”, “ya” y “sa”.

Número de mantras que inician con...

a 1.444
ta 998
pa 836
ya 1.064
sa 998
Total 5.340

Este número es aproximadamente el cincuenta por ciento del total de mantras en el Rig Veda.

Ahora consideremos todos los mantras que comienzan con “a”.

Enfoquémonos en la segunda letra. Cerca de doscientos veinte (alrededor de 1/7) tienen la letra “ga”´ o sus derivados como gna, gni, etc. Ciento cincuenta tienen
“bha”. Ciento ochenta tienen “sa”, etc.

No desarrollaremos este tema extensamente porque requerirìa un abultado volumen.

Apéndice: Las palabras que comienzan con AN

Esta sección completa es parte del ensayo de Sri Aurobindo titulado “Orígenes Aryos: Raíces AN” que se encuentra en: “Sri Aurobindo: Logros e investigaciones”
volumen 3, abril de 1979. Ensayo escrito en el período entre 1912-1914.

De acuerdo con Sri Aurobindo, la estructura de árbol es útil para precisar el significado amplio y claro asociado a una familia de palabras. Nos enfocaremos ahora en
las familias de palabras que comienzan con AN, ya que 1/8 de las palabras que comienzan con Apertenece a este tronco.

El sonido base (embrionario) A es especialmente significativo, “de ser vagamente extendido con un punto de comienzo, o estación, pero sin límite preciso”.

¿Qué sucede cuando añadimos el sufijo del sonido nasal N al sonido base A? ¿Qué le agrega el sonido N al sentido del ser contenido en A? Encontraremos
que N especialmente es el sonido característico de sustancia, pero en sus formas más sutiles, no en las más densas. ANentonces significará, primero, ser sustancial o
sustancia sutil y siempre asociado a la idea de existencia extendida o sustancia expandida. Si lo aplicamos al movimiento, será movimiento expansivo o movimiento
continuamente vagabundo posiblemente, o sustancia sutil; si lo aplicamos a fuerza, referirá a una gran fuerza extensa; si lo aplicamos a sonido, será un sonido
ampliamente extendido, fino pero no definido; si lo aplicamos a contacto, un contacto extendido sin una presión fuerte; si lo aplicamos a luz, será sustancia pesada
de la luz.

AN y los que descienden de AN se organizan en grupos de relevancia, como se cita a continuación (hay cinco grupos, el primero tiene cuatro secciones):

I: Ser:

(1.1) Vago y general.

an Vivir

Las palabras formadas con esa raíz en este sentido son:

an Alma, ser.

ananam Sustantivo verbal de an en todos sus sentidos.

anas 1. Nacimiento. 2. Ser vivo 3. Padres.

ana Así, ciertamente

anu 1. Un hombre 2. Un nombre propio

ano Así, ciertamente

anhu 1. Un hombre 2. Un nombre propio

an No (ejemplo: anindra, anagasa).

anala 1. Alma 2. El espíritu supremo 3. Un Vasu.

anila Vishnu (cf. Isha Upanishad, anilamrtam, vida divina).

anya Otro.

anukam En abundancia (Védico).

(1.2) Con la idea de sustancia, masa o extensión:

 annam Comida o materia, arroz, maíz, tierra (agua)

anas Arroz, comida hervida

anika 1. Grupo, masa, 2. Forma, 3. Frente, cabeza, cara, 4. Fila, línea, columna.

anana Cara, boca (tal vez 3) masas (de) fuerza o uso de la fuerza

anika Batalla, ejército.

(1.3) con la idea expansión que tiende al movimiento:

an Respirar.

anah Respiración (pranah, udanah).

anah (Boca) respiración, nariz.

anila Viento.

anaña Viento.

(1.4) con la idea de sutileza, predominantemente sustancia liviana:

anaka Significar, base.

anika Borde (extremo), punto.

II. Movimiento:

an Moverse, intentar.

anas Carro.

annam Agua.

III. Luz:

anala Fuego.

annah Sol.

anika Resplandor.

IV. Contacto:

anu Al lado (a lo largo), detrás, luego, con, cerca, en, hacia, de acuerdo con anuka inclinado.

anuchyam Tablones de costado.

Anvip, anvach. anvañch Alcanzable (posible), amigable

V. Sonido:

anaka Timbal (o descarga de un rayo), rayo.

Si examinamos la raíz “an” (AN), encontraremos su inicio en los comienzos. Significa vivir, respirar. Posteriormente ha perdido el sentido de movimiento que poseía,
pero aún mantiene un sentido de sonido, el cual preserva en la palabra anaka, la descarga de un rayo.

Ahora analicemos un poco más de cerca la familia de la raíz AN y veremos si nos puede ayudar a entender en mayor detalle este antiguo proceso del lenguaje.

Vemos primero que la raíz de “A” tiende a minimizar el tono del sentido que le ha sido agregado por la adición de la letra “N”, pero no lo desecha completamente.

Anuh significa hombre, así como ayuh; y ayuh tiene la idea primordial de una criatura que existe. Volvemos a esta idea de la raíz de existencia en an, alma,
ser, anala, espíritu (anala y anila como nombres de Vishnu). Sin embargo, la tendencia del significado es hacia una existencia física o sustancial: an, vivir, anas,
nacimiento, ser vivo, los padres o productores del ser.

Comprendemos, luego, el sentido completo de la letra complementaria N emergiendo en palabras que significan sustancia, masa, forma o frente, y se agrega a ellas la
idea de extensión o expansión contenida en A en anikam: fila, línea, columna.

Conectada con esta significación característica, está la idea de contacto extendido o proximidad en anu y sus derivaciones.

Vemos la idea de fuerza que entra y se une a la de extensión y masa en anikam, un ejército, y yendo hacia la idea de movimiento de la fuerza en anikam, una batalla.

La idea de movimiento emerge aún más lejos en el sentido de respiración, pero como podemos ver por otras palabras, el significado de respiración no está alejado de
la idea de expansión. El movimiento del viento podría ser concebido como una expansión del ser.

La idea completa de movimiento emerge en an, mover, y anas, un carro. Desafortunadamente hay muy pocas palabras para poder decidir si el movimiento aun aquí
mantiene el significado de “movimiento vagamente extendido”, o si lo ha perdido por el desgaste del significado y ha regresado al significado común de movimiento.
Si, a pesar de todo, “an” significa esencialmente “intentar” (rodear, ir de un lado a otro), entonces el tono original se mantuvo puede ser entonces la idea original en
las palabras anas, carro.
Notamos nuevamente que la idea de sonido transmitido por an es precisamente el amplio, envolvente y pesado sonido de un tambor de guerra o un trueno, y aunque
el sentido característico en la idea de luz no esté tan claro, sólo son fuego y sol las palabras que an admite en su familia, tal vez porque ambos son principalmente luz
en una sustancia material y tangible como el fuego o el calor. La familia de ana, sol, con annam, comida, tierra, es tal vez la significación de la idea preexistente de
realidad.

5. Grupos de palabras

Los temas en los 10 grupos son:

1. Operaciones Mentales y Conciencia.

2. Mantra.
3. Yajna.
4. Felicidad, Dicha y Bhakti.
5. Secreto (secretismo).
6. Seres Humanos y sus Vocaciones.
7. Nombres de Animales.
8. Aspectos Inanimados
9. Mundos Cósmicos.
10. Perfección.

No se puede precisar el significado de una palabra si está aislada. Cualquier método sistemático que asigne significados debe reconocer el grupo de
palabras estrechamente relacionadas y hacer distinciones en sus conexiones. Por ejemplo, tomemos las palabras
clave manas, manisha, medhas, prachetas, praketa, todas conectadas con las operaciones mentales y la conciencia. Como señalamos
anteriormente, Griffith traduce manas en varias formas, como por ejemplo: mente, espíritu, sabiduría etc. Sin embargo, en los Vedas manas tiene
un significado preciso.

Podemos dividir las palabras en dos amplios grupos, a saber:

a) Palabras conectadas con los seres humanos, sus atributos psicológicos y ambientales (o sus atributos y ambientes psicológicos).

b) Los poderes cósmicos, conocidos como dioses y demonios.

Dejaremos el grupo B para el proximo apartado para enfocarnos aquí solo en el grupo A.

Naturaleza del Ser Humano en el Veda.

El individuo humano es una unidad organizada de existencia que refleja la constitución del universo. El hombre, subjetivamente, contiene en sí
mismo todos los mundos en los cuales, objetivamente, él mismo es contenido. La misma organización de estados y juegos de fuerza están presentes
en ambos, tanto en el universo como en el individuo humano. Los rishis prefieren generalmente un conocimiento concreto antes que uno
abstracto. Aquí los rishis hablan de la conciencia física del hombre como el mundo físico, la tierra, bhu, prthvi. Y describen a la conciencia mental
pura como los cielos, dyau, de los cuales svar, la mente luminosa, es la más resplandeciente. Para la conciencia intermedia dinámica, vital o
nerviosa (prana) usan el nombre antariksa (visión intermedia) o bhuvar, los múltiples mundos dinámicos que le dan forma a la tierra.

El hombre mora en el seno de la madre tierra y es conciente solo de la mortalidad. El ser humano traza su ser vital (prana) desde el mundo de la
vida o mundo medio (antariksha); traza su mentalidad desde los cielos, dyau. Está siempre en comunicación secreta con ellos.

Todos estos mundos están entre el luminoso océano superior (supraketam salilam) y el tenebroso océano inferior (apraketam salilam). A medida
que el ser humano se va volviendo más y más conciente, puede entrar en todos estos mundos, uno a uno.

Nótese que, de acuerdo a los rishis, un mundo (loka) es ante todo una formación de conciencia, y secundariamente, una formación física. Un
mundo (loka) es una forma, en el cual el ser conciente se imagina a sí mismo.

En la presente etapa de evolución, las personas ordinarias usan habitualmente sólo algunos aspectos de los tres reinos: anna, prana y manas. Hay
muchos planos o niveles entre manas(mente) y el cuarto mundo, mahas (super mente). Las personas extra-ordinarias tienen acceso a estos planos
intermedios maha. Usando el poder trazado por estos planos, pueden ulteriormente desarrollar los poderes de prana y manas, que las personas
comunes no pueden realizar. Estos son por ejemplo los científicos, empresarios, expertos administradores, maestros, yoguis y otras personas
extraordinariamente creativas.

Poderes latentes en las personas

Cada ser tiene en sí mismo todo lo que su visión percibe como fuera de sí mismo. Pero tambien tenemos facultades subjetivas ocultas, las cuales
corresponden a todas las capas y estratos del sistema cósmico objetivo, y esto forma infinitos planos de nuestras posibles existencias. Esta vida
material, más nuestra estrecha conciencia limitada del mundo físico, están muy alejadas de ser las únicas experiencias que le son permitidas al
hombre. Al ser humano se le abre la posibilidad de volverse conciente de honduras más profundas y alturas intelectuales y espirituales más
elevadas; este despertar se relaciona con el progreso que nace del esfuerzo personal. A medida que se eleva a planos más altos, vive en contacto
con los poderes de Dios y se renueva a sí mismo en sus imágenes. El nacimiento de un dios “en el interior” de un practicante o buscador, es la
formacion del poder en sus multiples formas divinas – es en definitiva una cualidad sagrada o divina que en el veda se denomina deva o devas -.

Pero, para que esto ocurra, la perfección debe ser alcanzada en todos los niveles – en toda la amplitud de la tierra, de nuestro ser físico y nuestra
conciencia, en toda la fuerza de velocidad vital y de acción, de goce y de vibraciones nerviosas, en el perfecto regocijo del corazón y de las
emociones, de un calor brillante y una claridad mental, a través de nuestro ser intelectual y físico. Existen también niveles más altos de perfección,
capaces de transformar toda nuestra existencia.
Grupos de palabras:

De acuerdo con este análisis, las palabras en el grupo A han sido divididas en diez grupos. En todos hay docientas noventa y seis palabras. Solo
damos algunas palabras representativas en cada tópico. Pero hay muchas más material para quien desee profundizar.

A1: Palabras relacionadas con las operaciones mentales y la conciencia (75).

A2: Palabras relacionadas con Mantras (18).

A3: Palabras relacionadas con Yajna (27).

A4: Palabras relacionadas con felicidad, dicha y bhakti (24).

A5: Palabras secretas (5).

A6: Grupos de seres humanos y sus vocaciones (61).

A7: Nombres de animales (13).

A8: Palabras acerca de aspectos inanimados (25).

A9: Los diversos mundos cósmicos (24).

A10: Palabras asociadas a la Perfección (24).

A1: Palabras relacionadas con las operaciones mentales y la conciencia (75):

Para cada palabra, daremos entre paréntesis la cantidad de mantras en los cuales aparece la palabra y sus variantes vibhaktiaparecen (esto es, la
suma total del conjunto de apariciones y de los conjuntos extendidos de las distintas variantes de la palabra). Aquí exponemos setenta y cinco
palabras:

Significado de las palabras:

amrtah (500), inmortalidad.

rtam (440), Verdad en movimiento.

rshi (90), uno con la visión de un mantra rk.

ekah (150), uno.

kavi (250), vidente.

ketu (100), intuición.

kratuh (100), voluntad con sabiduría.

ghrtam (130), claridad o luz.

chakshase (30), visión interna.

chikita, chiki + (115), volverse conciente.

chitta (22), conocimiento.

jyotih (170), luz.

tamah (120), inercia, oscuridad.

tapas (50), ascesis.

tat (360), Aquel, Supremo.

tman (80), alma.

daksham (90), habilidad en los trabajos, discernimiento, entendimiento.

devayuh, aquel que desea ir hacia los mundos luminosos o dioses.

dhimahi (27), sostener en el pensamiento, meditar.

dhirah (56), pensador sabio.

dhitih (70), pensamientos, divagaciones.

dhishnyah (12), maestros del conocimiento.

dhiyah (310), pensamientos.

dhiyamdha (5), sostener un pensamiento (respaldar, sustentar, defender un pensamiento).

padam (130), pasos psicológicos, planos.

paravate (76), del supremo más allá.

parah (262), más allá.

prachetah (52), aquel que es consciente, pensador consciente.

praketa (10), percepción consciente.

param (25), la costa más allá.

brhat (303) vasto, nombre del plano.

bhuma (30), vasto.

maya (100), conocimiento engañoso.

maha (280), poderoso, grandioso.

manisha (65), pensando, entendiendo.

manah (230), pensamientos.

manasah (230), mente.

manisha (108), entendimiento.

mati (140), pensamiento mental.

medha (70), entendimiento.

veda (80), (verbo) conocer.

vedhah (80), ordenador, creador.

vepah (10), iluminación de sabiduría.

vevidana (5), unificando tu conocimiento que ha sido descubierto.

vichetah (16), aquel que tiene una conciencia desarrollada o una conciencia perceptiva (que ve).

vidatha (110), cosas del conocimiento y su descubrimiento.

vidhatha (33), adorador.

vidvan (90), aquel que conoce.

vipashchit (28), aquel iluminado en consciencia.

vipra (250), vidente iluminado.

vishva (1200), vishva + (200), universal.

vyoman (23), éter (supremo).

vrata (130), ley de los trabajos.

sunrta (50), discurso auspicioso.

suri, surah (180), vidente.

samanah (66), igualdad, común, persona de igual estatus.

sanat (19), eterno.

sanaye (18), ganancia, crecimiento.

satya (180), verdad.

shachibhih (86), energías.

sham (110), paz.

sharma (85), aquel que tiene paz.

shavah (225), poder luminoso.

shrava (220), audición divina (oído divino).

sumana (110), de mente recta (mente correcta).

sumati (100), pensamiento feliz.

svar, svar+ (250), el cuarto mundo.

svadha (70), la auto-ley, la ley de la propia naturaleza del ser (la propia naturaleza de uno mismo).

advayantam (7), quien no creó dualidad alguna.

antahvidvan, el conocedor de adentro (1.72.7) (o el conocedor interior).

ajñataketu, no conocido para la luz de la intuición (5.3.11).

amati (9), inconciencia (4.11.6).

abodhi (13), se pone alerta (conciente).

anyavratasya (3), aquel que tiene una ley ajena (a la de su propia naturaleza), (5.20.2).

adhimantham, producir en serie (producir en masa), (Agni, la voluntad) (3.29.1).

Un solo mantra, en el Atharva Veda (6.41.1), tiene ocho palabras conectadas con las operaciones mentales,
como: manas, chetase, akutaye, chittaye, mati, shruti, chakshuse y dhiya.

La lista de palabras siempre sorprende a las personas que asumen que el Rig Veda está lleno de ritos. El gran comentarista y gramatico Sayana, en
su afán de asociar cada mantra con un rito, otorga significados completamente arbitrarios, especialmente otorga autoridad a la palabra “comida” a
muchas palabras. ¿Por qué traducir dhi como “comida” cuando el significado convencional es “pensamiento” o “intelecto” y es perfectamente
válido y aceptado por la tradición milenaria?

El Aitareya U. (3.2) tiene 16 palabras conectadas con mente y operaciones psicológicas:

samjñanam (concepto), ajnanam (voluntad), vijnanam (análisis), prajnanam (sabiduría), medha (intelecto), drshtir (visión), dhrtir (continuidad
en el propósito), mati(sentimiento), manisha (entendimiento), jutih (dolor), smrtih (memoria), sankalpa (voluntad), kratur (operación o
aplicación del pensamiento), asuh (vitalidad), kamo (deseo), vasha (pasión).

A2: Palabras relacionadas con Mantras (18):

archa, archa + (110), cantar (el mantra), cantar.

arka (110), mantra rik.

uktha (140), expresión (declaración).

grnati (170), cantar un himno, cantar un mantra.

gih, giram (300), mantras, palabras.

brahma (350), mantra, poder supremo.

brahmana (90), conectado con mantra.

brhati (50), nombre de una métrica.

manuh, manave (76), mantra.

rishi (90), uno que ve el rik.

rcha (22), mantra rik.

vachah (115), palabras.

vaghata (21), cantante, canto.

shravah (220), audición inspirada.

shrudhi, shrutam (135), escuchar.

stomam (220), alabanza de afirmación.

rebha (30), canto.

huve (100), llamar.

A3: Palabras relacionadas con Yajna (27):

Yajna es un concepto clave en el Veda. Algunos de los ingredientes del yajna vistos como un rito son el Soma y ghrta. Aunque Soma se traduzca
como hierba, la mayoría de las veces esta acepción no es correcta. Todo el noveno libro del Rig Veda está dedicado al Soma. Su interpretación
simple como una hierba con propiedades intoxicantes es falsa para la interpretación simbolica, espiritual y psicologica (esoterica). Ghrta, como
manteca derretida o ghee, no es coherente en la mayoría de las veces que aparece; de esta manera el yajna no puede ser reducido a un rito físico, es
un símbolo psicológico de alguna actividad. Lo que exactamente es esta actividad debe ser explorado. De tal modo, Sri Aurobindo y Kapali Sastry
consideran a yajna como una actividad que sucede en nuestro cuerpo sutil. Soma es el placer presente en todos los aspectos de su
existencia. Ghrta es claridad mental u otros tipos de claridad relacionados a mente y prana. Todas estas ideas han sido mencionadas anteriormente.

adhvara (200), yajna – viaje.

adhvaryu (50), sacerdote.

kratu (120), voluntad con sabiduría.

ghrtam (121), ghee, claridad, luz.

chamasa, chamu + (30), vasija, cuerpo.

dashushe (120), dador.

pavate, pavasva (180), corriente (flujo).

pavamana (135), Soma.

pavitre (94), purificador.

purohita (25), ubicado en el frente.

barhi (160), césped.

yajña (500), yajna.

yajam (50), realizar yajna.

yajamana (65), sacrificador.

yajatra, yajatah (105), digno de yajna.

yakshi (57), realizar el rito del yajna (verbo).

yujam (84), uncido (sujeto al yugo), aliado.

rtvik (40), sacerdote.

rtu (44), estación (época-temporada).

sakhayam, sakhyam (400), amigos.

savanam (100), prensadas del Soma.

srucha (16), cucharón.

sunvatah (60), aquel que prensa el Soma.

sutasah, sutah/sutasya (325), prensado para que libere el Soma.

havyani (175), ofrenda.

havam/havi/havishat (240), llamar.

hotaram, hota (288), sacerdote que convoca (invocador).

A4: Palabras relacionadas con felicidad, dicha y bhakti (24):

nama (120), nombre.

namah (180), entrega (rendición).

padam (130), morada.

priyam (235), querido.

bhagam (50), placer, porción (parte).

bhadra (128), feliz, bueno.

bhaja (25), compartir.

mada (250), éxtasis (embeleso, rapto).

madhu (300), miel, placer.

madhvah (90), dulce.

mandra (75), placer.

ratna (90), éxtasis.

radhasa (140), riquezas.

rayi (250), riquezas.

rayah (240), riqueza interna.

rebha (30), canto (de mantra).

vana (190), bosques, dicha.

vasu (460), riquezas.

vaja (340), plenitud.

vaji (180), veloz, corcel.

sakhi (400), amigo.

shiva (45), dios, benevolente.

svasti (160), bienestar.

hrda (90), corazón.

Cada miembro de este conjunto tiene básicamente un significado con sus variantes. Por ejemplo, vaja significa plenitud u opulencia, plenitud de
toda clase de riquezas. Vaji, una palabra popular, se utiliza para significar “plenitud de energías de vida” en general y caballo en particular (véase el
apartado 9).

A5: Palabras secretas (5):

Apichya (14), morada secreta, secreto.

Nihitam (32), escondido.

Ninyam (10), secreto.

Nivachana (5), palabras secretas.

El mantra (4.3.16), que citamos a continuación, menciona muchas palabras conectadas a secreto.

“Oh Creador (vedho), Oh Fuego que conoces (vidushe) (eta vishva vidushe tubhyam vedho), (Yo digo) estas palabras secretas (ninya) de
guía (nithaniel) (nithani agne ninya vachamsi), la sabiduría-vidente que se explica en sí misma(ashamsisham) al vidente (kavaya) (nivachana
kavaye ashamsisham), a través de esos pensamientos y expresiones (declaraciones) del vidente iluminado (matibhir vipra ukthaih)” (4.3.16).

“Nuestras palabras son pensamientos que buscana Dios(achchha giro matayo devayantih)” (7.10.3).

“Como el vidente que descubre la verdad en el secreto”, (kavir na ninyam vidathani sadhan), (4.16.3).

A6: Grupos de seres humanos y sus vocaciones (61):

adhvara (200), viaje, peregrinaje-yajna.

apah (140), trabajo.

ari (10), guerrero.

arya (90), noble, guerrero.

asura (110), aquel poderoso.

avasa (140), crecimiento, protección.

arya (33), dioses, noble.

ayuh (105), lapso de vida (tiempo de vida).

ishah (260), energías que obligan (energías que incitan).

urje (90), fuerza abundante.

uru (102), amplio.

utayah (250), protección creciente.

ojah (140), fuerza.

okah (35), casa.

enah, enam (120), pecado.

kshayam (73), casa.

gatum (50), camino (sendero).

charshaninam (100), aquellos que se esfuerzan.

chitra (160), matizado.

jatah (120), nacido.

janah (315), personas.

janayan (110), dar a luz.

dasma (50), poderoso.

dasra (50), los que realizan trabajo.

dhirah (56), pensador sabio.

tantum (40), tela (tejido).

tanva (140), cuerpo.

nrbhih, nara (515), dioses, hombres deificados.

nava (44), barco.

nama (122), nombre.

nemi (217), nave de la rueda.

patha, pantham (160), camino (sendero).

praja (133), niños, sucesores.

matarah (200), madres.

manushah (103), seres humanos.

martyah (170), mortales.

yujam (84), yunta (60), uncido (atado al yugo).

rajan (290), rey.

ratayah (115), dador.

rayi (250), raya (240), riquezas.

ratha (560), carro (auto).

rishi (90), vidente de un mantra.

rtu (40) estación (época-temporada).

vasu (496), riquezas.

vatsam (50), niño, ternero (becerro).

vaja (551), opulencia.

vamam (59), felicidad.

viran (215), héroes.

vishah (170), gente.

vrajam (49), establo de vacas.

vrjine (80), lugares fraudulentos (falsos).

sadana (60), sadma (100), casa.

sahah (186), sahasah (100), fuerza.

shura (150) héroes.

shardha (90), anfitrion

shriya (80), riquezas.

shushmam (100), fuerza.

suvira, suvirya (170), gran fuerza.

hrda, hrdaya (90), corazón.

hiranya (170), oro.

hitam (75), ubicado.

A7: Animales (13):

arvan (115), energías de Vida, corcel.

ashva (315), caballo.

usra, usriyah (70), rebaños (tropas), rayos.

gau (900), vacas, rayos.

dhenu, dhenavah (140), toro, aquel que es poderoso, purusha.

pashu (155), ganado, aquel que ve.

mahishah (44), aquel que es poderoso, búfalo, Indra.

mesha, aquel que está despierto, oveja.

vatsam (50), ternero (becerro).

vayah (145), pájaro, alma, comida.

vrka (30), lobo, fuerza demoníaca.

vrsha, vrshanah, vrshanam (117, 70, 150), toro, propagador, difusor, aquel que disfruta, poderoso.

vrshabha (171), todo, aquel que es poderoso, purusha.

Aquí cada palabra tiene un significante psicológico dominante, el cual es consistente en todas partes, y un significado asociado a un animal, o
específicamente a un ave relevante sólo en pocos lugares. Go representa rayos de conocimiento así como vaca; Ashva es energía de vida así como
caballo; vrka es una fuerza hostil desgarradora del mundo sutil, así como el lobo (su otro significado); mesha es aquel que continuamente está
despierto, como hace la oveja.

