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ARISTÓTELES

Selección y notas de A. E. Merlo

Aristóteles nació alrededor del 384 a.C. en Estagira, una pequeña colonia griega en el reino
de Macedonia. A los 17 o 18 años fue a Atenas para estudiar en la Academia, en la que
permaneció veinte años, convirtiéndose en uno de los alumnos más brillantes de Platón y
colaborando en la enseñanza. Tras la muerte de Platón se alejó de Atenas e inició un período
de viajes, en el que realizó importantes investigaciones biológicas, abrió dos escuelas en
distintas ciudades y fue preceptor de Alejandro Magno, que por entonces tenía trece años. En
el 334 a.C. retornó a Atenas y fundó el Liceo, una escuela de filosofía rival de la Academia. En
el 323 a.C., durante una reacción antimacedónica en Atenas, fue acusado de impiedad, la
misma acusación que había llevado a la muerte a Sócrates. Para no dar a los atenienses,
según dijo, la ocasión de cometer un nuevo crimen contra la filosofía, huyó con su familia a
Calcis, donde murió al año siguiente.
Ninguno de los escritos que el mismo Aristóteles publicó, la mayoría de los cuales parecen
haber sido diálogos, se ha conservado; sólo breves fragmentos de ellos han llegado hasta
nosotros. Las obras que conocemos no estuvieron destinadas a la publicación y se
relacionan con la enseñanza oral de Aristóteles en el interior de su escuela. Durante algún
tiempo se pensó que podría tratarse de notas tomadas por sus alumnos; hoy se suele sostener
que las escribió el mismo Aristóteles, ya sea como preparación para sus cursos o como
registro posterior de los mismos. Entre las más importantes se cuentan las obras de lógica
(Categorías, Acerca de la interpretación, Analíticos, Tópicos y Refutaciones sofísticas), la Física
(el más extenso de una gran cantidad de tratados dedicados a lo que hoy llamaríamos filosofía
de la naturaleza), la Metafísica, el tratado Acerca del alma, la Ética Nicomaquea, la Política y
la Poética.

La búsqueda de la sabiduría (filosofía): Metafísica, libro I, capítulos 1 y 2

11

[980a21] Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el gusto por
las sensaciones. Éstas, en efecto, gustan por sí mismas, incluso al margen de su utilidad
y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en orden a la
acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visión a todas las demás. La razón
estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más nos hace conocer y muestra
múltiples diferencias.
Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de ésta en algunos de
[980b] ellos no se origina la memoria, mientras que en otros sí que se genera, y por eso

1 “Todo este capítulo constituye una introducción encaminada a fundamentar la concepción aristotélica
de la sabiduría (sophía) como ‘ciencia acerca de ciertos principios y causas’ y, más precisamente aún,
como ciencia que se ocupa de ‘las causas primeras y de los principios’. – La argumentación, a lo largo de
todo el capítulo, combina dos tipos de consideraciones. De una parte, Aristóteles propone una gradación
en el conocimiento estableciendo los siguientes niveles: 1) sensación, 2) experiencia, 3) arte y ciencia;
dentro de la ciencia distingue, a su vez, tres niveles: ciencias prácticas orientadas a satisfacer necesidades;
ciencias prácticas orientadas al placer y a la calidad de la vida, y ciencias teóricas o teoréticas. De otra
parte, Aristóteles recurre al uso normal, en griego, de las palabrs sophía (‘sabiduría’) y sophós (‘sabio’),
mostrando cómo estos términos se aplican más plenamente a medida que se asciende en la escala
propuesta: se considera que saben más, que son más sabios (obsérvese el uso insistente del comparativo
en el texto) los que poseen experiencia que los que poseen sólo sensación, los que poseen arte y ciencia
que los que poseen meramente experiencia, etc., puesto que ‘la sabiduría acompaña a cada uno según el
nivel de su saber’. La conclusión del argumento y del capítulo será, naturalmente, que la sabiduría es una
ciencia teorética y, entre las teoréticas, la de mayor rango.” (Nota de Tomás Calvo Martínez en su
traducción de la Metafísica; véanse las referencias bibliográficas completas al final de la selección de
textos de Aristóteles).
estos últimos son más inteligentes y más capaces de aprender que los que no pueden
recordar: inteligentes, si bien no aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos
(por ejemplo, la abeja y cualquier otro género de animales semejantes, si es que los
hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, además de memoria, esta clase de
sensación. Ciertamente, el resto de los animales vive gracias a las imágenes y a los
recuerdos sin participar apenas de la experiencia (empeiría), mientras que el género
humano vive, además, gracias al arte (téchne) y a los razonamientos (lógos). Por su
parte, la experiencia se origina en los hombres a partir de la memoria: en efecto, una
multitud de recuerdos del [981a] mismo asunto acaban por constituir la fuerza de una
única experiencia.2
La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia (epistéme) y al arte3, pero el
hecho es que, en los hombres, la ciencia y el arte resulta de la experiencia: y es que,
como dice Polo, y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al
azar. El arte, a su vez, se genera cuando a partir de múltiples nociones empíricas se
elabora un único juicio universal válido para todos los casos semejantes. En efecto,
saber que tal medicamento curó a Calias cuando padecía cierta enfermedad, y que lo
mismo sucedió con Sócrates, y con muchos otros individuos, es algo propio de la
experiencia; pero saber que a todos ellos, delimitados como un caso específicamente
idéntico, los curó cuando padecían tal enfermedad (por ejemplo, a los flemáticos o
biliosos o aquejados de fiebres), es algo propio del arte.
A efectos prácticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los
hombres de experiencia tienen más éxito, incluso, que los que poseen la teoría, pero no
la experiencia (la razón está en que la experiencia es el conocimiento de cada caso
individual, mientras que el arte lo es de los generales, y las acciones y producciones
todas se refieren a lo individual: desde luego, el médico no cura al hombre, a no ser
accidentalmente, sino a Calias, a Sócrates o a cualquier otro de los que de este modo se
nombran, al cual sucede accidentalmente que es hombre 4; así pues, si alguien tuviera la
teoría careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero desconociera al
individuo contenido en ello, errará muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de
curar es el individuo). Pero no es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer
se dan más bien en el arte que en la experiencia y tenemos por más sabios a los hombres
de arte que a los de experiencia, como que la sabiduría acompaña a cada uno en mayor
grado según el nivel de su saber. Y esto porque los unos saben la causa y los otros no.

2 “La experiencia (empeiría) se constituye por el recuerdo de casos particulares semejantes, viniendo a
ser algo así como una regla de carácter práctico que permite actuar de modo semejante ante situaciones
particulares semejantes. La inferencia basada en la experiencia va, por tanto, de algunos casos
particulares recordados a algún otro caso particular, sin que llegue a establecerse explícitamente una regla
general aplicable a todos los casos.” (Nota de Tomás Calvo Martínez)
3 “En este capítulo, Aristóteles no distingue explícita y sistemáticamente el arte (téchne) de la ciencia
(epistéme), ya que aquí interesa solamente lo que tienen de común frente a la mera experiencia, a saber, la
universalidad de la regla y el conocimiento de las causas. La palabra ‘arte’ no traduce adecuadamente el
sentido del término griego téchne. Una téchne es un saber especializado, un oficio basado en el
conocimiento: de ahí su posible sinonimización (como en este capítulo) con epistéme (ciencia), así como
los ejemplos de artes aducidos por Aristóteles (medicina, arquitectura). Por lo demás, este su carácter
productivo es lo que permite oponerla, en otros casos, a la ciencia (epistéme), la cual comporta, más bien,
el rasgo de un saber teorético, no orientado a la producción, sino al mero conocimiento.” (Nota de Calvo
Martínez).
4 La expresión es confusa. Aristóteles opone, en general, lo que es “por accidente” a lo que es “por sí” o
esencialmente; en este sentido, Calias o cualquier otro individuo humano no es hombre “accidentalmente”
sino “por sí”, ya que su ser consiste en ser-hombre. La interpretación más sencilla y razonable parece la
de Ross en su comentario: “accidentalmente” quiere decir aquí “indirectamente”: el médico cura
directamente a Calias e indirectamente al hombre, porque cura a Calias que es un hombre.
Efectivamente, los hombres de experiencia saben que algo es, pero no por qué es,
mientras que los otros conocen el porqué, la causa. Por ello, en cada caso consideramos
que los que dirigen la obra son más dignos de estima, y saben más, y son más sabios
que los obreros manuales: [981b] porque saben las causas de lo que se está haciendo (a
los otros, por su parte, los consideramos como a algunos seres inanimados que también
hacen, pero hacen lo que hacen sin conocimiento como, por ejemplo, quema el fuego, si
bien los seres inanimados hacen cosas tales por cierta disposición natural, mientras que
los obreros manuales las hacen por hábito). Conque no se considera que aquellos son
más sabios por su destreza práctica, sino porque poseen la teoría y conocen las causas.
En general, el ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al que no
sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia: los que lo
poseen son capaces de enseñar, mientras que los empíricos no son capaces.
Además, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría, por más que estas
sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es
que no dicen el porqué acerca de nada, por ejemplo, por qué el fuego es caliente, sino
solamente que es caliente. Es, pues, verosímil que en un principio el que descubrió
cualquier arte, más allá de los conocimientos sensibles comúnmente poseídos, fuera
admirado por la humanidad, no sólo porque alguno de sus descubrimientos resultara
útil, sino como hombre sabio que descollaba entre los demás; y que, una vez
descubiertas múltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las
otras a pasarlo bien, fueran siempre considerados más sabios estos últimos que aquellos,
ya que sus ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento y listas
ya todas las ciencias tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la
necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres gozaban de ocio: de
ahí que las artes matemáticas se constituyeran por primera vez en Egipto, ya que allí la
casta de los sacerdotes gozaba de ocio.
En la Ética5 está dicho cuál es la diferencia entre el arte y la ciencia y los demás
conocimientos del mismo género; la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es
ésta: mostrar cómo todos opinan que lo que se llama «sabiduría» se ocupa de las causas
primeras y de los principios. Conque, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia
es considerado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el hombre de
arte más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero
manual, y las ciencias teoréticas más que las productivas.
[982a] Es obvio, pues, que la sabiduría es ciencia acerca de ciertos principios y causas.

26

5 Ética Nicomaquea, VI, 3-7, 1139b13-1141b22.


6 Luego de establecer que la sabiduría es ciencia de ciertos principios y causas, en este capítulo
Aristóteles indaga de qué principios y causas se trata. Toma como punto de partida las opiniones comunes
acerca del sabio y concluye que, de acuerdo con ellas, el sabio: 1) conoce, en cierto sentido, todas las
cosas; y conoce todas las cosas quien conoce los principios universales de ellas; 2) conoce aquello que es
más difícil de conocer, y esto es, también, lo más universal; 3) posee el conocimiento más riguroso, y éste
es sobre todo el de los primeros principios; 4) puede enseñar; pero puede enseñar quien conoce las causas;
5) busca saber por el saber mismo y no por sus efectos prácticos, y esto nuevamente nos remite al saber
referido a los primeros principios y causas; y 6) posee el saber dominante, es decir, aquél al que los
demás conocimientos le están subordinados; éste es el conocimiento de la finalidad, pero el fin de todas
las cosas es una causa primera. De todo eso concluye que la sabiduría es la ciencia que se ocupa de los
primeros principios y causas. – En la segunda parte del capítulo, vuelve a argumentar sobre el carácter
teórico de la sabiduría, ya señalado en el punto 5); por ser una ciencia que tiene su fin en sí y no en otra
cosa, es libre; se refiere a ella como una ciencia divina, tanto en el sentido de que pareciera que su
posesión plena está más allá de las capacidades humanas, como en el de que se refiere a las cosas divinas
(pues los primeros principios y causas de todo son lo que merece ser llamado lo divino, tó théion); se
Puesto que andamos a la búsqueda de esta ciencia, habrá de investigarse acerca de qué
causas y qué principios es ciencia la sabiduría. Y si se toman en consideración las
opiniones que comúnmente se tienen acerca del sabio, es posible que a partir de ellas se
aclare mayormente esto. En primer lugar, [1] solemos opinar que el sabio sabe todas las
cosas en la medida de lo posible, sin tener, desde luego, ciencia de cada una de ellas en
particular. Además, [2] consideramos sabio a aquel que es capaz de tener conocimiento
de las cosas difíciles, las que no son fáciles de conocer para el hombre (en efecto, el
conocimiento sensible es común a todos y, por tanto, es fácil y nada tiene de sabiduría).
Además y respecto de todas las ciencias, [3] consideramos que es más sabio el que es
más riguroso en el conocimiento de las causas y [4] más capaz de enseñarlas. Y que [5]
aquella de las ciencias que se busca por sí misma y por amor al conocimiento es
sabiduría en mayor grado que la que se busca por sus efectos. Y además, que [6] la
ciencia dominante es sabiduría en mayor grado que la subordinada, pues no corresponde
al sabio recibir órdenes sino darlas, ni obedecer al otro, sino a él quien es menos sabio.
Tantas y tales son las opiniones que se tienen acerca de la sabiduría y de los sabios. Pues
bien, de ellas, [1] el saberlo todo ha de darse necesariamente en quien posee en grado
sumo la ciencia universal (éste, en efecto, conoce en cierto modo todas las cosas 7). Y,
sin duda, [2] lo universal en grado sumo es también lo más difícil de conocer para los
hombres (pues se encuentra máximamente alejado de las sensaciones). Por otra parte,
[3] las más rigurosas de las ciencias son las que versan mayormente sobre los primeros
principios: en efecto, las que parten de menos principios son más rigurosas que las que
tienen que añadir más principios, por ejemplo, la aritmética es más rigurosa que la
geometría8. Y además, [4] es capaz de enseñar aquella que estudia las causas (pues los
que enseñan son los que muestran las causas en cada caso). Por otra parte, [5] el saber y
el conocer sin otro fin que ellos mismos se realizan más plenamente en el conocimiento
de lo [982b] más cognoscible (en efecto, quien desea el saber por el saber mismo
preferirá a la que es ciencia en mayor grado, y ésta es la ciencia de lo que es más
cognoscible). Ahora bien, lo más cognoscible son los primeros principios y causas, pues
por ellos y a partir de ellos se conoce lo demás, pero no ellos por medio de lo que está
por debajo de ellos9. Por último, [6] la ciencia dominante y superior a la subordinada es
la que conoce el fin por el cual ha de hacerse cada cosa, pero, para cada cosa ese fin es
el bien y, en general, el objetivo del proceso natural.
Por todo lo dicho, resulta que el nombre que buscamos corresponde a una misma
ciencia, que debe estudiar los primeros principios y causas, pues el bien, es decir el fin,
es una de las causas.
Que no se trata de una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que