La asociación entre el significado psicológico y el nombre biológico del animal es directa en muchos casos, como ashva(caballo), vrka (lobo), etc.
Vaca ha sido asociado siempre con “conocimiento” en la tradición India, desde hace mucho tiempo. Se dice que la vaca es la representación de
todos los devas, y literalmente significa “conocimiento”. En muchos templos, incluso hoy en día, la adoración comienza acercando una vaca a la
deidad, simbolizando que los dioses o el conocimiento, representado por la vaca, tienen una audiencia con la deidad suprema.

Véase la discusión sobre vrka y avrka en el apartado nueve.

A8: Aspectos inanimados (25):

adri (160), colina, montaña.

arnah, arna (85), aguas, océano.

ayasa (15), acero, duro.

apah (150), apsu (90), aguas.

dharah (50), corrientes (arroyos).

nadyah (70), río.

navam (44), barcos.

parthivah (70), cosas (mundanas) o espacio de la tierra.

parvatah (150), colina, nube.

prithivi (292), tierra.

prtanah, prtsu, prt (140), batallas.

prthu (62), ancho.

bhumi (50), tierra.

madhu (300), miel.

lokam (207), mundo.

rajah, rajasa (140), mundo medio.

rashmayah (60), rayos.

rtu (40), estación (temporada).

varyam (67), aguas.

vavri (25), recubrimiento (encubrimiento), abierto (encubierto).

vidyut (35), relámpago.

vrajam (50), establo de vacas.

samudra (165), océano.

sindhavah (200), ríos.

hiranya (171), oro, dorado.

A9: Los diversos mundos cósmicos (24):

Estas palabras a menudo se utilizan sin cuidado, destruyéndose completamente la cosmología y sus dimensiones psicológicas. Sri Aurobindo
clarifica el significado de estas palabras, demostrando que hay un diseño global de pensamiento y que las palabras utilizadas en el Veda no son
elecciones al azar.

Los rishis dicen que hay tres divisiones cósmicas: tierra (bhumi, prthivi), región media (antariksha) y cielo (dyau). Estas tres divisiones se
llaman bhur, bhuvah y svah. También mencionan un cuarto mundo llamado rtam o satyam rtam brhat(o mahas).

Entre medio de este cuarto mundo y los tres inferiores está el más grande cielo (brhad dyau), llamado también mundo amplio (u loka), lo vasto
(brhat), y tipificado a veces como “la gran agua” (maho arnah).

En la literatura puránica, estos cuatro mundos del Veda se extienden por tres mundos superiores llamados: jana (placer), tapa (ascesis)
y satya (verdad); por tanto, son en total siete mundos. Nótese que estos tres mundos divinos (o superiores) son llamados tridhatu en el Rig Veda, y
sus nombres individuales no se mencionan.

El tridhatu se corresponde con el supremo sat-chit-ananda del Vedanta. En el Veda, el triplo es vasu (sustancia), urj (fuerza abundante de nuestro
ser) y priyam o mayas (placer y amor en la propia esencia de la existencia).

El cuarto mundo, satyam rtam brhat, es el mundo que conecta el triple supremo (tridhatu) con los tres mundos inferiores de la tierra, región media
y cielo, el cual representa los principios de materia, fuerza de vida o prana y mente.

Hay una distinción fundamental entre los mundos inferiores y el mundo que los conecta, rtam. Todos los eventos de los tres mundos inferiores
suceden como si hubiesen perdido completamente la memoria de que son manifestación del Supremo Espíritu. El mundo que los conecta, Mahas,
tiene memoria perfecta que es manifestación de aquel Supremo.

antariksha (105), mundo medio.

dyavakshama, dyavaprithivi (8.75), cielo y tierra.

dyau (102), cielo.

tredha (8), paso triple.

tridhatu (25), triple.

trishadhasthah (12), el que sostiene la triple sesión.

tritah (40), tres veces nacido.

trivrtah (11), triple.

bhumi (50), tierra.

bhuvana (220), mundos.

loka (32), mundos.

rochana (60), mundo luminoso.

rodasi (190), tierra y cielo.

vayah (130), pájaro, alma, amplitud.

sapta rashmih, siete rayos.

sapta shirshanam, siete cabezas.

sapta vani, siete palabras.

sapta viprah, siete videntes.

saptabhudna, siete fundamentos.

saptadhatu, siete tipos de materia.

saptahotrbhih, siete llamadores (personas que llaman).

saptapadi, siete estaciones.

svar (22), mundo luminoso, cuarto mundo.

atman (75), alma.

A10: Palabras asociadas a la Perfección (24):

(Recuérdese la nota sobre la perfección en la primer parte de este capítulo). En general, muchas de las palabras que comienzan con su -más de
mil-, tienen un significado conectado con “perfección”.

Algunas de las más relevantes son:

sadhu, sadha (25), perfección.

suashvah (28), rico en las energías de vida (caballos), (4.4.8)

suadhvara, la guía perfecta para el yajna, (5.28.5) y otros.

suangah, tener cuerpo perfecto.

suapasah, svapasah, perfecto en su trabajo (10.110.8).

svadhih, perfecto en el pensamiento (4.3.4).

sukratavah, perfecto en voluntad.

sukshitim, morada feliz.

sukrtsu, hacedores de bien.

sukarmanah, perfecto en acción (4.2.17).

suchetasah, perfectamente conciente (7.3.10).

sujata, ven al nacimiento perfecto.

sudanu, el gran río.

sudrhah, aquel que tiene visión verdadera.

Asridhah, aquel que nunca yerra

Anavadya, anagah, perfecto (inmaculado, sin faltas)

Animisham insomne, siempre despierto

Sri Aurobindo habla sobre su propio método: “A través de un cuidadoso y minucioso estudio de estas familias de palabras es posible restaurar
en una buena medida la historia pasada de las palabras particulares. Es posible llevar cuenta para los significados que hoy poseen las palabras,
mostrar como han evolucionado a través de las varias etapas del desarrollo del lenguaje, para establecer la relación mutua de los diferentes
significados y para explicar como se han asociado a la misma palabra, a pesar de las amplias diferencias y a veces incluso en directa
contrariedad de sus sentidos-valores. Es posible también restaurar significados perdidos de las palabras sobre bases ciertas y científicas, y
justificarlas apelando a las leyes de asociación, las cuales gobernaron el desarrollo de las antiguas lenguas Aryas, a la evidencia secreta de la
propia palabra y a la evidencia corroborativa de su parentesco inmediato”.

8. Procedimiento

Entre todos los traductores o comentadores, sólo el gran erudito medieval Sayana Acharya le dio significado al Rig Veda, palabra por palabra. Por
supuesto, él otorga muchos significados diferentes para la misma palabra. Pero, podemos utilizar sus asignaciones de significado como un primer
paso. Nótense también los significados de algunas palabras clave dadas en el apartado cinco.

El camino obvio para determinar el significado de una palabra es estudiar todos los mantras donde esa palabra aparece asignándoles el significado
que coincida en la mayoría de los versos. Esta sugerencia fue hecha por Max Muller. Más ni él ni sus asociados pudieron abordarlo con esta
propuesta. Las dificultades son obvias. Muchos versos tendrán, no un sustantivo común, sino varios sustantivos comunes. Cuando estudiamos
todos los versos con el sustantivo “x”, ¿cómo manejamos los significados de los desconocidos sustantivos “y” y “z” los cuales también aparecen en
esos versos? Consecuentemente, con lo que estamos lidiando no es un rompecabezas de una sola dimensión sino que es multidimensional.
Indicaremos un abordaje para poder entender este problema.

El simbolismo debe estar en los sustantivos, de modo normal y apropiado. No debemos preocuparnos por los verbos, porque una vez que
descubrimos el simbolismo de los sustantivos, el simbolismo detrás de los significados verbales se vuelve obvio. Debemos enfocarnos
particularmente sobre el grupo de los sustantivos comunes asociados con la vida cotidiana, como gau, ashva, adri, apah, sadana, dura, vrkra, etc.,
traducidos en el lenguaje ordinario como vaca, caballo, colina, aguas, puerta, lobo, etc.

Hemos detallado un primer listado en el apartado once, en el cual consideramos sólo los primeros 1.370 versos del Rig Veda que tienen esa
palabra, y seleccionamos todos los versos (cerca de ciento veinte) que tienen la palabra gau en particular o sus sinónimos. Investigamos si cada
palabra de esa familia tiene el mismo significado genérico en todos los versos del Rig Veda donde aparece. En interpretaciones actuales
donde gau se traduce como vaca, la mayoría de los versos no tiene un significado consistente, ya que las diferentes frases en cada verso no se
relacionan en la traducción.

Debemos distinguir cuidadosamente los significados de las palabras asociadas con pensamiento, intelecto, mente, ignorancia, luz, conciencia, etc.
El Rig Veda tiene más de setenta y cinco palabras distintas que tratan sobre el reino mental y psicológico, cada una de ellas con un significado
preciso; en el apartado cinco, secciòn A1, hay una lista de algunas palabras de esta familia.

Para los verbos, utilizamos los significados estándar del diccionario. Más adelante, vemos que el Rig Veda utiliza el significado metafórico detrás
de los verbos. Por ejemplo, el verbo indhate significa encender un fuego. Si leemos el verso con cuidado, vemos que el encendido lo realizan los
dioses, Indra, Varuna, etc. Obviamente, encender es usado como una metáfora para generar el poder llamado Agni. Discutiremos sólo una palabra
“arohayat” con cierto detalle en el apartado nueve.

Debemos considerar también la naturaleza y nombres de dioses como Agni, Indra, etc., como desconocidos, cuyos significados deben ser
descifrados luego de comprender todos los versos en los cuales se describen sus características. La naturaleza precisa de estos dioses no es
necesaria para la decodificación inicial de los significados de los sustantivos como gau. Es suficiente considerar a estos dioses como poderes
suprafísicos dotados de consciencia. Los seres humanos pueden entrar en relación con éstos a través de las plegarias, recitaciones, adoración, etc.
Una de las ideas clave es la manifestación o el poder de cada dios en un ser humano. Podemos descifrar el poder psicológico exacto asociado con
cada dios sólo luego de entender los significados simbólicos de todos los sustantivos comunes.

La mayoría de las traducciones de los versos que se dan aquí están adaptadas de los trabajos de Sri Kapali Sastry y Sri M. P. Pandit. Hemos
utilizado ocasionalmente traducciones de Bose.

Cada verso del Rig Veda se forma con un número de frases u oraciones distintas que van desde uno a cuatro. Del grupo de todos los versos del Rig
Veda que contienen la palabra gau o dhenavah, seleccionaremos un subconjunto de oraciones que contengan sólo una palabra desconocida, gau, y
que el resto de las palabras tengan significados ya conocidos. La mayoría de los miembros de este largo subconjunto nos permiten un solo
significado para gau, que es Rayo de Luz Espiritual, o simplemente rayo de Luz.

Luego podemos tomar la palabra adri. Nuevamente, nos enfocamos en todas las oraciones que tienen solo a gau y adricomo desconocidas, y el
resto de las palabras tienen un significado ya conocido. Tenemos muchos versos que establecen que adri es destruido por medio de la palabra.
Utilizando el significado de gau en dichos versos, concluimos asì que adri significa la colina metafórica de las fuerzas de oscuridad espiritual,
ignorancia e inercia ocultas en nosotros.

De forma similar, apah, las aguas, representan las sutiles energías dinámicas en el ser humano; esto se menciona en los textos que tratan sobre
Kundalini y otras técnicas en la literatura tántrica y yóguica posterior. Apah y el agua comparten la característica de fluir nutriendo; los orígenes de
ambas son los más altos dominios.
Ahora estamos en condiciones de considerar los dos temas dominantes en el Rig Veda mencionados en muchos versos, a saber, la pérdida de gau,
el Conocimiento Espiritual y su recuperación, y la recuperación de las Aguas. La repetida pérdida del Conocimiento Espiritual del Rig Veda y su
recuperación es un tema común en todas las escrituras indias posteriores como el Gita (4.2), el Bhagavatam y muchos otros Puranas.
Los Upanishads hablan del conocimiento escondido en el corazón. La pérdida del conocimiento se produce por su fragmentación, y los fragmentos
desprovistos de significado total están atrapados en los pliegues de la ignorancia, la colina. El Rig Veda no sólo celebra la liberación del
conocimiento espiritual escondido y las energías dinámicas asociadas -las Aguas-, sino que también describe en sus diez mil versos los métodos
para utilizar este conocimiento y las energías en nuestra vida cotidiana.

Detalles del Procedimiento

Supongamos que estamos interesados en determinar el significado de las palabras x, y, z.

Paso 1: Nos enfocamos en las oraciones que contienen solo una palabra desconocida (x), sin que tenga ninguna otra palabra desconocida (y, z).
Evitamos las oraciones en las cuales el verbo sea “dando” porque la frase, “dando x”, donde x es desconocida, no determina el significado de x.

Ilustremos este paso con la palabra gau en vez de la “x”. A continuación damos una pequeña lista de los versos que tienen solo una forma de gau.
En éstos, citamos la palabra sánscrita gau o gava sin traducirla:

“Vengan, aspirantes a gau (gavanta); Alcancemos a Indra, quien aumenta nuestro pensamiento necesario (pramatya). Invencible, él concede sobre
nosotros el supremo (param) conocimiento (ketam) de gavam”, (1.33.1).

“Indra, disipa nuestra ignorancia (amatim) con (gobhih) y (ashvaih)”. (1.53.2)

“¡Oh Indra!, que marchemos juntos guiados por el intelecto que esta frente a gau”. (1.53.2)

“Tú has disipado la oscuridad (andhah) con el gobhih de la Diosa del Amanecer y el Sol”, (1.62.5).

Aquí, las palabras como gau y gavam se dan sin traducción, y hemos indicado explícitamente algunas de las palabras en sánscrito con sus
significados en español para evitar la impresión de que estamos ajustando a la medida los significados del idioma las palabras para que encajen en
los significados psicológicos claramente definidos de gau.

Encontrar un significado a gau que tenga en cada uno de los versos un sentido consistente es el rompecabezas a resolver. Por la presencia de las
palabras ignorancia, conocimiento, inteligencia, etc., por la frase “gau destruye la ignorancia”, el significado de gau debe ser algo conectado a la
Luz o Conocimiento Espiritual. ¿Por qué no considerar que ‘go’ signifique ‘un rayo de luz ordinaria’, como el del fuego o del Sol? El contexto de
todos los versos implica que el significado de Rayo de Luz o Conocimiento Espiritual -chit prakasha en sánscrito- es más apropiado. Se utiliza la
frase “un Rayo de Luz” en vez de simplemente “Luz” porque los Rishis sintieron que la Luz Espiritual también existe u opera como un manojo de
rayos, cada cual representando una faceta o quantum de Conocimiento. Destacamos en mayúscula la palabra Luz para indicar que no estamos
tratando con una luz común.

Paso 2: Luego de determinar el significado de gau, debemos seleccionar todos los versos que involucren sólo una de las demás palabras
desconocidas como adri, apah, etc., y llegar a sus significados.

Paso 3: Por ejemplo, en la frase: “Agni es encendido, indhate” tenemos que interpretar el verbo indhate metafóricamente. Otra metáfora clave
es vrdha “aumentar”. Una oración común es “¡Oh Agni!, aumenta (crece) en nosotros por nuestra plegarias” o “Indra, aumenta (crece) en
nosotros”. Agni e Indraobviamente son poderes cósmicos. Estas plegarias y cantos convocan a estos dioses para que aumenten la efectividad de sus
poderes en el cuerpo sutil del que canta.

Paso 4: Ahora consideramos el conjunto de versos del Rig Veda que contienen la palabra gau; reemplazamos los sustantivos desconocidos por
estos significados que hemos asignado, interpretamos los verbos por sus significados metafóricos y chequeamos si cada verso tiene o no un sentido
consistente.

Por extraño que pueda parecer, todos los versos tienen un sentido maravilloso con las sustituciones indicadas.

9. Asignación de Significados: 60 Ejemplos

A continuación, transcribiremos sesenta grupos de palabras organizados en orden de un léxico sánscrito, que incluyen cerca de ciento cincuenta
familias de palabras. En cada grupo, discutiremos muchas palabras relacionadas. En el ejemplo 17, el significado de ghrta se discute con cierto
detalle así como la importancia de la estructura del árbol, tratada en el apartado cuatro. También daremos pares de palabras de sonido similar
como: girah, girih, puru, purvih, pita, pitu con significados muy diferentes. El ejemplo 42 muestra que “sinónimos” no nosindica necesariamente
el mismo significado. Los diferentes matices de los significados han sidoignorados por los indologistas con poca experiencia en el conocimiento de
la tradición vedica. Las palabras como vaja y rtam no se utilizan en sánscrito clásico. El número en Aditi (150) indica el número de veces que
aparece incluyendo sus variantes. Arva+ indica el conjunto de todas las palabras en las cuales la primer parte es arva.

Para cada palabra, daremos un significado básico. Una variante menor de este significado es válida la mayoría de las veces que aparece esta
palabra, aunque siempre hay excepciones. En el caso de palabras con dos o más significados básicos, daremos a grandes rasgos los contextos en los
cuales cada significado es válido. Sin embargo, no hay una regla estricta disponible. Los prefijos preposicionales (upasarga) y los indeclinables
(nipata) son considerados en el apéndice cuatro.

1. aditi, diti 2. adbhutam

3. adri, adrivah 4. anagasah, anindra, anarva

5. apah, apah (1 ) apsah, apsu 6. arnah, arnavah

 7. arya, ari, arya, arati, arati (2) 8. arcatha, aranam

9. arhayat 10. asura, asurya, sura

1. indevah 2. rtam, anrtam

13. kratu, kavikatru 14. kshaya, kshiate

15. girah, grnata 16. girih

17. ghrta 18. chitti, achitti

19. tanaya 20. tanuh

21. daksha, dakshin 22. dasa, dasyu, dasma

23. dhi 24. nakta, aktun

25. namas 26. paravat

27.pashum 28. paka, apaka

29. pita, pitu 30. puru, purvih

31. brhat 32. brahmana

34. bhara, bhare, bharebhare

33. bhaga, bhaga (1 )
36. mahi
35. mahisha
38. mesha
37. maya
40. yama
39. yajña, yajuh
42. rayi, raya
41. raksha, rakshasa
44. rasi
43. radha
46. vaja, vaji
45. vasu
48. vrshabha
47. vrka, avrka
50. veh
49. vibhu
52. shavas
51. shamita
54. satya
53. shasta
56. suparna
55. sarayu
58. svadha
57. atana

59. svar, sva, svara 60. haya, arva, vaji, ashva

(1 )lleva barra horizontal en la primer “a”.

(2)lleva barra horizontal en la segunda “a”.

1: Aditi (150), Diti (3):

Aditi: Conciencia Suprema o Infinita, Madre de los Dioses, el infinito indivisible libre de la dualidad.

Diti: la conciencia dividida, madre de Vrtra y otros danavas.

Nótese que Aditi deriva de la raíz “ad”. Diti deriva de “di”, “dualidad”. Es incorrecto derivar aditi de diti.

Si bien Sayana reconoce “Aditi” como la madre de todos los dioses, le otorga diversos significados a Aditi en diferentes mantras (“aquel quien no
da” en (4.2.11)). Yaksa, al comentar sobre (1.89.10), reconoce a Aditi como la madre de todos los dioses, pero no la reconoce como lo “Infinito”.
Obsérvense los mantras (1.24.1) y (1.24.2), citados en el (11.3), respecto a la importancia de Aditi.

El mantra (4.2.11) distingue claramente los poderes de Aditi de los de Diti: “Prodiga sobre nosotros lo finito (diti). Defiende lo infinito (aditi)”,
[ditim cha rasva aditim urushya].

“Mantén la pobreza lejos y concédenos abundancia” (Griffith).

“Danos la recompensa (gratificación-generosidad) (diti); protégenos de aquél que no da (aditi)” (Sayana).

(Obsérvense los verbos: urusha, defender (8.71.7, 4.2.6, 10.7.1, 3.5.8) rasva, dar véase item 44, “rasi”. Para Sayana, “aditi” es aquel que no da, o
“no pobre en espíritu” (adina); para Griffith, “aditi” es “pobreza”. ¿En que se basa cada uno para inferir esto?).
Véase el mantra (4.42.8) del Rishi Trasadasyu dirigiéndose a Atma, el ego, en el cual menciona la conexión entre Aditi y la verdad:

“Yo soy el hijo de Aditi o verdad, de verdad poseída”, [rtena putra aditer rtava].

Recuérdese el bien conocido mantra (1.89.10) enfatizando la infinitud de Aditi:

“Aditi es el Cielo, Aditi es el mundo medio, Aditi es la Madre(Tierra) [aditer dyaur aditir antaiksham, aditir mata]. Aditi es el padre y el hijo [sa
pita saputrah]; diti es todo lo que ha nacido y aquello que nacerá” [aditir jatam aditir janitvam].

Nótese el adjetivo para Aditi en (8.101.16):

“Aditi es el discurso que conoce” [vacho vidam vacham udirayantim].

Veánse los mantras (1.24.1, 2, 1,43.2, 8.101.15) que tratan sobre Aditi en la sección 3 del apartado once.

La relación entre Aditi y Danu es bien explicitada en (5.59.8):

“Dejemos que el cielo de Aditi (el infinito indiviso) dé forma a nuestro nacimiento (mimatu dyaur aditir vitaye nah), y que los multicolores
amaneceres (ushasa) con la vida dividida (danu) trabajen sobre él (sam danuchitra ushaso yatantam)”.

Aditi representa unidad; Danu (o Diti) representa multiplicidad. Nosotros necesitamos tanto a Aditi como a Diti, como se menciona en (4.2.11).

La atención a los detalles en cualquier trabajo es el reinado de Danu. De ahí se dice que el amanecer, usha (el conocimiento inicial), es el trabajo
sobre la vida dividida o danu.

2: Adbhutam (26).

Esta palabra (adbhuta) que significa “maravilloso” es usada casi exclusivamente para Agni.

Refiriéndose a Agni: 1.77.3; 1.18.6; 1.142.3; 1.94.13; 8.43.24; 5.10.2; 5.23.2; 2.7.6; 6.8.3; 6.15.2; y también adbhuta kratu(2), (5,70.4): el
maravilloso poder de voluntad (agni).

Refiriéndose a Indra: 8.13.19, 10.152.1.

Refiriéndose a Pavamana Soma: 9.20.5, 9.24.6, 9.83.4, 9.85.4.

3: Adri (94), adri+ (12), adrivah (47).

Adri tiene cuatro significados:

a) Piedras (generalmente un par), con las cuales se exprime la planta trepadora del Soma para liberar el jugo. Simbólicamente el par representa
el poder de la mente y el cuerpo, los cuales liberan el Soma-placer a través del trabajo (5.45.7; 5.40.1; 5.86.6, etc.).

b) Una colina o montaña donde sus diversas mesetas simbolizan la existencia completa con sus variados planos (5.85.2); trepar los picos (sanu)
de la montaña se menciona en (1.10.2).

c) Base (el fondo) de la existencia-colina simbolizando las fuerzas de la mentira y la inercia. Véase (1.7.3). Indradestruye esta montaña.

d) El arma llamada vajra de Indra. De ahí que adrivah, adjetivo para Indra, aparece cuarenta y siete veces, aquél que transporta a adri.

4: Añagaza, anaga+ (40): inmaculado (sin inperfecciones), perfecto (sin faltas).

‘An’ es un prefijo común para indicar negación.

anagasa = an+agasa, agah es pecado, (4.3.5).

Nótese que ‘naga’ no está en el Rig Veda.

anavadya (18): perfecto (sin faltas).

anindra (6): aquellos sin el poder de Indra.

anarva+ (27): sin caballos.

anamiva (12): sin angustia (ansiedad, dolor).

anrtam (20): mentira.

5: Apah (140), apsah (30), apah (con barra vertical en la primer a) (15), Apus (90)

Estas palabras están íntimamente relacionadas y tienen más de un significado. De acuerdo con Sri Aurobindo, la raíz de todas ellas, así como
también de “atimia” es “ap” la cual tiene dos significados:

“mover”, desde el cual, muy probablemente, derive el sentido de aguas.

“ser” o “hacer ser”, del cual deriva el significado de “apatìa” como “hijo” que surge (que comienza a ser).
De la raíz “mover” “apah” tiene el significado de trabajo.

“Apah” y “apsu” tienen el significado adaptado de aguas.

“Apasah” tiene el significado de “trabajo” o “los hacedores de trabajo”.

“Apah”: trabajo (10.12.4); aguas puestas en acción (3.6.7).

“Apa”: “aguas” en muchos lugares, “fuera” (3.16.5, 5.20.2); “apa” como un indeclinable se usa con un verbo, como “apavah”, “abrir” (3.5.1).

Para determinar el significado de ‘apah’ el acento nos da una indicación:

(símbolo arriba de la primera a) apah: trabajo (1.110.1), (10.12.4), etc. (16 apariciones).

(símbolo debajo de la primera a) apah: aguas (1.10.8; 1.23.18; 1.32.1 (130 apariciones).

Véanse también los mantras (1.23.16) hasta el (1.23.23), (1.32.12), (1.19.22), (1.103.5) que tratan sobre simbolismo de las aguas (11.10), (1.32.8)
donde se establece: “aguas ascendiendo de vuelta hacia la mente” (mano ruhano ati yanti apah).

6: Arnah (18), arnavah (24).

Representan las corrientes de energías o aguas que bajan del alto plano de la verdad-consciencia. No son aguas físicas. Véase el mantra (1.112.8).

7: Arya (80), ari (10), arya (con barra horizontal sobre la primer a) (33), arati (31).

“Muchas palabras que comienzan con ar o ar (con barra horizontal sobre la primera a) como arih, aryah, arya (con barra horizontal sobre la
primer a), arata (con barra horizontal sobre la primera a), aratih indican personas que se esfuerzan continuamente” (Sri Kapali Sastry).

La raíz “ar” en “ari”, “arya”, y “arva” significa cualquier tipo de preeminencia de hecho o preeminencia en fuerza; significa fuerte, veloz en la
acción, para trabajar (Sri Aurobindo). El sentido de lucha aparece en “ari”. Nótese que “arvan” es el caballo-guerra (véase arva).

En el Veda, ari significa “guerrero” o “el que realiza el sacrificio”. Sólo en sanscrito clásico tiene el significado de “adversario” o “enemigo”, ari:
8.7.16, 1.4.6, 1.9.10 (quien realiza el sacrificio).

Ari y arya están íntimamente relacionados. Arya significa noble, luchador, aspirante, maestro; sólo en 1.73.5 y 8.60.12, arya tiene el significado de
adversario o demonio.

Nótese que el nombre del dios (una de las deidades solares) “aryama” y “arya” están relacionados. Aryama aparece en ciento doce mantras.

Arata (4): mover, esforzarse.

Arya es un epíteto para Indra, que aparece veinte y dos veces, y un epíteto para Agni, que aparece seis veces. En el Veda, aryaes aquél que busca la
luz, la luz del conocimiento divino. “Arya” tiene el significado de “noble”; como menciona el Rig Veda (9.63.5): Arya es aquel que realiza
el yajña y ofrece su rendición a los dioses. Arya en el Veda es un término cultural; no tiene connotación racial.

Arati: peregrino, viajero, quien realiza buenos trabajos. En sanscrito clásico, arati significa “aquel que no está feliz o satisfecho (a+rati)”.

Algunos ejemplos:

1.117.21: Tú haces la luz amplia (jyoti) para el arya.

2.11.18: Tú abriste (apavrnu) la luz (jyoti) para el arya.

7.33.7: Los aryanos son una nación (praja) en cuya frente está la luz (jyotiragra).

9.63.5: Que todos se vuelvan nobles (arya) a través del crecimiento de los poderes de Indra en ellos.

7.5.6: Amplia luz (uru jyotir) para el arya.

Arati (54): quien no da, aquél que trae pobreza.

Deriva de “rati”, dar (véase rasva).

8: Arvatah, arvanam, arva+ (115)

“Arvatah” significa corcel de guerra o corcel veloz. Es un símbolo común de energía de vida. El mismo significado es válido para palabras
compuestas asociadas con arva.

Aunque en algunos mantras arva significa la fuerza de vida asociada con los demonios y los seres de los mundos inferiores (los mundos del
subconsciente), en aquellos mantras arvasignifica el corcel de guerra usado por los demonios para su engrandecimiento.

Este significado coincide con la palabra arvavati (el mundo más bajo), la cual es ubicada a continuación de parvati, el mundo supremo, en muchos
mantras.

Arvavati: 5.73.1; 8.13.15; 8.33.10; 8.53.3; 9.3.6; 8.97.4; 9.65.22; 3.40.8; 8.82.11; 8.82.1; 9.39.5 (véase “haya”).
Nótese una palabra de sonido similar arvak que significa: enfrente o cerrado.

9: Arohat, arohayan: trepar o ascender

Los verbos arohat, arohayat, aruh y sus variantes, siempre se refieren a trepar o ascender en el sentido psicológico, ascendiendo la escalera de la
conciencia. Raramente se refieren a trepar, físicamente hablando.

1.10.2: ellos trepan (aruhat) a Indra como desde un pico al otro (véanse los comentarios dados en el ejemplo 8, del apartado uno).

1.141.8: Como un carro veloz hecho por hombres que conocen su arte, Agni se eleva a sí mismo sobre el cielo (arushebhir iyate).

1.51.4: Indra elevó al Sol (a rohayat suryam) en el cielo para la visión, sólo después de asesinar a Vrtra.

3.2.12: Vaishvanara ha ascendido (aruhat) por los altos pensamientos al cielo (nakam).

5.10.2: (¡Oh Agni!), en Ti, el inmolador amigo Indra, el exitoso en los trabajos, puede ascender (a aruhat) a la omnipotencia (krana).

5.45.10: Surya asciende (a aruhat) al luminoso océano (shukram arno).

6.71.5: (Savitr) ha subido las alturas de la tierra en nosotros.

7.60.4: Surya ha ascendido al océano brillante.

8.41.8: Él (Varuna) trepa (rohati) pasando más allá del Cielo.

9.75.1: Soma, vasto y sabio (vichakshanah), asciende el carro (aruhat) del vasto Sol, el carro del movimiento universal.

1.110.6: (Rbhus) ha ascendido (aruham) a la plenitud (vajam) del brillante mundo de Svar.

3.7.3: Por todos los lados, él (Agni) los asciende (arohat) (los varios pasos en las energías) y ellos se vuelven fáciles de controlar, él despierta el
conocimiento (chikitvan).

4.13.2: Está Varuna, está Mitra; todos siguen el trabajo de la Ley (anu vratam) cuando hacen al Sol elevarse en el cielo (divi arohayanti).

3.7.1: Aquéllos que han trepado (aruh) desde la base (fundación) (dhaser) de espalda oscura han ingresado en el Padre y la Madre, y han ingresado
en las siete voces.

8.48.11: Nuestras enfermedades han desaparecido, Soma se ha elevado (aruhat) en nosotros extremadamente poderoso.

8.72.4: Soma ha ascendido (aruhat) el (paso de la) dicha (vanam) (en nosotros).

9.86.40: El rey (Soma, el placer de la existencia) se ha elevado (aruhat) a la plenitud (vajam) y con mil rayos ha logrado la audición vasta (shrava).

9.89.2: El Sol sube (a aruhat), el bote que se dirige derecho hacia la verdad (rtasya).

10.85.12: Surya ha montado (arohat) el carro en forma de mente (manasmayam).

10.13.3: Con cinco pasos Yo me he elevado (aroham) desde la tierra.

9.86.22: Soma hace a Soma subirse (arohayo) al cielo.

10.62.3: Tu (Vishvedevas) elevaste (arohayan) el Sol al cielo por la verdad en movimiento (rtena).

Are (40): lejano.

10: Asura (90), asurya+ (35), sura (1), asurya (1)

Asura: aquel poderoso (en todas partes).

Asuryam: divina supremacía (superioridad-dominio) (en todas partes), omnipotencia

Ambas familias de palabra son derivadas de ‘asu’.

Asu: fuerza (1.140.8, 10.12.1).

Nótese que la palabra “sur” aparece sólo una vez en el Rig Veda (7.86.6) y significa una bebida intoxicante. Por lo tanto, derivar el significado de
“asura” de “sura” es incorrecto. Asura en el Rig Veda se refiere a “dioses” en la mayoría de los mantras; solo en un pequeño numero de
mantras, asura se refiere a un demonio.

Asurye (5.32.6): (mundos) sin sol, como en el Isha U.

11: Indavah (250)

(Indavah, indave, induh, indubhih, indun, indo)

Indavah: Generalmente Soma; derivada de und, mojar (humedecer), alegrar a Soma en (1.2.4, 1.14.4; 1.15.1).
12: Rtam (310)

“R” significa mover. Rtam y todas sus variantes (vibhakti) significan “verdad del Divino Ser regulando la actividad correcta”, “verdad en
movimiento”, “la verdad que es efectiva”. Se traduce generalmente como “Correcto” (o Recto). Traducirla como “Orden Eterno” podría no ser
exacto. Rtam es la proyección ideal de la verdad “satya” en el tiempo, lugar y circunstancia particulares. Rtu es un aspecto de esta palabra que
implica tiempo divino en general, y “estación” (época, temporada) en particular. Rtvik es el sacerdote que controla los tiempos en los ritos.

Sayana y Griffith dan más de veinte significados diferentes para rtam. Obsérvese también que la palabra rtam está ausente o no se usa en el
sánscrito clásico. A. B. Purani (“Estudios en Interpretación Védica”, Chaukambha, 1963) ha realizado un estudio de más de ciento sesenta mantras
que tienen la palabra ‘rtam’ o sus variantes. Él da también los significados que Sayana otorgó a cada palabra en esos mantras.

Observe que en el Veda, el cuarto mundo, svar (o mahas en los Upanishad) entre el triplete inferior (de anna, prana y manas) y el triplete superior
(de tridhatu o sat chit ananda) es caracterizado por tres epítetos “satyam rtam brhat”. Las tres palabras aparecen juntas solo una vez en toda la
literatura védica, a saber: en el Atharva Veda (12.1.1). Sin embargo, “rtam brhat” aparece en ocho mantras del Rig Veda, cinco de los cuales están
en conexión con pavamana Soma.

Nótese particularmente la frase “verdad cubierta de verdad” (rtena rtam apihitam (5.62.1); véase la discusión sobre este mantra en el ejemplo 6 del
apartado uno), y “verdad gobernada por la verdad” (rtena rtam niyatam (4.3.9)). Aquí verdad es rtam.

Artam (20): mentira, engaño.

13: Kratu (120), kave (250) kavikratuh.

Generalmente, kratu (voluntad) es definida como un poder conciente, dotado de la capacidad para ejecutar la tarea. En la ejecución de la tarea, se
necesitan varios recursos. Tener el poder de voluntad significa tener la capacidad de obtener todos los poderes y recursos asociados.

La voluntad generalmente tiene dos aspectos diferentes. Ante todo, la voluntad está conectada con el Prana, la energía de vida dinámica,
incluyendo todas las fuerzas nerviosas. Este aspecto de la voluntad es necesario para la ejecución de cualquier tarea. En el último análisis,
cualquier actividad la realizan los órganos de acción, como las manos, piernas, boca etc. Cuando se dice que una persona está deprimida, estas
fuerzas nerviosas responsables de la acción están ausentes en su mayoría. El segundo aspecto de la voluntad está conectado con los poderes
mentales. Este aspecto incluye las metas finales detrás de la tarea, el planeamiento de las tareas, etc.

El poder de voluntad humano en la realización de las tareas tiene sus propias limitaciones causadas por la falta de claridad acerca de:

a) La sabiduría al comenzar la tarea.

b) La ética.

c) Los beneficios a obtener.

d) El miedo a fallar.

e) Las opiniones de los otros.

El poder de voluntad humana es solo un pálido reflejo de la Voluntad Divina, Agni. La Voluntad Divina está asociada con la sabiduría. La
realización de una tarea por una persona que ha desarrollado el poder de Agni en sí mismo, no sufre las fragilidades del poder de voluntad humano;
como se menciona arriba, el Poder de Agni está automáticamente asociado con la sabiduría.

“Agni, el emplazador (el que requiere), el vidente-voluntad, un Dios, es la verdad (agnih hota kavikratuh), él tiene el poder de conceder poderes
supernormales de audición al aspirante (satyah chitra shravastamah). Que él venga con los Dioses (devo devebhih shochih)” (1.1.5).

“Él es la luz en la inhóspita casa (duroka shochih), él es la voluntad constante en acción (kratur na nityo); es como una esposa en casa, atenta a
todo (jayeva yonau avaram vishvasmi)” (1.66.5).

“Él nos hace reconocer la divina inspiración, así como el Rey elige a un consejero sabio (vrnite shrushtim rajeva ajuryam); cuando él concede una
voluntad feliz con pensamientos auspiciosos (kratur na bardo bhuvat svadhih), estamos en estado de perfecta felicidad (kshemo na saduh)”
(1.67.1).

“Derrotando a todos los asaltantes, Agni es la voluntad de los dioses nunca derrotados” (3.11.6).

“La más luminosa es tu Voluntad (dyumnintama uta kratuh)” (1.127.9).

“Tú te aferras al que realiza el sacrificio para darle ese estado de dicha (havih krnvantam sachase svastaye)” (5.28.2).

“Él ha construido amplio el mundo medio, purificando la voluntad con sus puros poderes de vidente (shukrenhir angai raja atatanvan kratum
punanah kavibhih pavitraih)” (3.1.5).

“Todos los dioses con una mente simple, una intuición común, se mueven bien en sus divergentes caminos hace la VoluntadÚnica (ekam kratum)
(vishve devah samanasah saketa ekam kratum abhi vi yanti sadhu)” (6.9.5).

“Despertemos a un entendimiento de tu perfecta voluntad conciente (didihi api kratum suchetasam vatema)” (7.3.10).

Kratu en el Upanishad
La palabra Kratu aparece en el Chandogya U. (3.14) en la frase “sa kratum kurvita”, que significa “él debe tomar la decisión o compromiso”. La
palabra sukratum significa “fuerte en voluntad”, como aparece en (8.19.3).

Kavi (vidente) es una palabra clave en el Veda, y junto con sus variantes, aparece más de docientas cincuenta veces. Kavi en sánscrito clásico
significa poeta, pero en el Veda denota a un vidente, aquel que ve más allá del reino de los sentidos, kranta-darshi. Kavi está abierto a la acción de
facultades de inspiración, intuición, revelación y audición. Esto es un correlato con los significados de las palabras relacionadas
como akavi o kavya. Akavi aparece en el Rig Veda (7.4.4) donde sólo puede significar “aquel sin visión” (el prefijo “a” denota la negación). La
palabra kavya aparece cerca de cincuenta veces en el Rig Veda, y generalmente sujeta al significado “composición literaria”, el cual es inapropiado.
El significado correcto para kavya es vidente-sabiduría, la sabiduría revelada por visiones o audiciones suprafísicas. Por ejemplo, el Rig Veda
(10.87.21) dice “protégenos por la sabiduría-vidente, kavyena, ¡Oh vidente, Oh rey!”. Una composición literaria común o cualquier poesía no están
dotadas de ningún poder de protección. El Rig Veda (4.3.16) establece “sabidurías del vidente que pronuncian su significado interno al vidente”
(nivachana kavaye kavyani) (4.3.16) (el mantra completo está en la sección A5 en el apartado cinco). Sólo la sabiduría-videncia suprafisica tiene el
poder de proyección y el significado interno secreto.

Kavikratuh: Esta palabra, que aparece cerca de diez veces en el Rig Veda como un epíteto para la deidad Agni, significa “vidente-voluntad”. De
este modo, Agni es la Voluntad Divina, quien no sólo tiene la visión de los reinos suprasensibles, sino que también está dotado con la fuerza para
manifestar esa visión de perfección en los mundos dentro de nosotros y sin necesidad de nuestra intervenciòn. Ya que el conocimiento viene de la
Verdad-Conciencia, no hay posibilidad de que haya error en las acciones de Agni.

14: Kshaya, kshaya+ (85)

Kshaya significa casa o morada, hogar, poseer; la idea de decadencia es inusual.

Kshayasi: morar, gobernar.

Kshiyate (3): descomponerse y echarse a perder;

Kshama: tierra.

Kshiyanti (13): morar.

15: Girah (306), grnata (verbo) (175), girvanah (35).

Gira, girah, giram, gih: palabra, expresión.

Grnanat, grnata, grnate: expresar.

Girvanah: alabado.

16: Giri (40)

Giri: colina, Vrtra-fuerza, nube, “disfrutable como una colina” (girir na bhujma), (1.65.3).

“Brilla como una colina”, (1.56.3).

“Impulsa a giri (nube o Vrtra) a que libere las aguas”, (1.37.12).

“Picos (girih) de una montaña (parvata)”, (1.37.7).

17: Ghrta (121), ghrta+ (116)

Como mencionamos en varias partes, la traducción de ghrtacomo “ghee” no es válida en la mayoría de los lugares del Rig Veda. ¿Cómo
encontramos su significado psicológico?

Tomemos todas las palabras del Veda que comienzan con la consonante gh. Hay cuatrocientos setenta y cinco de estas palabras incluyendo
repeticiones, de las cuales, la partícula aislada gha aparece setenta y cinco veces. Las restantes cuatrocientas apariciones comienzan con gh y
alguna otra letra por lo menos.

Hay seis tipos. A continuación, vemos un detalle de las palabras que comienzan con gha, gha (con barra horizontal sobre la a), ghr etc.:

Gha (53), gha (con barra horizontal sobre la a) (1), ghr (261), gho (54), ghn (36), ghram (2).

Nótese la distribución. La rama dominante es ghr. La familia ghr está compuesta de ciento veintiun palabras que contienen la palabra ghrta y sus
inflexiones, veintiseis diferentes familias de palabras con el prefijo ghrta para formar un total de ciento diez y seis palabras. Por otro lado, el
sonido ghar es una modificación de ghr. Hay siete palabras distintas con cuarenta y un apariciones para ghar. Las otras dos familias de palabra que
comienzan con ghr son ghrna (12) y ghrshva (14). Si miramos todas las palabras que comienzan
con ghr como ghrtam, ghrna, ghrshva y gharma etc., el significado común del sonido ghrparece ser algo “brillante” o “luminoso”.

En los diccionarios actuales, la palabra ghrna significa “brillante” y “luminoso”. El significado védico para la palabra ghrta debe ser algo
luminoso, algo brillante o clarificado, libre de manchas.

Ghrshva (14), otra palabra frecuente, significa “vigoroso” (robusto, enérgico, fornido).

En los tiempos védicos, las propiedades de luminosidad y vigorosidad coexistían en el fuego, el Sol, etc. Podemos conjeturar que el significado de
“ghee” le fue asignado a ghrtaporque el ghee también tiene una superficie luminosa o brillante.
Una vez más, todas las palabras que comienzan con gha ilustran la así llamada regla del 80-20. Si excluimos las partículas aisladas
como gha, ni o las palabras que comienzan con los prefijos como pari, vi, etc., el ochenta por ciento de las palabras que aparecen que comienzan
con “gh” vienen de menos del veinte por ciento de todo el conjunto de palabras distintas.

Palabras compuestas con ghrta

Nótese que en todos los casos, donde ghrta se traduce como ghee, no tiene sentido. El único sentido válido para ghrta es “luz” o “luminoso”.

Ghrtakesha: rayo de luz, 8.30.2.

Ghrta nirnik: cubierto con una túnica de luz (revestido de luz), 3.27.5; 10.122.2.

Ghrta padi: pies luminosos, 10.70.8.

Ghrta prshtham: espalda luminosa o superficie luminosa, (1.13.5) y cinco más.

ghrta pratika: aquél con frente luminosa, (3.1.18). (10.27.7): aquel cuyo frente es de claridades, (5.11.1), 6 apariciones.

Ghrta prasatta: sentado en la luz, (5.15.1).

Ghrta yoni: nativo de la luz, (5.8.6) y otros 2.

Ghrtashchuta: goteando la claridad o luz.

“Ghrtaprusha manasa” en (2.3.2), traducida como “mente de la que gotea ghee” suena ridículo. “Dhiyam ghrtachim”, en (1.2.7), posee un
problema similar. A lo largo del Veda, dhiyamo dhi tiene el significado básico de “pensamiento” o “intelecto”. Recuérdese dhiyah en el famoso
mantra Gayatri. Pero mente y ghee juntas claramente no tienen sentido. Entonces, Sayana tradujo la frase en (1.2.7) como “rito alimentado con
ghee”, cambiando el significado de dhiyam a “rito”.

La palabra ghrta se utiliza ocho veces en el Shukta (4.58) por el vidente Vamadeva, conocido por sus expresiones místicas:

(4.58.1) tiene la frase [ghrtasya nama guhyam yadi así], “aquel, cuyo nombre secreto es ghrta”. ¿Cuál es el secreto acerca de ghrta si es traducido
como ghee?

Sayana en (4.58.1) dice que ghrta se vuelve “el amarre o el lazo de la inmortalidad”.

(4.58.2) establece, “démosle expresión al nombre secreto de ghrta (ghrtasya nama)”.

(4.58.7) compara el torrente de ghrta a un caballo de tiro que quiebra sus límites.

(4.58.9) conecta a ghrta con Soma y yajna, una vez más dos palabras altamente simbólicas. “El torrente de ghrta fluye hacia aquello de lo cual
el Soma es exprimido y el yajna es nacido” ¿Cuál es la conexión entre ghrta y Soma, si traducimos Somacomo una hierba y ghrta como ghee?

Consideremos (3.2.1) [ghrtam na putam dhishanam janamasi], “Por Agni creamos un entendimiento (dhishana) como pura Luz (ghrta)”.

Según Sayana: “así como el ghee genera amor o agrado, Yo creo esta plegaria”. Sayana traduce dhishana como plegaria y usa ghee como sonrisa.

El significado directo de dhishana como intelecto es ignorado.

Si interpretamos ghrta como claridad o luz como lo hace Sri Aurobindo, entonces el significado llano de dhishana puede ser usado.

18: Chitti, chitti+ (22), chiketa, chiki+ (115), achitti+ (7)

Las palabras chitti, chitti+, chiketa etc., están todas relacionadas al estado del ser conciente o que tiene conocimiento. Achitti, achitta etc., indican
un estado de inconciencia o ignorancia.

Las palabras chikit (10.3.1), chikitre (10.3.4), chikitvina(8.60.18), chikitvan (10.12.2), chikitvamsam (4.7.5) están todas conectadas a “caminando
hacia el conocimiento”. En (1.70.3) y otros, chikitvah se refiere a “aquel que es conciente”. Los verbos chiketa (1.67.4), chiketat (1.69.5), etc., se
refieren a “caminando hacia el conocimiento”.

La distinción entre chitti y achitti está expresada muy claramente en (4.2.11, primera mitad) por el rishi Vamadeva:

“Dejemos al conocedor que discrimine el conocimiento (chittim) y la ignorancia (achittim) (chittim achittim chinavad vi vidan); (Dejémoslos
discriminar) los niveles rectamente (prshtha) abiertos (vita) y los torcidos (vrjina) que reprime (encierra) a los mortales (prshteva vita vrjina cha
martan).”

Este verso claramente distingue el estado de conocimiento con su rectitud y niveles abiertos como contrarios a la ignorancia, la cual encierra a los
mortales.

La segunda mitad del mantra (4.2.11) diferencia a Aditi de Diticomo establece el ejemplo 1 en este apartado.

Nótese que las palabras chita, chitayah (25) tienen el significado de fuego (simbólicamente, la llama de la aspiración), relacionada con
“conciencia”.

Los verbos, “chitayan (5.15.5), chitayantah (5.19.2), (6.16.7) chitayena (2.2.10)” tienen el sentido de “estar despierto al conocimiento”.
También chiketa (4.5.4), chetati (6.12.3) etc., hablan de “caminar hacia el conocimiento” o “conocedor conciente”.

Chitta, chitti (1.67.5), (8.44.19) tratan de “conocimiento o percepciones de conocimiento”.

Chetasa, chetyah y chetishthah aluden a la “conciencia” o “aquél que es conciente”.

Chitra y sus variantes se refieren a la cualidad de ser rico y variado en diversidad.

Nótese que achittim, achittan, achetana se refieren a los poderes de la ignorancia; pero achiket (10.87.12) como verbo significa “crecer”
(aumentar). Aquí “a” indica tiempo pasado.

19: Tanayah, tanayam, tanayaya, tanaye, tanayeshu (72)

El significado es hijo, física o simbólicamente.

20: Tanuh, tanvam, tanva, tanvi, tanve, tanu+ (160), tane

Significa cuerpo o cuerpos, especialmente de los tres tipos (anna, prana, mana)

Nótese que todas las palabras relacionadas que comienzan con tan tienen el significado general de propagar, dar forma (conformación), con el
resultante significado de “cuerpo”, “hijo”.

Tane: dar forma, para construir (2.9.2), cuerpo (5.41.9).

Tana: (30): con cuerpo (2.2.1), en el cuerpo (3.27.9), acto de propagación (8.40.7). esparcir (1.3.4).

21: Daksha, daksha+ (100), dakshina (60)

Daksha: discernimiento, entendimiento. Interpretándolo con el nombre de Prajapati, como en (10.121.8), podría no ser correcto.

Dakshina: el significado corriente es “regalos”. El significado correcto es “Luz del discernimiento” o la diosa del discernimiento.

22: Dasa (59), dasyu (70), dasma, dasma+ (45)

Das: tiene dos significados básicos: uno es el de cortar, dividir; el otro es dar, actuar, dar forma.

El significado de dasyu viene de la acepción “cortar, dividir”.

A lo largo del Veda, dasyu, como clase, son los que odian a Dios y obstruyen la manifestación de la supremacia de Dios en los seres humanos.

Los conflictos entre dasyu y los dioses (aryanos) en el Veda no tienen nada que ver con batallas y saqueos fisicos, sino que son todas batallas
simbólicas. En dasam varnam (2.12.24), varnamdenota sólo una condición interna. No significa color o aspecto racial.

Las palabras dasma en (1.4.6), dasmat (1.74.4, los satisfactores del yajña), dasmam (1.42.10, aquél que realiza un trabajo admirable) tienen los
significados de la segunda acepción de das. Se usan para dioses.

23: Dhi (317) y sus asociadas

Este grupo incluye la bien conocida palabra dhiyah que aparece en el Gayatri Mantra (3.62.10). La sìlaba de dhi incluye todas sus
variantes vibhakti como dhibhih, dhiyah, dhiya (con barra horizontal sobre la a), dhivarah.