refiere también al asombrarse, admirarse o maravillarse (thaumázein) como la actitud que origina la
búsqueda de sabiduría.
7 Las conoce en potencia, pues están contenidas en los principios universales.
8 Los principios de la aritmética son también principios de la geometría; pero la geometría debe agregar,
además, el principio de la extensión.
9 Los primeros principios y causas son lo más cognoscible en sí mismo, aunque no sean lo más fácil de
conocer para nosotros. Aristóteles distingue entre lo que es más cognoscible o más fácil de conocer para
nosotros, y lo que es más cognoscible o más fácil de conocer en sí mismo. Más fácil de conocer para
nosotros es lo que está más cerca de la sensación, porque nuestro primer contacto con la realidad se da a
través de los sentidos; pero más fáciles de conocer en sí mismos son los principios universales que más
alejados están de la sensación, porque, si bien nos cuesta llegar a conocerlos, una vez que los conocemos
tenemos un conocimiento más riguroso (es más fácil para nosotros ver un triángulo dibujado en un
pizarrón que demostrar los teoremas relativos al triángulo; pero una vez que llegamos a comprender los
teoremas, tenemos un conocimiento más riguroso y exacto de los triángulos).
filosofaron:10 en efecto, los hombres – ahora y desde el principio – comenzaron a
filosofar al quedarse asombrados ante algo, asombrándose en un primer momento ante
lo que comúnmente causa extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose
perplejos también ante problemas de mayor importancia, por ejemplo, ante los
fenómenos de la luna, del sol y de los astros, y ante el origen del universo. Ahora bien,
el que se siente perplejo y asombrado reconoce que no sabe; de ahí que el amante del
mito (philómythos) sea, a su modo, amante de la sabiduría (philósophos), ya que el mito
se compone de cosas que causan asombro.11 Así, pues, si filosofaron por huir de la
ignorancia, es obvio que perseguían el saber por afán de conocimiento y no por utilidad
alguna. Por otra parte, así lo atestigua el modo en que sucedió, y es que un
conocimiento tal comenzó a buscarse cuando ya existían todos los conocimientos
necesarios, y también los relativos al placer y al pasarlo bien. Es obvio, pues, que no la
buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, al igual que un hombre libre es, decimos,
aquel cuyo fin es él mismo y no otro, así también consideramos que ésta es la única
ciencia libre: solamente ella es, en efecto, su propio fin.
Por ello cabría considerar con razón que el poseerla no es algo propio del hombre, ya
que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que – según dice
Simóni-des – “sólo un dios podría tener tal privilegio,” si bien sería indigno de un
hombre no buscar la ciencia que, por sí mismo, le corresponde. Ahora bien, si los poetas
tuvieran [983a] razón y la divinidad fuera de natural envidioso, lo lógico sería que su
envidia tuviera lugar en este caso más que en ningún otro y que todos los hombres que
en ella descuellan fueran desdichados. Pero ni la divinidad puede ser envidiosa (como
dice el proverbio, “los poetas dicen muchas mentiras”), ni cabe considerar a ninguna
otra ciencia más digna de estima que ésta. Pues la ciencia más divina es la más digna de
estima, y esta ciencia es la más divina, por dos razones: una ciencia puede ser llamada
divina porque dios la posee de modo especial, o porque trata de cosas divinas. Y esta
ciencia de la que hablamos posee las dos características, pues es opinión compartida que
lo divino es causa y principio, y también que dios poseería esta ciencia de manera
exclusiva o eminente.12 Y, por cierto, todas las demás ciencias son más necesarias que
ella, pero ninguna es mejor.13
La posesión de esta ciencia ha de cambiarnos, en cierto sentido, a la actitud contraria de
la que se tiene al comienzo de la indagación. Y es que, como decíamos, todos
comienzan asombrándose de que las cosas sucedan como suceden; así ocurre con las
marionetas que se mueven por sí solas, con las revoluciones del sol y con la

10 A partir de acá, Aristóteles pasa a utilizar los términos ‘filosofía’ y ‘filósofo’ en lugar de ‘sabiduría’
(sophía) y ‘sabio’ (sophós). Como señalaba ya Santo Tomás de Aquino, el cambio de terminología se
justifica pues Aristóteles acaba de establecer que la sabiduría es un saber buscado por sí mismo y no por
otro fin; corresponde, entonces, llamarlo ‘philo-sophía, es decir, amor por la sabiduría.
11 Ross reconstruye así el razonamiento: El mito está lleno de cosas que causan asombro y admiración;
el que se asombra, se reconoce ignorante; el que se cree ignorante desea saber; por lo tanto, el que ama
los mitos ama el saber.
12 El uso, por Aristóteles, de las expresiones ‘dios’ o ‘el dios’ no deben tomarse como señal de
monoteísmo; se trata del modo aristotélico habitual de expresar una noción universal. Así como, unas
líneas más arriba, el uso de la locución ‘el sabio’ no implica que haya un único sabio, acá ‘dios’ alude a
cualquier cosa que posea naturaleza divina. Tampoco la referencia a dios o lo divino como causa y
principio hace alusión acá a un dios creador, que de ningún modo forma parte del horizonte de
pensamiento aristotélico, sino a los principios eternos inmanentes al cosmos. – En cuanto a la indicación
de que un saber tal sólo puede ser poseído de modo eminente por un dios, véase el siguiente texto
seleccionado y la nota 17.
13 Las otras ciencias son más necesarias en tanto permiten afrontar las necesidades de la vida, es decir,
en tanto son útiles y, por lo tanto, no son libres. La sabiduría es mejor o más digna que ellas, porque es la
única ciencia libre.
inconmensurabilidad de la diagonal14. A todos los que no han descubierto todavía la
causa, les asombra que algo no pueda ser medido ni con la unidad más pequeña. Es
preciso, sin embargo, llegar a la actitud contraria, como ocurre incluso en esos casos
cuando se ha aprendido: nada asombraría tanto a un geómetra como que la diagonal
fuera conmensurable.
Queda dicho, pues, cuál es la naturaleza de la ciencia en cuya búsqueda andamos y cuál
es el objetivo que ha de alcanzar la búsqueda y el proceso de investigación en su
conjunto.

La filosofía como ciencia de la verdad: Metafísica, libro II, capítulo 1.

El estudio acerca de la verdad es difícil en cierto sentido, y en cierto sentido, fácil.