Dhiya: pensamiento (la mayoría de las veces); debe distinguirse esta palabra de mati (sentido mentalizado).

Dhita, dhiti (81): pensamientos.

Dishana (30): entender.

Dhimahi (40): meditar, mantener en el pensamiento.

Dhira (62): pensador sabio.

(1.61.16) se refiere a los pensamientos que dan forma a todo lo existente en el universo (dhiyam vishvapeshasam).

5.45.11: “dhiyam dadhishe”: mantener el pensamiento.

Dhiyamdhah (5): mantener en el pensamiento. (Véase también el apéndice 3, ejemplo 1).

24: Naktam, naktya, naktih (35), naktoshasa (5)

Naktam es noche.

Naktoshasa es nakta+ushas, noche y amanecer.

Aktu, aktu+ (27), Katun (9), aktoh (12)

El significado básico es oscuridad, noche, o algo conectado con la oscuridad.

aktubhih (1.36.16), acciones o armas conectadas con la noche.

“El mortal que nos degrada con las armas de la noche (aktubhih), (1.36.16) (yo martyah ati shishite aktubhih).

25: Namas, nama+

Está conectado con “rendición”. No es mera salutación (“Namas te” – “Yo me rindo ante ti”, es una frase reconocida).

26: Paravat (76), parame vyoman

En el Veda, ambas palabras se refieren al mundo más allá o el mundo supremo o la estación más alta. “Más allá” significa “más allá de la
conciencia de la mente y la materia”.

Sayana le da muchos significados diferentes, incluyendo “muy lejos” o “país distante”, los cuales no son necesarios. El significado simple que se
dà arriba es suficiente en todas las apariciones.

Obsérvese que a veces “paravat” viene junto con “arvavat”,como hemos discutido en el ejemplo 8. Entonces, si paravat es la estación con la
conciencia más alta, arvavat es aquello con la conciencia más baja, es decir el inconciente y subconsciente, (3.40.8), (3.37.11).

En (1.116.9), paravatam está dividido en padapatha con para + avatam: avatam es bien, para significa lo supremo. En este mantra, el bien que
simboliza los cuerpos de anna y prana es elevado (para anudetham) a la estación más alta. (Kapali Sastry).

En el Rig Veda (6.61.2), Sarasvati es llamada paravataghnim. Ghnim significa “trascender” o “cruzar”. Sarasvati nos posibilita ascender al más
alto plano de conciencia.

27: Pashum, pasaba (55)

Pashu puede ser derivada en dos formas:

(1) De la raíz “pash” significa “sujetar, atar” (amarrar, ligar); recuérdese la palabra “pasha”, sujeción (cautiverio, sumisión). De esta
raíz, pashu significa “ganado”, “animal”, incluso “rebaño”.

(2) De la raíz “pash”, que significa “ver”, “contemplar”. En este sentido, pashu significa “aquel que ve”, “el vidente”.

El comentador Sayana y los traductores Griffith y Macdonnel le asignan el significado de “ganado” o “animal”. Sayana hace una o dos
excepciones.

7.18.8: “pashuh kavih ashyat chayamanah” (el cuarto pada).

Nuestra traducción es:

“El poeta (kavi) quien tiene la visión, observa y se queda quieto, calmado (ashayat)”.

chayamana: aquel que observa.

pashu: aquel que tiene la visión, el vidente.

Griffith traduce esta línea como “el rebaño (pashu) y el pastor (kavi) asustados yacen silenciosamente”, traducir ‘kavi’ como pastor, deja a la frase
con un sentido extraño.

Sayana considera a “kavi” como el nombre de una persona. Los occidentales, siguiendo a Sayana, traducen la línea como “kavicae y yace como
una persona muerta”.

Los significados asignados por Sri Aurobindo a pashu son:

1.124.10: Aquel que tiene las visiones.

5.7.10: Como la vaca de la visión.

10.46.3: Como una vaca de visión perdida.

En (10.25.6), el Soma es comparado a “pashu”. Aquí solo puede significar visión. Recuérdese que el Rig Veda (9.66.5) establece que el Soma da
nacimiento a mati (mente), al cielo y la tierra, Agni, Vishnu etc.

29: Pita (668)

Pita, pitu: se refieren en la mayoría de sus apariciones a los antiguos padres incluyendo los Rishis Angirasa. Sin embargo, en algunos casos, pitu se
refiere al Soma, como en los siguientes:

Pitubhrtah: aquellos que cargan (producen) el Soma, (10.1.4).

Pitumati: lleno de Soma, o bien almacenado con comida, (4.1.8).

Pitunam: tragos de Soma.

Pitum: (1.61.7): Soma en la forma de comida; la frase es “pitumpapivan”, donde claramente pitu se refiere al padre.
(Nótese que pitum no es una variante vibhakti de la palabra pitr).

30: Puru (6), puruni (40); purvih (250)

Puru: muchos.

El significado dominante de purvih es “mucho”, derivado de puru, como en 1.70.1, 5.2.2, 5.12.2, 5.27.3, etc. En algunos mantras tiene significados
como “anciano”, “original” etc., como “purvya”, “purava”.

Purvih: múltiple, (3.20.3).

Purva, purva+ (40), purvya (60).

El significado habitual de purvya y purva es “anciano”, “viejo”, “original”. Sin embargo, estas dos palabras tienen otros significados:

Purvah: antes, (3.17.5); aquel que precede (5.3.5); supremo (7.6.3, 10.87.7).

Purvya: anciano, primero y supremo.

Purvyani: cosa antigua (6.4.3).

31: Brhat (22), brhat+ (20)

“Brhat” siempre se refiere a lo vasto, el plano de rtam y brhat. La palabra compuesta, “brhat + diva” (12), se refiere al nivel entre el plano de la
mente, dyau y el cuarto mundo rtammencionado arriba. También aparece como divo brhato en (1.71.2).

32: Brahmana (14)

Literalmente se refiere a la persona que piensa o expone sobre “brahma”, el mantra. “Brahma” tiene el significado adaptado de “mantra” o el
supremo espíritu, en todo el Veda. Cabe destacar que el Rig Veda no usa la palabra “Brahmana” para denotar una casta hereditaria.

Nótese que las castas existieron en todas las sociedades. Lo que es negativo al respecto de las castas en India es su naturaleza hereditaria, las cuales
comenzaron alrededor del 500 d.C. Obsérvese que el Rig Veda (10.90.12) menciona los cuatro nombres:
“brahmana, yajanayah, kshatra, vaishya y sudra” en su sentido psicológico (varna). Nótese que brahmana aparece sólo once veces
y brahmanasah tres veces en el Rig Veda, por lo tanto, no es correcto identificar esta palabra con la posterior casta brahmánica. Los rishis, los
poetas del Rig Veda, vienen de todas las secciones de la sociedad. El famoso místico y poeta Vashistha Ganapati Muni indica que sudra ha de ser
derivada de “shuddhah”, “aquél que es puro”, ya que ofrece sus servicios con gran placer sin esperar recompensas. (Véase Trabajos completos,
vol. 4, dharmanushasanam, (3.19)).

33: Bhaga (50), bhaga (con barra horizontal sobre la primera a) (50)

Bhaga está relacionada al disfrute. “Bhaga” es una de las cuatro deidades solares; los otros son Mitra, Varuna y Asryaman. Bhaga representa el
Señor del Disfrute o la parte o porción en el sacrificio para disfrutar.

“Oh Agni, tú llevas su parte de la ofrenda (bhagam havishah) a los dioses” (10.51.7).

Nótese que saubhagam, bhagam, bhojanam tienen la misma raíz y tratan sobre el disfrute.

La palabra bhagavan en (7.41.5) está conectada a bhaga. El mantra (5.82.1) es bien conocido como el mantra de Savitri delRishi Atri. Está
mencionado en el Chhandogya U. (5.2.7).

“De Savitr divina, nosotros abrazamos (aceptamos) (vrnimahe) aquel (tat) disfrute (bhojanam) [tat savitur vrnimahe vayam devasta bhojanam], el
cual es el mejor, correctamente dispones todo (shreshtham sarva dhatamam), y aquello que alcanza la meta, de Bhaga, lo sostenemos con el
pensamiento (turam bhagasya dhimahi) (5.82.1).

34: Bhara, bhara+ (300); bhare (40), bharebhare (6)

Bhara, como verbo, siempre significa llevar (cargar, transmitir).

Bhare (1.112.1): yajña (solo en algunos lugares). Tiene también el significado de “traer” con el prefijo de pra, como en:

Prabhare: Yo traigo (5.15.1), (5.12.1).

Bharebhare (6): el yajña, en el yajña, todo yajña

35: Mahishah, mahisha + (45): aquel poderoso

Aunque el significado común es búfalo, invariablemente tiene el significado de “aquel poderoso” en el Veda; es un epíteto común para
Indra; también se puede aplicar para Soma. Manishi se refiere a Aditi en (5.2.2, 5.25.7, 5.37.3).

36: Mahi (160)

Su significado habitual es “grande”. Sin embargo, en muchos lugares se refiere a la Diosa de lo Vasto, también conocida como Bharati. En
al menos 10 mantras en el RV, en los llamados himnos Apri, hay una referencia a las tres diosas llamadas Ila (diosa de la
audición), Sarasvati (diosa de la Inspiración) y Mahi juntas.
37: Maya/mayin (80)

Maya en el Rig Veda no posee el significado de ilusión, sino que viene de la raíz ma, medir, dar forma. (6.47.15) Claramente establece
que maya es el poder de asumir múltiples formas (indro mayabhi pururupa iyate).

El Rig Veda hace una distinción entre devimaya y adevimaya. Adevimaya es la formación de fuerzas no divinas. “Adevima” se menciona en
(5.2.9). Indra vence el trabajo del conocimiento que no es divino y es malo en impulso (durevah) (pra adevir mayah sahate durevah).
Aunque el concepto de “adevimaya” lo mencionan los oradores del Vedanta, esta palabra no se encuentra en los Upanishads.

Adevih está en diez mantras del Rig Veda.

38: Mesha (11)

Su significado habitual es cabra. Sin embargo en el Veda significa, “aquel que está constantemente despierto”; en (1.51.1, 1.52.1) ambos se
refiere a Indra.

39: Yajña (600), yajn+ (100) (palabras compuestas con yajña)

Yajña en el Veda se refiere a las actividades cooperativas entre los seres humanos y los poderes cósmicos o dioses. Se refiere
al yajña interno (antaryajña) que se realiza en nuestro cuerpo sutil continuamente. Yajña se refiere generalmente a los “ritos externos”.
Éstos son representaciones físicas del yajña interno.

Para más información sobre el simbolismo del yajña, véanse los libros: ``Esencias de Krishna y el Shukla Yajur Veda”. Pp. 160, 2004,
“Yajña interno”, 2002 y “Secretos del Rig Veda”, Pp. 12-13. Para una pequeña reseña de los famosos Ashvamedha yajña, véase el cap.
12.11.

40: Yamah (77)

En el Rig Veda, Yamah es la deidad que ordena el universo. Él es el Señor de la Ley, el Controlador; aunque él está conectado con la
muerte, ésta no es su único aspecto en el Rig Veda. “Yamate” significa: “labrar” (afanarse, trabajar duro, avanzar con dificultad),
“controlar”. En el Rig Veda (1.163.3), al caballo inmolatorio se lo menciona como: “Tú eres Yama”, etc.

Para una reseña sobre el tema de la muerte, el rol de Yama y los ritos conectados con la muerte, véase el libro: “Himnos sobre la
Creación y la Muerte en el Veda y los Upanishads”, 2005. Este libro considera en detalle seis shuktas conectados con Yama y la Muerte,
particularmente el regreso desde la casa de la muerte en el Rig Veda (10.135).

“Yamayoh” en (10.8.4) y yamah en (1.66.4) se refiere a gemelos. El shukta (10.10) trata de Yam y Yami. Por supuesto, está lleno de
simbolismo.

41: Raksha (23), rakshah (2), rakshasah, rakshami (50)

Raksha como verbo, junto con sus palabras asociadas, siempre significa, “guardar”, “proteger”.

Raksha, como sustantivo, y rakshah se refieren a los enemigos o demonios que se oponen al yajña.

Rakshasa, rakshamsi, rakshasvina y todas las palabras con la partícula “sa” siempre se refieren a la fuerza demoníaca.

“Rakshita” en (6.7.7) es defender.

“Rakshaha” significa asesino de rakshasa, los demonios, un epíteto para Indra.

42: Rayi (250), raya (240)

(Raya es la forma masculina; rayi es la forma femenina)

Rayi: tesoro, opulencia, felicidad.

Rayivit: descubridor de riquezas, (3.7.3).

Rayivah: aquel lleno de tesoros (6.5.7).

Rayah: riquezas u opulencia (dicha interna o externa en 5.25.3).

De acuerdo con Sri Aurobindo, rayi tiene también el significado de movimiento, derivado de ra. Aquí también significa energía.

(1.62.12) considera a raya como riquezas que no decaen.

(1.8.1) se refiere a las riquezas (rayi), “las cuales son encantadoras, duraderas (sanasim), y que todo lo conquistan (sajitvanam)”.

(El Prashna U. (1.4) considera a prana (energía) y rayi(materia) como los dos fundamentos principales).

43: Radhah (75), radhasa (80)

Radhah tiene el significado principal de “alcanzar la perfección o las riquezas”. Algunas veces tiene el significado de
“riquezas”. Radhasa tiene el mismo significado. Radhyani: (comienza) aquél que consigue (que logra), (4.11.3).
44: Rasi (28), rati (52)

Rasva: da, 3.13.7, 4.11.2, 5.13.5, 7.16.4, 10.7.7; trae (8.60.22, ocasionalmente), espléndido (4.2.11).

Rati: regalo.

Release el comentario sobre rayi.

45: Vasu (450), vastu, vastoh

Vasu tiene dos significados diferentes:

1. Conectado con las riquezas, poseedor de riquezas, tesoro, sustancia.

2. Aquel que brilla.

Vasushrava: conocimiento divino de la sustancia, (5.24.1, 2).

Vasuyavah: aquel que busca riquezas.

Vasyah (21): felicidades (1.31.18, 1.109.1), riquezas más grandes (2.1.16, 8.71.6), estado de opulencia (10.45.9).

Vasvah (50): riquezas (1.27.5).

Vasvi (14): lleno de riquezas (6.16.25).

Vasvih: conectado con residencia (1.84.10, 11, 12), diosas (5.41.6), riquezas (5.74.10).

Obsérvese que las palabras relacionadas con vastu tienen varios significados:

Vastu: luz del día, (8.71.15).

Vastushu: lugares de residencia, (8.19.31).

Vastoh (24): el día o la mañana (en todas las menciones),

Vaste: conectado con bata o ropa en (6.3.6, 6.4.3).

46: Vajah, vajam, vaje, vajeshu, baja + (340), vaji, vajin, vajinah, vajinam, vaji + (180)

Vaja (en la mayoría de sus menciones), junto con sus variantes vibhakti, indica plenitud, esto es, plenitud en todo. Ha llegado a significar
opulencia, plenitud de riqueza y posesiones. “Vajayuh” significa aquel que busca la plenitud.

En algunos casos solamente, la palabra asilada vaja (y no las variantes vibhakti), se refiere al nombre del más joven de los tres hermanos
entre los dioses Rbhus, los divinos artesanos, como aparece en los siguientes seis casos: (1.111.5), (1.161.6), (4.33.3), (4.34.1), (4.36.6) y
(7.48.2).

En la mayoría de los casos, vaji y sus variantes se refieren al poderoso corcel, significando la presencia del aspecto superlativo de la vida-
fuerza.

1.4.9: “Oh Indra, Tú rico o abundante (vajinam) en las riquezas (vajeshu), nosotros nos enriquecemos (vajayamah) nuevamente” (vajeshu
vajinam vajayamah). (Kapali Sastry).

1.4.8: “protege al opulento en las opulencias (pravo vajinam vajeshu)”.

Vajinivasu (20): rico en sustancia (vasu).

Vajinivati (14): (diosa) con sus formas de plenitud.

Véase el ejemplo 60 sobre la conexión entre ashva, vaji, hayay arva.

47: Vrka (30), avrka (21)

Vr tiene dos significados básicos: “desgarrar” (rasgar) y “cubrir”. Vrka viene del primer significado, aunque habitualmente significa lobo.
Sin embargo, este significado no encuadra en muchos lugares. Para ello, debemos considerar sus palabras relacionadas, tales como:

avrka (21)

avrkatama (1), (1.174.10).

vrkatati (1), (2.34.9).

paravka (2), (2.15.7, 10.61.8).

vrkih (2).

Nótese que “Varuna” se deriva del segundo significado, “cubrir”. Vrtra tiene en sí los dos significados: “cubrir” y “desgarrar”.
Las traducciones de “avrka” como “no-lobo”, “vrkatama”como “mayoría-lobo”, no tienen ningún sentido, salvo que interpretemos vrka en
un aspecto psicológico. Sri Aurobindo nos ha mostrado en “El secreto del Veda” que vrka primeramente significa “aquel que desgarra”. El
popular significado de lobo ha surgido de éste, ya que el lobo desgarra. Entonces “vrka” significa una fuerza demoníaca que desgarra a sus
oponentes, las fuerzas de bien y la verdad. En este sentido, el “avrkatama syama”como el “más desprovisto de la cualidad de vrka” que
aparece en (1.174.10) tiene perfecto sentido.

2.31.3: “avrkabhih utibhih”: protecciones que no lastiman (avrkabhih).

2.34.9: “vrkatati”; aquél en quien está la formación de la cualidad ‘vrka’. La plegaria es: “protégeme de aquel enemigo”.
Nótese vrkatati deriva de vrka, así como devatatide deva.

1.120.7: protégenos del lobo (vrkat) y el pecado (aghayoh).

6.51.14: (jahi) mata al destructor que nos come (atrinam), avaro traficante (panim) y el lobo (vrka).

Vrka es el sentido vital natural (o pránico) más bajo que lleva a una persona de los disfrutes de la vida baja (en cuanto a la escala de
conciencia, es decir que las actividades están asociadas con odio, enojo, celos etc.) y finalmente la destruye. En la mitología de los Países
Nórdicos, hay una mención al monstruoso lobo llamado Fenrir, en la batalla contra Valhalla, las “fuerzas del bien”. Para más detalles,
véase el libro de Graham Hancock “Fingertips of the Gods”, página 262.

48. Vrshabha (171), vrshna (80), vrsha (117)

Estas palabras han derivado de (rsh), cuyo significado es “poderoso”. Su origen no es vr.

Estas palabras en el Veda indican simbólicamente el Purusha, la conciencia que es creativa; que lanza su semilla (retas) en la
naturaleza, prakriti. El prakriti es representado con la imagen de una vaca lechera. El toro hace posible la evolución del universo.

Vrshna y vrsha son representadas como aquel poderoso Toro que irradia su energía a modo de difusor.

Vrshabha es representado con la imagen de un toro bramando en el mantra (4.58.3) del Rishi Vamadeva, e indica el aspecto creativo del
toro por el sonido:

“Con cuatro cuernos, sus tres pies (chatvari shrnga trayo asya pada), dos cabezas y siete manos (dve shirshe sapta hastaso asya), el Toro, tres
veces atado, brama en voz alta (tridha baddho vrshabho roraviti), un gran Dios se ha manifestado (maho devo martyan avivesha), (4.58.3).

De acuerdo con Sri Aurobindo, toda la Creación ha sido forzada en el subconsciente (esto es, el reino con bajo nivel de conciencia) por el
Toro de cuatro cuernos, la divina conciencia; sus cuernos son cuatro (existencia, consciencia, dicha y verdad infinitas). “Tres veces
amarrado” significa: amarrado en el cuerpo físico, la mente y las energías de vida. Véase también la nota sobre el Rig Veda (1.179).

Ambos, “vrsha” y “vrshabha”, aparecen en (9.76.5):

“Como el Toro que irradia entre las manadas, tú merodeas la funda, un toro bramando en el mar de aguas”.

Kosha es una funda de conciencia.

La conexión entre el Todo y Agni se menciona en muchos mantras. El todo es, en la forma de Agni, la Voluntad Divina activa en los seres
humanos; Él (Agni) es el dios que ha entrado en el mortal; así, el mortal puede ascender a la inmortalidad.

49. Vibhu (16), vibhih (10)

Vibhuh, vibhum, vibhavah etc., tiene el significado de “todo penetrante” o “ancho del ser”.

Vibhih: se refiere a aves o corceles que se mueven rápidamente.

Vibhah y sus palabras relacionadas están conectadas con el ser luminoso.

Vi a veces significa aves (10.3.2, 10.11.4, 10.110.4, 5).

50: Veh (17)

Esta palabra tiene dos significados principales:

1. Ir, venir, viajar, peregrinar: (1.72.9; 6.15.25; 4.7.7; 4.3.13).

2. Ave: (4.58.8; 10.5.1; 3.5.5; 3.5.6; 3.7.7; 6.3.5). (Nótese que “ave” es el símbolo común para el alma).

51. Shamita (4) y sus asociados

Shami, shamibhih (13).

Shamitarah aparece en (1.162.10).

Shamituh aparece en (1.162.9).

Sayana traduce shamitarah y shamituh como el “asesino” llevando a la siguiente afirmación: “El Rig Veda menciona el sacrificio de
animales”. Pero shamita tiene el significado de: “El que tiene éxito en los trabajos”; se encuentra en (3.4.10), (7.2.10), (10.110.10) y en otras
partes.

Shamim aparece en (8.75.14), y significa claramente trabajo. Todas sus variantes como Shamibhih están relacionadas a “trabajar”.

Shamitara aparece en (5.43.4), y significa habilidoso realizador del trabajo. Aquí él libera el Soma.

Shamita en (3.4.10):

“¡Oh árbol!, libera el rendimiento a los Dioses (vanaspate ava srjopa devan) (1).

Agni, el que logra con éxito el trabajo, acelera la ofrenda en camino (agnir havih shamita sudayati) (2).

Él, como el sacerdote “hota” realiza la adoración (sedu hota satyataro yajati) (3).

El más verdadero es su acto, porque él conoce el nacimiento de los dioses (yatha devanam janimani veda) (4)”.

Traducción de Griffith:

“Envía a los Dioses oblaciones, Señor de los bosques (1).

Deja que el inmolador Agni lo vista (lo adorne) (2).

Él como el sacerdote del árbol ofrecerá adoración (3).

Para la generación de Dios bien el conoce (4)”.

La traducción de (3.4.10) de Griffith tiene muy poca conexión con el texto. En el texto no hay palabra en sánscrito para su equivalente en
español “vestir”. El ideario de Griffith ha convertido a Agni en un inmolador, la imaginación de Griffith es realmente morbida lo que
demuestra que la imaginería del traductor finalmente arroja conceptos poco felices. Por lo tanto los significados asignados por Griffith y
Sayana a las palabras shamitara y shamita como “asesino” son incorrectos (para más sobre estos mantras del sacrificio del caballo
(ashvamedha).

52. Shavah, shavasa (200)

Básicamente estas palabras significan “poder”, “fuerza”, “poder acompañado de sabiduría”, o “poder luminoso”.

Shavishtha (40): el más potente, el más fuerte.

53. Shasta, shasti (9), shasyamana (12), shiksha (40)

Shasti significa la “palabra que expresa” o “expresión”.

Shasyamanam: aquello que expresamos.

Shastre aparece solo una vez en el RV (8.33.16).

Shiksha está conectada al aprendizaje o enseñanza.

Shikshat (1.68.3): aprende de ti (Agni).

Shikshoh (3.19.3); aquel que enseña.

54: Satyah, satyam, satye (100)

“Satyam” siempre indica la verdad de ser. En sus acciones, es rtam, la verdad del Divino Ser regulando la correcta actividad del cuerpo y
de la mente. A. B. Purani (en “Estudios sobre Interpretación Védica”) describe varios mantras con la palabra satyam. En cada mantra rik,
él compara su significado con los significados de Sayana.

55. Sarayu (3)

La palabra “sarayu” aparece en tres lugares, a saber: 5.53.2, 10.64.9 y 4.30.18. Se menciona junto con los nombres de otros ríos. Por
supuesto, esotéricamente representa una corriente de energía de vida que fluye (sar + ayu). Esta palabra, prominente en el Ramayana, nos
ayuda a aproximar al tiempo en que vivio Sri Rama con las posibles fechas del Rig Veda. Nótese que el Rig Veda fue revelado durante un
largo período de tiempo.

56. Suparna (32)

Suparna literalmente significa “aquel con alas hermosas o auspiciosas (parna)”. Es un símbolo estándar de “alma” en el Veda. Las dos alas
son dos poderes íntimamente conectados, necesarios en el viaje de nuestra vida, como la “materia y la mente”, “cantar el mantra y su
significado”, etc. Aparece en el mantra del Upanishad (dva suparna, 1.164.20), el cual será discutido en el apartado doce. La palabra
también aparece en más de veinte versos en el Taittiriya Samhita.

Sri Aurobindo conecta las imágenes recurrentes de formas de movimientos rápidos, como: caballo (suparna), halcón (shyena), el cisne
(hamsa), etc., en el siguiente pasaje:
“Nuestra vida es un caballo que relinchando y galopando nos lleva hacia adelante y hacia arriba; sus fuerzas son corceles de pasos rápidos;
los poderes liberados de la mente son aves de amplias alas; el ser mental o esta alma es el cisne (hamsa) que vuela hacia arriba o el Halcón
(shyena) que escapa de cien paredes de hierro y arrebata de los celosos guardianes de la felicidad el vino del Soma. Cada brillante pensamiento
hacia dios que surge de los secretos abismos del corazón es un sacerdote y un creador, canta un divino himno de realización luminosa y
pujante cumplimiento. Buscamos el brillante oro de la verdad.”