Prueba [993b] de ello es que no es posible ni que alguien la alcance plenamente ni que
yerren todos, sino que cada uno logra decir algo acerca de la naturaleza. Y que si bien la
contribución de cada uno en particular no es gran cosa, de la reunión de todas las
contribuciones resulta algo digno de consideración. De manera que parece ocurrir como
en el proverbio: “¿quién no acertará a una puerta?” 15. En este sentido, nuestra
investigación es fácil. Pero el que podamos llegar a la verdad en general pero no
alcanzar a la parte precisa de la verdad que buscábamos, pone de manifiesto la
dificultad de la misma. Y, puesto que la dificultad puede ser de dos tipos 16, posiblemente
la causa no está en las cosas sino en nosotros mismos. En efecto, como los ojos del
murciélago respecto de la luz del día, así se comporta el intelecto de nuestra alma 17
respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de todas.18
Por otra parte, es justo estar agradecidos no solamente a aquellos cuyas opiniones uno
está dispuesto a compartir, sino también a aquellos que han hablado más
superficialmente. Éstos también, desde luego, contribuyeron en algo, puesto que
ejercitaron nuestra capacidad intelectual. En efecto, si no hubiera existido Timoteo,
careceríamos de muchas melodías. Y si no hubiera existido Frinis, Timoteo no habría
surgido19. Y del mismo modo ocurre con los que han hablado acerca de la verdad: de
unos hemos recibido ciertas opiniones, y otros fueron causa de que surgieran aquéllos.
Por lo demás, es correcto que la filosofía se denomine “ciencia de la verdad”. En efecto,
el fin de la ciencia teórica es la verdad, mientras que el de la práctica es la acción. Y los

14 Se trata del teorema de Pitágoras, que demuestra la imposibilidad de medir la diagonal del cuadrado
tomando como unidad el lado (o, lo que es lo mismo, la hipotenusa del triángulo rectángulo tomando
como unidad el cateto): la relación que hay entre ellos es un número irracional, √2.
15 La metáfora es la del tiro con arco. Es difícil dar con la flecha en un punto determinado, pero
cualquier tirador acertará en un punto cualquiera de una gran superficie.
16 La dificultad puede provenir de la cosa por conocer, o de quien intenta conocerla.
17 El intelecto (noûs) es la facultad de intuición intelectual, es decir, la capacidad de la razón de
aprehender un contenido puramente inteligible (como eran para Platón las ideas y son para Aristóteles las
formas sustanciales). Pero, mientras Platón veía el conocimiento sensible como un obstáculo para la
captación intelectual (hay que apartarse de lo sensible “con toda el alma” para dirigir la mirada de la
mente al ámbito inteligible), el intelecto humano, para Aristóteles, puede alcanzar a captar lo inteligible
en lo sensible y a partir de lo sensible, con lo que la sensación, lejos de ser un obstáculo, es el primer paso
necesario en el camino hacia la ciencia. Es que las esencias a inteligir no son, como pensaba Platón, entes
inteligibles que están fuera de las cosas que captan los sentidos, sino formas inteligibles que se dan en las
cosas siempre unidas a una materia.
18 El pasaje trae a la memoria las referencias, en la alegoría platónica de la caverna, al deslumbramiento
que sufre el prisionero cuando pasa de la oscuridad de la caverna al resplandor de lo inteligible. Por otra
parte, puede ponerse en relación con el pasaje del texto anterior que sugiere que el dominio pleno de la
sabiduría quizá esté más allá de las capacidades humanas (982b28-983a10).
19 Timoteo (447-357 a.C.), famoso poeta y músico, discípulo de Frinis.
prácticos, si bien tienen en cuenta cómo son las cosas, no consideran lo eterno que hay
en ellas, sino aspectos relativos y referidos a la ocasión presente. Por otra parte, no
conocemos la verdad si no conocemos la causa; y la cosa que posee una naturaleza de
modo eminente, es la causa por la cual otras cosas tienen esa misma naturaleza: por
ejemplo, el fuego es lo más caliente y es la causa del calor en las otras cosas. Por
consiguiente, la verdad por excelencia es lo que es causa de la verdad de las cosas
derivadas. De allí que los principios de las cosas eternas son necesariamente los más
verdaderos de todos, pues no son verdaderos sólo a veces, ni son causados por otra cosa,
sino que más bien son ellos la causa del ser de las demás cosas. Por consiguiente, cada
cosa posee de verdad cuanto posee de ser.

Los primeros principios y causas buscados son lo principios de lo que es en tanto es, y
estos son, primordialmente, los principios y causas de la sustancia: Metafísica, libro
IV, capítulos 1 y 2

120

[1003a20] Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es 21, y los
atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica
con ninguna de las ciencias particulares. Ninguna de ellas, en efecto, se ocupa
universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello
una parte, estudia las propiedades de esta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas.
Y puesto que buscamos los principios y causas supremas, es evidente que éstas han de
serlo necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también
buscaban estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, también
los elementos tenían que ser necesariamente elementos de lo que es, no
accidentalmente, sino en tanto que algo que es. De ahí que también nosotros hayamos
de alcanzar las causas primeras de lo que es en tanto que algo que es.

La expresión ‘algo que es’ se dice en muchos sentidos, pero en relación con una sola
cosa y una sola naturaleza y no por mera coincidencia nominal, 22 sino que al igual que
‘sano’ se dice en todos los casos en relación con la salud (algunas cosas se dicen sanas
porque conservan la salud, otras porque la producen, otras porque son signos de salud,
otras [1003b] porque la salud se da en ellas) y ‘médico’ se dice en relación con la
ciencia médica (se llama médico a lo uno porque posee la ciencia médica, a lo otro
porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado

20 “Tras proclamar el proyecto de una ciencia de ‘lo que es, en tanto que algo que es’ (ón hêi ón), ciencia
que cabe denominar con toda propiedad ontología, aun cuando el término sea muy posterior a Aristóteles,
se comienza subrayando su universalidad frente a las ciencias particulares. En el segundo párrafo … se
caracteriza a esta ciencia, desde la perspectiva causal, como ciencia de los principios y causas supremos,
es decir, máximamente universales y referidos, por lo tanto, a todo lo real, y por consiguiente, a lo que es
en tanto que algo que es.” (Nota de Calvo Martínez)
21 Otras traducciones habituales son ‘el ente en tanto ente’, ‘el ser en tanto ser’.
22 Esta es una tesis básica del pensamiento aristotélico: ‘es’ no se emplea unívocamente (como sostenía
Parménides, y esto lo llevaba a negar la existencia de la pluralidad y el cambio), sino que tiene distintos
significados, pero, por otro lado, esos distintos significados no son distintos de modo absoluto (en cuyo
caso, no sería posible una ciencia única de ‘lo que es en tanto que es’), sino que están todos en relación
con “una sola cosa y una sola naturaleza”, un significado central o focal en el cual confluyen todos. Como
aclara en seguida, ese significado central es el de sustancia (ousía).
de la ciencia médica), y podríamos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a
éstas, así también ‘algo que es’ se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en
relación con un único principio: de unas cosas se dice que son por ser sustancias 23, de
otras por ser afecciones de la sustancia, de otras por ser procesos hacia la sustancia, o
bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes
generadores ya de la sustancia ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la
sustancia, o bien por ser negaciones ya de algunas de estas cosas, ya de la sustancia. Y
de ahí que, incluso de lo que no es, digamos que es “algo que no es”. Así pues, del
mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre
esto en los demás casos. Corresponde, en efecto, a una única ciencia estudiar, no
solamente aquellas cosas que se denominan según un solo significado, sino también las
que se denominan en relación con una sola naturaleza: y es que éstas se denominan
también, en cierto modo, según un solo significado. Es, pues, evidente, que el estudio de
las cosas que son en tanto que cosas que son, corresponde también a una sola ciencia.
Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es
decir, de aquello de que las demás cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la
denominación correspondiente. Por tanto, si esto es la sustancia, el filósofo deberá
hallarse en posesión de los principios y las causas de las sustancias.24

La polisemia de ‘ser’: las categorías o predicamentos.

Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinación 25, o bien significa una
sustancia, o bien una cantidad, o una cualidad, o una relación, o un lugar, o un tiempo,
o una posición, o una posesión, o una acción, o una pasión. Es sustancia —para decirlo
con un ejemplo—: hombre, caballo; es cantidad: de dos codos, de tres codos 26; es
cualidad: blanco, letrado; es relación: doble, mitad, mayor; es lugar: en el Liceo, en la
plaza; es tiempo: ayer, el año pasado; es posición: acostado, sentado; es posesión: va
calzado, va armado; es acción: corta, quema; es pasión: es cortado, es quemado.
Ninguna de estas expresiones, por sí misma, afirma ni niega, pero de su mutua
combinación surge la afirmación o la negación. En efecto, toda afirmación y toda
negación es, según parece, verdadera o falsa, mientras que ninguna de las cosas dichas
sin combinación es ni verdadera ni falsa, como, por ejemplo, hombre, blanco, corre,
vence. (Categorías, 4, 1b25-2a10)

Las categorías (del verbo kategorein, atribuir) acá enunciadas son los distintos modos de

23 ‘Sustancia’ es la traducción tradicional de ousía, que optamos por mantener aquí (a pesar de las
muchas y atendibles razones que se han dado en contra) para que no se pierdan de vista las conexiones
históricas con filosofías posteriores que hacen uso del concepto. En griego, ousía es un participio
abstracto del verbo ser, de modo que, desde una perspectiva puramente lingüística, la traducción más
correcta sería ‘entidad’, que es la elegida por Tomás Calvo Martínez; Hernán Zucchi, en cambio, prefiere
no traducirla y mantenerla en griego, para evitar contaminarla con los sentidos, sobre todo provenientes
de la escolástica medieval, que se han ido sedimentando tanto en ‘sustancia’ como en ‘entidad’. En las
versionas de las obras de Platón, ousía suele traducirse por ‘esencia’, es decir, aquello que hace que una
cosa sea lo que es (o, negativamente, aquello sin lo cual una cosa no sería lo que es).
24 Recordemos las etapas que hemos ido recorriendo: la sabiduría por excelencia, la filosofía (o, mas
estrictamente, lo que Aristóteles llama ‘filosofía primera’ y que, más tarde, recibirá el nombre de
‘metafísica’) es un saber acerca de los primeros principios y causas; pero los principios y causas
supremos son los principios y causas de lo que es en tanto que es, por lo tanto, la filosofía primera se
ocupa de los principios y causas de lo que es en tanto que es; pero lo primero y fundamental en el orden
del ser es la sustancia, por lo tanto se trata de un saber acerca de los principios de la sustancia.
25 Es decir, los términos, a diferencia de las proposiciones que afirman o niegan combinando términos.
26 El codo es una medida de longitud.
atribuir un predicado a un sujeto, es decir, (dado que atribuimos el predicado P al sujeto S
diciendo que S es P) los distintos modos en que podemos decir que algo es. El significado de
‘es’ no es el mismo en ‘esto es un caballo’ que en ‘esto es negro’; ‘ser negro’ no expresa un ser
independiente, supone algo (caballo, hombre, o lo que fuere) a lo que le sucede ser negro. ‘Ser
negro’ es ser un color, y ser un color es ser una cualidad, pero una cualidad es siempre
cualidad de algo; ser una cualidad es un modo de ser “en otro”. ‘Ser caballo’, en cambio (o
ser hombre) no supone otra cosa a la que le suceda ser caballo; es ser algo autosubsistente, no
“en otro” sino “por sí”: es una sustancia. Las características fundamentales de la sustancia en
la consideración aristotélica son ser por sí, existir separadamente, y ser un esto, algo
determinado. Lo que es en otro no existe separadamente (no existe el negro por sí solo, sino que
hay cosas que son negras) ni es un ‘esto’, sino una determinación o atributo de un esto:
cualidad, o cantidad, o relación, o lugar, o tiempo, o posición, o posesión, o acción o pasión de
una sustancia. Ser en otro es ser un atributo o, como dice Aristóteles, un accidente de una
sustancia. Conviene aclarar aquí que Aristóteles emplea la palabra ‘accidente’ con dos
significados distintos; por un lado, puede significar, como acá, simplemente atributo (ser en
otro); en otro sentido, lo que es por accidente es lo fortuito, lo casual. – El siguiente pasaje,
con el que comienza el libro VII de la Metafísica, abunda en las características de la sustancia.

La sustancia es ‘lo que es’ en sentido primario y absoluto

La expresión ‘algo que es’ se dice en muchos sentidos... De una parte, en efecto,
significa el qué-es y algo determinado 27 y, de otra parte, la cualidad, la cantidad o
cualquiera de las otras categorías. Pues bien, si ‘lo que es’ se dice tal en todos estos
sentidos, es evidente que lo que es primero de todos ellos es el qué-es, referido a la
sustancia (efectivamente, cuando queremos decir de qué cualidad es algo determinado,
decimos que es bueno o malo, pero no que mide tres codos o que es un hombre; por el
contrario, cuando queremos decir qué es, no decimos que es blanco o caliente o de tres
codos, sino un hombre o un dios28), mientras que las demás se denominan “cosas que
son” porque son cantidades o cualidades o afecciones o alguna otra determinación de lo
que es en el sentido señalado.
Sería lícito preguntarse si 'caminar' y 'encontrarse bien' y 'estar sentado' son entes o no-
entes, y del mismo modo en los otros casos. Pues ninguno de ellos tiene por naturaleza
una existencia separada o puede separarse de la sustancia. Más bien, si algo es, es la
'cosa' que camina o que está sentada o que se encuentra bien. Y la razón por la cual estas
cosas parecen ser más entes, es porque tienen cierto sustrato, es decir, la sustancia y el
individuo particular, que es lo que claramente está implicado en la categoría en cuestión,
pues sin él no puede hablarse de 'lo bueno' o 'lo sentado'. Resulta claro que es por la
sustancia que cada una de las cosas mencionadas existe. De aquí que el ente, en sentido
primario y no en sentido restringido sino absoluto, será la sustancia.
El término 'primero' tiene muchas significaciones; pero la sustancia es primera en todas:
en el enunciado, en el conocimiento y en el tiempo. Pues ninguna de las demás
categorías puede existir separadamente, pero la sustancia sí lo puede. Asimismo es
primera en el enunciado, porque en el enunciado de cada cosa ha de estar
necesariamente incluido el de la sustancia. Y pensamos conocer cada cosa particular de
un modo cabal cuando conocemos el 'qué-es', por ejemplo, que es hombre o fuego, más
que cuando conocemos su cualidad, su cantidad o su lugar, porque sabemos cada uno de
estos modos en sí mismos cuando conocemos qué es la cantidad o la cualidad. El tema
que desde hace mucho tiempo, ahora y siempre se ha buscado y ha planteado renovadas

27 ‘Algo determinado’ traduce tóde ti, literalmente ‘un esto’.


28 Es decir, indicamos algo determinado, un ‘esto’. Aristóteles critica a Platón porque las ideas
platónicas típicas (lo justo en sí, lo igual en sí) no son ‘estos’ sino ‘cuales’, cualidades entificadas.
dificultades: ¿qué es el ente? viene a ser ¿qué es la sustancia? (Metafísica, VII, 1,
1028a10-b4)

Sustancia primera y sustancias segundas

Sustancia, la así llamada con mayor propiedad, más primariamente y en más alto
grado, es aquella que ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto, v.g.: el hombre
individual o el caballo individual. Se llaman sustancias segundas las especies a las que
pertenecen las sustancias primariamente así llamadas, tanto esas especies como sus
géneros; v.g.: el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el género de dicha
especie es animal; así, pues, estas sustancias se llaman segundas, v.g.: el hombre y el
animal. [...] Todas las demás cosas, o bien se dicen de las sustancias primeras como de
sus sujetos, o bien están en ellas como en sus sujetos. Esto queda claro a partir del
examen directo de cada uno de los casos; v.g.: animal se predica de hombre y, por ende,
también del hombre individual, pues, si no se predicara de ninguno de los hombres
individuales, tampoco se predicaría de hombre en general; volviendo a un ejemplo
anterior: el color está en el cuerpo, por consiguiente también está en un cuerpo
individual: pues si no estuviera en alguno de los cuerpos singulares, tampoco estaría en
el cuerpo en general; de modo que todas las demás cosas, o bien se dicen de las
sustancias primeras como de sus sujetos, o bien están en ellas como en sus sujetos. Así
pues, de no existir las sustancias primeras, sería imposible que existiera nada de lo
demás.
Ahora bien, de las sustancias segundas, es más sustancia la especie que el género: en
efecto, se halla más próxima a la sustancia primera. Pues, si alguien explica qué es la
sustancia primera, dará una explicación más comprensible y adecuada aplicando la
especie que aplicando el género; v.g.: hará más cognoscible al hombre individual dando
la explicación hombre que la explicación animal. (Categorías, 5, 2a11-18, 2a34-b12).

El término “sujeto” no debe entenderse acá como referido al yo, sino como sujeto lógico-
gramatical de la predicación o como sustrato físico que subyace a determinaciones que pueden
cambiar. Lo que no se dice de un sujeto es lo que no se predica de otra cosa, lo que es siempre
sujeto y nunca predicado; lo que no está en un sujeto es lo que no es accidente de un sustrato,
sino que es por sí. Y esto es, nos dice Aristóteles, la cosa individual: este hombre, este caballo.
Sustancia en sentido primero es, según esto, la sustancia individual, mientras que la especie
(hombre, o caballo) es sustancia en sentido secundario, pues se predica del individuo.

Los principios ontológicos de la sustancia: materia y forma

La sustancia [...] puede ser entendida, en primer lugar, como materia —aquello que por
sí no es algo determinado—, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la
cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el
compuesto de una y otra. (Acerca del alma, II, 1, 412a6-9).

Por materia me refiero, por ejemplo, al bronce, por forma a la estructura y configuración
formal, y por compuesto a lo que resulta de ellas, es decir, a la estatua. Si la forma es
anterior a la materia y es más ente que la materia, por la misma razón será anterior al
conjunto de materia y forma. (Metafísica, VII, 3, 1029a2-7).

La sustancia sensible individual es explicada por Aristóteles como un compuesto de materia y


forma. La materia (hyle) es aquello de que la cosa está hecha: el bronce, por ejemplo, es la
materia de la estatua. La forma (morphé o eidos) es la determinación esencial de la cosa, lo
que la hace ser lo que es. La materia como tal es indeterminada, es la forma la que la
determina y hace de ella algo determinado: lo que hace que esto sea una estatua no es el
bronce, pues este mismo bronce podría ser materia de un escudo o de una campana, sino la
forma. Mientras Platón concebía las esencias como ideas, es decir, como entes inteligibles que
existían separadamente de las cosas sensibles, Aristóteles las concibe como formas, como
principios ontológicos inmanentes a los entes sensibles. Forma y materia no existen por
separado: las formas de los entes sensibles no son sino realizándose en una cierta materia a la
que determinan, y la materia no es sino en la medida en que es determinada por una forma.
Tanto la materia, como la forma y el compuesto individual de materia y forma pueden ser
llamadas sustancias, pero no en el mismo sentido ni con los mismos títulos. La materia puede
ser llamada sustancia en tanto sustrato último que subyace a todo lo demás, pero carece de las
características de ser algo separado y algo determinado; tanto el compuesto como la forma son
“más entes” y por lo tanto tienen mejor derecho al título de sustancia que la materia. En el
pasaje del capítulo 5 de Categorías, donde el análisis se hace desde el punto de vista lógico, se
privilegia a la sustancia individual, es decir, al compuesto. En los pasajes de la Metafísica que
estamos analizando, orientados hacia la composición ontológica de la sustancia sensible, es la
forma la que es privilegiada. La forma es sustancia en tanto causa primera del ser del
compuesto (pues si el compuesto individual es algo determinado, es porque la forma le otorga
su determinación a la materia).

Los distintos tipos de causas

Se llama “causa”
[1] en un sentido, aquello de-lo-cual se hace algo, y que permanece inherente a él; por
ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata, de la copa, y también los géneros
del bronce y de la plata son causas;
[2] en otro sentido, causa es la forma y el modelo, es decir, la definición de la esencia y
los géneros de ésta (por ejemplo, la causa de la octava es la razón 2:1 y genéricamente
el número), así como las partes de la definición;
[3] además es causa aquello de donde proviene el inicio primero del cambio o del
reposo: así, el que da un consejo es causa de la acción, y el padre es causa del hijo y, en
general, el agente es causa de lo hecho y lo que produce el cambio es causa de lo que
resulta cambiado;
[4] además, es causa también el fin o aquello para lo que algo se hace: por ejemplo, la
causa del paseo es la salud. En efecto, ¿por qué paseamos? Contestamos: para estar
sanos, y al contestar de este modo pensamos haber dado la causa. (Metafísica, V, 2,
1013a24-34 = Física, II, 3, 194b24-195a2)

Hablamos de causa en cuatro sentidos diferentes: en primer lugar, decimos causa a la


sustancia o la esencia (pues el porqué de una cosa se reduce en último término a la
forma y el primer porqué es causa y principio) [causa formal]; en segundo lugar causa
es la materia o el sustrato [causa material]; en tercer lugar, es el principio de
movimiento [causa eficiente] y, en cuarto lugar, a menudo opuesto al tercero, es el fin y
el bien (pues este es el fin de todo devenir y de todo movimiento)[causa final].
(Metafísica, I, 3, 983a26-34)

Entes naturales y artificiales

Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales
y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua –
pues decimos que éstos y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas
parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una
de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al
lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una
prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las
significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte 29, no
tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que,
accidentalmente30, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo
bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del
movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no
por accidente. (Física, I, 7, 189b-191a)

El alma y el conocimiento de las formas

En relación con todos los sentidos en general ha de entenderse que sentido es la


facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera
recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de
bronce pero no en tanto que es de oro o de bronce. A su vez y de manera similar, el
sentido sufre también el influjo de cualquier realidad individual que tenga color, sabor,
o sonido, pero no en tanto que se trata de una realidad individual, sino en tanto que es de
tal cualidad y en cuanto a su forma. (Acerca del alma, II.12, 424a17-24).