“Es el símbolo del alma liberada y volando hacia arriba, batiendo sus alas hacia arriba hacia las alturas de nuestro ser, batiendo ampliamente
sus alas en un vuelo libre, ya no envuelto en el ordinario movimiento limitado o galope trabajoso de la Energía de Vida, Caballo”. (Sri
Aurobindo).

“Suparna sólo impregna el único océano de la existencia y abarca la creación; con mente madura, Yo lo veo a él dentro. Él se dirige a la
Madre y Ella le responde.” Rig Veda(10.114.4) (véanse también sus otros versos (de 10.114)).

“Las regiones más altas son iluminadas por el rayo de alas felices del Sol (suparna), profundo de visión, poderoso y guiando (nuestra vida)
con las felicidades de la Luz”. (RV (1.35.7), primera mitad).

“A aquel Sarasvant llamamos para el crecimiento del ave (vayasam) divina, hermosa de alas que son el vientre vasto (brhantam) de las
aguas, el cual es poderoso entre los brotes de la tierra (oshadhi), dando satisfacción con los aguaceros por todos lados, a
este Sarasvant llamamos para protección”(Rig Veda (1.164.52)).

“Los corceles de color oscuro, bellas alas, revestidas en rocío, brotando hacia el cielo; vuelven aquí habiendo establecido sus moradas;
entonces la tierra es exaltada con claridad”.

“Tus rayos llameantes (Suparna) juntan fuerza con su velocidad, el irradiador (Indra) oscuro de truenos; a medida que el trabajo
progresa, los flujos de luz (conciencia), como corrientes de agua, bajan gota a gota como si sonrieran; las nubes rugen y la lluvia baja.”
(Rig Veda (1.79.2)).

“Sentado en él esta el único, aquél de alas brillantes (Suparna), hacedor de miel, anidado, asignando miel a las deidades. En su borde se
sientan siete morenos, ordeñando, por la auto-ley el flujo de inmortalidad”, (TS (4.2.9.22)).

“Tú eres el ave alada, (tú) estás sentado sobre la tierra; estás sentado sobre la cresta de la tierra”, (TS (4.6.5.8)).

“Agni, yo trabajo con gloria, con claridad. El ave divina con las hermosas alas vastas en fuerza; con ellas podremos volar a aquel lugar
tranquilo (vishtapa) de la fuente del Sol (bradhnasya), ascendiendo al mundo de luz por encima del más alto cielo”. (TS (4.7.13.1)).

57: Stana (3), stanayan (18)

Stana y stanayan tienen el significado de sonido, ruido o trueno, a lo largo del Veda. “Stana” en particular tiene el significado de “pecho”
en sánscrito clásico y el comentador Sayana utiliza este significado en los tres mantras donde aparece “stana”. Sin embargo, el significado
de “pecho” parece inapropiado en todos los casos. Por ejemplo, en (1.164.49), cuando se relaciona con Sarasvan, la palabra “stana” se
acompaña con “sashayo”. Las dos palabras juntas tienen el significado de “la palabra está dormida o escondida”. La frase “pecho
durmiente” aplicada a la diosa Sarasvati parece no tener sentido.

“Stanayanti” como verbo, significa “trueno hacia delante”, y se encuentra en (4.10.4).

58: Svadha (74), svadhavah, svadhavan (30)

En los setenta y cuatro mantras donde svadha o sus variantes vibhakti aparecen, el significado es el de la propia naturaleza de la ley en uno
mismo.

Svadhavah: significa las “energías surgiendo de la propia naturaleza del ser”.

Svadhavan: aquél que està dotado con las energías de su propia naturaleza.

Svadha lo utiliza el Usha en (1.95.1, 4). En (1.95.4) aparecen ambas, svadhabhih y svadhavan.

El significado habitual en el Purana para “svadha” es la comida u oblación ofrecida a los antepasados (pitr). Sayana traduce svadha como
comida o aguas, comida ofrecida (havi) y de muchas otras formas. Sólo en (1.9.4) la traduce como “aquello que mantiene el mundo”.

En (1.6.4), Griffith traduce “svadhavan” así: “como es su costumbre”; “costumbre” es un sinónimo de “hábito”. No es necesario decir que
hay un mundo de diferencias entre “hábito” y “naturaleza propia”. En el pensamiento védico, todos los conocimientos o energías
necesarias para una persona yacen escondidas – cautivas -, pero pueden ser recuperadas. Hábito se aplica solo a cosas superficiales.

59: Svar (70), sva, svara

Svar (22): mundo luminoso, mundo del Supremo Cielo, más allá de la tierra y el cielo; Svarpati: Indra, el señor de svar.

Todas las palabras compuestas con svar como prefijo, tienen significados conectados con “ser luminoso”. Por ejemplo: Svaryam: vajra, el
arma luminosa de Indra (1.32.2, 1.62.4), (1.61.6), etc.

Existen dos familias de palabras cercanas a svar, pero con significados ampliamente diferentes:

1. Svara, svare, svarena, svarau (10): conectadas con la voz (svara); también se utiliza para acentuar las sílabas.
2. Sva: conectada con el sí mismo (svam (20), svayam(30), palabras como svarajam, svarat etc., svah (10), svaih (8)).
60: Haya (7), arva, vaji, ashva

La palabra haya, generalmente traducida como un sinónimo de caballo, se considera como algo divino. Por ejemplo en (5.57.8; 5.58.8)
“haye nara” significa: “almas divinas”, “danos la dicha, ¡Oh tus divinas almas, Oh Maruts! [haye naro maruto mrlata nah (5.57.8)].
Recuérdese que “hari” son los corceles de Indra.

El Brhadaranyaka U. (1.1.2) proporciona cuatro aparentes sinónimos de caballo, estos son haya, arva, vaji, ashva.

Este pasaje aparece al final del Taittiriya Mantra Samhita en el Kanda 7.

Volviéndose haya, él transporta a los dioses; (1)

Volviéndose vaji, él transporta a los gandharvas; (2)

Volviéndose arva, él transporta a los asuras (demonios); (3)

Volviéndose ashva, él transporta al ser humano” (4).

((1) hayo bhutva devan avahat; (2) vaji gandharvan; (3) arva asuran; (4) ashvo manushyan).

Haya significa el poder de la fuerza de vida asistiendo a los dioses. Ashva es la fuerza de vida común a los seres humanos.

Gandharvas son los seres no físicos adictos a los placeres, que aman la opulencia. De ahí que vaji, el corcel de la plenitud, sea su vehículo.

Asuras (demonios) son adictos al engrandecimiento y la depredación. De ahí que arva como caballo de guerra sea el vehículo de los
demonios (asura). Nótese que en el Upanishad, asura representa a un demonio.

Harih, haribhih, harin, harih (con barra horizontal sobre la i) (120): La mayoría de las veces, estas palabras se refieren a los caballos de
Indra. Ocasionalmente tienen el significado de “resplandeciente”: (1.95.1). Nótense los epítetos a los caballos de Indra como “de ojos
luminosos” (surachakshasa, 1.16.1), “yugado a la mente” (1.51.1) indican que ellos son animales no físicos.

10. Simbolismo en el Veda: meditaciones de Sri Aurobindo.

1. Dobles Significados.

2. Batallas Simbólicas.

3. Liberación de Rayos.

4. Liberación de Aguas.

5. Elevación del Sol.

6. Simbolismo de los rituales.

7. Simbolismo de gau.

8. Necesidad de simbolismo.

9. Simbolismo en otras culturas antiguas.

El lector se preguntará: “El Veda parece tener muchos elementos no relacionados, como los mitos de Pani y las vacas, referencias a
fenómenos naturales como la lluvia y la salida del sol, las batallas, etc. ¿Hay algún tema central?” Sin embargo, los lectores empáticos del
Veda están impresionado por fascinantes frases, como: “Caminos hacia la inmortalidad”, “mantras tallados del corazón”, “conocimiento
de nuestro ser interior”, las palabras colocadas una a continuación de la otra, como “corazón-mente-intelecto”, etc. Más de cincuenta
versos del Rig Veda establecen que hay un secreto oculto en el Veda indicado por palabras como ninyam, apichyam, guhyam, etc.

Sri Aurobindo comenzó su estudio del Veda por casualidad. Sin embargo, siendo un distinguido poeta, pudo rápidamente reconocer las
ideas profundas que contiene. Él declara que su acercamiento al conocimiento Védico fue como lo indica el mismo Rig Veda (1.10.3 y 4)
(giram upashrutim chara, (1); stoman abhi svara, (2); abhi grnihi, (3); aruva (4). “Responde con el shruti a nuestras palabras (1), vibra con
nuestras canciones de plegaria (2), exprésalos mientras se elevan (3)”).

“Entrar pacientemente en los pensamientos de los viejos rishis, permite a sus palabras hundirse en nuestras almas, las modela y crea sus
propias reverberaciones en una sumisión material compasiva y receptiva; en resumen, el shruti, fue la teoría que los antiguos tenían del
método del conocimiento Védico”.

Ya hemos reconocido el simbolismo detrás de palabras aisladas, tales como ghrta (que no es meramente ghee, sino luz y claridad), gau (que
no es simplemente una vaca, sino un rayo de conocimiento mental), etc. Ahora observaremos:

1. El simbolismo detrás de los mitos y el simbolismo detrás de los eventos interpretados como fenómenos naturales.
2. El simbolismo detrás del ritual.

10.1: Doble significado para muchos mantras

Hemos mencionado que ciertas palabras tienen varios significados. Sin embargo, este hecho no es suficiente en sí mismo para explicar la
existencia de dos significados para numerosos mantras. Esta característica, llamada “paronomasia”, es muy rara en el idioma inglés.
Existen excelentes ejemplos de ésto en el sánscrito clásico. Hay un poema en métrica Trishtup que es simultáneamente un himno a la
deidad Krishna, Shiva y también la expansión decimal del número ‘pi’ (mencionado más adelante en este apartado) en cuarenta lugares
(véase “Matemáticas Védicas” de Swami Bharati Krishna Tirtha, (pub), MLBD, 1965). Esto es posible porque en la antigüedad, el rígido
sostén de la gramática y la etimología estaban ausentes. Los rishis tuvieron acceso al alma del lenguaje sánscrito.

Recuérdese que la unidad básica del significado en un mantra es el pada, cada mantra tiene generalmente cuatro (o tres) padas.
Cada pada es corto, tiene entre tres y siete palabras.. Para cada mantra, las cuatro (o tres) partes del texto y las correspondientes cuatro (o
tres) partes de la traducción están claramente señaladas. Nótese que verbos tales como “ascender”, “liberar”, “romper” etc., son
susceptibles de ambos significados, el literal y el figurativo.

Se puede vislumbrar la formación de cada pada que tiene más de un significado. El genio poético de los rishis,combinado con el poder de
sus tapas (austeridades), hizo esta tarea muy natural. Esta característica puede ser vista en poemas de diversos escritores del sánscrito
moderno como Vasishta Ganapati Muni (1878-1936) (“Vasishta Ganapati Muni” por S.R. Leela, pub. 1999. Esta obra es una traducción de
la biografía en sánscrito hecha por T. V. Kapali Sastry titulada “Vasishta Vaibhavam”). Para las introspecciones más profundas de Sri
Kapali Sastry sobre el simbolismo, tomamos como referencia el libro “La luz del Veda” (2002. cap. 2, 3, 4 y el apéndice, “Mantras de doble
significado”, pp. 70).

10.2: Batallas Simbólicas: Recuperación de Rayos y Aguas

En el Rig Veda hay numerosas referencias a las batallas entre el dios Indra y los demonios como Vrtra o Ahi, Vali, etc. Los intentos de
describir esas confrontaciones como batallas entre clanes rivales pueden explicar sólo algunos mantras. La idea de que las confrontaciones
no son más que un fenómeno natural de liberación del agua de las nubes tampoco es muy juiciosa. Todos estos mantras pueden ser
explicados con claridad si consideramos a esas batallas como representaciones de eventos psicológicos.

En una sección anterior, dimos indicios provistos por Sri Aurobindo para entender los simbolismos en el Rig Veda. Por ejemplo, tomemos
a Vrtra. Para entender si Vrtra es un animal, un enemigo humano, o una fuerza cósmica hostil, debemos leer cuidadosamente los ciento
veinte mantras en el Rig Veda donde la palabra Vrtra aparece y los cincuenta y cinco mantras en los que aparece Ahi, quien parece ser lo
mismo que Vrtra, debiendo prestar atención a los epítetos a Vrtra en todos esos mantras.

Por ejemplo, el Rig Veda (1.32.11) declara:

“Las aguas doblegadas y forzadas por Vrtra quedan atrapadas asì como Pani confina la luz (dasapatnih ahigopa atishthan niruddha apah
panineva gavah).

La pequeña obstrucción que bloqueaba las aguas fue liberada por el asesino de Vrita (apam bilam apihitam yat asit), (1.32.11).

Observando la primera mitad, se puede colegir que Vrtra es una nube; pero la segunda mitad no apoya esta conjetura.

Consideremos otro mantra, el Rig Veda (4.19.3), revelado al místico vidente Vamadeva:

“La (serpiente Ahi) insaciable extendida ampliamente (atrnnuvantam viyatam), que no puede ser conocida y no está despierta al
conocimiento, sino que yace en un profundo sueño (abudhyam abudhyamanam sushupanam)” (4.19.3 - primera mitad).

El estudio de todos los epítetos a Vrtra, Ahi o Vala indican que no hay seres humanos o animales, sino una variedad de fuerzas cósmicas,
dedicadas a acaparar las energías dinámicas o aguas, ocultando el conocimiento a los seres humanos y, en general, frustrando los ideales
de los dioses y los seres humanos; los seres humanos que están abiertos a las fuerzas de Vrtra desarrollan las cualidades no divinas como
cubrir el conocimiento con ignorancia, acaparamiento, etc.

De acuerdo con varias traducciones hechas por indologistas, hay dos tipos de batallas:

1. La confrontación entre los videntes Añgirasa y el demonio Vala que resultan en la liberación de los gavah (vacas o rayos de
conocimiento).

2. La batalla entre Indra y los otros dioses con el demonio Vrtra (o Ahi) que resulta en la liberación de los ríos y aguas bloqueados (ríos
de inspiración y energías divinas).

En realidad todas esas diferentes batallas y eventos relacionados son diversos aspectos de un solo mito o evento psicológico. Está
explícitamente establecido en el mantra (6.30.5):

“¡Oh Indra!, tú abriste ampliamente las aguas (tvam apo vi duro vishuchir), quebraste la dureza de la montaña (indram drlham arujah
parvatasya), tú te convertiste en el rey del mundo y de los hombres que miran (raja bhavo jagatahcharshaninam). Das nacimiento
conjuntamente al Sol, al Amanecer y al Cielo (sakam suryam janayan dyam ushasam)”.

La idea védica es que la oscuridad subconsciente y la vida de ignorancia, dominadas por las fuerzas hostiles del cosmos (llamadas
demonios), mantienen oculto en ellos todo lo que pertenece a la vida divina, como el conocimiento múltiple, las energías o aguas, el placer
de la existencia, Soma, etc. Estas riquezas secretas son recuperadas por los poderes divinos, como Indra asistido por otros dioses,
como Brhaspati y videntes humanos como Añgirasa. En el proceso, los poderes hostiles como Vrtra o Vala son vencidos. Así, a través de la
penetrante acción de la Luz y la Verdad, los poderes de las actividades de la ignorancia se subordinan a las fuerzas divinas.

En anteriores confrontaciones, las fuerzas divinas fueron derrotadas por las fuerzas hostiles (demonios, Vrtra, dasyus, panis etc.),
resultando los siguientes cuatro eventos psicológicos que se describen en símbolos:
 1. El cubrimiento del Sol y el Amanecer.
2. El bloqueo de las aguas de energías divinas y los ríos de inspiración.
3. El cubrimiento del conocimiento múltiple conocido como gavah (vacas) y de las energías de vida conocidas como ashvah (corceles) en
la cueva más baja.
4. El cubrimiento del Soma, el placer de la existencia.

Meditemos brevemente sobre el simbolismo de los eventos arriba mencionados. En el Veda, Surya o el Sol es el maestro de la verdad, el
iluminador, el creador y el que permite el crecimiento. La energía solar que energiza todo el sistema planetario y posibilita la vida sobre la
tierra es la forma física del Sol espiritual, Surya, el Señor de la Luz y la Verdad. Los videntes del Veda, intuitivamente sintieron que las
fuerzas y procesos del mundo físico repetían las verdades de los mundos supra físicos que los producen. Los Rishis se imaginaron el
funcionamiento de su vida interna usando los símbolos de la vida externa. Los rayos del Sol espiritual entran en los tres mundos
incluyendo la tierra, a través del cuarto mundo de Svar, el luminoso mundo amplio, uru loka, el vasto cielo (brhat dyu, 1.36.8). Los
demonios querían que Vrtra cubriera el luminoso mundo de svar para que este fuera invisible a los ciudadanos de la Tierra. A nivel
individual, los Videntes experimentaron una intensa oscuridad donde la influencia del Sol estaba ausente, por así decirlo. Este fenómeno
es, por supuesto, temporario y han sido registradas experiencias similares por diversos místicos en otras partes del mundo. Por ejemplo,
un místico europeo se queja de la oscuridad de la noche del alma. De esta manera, se dice que el Sol junto con el Amanecer, están cubiertos
o perdidos.

De forma similar, hay siete ríos de consciencia fluyendo desde el océano del supra conciente (supraketam, 4.50.2) situado por encima (las
palabras “por encima”, “por debajo” no deben ser entendidas en su estricto sentido físico. La consciencia tiene una escala: “por encima”
(o arriba) significa más elevados niveles de consciencia: “por debajo” significa niveles inferiores).

Cada río significa las energías de uno de los principios de la existencia como la materia, vital o prana, mente inferior, etc. Vrtra intenta
bloquear estos ríos y evita que lleguen a la Tierra. En el Veda, la consciencia se describe usando dos tipos diferentes de imágenes. Una
descripción es la de un flujo o un movimiento de consciencia, como se mencionò anteriormente. La consciencia es también descripta como
si estuviese personificada en formas diferentes, las llamadas vacas, a menudo traducidas como raptos de consciencia axial; como cada rayo
del Sol físico es distinto -pero de todas formas contiene en él todas las propiedades de la luz del sol-, similarmente cada vaca, la vaca
luminosa, simboliza una manifestación distinta de la consciencia suprema. La vaca cuadrúpeda fue utilizada como símbolo, por los
videntes, por la utilidad y la reverencia asociada con aquel animal entre la gente de esa época. De manera análoga, los caballos
simbolizaron la energía asociada con sus altos rangos de vitalidad o prana.

Indra mata a Vrtra, el que cubre y libera las Aguas, el Sol, el Amanecer y el Soma. Indra, ayudado por los RishisAñgirasa con sus himnos,
abre los basamentos del mundo más bajo, libera las vacas del conocimiento y las guía hacia arriba para que sean accesibles.

El poder divino de la intuición, la Diosa Sarama (que a menudo tiene la imagen de un sabueso divino), le muestra a Indra la cueva donde los
Rayos-vacas están prisioneros. “Este es un trabajo constante de Indra en el cual Él es Supremo. Aunque Él haya alcanzado desde un principio
su victoria de recuperación de la cueva con los antiguos Rishis Añgirasa, y la haya establecido para el beneficio de la raza humana, incluso
hoy este Rey de los dioses, se compromete en la incesante búsqueda de la vaca-tesoro, repite su hazaña para el beneficio del hombre” [Obras
completas de Kapali Sastry, vol. 10].

Nótese que todos los diferentes eventos descriptos individualmente en muchos mantras, realmente describen el mismo evento que indica el
Rig Veda (6.30.5).

El hecho de que en un mantra el evento sea atribuido a Indra, en otro a Soma o a los videntes Añgirasa, solo indica la armonía de las
fuerzas cósmicas y los videntes para llevarlo a cabo.

Daremos a continuación algunas citas del Rig Veda, aunque se pueden encontrar muchas más en “El secreto del Veda”, de Sri Aurobindo.

10.3: Liberación de los Rayos (gavah, vaca) y el Sol

“Escucha el himno (shrudhi brahma), que sube a través de las palabras (vavrdhasva uta girbhih); haz al Sol manifestarse (avih suryam
krnuhi), asesina al enemigo (pipihisho jahi shatrun), arranca a las vacas (rayos) (abhi ga indra trndhi)”, (6.17.3). “Él trajo a su nacimiento
al Sol (ajanayat suryam), encontró las vacas (vidad ga), llevando a cabo la correcta manifestación de los días (aktun ahnam vayunani
sadhat)”, (2.19.3).

“Indra encontró al verdadero Sol morando en la oscuridad (suryam viveda tamasi kshiyantam)”, (3.39.5).

“Él impulsó hacia adelante las buenas lecheras cercadas en el encierro ocultador (prachodayat sudughah vavre antah); él liberò a través
de la Luz la oscuridad envolvente (vi jyotisha samvavrtvat tamah avah)”, (5.31.3).

“Él encuentra luz en la oscuridad enceguecedora (so andha chit tamasi jyotih vidan)”, (1.100.8).

“Tú hiciste salir al Sol (airaya a suryam rohayo divi), y produjiste la leche en las vacas inmaduras (amasu pakvam)”, (8.89.7).

“Ganaste Luz (ga) y placer (Somam) (ajayo ga ajayah shura somam)” (1.32.12).

10.4. Liberacion de las Aguas

Nótese que las Aguas (o energías dinámicas) se describen como las “corrientes de la verdad” en Rig Veda(5.12.2).

“Brhaspati trabaja arduamente con Indra (indrena yuja), lleva a cabo la liberación de las aguas (brhaspate nir apam aubjo
arnavam), rodeadas por la oscuridad (tamasa parivrtam)”, (2.23.18).
“Aguas subiéndose a la mente (mano ruhana ati yantyapah)” (1.32.8).

“Libero la aguas de sus encubrimientos en torrentes (yayim nih ati arotasa)” (1.51.11).

“Indra golpea a Vrtra e impulsa a las aguas para que fluyan (ava jighnate apah sarmaya)” (1.80.5).

“Deja que las madres-aguas se esparzan sobre la tierra (arshantu apo javasa vi mataro), asesina a Vrtra (hano vrtram), conquista
el svar (jaya svah)” (8.89.4).

10.5. Elevando el Sol

“Indra elevó el Sol en el Cielo (asuryam rohayat divi), para la visión eterna (indro dirghaya chakshasa). Él desborda la colina (adrim) con
los Rayos (gobhih) (vi gobhir adrim airayat)”, (1.7.3).

Adrim ordinariamente significa colina. Es difícil ver como se puede desbordar una colina que una estructura de materia dura, utilizando
un animal, la vaca. Por lo tanto los traductores le asignaron significados arbitrarios a las palabras para que se adapten a sus
interpretaciones. Griffith traduce erróneamente gobhih con la frase “para obtener las vacas” y establece: “Indra quiebra la colina para
obtener las vacas.” En realidad “gobhih” es, en el caso decisivo, “con o a través de las vacas”. Wilson, siguiendo a Sayana,
traduce adrim como una nube y gobhih como aguas, resultando: “Indra cargó las nubes con las aguas”. Para conectar el verso completo,
Sayana establece: “después de la lluvia, el Sol se vuelve claro”. En la traducción de Griffith no hay conexión entre las dos líneas. El patrón
debe ser evidente. Es como si estos traductores intentaran demostrar que los versos védicos carecen de significado profundo.

Recordemos que el Rig Veda es poesía, y que es imposible imaginar poesía sin simbolismo. En todas las culturas, colina (adrim) representa
algo duro, sin flexibilidad, no sutil y difícil de cambiar. Es el símbolo elegido el que representa el resultado de las fuerzas de la ignorancia
tanto a nivel individual como cósmico.

La parte (3) en (1.7.3) significa: “Indra destruye las fuerzas de la ignorancia usando el Conocimiento Espiritual o Luz”. Esta tarea es
apropiada para Indra, ya que todos los epítetos en el Veda dirigidos a él, implican que él es el señor de la Mente Divina, esto es, el poseedor
y controlador de todos los aspectos mentales en su pureza, no enturbiada. Esta destrucción de la ignorancia es especialmente sugerida en el
aspecto individual, es decir, el poder de Indra, establecido en el cuerpo sutil del Rishi, con la ayuda de las prácticas espirituales, destruye la
estructura de ignorancia y engaño dentro del cuerpo sutil del individuo.

Hay una conexión natural entre las tres partes en (1.7.3). El Sol, Surya en el Rig Veda, está en el vértice de la jerarquía de los devas
védicos. Hay un Sol Supremo en cada uno de nosotros, en el microcosmos. Cuando la ignorancia se destruye, el Sol que está adentro se
vuelve visible e ilumina todos los aspectos de nuestra vida interior. La frase: “elevando el sol” aparece varias veces en el Rig Veda.

El verso (1.51.4) “vrtram yat indra shavasa avadhih ahim (1), adit suryam divi arohayo drshe (2)” es muy similar en significado a (1.7.3):

“Oh Indra, solo luego de que Ahi, el que cubre (vrtram), con tu fuerza luminosa (1), tú elevaste (hiciste salir) el Sol en el cielo para la visión
(2)” (1.51.4).