El inteligir y el pensar presentan una gran afinidad con la percepción sensible: en uno
y otro caso, en efecto, el alma discierne y reconoce alguna realidad. De ahí que los
antiguos lleguen a afirmar que pensar y percibir sensiblemente son lo mismo. (Acerca
del alma, III.3, 427a18-22)

Por lo que se refiere a la parte del alma con la que ésta conoce y piensa [...] ha de
examinarse cuál es su característica diferencial y cómo se produce el pensamiento. Si el
pensar es como el sentir, consistirá o en padecer la acción de lo pensado, o en algún
proceso diferente, pero análogo. Por lo tanto, el intelecto, que es impasible, ha de ser
capaz de recibir la forma del objeto, es decir, potencialmente semejante a él, sin ser el
objeto mismo; será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad
sensitiva respecto de lo sensible. (Acerca del alma, III.4, 429a10-18)

Recapitulando ahora ya la doctrina que hemos expuesto en torno al alma, digamos


una vez más que el alma es en cierto modo todos los entes, ya que los entes son o
inteligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se identifica en cierto modo con lo
inteligible, así como la sensación con lo sensible. Veamos de qué modo es esto así.
El conocimiento intelectual y la sensación se dividen de acuerdo con sus objetos, es
decir, en tanto que están en potencia tienen como correlato sus objetos en potencia, y en
tanto que están en acto, sus objetos en acto. A su vez, las facultades sensible e

29 “La naturaleza (physis) y el arte o técnica (téchne) son dos principios distintos de cosas. Todo ente
emerge de un principio, y, según sea éste intrínseco o extrínseco, tal emergencia será un “nacimiento”
natural de cosas o una “producción” artificial de ellas. Estos dos modos de proveniencia determinan dos
tipos contrapuestos y excluyentes de entes, pues la téchne sólo produce artefactos, cosas que una vez
producidas carecen de actividad natural.” (Nota de G. R. de Echandía)
30 “En el ente artificial se distingue entre aquello que hace que sea lo que es (la forma, lo que hace que la
cama sea cama) y aquello de que está hecho (la materia, su madera). Considerado abstractamente según
su materia tiene naturaleza, aunque sólo por accidente, pues la madera no le es esencial; pero en tanto que
cama, no lo tiene. Por lo demás, la entidad [sustancia] de los artefactos es “sólo para nosotros” (de suyo y
según la Naturaleza, la cama sólo sería madera); de ahí que se pueda decir que en rigor no son entes. Para
Aristóteles, lo único verdaderamente entificante es la physis.” (G. R. de Echandía)
intelectual del alma son en potencia sus objetos, lo inteligible y lo sensible
respectivamente. Pero éstos han de ser necesariamente ya las cosas mismas, ya sus
formas. Y, por supuesto, no son las cosas mismas, toda vez que lo que está en el alma no
es la piedra, sino la forma de ésta. De donde resulta que el alma es comparable a la
mano, ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto es forma de formas
así como el sentido es forma de las cualidades sensibles31. Y puesto que, a lo que parece,
no existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos
inteligibles —tanto los denominados abstracciones como todos aquellos que constituyen
estados y afecciones de las cosas sensibles— se encuentran en las formas sensibles. De
ahí que, careciendo de sensación, no sería posible ni aprender ni comprender. De ahí
también que cuando se contempla intelectualmente, se contempla a la vez y
necesariamente alguna imagen: es que las imágenes son como sensaciones sólo que sin
materia. (Acerca del alma, III.8, 431b20-432a10).

Tanto la sensibilidad como el intelecto son capacidades que permiten “discernir y reconocer
los entes”, es decir, son capacidades de conocimiento. Los sentidos no son para Aristóteles
(como eran para Platón) un obstáculo a superar para alcanzar el conocimiento, sino un
escalón indispensable para llegar a él. Lo propio tanto de los sentidos como del intelecto es
ser capacidades de aprehensión que permiten captar formas sin la materia correspondiente. En
el caso de los sentidos, lo aprehendido son las “formas sensibles”, es decir, las cualidades
sensibles de los objetos. En el caso del intelecto, son las formas inteligibles, es decir, las formas
sustanciales, las esencias de las cosas. Al aprehender las formas, el alma es determinada por
ellas, y por eso Aristóteles dice que “es en cierto modo todos los entes”, ya que son las formas,
como hemos visto, las que hacen ser a éstos lo que son. El conocimiento es, entonces, una
participación en el ser de los entes conocidos. Por otra parte, como estas formas son
inmanentes a las sustancias sensibles, el intelecto humano las aprehende a partir de lo sensible,
por eso es que sin sensación no habría tampoco conocimiento intelectual. El pasaje que sigue
presenta el proceso que va desde la sensación hasta el conocimiento intelectual.

Grados del saber: sensación, memoria, experiencia, arte, ciencia, intuición

Todos los seres vivos [...] tienen una facultad innata para distinguir, que se llama
sentido; pero, estando el sentido en todos, en algunos animales se produce una
persistencia de la sensación y en otros, no. Así, pues, todos aquellos en los que esta
persistencia no se produce (en general o para aquellas cosas respecto de las cuales no se
produce), no tienen ningún conocimiento fuera del sentir; en cambio, aquellos en los
que se da aquella persistencia tienen aún, después de sentir, la sensación en el alma. Y al
sobrevenir muchas sensaciones de ese tipo, surge ya una distinción, de modo que en
algunos surge un concepto a partir de la persistencia de tales cosas, y en otros, no.
Así, pues, del sentido surge la memoria, como estamos diciendo, y de la memoria
repetida de lo mismo, la experiencia: pues los recuerdos múltiples en número son una
única experiencia. De la experiencia (o del universal que está en reposo en el alma,

31 Ross comenta a propósito de este texto: “La mano es instrumento de instrumentos en tanto es con la
mano que se hacen y se usan los instrumentos. De modo similar, el intelecto es la forma que permite
captar las formas, y la facultad de percepción es la forma que permite captar las cualidades sensibles.
Tanto el intelecto (noûs) como la sensibilidad (aisthesis) son formas (eide), no son entidades existentes
por separado, sino elementos de entidades compuestas: el intelecto, del compuesto que es el hombre, y la
sensibilidad, del compuesto que todo animal es. Pero si bien ambas son formas, elementos abstractos que
forman parte de totalidades concretas, la función del intelecto es la aprehensión de entidades abstractas,
de universales, en tanto que la función de la sensibilidad es la aprehensión de entidades concretas, de
cosas perceptibles por los sentidos.” (De Anima. Revised text with introduction and commentary by W. D.
Ross. Oxford, Clarendon Press, 1961; p.309)
como unidad cabe la pluralidad, y que se halla uno e idéntico en todas aquellas cosas),
surge el principio del arte y de la ciencia, a saber: si se trata de lo que tiene génesis,
principio del arte, si de lo que es, principio de la ciencia.