En este mantra la palabra adri se reemplaza por Ahi o Vrtra, el demonio que cubre el conocimiento con ignorancia. Esto debe confirmar
nuestra asignación de significado a la palabra adri. En (1.7.3) aparece la explosión de la colina. En (1.51.4) aparece el asesinato de Vrtra:

“La Oscuridad (tamah) obstruyó el flujo de las energías dinámicas (aguas) (apam atishthat dharunahvaram tamah). La colina (parvata)
estaba dentro las entrañas (jathareshu) de Vrtra (antah vrtrasya jathareshu parvatah). Indraprecipito todas las aguas ocultas por Vrtra en
los huecos (abhim indro nadyo vavrina hita vishva anushtah pravaneshu jighnate).

Nótese que la colina está dentro del titán Vrtra, indicando que no es de carácter físico. La fuerza de la ignorancia está atrapando el flujo de
las energías dinámicas en los seres humanos; aquí se hace referencia a ellas como Aguas.

10.6: Simbolismo detrás de los rituales

El Rig Veda contiene muchas palabras conectadas con rituales como ghrta, Soma y los nombres de los sacerdotes, adhvaryu, etc. Daremos
aquí solo el simbolismo detrás de un aspecto: el ritual. Se puede observar que un ritual es un simbolismo de toda actividad consagrada que
una perosna realiza. La clasificación de todas las actividades realizadas por seres humanos en dos categorías o compartimientos estancoss,
llamadas mundanas y espirituales, no está presente en el Veda.

Además de los sacerdotes, un rito de yajna externo está caracterizado por cuatro aspectos que son el altar (vedi), el fuego dentro del altar
(agni), la ofrenda de ghrta (ghee) y la ofrenda del jugo Soma.

El simbolismo de los vocablos agni, ghrta y soma se mencionaron anteriormente. El nombre vedi deriva de Veda(conocimiento), sugiere su
propio significado interno.

Recuérdese que cada actividad involucra:

1. La fuerza o fortaleza esencial, especialmente el poder de voluntad,

2. El conocimiento necesario en forma general y la introspección para la actividad en particular (técnicamente se denomina
concentración o fijación en un punto)

3. El placer del trabajo.

Agni simboliza el poder de voluntad y la fuerza necesarias en este trabajo. El fuego esta en el altar vedi.
Recordemos que Veda significa conocimiento. Vedi indica el amplio conocimiento de fondo, necesario para la actividad. Téngase presente
que ghrta simboliza la luz o claridad o la introspección individual necesarios para la consecución de las metas y objetivos en la actividad.

Soma significa el placer de la existencia, el gozo que caracteriza a cada actividad que se hace concientemente.

De esta manera, el fuego que arde en el altar con las ofrendas de ghee y Soma simbolizan “toda actividad”.Recuérdese que yajña en
el Veda es la actividad cooperativa entre los seres humanos y los dioses. Como se menciona en todas partes, en cualquier actividad, la
contribución de los seres humanos es minúscula, aunque muy importante. La mayor parte del esfuerzo es de los dioses.

El primer mantra del Rig Veda declara que los sacerdotes que cantan los mantras y realizan los ritos son los propios dioses. El dios Vayu o
energía del prana, simbolizado por el sacerdote adhvaryu, preside el rito. El sacerdote hotr (agki) o el requeriente convoca a todos los
dioses al lugar para que liberen sus energías. El placer se expresa por los cantos Saman, llevados a cabo por el sacerdote udgata.

En muchos casos, los significados psicológicos asociados con una palabra, como agua, surge por su significado ordinario. Por ejemplo,
tanto agua como su significado psicológico de energías dinámicas superiores, comparten las características del fluir, la cualidad de nutrir a
los seres humanos, etc. Tanto la colina como las fuerzas de la ignorancia e inercia comparten la cualidad de la dureza, de ser de difícil
acceso, etc.

10.7. Simbolismo de gau

La asignación del significado psicológico de Luz para gautiene muchas razones, derivadas de la importancia de la vaca en la cultura india
desde tiempos inmemoriales. En los lenguajes indios, incluyendo los así llamados lenguajes Dravidianos, hay versos populares que
describen a la vaca como indispensable para los humanos. Recuérdese que la palabra sánscrita gau representa a la vaca y al toro. El buey
es el modo principal para labrar la tierra y el transporte. Los ingredientes claves de la comida india (leche, crema, manteca y ghee) son
derivados de la vaca. Incluso el orín y el estiércol de vaca sirven para fertilizar la tierra, como desinfectante para la limpieza del piso en las
casas, y otros propósitos. Luego de su muerte, su cuero se usa para fabricar calzado. De esta manera se considera que este animal contiene
en sí mismo a todos los dioses, los poderes benevolentes del cosmos. Por lo tanto al infinito ser en el Rig Veda, Aditi, la diosa de lo Infinito,
descripta en muchos versos, como en el RV (1.89.8), también se le cantan himnos como si fuera una vaca, en RV (8.101.15) (estos mantras
son discutidos en la sección tercera del apartado once) y otros. Del mismo modo, a todos los dioses se le cantan himnos comos si
fuesen adityas, los hijos de Aditi. Incluso hoy en día en todos los templos dedicados a la deidad Vishnu, cuando las puertas del templo
interno o santo santorum de la deidad, se abren cada mañana, una vaca se presenta ante ella simbolizando el hecho de que todos los dioses
desean tener la visión (darshan) del Señor en la Vaca. De la misma manera, el toro es un calificativo popular para un héroe u hombre noble
(a un Rey se le asigna el epíteto de rshabha o vrshabha, un toro, no el de una gau, que puede ser tanto un toro como una vaca. En el Rig
Veda hay un único Shukta, el (6.28) dedicado a gau. Leyendo este himno claramente se observa que los Rishis no pensaban para nada en el
ganado cuando mencionaron gau. Damos a continuación cuatro versos del (6.28.3) hasta el (6.28.6):

“Ellos (gava) no están perdidos, ni los ladrones los lastiman, ni los asustan los hostiles, ni desean atacarlos, (3). (Para mì-dice el Rishi-, los
Rayos (gava) son las deidades Bhagam, ellos son Indra).

Son una porción del primer vertido Soma, (4).

Estos Rayos (gavah) que son Indra, ¡Oh gente!, el Indra que Yo añoro con el corazón y la mente, (5).

¡Oh Rayos!, ustedes engordan a los desnutridos y hacen al de apariencia poco atractiva hermoso”, (6).

10.8. Necesidad de Simbolismo

Una pregunta popular es: “¿Por qué los Rishis tratan de esconder el significado profundo del Veda a través del uso de simbolismos?”

La respuesta de Sri Aurobindo es que los poetas del Rig Veda tuvieron dos objetivos, parcialmente opuestos. Ellos querían que la sabiduría
psicológica y espiritual en los himnos fuera preservada por mucho tiempo (“...así aquél que vea la sabiduría (del Veda) en las lejanas
épocas (uttare yuge) cuando estos himnos sean cantados”, (10.72.1). Al mismo tiempo sintieron que el conocimiento profundo en los himnos
debía ser accesible sólo a los estudiantes o iniciados serios. Los sabios sintieron que el conocimiento en manos de personas ordinarias podía
ser mal utilizado.

“El Veda posee la alta sustancia espiritual de los Upanishads, pero no tiene su fraseología: es un conocimiento inspirado y sin embargo
insuficientemente equipado con términos intelectuales y filosóficos. Encontramos un lenguaje de poetas e iluminados para quienes toda
experiencia es real, vívida, sensible, incluso concreta: sin embargo el lenguaje aquí no es aún el de pensadores y sistematizadores para quienes
las realidades de la mente y el alma se han convertido en abstracciones”. (Sri Aurobindo).

Los poetas védicos no inventaron ninguna palabra nueva para expresar sus percepciones y visiones, sino que usaron las palabras del
lenguaje cotidiano como go (vaca), ashva(caballo), apah (agua), yajna (rito externo), etc. Las personas comunes entendieron estos himnos
como plegarias para obtener beneficios, como vacas, caballos, lluvia, a través de los cantos y ritos. Los estudiantes o iniciados más
comprometidos interpretaron las mismas palabras como símbolos, indicando el conocimiento oculto en los himnos. Por ejemplo,
consideremos la palabra go. Comúnmente las personas aceptaron su significado estándar de vaca. Los iniciados consideraron esta palabra
como significando los rayos de conocimiento.

La sugerencia de Sri Aurobindo hecha en 1915 fue virtualmente ignorada por todos los eruditos. Recientemente en 1992, una sugerencia
similar la formularon dos famosos historiadores de ciencia, los profesores De Santillana y Von Dechend (“El Molino de Hamlet”, David R.
Godine, Boston, 1992), sin referirse a Sri Aurobindo. Estos dos profesores estudiaron los mitos de varias culturas y notaron su simbolismo
común o lo que ellos llaman “terminología mítica”. Ellos afirman que “el mérito particular de la terminología mítica es que pueden
utilizarse como un vehículo para transmitir conocimiento sólido, independientemente del grado de introspección de las personas que
cuentan las historias, fábulas etc.” “La frase “conocimiento sólido” se refiere a la información científica como la precision de los
equinoccios, la importancia de los números como el 108 etc.” (citado en Hancock, Graham Hancock, “Fingertips of the Gods: A quest for
the Beginning and the End”, Mandarin, 1996).

Los eruditos Védicos han preservado oralmente el texto correcto del Veda por más de cinco mil años; incluso, la mayoría de ellos no
entendió el significado profundo de los himnos védicos.

La idea de que el conocimiento sagrado en los textos antiguos no debería ser publicado de manera directa, siempre fue mencionada por
muchos eruditos. Nosotros daremos solamente una cita:

“En suma, es bueno que todo aquello que está lleno de significado sea expresado en breve, inclusive términos oscuros, así la mente mediocre
prefiere ver sólo el no sentido en ello y así desiste en traducir erroneamente en su insipidez nativa”. (Citado por Kenneth Demerest en el
ensayo: “The winged power: New Discoveries of an ancient Path to Enlightenment and Regeneration”, en el libro, Consciousness and
Reality”, ed. Charles Muses and A. Y. Young, 1972).

10.9: Simbolismo en Otras Culturas Antiguas

Muchos quizá no crean que las civilizaciones antiguas como la egipcia, o la maya o la védica hayan tenido logros sobresalientes
comparados con las actuales civilizaciones occidentales.

Una muy popular creencia entre los eruditos en las universidades de muchos países es que la evolución de la civilización humana es un
proceso lineal y que “va desde los estúpidos hombres de las cavernas hasta nosotros, los listos, con nuestras bombas de hidrógeno y nuestra
pasta de dientes tricolor” (Anthony West, “Serpent in the Sky”, New York, 1979, p.13). Esta visión se ha filtrado a la mayoría de nosotros a
través de los libros escolares escritos por dichos eruditos. No es necesario decir que tal creencia persiste gracias a nuestra pereza para leer
libros escritos por investigadores independientes, cuidadosos y creativos, de contenidos asombrosos. En particular dos investigadores
Anthony West y Graham Hancock han revelado resultados espectaculares respecto a la civilización egipcia antigua, obtenidos en un
estudio de las pirámides y la esfinge. Nos enfocaremos en las pirámides. En primer lugar, ninguna persona seria, con algún conocimiento
experto en construcción de edificios, puede explicar cómo se llevo a cabo la construcción de tan enormes edificios. Ni siquiera la alta
tecnología de hoy día puede explicarlo. ¿Cómo fueron los bloques de piedra, de dos o más toneladas cada uno, izados a tan grandes
alturas?

Pero, ¿cuál es el propósito de este tan sofisticado monumento?

Hancock (Graham Hancock, “Fingertips of the Gods: A quest for the Beginning and the End”, Mandarin, 1996) establece que las personas
sabias de la civilización antigua (varios milenios previas a las dinastías de Egipto), quisieron construir un monumento para indicar a la
posteridad su conocimiento de la tierra, las matemáticas, las artes curativas, la detención el proceso de decadencia de la vida, etc. Nos
vamos a enfocar acá sólo sobre dos aspectos: su conocimiento de la tierra y el valor de pi (π). Hancock establece que la Gran Pirámide de
Giza con sus cinco caras (cuatro del poliedro y una de la base) es una aproximación en la escala 1:43,200 del hemisferio superior de la
Tierra.

La conexión con el hemisferio está preservada al hacer el cociente (ratio) de la altura de la pirámide entre perímetro de la pirámide como 2
π (pi), el mismo que en el hemisferio.π (pi) es un número trascendental el cual no puede ser representado exactamente por un número
finito. Con dos decimales es aproximadamente 3.14.

El radio polar de la tierra es de 3’949,921 millas. Si hacemos la escala por 43,200, obtenemos 0.0914, lo cual es igual a 482.59 pies. La
altura de la gran pirámide es 481,3949, un error de un quinto del uno por ciento.

Cada lado de la base mide 755.79 pies.

El perímetro de la pirámide mide 4*755.79 pies.

Así el cociente del perímetro/altura de la pirámide es igual a:

3023.16/482.59 = 2*3.14 = 2 π (pi).

De este modo tenemos que aceptar que los antiguos Egipcios conocían el valor del radio de la tierra de 3949 millas y también el valor de π
(pi): 3.1416.

[Nota: π es la relación entre la longitud de una circunferencia y su diámetro, la cual es constante,Geometría euclidiana, π ≈ 3.1415926535
8979323846 2643383279 5028841971 6939937510].

Es interesante notar que el más antiguo registro escrito conocido del cociente representado como pi se atribuye a un escriba egipcio con el
nombre de Ahmes en lo que hoy se conoce como los “Papiros de Rhind”, fechados alrededor de 1650 a.C. (“The joy of pi” de David
Blattner, Walker and Co., 1997), allì se emplea un valor aproximado de π afirmando que: el área de un círculo es similar a la de un
cuadrado, cuyo lado es igual al diámetro del círculo disminuido en 1/9, es decir, igual a 8/9 del diámetro, es decir, el valor es 256/81 ó 3.16.

S = \pi r^2 \simeq \left( \pi \simeq

, \f {256}{81}
\f {8}{9} \ d t d \ i ht)^2
Esta aproximación es más burda que la de 3.14 disponible muchos milenios antes.

De esta manera, el conocimiento disponible más exacto de π, anteriormente en conexión a la Gran Pirámide, de alguna manera se ha
perdido. Compárese con el conocimiento profundo de los mantras del Veda que se perdiò en el periodo de los libros Brahmana.

11. Estudio de todos los Mantras con la palabra gau

Gau es una palabra clave en el Rig Veda Samhita que aparece en alrededor de novecientos versos sobre un total de 10.600 del texto
completo. Estudiaremos todos estos versos en gran detalle, como aquellos que tienen sus sinónimos como dhenu, usra etc., e intentaremos
arribar un significado comprensivo de las palabras basados solo en el Rig Veda. Revelaremos los significados de las frases metafóricas
recurrentes en el Rig Veda como “la pérdida de gau”, “la recuperación de gau”, “demoler la colina usando gau”, “elevar el Sol”, “la
liberación de las Aguas por Indraal matar a Vrtra”, etc. Descifrar los significados de todas estas importantes palabras, es como resolver un
rompecabezas multidimensional utilizando unicamente solo las sugerencias provistas por el propio Rig Veda.

Los primeros ciento vinte shuktas que tienen la palabra gauestán organizados en diez grupos de acuerdo al tema en cuestión. Estos son:

1. Gau como los Rayos de Luz destruyendo la ignorancia y la inconciencia.

2. Gau y adri, la colina metafórica de la forma de la inercia y la ignorancia.
3. La Diosa Aditi y gau.
4. El rastreo y recuperación de gau.
5. Los donantes de gau y los recipientes.
6. Agni, el Poder de Voluntad Divina y gau.
7. Ushas, el amanecer del conocimiento espiritual y gau.
8. Los Ashvins y sus acciones simbólicas relacionadas con gau.
9. Rbhus y gau.
10. Las aguas apah y gau.
11. Gau utilizado como parte de un símil.

Prestemos especial atención a los grupos cuatro y cinco. El grupo cuatro trata de la recuperación de gau robado por los demonios. El
grupo cinco se refiere al acto de dar gau.

Nótese que muchos mantras con la palabra gau, en todos los Mandalas del Rig Veda, fueron discutidos por Purani (“Estudios en
Interpretación Védica”, Chaukambha, 1963),en ese trabajo señalò que gau significa Rayo de Luz.

11.1. Gau como Rayo de Luz Espiritual que destruye la ignorancia y la oscuridad espiritual

“Vengan, aspirantes a la Luz (gavyanta); Déjennos alcanzar a Indra quien incrementa nuestro pensamiento (pramatim); Invencible, él nos
otorga el supremo (param) Rayo de la Luz(gavam)”, (1.33.1).

“Oh Maghavan, tu protegiste al hijo de Shivtra quien en la conquista de la tierra se mantuvo sereno en medio de corrientes que
empujaban, un héroe (vrshabhah) y un rayo de Luz (gam)”, (1.33.15).

“Alaben el poder de Maruts, inmortal lúdico en medio de la Luz (ashvina)” (1.53.4).

“¡Oh Indra!, que marchemos juntos guiados por tu inteligencia superior (pramatya) con la Luz por delante(goagraya)”, (1.53.5).

“Indra, tú has disipado la oscuridad (andhah) con la Luz(gobhih) del Sol (suryena) y el Amanecer (Usha)”, (1.62.5)

Hemos discutido anteriormente tres mantras entre los anteriores, (1.33.1), (1.53.5) y (1.62.5). En la última línea de (1.33.15), gam no puede
ser una vaca. El adjetivo héroe ya está en el texto. En (1.53.4) gobhih no puede significar ganado. Puede ser interpretada como la luz física
del Sol. Pero en el Veda, Surya no es el objeto físico que brilla en el cielo, sino el Sol espiritual descripto como “el alma de todo aquello que
se mueve y de lo que no se mueve”, (1.115.1). Similarmente, el amanecer es la diosa que presagia la venida de la Luz Espiritual en todos los
versos.

“Indra, aquel que nos cae en abundancia, usó su arma Vajra; con su Luz (jyoti) ordeñó (adukshat) los Rayos (ga)desde la oscuridad
(tamasah)”, (1.33.10).

Vajra es el arma divina de Luz y es traducida como “rayo” en el uso habitual. Este verso sugiere que las fuerzas de la inconciencia y la
oscuridad envuelven la Luz y a través de remover la oscuridad, la Luz puede ser recuperada.

Citaremos cinco versos del Rig Veda (1.84), todos con la palabra gau:

“La Luz (gauryah) dorada toma parte en el dulce Soma, moviéndose con el hermoso Indra, por el bien del esplendor, se regocijan;
permanecen esperando por su soberanía”, (1.84.10).

Soma es el Placer de la Existencia. Los Rayos de Luz toman parte del Soma y son nutridos por él. Ellos esperan ver la soberanía
de Indra establecida sobre el Yajamana. El ser humano es una persona dividida. Indra, el Dios de la mente Divina, establece su soberanía
sobre todas las partes del yajamana convirtiendo al ser humano en una persona completa.

Traducir gaurya como ganado y Soma como una hierba puede tener sentido en la primera línea, pero no en la segunda.

“Queridos para Indra, los rayos (dhenavah) urgen las armas destructivas Vajra. Ellos permanecen esperando por su soberanía”, (1.84.11).

Como mencionáramos anteriormente, Vajra no es un rayo, sino un arma de luz y sonido celestial, un mantra. Los rayos del conocimiento
urgen al Vajra a vencer a las fuerzas demoníacas, que son las que causan la división en el individuo humano. Una vez que estas fuerzas son
destruidas, Indra puede establecer su soberanía.

Dhenavah, traducido como “ganado” no tiene ningún sentido.

El siguiente verso es una continuación de (1.84.11). No menciona explícitamente la palabra dhenavah, pero usa el pronombre tat.
“Los Rayos concientes (prachetasah), rendidos a su poder lo sirven (a Indra). Siguen sus diversas leyes (vratani) para el conocimiento
avanzado (purvachittaye). Ellos permanecen esperando por su soberanía”, (1.84.12).

El conocimiento avanzado se refiere al que obtiene el yajamana cuando cumple las leyes de Indra.

“Verdadero en este mismo lugar, hogar de Soma, el sabio encontró el secreto (apichyam) Nombre del Rayo (goh) o Tvashtr”, (1.84.15).

Tvashtr es una deidad solar asociada con la Luz Suprema.Él, “este mismo lugar” (el que es referido como sharyanavaty mencionado en
(1.84.14)), es un receptáculo de Soma, el Placer de la Existencia. Nótese el uso de la frase “nombre secreto”. En “nombre” en el Veda no es
un mero contenedor de un concepto, como en el uso moderno, sino una palabra dotada con poder. El proceso de repetición da como
resultado que la palabra produzca su poder. Nótese también la palabra “secreto”. Traducir goh como ganado tampoco tiene ningún
sentido aquí.

“Quien ciertamente puede ser tan afortunado de pronunciar, en frente de la Verdad (Indra) el Rayo (gah) brillante, heroica furia
insostenible”, (1.84.16).

Aquí gah es interpretada como la Luz Espiritual en la forma del Mantra, la Palabra potente.

“Él se mueve en la morada (vraje) de la Luz, gomati”, (1.86.3).

“¡Oh Pushan, Vishnu y Maruts, hagan que nuestros pensamientos (dhiyah) estén llenos de Luz (goagrah). Hágannos felices (svastimatah)!”,
(1.90.5).

“Oh Soma, tú has generado todos los poderes curativos de las aguas (apah), los Rayos (gah); tú has extendido la vasta región media. Con tu
Luz (jyotisha), has disipado la oscuridad”, (1.91.22).

“Agni y Soma, conocidos por nosotros, con sus poderes a través de los cuales la posesión de los Rayos (gah) fue removida de Pani. La
reliquia de Vrtra fue bajada. Luego la única luz (jyotir ekam) fue obtenida para los muchos”, (1.93.4).

Recuérdese que los titanes, Pani y Vrtra, están en posesión del conocimiento o de la Luz. Cuando la posesión de los Rayos es removida de
los Pani, la única Luz en toda su integridad es accesible a todos.

11.2. Recuperación de gau y adri

Este tema ya ha sido mencionado en el apartado diez junto con el verso (1.7.3), citado junto al mantra.

Damos aquí los cinco versos del (1.62) que involucran a gau; dos de los cuales implican a la colina.

“Los videntes Angirasa, conociendo la ruta, alcanzan los rayos (ga)”, (1.62.2).

“En la búsqueda de Indra y los Añgirasas, Sarama (la Divina Intuición) descubre un cimiento para el hijo. Brhaspati quebró la colina
(adrim) y alcanzó los Rayos (gah). Los dioses alabaron a los Rayos recuperados (urriyabhih)”, (1.62.3).

“¡Oh Poderoso Indra!, adornado con bien acentuadas alabanzas de siete sabios, Navagvas y Dashgwas, esperando para adelantarte, tu has
hecho pedazos con tu llanto a Vala, el devorador (adrim) quien oculta (phaligam)”, (1.62.4).

En (1.62.4), Vala, el demonio es identificado con adrim, la colina.

“¡Oh Indra!, tú has disipado (desvanecido) la ignorancia (andhah) a través de los Rayos (gobhih) del Amanecer (ushas) y el Sol (surya)”,
(1.62.5).

Hemos incluido el mantra (1.62.2) aquí, aunque no tiene la frase “quebrando la colina” o “disipando la ignorancia”, y hemos ubicado los
cuatro mantras del mismo himno (shukta) para destacar la importancia del contexto.

Se requiere más explicación.al Rig Veda (1.62.5) El Sol, como mencionáramos antes, es el Sol Espiritual. Similarmente Usha, la Diosa del
Amanecer Espiritual, representa los Rayos de Conocimiento que obtenemos al comienzo de nuestra vida espiritual, cuyas experiencias, en
un principio, no son maduras. Cuando estas experiencias maduran, entonces los Rayos son llamados Rayos del Sol, la Luz del Sol.

En Rig veda (1.62.3) (Brhaspati, el poder de la poderosa Palabra), se dice que uno de los Videntes Añgirasa es el destructor de la colina de
la ignorancia. El Sabio del Rig Veda indirectamente señala el simbolismo, al asignar el mismo evento (el quebrar la colina) a diferentes
poderes divinos en diferentes mantras, e indica que el evento no es físico sino que es el resultado de todas las fuerzas divinas. Nótese la
palabra usriyabhih (1.62.3), uno de los sinónimos de go, que tiene el mismo simbolismo que Rayo.

Los dioses son poderes supra físicos, que recuperan la Luz y la alaban, y no tienen nada que ver con las vacas físicas. Sarama es la Diosa de
la intuición, la que indica el lugar donde el conocimiento se oculta en el reino interno de cada uno de nosotros. Ella señala el camino y la
Divina Menteentra al lugar. A través de esta acción, ella estabiliza los resultados de la intuición.

“Con mantras, nuestros padres quebraron los lugares aunque duros, con sus llantos (ravena) los Añgirasadestrozaron la colina (adrim).
Por nosotros, ellos hicieron en nosotros un camino para el gran Cielo (brhato divah); ellos encontraron el Día, el mundo del sol (svar), los
brillantes (ketum) Rayos (usrah)”, (1.71.2).

La mención del camino es reminicente de Rig Veda (1.62.2). Nótese la destrucción de la colina a través del sonido primordial. El día
representa el despertar de la conciencia como opuesto a la conciencia dormida de la Noche. Elmundo del Sol es un plano de conciencia
ubicado en nosotros. Todas las acciones toman lugar en nuestro cuerpo sutil.