Sensación, memoria y experiencia son conocimientos que tienen por objeto lo particular, lo
propio de uno o varios individuos. El arte y la ciencia, en cambio, se refieren a lo universal, es
decir, a aquello que es común a todos los individuos de una misma clase; el concepto universal
es el principio del arte y de la ciencia. Pero el universal, precisamente por ser lo común a los
individuos de la misma especie o del mismo género, está presente en cada uno de ellos, y por lo
tanto la experiencia referida a individuos de una cierta especie (es decir, la acumulación de
recuerdos referidos a las características individuales de cada uno) lo contiene ya en potencia.
La explicitación de ese universal implícito se produce mediante la inducción (epagogué) que
culmina en la intuición intelectual de la forma:

Entonces, ni los principios son innatos, ni provienen de otros más conocidos, sino que
provienen de la sensación. Así como en una batalla, si se produce una desbandada, al
detenerse un soldado, se detiene otro, y luego otro más, hasta que el ejército vuelve al
orden primitivo, del mismo modo el alma resulta ser de tal manera que experimenta
algo semejante. [...] En efecto, cuando se detiene en el alma alguna de las cosas
indiferenciadas32, se da por primera vez lo universal en el alma; pues, aun cuando el
objeto de los sentidos es el individuo, la sensación contiene lo universal: es el hombre,
por ejemplo, y no el hombre Calias 33; entre estos universales se produce, a su vez, una
nueva detención en el alma34, hasta que finalmente se detengan los indivisibles y los
más universales;35 por ejemplo, tal animal hasta que se detenga animal, y de igual modo

32 Una sensación particular, “la sensación concreta de algo todavía no juzgado por la mente y, por consi-
guiente, carente de atributos o ‘diferencias’ que permitan identificarlo como miembro de un género y una
especie determinados” (Candel San Martín).
33 Por los sentidos percibimos individuos, pero en el individuo aprehendemos el universal contenido en
él (la especie); cuando percibimos a Calias, percibimos al mismo tiempo que es hombre, y cuando vemos
una cosa blanca, pensamos al mismo tiempo lo blanco (Tricot). La forma específica, común a varios
individuos, es captada desde el primer instante de la percepción, aunque todavía no sea tematizada
(Candel San Martín).
34 Ese primer universal sirve como punto de partida al alma para llegar a uno más general (en la especie
encontramos el género), y así sucesivamente.
35 Las categorías, que son lo más universales de todos y que son indivisibles porque no estar
constituidas a partir del género y la diferencia específica (Tricot). “Tanto la individualidad como la
universalidad se decantan en la mente, como los dos polos inseparables de toda noción real, a través del
proceso de abstracción: del universal implícito en el individuo dado, se pasa al universal explícito en el
individuo reconstruido temáticamente como intersección de nociones generales.” (Candel San Martín). Es
decir, a partir del individuo Calias percibido por los sentidos, en el que ya está implícita la especie
hombre (porque Calias es hombre), el proceso lleva a la explicitación plena del universal específico
‘hombre’ como intersección de ‘animal’ (género) y ‘racional’ (diferencia específica), y a su vez ‘animal’
como ‘viviente sensible’, y así sucesivamente, hasta culminar en la categoría de sustancia. O a partir de la
cosa individual blanca que vemos, a ‘blanco’, ‘color’, etc., hasta culminar en la categoría de cualidad.
Quizá ahora se vea mejor lo que quiere comunicarnos Aristóteles con su metáfora del ejército en
desbandada que por sucesivas detenciones llega nuevamente a formarse en orden de batalla: así como los
soldados que huían, por detenciones sucesivas, van formando filas, que a su vez se organizan en
escuadrones, y así sucesivamente hasta que el ejército entero está nuevamente en su orden original, así
también, por ‘detenciones’ sucesivas en el alma a partir de las sensaciones, se va formando una estructura
jerárquica de conceptos de distintos niveles de universalidad (especies contenidas en géneros, que a su
vez están contenidos en géneros mayores, etc.). A lo que podemos agregar que esa estructura de
conceptos, en la medida en que sea adecuada (en la medida en que hayamos podido superar las
dificultades que presenta la indagación de la verdad ya que, recordemos, “en cierto sentido es difícil”
aunque en otro sea fácil), corresponde a la estructura esencial de la realidad misma: en eso consiste el
realismo esencialista aristotélico.
ocurre con esto último. Está claro, entonces, que nosotros, necesariamente, hemos de
conocer por inducción, pues así es como la sensación produce en nosotros lo universal.
Por otra parte, puesto que, de los modos de ser relativos al pensamiento por los que
poseemos la verdad, unos no son siempre verdaderos y están expuestos a incurrir en lo
falso, es decir, la opinión y el razonamiento, mientras que la ciencia (epistéme) y la
intuición (noûs) son siempre verdaderas, que ningún otro género de saber es más exacto
que la intuición, que los principios son más conocidos que las demostraciones y que
toda ciencia va acompañada de discurso, no habrá ciencia de los principios; y
comoquiera que no cabe que haya nada más verdadero que la ciencia, excepto la
intuición, habrá intuición de los principios. Esto resulta no sólo de las consideraciones
anteriores, sino también del hecho de que el principio de la demostración no es la
demostración, de modo que tampoco el principio de la ciencia es la ciencia. Si, pues, no
poseemos ningún otro género de conocimiento verdadero aparte de la ciencia, la
intuición será el principio de la ciencia. Y la intuición es principio del principio mismo,
mientras que la ciencia se comporta, en cada caso, de manera semejante respecto de
cada cosa. (Analíticos Segundos, II, 19, 99b33-100b17)

Referencias:

Categorías, y Analíticos segundos en Tratados de lógica, trad. de Miguel Candel San Martín. Madrid,
Gredos, vol. I, 1982, vol. 2 1988.
Metafísica, trad. de Hernán Zucchi. Buenos Aires, Sudamericana, 1978.
Metafísica, trad. de Tomás Calvo Martínez. Madrid, Gredos, 2000.
Física, trad. y notas de Guillermo R. de Echandía. Madrid, Gredos, 1995.
Acerca del alma, trad. de Tomás Calvo Martínez. Madrid, Gredos, 1994.

Aunque éstas han sido las traducciones tomadas como base, en varias ocasiones nos hemos apartado
bastante de ellas, ya sea para unificar la terminología o por diferencias de interpretación. La diferencia
más notable es que hemos preferido, por las características introductorias del curso al que estos textos se
destinan, conservar la traducción tradicional de ousía por ‘sustancia’ en lugar de ‘entidad’, como
traduce Calvo Martínez, o de dejarla sin traducir, como hace Zucchi.