“Las vacas del Veda (rtasya dhenavah) gozaron en el cielo (dyubhaktah), con la ubre completa nos alimenta; (Ríos) fluyendo ampliamente
hacia la colina (adrim) en busca de pensamientos felices, los Ríos del Cielo más allá (paravatah)”, (1.73.6).

Agni dhenavah, un sinónimo de gau, no significa “ganado”, sino Luz Espiritual. De esta manera está conectado con la Verdad y se goza el
cielo (dyau). Estos Rayos desean ayudar a los humanos y alimentar su Luz intrìnseca. El uso de ubres indica que la transferencia de la
Luz es un proceso concreto, no una vaga abstracción.

11.3. Aditi, La Diosa de lo Infinito y gau

Ante todo, véase la discusión sobre Aditi en el apartado nueve, ejemplo uno.

Hay dos versos importantes acerca de Aditi en el primer mandala que damos aquí aunque no tiene la palabra gau.

“¿A cuál auspicioso Nombre de Dios entre los inmortales debemos llamar? ¿Quién es aquél que nos restaurará a la poderosa Aditi a quiene
yo debo contemplar como el Padre y la Madre?”, (1.24.1).

La respuesta se da en el siguiente verso: (1.24.2), estableciendo que el poder es Agni.

“Aditi es el Cielo, Aditi es la Región media; Aditi es la Madre, el Padre y el Hijo. Ella es todos los Dioses; Ella es las cinco personas. Aditi es
todo lo que ha nacido y lo que está por nacer” (1.89.10).

“Que Aditi, el ser Infinito, facilite la Gracia de Rudra sobre nuestro conocimiento (gave)”, (1.43.2).

Aquí gave puede traducirse como ganado. Pero es difícil imaginar apelando al Ser Infinito para que facilite la gracia de Rudra sobre el
ganado.

En (8.101.15), Aditi es identificada como gau.

“Madre de Rudras es ella, hija de Vasus, hermana de Adityas, periferia de la Verdad. Ahora yo hablo al humano que tiene percepción
(chikitushe). No lastima a la Luz (gam) que no tiene mancha (impureza) del mal (anagam)”, (8.101.15).

“Cuando los hijos de los Rayos (gomatarah) brillan con sus esplendor, pura, son esplendorosos. La Luz (ghrtam) sigue las huellas de su
camino”, (1.85.3).

11.4. El Rastreo de gau y su recuperación

“Indra, tú rastreaste y hallaste los Rayos (usriyah) con la ayuda de los ayudantes divinos, quienes quiebran hasta los más fuertes lugares
(vilu) y quienes (te) llevan a lugares secretos (guhachit)”, (1.6.5).

Recuérdese (1.71.2), el cual habla de la destrucción de los lugares fuertes, la consolidación de las fuerzas de la ignorancia.

“¡Oh Indra!, tú abriste la cueva (bilam) del titán Vala con los Rayos (gomatah). Sin miedo, los Dioses entraron en ti rápidamente”, (1.11.5).

Vala es un demonio cuyo nombre significa “rodear”. Él es pariente de Vrtra. Ambos son seres de las fuerzas de la ignorancia y la
inconciencia. Vala ha robado la Luz o Conocimiento Espiritual y lo escondiò en la cueva (bilam), un lugar negro, oscuro como la boca de
un lobo,simbolizando el inconciente, esto es, el estado en el cual hay solo un rastro de conciencia sobre la superficie. La cueva está dentro
de nuestro cuerpo sutil. Indra y los ayudantes abren por la fuerza la puerta a esta cueva y liberan el conocimiento. Esta acción se menciona
en muchos mantras. Las puertas son lo mismo que nudos en el cuerpo sutil de los seres humanos que frenan el flujo de las energías sutiles,
mencionadas en el Rig Veda (1.24.15), (1.25.21), como pashay como granthi en los Upanishads y Tantras.

En el Rig Veda (1.11.4) se dice que Indra es el destructor de las ciudades de los titanes (puram bhinduh), siendo las ciudades las estructuras
sutiles en nosotros mismos, y erigidas por los titanes. Indra destruye estas estructuras, las cuales sostienen a los titanes.

En el Rig Veda (1.11.3) hay una referencia a la luminosa felicidad o riqueza espiritual (gomatah) otorgada por Indra, cuyo crecimiento
(utayah) no disminuye.

“Oh Dios absoluto, tú ganaste los Rayos, (gah); ganaste el Soma y liberaste los siete ríos (sapta sindhun)”, (1.32.12). Como mencionamos
anteriormente, las Aguas o ríos (sapta sindhun) simbolizan las energías dinámicas de los siete planos de existencia.

“¡Oh! (Agni), que tú, radiante, pronuncia la palabra para ganar la Luz (gavishtishu), vigoroso en Fuerza de Vida, seas santificado
(consagrado)”, (1.36.8).

“Indra abre sus puertas (durah) a los Rayos (goh), energías de vida (ashva) y fuerzas materiales (yava); tú eres el maestro de la enseñanza,
amigo de los buscadores de la compañía de los Dioses”, (1.53.2).

“Conocedores de la Verdad, que pueden ver a grandes distancias, ellos conocieron los siete ríos (sapta yahvi) del cielo y las puertas (durah)
del tesoro (rayah). Saramadescubrió el fuerte y amplio lugar (urvam) de los rayos (gavyam), por el cual los seres humanos gozan felicidad”,
(1.72.8).

Nótese el próximo verso (1.72.9) establece que los dioses presidieron sobre la fundación del camino a la inmortalidad (amrtatvaya gatum).
El camino hacia los Rayos en (1.72.8) es el mismo que el camino hacia la inmortalidad en (1.72.9). Anteriormente en la sección dos (11.2),
citamos (1.62.2) el cual habla de los antiguos padres que conocían la ruta (padajña) y obtuvieron los Rayos (gah).
“Que Indra ascienda el carro que derrama la recompensa y lleva hasta los Rayos (govidam)”, (1.82.4).

“El humano que mora en medio de las energías de vida (ashvavati) es el primero en alcanzar los Rayos (goshu). Tú derramas en él riqueza
abundante, como las completamente concientes (vichetasah) aguas (apah) llenan los ríos (sindhuh)”, (1.83.1).

“Los Videntes Añgirasa ganaron la riqueza de los rayos (gomantam) y las energías de vida (ashvavantam)”, (1.83.4).

“Atharvan fundó el primer camino a través del yajña. Luego nació el agradable Sol, guardián de las leyes. Luego Ushanas Kavya, el
vidente, obtuvo los Rayos (gah)”, (1.83.5).

Aquí, el nacimiento del Sol indica la manifestación de su poder en el hombre. Sólo después de la manifestación del poder del Sol es posible
la manifestación de los Rayos de la conciencia. Aquí se menciona el ejemplo particular del Sabio Ushanas.

“Soma, tú has generado todas las energías medicinales (oshadhih), Energías dinámicas (apah) y Rayos (gah). Con tu Luz has disipado la
ignorancia (tamah)”, (1.91.22).

Aquí la acción de disipar la ignorancia se atribuye a Soma, el Señor del Placer Divino. Oshadhih no es meramente una hierba sino una
representación de la fuerza, la cual cura las enfermedades y restaura la armonía del cuerpo humano. Apah no es simplemente agua, sino
las energías divinas como ya hemos mencionado en varias oportunidades. De forma similar, gah no se refiere a vacas físicas, sino a Rayos
de Luz. Estas asignaciones simbólicas son consistentes con la segunda línea.

“¡Oh poderoso Dios Soma, con tu radiante pensamiento, dirígenos a nuestra porción para la felicidad (rayah)!. Debido a ti,
descubriremos la Luz (gavishtau) para ambos, Dioses y Hombres”, (1.91.23).

“Indra, señor de todo lo que se mueve e inamovible, primero encontraste los Rayos (gah) para los aspirantes espirituales (brahmane)”,
(1.104.5).

(1.101.4) claramente indica que gavam no puede ser traducido escuetamente como “vacas”. Indra es el señor de todo, no exclusivamente de
las vacas. Él estabiliza en los aspirantes el poder de la conciencia y el conocimiento.

“Indra ganó los Rayos (gah), las Energías de Vida, (ashva), las hierbas, (ashadhih), las energías (apah) y los Placeres (vanani)”, (1.103.5).

“Ashvins, ustedes fueron a la cueva para liberar los rayos y las Energías (go arnasah)”, (1.112.18).

La liberación de las go y la liberación de las aguas se describen como un solo evento.

“Ashvins, ustedes ayudaron al héroe a combatir por la Luz(goshuyudham)”, (1.112.22).

Aquí el verso puede también significar “pelear por el ganado”.

“Indra, el más Añgirasa, encontró el tesoro del cielo, escondido dentro de la cueva de la roca infinita. Es un tesoro celestial. Permanece ahí
como la cría de un ave. Él compara el tesoro en la cueva con las vacas en el establo. Claramente el tesoro no puede ser el ganado. El tesoro
se dice que es divino. Ninguno de los versos señala que gau es ganado.

11.5. Donantes de la Luz (vacas) y los recipientes

“¡Oh Indra, Oh Bebedor de Soma! Bebe el Soma; tú eres el donante de la Luz (godah) acrecienta el éxtasis”, (1.4.2).

Superficialmente, la traducción de go como ganado es posible. Pero Indra es el maestro de todos los mundos, ¿Por qué la persona sabia,
el Rishi, solicita vacas a Indra? ¿Cómo es que Indra otorga vacas? Como ya se dijo, Indrasuministra la lluvia, la cual causa que el pasto
crezca. Alimentándose de pasto, las vacas se vuelven abundantes. De ahí que Indra se supone que es el dador de vacas.

Para algunos indologistas pareciera que Indra es nada màs que un ser ordinario que en estado de ebriedad por exceso consumo de Soma
regala vacas. Este analisis aparte de ser ignorante resulta a todas luces poco probable.

“Une a nosotros la riqueza, llena de Rayos (gomat), llena de brillo (hiranya) opulento, audición poderosa de la divina inspiración, la
imperecedera vida de todo (vishvayuh akshitam)”, (1.9.7).

“¡Oh Indra!, danos poderosa audición, la Luz (dyumnam) gozable para miles, los impulsos de rápido movimiento”, (1.9.8).

“¡Oh Maestro de la Colina!, abre las puertas de la casa de los Rayos (gavam) y danos riqueza (radhas)”, (1.10.7).

“Indra, el cielo y la tierra no te pueden abarcar. Tú ganas las aguas de Svar cuando son formidables. Impúlsanos hacia los Rayos (gah)”,
(1.10.8).

“Él da a los cantantes la riqueza dotada con Rayos gomatah, su crecimiento no disminuye”, (1.11.3).

“¡Oh Indra, colma nuestros deseos con Luz (gobhih) y energía de vida (ashvaih)!”.

Nosotros, consagrados a la intensa meditación, (svadhya) te alabamos”, (1.16.9).

Los Videntes del Rig Veda han sido expertos en la meditación. Svadhya es derivada de dhyai, meditar.

“¡Oh Indra opulento, haznos especiales entre Rayos (goshu), Energías de Vida (ashveshu), y mil veces buenos auspicios!”, (1.29.1).
La misma frase aparece en los siete versos (1.29.1-7). En el primer verso (1.29.1) a Indra se lo llama satya (Verdad). Una vez más, “Haznos
especiales entre las vacas”, no tiene sentido.

“Indra asegura la riqueza de los Rayos (gah) a quienes favorece. Aumenta en nosotros. No seas un Pani (avaro) al dar tu placer
abundante”, (1.33.3).

Nótese la frase “aumenta en nosotros”. El Poder de Indra se incrementa en el hombre. Obsérvese el uso del nombre del demonio, Pani,
como un adjetivo en el sentido de avaro.

“Tú has sacado a la vista el rebaño de Rayos (gotram) para los Añgirasas; tú encontraste el camino para Atri de las cien puertas; obtuviste
para Vimada la riqueza de la paz completa (sasane chit); sostienes el vajra para aquel absorbido en batalla”, (1.51.3).

“Indra es el refugio del bueno y necesitado, donante de Rayos (gavyuh), donante de Energías de Vida (ashvayuh), donante de Carros
(rathayuh), donante de Riqueza (vasuyuh)”, (1.51.14).

“Toda la riqueza, radiante en grado superlativo, se sabe que es tuya. Danos una porciòn tráenos lo que sea justo para nosotros”, (1.53.3).

“Entre éxtasis y éxtasis, él es el donante de los Rayos (gavam); junta abundantes riquezas en tus dos manos; agudízanos, tráenos riqueza
(rayah)”, (1.81.7).

“Agudízanos” significa: prepara nuestros cuerpos sutiles para las felicidades espirituales.

“Al oferente, Soma le da vaca (dhenum), veloces energías de vida, héroe-hijo habilidoso en los trabajos”, (1.91.20).

“Agni y Soma, concédannos la nutrición (posham) del Rayo (gavam) con heroica fuerza y energías de vida sobre el adorador”, (1.93.2).

“Los Rayos (gah) fueron recuperados por Pani. Luego la única Luz fue adquirida por los muchos”, (1.93.4).

La última línea (1.93.4) claramente muestra que (gah) en la primera línea no puede referirse al animal. Pani, el demonio, simboliza las
fuerzas de la ignorancia que cubren los rayos de conciencia y evita que lleguen a los humanos.

“Él (Rudra) procura por el bienestar de nuestros corceles, carneros, ovejas, hombres, mujeres y vacas (gave)”, (1.43.6). Aquí gave puede
ser interpretado tanto como vaca o como Rayos de Conciencia.

Las dos posibles traducciones son:

“¡Oh Rudra!, no dañes a nuestra descendencia, vacas (goshu) y corceles”, y

“No dañes a nuestros discípulos, Rayos del Conocimiento y energías de vida”.

Pero si miramos el contexto y los epítetos a Rudra, la traducción de goshu como Rayos de Luz, y ashveshu como Energías de vida es
inapropiada.

11.6. Agni, el Poder de la Voluntad Divina y gau

“¡Oh Agni, los Dioses te hicieron el primer ser humano!”, (1.31.11).

“¡Oh Agni!, tú eres el protector de los Rayos (gavam) y de su descendencia”, (1.31.12).

Obviamente el fuego físico no puede proteger a las vacas. Agni, el poder de la voluntad Divina, el poder dotado de sabiduría, el poder de la
aspiración humana, puede proteger tanto al conocimiento como a sus derivados.

“Con la vista del Sol, los Rayos (gavah) viajan hacia él (Agni)”, (1.66.5).

“Agni tu estableces tu palabra en los Rayos (goshu) y el Placer (vaneshu)”, (1.70.5).

“Con sus Rayos (gobhih) y las Aguas (adbhih), él (Agni) asume su forma excelente en la región media. El vidente Agni purifica el origen.
Dicho pensamiento extendido por los Dioses se vuelve su unión (de los Dioses)”, (1.95.8).

Cuando Agni purifica la fuente de luz y energías, el cielo (dyau), el pensamiento puro que surge, se convierte en el lugar de reunión de los
poderes divinos, los dioses.

“Oh Agni, hijo de la fuerza, tú, unido con los Rayos (gomatah), eres el Señor de toda plenitud”, (1.79.4).

11.7. Usha y Gau

Usha es la diosa del amanecer espiritual. Ella representa la fuerza detrás de la primera intimación de lo divino en el ser humano.

“Los amaneceres han puesto un arnés (en su carro) a los radiantes Rayos (gah) fácilmente subyugados. Como antes, ellos han traídos los
conocimientos; los brillantes amaneceres han alcanzado el refulgente Sol (bhanum)”, (1.92.2).

“Usha, trae a todos los Dioses desde la región media para que beban el Soma; ¡Oh Usha!, establece dentro nuestro (asmasu) los Rayos de
Luz (gomat), las Energías de Vida, la plenitud del héroe-poder al que se lo alaba en himnos”, (1.48.12).

Los versos tienen pleno sentido. La luz espiritual se establece dentro de nosotros, en nuestros cuerpos sutiles. Quienes tratan de forzar el
significado de “ganado” para gomat en (1.48.12), afirman que asmasu debe ser interpretada en el sentido de “cerca nuestro” o “cerca de
nuestro hogar”.

“Oh Usha danos plenitud de impulsos de los rayos inteligentes (gomatih), (1.48.15).

“La Diosa Mahi, llena de rayos (gomati), feliz verdad fluyendo abundantemente”, (1.8.8).

“Usha concediendo rayos (gomatih), héroes, las energías de vida (ashva) sobre el dador”, (1.113.18).

“Estos amaneceres han creado luz y la manifiestan. Los Rayos (gavah), radiantes madres, vienen hacia adelante”, (1.92.1).

Los Amaneceres, en el contexto espiritual, significan estallidos de conciencia superior que sucede repetidamente en la vida del Rishi.
Consecuentemente, también suceden los rayos de conciencia que nutren a los humanos.

“Oh Usha, llena de Rayos (gomatih) y energías de vida, haz brillar sobre nosotros la radiante riqueza”, (1.92.14).

11.8. Los Ashvins y sus Acciones Simbólicas Relacionadas con Gau

Los Ashvins son los señores de la dicha que liberan al cuerpo humano de la enfermedad y lo preparan para recibir la fuerza de la
inmortalidad.

A continuación damos dos traducciones de (1.116.22):

§ “Ashvins, ustedes llenaron la vaca estéril con leche por el bien de Shayu”. (1.116.22).

§ “Ustedes llenaron el conocimiento superficial (receptor de conocimiento en general) con conocimiento profundo”, (1.116.22).

En la primera traducción, la acción del los Ashvins es un milagro sin explicación. La segunda traducción indica una experiencia espiritual
de la completad divina en el esquema corporal hasta ese momento vacío, sin conocimiento. Así como la leche ordinaria es un producto de
la vaca, la leche en el sentido espiritual es un producto del conocimiento.

El mismo simbolismo se repite en varios versos dados a continuación:

“Ustedes llenaron las vacas mal alimentadas, estériles y sin leche, con leche para el sabio Shayu”, (1.117.20).

“¡Oh Ashvins!, llenen nuestra conciencia (gah) con inmortalidad”, (1.118.2).

“¡Oh Ashvins!, ustedes generaron leche (asvasam) en el receptáculo de conocimiento de Shayu (gavi)”, (1.119.6).

“Oh Ashvins, ustedes llenaron la seca (dhenavah) vaca (dhenum)”, (1.112.3).

“Oh Ashvins, que nunca nuestras vacas (dhenavah), nos nutran con leche, descarriada de nuestros hogares”, (1.120.8). Este verso significa
“que el conocimiento no se marche de nosotros”.

“Prepárennos para el poder (ishe) unido con los Rayos (dhenumatyai)”, (1.20.9).

“Dirijan vuestro carro, ¡Oh Ashvins!, a nuestra casa (cuerpo) dotado con esplendor (gomat) y brillo dorado (hiranya)”, (1.92.16).

“Que sus (Ashvins) venidas estén llenas de Rayos (gomat) y brillos (hiranya)”, (1.30.17).

11.9. Rbhus y Gau

Rbhus en el Rig Veda son los devas artesanos de la inmortalidad. Ellos construyen el cuerpo humano sutil para que reciba el conocimiento
y el poder.

“Los Rbhus dieron forma a la vaca que produce néctar (sabar dugham)”, (1.20.3).

“Los Rbhus separaron el alma (gam) de su cobertura física (charmanah) y unieron la madre con su ternero”, (1.110.8).

Traducimos gam como alma, la cual es la concentración de los Rayos del Conocimiento. El alma del hombre es cubierta por el cuerpo
externo. Los Rbhus remueven la cubierta y restauran el alma (el ternero) a la infinita conciencia (mataram), Aditi.

La traducción habitual de (1.110.8), que damos acontinuaciòn es enigmática, pero no por eso, iluminadora: “Los Rbhus separaron la vaca
de cuero y unieron la Madrecon el ternero”.

11.10. gau y apah (las Aguas)

Apah, traducido como “Aguas”, simboliza todas las energías cósmicas son irradiadas a todos los habitantes de la Tierra, y también
simboliza las energías sutiles que se hallan en el cuerpo sutil del ser humano; tardiamente llamada kundalini. Ellas tienen el poder de
purificar, removiendo toda la falsedad, como es visto en el fragmento del himno (1.23.16 al 23). Citaremos solo dos versos para indicar el
simbolismo de las Aguas:

“Yo llamo a las Aguas (apah), Diosa en la cual nuestro conocimiento (gavah) se nutre”, (1.23.18).

“La inmortalidad (amrtam) está en las Aguas. Los poderes curativos están en las Aguas”, (1.23.19).

“He alcanzado ahora las Aguas. Nos hemos vuelto uno con su esencia”, (1.23.23).
Citaremos aquí algunos versos que involucran tanto a las Aguas como a gau. Si tomamos a gau como ganado, entonces la idea de vacas
tomando agua es natural. Sin embargo, el verso o himno completo no permite una idea tan simplista.

“¡Oh Héroe, Dios absoluto!, tú ganaste los Rayos (gah), ganaste el Soma; tú liberaste los siete ríos para que fluyan”, (1.32.12).

“Oh Soma, tú has generado todas las Aguas (apah), los Rayos (gah) y lo que crece en la tierra. Con tu Luz, has disipado la oscuridad”,
(1.91.22).

“Ten fe en la destreza de Indra por la cual el ganó los Rayos (gah), ganó las Energías de Vida, ganó las hierbas y ganó los Placeres
(vanani)”, (1.103.5).

Tanto (1.32.12) como (1.103.5) se refieren a la batalla cósmica entre las fuerzas de la Luz y las fuerzas de la oscuridad que culmina en la
liberación del conocimiento escondido (gah), el placer de la existencia Soma, el fluir de las energías o ríos y Aguas (apah). Interpretar
a Soma como una hierba y a los ríos como los cinco ríos del norte de la India implica que los rishis ubicaron toda clase de frases
desarticuladas en un solo verso.

Nuevamente (1.91.22), dice que Soma con su Luz dispersa la oscuridad. Claramente, Soma no puede ser la hierba. Definitivamente, las
hierbas no generan aguas. De esta manera las referencias a Soma, apah etc., deben necesariamente ser simbólicas.

11.11. Gau como sinónimo

Gau se utiliza en once versos: (1.3.8; 1.23.15; 1.25.16; 1.32.11; 1.38.2; 1.61.10; 1.61.12; 1.71.1; 1.87.1; 1.91.3; 1.92.4; 1.95.6). Dhenavah se
utiliza en cinco versos: (1.32.2; 1.32.9; 1.66.1; 1.4.1; 1.69.2). En estos versos, gau se refiere a las vacas. Incluso en dichos casos como en
(1.87.1), la palabra gau puede ser interpretada como Luz.

11.12. Conclusiones

Hemos mostrado que en todos los versos del primer Ashtaka, los primeros ocho del Rig Veda, gau o dhenavahtienen el consistente
significado de Luz Espiritual o Conocimiento Espiritual. Incluso las palabras asociadas con gau, como payas y ghrta, traducidas como
leche y ghee(mantequilla clarificada), tienen los correspondientes significados simbólicos como producto del conocimiento y la claridad. El
uso de los significados simbólicos para los sustantivos y verbos comunes, que fueron indicados en el apartado nueve y en varios lugares en
este libro produce un significado aceptable en la logica general de la semántica del Rig Veda, no sólo para cada verso, sino para el himno
completo. Hemos mencionado anteriormente que en algunos versos, especialmente aquellos que involucran sinónimos gau, puede ser
traducida como el animal vaca o incluso como rayos de luz ordinaria. Pero dichos significados no pueden ser sostenidos en todos los
versos, ya que gau ya no es ganado (el robo de ganado no puede ser uno de los temas principales del Rig Veda). El conocimiento espiritual
esta perdido para los seres humanos debido a las fuerzas de la ignorancia, este es el mensaje esencial de los himnos. Solo la fuerza de la
Mente Divina puede aplastar a la fuerza de la ignorancia y recuperar el conocimiento espiritual, cuya pérdida se menciona en muchos
libros de los eruditos a lo largo de milenios.

12. Meditaciones sobre Algunos Shuktas

1. Agastya e Indra.
2. La carroza de Usha e Indra.
3. Urvashi en el Rig Veda.
4. Lopamudra y Agastya.
5. Aditi y Daksha.
6. Poderes Hostiles Irreconocibles (en oposición). (Esposas Rivales).
7. ¿Todos los caminos llevan a la misma meta?
8. Espíritu de búsqueda (interrogación).
9. Upanishad y el Veda.
10. Mantras del Upanishad.
11. Sacrificio del Caballo.
12. Plantas Curativas.
13. Himnos de Creación.
14. Himnos sobre la Muerte.
15. Mantras Shanti.
16. Meditaciones desde un punto de vista psicológico y yóguico.
17. Atharva Veda.
18. Leyendas y Puranas.
19. Los Himnos Místicos del Rishi Vamadeva.

Este capítulo está dirigido a ciertas cuestiones planteadas por muchas personas respecto a las interpretaciones psicológicas-espirituales.

Primero, consideremos las preguntas planteadas por las personas que parecen aceptar los mitos en los Puranas tal como están escritos.
Algunos de los mitos describen las confrontaciones entre los dioses y aquellas entre los rishis. Por otro lado, este libro asume que
los rishis y los diversos dioses trabajan en armonía. Entonces, ¿cómo explicamos shuktas como (1.170), (1.171) que no concuerdan entre sí?
¿Cómo puede alguien explicar la ruptura del carro de Ushaa manos de Indra? De acuerdo con algunos otros, los shuktas que tratan
de Urvashi y los Pururavas, Agastya y Lopamudra, y el shukta (10.15), sobre el cual se dice que es un canto oral para derrotar a una esposa
rival (sapatni), no tienen nada que ver con la sabiduría.

¿Cuál es nuestra respuesta?

En nuestra visión, el Rig Veda no tiene detalles de ningún rito. Entonces algunas personas preguntan: “¿Cómo explicar shuktas como
(1.162) y (1.163), los cuales supuestamente dan muchos detalles del rito del sacrificio del caballo, incluyendo la muerte del caballo?”
“¿Cómo explicar oraciones como: "Aditi nació de Daksha y Dakshanació de Aditi?”.

Luego, consideramos las preguntas planteadas por personas que admiran los Upanishads, como los libros del conocimiento. ¿Alienta
el Veda el espíritu de búsqueda y el hábito de hacer preguntas? ¿Cuál es la conexión entre el Veda y el Upanishad en la entrega del
conocimiento? ¿Podemos ofrecer ejemplos específicos? ¿Cuál es la visión sobre el mantra del Rig Veda que supuestamente declara que
todos los caminos llevan a la misma meta? Esta visión es contraria a los Upanishads que claramente describen el camino para la obtención
del estado supremo.

Luego, consideramos las preguntas planteadas por los aspirantes, que ni siquiera están satisfechos con lo que está establecido en
los Puranas:

¿Qué dice el Veda acerca de la muerte?

¿Cuál es la visión sobre las ideas de sat y asat y la creación?

¿Pueden darse algunos ejemplos de las meditaciones sobre el sì mismo del Veda?

¿Es Sarasvati una diosa o un río en el Veda?

¿Cuál es la conexión entre el Rig Veda, el Yajur Veda y el Atharva Veda?

¿Tiene el Veda algún himno conectado con el medio ambiente?

12.1. El Rishi Agastya y el Dios Indra: Rig Veda (1.170) y RV (1.171)

Resumen compendiado del Shukta 1.71

El shukta Rig Veda (1.170) es un coloquio entre Indra y el Rishi Agastya. Agastya quiere progresar por la fuerza pura del pensamiento con
la ayuda de las deidades Maruts. Ellos son los dioses del pensamiento, también conocidos como los hermanos de Indra. Agastya le dice a
Indra que él no lo debe de golpear (a Agastya), ya que él está trabajando con Maruts. Indra le dice a Agastya que su propósito egoísta
debe cesar porque Agastya no presta ninguna atención a aquello más allá del tiempo y el espacio (véase el mantra (1.170) y sus
comentarios en el apartado sección 12). Indra quiera que Agastya desarrolle un espíritu de renuncia. Agastya debe primero demostrar su
realización en el dominio de la Mente (el dominio de Indra) antes de que pueda alcanzar el estado que está mas allá de la mente (véase
1.170.1) (hay un comentario detallado sobre este shukta hecho por Sri Aurobindo en la parte II del libro “The secret of the Veda”).

La palabra advaya aparece 6 veces indicando la realización del estadio de liberación de la dualidad (dvaya).

RV (1.171) es un coloquio entre Indra y Maruts. Sri Aurobindo lo comenta en detalle en “The secret of the Veda”. Así, aunque
un rishi puede diferir de los dioses, aunque finalmente acepta su guía, luego de que se da la la percepción de una verdad aun no totalmente
manifestada en la mente del aspirante.

12.2. La ruptura del carro de Usha a manos de Indra

El incidente se menciona en cuatro lugares (2.15.6), (4.30.8-11), (10.73.6) y (10.138.5). En el Veda, Usha representa el amanecer o el
nacimiento del conocimiento espiritual en la persona. Es una experiencia común que cuando una persona se conecta con una idea, la cual
le parece muy interesante (obtenida, digamos, leyendo un libro), la comparte con sus amigos. Sin embargo, su mente tiene su propia
predisposición y la opinión citada por esta persona puede diferir sustancialmente de la idea original del libro. Indra representa el poder
del conocimiento maduro. Este conocimiento maduro o poder de Indra conoce todas las exageraciones en el conocimiento que se obtiene
originariamente, o sea, el poder de Usha. No hay necesidad de preservar este conocimiento incompleto. Conservar visiones obsoletas es
problemático, tanto como mantener documentos obsoletos. De esta manera, Indra destruye estas visiones preliminares o el poder de Usha
o su carroza; cuando nosotros no renunciamos a estas visiones obsoletas, una fuente externa trae el poder de Indra para realizar la
destrucción. Nótese que una persona está llena de orgullo en su conocimiento preliminar, como establece el mantra (4.30.8). Obsérvese que
esta visión preeliminar no se desvanece. Nace en otra persona. Él (4.30.11) establece: “Ella (Usha) escapa”.

Antes de considerar las próximas preguntas, debemos recordar una vez más que no hay compartimientos rígidos, tales como “vida
mundana” y “vida espiritual” en el Veda. El Veda se propone arrojar la luz de la Verdad sobre cada aspecto de la vida, incluyendo la
necesidad de riquezas, de los niños, longevidad saludable, etc. Estas necesidades “basicas” susbisisten a pesar de los diferentes planos y
niveles de conciencia por supuesto en mayores grados de sutilezas y purezas.

12.3. Urvashi en el Rig Veda

“Urvashi está conectada con Svarga-loka en el imaginario popular. Ella es una de las tantas Apsaras que danzan en la Corte de Indra, el
Señor del Cielo. Se ha escrito tanto acerca de ella, no sólo en los Puranas, sino también en literatura que difícilmente pueda uno darse
cuenta del hecho de su origen védico. Kalidasa habla de ella como: sukumarampraharanam mahendrasya, “el delicado misil de Indra”.

Los Brahmanas Yaksa y Sayana, equivocaron el camino al aplicar las leyendas Puránicas al Veda, dado que trataron de leer la leyenda
desarrollada en los himnos originales y este es realmente el proceso inapropiado para entenderlas. Los himnos Védicos deben explicar las
leyendas Puránicas, y no viceversa.

Existen las siguientes referencias a Urvashi en el Rig Veda: (2.27.14); (4.2.18); (5.1.19); (7.33.11) y (10.95), el cual es el coloquio de
los Pururavas y Urvashi.
Es claro para el estudio de estos himnos que la palabra ‘urvashi’ no ses usa en todos los contextos para indicar a la persona de dicho
nombre. En (2.27.14), el vidente reza para (abhayam jyotih) en ‘urvashi’. El propio Sayana no siempre interpreta esta palabra como un
nombre propio. En (4.2.18), la deidad principal es Agni, Fuego, a quien el Rik se dirige.

Vimadeva menciona aqui aquí de dos puntos:

1. Rebaños de Vacas en un lugar opulento, y

2. Nacimiento de los dioses.

Ambas iluminan urvashi, “la amplitud de los mortales”.

En Rig Veda (5.41.19), “urvashi” aparece en ambas líneas del Rik, elevando el canto y cubre con su luz la ofrenda del sacrificio. Aquí no
hay idea de ninfa del cielo o incluso del espíritu del agua.

Urvashi mencionada en (5.41.19) debe, entonces, representar una función psicológica similar. En el Veda debemos aceptar el sentido
psicológico sugerido no sólo por el contexto, sino también por la etimología.

Más allá del cielo de la Mente (dyuloka), encontramos en el Veda muchos planos intermedios entre la Mente y rtam, esto es, la Supermente,
que son: brhat diva, el “gran Cielo” y los trini rochana, “Los tres reinos brillantes”. Indra es el Señor de todos estos reinos de Svar. El “gran
Cielo” tiene el “amplio Goce”, urvashi. Este simbolismo védico original parece haber dado surgimiento a la leyenda Puránica en la
cual urvashi figura como la ninfa celestial, un poder en las manos de Indra.

En todas estas referencias, el sentido etimológico uru+ash es dominante. Uru quiere decir “amplio”, y ash “disfrutar”. El nombre formado
puede transmitir “amplitud”, ya sea de Luz o de Placer.

Urvashi en este himno está conectada con Luz, amplitud, discurso e iluminación. Indica “amplio goce” o “infinito placer”. Es cuando uno
ha encontrado la “Luz valiente” (abhayam jyotih) y puede ser establecido en urvashi, el amplio goce.

En (7.33) y (10.95) encontramos las indicaciones del origen de las leyendas de días posteriores. En (7.33), Urvashi está conectada
con Vasishtha, y en (10.95), con Pururavas. En (7.33) Urvashi es la madre de Vasishtha.

(La cita completa desde el comienzo de la sección es del libro de A. B. Purani, “Estudios en Interpretación Védica”, Chowkhambha, 1963).

Consideremos el Rig Veda (10.95): Pururavas significa, “aquel que frecuentemente se lamenta y se queja”. Él tuvo el acceso a la amplia
Luz, Urvashi. Pero su naturaleza quejumbrosa no lo autoriza a retener esa Luz, entonces Urvashi, se retira. La Luz que parte le da a él una
intimación tal, que ella ya no puede quedarse en su presencia y le pregunta si está satisfecho con el nuevo poder (niño) que nace en él.

12.4. Lopamudra y Agastya: Rig Veda (1.179)

Este shukta tiene seis mantras. De acuerdo con Sayana y Brhad-Devata, el shukta trata del pedido que Lopamudrahace a su
marido Agastya para tener un bebé.

Esta interpretación es aceptable si se incluye dentro de la categoría de interpretación “superficial”. Nótese que el Veda no considera al
sexo físico como un pecado. Hay ciertas dificultades en la interpretación referente al quinto mantra. Se dice que lo pronuncia un novicio
(brahmachari) que escucha casualmente la conversación íntima de Agastyay su esposa Lopamudra. La aparición de “Soma” en este mantra
no es fácilmente explicada.

La interpretación psicológica otorga más atención a varias palabras que se encuentran en el mantra y la aparición del Soma; lo que se
menciona en este Shukta es la unión simbólica de Purusha y Prakrti para formar juntas, desde “la Cabeza de Dios”, un hijo. Esta idea se
puede encontrar en el Rig Veda (5.69.2), donde se menciona a los toros (vrshabha) que esparcen la semilla (retas) en las vacas (dhenavah).

Sri Aurobindo explica: “El Toro es el Purusha, alma o ser conciente, la vaca es el Prakriti, el poder de la conciencia. La creación dede la
Cabeza de Dios, el hijo, viene por la fertilización de la triple conciencia luminosa, por la triple alma luminosa del ser verdad, ora, para que la
conciencia se vuelva activa, creativa y fructífera en el hombre”.

Esta misma idea está en este shukta con una forma diferente. De los seis mantras iniciales, los primeros dos son claramente pronunciados
por Lopamudra, de acuerdo a los eruditos. La palabra Lopamudra aparece sólo en el cuarto mantra. Los últimos padas de los mantras uno
y dos tiene significados similares:

“Deja que Vrshana venga hacia su esposa (patni)” (patnir vrshano jagamyuh (mantra 1) patnir vrshabhir jagamyuh (mantra dos)).

Debemos aclarar que vrshana significa Toro, “aquel fuerte”, y generalmente se refiere al poder de Indra o Purusha.

El mantra uno se establece que: “Ella ha pasado varios años y está ahora acercándose a la vejez; dejemos que vrshana (el poder de Indra,
el marido) se acerque a su esposa”.

Agastya, en el mantra tres, declara que “El esfuerzo (shrantam) es necesario. En este mundo, podemos triunfar en muchos conflictos si nos
unimos mentalmente”.

Nótese que él no dice marido. La palabra Lopamudrasignifica “aquel que carece (lopa) del movimiento (ra) de felicidad
(mud)”. Agastya sugiere que ella primero debe trabajar para prepararse (removiendo su insuficiencia) y conocer el vrshana.
Lopamudra toma la sugerencia. Ella entiende que, para conocer al Toro (vrshana) o el poder de Indra, el Soma-placer debe ser liberado por
medio del trabajo. Ella prepara el simbólico Soma del placer (mantra cinco) y reza para que el vrshana venga. Aparentemente, la unión
simbólica entre el Purusha y Prakriti toma lugar; el mantra seis es la acción de gracias de Agastya.

Dice que él ha nutrido ambas (ubhau) obligaciones, las cuales puede significar las unión física y la unión a nivel superior
de Purusha y Prakriti. El mantra establece que “Él recibió las bendiciones de verdad (satya ashisha) de los dioses”. De esta manera, de
acuerdo a esta interpretación, el mantra cinco lo pronuncia Lopamudra y el mantra seisAgastya. No hay necesidad de traer
al bramachari (novicio) para explicar el mantra cinco como se hizo en la interpretación anterior.

12.5. Aditi y Daksha (10.72.4)

Algunos mantras establecen que “Un dios nace de su propia hija”, es decir, que nace como su propio nieto. Por fuera, la idea es confusa.
Para ejemplificarla, comencemos con el mantra (10.72.4):

“Aditi nació de Daksha, Daksha nació de Aditi (aditer daksho ajayata, dakshat u aditih pari)”.

Nótese que Daksha y Aditi no son seres humanos, sino poderes espirituales. No debemos asociar aquì el mito de Daksha en el Purana.

Daksha en la línea uno es la Suprema Persona. De él, Aditi,el Supremo Prakriti, nació. De Aditi, todos los Dioses nacen, de ahí que son
conocidos como Adityas. También, Prajapatiquien es el padre de todos los seres vivientes, nace de Aditi. Este Prajapati es también
llamado Daksha.

Una idea similar se encuentra en el Rig Veda (3.31.1):

“Agni, reinando, se convierte en el descendiente de su hija (shasad vahnir duhitur naptyam); él, conociendo, respeta el pensamiento de
verdad (gat vidvan rtasya didhitim saparyan), donde el padre arregla la impregnación de la Hija (pita yatra duhituh sekam rñjan), él se
sostiene bien con su mente relajada (tsam shagmyena manasa dadhanve)”.

“La idea central aquí es que Agni nace como su propio nieto a través de su hija. En el leguaje simbólico del Veda, se dice que el padre
implanta su semilla con su hija y nace como su hijo. Así aparece la leyenda de Brahma, el creador, enamorándose de su propia hija,
Sarasvati, la diosa que preside la poesía y todas las artes en el Purana. Esta leyenda simboliza la belleza excepcional del poder creativo que
el Creador otorga al hombre. Ella es tan bella que incluso el Creador se tienta a crearse a sí mismo en ella. En la actividad creativa del
hombre, el propio Creador participa” (A. B. Purani).

Un pasaje similar está en (10.90.5) (tasmat virat ajayata virajo adhi purushah). De Virat nació Purusha; de Purushanació Virat..

A. K. Coomaraswamy (“A new Approach to the Vedas: an essay on translation and exegesis” Luzac & Co, 1933 (reimpresión disponible))
cita un pasaje similar del paraíso de Dante (cap 33): “Virgen madre, hija de tu hijo... meta inconmovible del eterno consejo... en este vientre
fue alumbrado nuevamente el amor, bajo cuyo calor en la paz eterna esta flor se abrió”.

Daksha y sus variantes aparecen en treinta mantras; Aditi y sus variantes aparecen en ciento cincuenta mantras.

12.6. Poderes Hostiles en oposición (Esposas Rivales): Rig Veda (10.145)

Griffith declara que el himno (10.145) es un hechizo de una esposa celosa para deshacerse de la rival más favorecida. El comentador
Sayana toma una posición similar. Sin embargo, una lectura cuidadosa del himno revela que esta visión es simplista. Ante todo, el mantra
uno menciona “oshadhi”, generalmente traducida como una hierba medicinal.

Hemos mencionado anteriormente la relación Purusha-Prakriti. El alma de una persona es el Purusha, su propia naturaleza es Prakriti, en
la imagen de una esposa. Este Prakriti se cita para muchas fuerzas hostiles como “el deseo, el enojo, la ambición, el delirio, la arrogancia y
los celos” (conocidos como los seis enemigos internos), que son como esposas rivales, las cuales claman la atención del Purusha, llevándolo
por malos caminos.

Este shukta sugiere un método para derrotar a estos seis enemigos internos, basado en “oshadhi”. Nótese que la palabra
“oshadhi” significa “pensamiento que destruye las fuerzas hostiles”. Este shukta habla del poder del pensamiento. ¿Dónde esta el
“oshadhi”? El mantra uno establece que tiene que ser excavado (khanami), esto es, tiene que ser desenterrado de nuestro complejo cuerpo-
mente: “Yo excavé este oshadhi (imam khanami oshadhim), el cual es el más potente (balavattamam) y que ha crecido dentro nuestro
(virudham) (virudham balavattamam). Esto destruye las fuerzas hostiles (yaya sapatnim bhadate) y asegura el purusha (para la
esposa/naturaleza) (yaya samvindate patim)”, (10.145.1).

El segundo mantra establece que este oshadi (pensamiento) es impulsado por los dioses (devajuta). Nótese que un pensamiento puede ser
inducido, no así una hierba.

El mantra cinco lo pronuncian conjuntamente el marido y la esposa, Purusha y Prakriti:

“Yo estoy ganando (aham asmi sahamana), tú eres triunfante (atha tvam asi sasahih). Nosotros dos nos volvimos poderosos (ubhe sahasvati
bhutvi), venceremos a los rivales hostiles (sapatnim me sahavahai)”, (10.145.5).

12.7. El Uno y los muchos: ¿Todos los caminos llevan a la misma meta?

“Difícil de sujetar por la mente en este mundo es el nombre del inmortal (durmantu atra amrtasya nama), porque él cambia sus rasgos y
toma formas divergentes (salakshma yad vishurupa bhavati)”, Rig Veda (10.12.6).
La Realidad última es Una, absoluta, indeterminable. La misma Realidad esta aquí en el Universo, el Uno (único) se manifiesta en y como
los Muchos, unidad esparcida en la diversidad, lo Indeterminable determinándose a sí mismo, lo Sin Forma tomando formas. Pero, la
mente que está perdida en la multiplicidad, es incapaz de sujetar el indicio de este fenómeno, incapaz de conocer la verdad de
aquel fundamental y que reside en el interior. Una Luz superior o una visión más profunda del alma tiene que ayudar a la mente a percibir
este hecho de manifestación.

“El vidente sabio describe la existencia única (ekam santam) en varias palabras (bahudha vachobhih)” (suparnam viprah kavayo vachobhir
ekam santam bahudha kalpayanti), (10.114.5).

“Los sabios describen la existencia única (ekam sat) de muchas maneras (ekam sat vipra bahudha vadanti). Es
llamada Agni, Yama, Matarishvan (agnim yamam matarishvanam ahuh)”, RV (1.164.46).

Ambos mantras establecen claramente que las personas sabias (vipra) describen la existencia única de varias formas. Debemos recordar
que la existencia única está más allá de la concepción de nuestra mente. No puede ser descripta en detalle en ningún lenguaje. Incluso un
sabio puede experienciar sólo algunos aspectos de su infinito poder, y expresar aquella experiencia en un lenguaje. Él otorga a estos
poderes –vastos en sí mismos- nombres como Agni, Yama, etc. Nótese que los mantras se refieren a las personas sabias, no sólo a las
personas comunes. Para los sabios, un nombre no es meramente un identificador, cada nombre del Único tiene el infinito poder conocido
para los adeptos.

Nótese que estos dos mantras, y tantos otros, no establecen que los diversos caminos de los diferentes adoradores alcancen la misma meta.
Cada sabio tiene su propia experiencia. ¿Cómo puede alguien decir que todas las experiencias son idénticas? Cuando el Veda usa la
palabra ekhah no es el “uno” matemático; ekah representa el espectro completo de la existencia, la trama de la Verdad(rtasya tantu), de la
cual nada puede ser fragmentado. Resumiendo, los pensamientos del Veda son demasiado elevados para ser resumidos en frases hechas de
mentes simples, del estilo de: “todos los caminos llevan a la misma meta”.

12.8. Espíritu de interrogación

“Yo soy inmaduro (paka) en la mente (pakam prchchhami); Quiero saber (vijanam) los pasos ocultos (nihita padani) (hacia el Supremo), el
cual, hasta los Dioses tal vez no conozcan (manasavijanan devanam ena nihita padani)”, (1.164.5) (primera mitad).

“Siendo ignorante, me acerqué a los videntes (kavin) que conocen (achikitvan chikirushah chit atra), sin saber, les pregunté para obtener el
conocimiento (kavin prchchhami vidmane na vidvan). (Quiero saber) acerca del Único (ekam), el no nacido (ajasya), ¿quién en su forma
(rupe) (ajasya rupe kimapi svidekam) sostiene (sustenta) (vi tastambha) los seis mundos? (vi yah tasthambha shalima rajamsi)”, (1.164.6).

Este espíritu inquisitivo y el planteamiento de preguntas con humildad son característicos en muchos mantras del Rig Veda. Muchas
personas, que no han estudiado el Rig Veda, declaran que el espíritu interrogador está presente solo en los Upanishads y no en el Veda.
Ambos, el Veda y los Upanishads, mencionan asambleas donde la discusión ocupa un lugar central. Entre ellos, los videntes, tanto hombres
como mujeres, expresan sus experiencias cuando una pregunta se realiza, sin criticar o condenar otras visiones sobre el mismo tópico,
como se hace en los debates modernos.

12.9. Los Upanishas y el Veda ¿Por qué leer el Rig Veda?

Los Upanishads han sido siempre considerados en India como la corona del Veda. Vamos a explorar la relación entre los Upanishads y
el Rig Veda Samhita, Contrariamente a las declaraciones publicadas en el libro “Vedic Esperience (anthology)”, (MLBD, 1977) y en todas
partes, las declaraciones de los Upanishads antiguos, como el Chhandogya, pueden ser localizadas en los Vedas Samhitas. Las declaraciones
clave de los Upanishads como: “El Absoluto o Brahman está más allá del rango del pensamiento” (Tai. U. (2.4)) se encuentra en el Rig
Veda (1.170.1)

El simbolismo críptico que se utiliza en el Rig Veda evitó que el conocimiento profundo de los Veda Samhitas se extendiera ampliamente y
que la vigencia espiritual del Rig Veda se perdiera cuando su cultura – socialmente aceptada -decreciò. Mucho después, tal vez mil años
aproximadamente, se hicieron intentos de recuperar el conocimiento de los Vedas.

Los libros Brahmana, como el Shataphata Brahmana, se enfocaron principalmente sobre los rituales, mientras que los Upanishads trataron
de recuperar el conocimiento espiritual.

Parafraseando a Sri Aurobindo podemos decir que los rishis de los Upanishad buscaron recuperar el conocimiento que se habìa ocultado
en el Veda, y esto lo hicieron por medio de la meditaciòn y la busqueda de experiencias espirituales; fue asi como utilizaron los mantras del
Rig Veda para sus propias intuiciones y percepciones. La palabra del Veda fue la semilla y la visiòn que ellos rescataron en una nueva
forma de exposición. En pocas palabras y siguiendo la linea argumental de Sri Aurobindo, los sabios de los Upanishad expresaron en otros
tèrminos màs aceptables para la epoca que vivieron, las verdades eternas del Veda.

Como ejemplos del primer método, podemos mencionar el Chhandogya Upanishad (3.12.5) o el Brhadaranyaka Upanishad (4.4.23) (tat etat
rcha abhyuktam), el cual dice: “Como está establecido en el Rik, el mantra del Rig Veda”. Como ejemplo del segundo, podemos mencionar
el concepto de Brahman. El Rig Veda menciona reiteradamente al Supremo o la Única Verdad, ekam sat, la cual sostiene toda existencia.
Los Upanishads desarrollaron esta semilla de pensamiento en la magnífica concepción de Brahman.

Los propios Upanishads no son filosóficos, sino que expresan sus hallazgos en una forma que el intelecto puede entender. Estos hallazgos
son las bases de los posteriores sistemas de filosofía india. Pero en la tradición india, el conocimiento intelectual por sí solo, no lleva a la
realización del espíritu.

Los Upanishads contienen muchas sugerencias para la práctica. Sin embargo, hay pocos libros impresos que discutan la relevancia de los
pensamientos del Upanishad en la práctica espiritual. Uno de ellos es “Luz sobre el Upanishad” (de T. V. Kapali Sastry, versión revisada y
extendida, 2004) el cual discute algunos de los vidyassecretos en los Upanishad y los relaciona a las ideas correspondientes en el Rig Veda.
Estos vidyas son identificados, ya sea por el nombre del maestro, como: Shandilya Vidya, Bhrgu Varuni Vidya, o por sus contenidos, como
el Bhuma Vidya, Vaishvanara Vidya, Madhu Vidya, Prana Vidya, etc. Vaishnavara significa “la fuerza divina”, la cual impregna cada aspecto
de la existencia. Este conocimiento en el Chhandogya Upanishad está relacionado a la idea similar del Rig Veda, contenida en los diez
himnos, a la deidad Vaishnavara. El Madhu Vidya o doctrina de la miel o dicha, como fundación de toda la existencia (discutida en detalle
en el Brhadaranyaka Upanishad (2.5)), están relacionados a los mantras correspondientes en el primer libro del Rig Veda (1.90).

Una vez más, el método particular de realización descripto en el sexto libro del Brhadaranyaka Upanishad (6.3.6), involucra el canto del
famoso verso Gayatri del Rig Veda (3.62.10) y el madhu mantra del Rig Veda (1.90). Este método particular es elogiado en
el Brhadaranyaka Upanishad (6.3.7 – 6.3.12) donde se establece: “Si cualquiera lo pronuncia en un tronco seco (de árbol), ramas crecerán y
las hojas florecerán”.